01 Evangelio de Juan

EL EVANGELIO DE JUAN
Entre los escritos de Juan destaca el evangelio que, como los sinópticos, recoge la
vida y la enseñanza de Jesús durante sus años en la tierra. Sin embargo, el cuarto
evangelio lo hace de un modo especial, presentándole como el Logos hecho carne,
Hijo unigénito de Dios, revelador del Padre, que ha venido al mundo para que todos
crean en él y creyendo tengan vida eterna (cf. Jn 20,31). Para trasmitir esta
enseñanza, el evangelista se sirve de numerosos símbolos y referencias (el discípulo
amado, el número siete, el agua, expresiones como «ser levantado» y «ser
glorificado», signos y discursos, etc.), que hacen de este escrito un texto de gran
belleza y profundidad. Por eso precisamente, el estudio del cuarto evangelio resulta
siempre apasionante. Adentrarse en él, como es lógico, excede con mucho a lo que
se recoge en estas páginas. Sin embargo, el estudiante de este curso podrá encontrar
aquí esbozos de algunas cuestiones teológicas, así como aspectos relativos a la
composición e historia del texto, que le permitan conocer mejor lo que el autor
inspirado quiso decir y de este modo ahondar en el misterio de Cristo.
Como es obvio, la finalidad de este manual es solo instrumental. Lo fundamental es
acudir y leer varias veces los textos que son objeto de estudio. Solo así se podrán ir
comprendiendo los ejemplos, figuras y expresiones que tienen los textos, y de esta
forma iniciarse en sus contenidos históricos y teológicos. En estas páginas al lector
le resultará sencillo familiarizarse con la enseñanza principal del evangelio de Juan
y conocer, casi capítulo por capítulo, el contenido. Podrá descubrir cómo, una vez
que se entra en el mundo joánico, se desea conocer más y más de él, para, como decía
san Agustín del cuarto evangelista, levantar el vuelo muy alto y contemplar «con
mirada firmísima, la luz de la verdad» (In loann. Evang., 15,1).
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SUMARIO
Tema 1: EL CORPUS JOÁNICO EN SU CONTEXTO

1. Situación del cristianismo a finales del siglo I
1.1 El judaísmo del siglo I d.C.
1.2 La primera expansión del cristianismo
1.3 La revuelta judía y sus consecuencias
2. Circunstancias históricas en el trasfondo de los libros atribuidos a Juan
2.1 Conflictos con el judaísmo
2.2 Religiosidad gnostizante
2.3 ¿Conflictos antibaptistas?
2.4 Ambiente hostil
3. La comunidad joánica
4. Ejercicios
Tema 2: EL EVANGELIO DE JUAN COMO TESTIMONIO APOSTÓLICO

1. Testimonio de la predicación apostólica
2. El discípulo amado en el origen del testimonio
3. Identificación del discípulo amado
4. Lugar y tiempo de composición
5. Transmisión del texto
6. Recepción del cuarto evangelio
7. Ejercicios
Tema 3: EL TESTIMONIO DE JUAN SOBRE JESÚS

1. La cuestión joánica
2. Relación con los sinópticos: material común y material propio
2.1 Semejanzas entre el Evangelio de Juan y los sinópticos
2.2 Diferencias entre los sinópticos y el cuarto evangelio
a) En relación a la estructura del relato
b) En relación a los contenidos narrativos
c) En relación a la enseñanza
d) En relación a la persona de Jesús
2.3 Intentos de explicación
3. El carácter selectivo de Juan
4. Composición del evangelio
4.1 Los dos finales
4.2 Diferencias de estilo
4.3 Saltos en la redacción del relato
4.4 Duplicados y repeticiones
4.5 Posible solución
5. Ejercicios
Tema 4: CONTENIDO Y ESTRUCTURA

1. Contenido del evangelio
2. Propuestas de estructuración
3. Elementos estructurales
4. Estructura
5. El Prólogo y el capítulo 21
6. Ejercicios
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Tema 5: LOS SIGNOS DE JESÚS
1. Significado de los signos en el Antiguo Testamento
2. Signos del cuarto evangelio
3. Panorámica de los signos
3.1 Signos de un nuevo orden
3.2 Signos de la Palabra que da vida
3.3 El signo del Pan de vida
3.4 El signo de la luz
3.5 El signo de la victoria sobre la muerte
4. Ejercicios
Tema 6: LOS DISCURSOS Y DIÁLOGOS DE JESÚS

1. Diálogos con Nicodemo y con la samaritana
2. En Jerusalén, discurso sobre la autoridad de Jesús
3. Jesús, Pan de vida
4. Cristo, Luz del mundo
5. Jesús, buen pastor, uno con el Padre
6. La glorificación de Cristo mediante su muerte
7. La despedida de Jesús
8. Ejercicios
Tema 7: LA GLORIFICACIÓN DE JESÚS

1. La muerte de Jesús en la primera parte del evangelio
1.1 La «hora» de Jesús
1.2 «Ser levantado/exaltado»
1.3 «Dar la vida», «morir por»
1.4 «Cordero de Dios»
1.5 Dos signos proféticos
2. La cena con los discípulos
3. El relato de la pasión
4. Las apariciones
5. Ejercidos
Tema 8: CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. Jesucristo y el Padre
1.1 El Revelador
1.2 El Enviado
1.3 El Hijo
1.4 Preexistente
1.5 «Yo soy»
1.6 El Hijo del Hombre
2. El Espíritu Santo
3. Escatología
4. La fe como respuesta a los signos
5. El mundo
6. La Iglesia y los sacramentos
6.1 La Iglesia
6.2 Los sacramentos
7. María, la Madre de Jesús
8. Ejercicios
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Tema 1:
EL CORPUS JOÁNICO EN SU CONTEXTO
La Tradición de la Iglesia ha trasmitido como testimonio apostólico bajo el nombre de Juan cinco
escritos de género diverso: un evangelio, tres cartas y un libro apocalíptico. Esta misma Tradición
ha identificado a este Juan con el hijo de Zebedeo, uno de los doce apóstoles. De él dice también
que vivió en Éfeso y compuso su evangelio al final del siglo I de nuestra era.
El escenario al que remiten estos escritos se sitúa en la Palestina del siglo I y en el mundo judío y
cristiano del Mediterráneo oriental de finales del siglo I. El marco palestinense es evidente en la
historia que narra el evangelio y en la afirmación del evangelista de ser testigo de los hechos
narrados. El mundo helenista y la diáspora judía se reflejan en el marco geográfico del Apocalipsis
(Asia Menor) y en la lengua del evangelio y las cartas. En ambos casos, aparece como trasfondo
conceptual el Antiguo Testamento, subrayando las raíces judías de estas obras.
SUMARIO
1. Situación del cristianismo a finales del siglo I
2. Circunstancias históricas en el trasfondo de los libros atribuidos a Juan
2.1 Conflictos con el judaísmo
2.4 Ambiente hostil
3. La comunidad joánica
4. Ejercicios
1. SITUACIÓN DEL CRISTIANISMO A FINALES DEL SIGLO I

El judaísmo del siglo I d.C. refleja el influjo del helenismo de los siglos precedentes y las
tradiciones propias. Por «helenismo» se entiende el impacto de los diversos aspectos de la cultura
griega (civilización, el arte, la técnica, la lengua o la filosofía griegas) en el mundo no-griego
después de las conquistas de Alejandro. El pueblo judío, tanto el que habitaba en la diáspora como
el que vivía en Palestina, también se vio afectado por él.
― Durante el periodo helenista los judíos que vivían en la diáspora necesitaron adaptarse al
mundo en que vivían. Como consecuencia, aprendieron griego y tradujeron a esta lengua sus
libros sagrados, que ya muchos no entendían en el hebreo original. Nace así la versión de los
LXX, que será también el texto sagrado que empleen los primeros cristianos.
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― Algunos judíos cultos de la diáspora entraron en diálogo con el mundo griego. Uno de ellos es
el filósofo Filón de Alejandría (20 a.C.-45 d.C.). Fue un judío creyente, de ideas platónicas
y ética estoica, que se propuso la síntesis del helenismo y el judaísmo. El cuarto evangelio
presenta elementos comunes con algunos conceptos que aparecen en su obra. En especial,
destaca el uso del término «Logos». Otros puntos de contacto son el valor de la Escritura, el
uso del simbolismo para designar lo divino (luz, fuente de agua viva, pastor), la idea de
conocimiento de Dios como vida eterna, etc. El cuarto evangelio y Filón comparten un
trasfondo cultural y religioso común, especialmente en relación a la tradición sapiencial bí-
blica. No obstante, el sentido y la utilización de estos elementos son distintos en cada autor.
― En Palestina el influjo griego era menor y predominaba el apego a las tradiciones de Israel.
Junto a las corrientes fariseas y saduceas, existían también otros grupos o tendencias que no
tenían la misma comprensión de la Ley. Entre estos estaban los esenios. A mediados del siglo
XX se encontraron en Qumrán (junto al Mar Muerto) numerosos manuscritos de una
comunidad probablemente esenia que desaparece con ocasión de la guerra judía a finales de la
década de los sesenta del siglo I d.C. La comparación de los escritos de Qumrán con los escritos
del Nuevo Testamento ha llevado a debatir la posible relación entre Qumrán y el cuarto
evangelio:
• Ciertamente, comparten algunas semejanzas de lenguaje: sobre todo la concepción
dualista de la realidad (luz-tinieblas, verdad-mentira, espíritu-carne, etc.), en la que los dos
mundos contrapuestos están en conflicto, aunque la victoria es de Dios.
• Sin embargo, el fuerte carácter apocalíptico de los manuscritos de Qumrán no es
comparable en su mensaje con el del Evangelio de Juan. Además, la fe en Jesucristo que
fundamenta el evangelio distingue radicalmente la obra de Juan de esos escritos.

Durante la segunda mitad del siglo I se produce la expansión misionera de la Iglesia. Los
cristianos acudían allí donde había judíos en la diáspora (o exilio, debido a las persecuciones tras
las revueltas de los años 60) anunciando a Jesús como el Mesías Salvador en quien se habían
cumplido las Escrituras. A la vez, extendían su predicación a todos aquellos prosélitos de los judíos
o gentiles que quisieran escucharles.
Al principio, para las autoridades del Imperio, los cristianos no eran un grupo diferente del
judaísmo, que era considerada una religio licita y gozaba de privilegios. Pero la fe en Dios como
el único verdadero y la actitud hacia las demás religiones provocaban el rechazo en el mundo
pagano. A ello se unían las envidias por el estatus peculiar de que gozaban.
A raíz de la persecución de Nerón en el año 64 las autoridades imperiales empiezan a considerar a
los cristianos como miembros de un grupo desestabilizador, diferenciado del de los judíos.
Paulatinamente, las comunidades cristianas empiezan a carecer del estatus judaico y no se les
permiten los «privilegios» de que gozaba el pueblo hebreo. Hacia finales del siglo I, el cristianismo
era ya un grupo diferenciado a los ojos de las autoridades.
La presencia cristiana llegó muy pronto a Éfeso, capital de la provincia romana denominada Asia.
En los años 50, cuando san Pablo llegó a Éfeso encontró ahí algunos seguidores de Cristo (Hch
19,1). Más tarde Pablo pasará en Éfeso tres años predicando el Evangelio. Durante la segunda
mitad del siglo I el cristianismo crece en toda esa región. Para finales del siglo I y principios del
segundo se había extendido también por regiones del norte del Asia Menor.
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Desde el último cuarto del siglo I, los cristianos se ven obligados a dar respuesta a los problemas
que se derivaban de las circunstancias políticas y sociales en que vivían. El transcurrir del tiempo
va forzando una reflexión cada vez mayor en algunos puntos doctrinales de especial importancia
para que no se desvirtuara o malinterpretara el Evangelio (por ej. como conjugar la espera de la
Parusía y la salvación en Cristo en el momento presente). Hay además una diversidad de tendencias
que ponían en peligro la unidad de la fe (grado de vinculación a la Ley de Moisés, las influencias
de la sabiduría judeohelenista, errores cristológicos, etc.). Se reafirma esta unidad saliendo al paso
de las doctrinas que no fueran concordes con la tradición originaria.
Se llama a este tiempo «época subapostólica», un momento de transición o discernimiento, en el
que los apóstoles y sus colaboradores fueron guiando la Iglesia mediante la predicación de la
Palabra y mediante escritos que servían para fortalecer la fe de los creyentes, y clarificar los puntos
de carácter doctrinal que se planteaban en las distintas comunidades. Aquí es donde se enmarcan
los escritos de Juan.

Después de la muerte del rey Herodes Agripa I en el año 44, Palestina pasó de nuevo a ser provincia
romana. Las revueltas se sucedieron constantemente y en el 66 desembocaron en una guerra abierta.
En el año 70, después de varios meses de asedio, Jerusalén fue conquistada por Tito, el hijo del
emperador Vespasiano, y el templo destruido. Estos sucesos tuvieron consecuencias decisivas para
judíos y cristianos.
La destrucción de Jerusalén repercutió enormemente en el judaísmo. Los saduceos
desaparecieron. Los esenios se unieron a otros grupos. Los celotas siguieron activos en el desierto
instando a la rebelión en años posteriores. Los fariseos, en cambio, se reorganizaron en una ciudad
de la costa, Yabné o Yamnia, bajo la dirección de Johanan ben Zakkay. Allí se consolidó la línea
farisea reconstituida, que se impuso sobre las demás y dio lugar a finales del siglo I al judaísmo
rabínico. En Yamnia se discutió la canonicidad de algunos libros de las Escrituras y se fueron
estableciendo los puntos doctrinales que sirvieran para defender la identidad del pueblo de Israel
en las nuevas circunstancias.
Los conflictos con los judíos, las persecuciones contra los cristianos en algunos lugares del Imperio
(por ej. Roma) y la destrucción de Jerusalén en el año 70 tuvieron consecuencias importantes
también para las comunidades cristianas en todo el Imperio. Las relaciones con las autoridades
romanas (para quienes los cristianos eran una secta judía) y con los judíos se fueron haciendo más
tensas y, por tanto, necesitadas de nuevas respuestas y actitudes.
2. CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS EN EL TRASFONDO DE LOS

LIBROS ATRIBUIDOS A JUAN
El panorama descrito en los párrafos anteriores sirve de trasfondo para comprender mejor los
escritos que la tradición relaciona con Juan. Cada obra responde a una situación particular, pero
todas participan en mayor o menor medida de circunstancias históricas que se dejan entrever en
algunos de sus contenidos.
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2.1. Conflictos con el judaísmo
Las tensiones con el judaísmo a raíz de la destrucción de Jerusalén quedan reflejadas de manera
especial en el evangelio de Juan.
A finales del siglo I, cuando se piensa que se formó el corpus joánico, se había consumado la
ruptura de los cristianos con la sinagoga. La línea farisea que se impone en Yamnia consolida
una visión del judaísmo más centrada en la defensa de la propia identidad. En las comunidades
judías se siguió esta nueva corriente de judaísmo y sus líderes expulsaron de ellas a quienes se
desviaban de sus tradiciones particulares.
La tensión entre judaísmo y cristianismo queda patente en el cuarto evangelio. La expresión «los
judíos», que aparece 71 veces, era utilizada por los paganos para referirse a los judíos como grupo
reconocible. Pero en el Evangelio de Juan esta expresión posee con frecuencia una carga teológica.
Mayoritariamente se refiere a los dirigentes judíos en cuanto que primero rechazaron a Jesús y
luego se opusieron a los discípulos y simpatizantes de Jesús, expulsándolos del culto sinagogal.
― Muchos autores presuponen esta situación en Jn 9,22: «Sus padres dijeron esto porque tenían
miedo de los judíos, pues ya habían acordado que si alguien confesaba que él era el Cristo
fuese expulsado de la sinagoga»; Jn 12,42: «Sin embargo, creyeron en él incluso muchos de
los judíos principales, pero no le confesaban a causa de los fariseos, para no ser expulsados de
la sinagoga»; y Jn 16,2: «Os expulsarán de las sinagogas; más aún: llega la hora en la que todo
el que os dé muerte pensará que hace un servicio a Dios».
― La expresión «excluido de la sinagoga», solo se encuentra en Juan. Parece reflejar no solo una
amenaza de rechazo para los seguidores de Jesús en vida del Maestro, sino también la situación
que sigue después de la reconstitución del fariseísmo, cuando a partir de Yamnia se añadió una
bendición -eufemismo por maldición- a la oración de las 18 bendiciones (Sliemoneh Esreh),
una colección de plegarias para rezar durante el día (mañana, tarde y noche) y que sigue en
importancia a la Shemá: «No haya esperanza para los apóstatas [...] Perezcan [los nazarenos
y] los minim en un instante [...] Bendito seas, Señor, que doblegas a los tiranos». Con el término
minim los líderes judíos designaban a los apóstatas y herejes. Se les consideraba peligrosos y
se evitaba con ellos todo contacto.
Aunque la mayor parte de las veces la expresión «los judíos» en Jn designe a los que rechazaron a
Jesús, no tiene un carácter peyorativo hacia el pueblo he breo en su conjunto. El evangelista
reconoce el papel que tiene el pueblo judío, pues Jesús afirma con claridad: «Vosotros adoráis lo
que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación procede de los judíos»
(4,22).
Para el evangelista, la fe en Jesús supone llevar a plenitud las realidades y promesas del antiguo
pueblo de Israel. La abundante utilización del Antiguo Testamento por parte del evangelista
confirma esta actitud.
― La tensión con el judaísmo explica la tradición recogida por san Jerónimo que decía que el
Evangelio de Juan fue escrito contra los ebionitas, unos judeocristianos que seguían fieles a la
Ley, para quienes Jesús era un gran profeta pero no el Hijo de Dios.
― La aparente oposición al judaísmo y el interés que muestra el evangelio por Samaría y por los
samaritanos (4,7-28) ha llevado a algunos a sugerir que el cuarto evangelio es un libro escrito
para favorecer la misión cristiana en Samaría. De todas formas, no es esta la razón última que
motiva la redacción del evangelio. En todo caso las referencias al mundo samaritano muestran
el carácter universal de la salvación obrada por Jesús.
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Las cartas de Juan no reflejan las tensiones con el judaísmo, sino problemas dentro de la propia
comunidad cristiana. Pero, en el Apocalipsis, aunque el conflicto con la sinagoga no es
dominante, hay referencias a que en algunas iglesias del Asia Menor ciertos judíos trataban de
sembrar el desconcierto entre los seguidores de Cristo (Ap 2,9; 3,9).

En el tiempo en que se escribe el Corpus joánico era evidente el peligro del eclecticismo religioso
que acechaba a los cristianos. Bajo el nombre de gnosticismo se incluye una variedad de
movimientos de carácter dualista que creen en un redentor celestial, que vino al mundo para
salvar a la humanidad de la esclavitud del mundo material mediante el ofrecimiento a los
hombres de un «conocimiento divino» (gnosis). Estos movimientos religiosos de salvación
tuvieron una gran influencia en el siglo II y contra ellos escribieron muchos Padres de la Iglesia.
Las cartas de Juan muestran cómo entre los cristianos a quienes iban dirigidas se habían infiltrado
algunos errores que afectaban a la buena marcha de la comunidad. El tipo de error cristológico es
de carácter doceta -es decir, que niega la realidad corporal de Jesús: su humanidad sería solo
aparente- y podría ser un antecesor de lo que luego aparece en algunos movimientos gnósticos.
Tampoco se excluye que el evangelio tuviera como finalidad confirmar la fe de unos cristianos
que se veían tentados de entender la figura de Jesús como luego la entendieron algunas corrientes
gnósticas (por ej. Cerinto y los docetas; cf. Ireneo, Adv. Haer. 3,11,7). La insistencia en que Jesús
asume verdaderamente una carne mortal, junto con el hecho de que Juan utiliza el lenguaje de los
escritos gnósticos para derrotarlos con sus propias armas, así lo sugieren.
Por el ambiente religioso de la época y el tipo de lenguaje que utiliza el cuarto evangelio, Bultmann
consideró que este era un escrito gnóstico de tipo mandeo (el mandeísmo es un movimiento
religioso al parecer de tipo gnóstico que todavía existe en el sur de Irak). Pero esta opinión se ha
abandonado pues el mandeísmo es posterior. En todo caso, Juan utiliza el lenguaje que utilizan los
escritos gnósticos para derrotarlos con sus propias armas.

Los Hechos de los Apóstoles hablan de que Apolo en Corinto y otros en Éfeso habían recibido sólo
el bautismo de Juan (18,25; 19,1-7). Dada la tradición que pone en relación el cuarto evangelio y
Éfeso algunos piensan que el evangelista escribió su obra en polémica contra quienes
sobrevaloraban la misión del Precursor (cf. 1,6-8). De todas formas, aunque el evangelista lo
tuviera en cuenta, pues de hecho la presencia del Bautista es notable en el cuarto evangelio y es
evidente el interés del evangelista en mostrar su inferioridad respecto de Jesús, su intencionalidad
va mucho más allá.
2.4 Ambiente hostil

Además de estas tendencias de tipo intelectual, los destinatarios de los escritos joánicos tuvieron
que vivir tiempos donde había otros peligros externos, como la superstición y la obligación de
dar culto al emperador y a otros dioses. Sabemos que en Éfeso se quemaron muchos libros de
magia (Hch 19,19) y que el culto a Artemisa era allí muy influyente (Hch 19,28). No lejos de allí
estaba Frigia, célebre por ser el centro de los cultos mistéricos a Cibeles y Atis.
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En el Apocalipsis se pueden observar las tensiones causadas por los peligros de sincretismo y por
la hostilidad del Imperio hacia la religión cristiana (con el culto divino a los emperadores),
especialmente en tiempos de Domiciano (años 81-96).
3. LA COMUNIDAD JOÁNICA
La tradición ha atribuido cinco obras a un único Juan. Que el evangelio y las cartas provengan de
un mismo autor o autores cercanos parece razonable. Sin embargo, el Apocalipsis presenta muchas
diferencias con esos otros escritos y suscita dudas sobre quién pudo ser su autor.
Para algunos la explicación es que varios autores que se llamaban Juan se han identificado con una
figura emblemática, la del apóstol Juan, el hijo del Zebedeo. Pero, dada la tradición, parece mejor
suponer que, a pesar de las notables diferencias, el evangelio, las cartas y el Apocalipsis vienen
de un ambiente vital común relacionado con la figura del apóstol Juan.
Se explicaría así algunas coincidencias temáticas y de vocabulario -especialmente, designar a Jesús
como Logos o la referencia «al que traspasaron», que solo aparecen en el evangelio y en el
Apocalipsis-, que acercan estas dos obras. Además, ambos escritos subrayan también los aspectos
litúrgicos y presentan líneas teológicas comunes. Tanto en el evangelio como en el Apocalipsis,
Jesús es el vencedor en el combate entre los «hijos de las tinieblas» y los «hijos de la luz», haciendo
partícipes de su victoria a los que se adhieren a la luz y creen en él.
Muchos piensan que los testimonios de la tradición y estos rasgos comunes orientan hacia una
comunidad que surgió en torno a la figura del «discípulo amado», que está en el origen del
cuarto evangelio y que la tradición identifica con Juan apóstol. Así se explicaría que los diversos
escritos se atribuyeran a Juan, porque, en definitiva, él era la figura y la autoridad apostólica que
estaba detrás de esas obras, aunque él no las hubiera redactado personalmente.
Para algunos esta escuela joánica podría ser semejante a otras escuelas que había en la antigüedad,
tanto en ámbito helenista (Pitágoras, Platón, Aristóteles, Epicuro...) como judío (Hillel, Shammai,
Filón...). La escuela se constituía en torno un personaje o un pensador eminente que aglutinaba a
su alrededor un conjunto de discípulos que cuidaban de la tradición. En el origen de esta escuela
habría que colocar al apóstol Juan, hijo de Zebedeo.
Se explicaría así el papel relevante de la figura del discípulo amado en esta comunidad que estaría
esparcida por las iglesias de las grandes ciudades del Asia Menor (las siete iglesias del
Apocalipsis).
Sobre la formación de esta comunidad se supone la siguiente hipótesis:
1) La comunidad tiene sus raíces en el judeocristianismo.
2) La comunidad sufrió la expulsión de la sinagoga (aunque no hay acuerdo sobre el momento
en que ocurrió esa separación y los efectos que tuvo).
3) La comunidad alcanzó una cristología más desarrollada a partir de una visión sencilla del
Mesías, si bien tampoco se llega a un acuerdo sobre cómo ocurrió.
Esta hipótesis permite resolver el problema de la semejanza y de la diversidad entre los
cinco escritos de la literatura de Juan: las semejanzas habrían de atribuirse al hecho de que
proceden de la misma comunidad; las diferencias innegables responderían a las diversas
situaciones históricas y a los diversos redactores de estos escritos.
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4. EJERCICIOS
4.1 Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Versión de los LXX • Johanan Ben Zakkay
• Filón de Alejandría • Fariseos
• Qumrán • Destrucción de Jerusalén
• Persecución de Nerón • Minim
• Diáspora • Padres de la Iglesia
• Época subapostólica • Gnósticos
• Yamnia • Discípulo amado
4.2 Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:
1) Según la tradición, ¿qué escritos se atribuye a Juan?
2) ¿Qué relación tiene el evangelio de Juan con el helenismo?
3) Después de Jerusalén y Galilea, ¿por dónde se extendió el cristianismo en la segunda mitad y
finales del siglo I?
4) ¿Qué repercusiones tuvo la destrucción de Jerusalén, tanto para los judíos como para los
cristianos?
5) ¿Qué supuso la revuelta judía para las relaciones entre judíos y cristianos?
6) ¿A quiénes se designa como «los judíos» en el cuarto evangelio?
7) ¿Qué es el gnosticismo? ¿Es el evangelio de Juan un escrito gnóstico?
8) ¿Puedes señalar otros cultos o manifestaciones de religiosidad en el mediterráneo oriental en
el siglo I?
9) ¿Existe alguna conexión entre el evangelio, las cartas y el Apocalipsis?
10) ¿Existió una comunidad joánica?
4.3 Para profundizar
A partir de los siguientes textos de los Padres y escritores eclesiásticos destacar lo que dicen
sobre Juan y los escritos joánicos.
a) Canon de Muratori (una lista de libros canónicos de la Iglesia de Roma, posiblemente del siglo
II):
«El cuarto evangelio es de Juan, uno de los discípulos. Cuando sus co-discípulos y obispos le animaron [a
escribir], dijo Juan: "Ayunad conmigo durante tres días a partir de hoy y, lo que nos fuera revelado, contémoslo
el uno al otro". Esta misma noche le fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que Juan debería escribir todo
en nombre propio, y que ellos deberían revisárselo [...] Qué tiene de asombroso entonces que Juan continúe
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mencionando estos rasgos [esenciales de la vida del Señor] también en sus cartas [...] Además Juan en el
Apocalipsis, aunque escribe a las siete Iglesias, se dirige a todas».
b) San Justino (hacia el año 150): «un hombre, llamado Juan, uno de los apóstoles de Cristo», había
recibido las revelaciones que se contienen en el Apocalipsis (Diálogo con Trifón 81).
c) Eusebio de Cesarea (siglo IV), recogiendo tradiciones anteriores:
― «¿Y qué diremos de aquel que reclinó su cabeza sobre el pecho de Jesús, Juan, que nos ha dejado un evangelio,
aunque confesó que hubiera podido escribir tantos, que el mundo no podría contenerlos? Y él escribió también el
Apocalipsis, pero le ordenaron guardar silencio y no escribir las palabras de los siete truenos. También nos ha
dejado una carta de muy pocas líneas, y quizá una segunda y una tercera» (Historia eclesiástica 6,25,10).
― «Bastarán los testigos para garantizar que entonces Juan todavía vivía, pues ambos son fidedignos y reconocidos
en la ortodoxia de la Iglesia. Se trata de Ireneo y de Clemente de Alejandría. El primero, en cierto momento del
libro II de Contra las herejías, escribe lo siguiente: "Y todos los ancianos de Asia que mantienen contactos con
Juan, el discípulo del Señor, dan testimonio de que lo transmite Juan, pues permaneció con ellos hasta los tiempos
de Trajano".También el libro III de la misma obra dice lo siguiente: "Pero incluso la iglesia de Éfeso, puesto que
la fundó Pablo y que Juan permaneció en ella hasta los tiempos deTrajano, es un testimonio verdadero de la
tradición de los apóstoles". Por otro lado, Clemente indica el mismo tiempo (...) "Juan pasó de la isla de Patmos
a Éfeso. De allí salía, cuando se lo pedían, a las regiones vecinas de los gentiles, ya fuera para establecer obispo,
para dirigir iglesias enteras o para designar algún sacerdote de los que habían sido elegidos por el Espíritu"»
{Historia eclesiástica 3,23,2ss.).
2. El término «judío» en el cuarto evangelio se puede referir a tres grupos de gente diferente (cf.
www.catholic-resources.org):
a) Específicamente y solo a «los líderes y autoridades judías» (más que al pueblo en su
conjunto)
b) Solo o principalmente a la gente que vive en el territorio de Judea («los habitantes de
Judea»)
c) Un miembro o todos los miembros del grupo étnico/religioso del pueblo que todavía hoy
se llaman «judíos».
Determinar a cuál de estos tres sentidos se refiere el término «judío/judíos» en Juan 1,19; 2,6; 2,13;
2,18; 4,9; 4,22; 5,1; 5,10; 5,15; 5,18; 6,4; 6,41; 7,1; 8,31; 9,22; 10,31; 11,19; 11,33; 11,55; 12,11;
18,12; 18,31; 19,3; 19,20-21; 20,19.
3. Comparar los textos de Mateo 11,18; Marcos 1,14; 2,18; Hechos 1,5; 10,37; 11,16;
13,24;18,25; 19,1-3 con Juan 1,6-8; 1,35-40; 3,22-26; 5,33-35 y señalar los aspectos más
característicos de Juan en relación a los otros pasajes.
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Tema 2:
EL EVANGELIO DE JUAN
COMO TESTIMONIO APOSTÓLICO
¿Quién fue el discípulo amado? ¿Era uno de los doce apóstoles? En este tema se estudian las
diversas hipótesis acerca del autor y del testigo de este evangelio. Se aportan datos de la tradición,
históricos y académicos que ayudan a ver que el testimonio de Juan es auténtico. Es decir, que
aporta un conocimiento verdadero acerca de Jesús y de sus enseñanzas, y como tal se transmitió en
las primeras comunidades cristianas.
SUMARIO
1. Testimonio de la predicación apostólica
2. El discípulo amado en el origen del testimonio
3. Identificación del discípulo amado
4. Lugar y tiempo de composición
5. Transmisión del texto
6. Recepción del cuarto evangelio
7. Ejercicios
1. TESTIMONIO DE LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA
A la hora de establecer cuáles eran las auténticas «memorias de los apóstoles» que, como informa
san Justino, eran leídas en las celebraciones litúrgicas, la Iglesia reconoce cuatro evangelios. Todos
ellos tienen en común constituir un testimonio sobre la vida y las obras de Jesús. Y todos ellos
tienen la finalidad de mostrar que Jesús es el Mesías en quien se han cumplido las Escrituras
de Israel. Estos textos eran fruto de un estudio minucioso de lo que había ocurrido desde el
principio (Lc 1,1-4) o del testimonio de los apóstoles que se presentaba como «evangelio» (Mc
1,1). Pero también podían ser testimonio directo de la vida de Jesús. Este es el caso del cuarto
evangelio, que es un testimonio que garantiza la tradición recibida desde el principio por quienes
habían sido testigos de su vida (20,30-31; 21,24).
Como los sinópticos, el conjunto del testimonio del Evangelio de Juan, que incluye palabras y
milagros («señales») de Jesús, pertenece a la predicación inicial (kérigma) de los apóstoles. Una
síntesis de esta se recoge por ejemplo en Hch 10,37-43. Se trata de un discurso de Pedro, que
contiene los elementos fundamentales del kérigma y que encuentra perfecto paralelismo en el
Evangelio de Juan. A grandes rasgos, los elementos comunes son los siguientes:
a) Jesús es ungido como Mesías en el bautismo de Juan:
― Hch 10, 37-38a: «Vosotros sabéis lo ocurrido por toda Judea, comenzando por Galilea,
después del bautismo que predicó Juan: cómo a Jesús de Na- zaret le ungió Dios con el
Espíritu Santo y poder».
― Jn 1,31-34: «Yo no le conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea
manifestado a Israel. Y Juan dio testimonio diciendo: -He visto el Espíritu que bajaba del
cielo como una paloma y permanecía sobre él. Yo no le conocía, pero el que me envió a
bautizar en agua me dijo: "Sobre el que veas que desciende el Espíritu y permanece sobre
12
él, ése es quien bautiza en el Espíritu Santo". Y yo he visto y he dado testimonio de que
este es el Hijo de Dios».
b) Manifestación de la condición mesiánica de Jesús por signos y palabras:
― Hch 10,38b: «y cómo pasó haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo,
porque Dios estaba con él».
― Jn 1,35-12,50: Primera parte del Evangelio de Juan, en la que se presenta a Jesús como el
Mesías a través de sus signos.
c) Pasión, muerte y resurrección de Jesús:
― Hch 10,39-40a: «Y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la región de los judíos y
en Jerusalén; de cómo le dieron muerte colgándolo de un madero. Pero Dios le resucitó al
tercer día».
― Jn 13,1-20,10: Segunda parte del Evangelio de Juan, pasión, muerte y resurrección de Jesús.
d) Apariciones a testigos cualificados:
― Hch 10,40b-41: «y le concedió manifestarse, no a todo el pueblo, sino a testigos elegidos
de antemano por Dios, a nosotros, que comimos y bebimos con él después que resucitó de
entre los muertos».
― Jn 20,11-21,25: Jesús se aparece a sus discípulos.
e) Don del Espíritu y misión a los doce:
― Hch 10,42-43: «y nos mandó predicar al pueblo y atestiguar que a él es a quien Dios ha
constituido juez de vivos y muertos. Acerca de él testimonian todos los profetas que todo
el que cree en él recibe por su nombre el perdón de los pecados».
― Jn 20,19-23: Jesús se aparece a los discípulos reunidos en un lugar cerrado y espira sobre
ellos su Espíritu y les confiere el poder de perdonar los pecados.
Por otra parte, el cuarto evangelio reúne las condiciones de un testimonio apostólico, tal como se
define en Hch 1,8: «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis
mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra». El autor del
evangelio se presenta como testigo de los acontecimientos de la pasión (19,35) y resurrección
(20,3-10), y está entre los discípulos que vieron al resucitado y recibieron de él su Espíritu (20,19-
23). De hecho, lo que destaca del cuarto evangelio es que se trata de un testimonio del Espíritu.
Como dice Jesús en el llamado «discurso del adiós» de la Última Cena, será el Espíritu quien les
recordará lo que Jesús les dijo (14,26).
En este sentido, Juan no quiere trasmitir su experiencia personal sino la fe de la primera
comunidad apostólica. Es, por ello, el evangelio «según» san Juan, porque es testimonio del único
evangelio de Jesucristo en la versión de este apóstol. Ahora bien, tiene la peculiaridad de que su
autor se presenta como el discípulo amado de Jesús.
2. EL DISCÍPULO AMADO EN EL ORIGEN DEL TESTIMONIO

Como se verá, el evangelio tal como nos ha llegado a nosotros no se escribió de un tirón, sino que
es seguramente fruto de un proceso laborioso. No obstante, el propio evangelio se remite a un
discípulo como fuente del texto escrito que conservamos.
En 21,24 se dice: «Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos
que su testimonio es verdadero». El «discípulo» es el mencionado poco antes en 21,20, «aquel
discípulo que Jesús amaba, el que en la cena se había recostado en su pecho y le había preguntado:
"Señor, ¿quién es el que te va a entregar?"» (cf. 13,23: «Estaba recostado en el pecho de Jesús uno
13
de los discípulos, el que Jesús amaba»). De este discípulo también se nos dice que se extendió el
rumor de «que no moriría» (21,23).
Ese discípulo es mencionado asimismo al pie de la cruz: «Jesús, viendo a su madre y al discípulo
a quien amaba...» (19,26). Con él parece que se debe identificar el evangelista, el que fue testigo
de su muerte y proclamó: «El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero» (19,35). Este
discípulo también va con Pedro a ver el sepulcro vacío (20,2-3). Era, por tanto, uno de los más
cercanos, uno de los siete que son enumerados al comienzo de la escena de la pesca milagrosa
(«Simón Pedro y Tomás -el llamado Dídimo-, Natanael -que era de Caná de Galilea-, los hijos de
Zebedeo y otros dos de sus discípulos», 21,1), ya que se halla entre ellos cuando se les aparece el
Señor resucitado en las orillas del lago: «Aquel discípulo a quien amaba Jesús le dijo a Pedro...»
(21,7ss.).
Por su carácter anónimo, a menudo se le ha considerado como uno de los discípulos del Bautista que al comienzo
del evangelio siguen a Jesús: «Al día siguiente estaban allí de nuevo Juan y dos de sus discípulos...» (1,35) y se
quedan con Jesús aquel día (1,37-40). También se le ha identificado con el discípulo que introduce a Pedro en
casa del sumo sacerdote durante la pasión de Jesús: «Simón Pedro y otro discípulo seguían a Jesús. Este otro
discípulo era conocido del sumo sacerdote y entró con Jesús en el atrio del sumo sacerdote» (18,15).
De lo visto se deduce que en el origen del evangelio está el testimonio de lo que ha visto un
discípulo amado por Jesús. Además, si nos atenemos a los datos que nos ofrece el evangelio,
podemos también decir que su autor era alguien que conocía la Palestina del siglo I y estaba
familiarizado con las tradiciones, costumbres y fiestas de Israel.
3. IDENTIFICACIÓN DEL DISCÍPULO AMADO

La identificación de este discípulo que dio testimonio y que era a la vez el predilecto de Jesús es
por un lado sencilla y por otro lado muy compleja. Sencilla, si nos atenemos a los datos de la
tradición desde san Ireneo, que dice que el discípulo amado era Juan apóstol, el hijo de Zebedeo.
Compleja, si se analizan los escasos datos que tenemos sobre la autoría del evangelio desde que se
compuso hasta los tiempos del obispo de Lyon. De hecho, los resultados propuestos por distintos
estudiosos a partir de las mismas fuentes son muy diversos. Todo ello indica que nos movemos en
el terreno de las hipótesis.
El testimonio explícito más antiguo y más importante es el de san Ireneo, obispo de Lyon, nacido
hacia el año 130 en Esmirna (Asia Menor). Identifica al discípulo amado con Juan, el hijo del
Zebedeo. Dice textualmente: «Juan, el discípulo del Señor, el mismo que reposó en su pecho, ha
publicado el evangelio durante su estancia en Éfeso» (Adversus haereses 3,1,1). Su testimonio
tendría especial peso porque Ireneo conoció a san Policarpo y éste habría conocido a Juan (según
Tertuliano y san Jerónimo, san Policarpo había sido constituido obispo de Esmirna por el mismo
san Juan).
Con anterioridad a estos testimonios, solo existen otras referencias indirectas, que son difíciles de
interpretar. A tenor de estas dificultades se han propuesto otras identidades distintas de las de
Juan, el hijo de Zebedeo:
a) El discípulo amado no sería un personaje histórico, sino solo simbólico, que encarnaría
al modelo del discípulo perfecto de Jesús.
b) El discípulo amado sería uno de los discípulos conocidos del Nuevo Testamento distinto
de Juan apóstol.
14
c) El discípulo amado habría sido un discípulo de los apóstoles que más tarde llegó a ser una
persona relevante en la comunidad joánica y que encarnó el ideal evangélico de amor a
Jesús.
Sin embargo, las nuevas propuestas de identificación presentan otras dificultades iguales o
mayores. No hay en definitiva una solución clara. Benedicto XVI, por ejemplo, sugiere que «en
Éfeso hubo una especie de escuela joánica, que hacía remontar su origen al discípulo predilecto de
Jesús, y en la cual había, además, un "presbítero Juan", que era la autoridad decisiva. (...) Podemos
atribuir al "presbítero Juan" una función esencial en la redacción definitiva del texto evangélico,
durante la cual él se consideró indudablemente siempre como administrador de la tradición recibida
del hijo de Zebedeo» (J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, I, pp. 269-270).
En conclusión: no hay objeciones concluyentes para negar que el discípulo amado sea un
personaje histórico, al que se remite el testimonio del evangelio. La tradición más antigua
identifica a este discípulo con Juan apóstol y no hay entre los Padres otro personaje al que se le
atribuya el cuarto evangelio. Sin duda, en el mismo evangelio y en los sinópticos hay datos que
parecen difíciles de conciliar con esta identificación, aunque no la contradicen. Por otra parte, las
otras identidades del discípulo amado que se han propuesto presentan problemas insolubles y no
resultan más clarificadoras que la tradicional.
4. LUGAR Y TIEMPO DE COMPOSICIÓN

Tratar de establecer los datos sobre lugar y fecha de composición tiene la finalidad de situar el
evangelio en unas coordenadas espacio-temporales que ayuden a comprender mejor el texto.
La tradición antigua de la Iglesia afirma que, después de su papel de líder en la iglesia de
Jerusalén, Juan se trasladó a Éfeso, donde vivió hasta su ancianidad en tiempos de Trajano (años
98-117). Los conflictos con la sinagoga presentes en el evangelio, su posible intencionalidad
antidoceta, la existencia de grupos baptistas en Éfeso y los puntos de contacto con el Apocalipsis
favorecen que sea éste el lugar de composición del evangelio, aunque no excluyen que alguna de
sus partes haya sido redactada en algún otro lugar.
Las fechas que se han propuesto sobre la composición del evangelio van desde antes del año 70
hasta mitad del siglo II. Sin embargo, los papiros con fragmentos del cuarto evangelio hallados en
Egipto sirven para delimitar la fecha antes de la cual debió de ser compuesto. El fragmento más
antiguo es el P52 y ha sido datado en la mitad o segunda mitad del siglo II. Para que un libro se
difundiera hasta el Alto Egipto y se le reconociese su autoridad hacia el 150, se suele suponer que
fue escrito cierto tiempo antes, probablemente a finales del siglo I d.C. o muy a principios del siglo
II.
Además, otros rasgos como la posible alusión a la muerte de Pedro (21,18-19), a la caída de
Jerusalén (11,48), o a la expulsión de los cristianos de la sinagoga (9,22; 12,42; 16,2), que no ocurre
hasta después de la guerra judía y probablemente no se consolida hasta la década de los ochenta,
sugieren una fecha posterior al 70, quizá entre comienzos de la década de los 90 y el final de
siglo.
En conclusión, no parece que haya objeciones serias a mantener que el cuarto evangelio fue escrito
a finales del siglo I.
5. TRANSMISIÓN DEL TEXTO
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El texto de Juan se ha trasmitido con gran fidelidad y es dentro del Nuevo Testamento el que
mejor atestiguado está desde el punto de vista textual. Además de los papiros P52 y P90, que
destacan por su antigüedad, son muy importantes el P66, que preserva la mayor parte del evangelio,
y P75, que testimonia parte del evangelio de Lucas y de Juan. Estos dos últimos son probablemente
de principios del III. Reflejan un texto muy cercano al original, siendo muy pocas las variantes
dignas de mención.
La excepción es el pasaje de la mujer adúltera (7,53-8,11). Falta en los papiros P66 y P75 y en
algunos manuscritos en pergamino, entre ellos dos muy importantes, el Sinaítico y Vaticano (siglo
IV). Falta asimismo en los Padres griegos hasta el siglo XI y en algunas de las versiones antiguas.
Para explicar su inclusión se han propuesto diversas hipótesis pero, en cualquier caso, el texto ha
sido recibido en la tradición de la Iglesia como parte del testimonio apostólico.
Otra variante manuscrita se encuentra en el capítulo 5. La edición Sixto-Clementina de la Vulgata
recoge, como segunda parte del v. 3 y constituyendo todo el v. 4, el siguiente pasaje: «que
aguardaban el movimiento del agua. Pues un ángel del Señor descendía de vez en cuando a la
piscina y movía el agua. El primero que se metiera en la piscina después del movimiento del agua
quedaba sano de cualquier enfermedad que tuviese». La Neovulgata, en cambio, lo omite,
consignándolo solo en nota a pie de página. Tal omisión se funda en que no viene en importantes
códices y papiros griegos, ni en muchas versiones antiguas.
Una variante que suscitó interés entre algunos Padres y escritores eclesiásticos (por ejemplo, Ireneo
y Tertuliano) fue la lectura en singular de 1,13: «que no ha nacido de la sangre, ni de la voluntad
de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios», en lugar de «que no han nacido...». Es posible
que esta lectura se introdujera para subrayar el carácter virginal del nacimiento de Jesús, quizá por
influjo del singular autou («su») que precede inmediatamente en 1,12. En cualquier caso, los
principales manuscritos apoyan la lectura plural.
6. RECEPCIÓN DEL CUARTO EVANGELIO

Prueba de la autoridad que desde muy pronto tuvo el cuarto evangelio es la pronta aceptación como
libro normativo y su rápida difusión. San Ignacio de Antioquía (muerto hacia el 110) y san
Policarpo (muerto hacia el 150), aunque no citan literalmente el evangelio parece que lo
conocieron. También parece conocer el cuarto evangelio Arístides de Atenas (muerto hacia el
130). Taciano, discípulo de Justino, lo utiliza para el Diatessaron hacia el 170 situándolo con los
tres sinópticos y, a finales del siglo II, Teófilo de Antioquía apoya su teoría sobre el Logos con el
cuarto evangelio citando expresamente a Juan. Igualmente, un códice en papiro de principios del
III, el P75, que contiene el comienzo del Evangelio de Juan inmediatamente después del final del
evangelio de Lucas, confirma su trasmisión con los otros evangelios.
San Ireneo de Lyon (Adv. haer. 3,1,1), en 180 establece por primera vez que los evangelios
canónicos son los cuatro que tenemos y solamente cuatro, frente a otros escritos de carácter
evangélico que ya circulaban también por las iglesias y que hoy llamamos «evangelios apócrifos».
Estos, o bien contenían doctrinas discordantes con la tradición recibida de forma viva, o no gozaban
de originalidad apostólica.
Desde comienzos del siglo III el cuarto evangelio es ya universalmente aceptado como uno de
los cuatro canónicos. Las controversias trinitarias y cristológicas de los primeros concilios, en
los que jugó un papel esencial la condición humana y divina de Cristo, se centraron en gran medida
16
en la interpretación de textos joánicos relevantes. Tertuliano (ca. 150-220), que rebatió a Marción
(Adversus Marcionem) y a Valentín (Adversus Valentinianos), se sirvió sobre todo del Evangelio
de Juan en el Adversus Praxean para desbaratar la doctrina monarquianista de Práxeas, que había
malinterpretado algunos pasajes de Juan identificando el Verbo con el Padre.
En el siglo IV y V será utilizado ampliamente en la controversia con Arrio. De este periodo son
los grandes comentarios orientales, como los de san Cirilo de Alejandría y Teodoro de
Mopsuestia y las homilías de san Juan Crisóstomo, quien se dirige muy a menudo contra los
arrianos, recalcando la doble naturaleza de Cristo, y dilucidando en el cuarto evangelio qué
expresiones se refieren a cada una de las dos naturalezas. Por otra parte, en occidente sobresalen
los Tratados sobre san Juan de san Agustín (354-430), una obra de carácter preferentemente
pastoral, que ha tenido una enorme influencia hasta hoy día. En definitiva, la interpretación de los
textos joánicos en estos primeros siglos estuvo supeditada a las discusiones trinitarias y
cristológicas, y supuso un considerable esfuerzo por parte de la ortodoxia para afirmar el ser
humano y divino de Jesús, sin menoscabo de uno en favor del otro.
La Edad Media se va a servir del cuarto evangelio para realizar una profundización teológica de
lo afirmado anteriormente por los Padres y Concilios. Además de la exposición de san Beda
(673-735), otros comentarios dedicados específicamente al Evangelio de Juan fueron los de Juan
Scoto Eriúgena (siglo IX) y Ruperto de Deutz (1075-1129). Más tarde aparecerán los
comentarios de santo Tomás de Aquino (ca. 1225-1274): la Lectura sobre Juan y la reportatio de
las lecciones impartidas en París también sobre el cuarto evangelio. Siguiendo la tradición de
distinguir textos referidos a la humanidad / divinidad de Jesús, santo Tomás divide el evangelio en
dos partes: la que afirma la divinidad de Cristo -el prólogo y el cap. 1-, y la que manifiesta la
divinidad de Cristo a través de su humanidad -resto del evangelio-.
Los maestros teólogos de la Edad Media no hacían una exégesis bíblica en el sentido moderno,
sino que buscaban más bien el apoyo del evangelio para sus desarrollos especulativos. Los primeros
comentarios estrictamente bíblicos del cuarto evangelio surgirían más tarde, el más importante fue
sin duda la Postilla al Antiguo y Nuevo Testamento de Nicolás de Lyra (ca. 1270-1349). La
unanimidad respecto a la interpretación de la Biblia no se rompió, en general, con la Reforma,
salvo por lo que se refiere a san Pablo. Pero la Ilustración, al ampliarse la investigación científica
a todos los campos del saber, provocó una reconsideración global de los estudios bíblicos, sobre
todo en el ámbito protestante, donde destacan D.F. Strauss, la escuela de Tubinga (1792- 1860),
Reitzenstein (1861-1931) y su escuela de Historia de las Religiones y, finalmente, Rudolf
Bultmann (1884-1976), quien consideró que el evangelio se había compuesto a partir de fuentes
gnósticas anteriores al cristianismo e interpretó el evangelio conforme a principios existencialistas,
según los cuales el creyente maduro será confrontado en ciertos momentos por la necesidad de
tomar decisiones entre la voluntad de Dios y los consejos de la carne.
Mientras, la exégesis católica se mantuvo al margen de las discusiones hasta la llegada del
modernismo. A.-E Loisy (1857-1940) publicó en 1903 su comentario al Evangelio de Juan, en el
que se hacía eco, si bien de forma matizada, de las posturas del protestantismo liberal. En contra
de Loisy escribió M.-J. Lagrange (1855-1938) su célebre comentario, varias veces reeditado.
Desde entonces y a medida que las intervenciones magisteriales iban clarificando el papel de los
métodos histórico-críticos, son muchos los comentarios que han aparecido por parte de autores
católicos. Los más célebres son los de R Schnackenburg, El Evangelio según san Juan, I-III
(Barcelona 1980, originales 1965-75) y el de R.E. Brown, El Evangelio según Juan, 2 vols.
(Madrid 1980; originales de 1966 y 1971). Otros más recientes que destacan son los de EJ.
Moloney, El Evangelio de Juan (Estella 2005; original de 1998) y R. Fabris, Giovanni (Roma
1992). En ámbito no católico, por el influjo que tuvieron, se debe mencionar el comentario de R.
17
Bultmann (The Gospel of John, 1941) y las obras de C. Dodd (Interpretación del cuarto evangelio,
1953; La tradición histórica en el cuarto evangelio, 1963).
7. EJERCICIOS
7.1 Vocabulario
• Evangelio • Variante
• Kérigma • Evangelios canónicos
• Discípulo amado • Evangelios apócrifos
• San Ireneo de Lyon • Monarquianismo
• Éfeso • Arrianismo
• Papiro • M.-J. Lagrange

1) ¿Qué elementos del kérigma apostólico se encuentran en el cuarto evangelio?
2) ¿En qué sentido se puede decir que el evangelio de Juan es un testimonio apostólico?
3) ¿Quién es el discípulo amado? ¿Se puede decir que fue un personaje histórico?
4) ¿En qué momentos el discípulo amado aparece a lo largo del cuarto evangelio?
5) ¿Dónde y cuándo se piensa que fue escrito el evangelio de Juan?
6) ¿Cuáles son los testimonios manuscritos más importantes del evangelio de Juan?
7) ¿Qué pasaje no se ha transmitido en los testigos más antiguos?
8) ¿Qué son los evangelios apócrifos?
9) ¿Contra qué controversias cristológicas o trinitarias de los primeros siglos el evangelio de Juan
sirvió como fundamentación de la doctrina apostólica?
10) ¿Cuáles son las principales etapas en la recepción del cuarto evangelio desde el siglo III hasta
nuestros días?

1) Leer primero Hechos 10,37-43; 2,22-38; 13,23-31; 3,13-15; 5,30-32; Romanos 1,1-4 y
luego Juan 1,31-34; 1,35-4,54; 18,1-20,10; 20,11-21,25. Señalar cómo la predicación
apostólica coincide con el testimonio del cuarto evangelio.
2) Leer Juan 1,7-8.15.19.32-34; 2,25; 3,11.26.32; 4,44; 5,31-39; 7,7; 8,13-14.17-18; 10,25;
12,17; 15,26-27; 18,37; 19,35; 21,24 e indicar quiénes son los que dan testimonio en el
cuarto evangelio.
3) Lectura: Dos vidas: «Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿qué te importa? Tú,
sígueme» (Jn 21,22).
«La Iglesia sabe de dos vidas, ambas anunciadas y recomendadas por el Señor; de ellas, una se
desenvuelve en la fe, la otra en la visión; una durante el tiempo de nuestra peregrinación, la otra en
las moradas eternas; una en medio de la fatiga, la otra en el descanso; una en el camino, la otra en
la patria; una en el esfuerzo de la actividad, la otra en el premio de la contemplación.
18
La primera vida es significada por el apóstol Pedro, la segunda por él apóstol Juan. La primera se
desarrolla toda ella aquí, hasta el fin de este mundo, que es cuando terminará; la segunda se inicia
oscuramente en este mundo, pero su perfección se aplaza hasta el fin de él, y en el mundo futuro
no tendrá fin. Por eso se le dice a Pedro: Sígueme, en cambio de Juan se dice: Si quiero que se
quede hasta que yo venga, ¿a ti qué? Tú, sígueme. «Tú, sígueme por la imitación en soportar las
dificultades de esta vida; él, que permanezca así hasta mi venida para otorgar mis bienes». Lo cual
puede explicarse más claramente así: «Sígame una actuación perfecta, impregnada del ejemplo de
mi pasión; pero la contemplación incoada permanezca así hasta mi venida para perfeccionarla».
El seguimiento de Cristo consiste, pues, en una amorosa y perfecta constancia en el sufrimiento,
capaz de llegar hasta la muerte; la sabiduría, en cambio, permanecerá así, en estado de
perfeccionamiento, hasta que venga Cristo para llevarla a su plenitud. Aquí, en efecto, hemos de
tolerar los males de este mundo en el país de los mortales; allá, en cambio, contemplaremos los
bienes del Señor en el país de la vida.
Aquellas palabras de Cristo: Si quiero que se quede hasta que yo venga, no debemos entenderlas
en el sentido de permanecer hasta el fin o de permanecer siempre igual, sino en el sentido de
esperar; pues lo que Juan representa no alcanza ahora su plenitud, sino que la alcanzará con la
venida de Cristo. En cambio, lo que representa Pedro, a quien el Señor dijo: Tú, sígueme, hay que
ponerlo ahora por obra, para alcanzar lo que esperamos. Pero nadie separe lo que significan estos
dos apóstoles, ya que ambos estaban incluidos en lo que significaba Pedro y ambos estarían después
incluidos en lo que significaba Juan. El seguimiento del uno y la permanencia del otro eran un
signo. Uno y otro, creyendo, toleraban los males de esta vida presente; uno y otro, esperando,
confiaban alcanzar los bienes de la vida futura.
Y no sólo ellos, sino que toda la santa Iglesia, esposa de Cristo, hace lo mismo, luchando con las
tentaciones presentes, para alcanzarla felicidad futura. Pedro y Juan fueron, cada uno, figura de
cada una de estas dos vidas. Pero uno y otro caminaron por la fe, en la vida presente; uno y otro
habían de gozar para siempre de la visión, en la vida futura.
Por esto, Pedro, el primero de los apóstoles, recibió las llaves del reino de los cielos, con el poder
de atar y desatar los pecados, para que fuese el piloto de todos los santos, unidos inseparablemente
al cuerpo de Cristo, en medio de las tempestades de esta vida; y, por esto, Juan, el evangelista, se
reclinó sobre el pecho de Cristo, para significar el tranquilo puerto de aquella vida arcana.
En efecto, no sólo Pedro, sino toda la Iglesia ata y desata los pecados. Ni fue sólo Juan quien bebió,
en la fuente del pecho del Señor, para enseñarla con su predicación, la doctrina acerca de la Palabra
que existía en el principio y estaba en Dios y era Dios -y lo demás acerca de la divinidad de Cristo,
y aquellas cosas tan sublimes acerca de la trinidad y unidad de Dios, verdades todas estas que
contemplaremos cara a cara en el reino, pero que ahora, hasta que venga el Señor, las tenemos que
mirar como en un espejo y oscuramente—, sino que el Señor en persona difundió por toda la tierra
este mismo Evangelio, para que todos bebiesen de él, cada uno según su capacidad.»
San Agustín de Hipona,
Sobre el Evangelio de san Juan (trat. 124,5.7)
19
Tema 3:
EL TESTIMONIO DE JUAN SOBRE JESÚS
Los sinópticos comienzan su relato narrando la infancia de Jesús (Mateo y Lucas) o los comienzos
de su vida pública (Marcos) y desvelan de manera progresiva la identidad de Jesús como Mesías,
Hijo de Dios. En cambio, el Evangelio de Juan, desde el mismo prólogo, afirma que Jesús es el
Logos, la Palabra eterna del Padre, Hijo Unigénito de Dios, Dios mismo, que se ha hecho hombre
para revelar a Dios a los hombres. Lo que para los sinópticos es el final de un desarrollo, en Juan
aparece como punto de partida. Con razón el símbolo que representa a san Juan es el águila: muestra
cómo el evangelista se ha remontado desde el comienzo hasta lo más alto, para hablarnos de Jesús
«desde el punto de vista» de Dios.
SUMARIO
1. La cuestión joánica
2. Relación con los sinópticos: material común y material propio
3. El carácter selectivo de Juan
4. Composición del evangelio
4.1 Los dos finales
4.2 Diferencias de estilo
5. Ejercicios
1. LA CUESTIÓN JOÁNICA
Desde el siglo II hasta el siglo XVIII no había dudas: Juan, uno de los doce apóstoles, había escrito
sus propios recuerdos, que quedaron recogidos en el evangelio que lleva su nombre. Es más, hasta
ese momento la opinión más extendida consideraba el cuarto evangelio más fiable que el de Marcos
o Lucas, puesto que estos no habían sido testigos oculares de los acontecimientos que relataban.
En cambio, el apóstol Juan, el hijo de Zebedeo, sí lo había sido. La idea universalmente aceptada
entonces era que Juan conoció los sinópticos y quiso completarlos con material propio tras
largos años de meditación.
Sin embargo, los rasgos peculiares del Evangelio de Juan suscitaron ya en el siglo XIX algunas
dudas sobre su autoría e historicidad. K.G. Bretschneider escribió en 1820 su obra Probabilia de
evangelii et epistolarnm Joannis Apostoli índole et origine (Leipzig), en la que sostiene que Juan
no pudo ser el autor del evangelio, pues el hijo de Zebedeo no pudo tener la cultura que refleja el
20
autor de ese escrito, ni su autor fue testigo ocular de lo que narra. La obra de Bretschneider supuso
el arranque de lo que se conoce como «cuestión joánica», que gira en torno a la autenticidad
del Evangelio de Juan y a su valor histórico y que sigue viva en numerosos sectores de la crítica
exegética actual.
En el presente tema, se abordará esta cuestión, mostrando las relaciones entre los sinópticos y Juan,
el posible proceso de composición del cuarto evangelio y el valor de testimonio que se le puede
dar a este, con el fin de mostrar que el de Juan no se distingue esencialmente en su composición de
los otros evangelios canónicos y que constituye un testimonio particular de la palabras y obras
de Jesús de Nazaret.
2. RELACIÓN CON LOS SINÓPTICOS: MATERIAL COMÚN Y

MATERIAL PROPIO

Es cierto que una simple lectura del cuarto evangelio pone en evidencia las diferencias de Juan con
los sinópticos. Sin embargo, a veces se exagera y se afirma que estamos ante un evangelio
«completamente distinto». Por eso, conviene dejar claro que las diferencias son perceptibles
precisamente por las semejanzas que presenta con los sinópticos. Juan comparte con estos la misma
historia, la historia de Jesús de Nazaret, que se remonta a una predicación apostólica común.
Si no fuera así no podríamos hablar de diferencias, sino de realidades heterogéneas difícilmente
comparables.
Como los otros tres evangelios, el relato de Juan narra la enseñanza y las obras de Cristo: Jesús,
ungido por el Espíritu en el bautismo, es el Mesías prometido que se manifiesta mediante sus obras
y palabras, y revela su gloria en la pasión, muerte y resurrección. Específicamente, el comienzo y
final de la historia narrada por Juan ofrece el mismo esquema que los otros evangelios. Comienza
con la presentación de Juan Bautista y finaliza con la tumba vacía. Además, Jesús predica en
Galilea y Jerusalén, atraviesa Samaría, y se hace seguir de doce discípulos a los que les hace
continuadores de su misión. Enseña que Dios se hace presente en su persona y que la salvación es
dada a quienes creen en él. Encuentra oposición entre las autoridades del pueblo, que acaban
entregándole a los romanos, después de haber celebrado la Pascua con sus discípulos con quienes
cena la noche antes de morir. Es condenado a muerte por Pilatos, resucita al día siguiente del sábado
y se aparece a sus discípulos.
Estos son los puntos fundamentales comunes a Juan y a los sinópticos. Es evidente, pues, que todos
los evangelios canónicos se refieren a la misma historia y que la narración coincide en su núcleo
esencial.

Sobre la base de una misma historia narrada, es cierto que, si se comparan los cuatro evangelios,
fácilmente se perciben diferencias entre los sinópticos y el Evangelio de Juan. Estas diferencias
son de diverso género y afectan tanto a la forma como al contenido. Señalemos las principales:
21
― El marco cronológico. Juan se distingue de los sinópticos en lo que respecta a la duración del
ministerio de Jesús y la fecha de la Pascua:
• De la lectura de los sinópticos parece que todo sucede en poco más de un año: predicación
en Galilea, subida a Jerusalén y ministerio en la Ciudad Santa, en donde ocurren los sucesos
de la Pascua. Juan, en cambio, habla de tres Pascuas, correspondientes a tres años
distintos: en la primera (2,13-23) Jesús se encuentra en Jerusalén, donde purifica el templo;
la segunda (6,4) ocurre poco después de la primera multiplicación de los panes; la tercera
es la de la pasión y muerte (11,55; 12,1; 13,1; etc.). Así pues, la duración del ministerio
público sería de dos años completos más los meses que transcurrieron desde el bautismo
hasta la primera Pascua.
• En relación a la fecha de la Pascua, los sinópticos concuerdan entre sí en que los discípulos
prepararon la Última Cena «el primer día de los Ácimos, cuando sacrificaban el cordero
pascual» (Mc 14,12; cf. Mt 26,17; Lc 22,7). Es decir, Jesús celebró la Última Cena en las
primeras horas del día 15 de Nisán, día de Pascua (el día comenzaba al caer el sol), y murió
en las últimas horas de ese mismo día 15, antes de que comenzara el sábado. En cambio,
según el Evangelio de Juan, Jesús cenó con sus discípulos y murió «la Parasceve de la
Pascua» (19,14; 19,31; cf. 18,28), es decir, el 14 de Nisán, el día anterior a la Pascua.
― El marco geográfico. Los tres primeros evangelios solo narran una subida a la Ciudad Santa
durante el ministerio público de Jesús, aquella en la que morirá durante la fiesta de la Pascua.
Juan, en cambio, se fija sobre todo en la actividad de Jesús en Judea y en el templo de
Jerusalén, adonde Jesús sube al menos tres veces con ocasión de las fiestas (2,13; 7,10;
12,12).
― Desarrollo de la narración. Los sinópticos reúnen un conjunto de episodios y dichos de Jesús
que pueden ser separados fácilmente unos de otros. Juan, en cambio, estructura su relato a
partir de temas teológicos desarrollados en discursos-diálogos que se entrelazan con algunos
hechos narrados sobriamente.

Hay aspectos y episodios significativos en los sinópticos que no están en Juan y viceversa.
― Fuera de la pasión, en Juan se encuentran solo cinco relatos comunes a los sinópticos; todo
lo demás es material propio. Los relatos comunes son: la expulsión de los mercaderes del
templo (2,13-16), la multiplicación de los panes (6,1-13), Jesús caminando sobre las aguas
(6,16-21), la unción de Betania (12,1-8) y la entrada triunfal en Jerusalén (12,12-15).
Por otra parte, el cuarto evangelio no narra directamente el bautismo de Jesús, ni relata la
transfiguración, ni la institución de la Eucaristía, ni la agonía en Getsemaní. Tampoco
hay referencias a posesiones diabólicas y exorcismos. En cambio, hay otros episodios, como
el encuentro con Nicodemo o con la mujer samaritana, que son propios de Juan.
― De los veintinueve milagros que narran los sinópticos, Juan refiere solo dos: la multiplicación
de los panes y Jesús caminando sobre las aguas (6,1-13; 6,16-21); y habla de otros cinco
milagros distintos, dos de ellos muy significativos: las bodas de Caná (2,1-11) y la resurrección
de Lázaro (11,33-44). Los otros tres milagros propios son: la curación del hijo de un
funcionario real (4,46-54); la curación del paralítico de la piscina Probática (5,1-9); y la
curación del ciego de nacimiento en Jerusalén (9,1-41). Pero el rasgo más sobresaliente es que
22
presenta los milagros como «signos», pues le sirven de base a Juan para exponer realidades
más profundas que las que se podían percibir a simple vista.
― En la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, el cuarto evangelio coincide
con los sinópticos, pero también estos acontecimientos se narran desde una perspectiva propia.
En los anuncios que Jesús hace de su pasión, los sinópticos se fijan en la conveniencia de que
el Hijo del Hombre padezca (Mt 16,21 y par). En cambio, Juan subraya la conveniencia de que
el Hijo del Hombre sea exaltado (3,14; 8,28; 12,32). La pasión es la glorificación de Cristo.
En ese momento se manifiesta la «hora» de Jesús (2,4; 7,30; 13,1; 17,1), en la que el Padre
glorifica al Hijo, quien, al morir, vence al demonio, al pecado y a la muerte, y es exaltado sobre
todas las cosas (12,32-33).
― El contenido de la enseñanza de Jesús en el cuarto evangelio tiene matices propios respecto
de los sinópticos. Por ejemplo, habla una sola vez del «Reino de los Cielos» (3,5), mientras
que los sinópticos, especialmente Mateo, lo mencionan con mucha frecuencia (Mt 3,2; 4,23;
5,3; 11,12; 13,24; etc.). Diversas cuestiones de moral práctica, como el amor de Jesús a los
pecadores y a los pobres (tan propio de Lucas), aparecen marginalmente en Juan o son
enfocadas desde otros puntos de vista. No trata temas frecuentes en los sinópticos como la
cuestión del sábado, el legalismo farisaico, etc.; en cambio, habla de la vida, la verdad, la
luz, la gloria, temas que apenas aparecen con estos términos en los tres primeros evangelios.
― También hay diferencias en cuanto a la forma de enseñar que tiene Jesús. En los sinópticos
Jesús se sirve de parábolas e imágenes tomadas de cosas corrientes y costumbres populares,
expuestas en lenguaje sencillo y directo. En Juan, en cambio, el vehículo de la enseñanza de
Jesús son discursos-diálogos, a menudo en polémicas con las autoridades judías. Además,
con frecuencia el lenguaje es metafórico (por ejemplo, los conceptos de luz, verdad, agua,
espíritu, testimonio de Dios, etc.).

― En el cuarto evangelio Jesús es consciente de haber preexistido con Dios antes de venir al
mundo: «Ahora, Padre, glorifícame Tú a tu lado con la gloria que tuve junto a Ti antes de que
el mundo existiera» (17,5). El es el Hijo eterno del Padre, que viene al mundo a revelar a Dios.
Además de Mesías, Hijo de David, Hijo del Hombre, Señor, con que lo presentan los tres
primeros evangelios, en Juan Jesús aparece como el Hijo, Logos, Profeta, Salvador, Cordero
de Dios, Rey de los judíos, Enviado.
― En los sinópticos la fe en Jesús como Mesías va creciendo hasta reconocerle como tal bien
avanzada la vida pública de Jesús. En cambio, en el cuarto evangelio los discípulos reconocen
a Jesús como Mesías e Hijo de Dios desde el principio de su ministerio.

A la luz de estas semejanzas y diferencias, la cuestión que se plantea es si Juan conoció los
sinópticos, se inspiró en ellos y los quiso completar, o si recoge unas tradiciones sobre Jesús
independientes de los otros evangelios.
23
En la exégesis actual no hay acuerdo en lo que se refiere a la posible dependencia o independencia
de Juan de los sinópticos. Con todo, la postura dominante es la que considera que no hay una
dependencia literaria directa de los sinópticos. Pero no se rechaza que el evangelista pudiera
conocer de alguna forma la tradición sinóptica escrita, quizá como resultado de la lectura que de
estos evangelios se hacía en las celebraciones litúrgicas.
Por tanto, es posible que literariamente Juan no haya dependido de los sinópticos y también es
posible que Juan no haya pretendido conscientemente completar los otros tres evangelios y darnos
un retrato de Jesús más elevado que el de ellos. Sin embargo, la realidad es que el cuarto
evangelio viene a completar y a profundizar lo que ya se encuentra en los otros tres y lo hace
seleccionando unos temas concretos, desde su propio punto de vista.
3. EL CARÁCTER SELECTIVO DE JUAN
Hay que partir de la base de que, por un lado, el Evangelio de Juan es un testimonio apostólico
y, por otro, de que ese testimonio lo ha realizado el evangelista siguiendo un proceso de
selección dentro del abundante material que tenía disponible. De ahí que se hable de que Juan es
selectivo. Se fija y desarrolla temas concretos como la unión de Jesús con el Padre, el juicio, la
vida, la luz, etc. Veámoslo brevemente con el ejemplo de la luz:
En la primera generación cristiana la trascendencia de la revelación del Hijo de Dios en el mundo
era vista como luz. La imagen de la luz simboliza la revelación divina, y sirve para iluminar el
misterio de Dios y el del hombre. En la Carta a los Hebreos, se dice de los cristianos que están
iluminados. El bautismo se llamaba photismós, iluminación. Pero todas estas expresiones eran usos
derivados.
La verdadera luz es Jesús. Pues bien, Juan se para a contemplar por extenso esta realidad. Lo que
en otros evangelios se dice rápidamente, Juan lo selecciona como uno de los temas principales. Ya
desde el prólogo se habla de la luz que ilumina el mundo. La luz, que era imagen tradicional de la
presencia de la revelación, se identifica aquí con el revelador. Jesús es la luz del mundo ante la que
hay que tomar una decisión. Hay un estrecho lazo entre la luz, considerada como manifestación de
la verdad, y el juicio, que se sigue para los hombres de su actitud respecto a esta luz verdadera
(9,39-41). Jesús ha traído la luz que juzga: «Este es el juicio: que vino la luz al mundo y los hombres
amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (3,19).
Del abundante material que tenía disponible, el evangelista elige lo que era concorde con la
intención que perseguía al redactar su obra.
4. COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO
El proceso de composición del evangelio ofrece algunas pistas sobre el carácter peculiar de Juan y
las diferencias con los sinópticos. El texto tal como nos ha llegado muestra que el evangelio se
compuso de manera progresiva. No parece que hubiera un solo redactor sino varios, tal como
lo sugieren los siguientes rasgos:
4.1 Los dos finales
24
El último capítulo de Juan (21,1-25) es un apéndice, que ha sido añadido por alguien cercano al
discípulo amado. Así se deduce de los versículos que le preceden (20,30-31) en donde encontramos
un primer epílogo o conclusión del evangelio. A continuación (cap. 21), el evangelio recoge la
narración de la pesca milagrosa en Galilea, la triple confesión de Pedro, su confirmación en el
Primado y la profecía de Jesús acerca de la muerte del discípulo amado, y termina con otro final
(21,24-25).
Comúnmente, se considera que el actual capítulo 21 se añadió cuando el evangelista había ya
fallecido. El apéndice, por tanto, sugiere que en el evangelio tal como nos ha llegado no ha
intervenido una sola persona, sino al menos dos: el evangelista que compuso el cuerpo del
evangelio como testimonio (19,35) y un redactor o varios («sabemos», 21,24), que hicieron algunos
añadidos: al menos el del cap. 21 y probablemente otros más a lo largo del evangelio.
4.2. Diferencias de estilo

El cap. 21 se distingue del resto del evangelio por su lenguaje. Lo mismo sucede con el prólogo,
en el que además del estilo poético que se distingue del resto del evangelio, utiliza algunos
conceptos teológicos que no aparecen más en todo el libro. Estas diferencias sugieren también que
hubo más de una mano en la redacción del texto.

Ciertos rasgos en el evangelio parecen apuntar hacia una composición progresiva. Así lo sugieren
algunos cambios bruscos que sorprenden al lector. Los más notables son:
a) La ilación de los caps. 14-15. En 14,31, Jesús termina su discurso de despedida con las
palabras: «¡Levantaos, vámonos de aquí!». El texto encajaría bien con el comienzo del cap.
18: «Dicho esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón». Sin embargo,
antes de esto se intercala un prolongado discurso y la oración sacerdotal (caps. 15-17).
b) La sucesión de los caps. 5-7. El cap. 4 acaba en Galilea; el cap. 5 describe a Jesús en Jerusalén;
el cap. 6 muestra a Jesús de vuelta en Galilea. El cap. 6, cronológica y geográficamente
considerado, parece continuación lógica del 4, que relata el segundo viaje de Jesús a Galilea,
mientras que los caps. 5 y 7 se desarrollan en Jerusalén. Parece difícil conciliario con un
proceso de redacción lineal.
c) El discurso del Buen Pastor (10,1-18). Parece interrumpir el hilo de lo que Jesús está diciendo
al final del cap. 9 sobre la ceguera de los judíos (9,40-41), que en apariencia continua en 10,19-
21, donde se recoge la reacción de «los judíos» ante la curación del ciego.

En ocasiones el evangelio repite lo mismo de forma algo diferente y con matices teológicos
nuevos. Por ejemplo, 3,31-36 (donde falta una clara indicación de quién es el que habla) vuelve a
abundar en las cosas dichas en 3,7.11-13.15- 18, sobre el descenso y ascenso del Hijo del Hombre
y la necesidad de creer en él.
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Las hipótesis sobre cómo se llegó a componer el cuarto evangelio son muchas y variadas, y no
están resueltas. Con todo, una explicación posible, que parte del carácter de testimonio ocular que
tiene el evangelio y el desarrollo de una comunidad joánica, podría ser la siguiente:
La obra recoge el testimonio del discípulo amado, a quien la tradición identifica con Juan apóstol.
El contenido del evangelio respondería y se remontaría al testimonio de este discípulo. Lo que
enseñó y predicó fue puesto por escrito en distintas etapas bajo la asistencia del Espíritu hasta
llegar a la forma actual. En el proceso de compilación que se dio en el círculo de los seguidores del
discípulo amado habría podido intervenir el Presbítero (el redactor de las cartas 2 y 3 de Juan)
como administrador de la tradición recibida del discípulo amado. En el desempeño de esa tarea el
Presbítero también habría podido tener un papel fundamental en la redacción definitiva del texto
evangélico y de 1 Juan. Como es obvio, esta es una forma de explicar la compleja composición del
evangelio entre muchas otras posibilidades. En cualquier caso, por encima de cualquier intento
concreto de explicación, permanece el hecho de que el cuarto evangelio es un testimonio
apostólico que, por una especial providencia de Dios, nos permite llegar a conocer verdaderamente
lo que Jesús de Nazaret hizo y enseñó.
5. EJERCICIOS
5.1 Vocabulario
• Evangelios sinópticos • «Signos»
• Cuestión joánica • La «hora» de Jesús
• Pascua

1) ¿A qué se le llama «cuestión joánica»?
2) ¿Qué semejanzas hay entre los evangelios sinópticos y el de Juan?
3) ¿Qué diferencias hay entre Juan y los sinópticos en relación a la estructura del relato?
4) ¿Qué relatos significativos están en los sinópticos y no en Juan y viceversa?
5) ¿Cuáles son los cinco milagros propios del cuarto evangelio?
6) ¿En qué se diferencia la enseñanza de Jesús en los sinópticos y Juan?
7) ¿Qué diferencias hay entre el modo de presentar la persona de Jesús en el evangelio de Juan
respecto de los sinópticos?
8) ¿Cómo se explican la presencia de semejanzas y diferencias existentes en los sinópticos y
Juan?
9) ¿Qué elementos del cuarto evangelio sugieren en el evangelio de Juan hubo diferentes etapas
de redacción?
10) ¿Qué papel pudo tener la comunidad joánica en la redacción del evangelio?

1) Indicar los títulos que se aplican a Jesús en el capítulo 1 del cuarto evangelio.
26
2) Señalar las semejanzas y diferencias entre Jn 12,1-8 con Mt 26,6-16 y Mc 14,3-11.
3) Lectura:
«Se acercaba la Pascua de los ...» ¿Y qué se propone al añadir de los judíos? No que la solemnidad
de la Pascua se celebrara en algún otro pueblo. Acaso quería manifestar la diferencia que hay entre
la Pascua de los hombres, esto es, la de aquéllos que no la celebran conforme a la voluntad o
propósito de la Sagrada Escritura, y la Pascua divina o verdadera, que se verifica en espíritu y en
verdad. Y para distinguir la divina, dice: de los judíos.
En sentido espiritual puede decirse que cuando se celebraron las bodas en Caná de Galilea, bajó el
Salvador con su Madre, con sus parientes y con sus discípulos, a Cafarnaúm, que quiere decir
campo del consuelo. Convenía, después de la alegría que produjo el vino, que el Salvador viniese
al campo del consuelo con su Madre y con sus discípulos, para consolar a los que recibían su
doctrina y al alma de la que le había concebido por obra del Espíritu Santo y ayudarles con la
esperanza de sus frutos y la riqueza de sus mieses. Porque hay algunos, en verdad, que dan fruto, a
quienes el Señor desciende realmente en unión de los ministros y los discípulos de su divina
palabra, favoreciéndoles en presencia de su Madre, o también con su auxilio. Parece también que
los que son llevados a Cafarnaúm no disfrutan de la presencia constante de Jesús, porque aquella
luz que se desprende de sus muchas enseñanzas, no la puede percibir el campo pequeño de la
consolación inferior, puesto que es capaz de poco.
Orígenes, In loannem (2,13-22), tom. 10-11
27
Tema 4:
CONTENIDO Y ESTRUCTURA
Como ya hemos visto, los saltos en la redacción, las repeticiones, las diferencias de estilo, etc. han
llevado a algunos autores a ver en el cuarto evangelio un escrito elaborado progresivamente. Con
independencia de ello, lo que interesa es fijarse en el evangelio como un todo unitario, que tiene
sentido tal y como nos ha llegado. En su forma final, es el texto que ha recibido la Iglesia como
testimonio apostólico sobre Jesús. Por eso, debemos tratar de entenderlo en esta forma.
SUMARIO
1. Contenido del evangelio
2. Propuestas de estructuración
3. Elementos estructurales
4. Estructura
5. El Prólogo y el capítulo 21
6. Ejercicios
1. CONTENIDO DEL EVANGELIO
Como ya se ha dicho, en líneas generales, tanto en el cuarto evangelio como en los sinópticos, se
encuentra el mismo esquema que utilizaban los apóstoles en su predicación oral: Jesús comienza
su ministerio público tras ser bautizado ¿n el Jordán por Juan el Bautista, predica y obra milagros
en Galilea y Jerusalén, y acaba su vida en la tierra con su pasión, muerte y resurrección gloriosa.
Pues bien, sobre esta plantilla, el evangelio se desarrolla del siguiente modo:
Tras un prólogo poético (1,1-18), en el que se ensalza a Jesucristo como el Verbo eterno de Dios
que existía en el principio y que se ha hecho hombre, la parte narrativa comienza con la
presentación del testimonio de Juan el Bautista (1,19-34) y la vocación de los primeros
discípulos, que son llamados por Jesús de entre los propios discípulos de Juan y de entre otros
conocidos de estos (1,35-51).
Seguidamente, se describe el ministerio público de Jesús, que se inicia en Galilea con el relato
del «signo» de la conversión del agua en vino en las bodas de Caná y su estancia en Cafarnaún
(2,1-12). A este signo sigue un primer viaje de Jesús a Jerusalén con ocasión de la fiesta de la
Pascua, donde purifica el templo (2,13-25) y tiene un encuentro con Nicodemo, un fariseo que
seguía al Maestro de manera oculta (3,1-21). A continuación, tras recoger un nuevo testimonio
del Bautista (3,22-36), se narra el retorno de Jesús a Galilea pasando por Samaría. Durante este
viaje dialoga con una mujer junto al pozo de la ciudad de Sicar, en la que, tras el encuentro,
permanece dos días (4,1-45). De vuelta en Caná, cura mediante su palabra, a pesar de la distancia,
a un hijo de un funcionario real enfermo en Cafarnaún (4,46-54). Después, en una nueva subida
a Jerusalén, con motivo de una fiesta, Jesús cura a un paralítico en la piscina probática de
Jerusalén (5,1-18). El signo provoca una controversia con las autoridades del Templo, en la
que Jesús afirma expresamente su condición divina (5,19-47). Posteriormente, de nuevo en Galilea,
Jesús realiza el signo de la multiplicación de los panes y de los peces junto al Mar de Tiberíades
(6,1-15). Tras realizar el milagro se aparece a sus discípulos caminando sobre las aguas del lago
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(6,16-21) y, a continuación, llegado a Cafarnaún con ellos, pronuncia el discurso del Pan de vida
en la sinagoga de la ciudad (6,22- 59). Sus palabras provocan distintas reacciones entre sus
discípulos (6,60-71).
Tras este episodio, Jesús vuelve a subir a Jerusalén, esta vez para la fiesta de los Tabernáculos
(7,1-30). Allí predica y su enseñanza suscita entre los que estaban entonces en la Ciudad Santa
pareceres encontrados sobre su figura (7,31-53). Después se narra el episodio del perdón de Jesús
a la mujer adúltera (8,1-11), al que siguen otras controversias con las autoridades del templo.
En estos debates Jesús se presenta como enviado del Padre y la luz del mundo (8,12-20) y
reprende la incredulidad de los judíos (8,21-59). A continuación, un sábado, Jesús cura a un
ciego de nacimiento (9,1-23), lo que origina un nuevo debate con las autoridades judías acerca
de la autoridad de Jesús sobre el sábado. En el debate Jesús pone en evidencia la ceguera de los
dirigentes del pueblo (9,24-41) y se manifiesta como el Buen Pastor (10,1-21). Posteriormente,
durante la fiesta de la Dedicación, vuelve a afirmar su identidad con el Padre (10,22-39).
Después, Jesús se retira al otro lado del Jordán (10,40-42), para, luego, ir a Betania, cerca de
Jerusalén, donde resucita a Lázaro y se presenta como el que tiene el poder de resucitar y dar
la vida eterna (11,1-44). Este «signo» induce a las autoridades judías a decidir su muerte, lo que
lleva a Jesús a retirarse a una ciudad llamada Efraím, cerca del desierto (11,45-57). Seis días antes
de la Pascua, vuelve a Betania, donde es ungido por María (12,1-11). Al día siguiente entra de
manera triunfal en Jerusalén. Es aclamado Rey mesiánico (12,12-19) y anuncia su glorificación
en la cruz (12,20-36). A continuación, y a modo de compendio y epílogo de lo dicho hasta el
momento, el evangelista hace unas consideraciones sobre la necesidad de tener fe en Jesús y
sobre cómo Jesús ha sido rechazado (12,37-50). Con este pasaje el evangelista da a entender que
se cierra aquí el ministerio público de Jesús.
La siguiente escena presenta a Jesús cenando con los Doce en Jerusalén en la víspera de la fiesta
de la Pascua. En ese contexto, el Maestro dirige a sus discípulos unos discursos de despedida.
Antes, les lava los pies (13,1-20), anuncia la traición de Judas (13,21-32) y proclama el
mandamiento nuevo, prediciendo también que sus discípulos le abandonarán (13,33-38). En el
centro de esa despedida Jesús revela al Padre (14,1-14), promete el Espíritu Santo (14,15-31;
16,1-15), habla de la unión con él utilizando la imagen de la vid y los sarmientos (15,1-8), promulga
de nuevo la ley del amor (15,9-17) y anuncia el odio del mundo a sus discípulos, pero también la
alegría que experimentarán (15,18-27; 16,16-33). Su discurso termina con la llamada «Oración
sacerdotal» de Jesús, en la que manifiesta su consagración por aquellos que él va a enviar al mundo
y pide por la unidad de los discípulos de todos los tiempos como reflejo de la unidad de las Personas
en el misterio de Dios (17,1-26). A la cena le sigue la pasión y muerte de Jesús: el prendimiento
en el huerto al otro lado del torrente Cedrón (18,1-12), el interrogatorio por Anás y las nega-
ciones de Pedro (18,13-27), el juicio ante Pilato (18,28-19,16), la crucifixión y muerte (19,17-
37), y la sepultura en un huerto, realizada por José de Arimatea y Nicodemo (19,38-42).
Después, se narran las apariciones del resucitado a los apóstoles. Pedro y el discípulo amado, a
quienes María Magdalena había informado de que la tumba de Jesús estaba vacía, acuden al
sepulcro y comprueban que el cuerpo de Jesús no está allí (20,1-10). A continuación, Jesús se le
aparece a María, que había regresado junto a la tumba (20,11-18). Posteriormente, el evangelista
narra las apariciones de Jesús en el cenáculo en Jerusalén, primero a los apóstoles sin Tomás y
luego con él, y termina el evangelio con una conclusión en la que explica el propósito de su obra
(20,19-31). Pero inmediatamente sigue un relato con otras apariciones del Resucitado (esta vez
en Galilea). El episodio incluye una pesca milagrosa (21,1-14) y un diálogo de Jesús con Simón
Pedro en presencia del discípulo amado (21,15-23). Se cierra el evangelio con una nueva
conclusión (21,24-25).
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2. PROPUESTAS DE ESTRUCTURACIÓN
Obviamente, las posibilidades de estructurar lo que se acaba de exponer son múltiples. Cada
estudioso, de hecho, lo hace a su modo, por lo que las propuestas son prácticamente tantas como
autores.
Hay propuestas que se fijan en los recursos temático-literarios que sigue el autor del evangelio
para determinar los núcleos o unidades que forman la trama de la obra (Brown, Talbert). Otras
propuestas prestan más atención a contenidos o referencias del texto especialmente
significativos. Por ejemplo, siguiendo criterios litúrgicos para estructurar el relato, se ha propuesto
una comprensión del mensaje del evangelio al hilo de las fiestas que se mencionan (Mollat).
Otras propuestas se fijan en los aspectos simbólicos. Por ejemplo, algunos piensan que el evangelio
se podría estructurar sobre la base del número siete, cuya presencia en el relato es evidente (M.
Girard, Boismard). C. H. Dodd, que asume en parte este valor simbólico del siete, propone una
estructura en la que se alternan signos y discursos, trasmitiendo una enseñanza de manera
progresiva, de tal modo que un episodio posterior no solo da por descontado lo narrado
anteriormente, sino que lo asume haciendo frecuentes alusiones al episodio anterior, hasta llegar al
momento culminante del evangelio, la muerte y resurrección de Jesús. Esta interpretación ha sido
comparada con un subir en espiral hacia la cima de una montaña donde en cada vuelta se descubren
nuevas perspectivas, o con el actuar de las olas del mar cuando sube la marea, donde cada nueva
ola cubre el espacio que cubrió la anterior en su continuo avanzar hacia la orilla.
Estos son algunos ejemplos de propuestas, pero ciertamente hay muchas más. Aunque ninguna
de ellas es concluyente, todas son válidas (y en cierto sentido complementarias) y sirven para
descubrir alguna enseñanza importante que quiere transmitir el evangelista.
3. ELEMENTOS ESTRUCTURALES
Sin excluir la validez y complementariedad de las propuestas ya existentes, puede ser útil fijarse
en algunos elementos señalados por el evangelista que resultan fundamentales para comprender el
desarrollo de la obra tal como la conservamos. Una posible clave para descubrirlos se encuentra
en la primera conclusión del evangelio: «Muchos otros signos hizo también Jesús en presencia
de sus discípulos, que no han sido escritos en este libro. Sin embargo, estos han sido escritos para
que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre»
(20,30-31).
Según estas palabras, estamos ante una obra concebida como un libro, que: 1) recoge un conjunto
de signos, 2) para aumentar la fe de los lectores en que Jesús es el Mesías, y el Hijo de Dios, y, 3)
como consecuencia, entren en posesión de una «vida» que no es de orden natural. Los elementos
fundamentales, pues, parecen ser los signos, la fe y la vida eterna.
a) Los signos. El evangelista subraya que, aunque los signos son suficientes para suscitar la fe
de los primeros discípulos de Jesús, no bastan para creer en él. El evangelista va mostrando de
manera gradual que quienes comenzaron a creer en Jesús al ver el signo que había hecho en
Caná, es decir, los discípulos (2,11), deberán perseverar en esa fe a pesar de las dificultades,
porque los mismos signos que Jesús realiza no son determinantes. Más bien, serán ocasión para
30
probar si creen verdaderamente en él (como se desprende por ejemplo, del anuncio de Jesús de
que dará a comer su cuerpo -anuncio que está en estrecha relación con el signo de la
multiplicación de los panes y los peces-, que lleva a algunos de los discípulos a dejar de seguir
a Jesús).
b) La fe. Los signos tienen que ver, pues, con el comienzo de la fe, pero no bastan por sí solos.
¿Por qué no bastan? Porque creer que Jesús es el Hijo de Dios, supone aceptar la novedad
de la revelación que Jesús trae y que pasa por su glorificación en la cruz.
Al comienzo del evangelio, el evangelista muestra que el Bautista y los primeros discípulos
reconocen a Jesús como el Mesías, el Cristo o Ungido de Dios: Juan el Bautista afirma que Jesús
ha sido ungido por el Espíritu Santo en el bautismo (1,33) y es el Hijo de Dios (1,34); así también
lo testimonian los primeros que siguen a Jesús, quienes le designan como «Rey» (Mesías) e
«Hijo de Dios» (cf. 1,41.49). Sin embargo, cuando se refieren de ese modo a Jesús lo hacen
empleando esos títulos en el sentido tradicional que tenían en el pueblo de Israel. El rey de
Israel, el ungido del Señor, era Hijo de Dios, en cuanto que representaba al pueblo,
personificando a Israel como el primogénito del Señor, el que había sido elegido por Él. Para
los primeros discípulos, Jesús era ese Mesías esperado que vendría a salvar a su pueblo. Al
principio solo podían captar ese mesianismo en el sentido que lo manifestaban las
Escrituras de Israel.
Lo que va a mostrar el evangelista es precisamente cómo Jesús, mediante sus signos y
palabras, se va a revelar como Hijo de Dios en sentido propio, es decir, como hijo natural),
como Hijo eterno del Padre. Se trata de una realidad absolutamente nueva e insospechada
para los judíos de la época, que se anuncia ya en la respuesta de Jesús a la confesión de fe
israelita pronunciada por Natanael. A las palabras de Natanael: «Tú eres el Hijo de Dios, tú eres
el Rey de Israel» (1,49), Jesús responde: «Cosas mayores verás» 1,50). Y añade: «Veréis el cielo
abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre» (1,51). Se podría decir
que el evangelio va a ser una explicación y desarrollo de estas palabras de Jesús, un
mostrar «cosas mayores», hasta llegar a la confesión final de Tomás: «¡Señor mío y Dios
mío!» (20,28).
Conforme a estas palabras, y al hilo de lo que sugiere M. Fabbri, se podría estructurar el
evangelio en dos etapas sucesivas, que se encuentran en correlación con la división tradicional
del evangelio en dos grandes partes: el «Libro de los signos» (caps. 2-12) y el «Libro de la
gloria» (caps. 13-20). Según esta clave, el evangelista primero se centrará y desarrollará las
«cosas mayores» («Libro de los signos») y luego «el cielo abierto», la glorificación de Jesús
(«Libro de la gloria») que culmina en el momento de su «hora», que es la hora de su muerte,
cuando Jesús sea levantado en la cruz. Es decir, cuando «se abran los cielos» y por la fe en él
los hombres alcancen la vida eterna.
c) La vida eterna. Los signos están en relación con la fe en el Mesías en cuanto Hijo de Dios en
sentido fuerte, tal como acabamos de ver. Pero esa fe no es algo que se limita a un creer un
conjunto de verdades cuyo asentimiento garantiza la salvación, sino que está encaminada
a la posesión de la vida eterna. ¿En qué consiste esa vida eterna? De nuevo se puede afirmar
que la respuesta la da el evangelista de manera progresiva al hilo de las dos grandes partes del
libro.
Así como en el «Libro de los signos» domina el tema de la vida que trae Jesús, en el «Libro de la
gloria» el tema que prevalece es el carácter eterno y trinitario de esa vida. En otras palabras, los
signos de Jesús manifiestan que él es la vida y trae la vida. Los lectores del evangelio deben también
participar en esa vida, y deben hacerlo mediante la fe en Jesús muerto y resucitado. No solo porque
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lograrán una vida que perdura después de la muerte, sino porque tendrán una vida «eterna» también
aquí en la tierra. La vida eterna en el cuarto evangelio es la participación en el amor de Dios
revelado y encarnado en Jesús, participando por medio del Espíritu en la vida de Jesús. Es la
vida en plenitud aquí en este mundo, amando como Jesús ama, y en la vida futura, en la unión
definitiva con Dios.
4. ESTRUCTURA
A la luz de los elementos estructurales arriba mencionados, es posible tratar de delimitar

aproximativamente la estructura del evangelio. Se parte de la base de que el evangelista identifica
las «cosas mayores» (1,50) que hará ver Jesús con la vida eterna que él trae. En la primera parte
del evangelio el evangelista enseñará la superioridad y novedad de Jesús, «las cosas mayores»,
en relación a Israel. Jesús es superior a las instituciones del pueblo de Israel, incluidos el templo
y el culto (caps. 2-4). Es superior también a la Torá, pues Jesús es la Palabra que da vida (cap. 5).
De hecho, él es el alimento de vida, superior al que había dado Moisés (cap. 6). Él es la vida que
es luz y que da la luz (caps. 7-8). Y en cuanto luz, tiene la capacidad de poner en evidencia a
quienes aceptan o rechazan esa vida (caps. 9-10). Pero esa vida no debe entenderse en sentido
metafórico; la vida que él ofrece es vida en sentido propio porque Jesús tiene poder sobre la
muerte (cap. 11), y porque dará la vida a otros con su muerte en la cruz (cap. 12).
En la segunda parte, el evangelista ya no se fija tanto en la superioridad de Jesús en relación a
Israel. Conforme a la respuesta de Jesús a Natanael, «veréis los cielos abiertos», ahora el objeto
de atención no es solo Israel sino toda la humanidad. Lo que va a mostrar y especificar esta segunda
parte es el carácter eterno y universal de esa vida que es y que trae Jesús. Y el evangelista lo
hace relacionando la vida con el amor. Jesús entrega su vida por amor. La calidad e intensidad
de ese amor se manifiesta en el relato de la pasión que sigue a la cena (cap. 13), a las palabras de
despedida de Jesús (caps. 14-16) y a la «Oración sacerdotal» que dirige al Padre (cap. 17). Lo que
se expresa y manifiesta en la cena se explica y confirma en el proceso (cap. 18), muerte (cap. 19)
y resurrección de Jesús (cap. 20): no hay mayor amor que el que da su vida por aquellos a quienes
ama (cf. 15,13). La expiación de Jesús en la cruz es la efusión de ese amor (cf. 19,30: «entregó el
espíritu») en todos los que creen en él. Y la resurrección es la confirmación del poder que Dios
concede a ese amor.
Es un amor que vence a la muerte y otorga una vida que no tiene fin. La vida que da Jesús es
eterna porque el amor de Dios es eterno. Es la nueva vida que hace vivir al nuevo hombre, como
Dios hizo vivir a Adán insuflando sobre él el aliento de vida (cf. 20,22: «Sopló sobre ellos y les
dijo: "Recibid el Espíritu Santo"»).
5. EL PRÓLOGO Y EL CAPÍTULO 21
Tanto el Prólogo (1,1-18), como el último capítulo del evangelio (21,1-31), tienen rasgos propios
y podrían responder a algo que se añade una vez que el conjunto de la obra ya está escrito.
No hay acuerdo entre los exegetas en afirmar si el Prólogo era una pieza poética ya existente o si
el evangelista lo compuso antes de escribir su obra o después de concluirla. En cualquier caso, el
Prólogo contiene en síntesis lo que el resto del evangelio desarrolla por extenso. El Prólogo
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informa al lector desde el principio que Jesús es la Palabra eterna del Padre por la que todo fue
hecho. Que esa Palabra se hizo hombre y es Jesús, que es el Hijo Unigénito de Dios, que está en el
seno del Padre y que es el único que puede revelar su rostro. El lector sabe así desde el comienzo
lo que significa la glorificación de Jesús. Sabe que «tiene ya los cielos abiertos». Con esta clave
entenderá las tantas veces enigmáticas palabras de Jesús que se recogen en el evangelio; participa-
rá además de la fe del evangelista, que quiere evitar todo protagonismo. Lo único que desea el autor
del evangelio es que los lectores al leer su libro crean en Jesús y creyendo tengan vida en la
revelación que él trae (cf. 20,31).
El Apéndice confirma el propósito firme del evangelista de desaparecer para que Jesús destaque
en todo momento. Es como un corolario que, de manera análoga al Prólogo, sintetiza todo el
evangelio y explica lo que significa que Jesús haya sido glorificado con su muerte. El discípulo
que cree, como Pedro, ha quedado justificado de sus pecados, debe tomar la cruz del Señor y seguir
al Maestro. Además, el Apéndice sirve también de colofón del evangelio, indicando el nombre
del «impresor», y el lugar y la fecha de la «impresión»: «Este es el discípulo que da testimonio
de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero» (21,24). Aquí se nos
dice que los que han recogido el testimonio del discípulo amado («los impresores») son sus
discípulos, que saben que su testimonio es verdadero. También se nos informa implícitamente de
que el «lugar de publicación» del evangelio es la Iglesia universal, guiada por Pedro, y no una
comunidad marginal. Y que su fecha de composición no es relevante, porque es siempre actual: lo
que importa es que los lectores de cualquier época formen parte del «nosotros» que ha dado ese
testimonio verdadero recogido en el evangelio.
6. EJERCICIOS
6.1 Vocabulario
• Prólogo • Libro de la gloria
• Capítulo 21 • Vida eterna
• Número siete • Oración sacerdotal
• Libro de los signos

1) ¿Cuáles son los contenidos principales de cada capítulo del cuarto evangelio?
2) ¿En qué recursos temáticos-literarios se fijan algunas propuestas de estructuración?
3) ¿Qué propuesta de estructuración realiza Dodd?
4) ¿Cuáles pueden ser algunos de los elementos estructurales del cuarto evangelio?
5) ¿Cómo se podría estructurar el evangelio conforme a esos elementos?
6) ¿Cuáles son las dos grandes partes en las que tradicionalmente se ha dividido el evangelio?
7) ¿Cuál es la finalidad del prólogo del evangelio?
8) ¿Cuál es la función del capítulo 21?

a) Estas son las veces en que aparece la palabra semeia (signo) en el cuarto evangelio: 2,11.18.23;
3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30. Indicar en cuáles de ellos se
muestra que los «signos» no bastan para creer.
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b) Teniendo en cuenta lo dicho en el apartado «3 inciso c» sobre el concepto de «vida eterna»
indicar los rasgos que tiene en estos pasajes: 3,15-16.36; 4,14.36; 5,24.39; 6,27.40.47.54.68;
10,28; 12,25.50; 17,2-3.
c) Hacer un esquema del cuarto evangelio con los temas principales de cada capítulo.
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Tema 5:
LOS SIGNOS DE JESÚS
En el capítulo anterior, se ha visto cómo la primera conclusión del evangelio contiene los elementos
fundamentales que permiten comprender la estructura del evangelio: «Muchos otros signos hizo
también Jesús en presencia de sus discípulos, que no han sido escritos en este libro. Sin embargo,
estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo
tengáis vida en su nombre» (20,30-31). Esta primera conclusión sigue a la confesión de Tomás,
que finaliza con las palabras de Jesús: «Porque me has visto has creído; bienaventurados los que
sin haber visto hayan creído» (20,29). A partir de ahora, «los que no han visto», los lectores del
evangelio, podrán creer por el testimonio de los que han estado con Jesús. Pero para ello deben
ayudarse de la narración de unos signos de los muchos que hizo Jesús.
SUMARIO
1. Significado de los signos en el Antiguo Testamento
2. Signos del cuarto evangelio
3. Panorámica de los signos
4. Ejercicios
1. SIGNIFICADO DE LOS SIGNOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
En el Antiguo Testamento los milagros se designan principalmente como «prodigios»

(mophetim), «signos» ('ôtot), u «obras» (ma'aseh). Se traducen al griego respectivamente como
térata, sêmeia y erga (o dynameis). Los «prodigios» son sucesos admirables o maravillosos, pero
con un componente de extrañeza o rareza. Los «signos» no connotan necesariamente lo milagroso
y suelen aplicarse a las acciones simbólicas realizadas por los profetas. Las «obras» es un
término más neutro que puede aplicarse también a las actuaciones de Dios.
Los dos primeros términos son los que tienen más importancia en el Antiguo Testamento. Por ejemplo, cuando
Dios le otorga a Moisés poderes para convertir su bastón en una serpiente y hacer que en su mano aparezca o
desparezca la lepra, añade: «De esta manera, si no te creen ni atienden al primer signo, creerán al segundo. Y
si tampoco creen por estos dos signos ni escuchan tu voz, toma agua del Nilo, derrámala en el suelo y el agua
que sacaste del Nilo se convertirá en sangre sobre el suelo» (Ex 4,8-9). El texto hebreo llama 'ôt, «signo», al
hecho de convertir el bastón en serpiente, y a la aparición y desaparición de la lepra. Los llama así porque estas
acciones remiten más allá de su propio significado al poder que tiene Dios y que ha concedido a Moisés.
Pero también hay acciones que sin ser prodigiosas pueden convertirse en signos. Por ejemplo, en el libro de
Isaías se narra cómo Dios ordena al profeta que camine como un prisionero de guerra, semidesnudo y descalzo
(20,1-6). Esa acción debía servir de signo a sus contemporáneos de que así serían llevados por los asirios
aquellos que confiaban en la protección de Egipto y Etiopía.
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2. SIGNOS DEL CUARTO EVANGELIO
En los sinópticos para referirse a los milagros de Jesús se emplea con frecuencia la palabra
dynameis, «actos de poder». Estas acciones que realiza Jesús sobre todo hacen relación a la
instauración del Reino de Dios y manifiestan la autoridad que tiene Jesús, de manera especial
sobre Satanás, tal como queda claro en la expulsión de demonios y en las curaciones. Resalta,
además, el elemento extraordinario de la acción de Jesús y la reacción de la gente, que suele alabar
a Dios tras ser testigo del milagro. Además, la fe es normalmente un requisito previo para que
Jesús obre el milagro.
En el cuarto evangelio, a diferencia de los sinópticos, Juan atenúa el aspecto prodigioso y no
utiliza la palabra dynamis, para designar al milagro. Emplea, en cambio, dos términos: ergon,
«obra» y sêmeion, «signo» (que en los sinópticos, hace referencia principalmente a los señales que
indican los últimos tiempos o signos que prueban algo). Estos dos términos le sirven al cuarto
evangelista para mostrar quién es Jesús, el propósito de su misión como Hijo de Dios, su origen,
su gloria y su relación con el Padre, y tienen como finalidad suscitar la fe en él (Jesús).
La palabra ergon, «obra», expresa la perspectiva divina en algo que se ha hecho. Por eso, su
uso resulta adecuado para que el propio Jesús lo aplique a sus acciones. De ahí que en el cuarto
evangelio con frecuencia aparezcan referencias a las «obras» que él hace para manifestar su
condición divina. Por ejemplo:
― 5,36: «Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, pues las obras que me ha dado mi Padre para que
las lleve a cabo, las mismas obras que yo hago, dan testimonio acerca de mí, de que el Padre me ha enviado».
Por su parte, el término sêmeion, «signo», indica el punto de vista humano, por el que la
atención es dirigida no tanto a lo milagroso en sí, sino a lo que es revelado por el milagro a los
que ven más allá de él. Aun así, en la mayoría de los casos se podría traducir como «signo
milagroso». Así, por ejemplo:
― 2,11: «En Caná de Galilea hizo Jesús el primero de los signos (milagrosos) con el que manifestó su gloria, y
sus discípulos creyeron en él».
― 2,23: «Mientras estaba en Jerusalén durante la fiesta de la Pascua, muchos creyeron en su nombre al ver los
signos (milagrosos) que hacía».
A diferencia de los sinópticos, en Juan el número de «milagros» es reducido. Tradicionalmente, se
señalan siete signos y vienen recogidos sobre todo en la primera parte del evangelio, a la que se
ha llamado por este motivo el «Libro de los signos» (1,19-12,50). Estos siete signos son los
siguientes:
1) La conversión del agua en vino en las bodas de Caná de Galilea (2,1-11).
2) La curación del hijo de un funcionario real (4,46-54).
3) La curación de un paralítico junto a la piscina de Betzata (5,1-16).
4) La multiplicación de los panes (6,1-13).
5) Jesús camina sobre las aguas del mar de Galilea (6,16-21).
6) La curación del ciego de nacimiento en la piscina de Siloé (9,1-17).
7) La resurrección de Lázaro (11,1-44).
En la mayor parte de los casos estos signos son punto de partida de diálogos o discursos en los
que Jesús trasmite sus enseñanzas. Este es un rasgo característico del evangelio en el que todo está
perfectamente concatenado, y en donde cada sección se debe ver a la luz de la totalidad de toda la
obra.
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Esta concatenación se invierte en la segunda parte del evangelio, el llamado «Libro de la
gloria» (13,1-20,31). El episodio, en este caso la pasión y muerte de Jesús (18,1-20,31), viene
precedido por el discurso de despedida de Jesús a sus discípulos, en el que les instruye sobre cómo
será la vida de la Iglesia cuando Cristo haya sido exaltado (13,1-17,26). Al mismo tiempo todo el
«Libro de la gloria», centrado en la pasión, muerte, resurrección y exaltación de Jesús, constituye
el signo por excelencia, que viene precedido y explicado por un largo «discurso», el conjunto del
«Libro de los signos».
3. PANORÁMICA DE LOS SIGNOS
A grandes líneas los signos más relevantes en el cuarto evangelio se pueden agrupar al hilo de la
secuencia de los acontecimientos narrados, como un camino para que a través de ellos se
reconozca el gran signo de Jesús, su glorificación mediante la muerte en la cruz. Como se ha
dicho, han sido escritos para creer en Jesús (mientras que en los sinópticos están relacionados sobre
todo con la inauguración del Reino de Dios). Por eso, ante el signo realizado hay una respuesta
de fe por parte de los discípulos, o de rechazo por parte de los que no creen.

Los primeros signos que narra el evangelio (las bodas de Caná y la purificación del templo)
manifiestan que Jesús instaura un nuevo orden de gracia y salvación. El agua sustituida por el
vino y el anuncio de un nuevo templo son realidades similares a lo que san Pablo había expresado
con otras palabras: «Lo viejo pasó, ya ha llegado lo nuevo» (2 Co 5,17).
a) El episodio de las bodas de Caná (2,1-11) muestra que la conversión del agua en vino es signo
de que, con la venida de Jesús, la religión judía simbolizada en el agua («para las purificaciones
de los judíos», 2,6) se transforma en la religión del evangelio, simbolizada en el vino. Las
palabras finales: «Así, en Caná de Galilea hizo Jesús el primero de los signos con el que
manifestó su gloria» (2,11), remiten a las palabras del prólogo: «El Verbo se hizo carne y habitó
entre nosotros y hemos visto su gloria» (1,14). La gloria de Cristo se manifiesta mediante un
signo que muestra que con su venida el antiguo plan de salvación es reemplazado por el
nuevo.
La respuesta de fe ante el signo es clara: «Y sus discípulos creyeron en él» (2,11). Jesús lo
transforma todo y esa transformación tiene lugar cuando se toman seriamente las palabras de su
Madre: «Haced lo que él os diga» (2,5).
b) La purificación del templo (2,13-22), con la alusión a la destrucción y una nueva edificación,
alude a la muerte y resurrección de Jesús, y confirma el nuevo orden salvífico inaugurado
por Cristo. Frente a los falsos testigos que decían haber escuchado a Jesús: «Yo destruiré este
templo», Juan recoge la afirmación de Jesús, pero mostrando que no dijo: «Yo destruiré», sino
«Destruid» (2,19). Jesús añade que no va a sustituir ese santuario por otro, sino que ese mismo
santuario volverá a ser levantado; y el evangelista aclara que el Santuario es el cuerpo de Jesús,
«destruido» por «los judíos» pero levantado por Jesús. Jesús habla de la fundación de la Iglesia
a través de su resurrección. La doctrina enlaza así con la enseñanza de la Carta a los Efesios, en
la que se habla de la Iglesia como cuerpo.
37
Como en Caná, se pone de manifiesto la respuesta de fe ante el signo: «Cuando resucitó de entre
los muertos, recordaron sus discípulos que él había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en
las palabras que había pronunciado Jesús» (2,22).
La enseñanza de estos signos viene confirmada a continuación por el diálogo de Jesús con
Nicodemo (3,1-15) y con la samaritana (4,5-45). Nicodemo acude a ver a Jesús y se sorprende
cuando Jesús le habla del nuevo nacimiento, señalando el contraste entre lo que nace de la carne y
nace del Espíritu. Del nacimiento físico se pasa al renacimiento espiritual, pero la conexión con el
Espíritu es a través de un elemento material, el agua. En el diálogo con la samaritana se subraya
esta verdad, contrastando dos realidades: el pozo de Jacob con el «agua viva» (4,10), la gracia del
Espíritu que trae Cristo; y los lugares de culto de los samaritanos y judíos (Garizim y Jerusalén)
con el nuevo culto instaurado por Jesús. Jesús es el lugar en el que Dios y el hombre se encuentran
«en espíritu y verdad» (4,23) y para el cual el tiempo ya está maduro.

Los dos siguientes signos, el de la curación del hijo del funcionario real y el del paralítico de la
piscina de Betzata, revelan que Jesús es dador de vida.
a) El signo de curación del hijo de un funcionario (4,46-54) es el segundo signo realizado en
Caná, el lugar donde manifestó su gloria (2,11). La falta de fe de los de su tierra (4,44) contrasta
con la fe que manifiesta el funcionario real que cree en la palabra de Jesús, una palabra que da
vida (por tres veces se dice: «Tu hijo está vivo»: 4,50.51.53). El funcionario vuelve a su casa
fortalecido por esa palabra, que hace que crea toda su familia. Todo el relato es una invitación a
creer en esa Palabra, aun sin ser testigo directo de signos admirables.
b) En el signo siguiente (5,1-16), el paralítico de la piscina de Betzata también recobra la salud
por la palabra de Jesús. En el signo reaparece el simbolismo del agua. Frente a la Torá, Ley de
Moisés, que a veces se comparaba en el judaísmo con el agua, está la Palabra de Cristo que tiene
la capacidad incluso de dar la voluntad y la fuerza de vivir: «¿Quieres curarte?» (5,6), le pregunta
Jesús al paralítico. De nuevo se hacen realidad las palabras del prólogo: «La Ley fue dada por
Moisés; la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo» (1,17). Jesús le dice al enfermo: «Levántate»
(5,8). Utiliza una palabra que evoca la resurrección. Es una señal de que la nueva creación
esperada por los judíos se está haciendo realidad.
La respuesta de fe ante el signo se encuentra en las palabras del Maestro al recién curado: «Mira,
estás curado; no peques más para que no te ocurra algo peor» (5,14). Jesús muestra que la desgracia
verdadera no es la enfermedad sino el no creer en él. La curación no se refiere solo al cuerpo, sino
también al corazón.
El discurso que sigue (5,17-47) explica el poder de Jesús de dar la vida. Jesús tiene el mismo
poder que el Padre (5,21.26), pues Él se lo ha conferido por amor. «Los judíos» entienden su
razonamiento y por eso buscaban acabar con él (5,18).

De Jerusalén el escenario se traslada de nuevo a Galilea en donde Jesús realiza el signo de la
multiplicación de los panes y de los peces (6,1-13). San Juan anota que el signo de la
multiplicación de los panes ocurrió cuando «pronto iba a ser la Pascua, la fiesta de los judíos»
(6,4). Esta referencia insinúa que el banquete eucarístico prefigurado en la multiplicación de
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los panes y explicitado en el discurso de la sinagoga había de ser en adelante la Nueva Pascua
instituida por Cristo.
El modo de describir el signo, recordando que Jesús tomó los panes y «dio gracias» (6,11), contiene
también una significación eucarística. Describe la misma acción que emplean los otros evangelistas
en el relato de la institución de la Eucaristía durante la Última Cena, cuando señalan que Jesús
«bendijo» (Mt 26,26; Mc 14,22) o «dio gracias» (Mt 26,27; Mc 14,23; Lc 22,17-19) y repartió el
pan. Tanto «bendecir» como «dar gracias» hacen entrever la plegaria que habría de dar el nombre
a la Eucaristía: la beraká, una oración de agradecimiento que tiene la forma de una bendición
dirigida a Dios.
Después del milagro y de caminar sobre las aguas, el discurso en la sinagoga de Cafarnaúm
explica el signo: Dios da la vida eterna a través de Jesús, no de Moisés, como esperaba la
muchedumbre. El maná era un signo, Jesús es el Pan verdadero (6,26-34). Jesús es el Pan de vida
y el que da la vida (6,35-47) y da ese Pan de vida en la Eucaristía (6,48-59). Uno debe alimentarse
de su carne y sangre para tener vida eterna.
Como en otros lugares, la proclamación de las palabras de Jesús constituye un acto de juicio, que
separa a los que tienen fe de los que no la tienen. Jesús hablaba de cómo la carne dada en alimento
será la del Hijo del Hombre retornado del cielo, es decir, es una carne animada por el Espíritu
Santo: «El espíritu es el que da vida, la carne no sirve para nada: las palabras que os he hablado
son espíritu y son vida» (6,63). Pero para aceptar esta enseñanza hace falta tener el Espíritu, tener
fe, tal como queda reflejado en la confesión de Pedro: «Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras
de vida eterna; nosotros hemos creído y conocido que tú eres el Santo de Dios» (6,68-69).

De nuevo en Jerusalén, el evangelista prepara el signo de la curación del ciego (cap. 9). El contexto
del signo es la fiesta de los Tabernáculos, fiesta que el judaísmo asociaba al día del Señor, el día
del juicio final, cuando instaurase su reinado definitivo (Za 14,16). La fiesta duraba ocho días e
incluía la peregrinación a Jerusalén. Cada día de la fiesta se celebraba una procesión desde la pis-
cina de Siloé llevando agua que se derramaba en el templo. En esa fiesta, Jesús se presenta como
agua y como luz. Agua y luz son términos que se aplican a la Ley (la revelación de Dios para
los judíos) y que ahora se identifican en Jesús. Pero sus palabras encuentran la oposición de las
autoridades y a partir de ese momento la muerte de Jesús está cada vez más presente en el evangelio.
El signo de la curación del ciego de nacimiento (9,1-41) confirma la revelación de Jesús como
luz del mundo del capítulo anterior y contrasta con la ceguera de los judíos que se le oponen.
Es el triunfo de la luz sobre las tinieblas. La conexión con la vida se realiza mediante la nueva
aparición del símbolo del agua. Como el agua de Caná, el agua del pozo de Jacob y el agua de la
piscina probática, tampoco el agua de la piscina de Siloé (que significa el Enviado) es eficaz por sí
misma. Solo ilumina si el verdadero «Enviado» es el Hijo que el Padre envió.
Como en otras escenas, el ciego de nacimiento representa un tipo de encuentro de fe con Jesús. El
ciego, después de lavarse en las aguas de Siloé, ejemplifica al que es iluminado, es decir, al
bautizado, que solo llega a ver quién es realmente Jesús después de sufrir el rechazo, como lo sufrió
Jesús. Ese rechazo ofrece la oportunidad de alcanzar una fe mucho más profunda y es ejemplo de
cómo todo cristiano está llamado a confesar a Cristo ante los hombres.
A continuación, el signo viene explicado por el diálogo de Jesús con las autoridades y el ciego.
Jesús es juez de los que se encuentran con la luz y signo de que trae el juicio. Los que rechazan
la luz y la vida, los que prefieren las tinieblas, son presentados atrayendo sobre ellos el juicio
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de Dios. Están preparando la muerte de Cristo, mediante la cual él va a dar la vida al mundo. Su
muerte es un juicio sobre los que rechazan la luz. Ante ese rechazo, Jesús se manifiesta
abiertamente, en la fiesta de la Dedicación que viene después, como Hijo de Dios (10,36), una
misma cosa con el Padre (10,30), dador de vida eterna.

El escenario se traslada fuera de Jerusalén y el signo que se narra a continuación, la resurrección
de Lázaro, muestra a Jesús como la resurrección y la vida (11,1-44).
En la narración del hombre nacido ciego (cap. 9), el diálogo explicando el valor del signo seguía a
la curación; pero en este nuevo signo el diálogo precede al signo y el signo interpreta el diálogo.
El relato comienza por mencionar la existencia de un enfermo (11,1) y termina indicando su
curación después de haber muerto y ser enterrado: «Y el que estaba muerto salió» (11,44). Para
Jesús la enfermedad tiene la finalidad de revelar su propia gloria como Hijo de Dios. Por eso
no acude enseguida a su ayuda. Cuando el enfermo está muerto y su muerte asegurada, entonces lo
resucitará. En el diálogo, Jesús asegura a Marta que su hermano resucitará. Ella piensa en la
resurrección corporal, que tendría lugar el último día. Jesús, en cambio, le habla de una realidad
presente. Frente a su «si hubieras estado aquí» (11,21), que mira al pasado, Jesús afirma que lo que
se esperaba para el futuro (en el judaísmo la resurrección se relacionaba con el final de los tiempos)
está ya presente en su persona, porque él posee el poder de dar la vida: «Yo soy la resurrección
y la vida» (11,25).
Como en los otros signos, en este también se pone de manifiesto la necesidad de la fe. Creer en
Jesús aquí y ahora significa superar la muerte y entrar en la verdadera vida que ya está
presente en él. Él es la vida que da la vida y vence a la muerte.
A la resurrección de Lázaro sigue la respuesta de fe, en este caso de falta de fe: la decisión del
Sanedrín de condenar a muerte a Jesús. A continuación, el evangelio relata otras acciones de Jesús:
la unción en Betania y la entrada en Jerusalén.
a) El punto significativo de la unción en Betania por parte de María (12,1- 8) está en 12,7:
«Dejadle que lo emplee para el día de mi sepultura». Jesús es ungido como se ungirá a un
cadáver. Prepara la idea de morir y enterrar a la que se referirá Jesús un poco más adelante:
«Si el grano de trigo no muere al caer en tierra», es decir, si no muere y se entierra, «queda
infecundo» (12,24). La acción es un signo de que Jesús va a ser sepultado.
b) La entrada triunfal en Jerusalén (12,12-15) no difiere sustancialmente de la narración que
de ese momento recogen los sinópticos (Mc 11,1-10; Mt 21,1- 9; Le 19,28-40). Para Juan,
para quien la idea de la realeza de Cristo es muy importante, la entrada en Jerusalén es signo
de que Jesús exaltado en la cruz será un día universalmente reconocido por toda la
humanidad. La soberanía universal de Jesús será posible, porque en virtud de su muerte
vence a la misma muerte. Lo mismo que la semilla que cae en tierra y que al morir produce
mucho fruto (12,24), la muerte de Jesús crea una comunidad universal, la Iglesia.
La conmoción de Jesús ante la inminencia de su muerte (12,27) corresponde al Getsemaní de los
sinópticos. Juan muestra que la hora del deshonor es la hora de su gloria. Su trono es la cruz. A
través de la muerte de Jesús entrará en acción una fuerza que en su momento arrastrará hacia Dios
a todas las cosas en un impulso de reconciliación. Así se entiende la gloria de Cristo, la que había
manifestado al realizar el primero de sus signos y llevó a sus discípulos a creer en él (2,11). Es lo
contrario a lo que entienden los hombres. La hora de su muerte es la hora de Cristo, y esta hora en
que se manifiesta la gloria de Jesús es también la hora del juicio para este mundo (12,31).
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4. EJERCICIOS
4.1 Vocabulario
• Prodigios - térata • Betzata
• Signos - semeia • Agua
• Obras - ergon • Luz
• Actos de poder - dynamis • Pan de vida
• Caná de Galilea

1) ¿Cuál es el significado de los signos en el Antiguo Testamento?
2) ¿Cuál es el sentido de los signos en el evangelio de Juan?
3) ¿Cuáles son los signos principales del cuarto evangelio?
4) ¿Cuáles son los signos del nuevo orden de gracia que trae Jesús? ¿Cuáles son algunos de sus
rasgos principales y qué respuesta de fe suscitan?
5) ¿Cuáles son los signos de la Palabra que vivifica? ¿Cuáles son algunos de sus rasgos
principales y qué respuesta de fe suscitan?
6) ¿Cuáles son algunos de los rasgos principales del signo del Pan de vida y qué respuesta de fe
suscita este signo?
7) ¿Cuáles son algunos de los rasgos principales del signo de la Luz y qué respuesta de fe suscita
este signo?
8) ¿Cuáles son algunos de los rasgos principales del signo de la victoria sobre la muerte y qué
respuesta de fe suscita este signo?
9) ¿Qué otros signos relacionados con la muerte de Jesús añade Juan?
10) ¿Qué diferencias hay en el modo de presentar los signos de Jesús en el cuarto evangelio
respecto de los sinópticos?

1) En estos pasajes se habla de beber y tener sed: 4,7-15; 6,35.53-56; 7,37-39; 19,28-30. Leer e
indicar cómo se relacionan con la necesidad de tener fe.
2) Leer el pasaje de las bodas de Caná (2,1-11), y a continuación Is 25,5; 62,4-5. A la luz de lo
enseñado en el apartado «3.1.a», descubre la relación de este signo con el judaísmo y la
salvación.
3) Además de los siete signos, Jesús hizo muchos otros, que no se narran pero aparecen
mencionados. Leer 2,23; 3,2; 6,2; 7,31; 9,16; 11,47; 12,37; 20,30-31, y valorar la importancia
de los signos para tener fe.
4) Lectura: Curó al padre enfermo en el espíritu y al hijo enfermo en su cuerpo
«Si no veis prodigios y signos, no creéis.» (Jn 4,48) El funcionario real parece no creer que
Jesús tenga el poder de resucitar a los muertos. «¡Baja antes que no muera mi hijo!» (Jn 4,49)
Parece que cree que Jesús ignora la gravedad de la enfermedad de su hijo. Por esto, Jesús le
41
reprocha su poca fe, para mostrarle que los signos y prodigios se realizan sobre todo para curar
a las almas. Así, Jesús cura al padre que está enfermo del espíritu no menos que al hijo que
está enfermo en su cuerpo. Así nos enseña que hace falta unirse a él, no a causa de los milagros,
sino por su enseñanza confirmada por los milagros. Jesús realiza los prodigios no para los
creyentes sino para los incrédulos....
Una vez en casa, «creyó y toda su familia» (Jn 4,53) Gente que no había visto nunca a Jesús
ni oído hablar, creen en él. ¿Qué nos quiere enseñar el evangelio? Hay que creer en él sin exigir
prodigios; no hay que exigir a Dios pruebas de su poder. En nuestros días, ¡cuánta gente
muestra un amor mayor a Dios después que su hijo o su mujer hayan experimentado alivio en
sus enfermedades! Aunque nuestros ruegos no fueran escuchados, hay que perseverar
igualmente en la acción de gracias y la alabanza. ¡Quedemos unidos a Dios en la adversidad y
en la prosperidad!
San Juan Crisóstomo,
Sobre el Evangelio de san Juan, Hom. 35
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Tema 6:
LOS DISCURSOS Y DIÁLOGOS DE JESÚS
Como se ha explicado en el tema anterior, las narraciones de los actos significativos de Jesús van
acompañados de uno o más discursos cuyo fin es mostrar el significado de esos actos. Este capítulo
se centra en las palabras que pronuncia Jesús y que Juan recoge principalmente en forma de
discursos. En ellos Jesús habla con un tono solemne y majestuoso, en ocasiones poético. Es un
estilo similar al modo de hablar de Dios en el Antiguo Testamento por medio de los profetas o al
de la Sabiduría divina cuando habla en los libros sapienciales. Es el estilo que se corresponde con
la condición divina de Jesús, Verbo preexistente, revelador del Padre.
SUMARIO
1. Diálogos con Nicodemo y con la samaritana
2. En Jerusalén, discurso sobre la autoridad de Jesús
3. Jesús, Pan de vida
4. Cristo, Luz del mundo
5. Jesús, buen pastor, uno con el Padre
6. La glorificación de Cristo mediante su muerte
7. La despedida de Jesús
8. Ejercicios
En otras ocasiones, esos discursos a menudo se alternan con los signos u otros episodios y en
ocasiones toman la forma de diálogo.
Episodio Discurso-Diálogo
El agua es convertida en vino y Diálogo con Nicodemo y con la samaritana: el nuevo
purificación del templo (2,1-22) nacimiento y el nuevo culto (3,1-21; 4,1-42)1
Curación del paralítico junto a la piscina
Discurso sobre la autoridad de Jesús (5,17-47)
de Betzata (5, 1-16)
La multiplicación de los panes (6,1-13) Discurso sobre el pan de vida (6,26-59)
Jesús en la Fiesta de los Tabernáculos Diálogos y discurso sobre Cristo, luz del mundo
previos (7, 1-16) (7,14-52; 8,12-59)
Discurso sobre Jesús, juez, buen pastor, uno con el
Curación del ciego de nacimiento (9,1-7)
Padre (9,8-10,39)
Entrada triunfal en Jerusalén: unos griegos Discurso sobre la glorificación de Cristo mediante
preguntan por Jesús (12,20-22) su muerte (12,23-36)
Precedidas por discursos de despedida sobre la vida
Pasión y muerte de Jesús (18,1-20,31)
de la Iglesia (13,1-17,26)
1
Entre ambos diálogos se encuentra el episodio en que Juan Bautista es interrogado acerca de Jesús en Ainón, cerca
de Salín (3,22-26). Le acompaña también un discurso: Juan debe disminuir y Jesús crecer (3,27-36).
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1. DIÁLOGOS CON NICODEMO Y CON LA SAMARITANA
Con el signo de la conversión del agua en vino y el signo profético de la purificación del templo
están en relación dos diálogos de Jesús: los que mantiene con Nicodemo y con la mujer samaritana.
Estos dos diálogos no siguen directamente a los signos, pero explican y profundizan en el sentido
de las acciones de Jesús. En las palabras que Jesús dirige al fariseo y a la mujer de Samaría el tema
que domina es el nuevo orden inaugurado por él (ver tema anterior, § 3.1).
a) En el diálogo-discurso con Nicodemo (3,1-21) el evangelista presenta una revelación clara
de quién es Jesús, cuál es la salvación que trae a los hombres, y la condición para
alcanzarla: la fe que se recibe en el bautismo bajo la acción del Espíritu Santo.
Nicodemo era fariseo y miembro del Sanedrín. Aparece como un representante del viejo orden
que Jesús lleva a plenitud. Viene a Jesús «de noche» (3,2; cf. 19,39), es decir, todavía no
pertenece a la luz (las tinieblas implican ignorancia, cf. 9,4; 12,35) y le reconoce solo como
un maestro que es impulsado por Dios (3,2), pero que no ha venido verdaderamente de Dios.
Al igual que la mujer samaritana o el ciego de nacimiento, Nicodemo representa una fe que
todavía no es plena, como queda claro por su incomprensión de las palabras de Jesús,
entendiendo en sentido literal la necesidad de «nacer de nuevo» (3,3).
Mediante el uso de dobles sentidos de varias palabras (anothen en griego significa «de nuevo»
y «de lo alto»; pneuma significa «viento» y «espíritu», etc.), Jesús le explica que solo nacer de
lo alto permite a alguien entrar en el reino de Dios. El nacer del Espíritu evoca el «nacer de
Dios» del prólogo (1,13). Cuando se recibe al Verbo hecho carne es cuando se llega a ser hijo
de Dios. Nicodemo está pensando en un nacimiento natural de una madre judía que le hace a
uno miembro del pueblo elegido, un pueblo que el Antiguo Testamento considera hijo de Dios
(Ex 4,22; Dt 32,6; Os 11,1). Pero Jesús le dice que lo único que la carne puede engendrar es
carne (3,6). Por tanto, Jesús está sustituyendo radicalmente lo que constituye el ser hijo de
Dios. El nuevo nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando alguien es bautizado en agua
y recibe el Espíritu de Dios.
b) En el viaje de Judea a Galilea Jesús se detiene en Samaría junto al pozo de Jacob en
Siquem/Sicar donde mantiene un largo diálogo con una mujer (4,1- 42).
El tema de 4,7-15 es «el agua viva». Como ya se ha dicho anteriormente, para la tradición
rabínica el agua era símbolo de la Ley, de la Torá, el «don» de Dios a su pueblo. La Torá
purificaba, saciaba la sed y fomentaba la vida. Pero, como ocurría con el agua de Caná para
las purificaciones de los judíos, esta «agua» (la Torá) era insuficiente. Jesús, en cambio, da el
agua con la que los hombres nacen al reino del Espíritu. Se vuelve así a hacer presente la
afirmación del prólogo: «La Ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad vinieron por Je-
sucristo» (1,17).
La mujer no entiende e interpreta erróneamente que el agua a la que se refiere el Maestro es el
agua corriente y le pregunta si piensa que él es más grande que Jacob. La mujer se mueve en
un nivel meramente terreno. Jesús entonces, en continuidad con la enseñanza sobre el templo
purificado (2,14-22), alude a los cultos sincretistas de Samaría para condenar cualquier
adulteración del judaísmo. Pero tanto el culto judío como el de Samaría quedan superados
por el nuevo culto «en Espíritu y en verdad» (4,23-24).
La mención del «quinto marido» puede ser una alusión a los colonos de cinco ciudades paganas que en el
siglo VIII a.C. llevaron a Samaría sus propios dioses (2 R 17,24ss. y Josefo, Ant. 9.14.8) y que hizo que
los profetas considerasen a los samaritanos, y a todos los israelitas idólatras, «adúlteros».
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Así pues, Cristo inaugura una nueva relación con Dios, un nuevo culto simbolizado en el
vino de Caná, el agua viva y el nuevo templo que él levantará, conforme al nacimiento del
Espíritu. Como consecuencia de la revelación de Jesús, la mujer le confiesa como Mesías,
como aquel que inaugura un nuevo orden salvífico (4,25-26). Ella se convierte en testigo de
Cristo y sus paisanos aceptan su testimonio cuando encuentran a Jesús y entran en contacto
personal con él (4,40-42).
2. EN JERUSALÉN, DISCURSO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS
Jesús se encuentra en Jerusalén y cura al paralítico de la piscina probática en sábado. Al ser

interpelado por ello, contesta que al curar, al dar la vida, está haciendo lo mismo que Dios hace
siempre. Las autoridades deciden matarle porque «llamaba a Dios Padre suyo, haciéndose igual a
Dios» (5,18). En este punto se inicia un largo discurso de Jesús (5,17-47), en el que él da respuesta
a esa acusación.
La primera parte del discurso (5,19-30) versa sobre la actividad permanente de Dios. Dios
continúa «trabajando» incluso el sábado, pues siempre gobierna el mundo. El «dar la vida» (curar)
y «juzgar» (salvar a los hombres) forman parte de ese gobierno. El Hijo tiene autoridad para
juzgar, porque tiene autoridad para dar la vida: «El que escucha mi palabra... tiene vida eterna
y no viene a juicio sino que de la muerte pasa a la vida» (5,24). De manera que Jesús realiza lo que
solo Dios puede hacer (5,19.26-27).
La segunda parte del discurso (5,31-47) se centra en el testimonio, afirmando que el testimonio
definitivo, por encima del de Juan (5,33-35), es el del Padre. Ese testimonio se manifiesta en las
«obras de Dios» (5,36). Por un lado, en su poder de vivificar y juzgar y por otro en la Escritura,
que da testimonio de Cristo (5,39). El testimonio principal es el poder de la «palabra de Dios»,
que se manifiesta en las palabras y acciones de Jesús, y que hay que aceptar interiormente. Esas
obras de Dios no son solo las curaciones, sino la posibilidad de un nuevo tipo de vida, si los
hombres confiesan a Cristo. Y este nuevo tipo de vida se encuentra en la Iglesia.
3. JESÚS, PAN DE VIDA
El discurso en la sinagoga de Cafarnaúm (6,26-59) explica el signo de la multiplicación de los

panes y de los peces que se ha narrado al comienzo del cap. 6. Todo gira en torno al Pan de vida,
simbolizado en el pan con el que Jesús sació a las muchedumbres.
Se abre con una introducción a modo de diálogo entre Jesús y los judíos, donde Jesús revela cuáles
son los bienes mesiánicos que él trae (6,26-34). Los temas del Éxodo, y en concreto el del maná
se relacionan con la promesa de la Eucaristía mediante la cita del Salmo 78,24: «Les dio a comer
pan del cielo» (6,30). En la tradición judía se esperaba que el Mesías restaurase el don del maná.
Además, el pan era símbolo de la Torá. Jesús les dice que como el maná no es pan verdadero,
tampoco la Torá. El pan de Dios, el verdadero conocimiento del Dios que da vida, es Cristo.
El discurso continúa (6,35-47) con una revelación de Jesús como Pan de vida en cuanto que la
revelación que hace del Padre es la Palabra de Dios que alimenta al hombre. Jesús dice bien
claro que el pan de Dios, el «pan que ha bajado del cielo» (6,33), es él. Los que le escuchan, como
45
los israelitas durante el éxodo, murmuran contra Jesús (6,41-42) y Jesús les dice que solo pueden
comprender los que son «enseñados por Dios» (6,45).
En los siguientes versículos (6,48-59) se encuentra la parte más específicamente eucarística del
discurso. Jesús manifiesta que él es el alimento ya no tanto como Palabra del Padre (enseñanza de
Dios), sino en cuanto que su carne y su sangre es el alimento de los hombres. Ante la sorpresa
de los oyentes: «¿Cómo puede este darnos a comer su carne?», la respuesta de Jesús se entiende a
la luz de la pasión, muerte y resurrección. Jesús da su carne y su sangre muriendo por los hombres.
Así ocurre sacramentalmente en la Eucaristía. Las palabras «el pan que yo daré es mi carne para la
vida del mundo» (6,51) equivalen a las de la institución de la Eucaristía: «Esto es mi cuerpo que
se da por vosotros» (1 Co 11,24). Beber la sangre es también una referencia evidente al sacrificio
de Cristo. Mediante su muerte, Jesús se convierte en Pan de vida para el mundo.
4. CRISTO, LUZ DEL MUNDO
Los caps. 7 y 8 contienen fundamentalmente unas controversias entre Jesús y las autoridades judías
a raíz de su manifestación en Jerusalén como Mesías. Las controversias se agrupan en torno a siete
diálogos, en los que el tema principal son las afirmaciones mesiánicas de Jesús. En el centro se
sitúa la revelación de Jesús como fuente de agua viva y luz del mundo, que acentúa el rechazo
por parte de sus oyentes. El peligro de muerte que acecha a Jesús se hace más intenso a partir de
ahora. Los interlocutores son principalmente las autoridades judías y la muchedumbre que había
acudido a Jerusalén para la fiesta de los Tabernáculos. Los siete diálogos pueden distribuirse de
la siguiente manera:
a) 7,14-24: Polémica con «los judíos» y «la multitud». La doctrina de Jesús proviene de Dios
que le ha enviado.
b) 7,25-30: Polémica con «algunos de Jerusalén». Jesús habla de su origen y su destino. Sus
interlocutores piensan conocer de dónde viene, pero no conocen su verdadero origen, que es
el enviado del Padre.
c) 7,31-36: Polémica con «príncipes de los sacerdotes», «fariseos «, «judíos». Jesús habla de su
partida. Sus oyentes no entienden, no saben de dónde viene ni a dónde va.
d) 7,37-52: El último día de la fiesta, Jesús se ofrece a sí mismo como la fuente de agua viva -
la única agua que da vida y calma la sed- hablando de su glorificación junto al Padre (muerte
y resurrección) y del envío del Espíritu. Sus palabras suscitan diversidad de pareceres entre
la multitud, con la intervención de la multitud, los alguaciles del templo, los príncipes de los
sacerdotes y los fariseos y Nicodemo.
e) 8,12-20: Polémica con los «fariseos». Desde la primera noche de la fiesta se iluminaba el atrio
de las mujeres del templo con cuatro grandes lámparas. Es quizá en este contexto cuando Jesús
se revela como luz del mundo. El tema del juicio se hace más patente. La luz trae el juicio,
discrimina entre los que prefieren las tinieblas y la luz.
f) 8,21-30: Polémica con los «judíos». Jesús habla de su muerte. Los que «son de abajo» mueren
en sus pecados; en cambio, para él, que «es de arriba», la muerte es un retorno al Padre que
le envió, una elevación (con la doble alu sión a la crucifixión y a la exaltación).
g) 8,31-59: Polémica con los «judíos que habían creído en Jesús, pero cuya fe era insuficiente.
Jesús les exhorta a perseverar en su palabra. De ahí les vendrá el conocimiento de la verdad y
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la consiguiente libertad. El verdadero linaje de Abrahán, los verdaderos hijos de Dios, son
los que creen en que Jesús es el enviado. Quienes le acepten no conocerán la muerte. Como
en otras ocasiones, sus interlocutores entienden ese no conocer la muerte en sentido físico,
como algo que ni siquiera Abrahán y los profetas pudieron obtener. Ante tal objeción Jesús
revela su divinidad: «Antes de que Abrahán naciese, yo soy» (8,58).
5. JESÚS, BUEN PASTOR, UNO CON EL PADRE
El discurso del cap. 10 se divide en dos partes: la primera (10,1-21) trata del tema del pastor y el
rebaño; la segunda (10,22-39), durante la fiesta de la Dedicación del Templo, es una escena de
controversia sobre las afirmaciones mesiánicas de Jesús en Jerusalén.
La primera parte hace alusión a los pasajes veterotestamentarios en los que el pueblo elegido es
el rebaño, el Señor su pastor (Sal 23) y los dirigentes indignos de Israel los malos pastores (Jr 23,1-
6; Ez 34,1-31). En concreto, Ezequiel emite un juicio severo contra los gobernantes de Israel que
se despreocupan del pueblo. De la misma manera, Jesús condena a los dirigentes de los judíos
porque han expulsado del rebaño al que era ciego y dispersan las ovejas que Cristo vino a reunir.
Y si Ezequiel, a raíz de esa sentencia contra los gobernantes, anuncia que Dios iba a suscitar un
Pastor único, semejante a David, que apacentaría a sus ovejas, Cristo lleva a cumplimiento lo
anunciado por el profeta. Él es ese pastor que no solo conoce y conduce sus ovejas, sino que
«da su vida» por ellas (10,11). Mediante esa muerte Jesús dará vida al mundo al mismo tiempo
que será un juicio sobre él.
La segunda parte del cap. 10 revela las consecuencias del juicio. El discurso muestra la actitud
de los que voluntariamente han querido excluirse del rebaño de Cristo. De hecho, las palabras: «Si
tú eres el Cristo, dínoslo claramente» (10,24), presentan un paralelismo con el juicio de Jesús ante
el Sanedrín que narran los sinópticos: «¿Eres tú el Mesías el Hijo del Bendito?» (Mc 14,61). En
ambos casos, la confesión de Jesús lleva consigo la condena a muerte. La respuesta se sintetiza en
tres afirmaciones: «Yo y el Padre somos uno» (10,30), «soy Hijo de Dios» (10,36), «el Padre está
en mí y yo en el Padre» (10,38).
6. LA GLORIFICACIÓN DE CRISTO MEDIANTE SU MUERTE
A la unción en Betania (12,1-8) y a la entrada triunfal en Jerusalén (12,12-15) sigue un breve

discurso a raíz del deseo de ver a Jesús de unos griegos que han acudido a Jerusalén con motivo
de la fiesta de la Pascua (12,23-36). Jesús habla de algo que parece que va a ser inminente: «ha
llegado la hora» (12,23). El tema es la muerte y la resurrección de Jesús, la pasión y su
significado. Comienza con la referencia al grano de trigo que «si muere, produce mucho fruto»
(12,24) y culmina con la afirmación de que atraerá a todos hacia sí (12,32).
Jesús, tras hablar de la universalidad del valor redentor de su muerte, acepta la voluntad del Padre:
«¡Padre, glorifica tu nombre!» (12,28). La gloria de Dios se va a manifestar de forma definitiva
en la hora de Jesús, es decir, su muerte y resurrección. La muerte de Cristo es glorificación del
Padre, porque es consecuencia de su acto de entrega voluntaria. A resultas de ello el mundo es
juzgado y mediante este juicio el príncipe de este mundo será arrojado fuera (12,31). De todas
formas, también se aclara que la finalidad última no es el juicio. Lo definitivo es la atracción de
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todos hacía Cristo: «Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí» (12,32).
Esta atracción se realiza mediante la muerte en la cruz del Hijo del Hombre. Ante esa afirmación
sus interlocutores no entienden: el Mesías era eterno, no podía morir (12,34). Por tanto, el Hijo del
Hombre no podía ser el Mesías. Pero lo que Jesús afirma es que precisamente la muerte del Hijo
del Hombre es medio de la exaltación del Mesías. La muerte por crucifixión es un signo de la
exaltación y de la gloria de Cristo. El discurso termina volviendo sobre lo ya dicho con anterioridad:
Cristo es la luz y hay que creer en él. A continuación, dice Juan, Jesús «se marchó y se ocultó de
ellos». De esa manera se cierra el ministerio público de Jesús. La luz que había venido al mundo
se retira para volver al Padre. Los que no creen en él quedan en tinieblas.
Los versículos siguientes (12,37-50) son un epílogo al «Libro de los signos» en el que el evangelista
comenta la historia que ha contado (12,37-43), haciendo ver que se ha cumplido lo que ha dicho
en el prólogo: la luz vino a los suyos, y los suyos no le recibieron (1,10-11).
7. LA DESPEDIDA DE JESÚS
Si el «Libro de los signos» mostraba el rechazo de los suyos a la luz, el «Libro de la gloria» muestra
cómo los que reciben y creen en la luz son hechos hijos de Dios (1,12). En los cinco capítulos que
describen la Última Cena solo «los suyos» están presentes y a ellos habla en el cuerpo de los
discursos al contemplar su partida. Mediante la muerte y resurrección de Jesús, «los suyos» tienen
ahora como Padre a Dios. Se observa así que el «Libro de la gloria» ilustra el tema del prólogo:
«Pero a cuantos le recibieron les dio la potestad de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre,
que no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de
Dios» (1,12-13). Es decir, gracias a la glorificación de Cristo se constituye un nuevo «los
suyos», un nuevo pueblo formado por los que creen en su nombre (el nuevo Israel, la Iglesia),
a quienes Cristo hace partícipes de la vida eterna.
Jesús habla a la vez como alguien que todavía está en el mundo y como el que ya no está en él, de
manera que sus palabras se presentan con un valor eterno, como un mensaje de Jesús a todos los
que creerán en él a lo largo de todos los tiempos. En términos de forma y contenido recuerda a un
«testamento» o discurso de despedida y se estructura de la siguiente manera:
a) Acción de Jesús (13,1-20). El lavatorio de los pies es el signo que viene explicado por los
discursos y que a su vez se ilumina por estos. La acción de Jesús parece significar la
encarnación consumada por la entrega de sí mismo a la muerte y la participación de los
discípulos en ella por medio del bautismo.
b) Diálogos (13,21-14,31). Tras el anuncio de la traición de los discípulos y la marcha de Judas
(13,21-30), se inicia un diálogo de Jesús con los suyos sobre la partida y el retorno de Cristo,
sobre su muerte y su resurrección, que tiene su origen en el amor de Dios al mundo. Después
de la muerte de Cristo, sus discípulos deben reproducir en su amor mutuo el amor que el
Padre mostró al enviar al Hijo y el amor que el Hijo mostró al entregar su vida. Este es
el amor cristiano. Y este amor debe ser una revelación al mundo: llevará al mundo a la fe y al
conocimiento de Dios, a la vida eterna.
c) Discurso sobre Cristo y su Iglesia (15,1-16,16). La Iglesia deberá soportar el odio por parte
del mundo hostil. Los discípulos, al igual que Cristo, sufrirán persecución (15,18-21). El
mundo se condena si rechaza a Cristo, pues es rechazar al Padre (15,22-16,11). En este
contexto de juicio Jesús introduce la doctrina sobre el Paráclito, quien después de la marcha
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de Jesús es el «abogado» que defiende a los cristianos, y el «consolador» que los conforta
(16,8-11). El Espíritu es, además, maestro de la Iglesia y mediador del conocimiento de Cristo
y del Padre (16,12-16).
d) Desde aquí hasta el final del capítulo (16,17-33), el discurso es interrumpido por
intervenciones de los discípulos, como en los caps. 13-14. Es como un resumen de lo anterior
donde queda claro el significado de la muerte y resurrección de Cristo, que garantiza el amor
divino, la inhabitación de Cristo y el poder de la Iglesia para juzgar el mundo. El discurso
termina con el anuncio de la victoria (16,33), que se producirá con la muerte y resurrección.
e) Oración de Jesús (17,1-26). Esta sublime conclusión de los discursos de despedida es
denominada a menudo «Oración sacerdotal» de Jesús. En ella Jesús se consagra a sí mismo
por aquellos que él iba a enviar al mundo (17,18- 19). Jesús, con la ofrenda obediente de su
vida, sube al Padre llevando consigo a todos por los que intercede, sus discípulos y aquellos
que creerán en él hasta el fin de los tiempos. En primer lugar (17,1-8), Jesús pide su
glorificación (es decir, la gloria que tenía antes de la creación) para poder así glorificar propia-
mente al Padre. En segundo lugar (17,9-19), Jesús contempla a los discípulos en su situación
en el mundo tras su marcha y ruega por aquellos que el Padre le ha dado para que se mantengan
seguros. Pidiendo que sean consagrados como él mismo se consagra, Jesús les envía al mundo
a dar testimonio de la verdad. Finalmente (17,20-26), Jesús pide por los futuros creyentes a
través de la palabra de sus discípulos, para que sean llevados a la unidad perfecta de la vida
divina siendo uno con el Padre y Jesús, que son uno. Esta petición encuentra su cumplimiento
porque quien la pide ha dado su vida por sus amigos.
Tras estos discursos Juan ha preparado el camino para entender en su máxima hondura el relato de
la pasión que viene a continuación.
8. EJERCICIOS
8.1 Vocabulario
• Nicodemo • Dedicación del Templo
• Pozo de Sicar • Última cena
• Piscina probática • «Los suyos»
• Fiesta de los Tabernáculos

1) ¿Cómo se relacionan los diálogos y discursos principales de Jesús en el cuarto evangelio con
los signos que él realiza?
2) ¿Cuáles son algunas enseñanzas de los diálogos con Nicodemo y la Samaritana?
3) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas del discurso de Jesús que sigue a la curación del
paralítico en la piscina de Betzata?
4) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas del discurso de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm?
5) ¿Qué relación hay entre la Última cena y la Eucaristía en el cap. 6?
6) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas de los diálogos de Jesús en Jerusalén durante la fiesta
de los Tabernáculos?
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7) ¿Cuáles son algunas enseñanzas del discurso del Buen Pastor?
8) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas del discurso de Jesús después de su entrada triunfal en
Jerusalén?
9) ¿Dónde se encuentra el epílogo al «libro de los signos»?
10) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas de los discursos y diálogos de Jesús en la Última Cena?

1) En el cuarto evangelio, Jesús habla a menudo con palabras y frases de doble sentido que
sus oyentes inicialmente no comprenden, pero posteriormente les explica su significado. Lee
los siguientes pasajes y anota en cada caso lo que entienden al principio y a qué se refiere
Jesús: 2,19-22; 3,3-10; 4,10-15; 4,32-34; 6,41-51; 8,21-29; 8,31-47; 11,11-15; 14,4-6.
2) Es frecuente en Juan el recurso a la ironía. Lee los siguientes versículos y apunta el sentido
profundo de estas afirmaciones: 1,46; 3,2; 4,12; 7,27; 8,53; 9,40-41; 11,50.
3) Dibuja un mapa de Israel y señala en qué lugar sucede cada uno de los siete discursos -
diálogos de Jesús.
4) Lectura: Discurso con la mujer samaritana (4,4-42)
La ciudad samaritana es probablemente Shechem, un famoso lugar del Antiguo Testamento
conectado con las historias de Jacob. Tradicionalmente, los samaritanos eran los descendientes de
los matrimonios mixtos entre los israelitas del Reino del Norte y los colonos paganos que los
conquistadores asirios habían establecido en la tierra. Su religión era básicamente mosaica pero
con mezclas paganas. Aceptaron solo los cinco primeros libros del Antiguo Testamento,
rechazando a los profetas y todo el énfasis profético en el Templo de Jerusalén. Esto causó gran
hostilidad entre ellos y los judíos, y alrededor de cien años antes de Cristo, el sumo sacerdote judío
había destruido el templo samaritano en el monte Garizim. Los sinópticos no han dejado ningún
registro de algún ministerio de Jesús entre los samaritanos; sin embargo, la iglesia cristiana pri-
mitiva evangelizó rápidamente a Samaría. Con estos antecedentes, podemos imaginar el asombro
de la mujer samaritana ante este judío que le pide un favor. La conversación que sigue tiene el
patrón típico del malentendido de Juan. El agua que corre o el «agua viva», el agua de manantial,
es muy apreciada en Palestina, donde, de lo contrario, durante los largos meses sin lluvia uno debe
depender de las cisternas que han acumulado las lluvias del invierno anterior. En la literatura, esta
apreciada agua se convirtió en un símbolo de la sabiduría y la enseñanza divinas. La mujer
samaritana entiende solo agua natural, pero Jesús se está refiriendo a su revelación divina y al
Espíritu Santo que se dará como agua viva a aquellos que acepten esa revelación. La comunidad
cristiana probablemente lo habría entendido en un contexto sacramental, es decir, el agua del
bautismo que introduce en las enseñanzas de Jesús y confiere el Espíritu Santo. Ella pregunta:
¿puede Jesús ser más grande que Jacob que encontró este pozo? La respuesta de Jesús nos
proporciona una magnífica descripción del bautismo: «Un manantial de agua que brota hasta la
vida eterna». Como la mujer sigue sin entender, Jesús le da una señal: su conocimiento
sobrehumano de su pasado. Impresionada, la mujer reconoce a un profeta (como el legislador
Moisés) y por eso le presenta una pregunta legal sobre el lugar de adoración. Mientras Jesús
defiende la pureza de la tradición judía en oposición a los herejes samaritanos («Judíos» aquí, por
excepción, no es despectivo, Jesús está hablando con un extranjero), ofrece a ambas naciones un
lugar en la adoración del nuevo Israel, una adoración que no depende del lugar, sino que surge del
Espíritu de la Verdad («espíritu» y «verdad» van de la mano) que él conferirá. Dios da el Espíritu
(encontramos tres grandes ecuaciones en el Cuarto Evangelio y 1 Juan: «Dios es espíritu», «Dios
es luz», «Dios es amor». Estas no son definiciones de la esencia de Dios, sino que se refieren a la
relación de Dios con las personas. Él les da el Espíritu, les ama, les da a su Hijo, su luz). Y el
50
Espíritu les permite adorar al Padre. Esta declaración finalmente lleva a la mujer a darse cuenta de
que tal vez el Mesías está frente a ella. Dejando el cubo, que ya no es útil para este tipo de agua
viva, la samaritana se apresura a llevar a otros a Jesús. Cuando muchos de sus parientes creen en
Jesús, ella descubre que, como el Bautista, ella disminuye cuando Jesús crece (v. 41-42). Al
evangelizarlos, ella llega a la plena fe.
R. E. Brown, The Gospel and Epistles of John: A Concise Commentary, p. 36-38
51
Tema 7:
LA GLORIFICACIÓN DE JESÚS
Para el cuarto evangelista la cruz no es sólo el punto culminante del ministerio de Jesús como paso
previo y necesario a su resurrección, sino que ella misma es ya el comienzo de su triunfo y trono
de la gloria de Cristo. De hecho, la muerte está presente a lo largo de todo el evangelio, y la
crucifixión está en el horizonte de todo el relato.
SUMARIO
1. La muerte de Jesús en la primera parte del evangelio
1.1 La «hora» de Jesús
2. La cena con los discípulos
3. El relato de la pasión
4. Las apariciones
5. Ejercidos
1. LA MUERTE DE JESÚS EN LA PRIMERA PARTE DEL EVANGELIO
Para comprender mejor el relato de la pasión, conviene hacer un breve repaso de algunos pasajes
que aluden a la muerte de Jesús en la primera parte del evangelio con el fin de tener una visión más
unitaria de cómo presenta Juan la glorificación de Cristo.
1.1La «hora» de Jesús

Como ya hemos visto, el cuarto evangelio denomina la «hora» de Jesús al momento en que Jesús
es glorificado en la cruz, una «hora» que recorre todo el evangelio y que viene habitualmente
determinada por el verbo «llegar».
7,30: «Intentaban detenerle, pero nadie le puso las manos encima porque aún no había llegado su hora».
8,20: «Estas palabras las dijo Jesús en el gazofilacio, enseñando en el Templo; v nadie le prendió porque aún
no había llegado su hora».
En el cuarto evangelio todo gira en torno a esa «hora» misteriosa que remite a un momento
crucial de la vida de Jesús. Así lo prueba el pasaje que narra el deseo de algunos judíos helenistas
de ver a Jesús. En ese momento, Jesús les contesta:
12,23.27: «Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del Hombre. [...] ¿Ahora mi alma está turbada; y
¿qué voy a decir?: "¿Padre, líbrame de esta hora?". ¡Pero si para esto he venido a esta hora!».
Es evidente que esa «hora» lleva consigo algo por lo que Jesús siente repugnancia y que, a la
vez, anhela porque sabe que ha venido «para esa hora» y que la aceptación de esa hora significa la
glorificación de su Padre. No será hasta el comienzo del «Libro de la gloria», en el contexto de la
52
Última Cena, cuando el evangelista explique por qué esta «hora» causa ese rechazo en Jesús: «La
víspera de la fiesta de Pascua, como Jesús sabía que había llegado su hora de pasar de este mundo
al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin» (13,1). Aquí
se expresa por vez primera de manera explícita que la «hora de Jesús» llega con su muerte. Ahora
bien, esa muerte no es un fracaso sino una victoria, el camino de retorno al Padre, y por eso la hora
de Jesús es, ya en sí misma, hora de glorificación, como afirma al comienzo de su oración
sacerdotal:
17,1: «Jesús [...] elevó sus ojos al cielo y dijo: "Padre, ha llegado la hora. Glorifica a tu Hijo para que tu Hijo
te glorifique"».
La muerte de Jesús es la glorificación de Jesús y la glorificación del Padre, porque Cristo,
obedeciendo el decreto redentor de Dios, lleva a término la obra salvífica para gloria de Dios Padre.
El Padre corresponderá a esta glorificación que Jesús le tributa glorificándole a él, como Hijo del
Hombre, es decir, en su Humanidad, a través de la resurrección y exaltación a su diestra.
A la luz de todo el evangelio, la «hora» de Jesús se entiende como un proceso unitario que se
inicia en las bodas de Caná con una petición de María a Jesús:
2,4: «Jesús le respondió: "Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? Todavía no ha llegado mi hora"».
Y culmina en la cruz con una petición de Jesús a María: hacerse cargo de velar por sus discípulos
para hacerles llegar los frutos de esa hora.
19,27: «Después le dice al discípulo: "Aquí tienes a tu madre". Y desde aquella hora el discípulo la recibió en
su casa».

El verbo griego hypsoo, «levantar», en Juan tiene un doble significado. En sentido literal significa
«levantar, alzar», y en voz pasiva puede traducirse por «ser crucificado» (en cuanto que se refiere
al momento en que, tras ser clavado en el suelo, el crucificado es alzado). En sentido figurativo
significa «exaltar, honrar». En el cuarto evangelio los dos significados están superpuestos. Me-
diante el uso de este verbo el evangelista enseña que la muerte de Jesús en la cruz es al mismo
tiempo exaltación/glorificación del Cristo, preanunciado en la figura del Siervo sufriente del
Señor cantada por Isaías: «Mirad: mi siervo triunfará, será ensalzado, enaltecido y encumbrado»
(Is 52,13).
El «Libro de los signos» presenta tres pasajes que hablan de que Jesús va a ser
«crucificado/levantado en alto» y que encuentran sus paralelos en los tres anuncios sinópticos de
la pasión: «El Hijo del Hombre debía padecer mucho...», «va a ser entregado en manos de los
hombres...», «lo matarán...» (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34 y par.). Para Juan esos anuncios no son solo
predicciones de la muerte de Jesús, sino que manifiestan ya su glorificación.
Los tres pasajes de Juan sobre la crucifixión/ exaltación de Jesús son los siguientes:
a) 3,13-15: «Pues nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, el Hijo del Hombre. Igual
que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así debe ser levantado el Hijo del Hombre, para
que todo el que crea tenga vida eterna en él».
Los que miraban a la serpiente de bronce fabricada por Moisés quedaban curados (Nm 21,8-
9). Para salvarse hay que mirar a Jesús en la cruz. De hecho, cuando Jesús muere, dirá el
evangelista, «Mirarán al que traspasaron» (19,37).
53
Se cumplen las palabras del profeta Zacarías (12,10) y se hacen realidad las palabras
pronunciadas por Jesús sobre la mirada de fe o de rechazo al crucificado.
b) 8,28: «Les dijo por eso Jesús: "Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre, entonces
conoceréis que yo soy, y que nada hago por mí mismo, sino que como el Padre me enseñó así
hablo"».
La crucifixión de Jesús será su exaltación, porque será conocido verdaderamente por lo que
es, Hijo de Dios, uno con el Padre.
c) 12,31-34: «Ahora es el juicio de este mundo, ahora el príncipe de este mundo va a ser arrojado
fuera.32 Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí.33 Decía esto señalando
de qué muerte iba a morir. 34 La multitud le replicó: "Nosotros hemos oído en la Ley que el
Cristo permanece para siempre; entonces, ¿cómo dices tú: "Es necesario que sea levantado el
Hijo del Hombre"».
La consecuencia final de la glorificación de Jesús es la atracción de toda la humanidad y de
todo el cosmos hacia él, hacia el «mundo de arriba». Se manifiesta así el alcance universal
que tiene esta glorificación.

Un conjunto más de pasajes que hacen referencia a la pasión y muerte en la primera parte del
evangelio son aquellos que afirman que Cristo da su vida (o su carne) por los demás. Se pueden
destacar cuatro:
a) 6,51: «Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo. Si alguno come este pan vivirá eternamente;
y el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo...».
Dar es sinónimo de entregar. Entregar la carne o la vida es morir, de igual modo que «beber la
sangre» alude a la sangre derramada y por tanto a la muerte violenta. Las palabras de Jesús
equivalen a las palabras de la institución de la Eucaristía: «Esto es mi cuerpo que se da por
vosotros» (1 Co 11,24).
Su cuerpo crucificado y su sangre derramada llegan a los hombres a través de la
Eucaristía.
b) 10,11: «Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por sus ovejas».
La cruz es el punto central del sermón sobre el pastor, y no como un acto de violencia que
encuentra desprevenido a Jesús y se le inflige desde fuera, sino como una entrega libre por parte
de Él mismo. Cristo da vida, dándose a sí mismo voluntaria y libremente.
c) 11,49-53: «Uno de ellos, Caifás, que aquel año era sumo sacerdote, les dijo: "Vosotros no sabéis
nada, ni os dais cuenta de que os conviene que un solo hombre muera por el pueblo y no que
perezca toda la nación"-pero esto no lo dijo por sí mismo, sino que, siendo sumo sacerdote aquel
año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación; y no sólo por la nación, sino para reunir a los
hijos de Dios que estaban dispersos. Así, desde aquel día decidieron darle muerte».
La preposición griega hyper admite un doble significado: «en lugar de» y «por», «en favor de».
Caifás lo entiende en sentido de «morir en lugar del pueblo», mientras que Juan señala que no
sólo es «morir en lugar de» sino morir «en favor de» todos los hombres de todos los tiempos,
refiriéndose a los efectos salvíficos de la muerte de Cristo. Jesús iba a morir no solo en lugar
de Israel, sino para la salvación del verdadero Israel, la Iglesia universal.
54
d) 12,23-24: «Jesús les contestó: "Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del Hombre.
En verdad, en verdad os digo que si el grano de trigo no muere al caer en tierra, queda infecundo;
pero si muere, produce mucho fruto"».
La humillación es el camino de la exaltación. La muerte es la culminación de su entrega y el
modo en que la vida de Jesús adquirirá plena eficacia; es la causa de la redención del género
humano. Sin muerte no hay vida.

Hay también un pasaje que reviste un especial interés para ilustrar la comprensión que tiene Juan
sobre la muerte de Jesús, ya que añade un matiz sacrificial. Cuando presenta el testimonio de
Juan, el evangelista escribe: 1,29: «Al día siguiente vio a Jesús venir hacia él y dijo: "Éste es el
Cordero de Dios que quita el pecado del mundo"».
Y narra también que al día siguiente vuelve a llamarle «Cordero de Dios» (1,36). Los Padres de la
Iglesia vieron en la referencia al Cordero un símbolo de inocencia e integridad, como una forma
de expresar la pureza inocente de Jesús. Pero esta expresión exclusiva de Juan encuentra también
su posterior aclaración y confirmación en el relato de la pasión, cuando el evangelista narra que
condenaron a Jesús la Parasceve de la Pascua, a la hora sexta (19,14), y que una vez muerto no le
quebraron ningún hueso (19,33.36). La Parasceve era el día anterior a la Pascua en el que se
preparaba todo lo necesario para la fiesta. Y a la hora sexta, que comenzaba al mediodía, se
sacrificaba oficialmente en el templo el cordero que se iba a comer por la noche en la cena
pascual. Conforme a la legislación del Éxodo, al cordero que se inmolaba en la cena de Pascua no
se le podía romper ningún hueso (Ex 12,46). A la luz de estas referencias, parece claro que la
expresión «Cordero de Dios» remite a Jesús como Cordero Pascual, que es sacrificado por los
pecados de la humanidad.
Pero al mismo tiempo la expresión alude a otras realidades:
― La figura del Siervo doliente del Señor profetizada por Isaías, en donde el Siervo es
presentado como un cordero inocente que es sacrificado: «Como cordero llevado al matadero,
y, como oveja muda ante sus esquiladores, no abrió su boca» (Is 53,7). Mostraría así el sentido
expiatorio de la muerte de Jesús: «Tomó sobre sí nuestras enfermedades, cargó con nuestros
dolores» (Is 53,4); y el carácter de exaltación que tuvo: «Mirad: mi siervo triunfará, será
ensalzado, enaltecido y encumbrado» (Is 52,13).
― El tamid, sacrificio cotidiano en el templo de Jerusalén de un cordero de un año sin defecto -
con lo que se resalta el carácter sacrificial de la muerte de Cristo- y evoca asimismo la imagen
del Cordero del Apocalipsis, que está de pie «como sacrificado» (Ap 5,6.12; 13,8) y en cuya
sangre los confesores de la fe lavaron y blanquearon sus vestiduras (Ap 7,14).
― El sacrificio de Abrahán (Gn 22,1-14). Jesús sería el tipo del hijo amado de Dios, tal como
aparece en el relato del sacrificio de Isaac, con la diferencia de que a Jesús Dios no le evitó la
muerte, muerte que Jesús aceptó voluntariamente para que el hombre no muera.

Finalmente, hay dos escenas que están directamente relacionadas con la muerte de Jesús.
Ambas ocurren en la cercanía de una Pascua. La primera, al comienzo del evangelio; la segunda,
55
justo antes de dar comienzo la pasión. Son la purificación del templo (2,13-22) y la unción de
Jesús por parte de María en Betania (12,1-11).
En los evangelios sinópticos, la purificación del templo que Jesús hace al comienzo de la semana
final en Jerusalén constituye la causa más inmediata de su condena a muerte. En el cuarto
evangelio, en cambio, se sitúa al comienzo del ministerio de Jesús de forma que no solo anuncia
explícitamente la destrucción del templo, es decir, la muerte de Jesús, sino que además, para Juan,
supone el comienzo del proceso de Jesús por el que las autoridades judías le condenarán a muerte.
La unción en Betania cierra prácticamente el ministerio de Jesús y se sitúa inmediatamente antes
de la entrada triunfal en Jerusalén. La conexión del pasaje con la muerte es evidente: María unge
el cuerpo de Jesús como se unge un cadáver, prefigurando así la sepultura de Jesús tras la
exaltación en la cruz.
2. LA CENA CON LOS DISCÍPULOS
Un estudio más abarcante de la pasión llevaría consigo la necesidad de incluir, como parte del
«Libro de la gloria», las palabras de despedida que dirige Jesús a sus discípulos durante la Última
Cena (cap. 6, §7).
La cena con los discípulos está precedida por un signo, el lavatorio de pies (13,1-20), que hace de
prólogo a la pasión y contiene en sí una síntesis de ella. El Verbo de Dios se encarna
despojándose de su gloria y ciñéndose la condición humana. Después de realizar la purificación
(la obra de la redención) por la muerte en la cruz, Jesús recupera su condición y regresa al Padre,
llevando en su humanidad a todos los hombres. Se plasma así el movimiento de descenso y
ascenso que presenta todo el evangelio. Esta acción cargada de simbolismo es explicada por los
discursos que siguen al lavatorio. En ellos Jesús habla a sus discípulos sobre su partida y retorno,
y permiten a su vez comprender la pasión.
3. EL RELATO DE LA PASIÓN
En el relato de la pasión de Juan cabe distinguir cinco escenas:
l. El prendimiento (18,1-12). Ocurre en un huerto al otro lado del torrente Cedrón (18,1), que en
los sinópticos es llamado Getsemaní o también Monte de los Olivos. En el arresto de Jesús destacan
dos figuras frente a él: Judas y Pedro. Las dos están relacionadas con la traición.
Judas encabeza el grupo de los captores. Satanás había entrado en él, después de probar el bocado
que le había ofrecido Jesús. Tras ello se había perdido en la noche (13,27.30). Ahora viene con la
luz de unas linternas y antorchas (18,3), luz artificial frente a la luz del mundo a quien traiciona.
Ante el nombre divino «Yo soy» que pronuncia Jesús, sus adversarios caen en tierra. Se cumple lo
que profetizó Isaías: «Quien conspire contra ti, caerá ante ti» (Is 54,15). Juan muestra así el
carácter divino de Jesús. Tiene el poder para enfrentarse a las tinieblas.
En contraste con Judas está Pedro. Aunque intenta defender a Jesús, es inútil. Los medios humanos
-la espada- nada pueden frente a la voluntad divina de beber el cáliz, ese cáliz que en la narración
56
sinóptica de la oración en el huerto Jesús pide al Padre que, si es posible, se lo evite (Mc 14,36 y
par.). Jesús se entrega voluntariamente, cumpliendo así la voluntad del Padre.
2. Interrogatorio por Anas; negaciones de Pedro (18,13-27). Como en la escena anterior, frente
a Jesús destacan otras figuras. En este caso son Pedro y las autoridades judías. Jesús, tras ser
apresado y atado, es llevado ante Anás, que gozaba de gran autoridad como anterior sumo
sacerdote. Pedro es interrogado por la portera sobre si era discípulo del que habían llevado atado.
En oposición al «Yo soy» de Jesús en el huerto resalta el «No soy» (discípulo de Jesús) que
pronuncia Pedro tres veces junto al fuego antes de que cante el gallo (18,27). Después no
reaparecerá hasta la mañana de resurrección. Más tarde, junto a un fuego a la orilla del lago, expiará
sus negaciones con una triple confesión.
Jesús, mientras, afirma ante sus interrogadores que no ha dicho nada en secreto (18,20) y es
golpeado por hacérselo saber a Anás (18,22). Jesús pregunta entonces la razón de la afrenta y no
obtiene respuesta; a pesar de ser acusado, él tiene la última palabra. Tras lo cual es enviado atado
a Caifás, el sumo sacerdote (18,24), sin que el evangelista informe de otro interrogatorio.
3. Juicio ante Pilato (18,28-19,16). El proceso judicial ante Pilato que narran los cuatro evangelios
es desarrollado por Juan de manera mucho más dramática. Los escenarios son dos: el patio exterior
del Pretorio, la residencia del Prefecto romano, en el que están «los judíos», y una estancia interior
de ese edificio. El proceso es un proceso sobre la realeza de Jesús, pero en todo momento queda
claro que el reino de Jesús no es un reino político. La verdadera realeza de Jesús es la soberanía
de la verdad. Jesús es la verdad (14,6) y caracteriza la esencia de su reinado como «dar testimonio
de la verdad» (18,37). Donde está la verdad, que es también luz, son juzgados los hombres. De
modo que aquel Hombre que es presentado en su humillación, el Ecce homo (19,5), es en realidad
el Hijo del Hombre, que viene a juzgar. Los que no se pongan de parte de la verdad, como Pilato,
acabarán siendo siervos del mundo (las autoridades judías).
Todo culmina en la sentencia donde se resalta la solemnidad del momento por la indicación del
lugar -el Litóstrotos- (19,13), del día -la Parasceve- y de la hora -hacia las doce del mediodía-
(19,14), la hora del sacrificio del cordero pascual en el templo.
4. Crucifixión y muerte (19,17-37). En esta escena destacan Jesús y la cruz que, a diferencia de
los sinópticos, lleva él mismo como el rey lleva su cetro. Pilato con el estilo de una inscripción
imperial proclama la realeza de Jesús en tres lenguas (19,19-20). Con ello queda también clara la
universalidad de esa condición real. Jesús es rey del universo.
Con su muerte «todo está consumado» (19,30). Se ha llevado a cumplimiento la obra de la
salvación (cf. 4,34; 5,36; 17,4). Las palabras «entregó el espíritu» (19,30) manifiestan que Jesús
muere realmente e insinúan también que entrega el Espíritu Santo, prometido en tantos momentos
de su vida pública (cf. 14,26; 15,26; 16,7-14). El agua y la sangre que brotan de su costado remiten
a numerosos signos y palabras que aparecen en el evangelio. De manera especial, hacen relación a
7,38-39, donde se identifica el agua que sale de su cuerpo con el Espíritu, que no se dará hasta que
Cristo sea glorificado; y la sangre alude a la «verdadera bebida» prometida por Jesús (6,55). A la
vez el costado abierto simboliza a la Iglesia y a los creyentes que se incorporan a ella por el
Bautismo y la Eucaristía. Y como Cordero Pascual al que no se le pueden romper los huesos,
derrama toda su sangre para ser comido. La vida eterna depende de la muerte de Cristo como
ofrenda de sí mismo en cumplimiento de la voluntad del Padre.
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El punto culminante de la humillación de Jesús se da en la cruz. Pero es también en la cruz donde
el Hijo del Hombre se eleva sobre la tierra para volver a su Padre. La crucifixión es ya el retorno
de Jesús hacia el Padre, su ascensión y, por tanto, su glorificación.
5. Sepultura (19,38-42). A diferencia de los sinópticos, los que intervienen son dos hombres:
Nicodemo y José de Arimatea. La muerte de Cristo empieza ya a atraer a todos (12,32): el que era
discípulo a escondidas de Jesús, José, ya no se oculta; y el que acudía de noche, Nicodemo, ahora
viene de día. La gran cantidad de aromas con que preparan su cuerpo sugiere que a Jesús se le dio
un entierro propio de un rey.
4. LAS APARICIONES
En Juan no se puede separar la muerte de la resurrección. La exaltación comienza ya en su

muerte, pero implica su resurrección. Por eso conviene incluir brevemente en este capítulo
algunas referencias a las apariciones de Jesús resucitado.
Como en los sinópticos, Juan no narra la resurrección, pero muestra las señales de que ha
sucedido: el sepulcro vacío y la peculiar disposición de los lienzos. Pero estos indicios, de por sí,
no son suficientes para creer en la resurrección. De hecho, María Magdalena y Pedro son testigos
de los indicios pero no se dice que crean. Como Tomás, creerán después de verle. En cambio, el
discípulo amado cree antes de ver a Jesús resucitado. De él se dice que entró en el sepulcro y, al
ver un signo, los lienzos plegados y el sudario aparte, «vio y creyó» (20,8). Por eso, a imitación
del discípulo amado serán bienaventurados quienes crean mediante los signos sin ver a Cristo
resucitado (20,29). Pero también queda claro que esa fe es consecuencia del amor. Como amaba
más, había llegado primero al sepulcro.
Jesús se aparece a María Magdalena y, como el Buen Pastor, le llama por su nombre (10,3-4).
Las palabras del resucitado «¿a quién buscas?» (20,15) y el título «Rabbuni» (Maestro) evoca la
escena de la vocación de los primeros discípulos: «Se volvió Jesús y, viendo que le seguían, les
preguntó: “¿Qué buscáis?"» (1,38). Es un nuevo comienzo. Y como Andrés y Felipe hicieron
(1,40.45), María es enviada a proclamar lo que ha visto. Como consecuencia de la resurrección y
ascensión al Padre, Jesús ha dado el poder de llegar a ser hijos de Dios a quienes creen en él (1,12).
Estos ya no son discípulos sino hermanos: «Vete donde están mis hermanos y diles: "Subo a mi
Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios"» (20,17).
Las apariciones en el cenáculo enseñan que el resucitado es el mismo que el crucificado. Así lo
evidencian las manos y el costado que muestra a los discípulos (20,20). Es el momento de recoger
los frutos de la exaltación en la cruz. La paz y alegría, rasgos característicos de lo que los judíos
esperaban para los últimos tiempos, se hacen realidad con la aparición de Cristo (20,19-20), tal
como había prometido en su discurso de despedida (14,27; 16,33; 16,20-22; 17,13). El soplo con
la efusión de su Espíritu (20,22) es el Pentecostés joánico. Muestra la relación entre la misión de
los discípulos y el don del Espíritu. Es la nueva creación. Igual que Dios insufló el aliento de vida
sobre Adán y el hombre comenzó a vivir, ahora Jesús insufla sobre los discípulos su propio Espíritu,
para que tengan la vida eterna. Se cumple lo que había dicho a Nicodemo sobre la necesidad de
nacer del agua y del Espíritu (3,5-8). Ha nacido una nueva humanidad. Ha nacido la Iglesia. Cristo
vive por su Espíritu en la Iglesia. El poder que les confiere de perdonar y retener los pecados es la
58
comunicación del poder que tiene Jesús. Jesús es el juicio del mundo. Ahora lo comunica a través
del Espíritu a sus discípulos para que hagan presente ese juicio entre los hombres.
La aparición a Tomás muestra que el testimonio sobre las apariciones de Jesús, como no podía
ser de otro modo, encontró incredulidad. Tomás quiere ver y tocar (20,25). No acepta la palabra de
los otros y quiere comprobar lo milagroso del hecho. Jesús le reprocha su falta de fe como reprochó
a los que le pedían un milagro en Caná: «Si no veis signos y prodigios, no creéis» (4,48). Pero
entonces, ante Jesús que se le aparece, Tomás pasa de encarnar la incredulidad a pronunciar la
más alta confesión de fe en Cristo de todos los evangelios: «¡Señor mío y Dios mío!» (20,28). Es
un eco del comienzo del Prólogo: «El Verbo era Dios» (1,1). Los lectores futuros del evangelio,
los creyentes de todos los tiempos, serán bendecidos por creer sin haber visto (20,29). Han pasado
de fundamentar su fe en signos maravillosos a una fe basada en la palabra de otros, en este caso en
la del discípulo amado.
En el Apéndice (cap. 21), se narra la aparición de Jesús resucitado junto al lago de Galilea,
subrayando el papel de Pedro como cabeza de la comunidad de los que creen. Se divide en dos
partes: la escena de la pesca (21,1-14) y las palabras de Jesús a Pedro y al discípulo amado (21,15-
23). La pesca milagrosa simboliza los frutos de la misión apostólica. La noche y la ausencia de
Jesús en la faena muestran la esterilidad de la misión sin Jesús (cf. 15,5). En cambio, con Jesús, la
pesca es abundante: Pedro saca la red del agua con 153 peces grandes (21,11). El «sacar» o
«arrastrar» evoca de nuevo la glorificación de Jesús: «Y yo, cuando sea levantado de la tierra,
atraeré a todos hacia mí» (12,32), significando así la universalidad de la misión. La escena de la
comida tiene también un simbolismo relacionado con la Eucaristía: la orilla del lago, el pan y el
pez sobre el fuego, el distribuir el pan y el pescado entre los discípulos evocan la escena de la
multiplicación de los panes y de los peces, que también tuvo lugar cerca del lago (6,1-13), y, por
tanto, tienen connotaciones eucarísticas. En la fracción del pan está Cristo resucitado.
La segunda escena (21,15-23) vuelve a conectar con la pasión. Junto a un fuego Pedro negó a Jesús.
Ahora, junto al fuego, Pedro es rehabilitado ante el Resucitado, quien le predice su muerte y le
exhorta a seguirle hasta el final. Se cumple así lo que Jesús le había dicho en la cena de despedida,
cuando este manifestó que estaba dispuesto a seguirle y dar la vida por Jesús: «Me seguirás más
tarde» (13,36). Y siendo Jesús el único pastor (cap. 10), Pedro tendrá la misión de ser el pastor de
la comunidad hasta dar la vida, como Jesús, por las ovejas. La muerte también afectará al discípulo
amado, que cuando se escribe el evangelio probablemente ya había muerto (21,23). Queda así claro
que no hay que seguir a un personaje, por importante que sea, sino hay que seguir a Jesús.
5. EJERCICIOS
5.1 Vocabulario
• La «hora» de Jesús • Getsemaní
• Glorificación • Anás
• Exaltación • Pilato
• Cordero de Dios • Litóstrotos
• Parasceve de la Pascua • Nicodemo
• Tamid • José de Arimatea
• Sacrificio de Abrahán • Pesca milagrosa
59
1) ¿A qué se refiere Juan al hablar de la «hora» de Jesús? ¿Cuál es el sentido de esta «hora»?
2) ¿Cómo se entienden los pasajes en los que se dice que Jesús será levantado en alto?
3) ¿Cuáles son algunos de los pasajes en que se dice que Jesús «da la vida» o «muere por»? ¿Qué
enseñan?
4) ¿Cómo se puede entender la expresión «Cordero de Dios»?
5) ¿Qué dos signos proféticos se relacionan más directamente con la muerte de Jesús?
6) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas principales del relato del prendimiento de Jesús? ¿Qué
sentido tienen?
7) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas principales del relato del juicio de Jesús ante Pilato?
8) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas principales del relato de la crucifixión, muerte y
sepultura de Jesús?
9) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas principales del relato de las apariciones de Jesús a María
Magdalena y los discípulos?
10) ¿Cuáles son algunas de las enseñanzas principales del relato de la aparición de Jesús en
Galilea?

1) Lee los versículos en los que aparece «hora» en el evangelio de Juan, y distingue cuáles
hacen referencia a la «hora» de Jesús y cuáles no: 2,4; 4,21- 23; 4,52-53; 5,25.28; 7,30;
8,20; 11,9; 12,23; 12,27; 13,1; 16,2.4; 16,21.25; 16,32; 17,1; 19,27.
2) En el evangelio de Juan sólo dos protagonistas (individuales o grupos) están en escena en
cada momento; otros personajes pueden estar cerca pero no participan del diálogo. De
este modo, el lector fácilmente puede subdividir los pasajes en «escenas», como si de una
representación se tratara. Fíjate en el uso de esta técnica en el capítulo 9 observando las
diversas escenas (1-5; 6-7; 8-12; 13-17; 18-23; 24-34; 35-38; 39-41), y haz la misma
división con el capítulo 18.
3) Jesús utiliza de modo especial la expresión «en verdad, en verdad, os digo...» (en griego:
«amén, amén lego umin... »). Lee los veinticinco casos en los que aparece, y observa las
enseñanzas que quiere transmitir: 1,51; 3,3.5.11; 5,19.24.25; 6,26.32.47.53; 8,34.51.58;
10,1.7; 12,24; 13,16.20.21.38; 14,12; 16,20.23; 21,18.
4) Lectura:
«Joseph Ratzinger, por último, ha señalado que la teología del EvJn que se presenta a través de la
ambigüedad de la palabra «exaltar» o «elevar» es una interpretación del misterio de la ascensión
de Cristo a los cielos, que une los misterios del único misterio pascual y presenta la cruz como el
trono desde el que reina Cristo. Afirma que Jn da un nuevo sentido a la palabra «elevación» del
Antiguo Testamento, término que hasta entonces no se había usado más que para designar la
elevación a la dignidad real, pero que en el EvJn se refiere también al acontecimiento de la
crucifixión, en el que Cristo «fue elevado» sobre toda la tierra. Para el autor, de este modo, son
coincidentes en el EvJn el misterio del viernes santo, el de la Pascua y el de la ascensión de Cristo
60
al cielo: «Con una ambigüedad misteriosa, la cruz aparece como el trono real desde el que Cristo
ejerce su poder y atrae a los hombres hacia sí, hacia el interior de sus brazos abiertos (cf. Jn 3,14;
8,28; 12,32s.)». Para este autor, lo que se expresa en los pasajes del EvJn es que el trono de Jesús
es la cruz, y esta es la «última interpretación del acontecimiento de la «ascensión» que nos
proporciona el Nuevo Testamento».»
J. F. Herrera Gabler,
Cristo Exaltado en la Cruz, p. 14-15
61
Tema 8:
CUESTIONES TEOLÓGICAS
Juan no trasmite palabras y hechos desnudos de la vida de Jesús sino que los relata comprendidos
en profundidad tras la muerte de Cristo, según el modo en que sus discípulos entienden el sentido
más hondo de la vida de su Maestro a la luz de la resurrección.
Sobre esta base se entiende la relación entre el evangelista y el Jesús de la historia, y entre el
evangelista y la comunidad a la que se dirige. Pero, además, en cuanto testimonio apostólico
inspirado constituye parte fundamental de la revelación cristiana y, por tanto, fuente de la que
extraer diversos aspectos teológicos que tienen una especial relevancia para la fe.
SUMARIO
1. Jesucristo y el Padre
1.1 El Revelador
1.2 El Enviado
1.3 El Hijo
1.4 Preexistente
1.5 «Yo soy»
2. El Espíritu Santo
3. Escatología
4. La fe como respuesta a los signos
5. El mundo
6. La Iglesia y los sacramentos
6.1 La Iglesia
6.2 Los sacramentos
8. Ejercicios
1. JESUCRISTO Y EL PADRE
El corazón de la teología de Juan se encuentra en la cristología. Jesús es el Hijo eterno del Padre
que se encarna para dar vida al mundo. En estas palabras se expresa una realidad fundamental de
la fe cristiana que va más allá de las posibilidades del intelecto humano. La Palabra eterna de Dios
se ha hecho carne, o lo que es lo mismo, Jesús de Nazaret, cuya historia conocemos también por
los sinópticos, es Dios y Hombre en una única Persona.
Dentro del misterio profundo que supone esta relación entre lo humano y lo divino en un solo
sujeto, o en términos joánicos entre la carne y la gloria, la humanidad y divinidad de Jesús se
manifiestan en un equilibrio espléndido. Tan delicado es ese equilibrio que no es de extrañar que a
lo largo de la historia se hayan dado comprensiones erróneas, dependiendo de dónde se haya puesto
el acento: en un Jesús más humano o en un Jesús más divino. Sin embargo, Juan presenta a Jesús
como igual a Dios, pero también como verdadero hombre.
62
a) La divinidad de Jesús queda clara desde el comienzo del evangelio. Jesús preexiste a su
nacimiento; es el Logos, la Palabra eterna del Padre, que está junto a Dios (pros ton Theón ). El
resto del libro no hace otra cosa que explicitar y confirmar esta verdad. Al final del evangelio, la
confesión de Tomás confirma y ratifica lo que ya se había declarado en el Prólogo: Jesús es «Señor
y Dios» (Kyrios y Theós).
b) Sin embargo, así como desde el comienzo del evangelio se dice que la Palabra es eterna, también
desde el comienzo se afirma que esa Palabra se hace hombre (sarx). El resto del escrito no viene
más que a confirmar esta realidad. Para Juan, Jesús no es un dios que se ha puesto una vestidura
humana. Jesús es verdadero hombre, que nace, crece y muere como todos los demás hombres.
Cualquier intento de separar la carne de la gloria está abocado a una comprensión incorrecta del
Evangelio de Juan. En él, Jesús es indivisible, humano y divino al mismo tiempo. Es hombre igual
a los hombres, pero es también completamente igual a Dios.
1.1 El Revelador
Para Juan, Jesús es el revelador. La premisa de la que parte es clara: a Dios nadie lo ha visto jamás
(1,18). Pero hay una excepción: hay alguien que sí ha visto al Padre, alguien que procede de Él -
4? y nos lo da a conocer. Ese alguien es Jesús.
Todo el Evangelio de Juan gira en torno a esta realidad: Jesús es el revelador del Padre, la
Palabra última y decisiva de Dios a la humanidad. La función reveladora de Jesús comienza ya
en la manera que tiene de presentarse ante los hombres. Jesús se manifiesta enseñando y los
primeros que le encuentran le llaman «rabbí», «maestro». De hecho toda su vida se caracteriza por
ejercer la función magisterial. Jesús imparte su enseñanza en la montaña (6,3), en la sinagoga de
Cafarnaún (6,69), en el templo (7,14.28; 8,20), hasta el punto que los judíos se preguntan si se va
a ir a la diáspora a enseñar a los griegos (7,35). Podemos decir que, a nivel del tiempo de los
oyentes, Jesús es un maestro de Israel que enseña.
Pero además, Jesús no solo enseña un conjunto de verdades en nombre propio, sino que realiza
unos signos que le avalan como profeta, como un nuevo Moisés enviado por Dios, el profeta
esperado por Israel (Dt 18,18). Así le confiesan entre otros la samaritana (4,19), los que habían
sido testigos de la multiplicación de los panes y los peces (6,14), algunos de Jerusalén (7,40) y el
ciego de nacimiento (9,17). Por tanto, Jesús es, además de maestro, profeta.
Con todo, en un sentido más profundo, tanto cuando enseña como maestro como cuando actúa y
es reconocido como profeta, lo que hace es revelar, es decir, descubrir el rostro de Dios, dar a
conocer su nombre (17,25). En Jesús, pues, toda su actividad -gestos, palabras, obras- es
revelación, la verdadera revelación, porque él mismo es la verdad.
Antes de Cristo, el conocimiento de Dios venía dado por la Torá de Moisés. En cambio, después
de la encarnación, la «verdad vino por Jesucristo» (cf. 1,18). Pero la verdad no se reduce a un plano
intelectual. La verdad es también la condición de la «vida» que trae Jesús. Jesús es «el camino, la
verdad y la vida» (14,6), es decir, es el camino que conduce al Padre por ser la verdad y de esta
forma comunica la vida. El que cree y acepta la palabra de Jesús queda transformado por esa verdad
y liberado del pecado (8,32). Por el contrario, el diablo «dice la mentira», es decir, niega la realidad
divina, porque «no está en la verdad».
63
1.2 El Enviado
La condición de Jesús de ser un revelador celestial viene confirmada por el hecho de que ha sido
enviado por Dios. Como enviado del Padre, Jesús pronuncia las palabras del Padre (12,49; 8,26),
hace las obras del Padre (10,25),
cumple la voluntad del Padre (4,34), hasta el punto de que hay una identidad entre el Padre que
envía y Jesús, el enviado: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (14,9). Es más, esa identidad
se expresa en términos de presencia: «No soy yo solo, sino yo y el Padre que me ha enviado» (8,16;
16,32). Es decir, la identidad remite a la unidad esencial original en la que Padre e Hijo se implican
mutuamente: «Yo y el Padre somos uno» (10,30). Por eso Jesús ruega por sus discípulos: «Para
que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti» (17,21).
La misión de Jesús, por tanto, es revelar a Dios que le envía y junto al que debe volver. El contenido
de esa revelación de Jesús es, pues, Dios. El Dios que revela y se revela en Jesús es, en primer
lugar, Padre; es el Padre de Jesucristo.
Y entre los rasgos que caracterizan a ese Dios Padre que revela Jesús hay uno fundamental: el
amor. El motivo del envío de Jesús es el amor del Padre hacia los hombres y su voluntad de
salvarlos a todos: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el
que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (3,16).
1.3 El Hijo
A lo largo del evangelio Jesús se revela como el Hijo de Dios. «Hijo de Dios» es un título mesiánico
enraizado en las Escrituras de Israel por el que se expresa la elección del rey por parte de Dios. Su
empleo se corresponde sobre todo con la condición mesiánica de Jesús, en quien se cumplen las
promesas de Dios a su pueblo. Jesús es el Hijo de Dios, el Mesías esperado Pero Jesús no es simple-
mente «Hijo de Dios», tal como podían entender sus contemporáneos, sino «el Hijo», el
«Unigénito», el único que es «verdaderamente Hijo».
«Hijo» es el título más importante y el que mejor define la identidad de Jesús. Dios es Padre
de Jesús de modo diferente a como lo es de los demás hombres, tal como lo afirma Cristo
resucitado: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» (20,17). Es más, existe
una identidad entre el Padre y el Hijo: «Yo y el Padre somos uno» (10,30; cf. 5,19-21.23.26), de
modo que el Hijo está en el Padre y el Padre en él (14,11). Esa identidad incluye y viene definida
por el amor entre ambos (5,20), un amor que, como se ha dicho, está en el origen del envío del
Hijo. El Padre quiere que a través del Hijo venga la salvación a los hombres (3,36; 5,22; 6,40;
8,36). Para eso el Hijo ha sido enviado por el Padre (3,16-17) y con ese fin ha entregado todo poder
en manos del Hijo (3,35; 17,1-2).
1.4 Preexistente
La identidad con el Padre y, por tanto, la condición divina de Jesús, viene confirmada por las
palabras del evangelio en las que se dice que Jesús es preexistente. Así lo expresa Juan el Bautista,
refiriéndose a Jesús: «Después de mí viene un hombre que ha sido antepuesto a mí, porque existía
antes que yo» (1,30). Y Jesús mismo proclama: «En verdad, en verdad os digo: antes de que
Abrahán naciese, yo soy» (8,58).
Estas afirmaciones confirman lo que se enuncia en el Prólogo: Jesús es la Palabra de Dios que
existe desde toda la eternidad. Es el Logos, es decir, el «Verbo» o «Palabra». El cuarto evangelio
64
sitúa a la Palabra en identidad única con el Padre. Es la Palabra que se ha hecho carne en Jesús el
Mesías. Desde este momento, las palabras de Jesús son las Palabras de Dios; sus obras son las obras
de Dios; verle a él es ver a Dios. Este es el misterio del que habla el Prólogo y todo el evangelio.
El anhelo de infinito sólo lo sacia el encuentro con una persona, Jesús de Nazaret, que es el Verbo,
la Palabra, de Dios, hecha carne.
1.5 «Yo soy»

La expresión «Yo soy» aparece en el evangelio con un doble uso: absoluto, como una frase
autónoma con sentido completo; y predicativo, en el que «yo soy» viene completado por algo que
se afirma del sujeto en una proposición.
Dos ejemplos, entre otros muchos, del uso absoluto de «Yo soy», en los que parece que habría que
sobreentender un predicado, se encuentran en el episodio de la tempestad en el lago, cuando Jesús
dice a los discípulos: «Yo soy, no temáis» (6,20), y en el prendimiento en el huerto, cuando Jesús
dice a los que iban a apresarle: «Yo soy» (18,5) y los que le buscan caen en tierra. Lo que a simple
vista podría parecer una frase incompleta adquiere el sentido de revelación del carácter divino de
Jesús al entenderse como una alusión al ego eimi, el nombre de Dios, que se encuentra en las
Escrituras de Israel y en el judaísmo de la época (cf., por ejemplo, Ex 3,14: «Dijo Dios a Moisés:
Yo soy el que soy. Así dirás a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a vosotros»). Al utilizar esta
fórmula Jesús se manifiesta como lo hacía Dios en el Antiguo Testamento para hacer reconocible
su divinidad.
El uso predicativo del «Yo soy» es el que aparece en las frases en que Jesús dice de sí mismo que
es el pan de vida (6,35.51), la luz del mundo (8,12), la puerta (de las ovejas) (10,7.9), el buen pastor
(10,11.14), la resurrección y la vida (11,25), el camino, la verdad y la vida (14,6), la vid (verdadera)
(15,1.5).
Estas afirmaciones tienen su paralelo también en el Antiguo Testamento, en donde se encuentran
expresiones que emplean la fórmula «Yo soy» al describir la acción de Dios en favor de los
hombres: «Di a mi alma: "Yo soy tu salvación"» (Sal 35,3; cf. Ex 15,26). De modo que Jesús,
mediante el recurso a imágenes presentes en el Antiguo Testamento y en las tradiciones de Israel,
se aplica a sí mismo rasgos reveladores de su identidad.

En el cuarto evangelio el título de «Hijo del Hombre» viene a resaltar la condición humana de
Jesús. De hecho, Jesús al referirse a sí mismo se denomina el «Hijo del Hombre», conforme a la
figura del Hijo del Hombre del libro de Daniel (7,13) y de la apocalíptica judía (Libro de las
Parábolas de Henoc y 4 Esdras principalmente), donde la expresión hace referencia a una figura
con aspecto humano que viene del cielo llena de majestad. De esta manera, Jesús, bajo la imagen
del Hijo del Hombre, está diciendo de sí mismo que es la figura celeste que desciende y asciende
al cielo: «Nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, el Hijo del Hombre» (3,13; cf. 1,51;
6,62; y quizás 9,35).
Si bien el evangelista subraya que el título «Hijo del Hombre» es un resultado directo de la
encarnación y está en relación con su muerte, ese título no se puede separar de su condición de
revelador celestial. Así queda claro en los dichos sobre la Eucaristía, donde se aúnan la condición
celeste del Hijo del Hombre («el pan bajado del cielo»; cf. 6,33) y el ofrecimiento de su vida (su
carne y su sangre dados en alimento, cf. 6,51-58).
65
2. EL ESPÍRITU SANTO
En el cuarto evangelio hay una progresiva revelación del Espíritu. Comienza con el bautismo de
Juan el Bautista y culmina después de la resurrección, con la efusión del Espíritu sobre los
discípulos al soplar sobre ellos.
Al referirse al Espíritu Santo Jesús lo llama «Espíritu de la verdad «(14,17; 15,26; 16,13) y
«Paráclito» (consolador, testigo, abogado, portavoz) (14,16.26; 15,26; 16,7). Como «Espíritu de la
verdad», tiene la función de entregar la verdad (la revelación de Dios en Cristo) a las personas,
que son llevadas de la ignorancia a la verdad. Como «Paráclito», palabra que etimológicamente
significa «llamado junto a uno», con el fin de acompañar, consolar, proteger, defender..., el Espíritu
actúa entre los discípulos. Estará siempre con los que creen en Cristo, morando en ellos (14,17).
El Espíritu continuará la misión de Jesús cuando éste ya haya terminado la suya y haya vuelto al
Padre. De este modo hará posible que la misión de Cristo se realice y continúe en la Iglesia. Por
otra parte, al continuar la presencia de Cristo en el mundo, el Espíritu actuará con una presencia
condenatoria respecto al mundo, entendido en sentido negativo como el mundo dominado por el
mal, hostil a Dios. La presencia del Espíritu se convierte así en un juicio a este mundo, según la
aceptación o el rechazo de Cristo y de su revelación. Por eso iluminará la situación del mundo.
Se podría decir que, para Juan, la revelación de Dios en Cristo se realiza en dos etapas: 1) Dios se
encama en una forma humana real para acercar a todos a El (es visible y limitado por el tiempo y
el espacio); 2) Libre de limitaciones e invisible, completa la obra de la etapa visible extendiendo
su presencia a toda la humanidad mediante el Espíritu Santo, quien permite reconocer a Jesús como
el revelador enviado por Dios, despertar la fe en el creyente y profundizar y fortalecer esa fe.
3. ESCATOLOGÍA
La llegada del «día del Señor», la resurrección de la carne y el establecimiento de un señorío de

Dios imperecedero (el Reino de Dios inaugurado por el Mesías) constituían los elementos
esenciales de la doctrina escatológica del Antiguo Testamento. Los últimos tiempos acontecerían
con la venida dramática de un salvador de lo alto, con cuya llgada la historia tocará a su fin y se
establecerá una nueva era definitiva. Sin embargo, esta visión cambia con la venida de Cristo. La
concepción cristiana asume la comprensión escatológica veterotestamentaria pero la modifica al
afirmar que la salvación y el establecimiento de los últimos tiempos se han obrado ya con la
muerte y resurrección de Jesús, y que la historia presente continúa hasta la segunda y definitiva
venida de Cristo, cuando tenga lugar el juicio definitivo de Dios y la resurrección de la carne.
El cuarto evangelio comparte esta perspectiva sobre las realidades últimas y, como en los demás
escritos del Nuevo Testamento, afirma que todas las esperanzas de salvación se hallan en Cristo.
Él ha traído los bienes definitivos. No obstante, una lectura poco atenta podría dar la impresión de
que, a la luz de lo que dice Juan, los últimos tiempos se hacen ya presentes de tal manera con Jesús
que no hay nada más que esperar. Pero semejante visión es parcial. Es verdad que en el cuarto
evangelio se da menos importancia a la segunda venida de Cristo que en los otros evangelios. Pero
los bienes que trae Jesús no son exclusivos para esta vida. Jesús afirma que su muerte y resurrección
serán el camino para preparar la morada final para los que creen en él: «Cuando me haya marchado
y os haya preparado un lugar, de nuevo vendré y os llevaré junto a mí, para que, donde yo estoy,
estéis también vosotros» (14,3). Allí verán la gloria definitiva: «Padre, quiero que donde yo estoy
66
también estén conmigo los que Tú me has confiado, para que vean mi gloria, la que me has dado
porque me amaste antes de la creación del mundo» (17,24). Además, encontramos pasajes en el
evangelio que hablan expresamente de la segunda venida y de un juicio: «Viene la hora en la que
todos los que están en los sepulcros oirán su voz; y los que hicieron el bien saldrán para la
resurrección de la vida; y los que practicaron el mal, para la resurrección del juicio» (5,28-29;
también 6,39- 40.44.54; 12,48). Según el cuarto evangelio, pues, hay también un juicio final.
Ciertamente Jesús es ocasión de un juicio, pero este juicio no se identifica con la condena
concluyente, sino que es el hombre quien debe decidir ante él. Tiene que elegir entre aceptar o
rechazar la revelación traída por Jesús. El juicio y la consiguiente «división» causada por la
predicación de Jesús (10,19- 21; etc.) continúan en tiempos de la Iglesia. El que cree tiene ya vida
eterna, la vida con Dios, que anticipa la resurrección en el último día, cuando tenga lugar el juicio
final.
4. LA FE COMO RESPUESTA A LOS SIGNOS
En la conversación con Nicodemo ya había anunciado que la fe, como respuesta al amor de Dios
manifestado en Cristo, es la condición de la vida eterna: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó
a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca sino que tenga vida eterna» (3,16).
El concepto de la fe, por tanto, es fundamental en Juan y recorre todo el evangelio. A diferencia de
los sinópticos en los que la fe es sobre todo confianza en que Jesús puede hacer un determinado
milagro o curación, en Juan la fe es más bien la adhesión a su persona, al misterio de su
condición divina y, por tanto, a su revelación.
El proceso de fe en Jesús comienza por los signos que él realiza (2,12), pero no se limita a ellos.
De hecho Jesús se queja también de la falta de fe que supone quedarse en el aspecto milagroso del
signo, sin comprender lo que verdaderamente significa (2,23-25; cf. 6,26). Como se ha visto en el
tema 3, aunque los signos declaran la salvación completa presente en Cristo y confirman el mensaje
de Jesús, esas acciones crean una situación que exige una toma de postura. Ante los signos se puede
reaccionar quedándose en su aspecto maravilloso, o creyendo, y en consecuencia, acudiendo a un
encuentro personal con Cristo. Con todo, la adhesión definitiva requiere la asistencia divina, pues
la fe es un don gratuito de Dios (6,37) y nadie puede creer en él si el Padre no le mueve (6,65). Al
mismo tiempo la fe es un acto libre del hombre. Por eso Jesús exhorta frecuentemente a creer en
él, porque el hombre, al ser libre, puede rechazar ese don (3,36; 8,24; 15,22).
En este proceso de creer, el testimonio es fundamental. Además del testimonio que Jesús da de sí
mismo, los testimonios de otros (el del Bautista, el de los signos y el de la Escritura) son también
revelación divina en Jesús y sobre Jesús. Esta revelación se trasmite por el testimonio de los
discípulos que vieron y oyeron a Jesús (21,24). De modo que creer significa aceptar la revelación
transmitida por el testimonio.
La fe, por tanto, es el resultado de la acción de Dios, que hace llegar a través de la predicación
apostólica el testimonio acerca de Cristo y da la gracia interior para aceptarla; y es también el
resultado de la libertad del hombre, que reconoce la verdad del testimonio de Dios y se entrega
voluntaria y gozosamente a Cristo. Con la adhesión personal a Jesucristo, se obtiene la vida
eterna, es decir, la salvación, que se despliega en un conjunto de bienes: la filiación divina, la
verdadera vida que libra ya de la muerte, la verdad y la libertad que liberan de la esclavitud de la
mentira, la alegría, etc.
67
5. EL MUNDO
Uno de los rasgos típicos del cuarto evangelio es el llamado «dualismo joánico». Con esta
expresión se alude al lenguaje de elementos antitéticos que aparece con frecuencia en el evangelio:
Dios (Jesús)-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; carne-espíritu; muerte-vida; creer-no creer, etc.
En concreto, para Juan, el dualismo responde a su esquema general de que la salvación solo está
en Jesús, por tanto, cuando no se acepta al Salvador no hay salvación. No hay espacio suficiente
para tratar todos estos elementos antitéticos, pero hay uno que ocupa un lugar especial: el «mundo»,
en oposición a Dios.
El término «mundo» (kosmos) en Juan es muy rico en significados y matices. Se emplea a veces
en sentido neutro o positivo, para referirse a la creación y particularmente, dentro de ella, a la
humanidad, que es objeto del amor de Dios. Pero «mundo» a menudo presenta también un sentido
negativo, en cuanto representa al conjunto de hombres que rechazan a Cristo, y que tienen como
príncipe al diablo. Entendido de este modo, «mundo» personifica la rebelión del hombre que quiere
existir con independencia del Creador, obscureciendo así su existencia. A pesar de ello, Dios no
busca la aniquilación del mundo sino su salvación. Esta es la razón de la encarnación, pero hasta
que no se obre la salvación definitiva, el cristiano vive en este mundo opuesto a Dios y sometido
al pecado: «Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreció a mí primero que a vosotros. Si
fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino que yo os escogí
del mundo, por esto el mundo os aborrece» (15,18-19). El que acepta a Jesús puede vencer las
seducciones que vienen del mundo hasta que Cristo vuelva glorioso, porque el creyente está ya en
el «mundo de Dios» en virtud de su unión con Cristo, como el sarmiento en la verdadera vid.
6. LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS
Como en muchos otros aspectos ya vistos, para determinar la rica enseñanza eclesiológica de Juan
se debe tener en cuenta la intencionalidad que persigue cuando escribe su relato y la perspectiva
que adopta a la hora de exponer su enseñanza.
6.1 La Iglesia
El carácter selectivo de su evangelio hace que Juan mencione algunas cosas y omita otras, pero el
hecho de que no las señale no significa que no las conozca. Por ejemplo, no narra explícitamente
la elección de los Doce, ni refiere la misión de predicar y curar que aparece en los sinópticos, ni se
habla expresamente de la nueva alianza que constituye al nuevo pueblo. Pero eso no significa que
desconozca estas realidades. Juan presupone la elección («¿No os he elegido yo a los doce?», 6,70;
cf. 13,18; 15,16) y habla del seguimiento como un «venir» con Jesús, que implica quedarse con él,
tal como manifiesta a los dos discípulos que le buscan: «Venid y veréis» (1,39). Habla también de
la misión de los discípulos, mencionando explícitamente que igual que el Padre envía al Hijo y al
Espíritu Santo, Jesús envía a sus discípulos al mundo (17,18; 20,21). Y también se refiere a la
alianza que fundamenta el nuevo pueblo, aunque con palabras diversas a las de los tres primeros
evangelios. Cuando Jesús resucitado dice: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a
vuestro Dios» (20,17), está aludiendo a la fórmula de la afianza que se encuentra en el Levítico:
«Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo» (26,12; cf. Ex 6,7). Además, el mediador de la
68
nueva alianza es Jesús, tal como se afirma en el prólogo: «La Ley fue dada por Moisés; la gracia y
la verdad vinieron por Jesucristo» (1,17)
La relación con Jesús no se da de manera individual, sino que se da en el redil, en el rebaño (10,1-
16), y en la vid (15,1-7). El rebaño, el redil, la vid ciertamente son imágenes que ponen de
manifiesto la necesidad de estar personalmente unido a Jesús. Pero, al mismo tiempo, implican la
existencia en una comunidad. En el cap. 17 del evangelio Juan destaca que la unidad de los
creyentes en la Iglesia surge de la unidad del Padre y del Hijo. Es una unidad en el amor, que es el
mandamiento de la nueva comunidad.
En esta comunidad a la que Juan se dirige, había ministros con funciones específicas, aunque el
evangelista no mencione ministerios concretos. Los discípulos más cercanos asumen el papel de
los dirigentes eclesiales. Ellos son enviados como apóstoles a recoger la cosecha (4,35-38; apóstol
en griego significa «enviado»). Además, Jesús confía a Pedro el rebaño (21,15-17) como el único
auténtico «pastor» para prolongar la misión pastoral de Jesús. No existe una verdadera misión ni
una verdadera comunidad de fe sin Pedro.
6.2 Los sacramentos

El hecho de que Juan no mencione la institución de aquellos sacramentos que refieren los
evangelios sinópticos, o no aluda a la realidad de los sacramentos tal como se viven hoy en la
Iglesia, no significa que no tuviera noticia de su existencia ni de su institución por Cristo.
En Juan se da por supuesto que el Bautismo se conoce y practica en la Iglesia. No narra
directamente el bautismo de Jesús, pero sí recoge el testimonio que el Bautista ofrece de la
presencia del Espíritu sobre Jesús en el Jordán. Sus palabras, por tanto, remiten al bautismo de
Jesús, que está en el trasfondo de la institución del Bautismo sacramental. Por otro lado, la
insistencia en que Juan bautiza «con agua» (1,26.31.33) frente al nuevo bautismo con el Espíritu
con que bautiza Jesús no sería fácil de explicar sin la práctica del Bautismo cristiano, al que también
se refiere el nacimiento de los hijos de Dios del que habla Jesús: «En verdad, en verdad te digo que
si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (3,5).
De la Eucaristía Juan también habla desde una perspectiva diferente a la de los sinópticos. No
narra su institución en la Ultima Cena, pero sin duda la conoce, ya que no se explicaría la doctrina
sobre la Eucaristía en el discurso de Cafarnaúm (6,26-59) sin la institución de este sacramento por
parte de Jesús.
Dios da la vida a través de la entrega del cuerpo y de la sangre de Jesús. El pan eucarístico es el
verdadero pan del cielo que sustituye al maná (6,32) y el vino eucarístico es la manera de expresar
la nueva alianza en su sangre establecida por Jesús (como lo confirma el episodio de las bodas de
Caná y la descripción de la vid en el cap. 15). La Eucaristía no sólo es la repetición de un rito sino
la renovación de la muerte de Jesús en la cruz por los hombres, que fundamenta la entrega del
cristiano por los demás: «Os he dado ejemplo para que, como yo he hecho con vosotros, también
lo hagáis vosotros» (13,15).
Por encima de las demás mujeres que aparecen en el evangelio, destaca el papel que desempeña la
Madre de Jesús. Ella se encuentra al principio y al final de su ministerio: en las bodas de Caná
69
(2,1-11), cuando Jesús realizó el primer signo, y en la crucifixión (19,25), cuando la muerte de
Jesús se convierte en el último y definitivo signo de fe. En las dos escenas, Jesús se dirige a su
Madre como «mujer» (2,4; 19,26) y en ambas hay una referencia a la «hora» de Jesús. La hora
que todavía no había llegado (2,4), cuando todo era agua, llega a cumplimiento en la hora de su
muerte («todo está consumado»), cuando el vino de los tiempos mesiánicos se hace realidad en la
sangre que brota del costado de Cristo (19,34). María es figura del pueblo de Israel que da a luz al
Mesías. Es la discípula perfecta que ha creído desde el principio y muestra a los discípulos el
camino de la fe («haced lo que él os diga»). Es la Mujer, la Nueva Eva, Madre de la nueva
humanidad que nace del costado de Jesús que es la Iglesia, representada en el discípulo amado.
8. EJERCICIOS
8.1 Vocabulario
• Logos • Hijo del Hombre
• Sarx • «Yo soy»
• Función magisterial • Paráclito
• Verdad • Dualismo joánico
• Hijo de Dios • Mundo

1) ¿Qué significa que Jesús sea el Revelador?
2) ¿Qué significa que Jesús sea el Enviado?
3) ¿Qué significa que Jesús sea el Hijo?
4) ¿Qué significa que Jesús sea preexistente?
5) ¿Qué significa para Juan que Jesús sea el Hijo del Hombre?
6) ¿Cómo es la enseñanza escatológica del cuarto evangelio?
7) ¿Cómo se entiende la fe en el cuarto evangelio?
8) ¿Cuál es su concepto de mundo?
9) ¿Cuál es su enseñanza sobre la Iglesia?
10) ¿Qué enseña sobre los sacramentos?

1) En el evangelio, Jesús utiliza la expresión «Yo soy» en cuarenta y cinco ocasiones. En
unas ocasiones lo utiliza para dar énfasis, bien sea de modo absoluto, bien como
predicado; en otras sin énfasis. Lee los siguientes versículos y agrúpalos según los usos
70
de «Yo soy»: 4,26; 6,20; 6,35; 6,48; 8,12; 8,24; 8,28; 8,58; 10,7; 10,14; 11,25; 13,19; 14,6;
15,1; 15,5; 18,5; 18,8.
2) La Virgen María aparece en dos ocasiones en el evangelio de Juan: 2,1-11; 19,25-27. Lee
y descubre en ellos la teoría explicada en el epígrafe 7.
3) Lee y escribe los nombres que Juan da al Espíritu Santo en estos pasajes: 1,32-34; 3,5-8;
3,31-34; 4,21-24; 7,37-39; 14,14-17; 14,25-26; 15,26-27; 16,7; 16,12-15; 20,21-23.
4) Lectura: «He aquí a tu madre» (Jn 19,27)
La gloriosa Virgen ha pagado nuestro rescate como mujer valiente y animada por un amor de
compasión hacia Cristo. En el evangelio de Juan se dice: «La mujer, cuando está a punto de
dar a luz está triste porque ve venir su hora...» (Jn 16,21). La buenaventura Virgen no ha
experimentado los dolores de parto porque no había concebido a consecuencia del pecado
como Eva, contra la que fue pronunciada la maldición. El dolor de la Virgen vino después, ha
dado a luz en la cruz. Las otras mujeres conocen el dolor físico del alumbramiento, ella
experimentó el del corazón. Las otras sufren por una alteración física, ella por la compasión y
el amor.
La bienaventurada Virgen ha pagado nuestro rescate como mujer valiente y amando con amor
de misericordia por el mundo y, sobre todo, por el pueblo cristiano. «¿Puede una madre
olvidarse de su pequeño y no tener entrañas para el fruto de su seno? (cf Is 49,14) Esto nos
puede dar a entender que el pueblo cristiano todo entero ha salido de las entrañas de la gloriosa
Virgen. ¡Qué Madre tan llena de amor que tenemos! ¡Hagámonos semejantes a ella e
imitémosla en su amor! Ella tuvo compasión de nosotros hasta el punto de no considerar para
nada la pérdida material y el sufrimiento físico. «Hemos sido rescatados pagando un precio.»
(cf. 1Cor 6,20).
San Buenaventura, Conferencias: El dolor de María vino después: VI, 15-21.
71
BIBLIOGRAFÍA
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D. MUÑOZ LEÓN, Predicación del evangelio de san Juan. Guía para la lectura y predicación, Madrid: Edice, 1988.
72
ESTRUCTURA DEL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN
1,1-18 PRÓLOGO
1,19-51 Introducción: Testimonio del Bautista y vocación de los discípulos
2,1-12,50 LIBRO DE LOS SIGNOS

2,1-11 Bodas de Caná
3,1-21 Encuentro con Nicodemo
3,22-36 Nuevo testimonio del Bautista
4,1-45 Revelación a la samaritana
4,46-54 Curación del hijo del funcionario real
5,1-18 Curación del paralítico de Betsaida
5,19-47 Controversia sobre la autoridad de Jesús
6,1-15 Multiplicación de los panes
6,16-21 Camina sobre las aguas
6,26-71 Discurso del Pan de Vida
7,1-13 Fiesta de los Tabernáculos
7,14-52 Diversos pareceres sobre Jesús
8,1-11 Episodio de la mujer adúltera
8,12-59 Jesús, luz del mundo
9,1-41 Curación del ciego de nacimiento
10,1-42 Buen Pastor y uno con el Padre
11,1-57 Resurrección de Lázaro
12,1-11 Unción de Betania
12,12-19 Entrada triunfal en Jerusalén
12,20-50 Anuncio de la glorificación de Jesús y conclusión
13,1-20,31 LIBRO DE LA GLORIA

13,1-38 Última cena y anuncio de la traición de Judas
14,1-31 Jesús revela al Padre y promesa del Espíritu Santo
15,1-16,33 Discursos de despedida y mandamiento nuevo
17,1-26 Oración sacerdotal
18,1-27 Prendimiento de Jesús
18,28-40 Juicio ante Pilato
19,1-16 Flagelación y condena
19,17-37 Crucifixión y muerte
19,38-42 Sepultura
20,1-31 Resurrección y apariciones a María Magdalena y los Apóstoles
21,1-25 EPÍLOGO
21,1-14 Pesca milagrosa
21,15-25 Primado de san Pedro
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ELEMENTOS ORGANIZADOS CON EL NÚMERO SIETE
YO SOY SIGNOS
Pan de Vida 6,35.41.51 Conversión del agua en vino en Caná 2,1-11
Luz del mundo 8,12; 9,5; 12,46 Curación del hijo del funcionario 4,46-54
Puerta de las ovejas 10,7.9 Curación del paralítico de Betsaida 5,1-19
Buen pastor 10,11.14 Multiplicación del pan 6,1-14
La Resurrección y la Vida 11,25 Camina sobre el agua 6,16-21
El Camino, la Verdad y la Vida 14,6 Curación del ciego de nacimiento 9,1-41
Vid verdadera 15,1.5 Resurrección de Lázaro 11,1-44
TESTIMONIOS VIAJES
Juan Bautista 1,8 Galilea 1,43
Jesús mismo 3,11 Cafarnaúm 2,12
Sus obras 5,36 Jerusalén 2,13
Dios Padre 5,37 Galilea (Caná) 4,3.46
Escrituras 5,39 Jerusalén 5,1
Apóstoles 15,27 Galilea 6,1
Espíritu Santo 16,8-11 Jerusalén 7,10
74

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EL EVANGELIO DE JUAN

Tema 1: EL CORPUS JOÁNICO EN SU CONTEXTO

Tema 2: EL EVANGELIO DE JUAN COMO TESTIMONIO APOSTÓLICO

Tema 3: EL TESTIMONIO DE JUAN SOBRE JESÚS

Tema 4: CONTENIDO Y ESTRUCTURA

Tema 6: LOS DISCURSOS Y DIÁLOGOS DE JESÚS

Tema 7: LA GLORIFICACIÓN DE JESÚS

Tema 8: CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. SITUACIÓN DEL CRISTIANISMO A FINALES DEL SIGLO I

1.1 El judaísmo del siglo I d.C.

1.2 La primera expansión del cristianismo

1.3 La revuelta judía y sus consecuencias

2. CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS EN EL TRASFONDO DE LOS

2.2 Religiosidad gnostizante

2.3 ¿Conflictos antibaptistas?

2.4 Ambiente hostil

4.2 Guía de estudio

4.3 Para profundizar

1. TESTIMONIO DE LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA

2. EL DISCÍPULO AMADO EN EL ORIGEN DEL TESTIMONIO

3. IDENTIFICACIÓN DEL DISCÍPULO AMADO

4. LUGAR Y TIEMPO DE COMPOSICIÓN

5. TRANSMISIÓN DEL TEXTO

6. RECEPCIÓN DEL CUARTO EVANGELIO

7.2 Guía de estudio

7.3 Para profundizar

2. RELACIÓN CON LOS SINÓPTICOS: MATERIAL COMÚN Y

2.1 Semejanzas entre el Evangelio de Juan y los sinópticos

2.2 Diferencias entre los sinópticos y el cuarto evangelio

a) En relación a la estructura del relato

b) En relación a los contenidos narrativos

d) En relación a la persona de Jesús

2.3 Intentos de explicación

3. EL CARÁCTER SELECTIVO DE JUAN

4. COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO

4.1 Los dos finales

4.2. Diferencias de estilo

4.3 Saltos en la redacción del relato

4.4 Duplicados y repeticiones

4.5 Posible solución

5.2 Guía de estudio

5.3 Para profundizar

1. CONTENIDO DEL EVANGELIO

A la luz de los elementos estructurales arriba mencionados, es posible tratar de delimitar

6.2 Guía de estudio

6.3 Para profundizar

1. SIGNIFICADO DE LOS SIGNOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En el Antiguo Testamento los milagros se designan principalmente como «prodigios»

3. PANORÁMICA DE LOS SIGNOS

3.1 Signos de un nuevo orden

3.2 Signos de la Palabra que da vida

3.3 El signo del Pan de vida

3.4 El signo de la luz

3.5 El signo de la victoria sobre la muerte

4.2 Guía de estudio

4.3 Para profundizar

2. EN JERUSALÉN, DISCURSO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

Jesús se encuentra en Jerusalén y cura al paralítico de la piscina probática en sábado. Al ser

3. JESÚS, PAN DE VIDA

El discurso en la sinagoga de Cafarnaúm (6,26-59) explica el signo de la multiplicación de los

4. CRISTO, LUZ DEL MUNDO

5. JESÚS, BUEN PASTOR, UNO CON EL PADRE

6. LA GLORIFICACIÓN DE CRISTO MEDIANTE SU MUERTE

A la unción en Betania (12,1-8) y a la entrada triunfal en Jerusalén (12,12-15) sigue un breve