UNIDAD 3

MATERIA, CONSCIENCIA Y LIBERTAD

COMPENDIO
Fundamentos Filosóficos y Epistemológicos de la Psicología
En esta unidad examinamos dos áreas de investigación: la relación entre la
consciencia y la materia, por un lado; y la posibilidad o no de la libertad en un
mundo gobernado por las leyes de la naturaleza.
Resultado de Aprendizaje: Conocer, evaluar y aplicar los principales
argumentos a favor y en contra del fisicismo, el dualismo, el idealismo, el
determinismo y la libertad a distintas situaciones y propuestas teóricas.
El presente compendio reúne cuatro obras seleccionadas por su calidad en el
tratamiento del problema mente-cuerpo y el problema del in/determinismo para
la posibilidad de libertad y responsabilidad moral. La primera obra es un
fragmento de un capítulo del libro de Mario Bunge y Rubén Ardila, Filosofía de la
Psicología. En ella, los autores critican la viabilidad de las posiciones
inmaterialistas sobre la mente y argumentan a favor de la necesidad de
considerar a la mente como un proceso o función material del cerebro. En la
segunda obra, tenemos un fragmento de un artículo de Jaegwon Kim. En el
mismo, Kim aboga a favor de una tesis reduccionista sobre todos los procesos
mentales, con excepción de la consciencia. Apalancado de los argumentos
dualistas de Jackson, Kripke y Chalmers, Kim concluye que no se puede reducir
la consciencia a procesos físicos del cerebro y por lo tanto, la proyecto fisicista
no se puede completar. En el segundo tema de esta unidad empezamos con un
fragmento del capítulo de Derk Pereboom, en el cual fundamenta la idea de que
el hecho de que nuestras decisiones y acciones provengan de causas
gobernadas por leyes más allá de nuestro control, implica que no tenemos la
libertad necesaria para la responsabilidad moral. Por otro lado, Manuel Vargas,
en la obra compartida aquí, nos sugiere una alternativa de los conceptos de
responsabilidad y libertad, que pretende mantener lo más preciado de ellos y nos
permita considerarnos libres y responsables.
ÍNDICE
1. Bunge, M. y Ardila, R. (2002). “Mentalismo” en Filosofía de la Psicología.
Siglo XXI Editores. P. 2.
2. Kim, J. (2002). El problema mente-cuerpo tras cincuenta años
(fragmento). Azafea Revista de Filosofía 4. P. 9.
3. Pereboom, D. (2013). “El incompatibilismo duro” (fragmento) en Cuatro
Perspectivas sobre la Libertad. Marcial Pons. P. 13.
4. Bunge, M. y Ardila, R. (2002) “Funciones superiores” (fragmento) en
Filosofía de la Psicología. Siglo XXI Editores. P. 12.
5. Vargas, M. (2013). “Revisionismo” (fragmento) en Cuatro Perspectivas
sobre la Libertad. Marcial Pons. P. 14.

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1. Mentalismo
Mario Bunge y Rubén Ardila
Llamaremos mentalismo a la colección de escuelas psicológicas que tratan los
procesos mentales con independencia de los conductuales o nerviosos. A
menudo la estrategia está apuntalada por alguna filosofía inmaterialista de la
mente. (Recuérdese las secciones 1.1 y 1 .2.) Cualquiera de esas filosofías
postula que la mente, aunque posiblemente ligada a la materia, es inmaterial, de
modo que el conocimiento de esta última es impertinente a la psicología.
De una u otra forma, con o sin compromiso explícito con la tesis de la
inmaterialidad de la mente, el mentalismo fue la escuela dominante del
pensamiento psicológico hasta comienzos de este siglo. En los últimos años, tras
un largo exilio fuera de la psicología académica, ha regresado con energía en el
campo de la psicología cognitiva. En realidad, la psicología informacionista es la
última versión del mentalismo.
La fuerza del mentalismo se puede explicar de la siguiente manera. En primer
lugar, pertenece al ámbito del sentido común, al menos al de un sentido común
inocente de psicología fisiológica. En segundo lugar, goza del sostén de la mayor
parte de las teologías y las filosofías. En tercer lugar, aunque no lo menos
importante, los psicólogos mentalistas han estudiado hechos reales, como son
los de la experiencia subjetiva, que muchos antimentalistas o bien han negado,
o bien han considerado inaccesibles al método científico.
Daremos por supuesto que esa psicología mentalista ha realizado importantes
contribuciones a nuestro conocimiento de nosotros mismos, aunque ninguno a
la psicología animal. No es ahora nuestra tarea la de examinar esas
contribuciones. En cambio, abordaremos algunos de los problemas filosóficos y
metodológicos que plantea el mentalismo.
El mentalismo es más coherente, y al mismo tiempo más vulnerable, cuando
abraza explícitamente una filosofía inmaterialista de la mente. Hasta ahora, las
visiones inmaterialistas de la mente han pasado por tres fases. En la primera, no
sólo se consideraba inmaterial a la mente, sino también inmortal y un don divino,
y recibió diferentes nombres: psyché, anima, alma. En la segunda fase, el alma
se secularizó, pero se la siguió concibiendo como algo inmaterial. En la tercera
fase, la más reciente, la mente se concibe como una colección de programas.
Pero en los tres casos, la mente era o es considerada como si tuviera una
existencia independiente del cuerpo, de modo que el conocimiento de este último
se juzga impertinente a cualquier esfuerzo de explicación de la primera.
Estudiaremos algunos aspectos filosóficos y metodológicos de las versiones más
interesantes del mentalismo: la psicología clásica, la escuela de la Gestalt y la
psicología informacionista. Por último, pasaremos una rápida revista a la
psicología popular.

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5.1 EXPERIENCIA SUBJETIVA
Sentir calor y estar de buen humor, oír y escuchar, recordar y esperar, imaginar
y sentir ilusiones, inferir y planificar, son, como muchas otras, experiencias
subjetivas. Éstas constituyen, por cierto, el tema de estudio de la psicología
mentalista. La mera existencia de experiencia subjetiva plantea ya dos
problemas filosóficos importantes: uno, ontológico; el otro, metodológico. El
primero es éste: ¿Son reales? ¿Y, en caso afirmativo, tienen lugar en la mente
o en algún otro lugar? El problema metodológico es el siguiente: ¿Es posible
estudiar la subjetividad de una manera objetiva, tal como lo exige la ciencia?
Los fenómenos subjetivos se consideran a veces como irreales, justamente
debido a que no son inmediatamente accesibles a sujetos diferentes de quienes
los experimentan. Tienen fama de estar “sólo en la mente”. Algunas de las más
asombrosas de estas experiencias parecen confirmar esta opinión: las ilusiones
ópticas, las alucinaciones y las postimágenes. En todos estos casos, el sujeto ve
algo que no está allí afuera. Por ejemplo, en el llamado efecto de la pared
empapelada, uno ve un contorno que físicamente no existe (véase fig. 5.1). Las
experiencias de este tipo sugieren que la mente es inmaterial... hasta que se las
contempla más de cerca.

No cabe duda de que, en la figura 5.1, el contorno está aquí, dentro; no allí, fuera.
Por tanto, es real, aunque no de una manera autónoma; lejos de existir en el
mundo externo del sujeto, existe tan sólo en su propio mundo interior. Esto
únicamente plantea un problema si “realidad” significa la totalidad de lo que
existe con independencia de cualquier sujeto. Pero esta definición nos deja a
nosotros, sujetos, fuera de la realidad, lo que no es precisamente reconfortante.
Y convierte en irreal la experiencia subjetiva y, por ende, más en un tema del
arte que en un objeto de la ciencia. Puesto que encontramos incómodas estas
consecuencias, es mejor que pongamos fin a la ecuación de “realidad” y “mundo
externo”. Hemos de construir una definición de “realidad” que incluya también el
mundo interior.
De tres maneras puede el mundo de la experiencia subjetiva incluirse en el
mundo o realidad. Una consiste en convertir la parte exterior del mundo en
mundo interior, esto es, adoptar alguna forma de subjetivismo (por ejemplo, el
solipsismo). Una segunda manera consiste en concebir el mundo interior como
inmaterial y agregarlo al mundo externo; ésta es la solución dualista. La tercera,

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en equiparar “realidad” y “materialidad” e interpretar el mundo interior como una
colección de procesos en un organismo; ésta es la solución materialista.
La primera solución (subjetivismo) es inaceptable para el científico, pues hace
imposible la ciencia. La segunda solución hace posible la física, la química y la
biología, pero nos obliga a considerar la mente como algo no natural y, por ende,
a la psicología como una ciencia no natural, aislada de las otras ciencias.
Examinemos la tercera solución.
De acuerdo con el tercer punto de vista, el triángulo de la figura 5.1 no existe en
mi mundo externo, pero es real porque es un proceso de mi propio cerebro. Y
este último puede convertirse en objeto de estudio para algún otro, y, en
consecuencia, existe en el mundo externo, para él. Nótese que no hay nada
semejante a el mundo externo: todo mundo externo es un mundo externo a algún
sujeto. El mundo (o realidad) puede considerarse como la suma (física) de todos
los mundos externos, a condición de que el mundo existiera mucho antes de que
emergieran los sujetos cognoscentes. Véase la figura 5.2.

He aquí otra manera, equivalente a la anterior, de formular la misma idea. El

triángulo de la figura 5.1 es un objeto biológico, y en particular psicológico; no es
un objeto físico. Esta tesis cuadra perfectamente con el materialismo
emergentista, que reconoce diversos niveles de realidad o materialidad, pero no
grados de existencia. (Por la misma razón, es incompatible con el fisicismo o el
materialismo eliminativo, que equipara “real” y “físico”.) Lo que acabamos de
decir acerca de las ilusiones puede generalizarse a todas las experiencias
subjetivas: son perfectamente reales —aun cuando no ocurran en el mundo
externo al sujeto que las experimenta— porque son procesos que tienen lugar
en un cerebro real.
El tercer punto de vista, o materialismo emergentista, despeja el camino a un
enfoque plenamente científico de la subjetividad. En realidad, muestra que una
explicación de la experiencia subjetiva no necesita ser subjetiva, y por ende
inverificable con ayuda de métodos científicos. Así, cuando explicamos que
alguien hace B porque desea algo, nos referimos a un proceso complejo en un
animal real, que parte de la experiencia ■ubjctiva o mental del deseo de ese algo,
y termina con la ejecución de B.
Además, al menos en principio, podemos poner a prueba nuestra explicación
indagando los indicadores fisiológicos o conductuales de tales actividades

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neurales y musculares. Por ejemplo, podemos conjeturar que un animal está a
punto de realizar un movimiento voluntario en el momento en que el potencial de
preparación (readiness) en las áreas parietal, precentral y la del vértice,
comienza a exceder su valor normal. Y podemos afirmar que el sujeto humano
está soñando si está dormido y sus ojos se mueven a sacudidas o el e e g del
individuo muestra ondas beta. En resumen, la hipótesis de la identidad hace
posible estudiar la subjetividad de una manera objetiva.
Aparentemente, nuestro punto de vista entra en contradicción con la filosofía
realista de la física, que exige que el sujeto del conocimiento se mantenga fuera
del cuadro, porque, por definición, la tarea de la física es el estudio de las cosas
físicas, no de las del pensamiento. (Véase Bunge, 1973b, 1985b.) En realidad,
más bien hay complementación que contradicción. En verdad, se supone que los
psicólogos estudian a los sujetos animales como objetos (esto es, como cosas
del mundo externo a ellos). Por ejemplo, estudiarán las preferencias personales
y los valores subjetivos (utilidades) de una manera objetiva. El hecho de que los
sujetos a y b otorguen valores diferentes al elemento c es tan objetivo como la
lluvia. Lo único que prueban las diferencias de evaluación es que no todas las
evaluaciones son universales, no que el estudio de la evaluación tenga que ser
necesariamente subjetivo. Aunque todo hallazgo científico es el trabajo de una
persona, o de un equipo de personas, si es científico, es impersonal en el sentido
en que puede reproducirlo cualquiera que se tome la molestia de dominar el
conocimiento necesario y de adoptar la actitud científica.
Aun cuando la hipótesis de la identidad sugiera el enfoque más plenamente
científico de la subjetividad, a los psicólogos mentalistas les debemos muchos
progresos importantes. Así, Fechner, Wundt, Kohler, a veces Piaget, y muchos
otros distinguidos psicólogos, fueron dualistas: para ellos, los fenómenos
mentales ocurrían en la mente, de la misma manera en que la luz puede
propagarse en el vacío. Esta creencia hace posible estudiar la mente por derecho
propio, con independencia de toda referencia explícita a su “base”, “sustrato” o
“correlato” nervioso, aunque, por supuesto, no con independencia del animal con
vida mental. Es verdad, pero la estrategia mentalista se equivoca al aislar a la
psicología de la biología y, en consecuencia, pasar por alto los íntimos
acoplamientos entre procesos mentales y otros procesos corporales.
Dejando de lado la restringida fertilidad del dualismo psicofísico, la hipótesis de
la inmaterialidad de lo mental, ¿es verdadera o falsa? ¿Tiene algún sostén
empírico y es compatible con nuestro fondo de conocimiento científico y con la
visión científica del mundo? Veamos.
A primera vista, la hipótesis según la cual la mente es inmaterial parece contar
con un gran fundamento empírico. Recordemos sólo dos pruebas muy comunes
de ello: el movimiento voluntario y el hecho de que podamos pensar
perfectamente sin el menor indicio de cuáles son los sistemas neurales que
piensan, ni, mucho menos aún, de cómo lo hacen. Es verdad que puedo mover
el dedo meñique a voluntad. Primero quiero hacerlo, luego lo hago. Pero esto no

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prueba que el dualismo sea correcto, pues la psicobiología tiene una explicación
simple (aunque hasta ahora sólo esquemática) este hecho: a veces los sistemas
neurales responsables del pensamiento activan los sistemas que controlan el
movimiento corporal. Todo queda en la familia de los sistemas neurales.
En cuanto a la objeción de que podemos pensar sin necesidad de percatamos
de ningún proceso fisiológico en nuestro cerebro, es cierta, pero no prueba nada.
También vivimos sin percatamos de los procesos de síntesis de proteínas,
combustión y división celular que tienen lugar de modo ininterrumpido en nuestro
cuerpo. En realidad, todas las funciones corporales rutinarias se cumplen sin que
normalmente nos demos cuenta de su existencia. La conciencia del cuerpo tiene
lugar, si acaso, cuando algo no funciona de acuerdo con la rutina. Y cuando el
tablero de instrumentos da señales de trastorno (por ejemplo, cuando sentimos
un dolor, sed o cansancio), lo explicamos como un fenómeno cerebral
desencadenado por algún otro fenómeno corporal, como, por ejemplo, un déficit
de agua
No tiene sentido acudir a la evidencia experimental a favor de la inmaterialidad
de la mente, puesto que todos los experimentos versan sobre cosas materiales,
tales como los rayos luminosos o el cerebro. En efecto, por definición misma,
todo experimento lleva implícita la aplicación controlada de un estímulo a una
cosa concreta, y la observación de la respuesta correspondiente. (Recuérdese
la sección 4.4.) Si es imposible controlarlo dentro de ciertos límites, el estímulo
no forma parte del experimento científico. (Por esta razón los experimentos
parapsicológicos no son experimentales en absoluto. Véase la sección 5.5.) En
resumen, la hipótesis de la inmaterialidad de la , mente no puede someterse a
verificación experimental. Esto debiera bastar para eliminarla de la ciencia. Pero
hay más razones para ello.
Una primera razón adicional es que la hipótesis es completamente inncccsarin.
En verdad, la hipótesis de la identidad da razón de todo lo que el dualismo
“explica" y más aún, y lo hace de manera científica. En segundo lugar, el
dualismo vuelve inútil la psicología fisiológica; de aquí que, si lo adaptáramos,
nos veríamos privados de un valioso cuerpo de conocimiento. En tercer lugar, la
hipótesis según la cual hay cambios —a saber, los procesos mentales— que no
son cambios en cosas concretas, es tan incompatible con la visión científica del
mundo como la tesis de que puede haber sonrisas sin rostros, vida por encima y
más allá de las cosas vivas o política sin personas. En cuarto lugar, el dualismo
psicológico no es una solución al problema mente-cuerpo, sino un enunciado del
mismo. Sólo una hipótesis que relacione ambos términos (por ejemplo, que
equipare procesos mentales y procesos cerebrales de un tipo especial), puede
constituir una solución al problema. La hipótesis de la identidad es precisamente
una solución. (Véanse más argumentos contra el dualismo en Bunge, 1980;
Hebb, 1980, 1982; Pavlov, 1955, y Smith Churchland, 1986.)
A veces, el dualismo, vencido en el campo ontológico, se refugia en la
metodología mediante la afirmación de que siempre habrá imponderables (esto

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es, cualidades no medibles), que deben constituir el coto exclusivo de la
subjetividad y la falta de rigor conceptual. Un ejemplo aparentemente obvio
podría ser la calidad de una ejecución musical. Sin embargo, ha sido posible
clasificar a los violinistas sobre la base de mediciones realizadas en un
laboratorio y de tal modo que se correspondiera con el juicío subjetivo o intuitivo
de los expertos musicales. Esto se consigue gracias a la investigación del circuito
de retroalimentación que se da entre el ejecutante y el instrumento, es decir, la
manera en que el ejecutante regula la tensión de las cuerdas, lo cual determina
el tono del sonido (von Békésy, 1968b). Para el científico imaginativo, las
cualidades no medidas son desafíos. Algunos de los actuales imponderabilia
están destinados a ser los ponderabilia de mañana, y algunas de las teorías
cualitativas de hoy están destinadas a ser sustituidas por modelos cuantitativos.

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2. El problema mente-cuerpo tras cincuenta años
Jaegwon Kim
Para evaluar dónde nos encontramos ahora con el problema mente-cuerpo,
debemos, por tanto, saber dónde nos situamos en relación con el planteamiento
funcionalista hacia lo mental. Se suele distinguir entre dos grandes categorías
de fenómenos mentales, lo intencional y lo fenoménico, sin excluir aquellos
fenómenos que comparten aspectos de ambos (por ejemplo, las emociones). La
intencionalidad es especialmente evidente en las actitudes proposicionales como
la creencia, el deseo y la intención. La viabilidad de una versión funcionalista de
la intencionalidad ha despertado mucho escepticismo; concretamente, Hilary
Putnam, el padre del funcionalismo, ha lanzado recientemente sostenidos
ataques contra los modelos causal-funcionalistas del contenido y la referencia, y
John Searle también se ha opuesto con vigor a la funcionalización de la
intencionalidad20 . Sin embargo, estos argumentos siguen sin convencerme; no
veo obstáculos insuperables para una versión causal-funcional de la
intencionalidad. Permítaseme sólo mencionar aquí que me parece inconcebible
que exista un mundo posible que sea un duplicado físico exacto de este mundo,
pero que carezca completamente de intencionalidad21 . Un mundo así tiene que
ser idéntico al nuestro en todos los aspectos psicológico-intencionales22
La dificultad llega con los qualia. Pues, a diferencia del caso de los fenómenos
intencionales, parece que podemos concebir un duplicado físico de mundo en el
que los qualia se distribuyan de manera diferente o estén completamente
ausentes (un «mundo de zombis» como algunos lo llaman). Para ir al grano sin
ceremonias, me parece que las cualidades sentidas, fenoménicas, de las
experiencias, o qualia, son propiedades intrínsecas si algo lo es. Efectivamente,
nos referimos con frecuencia a ellas usando descripciones causales extrínsecas:
por ejemplo, «el color del jade», «el olor del amoniaco», «el sabor del aguacate»,
etc. Sin embargo, esto es completamente consistente con la afirmación de que
lo que todas estas descripciones recogen son cualidades intrínsecas, no algo
extrínseco ni relacional. (Se puede argumentar que es a causa de que son
intrínsecas y subjetivas por lo que necesitamos acudir a descripciones
relaciónales para una referencia intersubjetiva). Compárese con nuestra práctica
de adscribir propiedades físicas intrínsecas a objetos materiales mediante el uso
de descripciones relaciónales; por ejemplo, «dos kilos», «32 grados Fahrenheit»,
etc. Decir que un objeto tiene una masa de 2 kilos es decir que, en una balanza
de brazos iguales, equilibrará dos objetos, cada uno de los cuales equilibraría el
Kilo Prototipo (un objeto almacenado en algún lugar de Francia). Ése es el
significado lingüístico, el «concepto» si se prefiere, de «2 kilos»; sin embargo, la
propiedad que designa, tener una masa de dos kilos, es una propiedad intrínseca
de los cuerpos materiales.
Si las propiedades cualitativas de la consciencia son intrínsecas, resistirán la
funcionalización y, por ello, la reducción. Mis dudas sobre las versiones
funcionalistas de los qualia se basan por lo general en los bien conocidos,

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aunque no incontestados, argumentos a partir de las inversiones de qualia y de
las habituales consideraciones epistémicas. En cualquier caso me parece que si
el emergentismo es correcto sobre algo, es más probable que lo sea sobre los
qualia que sobre cualquier otra cosa23
Esto es lo que hace que la postura que se tome en el problema de los qualia
represente un punto decisivo de elección con respecto al problema mentecuerpo.
Permítaseme acabar haciendo notar cómo la cuestión de la reducibilidad se
relaciona con otro problema central en la metafísica de la mente, el llamado
problema de la causación mental. Si la propiedad mental M es funcionalmente
reducible en nuestro sentido, hay, entonces, una fácil respuesta a la cuestión de
cómo M puede tener poderes causales en el dominio físico. Como ya hemos
señalado, los poderes causales de cualquier instancia dada de M son idénticos
a los poderes causales del realizador particular físico de M en esa ocasión, y no
hay ninguna adición neta de poderes causales más allá de los de las propiedades
físicas. Pero si Mno es funcionalmente reducible, es difícil, de hecho no es
posible, ver cómo M o las instancias de M pueden ejercer poderes causales en
el domino físico si asumimos, como creo que deberíamos hacer, que el dominio
físico está causalmente cerrado. Así, el precio que podemos tener que pagar
(creo que es el que debemos pagar) por la irreducibilidad de los qualia es el de
sus poderes causales: si son irreducibles, se ven amenazados de impotencia
causal, al menos, en el dominio físico24 .
De esta manera, los problemas centrales de la filosofía de la mente, el problema
de la conciencia y el de la causación mental, se reúnen en el mismo foro. La
única manera visible de explicar la conciencia físicamente -es decir, de encontrar
para ella un lugar en el mundo físico- es funcionalizarla en el ámbito físico. Si se
pudiera hacer eso, se podría resolver también el problema de sus poderes
causales. Si, como parece probable, no se puede hacer, la conciencia está
amenazada por el epifenomenalismo. Parece, por tanto, que podemos preservar
la consciencia, o cualquier otro aspecto de nuestra mentalidad, como algo
distintivo y autónomo únicamente si estamos dispuestos a aceptar su impotencia
causal. En pocas palabras, los dos problemas se hacen uno a otro irresolubles25
.
Creo que cincuenta años de debate han demostrado que el núcleo principal del
problema mente-cuerpo está constituido por dos grandes y profundos
rompecabezas, el de la conciencia y el de la causación mental. Y estos dos
rompecabezas resultan estar íntimamente entrelazados: la clave para ambos es
la cuestión de si las propiedades fenoménicas de la consciencia se pueden
funcionalizar o no. Creo que es aquí donde nos encontramos ahora en el
problema mente-cuerpo, medio siglo después de su reintroducción en la filosofía
a cargo de Ryle, Smart, Feigl y otros.

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3. El incompatibilismo duro
Derk Pereboom

1. ESQUEMA DE INCOMPATIBILISMO DURO

Baruch Spinoza (1677-1985: 440-444, 483-484, 496-497) sostenía que, debido
a hechos muy generales sobre la naturaleza del universo, no tenemos el tipo de
libre albedrío que se requiere para la responsabilidad moral. Estoy de acuerdo.
Más específicamente, argumenta que es a causa de la verdad del determinismo
que carecemos de este tipo de libre albedrío. Él es, por tanto, un determinista
duro. Por el contrario, yo soy un agnóstico acerca de la verdad del determinismo.
Yo sostengo, como Spinoza, que no seríamos moralmente responsables si el
determinismo fuera verdad, pero también que careceríamos de responsabilidad
moral si el indeterminismo fuera verdad y si las causas de nuestras acciones
fueran exclusivamente estados o eventos. Si las causas de nuestras acciones
fueran exclusivamente estados o eventos, las historias causales indeterminadas
de las acciones serían tan amenazantes para la responsabilidad moral como las
historias deterministas lo son. Al mismo tiempo, pienso que si fuésemos causas-
agentes indeterminadas —si nosotros como sustancias tuviésemos el poder de
causar decisiones sin estar causalmente determinados a causarlas— entonces
podríamos tener el tipo de libre albedrío que se requiere para la responsabilidad
moral. Sin embargo, aunque la causalidad del agente no ha sido descartada
como una posibilidad coherente, la afirmación de que somos causasagentes no
es creíble dadas nuestras mejores teorías físicas. Por tanto, tenemos que tomar
en serio el prospecto de que no somos libres en el sentido que se requiere para
la responsabilidad moral. A esta perspectiva resultante la llamo incompatibilismo
duro. Además, argumento que una concepción de la vida sin esta clase de libre
albedrío no sería devastadora para la ética ni para el significado que le damos a
la vida, y en ciertos aspectos podría incluso ser beneficiosa.
Por otra parte, rechazo el tipo de incompatibilismo según el cual la disponibilidad
de posibilidades alternativas es crucial para explicar la responsabilidad moral, y
acepto en cambio un tipo de incompatibilismo que atribuye el rol más significativo
a la historia causal de una acción. Sostengo que la responsabilidad moral de un
agente por una acción se explicaría no por la existencia de posibilidades
alternativas disponibles al agente, sino más bien por el hecho de que la acción
tiene una historia causal del tipo que le permite al agente ser la fuente de su
acción de un modo específico. Por tanto, opto por un incompatibilismo de fuente
en vez de un incompatiblilismo de margen. El libertarismo causal-agente suele
ser concebido como una posición incompatibilista de acuerdo a la cual un agente
puede ser la fuente de su acción en la forma requerida por la responsabilidad
moral, y, por tanto, los defensores de este punto de vista suelen ser
incompatibilistas de fuente. Pero también se puede ser un incompatibilista de
fuente y dudar seriamente de que tengamos el tipo de libre albedrío necesario
para la responsabilidad moral, y esta es la postura que tomo.

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El término «responsabilidad moral» se usa de muchas maneras, pero hay una
noción que ha estado en controversia en el debate filosófico tradicional sobre el
libre albedrío y el determinismo. Mi caracterización del mismo es la siguiente:
para que un agente sea moralmente responsable de una acción esta debe
pertenecerle de tal modo que el agente merecerá culpa si entiende que era
moralmente incorrecta y merecerá crédito o quizá elogio si entiende que la acción
era un ejemplo de lo moral. El merecimiento en cuestión aquí es básico en el
sentido de que el agente, para ser moralmente responsable, merecería la culpa
o el crédito solo porque ha llevado a cabo la acción (ya que entiende su condición
moral), y no en virtud de consideraciones consecuencialistas. Esta
caracterización deja espacio para que un agente sea moralmente responsable
por una acción, incluso si no merece culpa, crédito o elogio por ella —si, por
ejemplo, la acción es moralmente indiferente—.
Hay otras nociones de responsabilidad moral. Por ejemplo, un agente podría ser
considerado moralmente responsable si es legítimo esperar que responda a
preguntas tales como: «¿Por qué decidió hacer tal cosa? ¿Cree que hizo lo
correcto?», y si es legítimo evaluar críticamente lo que sus decisiones y acciones
indican acerca de su carácter moral. La idea es que la participación en tales
interacciones podría ser razonable a la luz de la forma en que contribuyen a
nuestro desarrollo moral y al de los demás (esta noción se deriva de Arthur Kuflik
a través de una conversación; para una concepción relacionada consúltese
Hilary Bok, 1998: 151). Pero si bien esta noción de «legítimamente demandado
para el desarrollo moral» puede ser un sentido bona fide de responsabilidad
moral, no es la que está en discusión en el debate sobre el libre albedrío. Esto
se debe a que los incompatibilistas no encontrarían que el ser moralmente
responsable en este sentido sea incompatible, ni siquiera a primera vista, con el
determinismo. La noción que los incompatibilistas afirman que está en
desacuerdo con el determinismo es más bien la que ha sido definida en términos
de merecimiento básico.
En mi perspectiva, la noción de responsabilidad moral en juego en el debate se
aplica principalmente a las decisiones; podría pensarse en la decisión como el
tipo de acción a la cual la responsabilidad moral en este sentido principalmente
se aplica. Intuitivamente, para que un agente sea moralmente responsable de
una decisión en el sentido «merecimiento básico» se requiere, sobre todo, que
tenga y sea capaz de ejercer un cierto tipo de control en su producción. El tener
y ser capaz de ejercer este tipo de control ha sido tradicionalmente concebido
como una especie de libertad de la voluntad. A veces se asume que el libre
albedrío es cuestión de tener posibilidades alternativas para tomar una decisión,
pero esta no es la única opción. En su lugar, se podría pensar que consiste
principalmente en que el agente sea la fuente de su decisión de cierta manera.
Afirmo, por tanto, que el libre albedrío comprendido de esta última forma
brindaría el tipo de control requerido para la responsabilidad moral en el sentido
«merecimiento básico», pero resulta que no tenemos un libre albedrío de este
tipo.

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4.Funciones Superiores
Mario Bunge y Rubén Ardila

…
En la literatura filosófica y teológica se ha discutido sin fin acerca del libre
albedrío. Hasta hace muy poco, los psicólogos lo habían ignorado o negado. Por
ejemplo, Mandler y Kessen (1974, p. 341) sostienen que “el hombre es tan libre
como una hoja que cae”, si bien comparten la creencia de James de que la falsa
creencia en el libre albedrío puede ser útil y le interesa estudiar la psicogénesis
de esta creencia. En cambio, Hebb (por ejemplo, 1980), a quien difícilmente
podría considerarse como un “blando”, ha admitido que la libre voluntad es real
y, además, un fenómeno biológico; por tanto, un fenómeno que se puede
estudiar científicamente. Pero este estudio requiere cierto esclarecimiento
conceptual previo, tarea en la que el filósofo puede resultar útil.
Ante todo, hemos de definir el concepto. Estipularemos que el libre albedrío es
la volición con elección libre de meta u objetivo, con o sin previsión del posible
resultado. En otras palabras, proponemos llamar libre a un proceso conductual
o mental si, lejos de ser independiente de las condiciones antecedentes (esto es,
indeterminado) o plenamente controlado por la estimulación sensorial, está
dirigido internamente y, más en particular, se encuentra bajo el control de
procesos conceptuales. Si se prefiere estipulamos que un animal actúa por libre
albedrío si, y sólo si, á\ su acto es voluntario (más que indeterminado o
determinado por coerción externa), y b] ha elegido libremente su objetivo, es
decir, no está bajo compulsión programada o externa para alcanzar el objetivo
elegido (Bunge, 1980).
La literatura filosófica está plagada de confusiones en lo que respecta al libre
albedrío. Dos de ellas son las pretendidas identidades “determinismo =
predictibilidad” y “libre albedrío = indeterminación”. En realidad, el concepto de
determinación es una categoría ontológica, mientras que la predictibilidad es una
categoría gnoseológica (véase Bunge, 1997). De aquí que, en principio, la una
pueda darse sin la otra. Por ejemplo, aun cuando un proceso pueda ser
perfectamente determinado (esto es, legal y sujeto a condiciones antecedentes),
podemos conocerlo sólo de manera imperfecta, y, en consecuencia, no estar en
condiciones de predecirlo. La mayoría de los procesos físicos son de este tipo.
Análogamente, el concepto de libre voluntad o libre albedrío es una categoría
ontológica (y ética), de modo que la predictibilidad no la afecta, y no se puede
considerar la impredictibilidad como una prueba o criterio del libre albedrío. Si
conocemos bastante bien a una persona, podemos predecir que, toda vez que
se encuentre ante un problema de tipo A, elegirá libremente (es decir, con
independencia de compulsiones exteriores) realizar acciones del tipo B. El libre
albedrío, por tanto, puede ser perfectamente determinado y predecible.

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La posibilidad de libre arbitrio es un supuesto de la planificación, una de las
llamadas funciones ejecutivas del cerebro. Otras funciones ejecutivas son la
regulación y control de procesos conductuales o mentales. Los cognitivistas
sostienen que estas funciones están “codificadas” y son “esquemas” de gran
especialización o “programas rutinarios”, cuyas “encamaciones neurales”
consideran ellos como carentes de importancia y, por tanto, no se ocupan por
especificarlas. (Recuérdense las secciones 5.4 y 9.4.) Los cognitivistas piensan
que tales programas son activados o “puestos en marcha” por estímulos
externos. (En esta visión, la iniciativa no desempeña papel alguno.) Además, los
cognitivistas sostienen que los diversos “programas” operan con independencia
recíproca. Y, efectivamente, éste parece ser el caso; es así como uno puede
planificar la actividad del día mientras prepara el desayuno. Pero todo ello es
mera descripción en términos de computación. Son menester una mayor
curiosidad y una mayor indagación de los mecanismos nerviosos de las
funciones ejecutivas.
La neuropsicología está aportando los datos más elocuentes acerca de estas
funciones. El trabajo experimental con chimpancés y el trabajo clínico con seres
humanos sugiere que el lóbulo frontal izquierdo es dominante (Milner, 1982). El
tipo de test capaz de revelar déficit en la iniciativa y la organización causados
por lesiones en esa región no es ese tipo de tests en los que se pide al sujeto
que reproduzca o copie una tarea diseñada por el experimentador. Más bien al
contrario, se pide al sujeto que organice y ejecute una secuencia de respuestas
con vistas a algún objetivo: se lo desafía u mostrar iniciativa y a planificar la
actividad. Con este fin se ha empleado el test de la Torre tic Londres (Shallice,
1982). Hay que mover tres bolitas (una roja, una verde y una a/ul) dciwlc una
posición inicial hasta otra final con un mínimo de movimientos.

13
5.Revisionismo
Manuel Vargas

1. UNA BREVE HISTORIA DE ALGUNOS CONCEPTOS

Consideremos la historia del pensamiento sobre tres cosas distintas: el agua, el
matrimonio y ser un mago.
En un momento, la gente pensaba que el agua era una de las cuatro sustancias
básicas e indivisibles del universo. Después del duro trabajo de un número de
personas, con el tiempo comprendimos que el agua es H2 O, algo que no es ni
indivisible ni tan básico como algunos habían pensado. Cuando nos enteramos
de que el agua no era una de las cuatro sustancias básicas e indivisibles del
mundo, no maldijimos colectivamente el descubrimiento de que el agua no
existía. En lugar de eso, se procedió como antes, con el pedazo adicional de
conocimiento de que el agua es algo distinto a lo que habíamos pensado.
Ahora piense en el matrimonio. A lo largo de gran parte de la historia de la
humanidad, el matrimonio fue concebido como una transacción de bienes. En
algunos lugares, yo le daría ocho camellos y un poco de vino a cambio de su
hija. En otras regiones del mundo, usted me daría un buey y un poco de dinero
si le librara de la responsabilidad de tener que hacerse cargo de su hermana.
Cuando el asunto estaba resuelto, tenía un nuevo artículo de propiedad y era
libre de tratarla como me placiera. Llamábamos a ese nuevo artículo de
propiedad una «esposa» y si era especialmente rico o había heredado similares
artículos, podía incluso tener varias esposas. En muchos lugares, las
costumbres cambiaron con el tiempo. Hemos dejado de pensar en las esposas
como artículos de propiedad y pronto dejamos de pensar en los matrimonios
como transacciones de bienes. No dejamos de casarnos, sin embargo. En
cambio, simplemente decidimos que el concepto de matrimonio no tenía que
apoyarse en las suposiciones de los viejos malos tiempos: el matrimonio podía
cambiar a la luz de nuestro creciente reconocimiento de que las mujeres no eran
—sorprendentemente— una propiedad.
Un último ejemplo: en muchas culturas y lugares las personas llamaban a alguien
«mago» (o algo equivalente en el idioma local), si creían que la persona podía
hechizar o si podía hacer magia. Sin embargo, hoy cuando David Blaine o David
Copperfield anuncian una función de magia, no sentimos que nos han robado si
no hemos presenciado una demostración de poderes ocultos. No amenazamos
a la Sociedad Americana de Magos o a la Hermandad Internacional de Magos
con una demanda por publicidad engañosa. En su lugar, entendemos que
cuando la gente habla de Blaine, Copperfield y otros magos, se refiere a las
personas que crean ilusiones que parecen violar las leyes de la naturaleza. Y
sospecho que muy pocos, por no decir ningún adulto entre el público, supone
que su magia consiste en la invocación de poderes sobrenaturales.

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En estos tres casos, se llegó a cambiar la forma en que pensábamos acerca de
la naturaleza de estas cosas (el agua, el matrimonio y los magos), sin por ello
concluir que el agua no existía, que nadie se había casado y que no existían los
magos. Estos cambios no se dieron por sí solos. Todos fueron impulsados por
dificultades relativas a viejas concepciones de estas cosas. A medida que hemos
aprendido más sobre el mundo y sobre nosotros mismos, cobró sentido el
reconocer que la forma en que se había pensado previamente acerca de estas
cosas era equivocada. Fundamentalmente, los errores no fueron nefastos. En
cada uno de estos casos continuamos utilizando el concepto revisado, pero de
una manera diferente y mejor. El revisionismo sobre el libre albedrío y la
responsabilidad moral es la idea de que debemos hacer algo similar en nuestra
forma de pensar sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral. En pocas
palabras, el revisionismo es la idea de que lo que debemos creer acerca del libre
albedrío y la responsabilidad moral es diferente de lo que tendemos a pensar
acerca de estas cosas.
En este capítulo voy a decir algo más acerca de por qué el revisionismo sobre
el libre albedrío es apropiado, a qué equivale, cómo es diferente de otros puntos
de vista, a favor de qué versión estoy, y por qué es la solución más prometedora
al cúmulo de problemas sobre el que los filósofos discuten bajo el título de «libre
albedrío». Para presagiar a favor de qué voy a argumentar: tendemos a pensar
en nosotros mismos como si tuviéramos un poderoso tipo de agencia, del tipo
descrito por varias versiones libertarias. Es decir, nos vemos a nosotros mismos
como si tuviésemos auténticas y sólidas posibilidades alternativas disponibles
para nosotros en distintos momentos de decisión. Incluso puede ser que nos
veamos como causas agenciales, un tipo especial de causa distinta de las partes
no agenciales del orden causal. Por otra parte, tendemos a pensar en esta
imagen de nuestra propia agencia como la que asegura muchos aspectos
importantes de la vida humana, incluida la responsabilidad moral. Lo que
pensamos en torno a una serie de cuestiones sociales (crimen y castigo, adicción
e incluso cuestiones como la falta de vivienda de la gente pobre), y las políticas
sociales que construimos alrededor de ellas, dependerá en parte de la
presunción de esta imagen de agencia. El problema es que la concepción que
tenemos de nosotros mismos no es creíble y es en gran medida innecesaria.
Requiere una metafísica de la agencia en la que no tenemos razón
independiente para creer y equivocadamente sostiene que no podemos
conseguir una serie de importantes aspectos humanos y morales de nuestra vida
en su ausencia. Lo que yo argumentaré es que podemos llegar a funcionar con
una concepción más simple de la agencia que evita muchos de los problemas
que aquejan a la concepción libertaria que tenemos de nosotros mismos.
Requiere, sin embargo, cierta revisión de lo que pensamos sobre nosotros
mismos y de nuestra manera de entender los fundamentos de distintas prácticas
morales.
Es importante destacar que el revisionismo, por sí mismo, no requiere que
echemos por la borda la responsabilidad moral, el elogio y la culpa. El

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revisionismo no nos compromete a desestimar el magnetismo que tienen las
interpretaciones incompatibilistas de la concepción que tenemos de nosotros
mismos. El revisionismo no requiere que neguemos que hay algo correcto en las
posturas compatibilistas y libertarias al respecto de que somos libres y
responsables. Lo que el revisionismo requiere es que miremos la concepción
que tenemos de nosotros mismos, la cual es intuitiva y de sentido común, con
un ojo crítico, renunciando a las partes que son menos verosímiles o que vale la
pena abandonar.
CONSTRUYENDO UNA TEORÍA DEL LIBRE ALBEDRÍO
No es evidente que haya una sola cosa que la gente haya tenido en mente para
el término «libre albedrío». Tal vez la caracterización dominante en la historia de
la filosofía es que es algo así como la condición de libertad para la
responsabilidad moral. A grandes rasgos, la idea es que para ser moralmente
responsable de algo, usted tiene que tener una cierta cantidad de libertad, en
algún momento adecuado antes de la acción o el resultado por el cual es
responsable. Esa noción de libertad —o lo que sea que equivalga a ella— es a
lo que queremos llegar con la expresión «libre albedrío». Sin embargo, puede
haber cosas para las que el libre albedrío podría ser importante, o podría haber
otras nociones de libre albedrío que son independientes de las inquietudes sobre
la responsabilidad moral. Por ejemplo, los filósofos se han preocupado de si el
libre albedrío es necesario para que algunos logros humanos tengan un valor
especial, o para que haya valores y valoración de manera sólida. Aunque creo
que mucho de lo que voy a decir se puede aplicar a otros aspectos del tema, me
interesa principalmente el libre albedrío en su conexión con la responsabilidad
moral, el sentido en el que las personas son debidamente elogiadas o culpadas.
Aunque pueda parecer que la primera tarea para una explicación filosófica del
libre albedrío es comenzar con su caracterización, hay un asunto previo que
requiere aclaración. El asunto se refiere al tipo de explicación sobre el libre
albedrío que tenemos la intención de ofrecer. Podríamos ofrecer una explicación
del libre albedrío en la que se intente reflexionar acerca de cómo tendemos a
pensar y hablar sobre el libre albedrío. El éxito de este tipo de explicación
depende de cuán fielmente captura e incluye los detalles de la forma en que
tendemos a pensar y hablar sobre el libre albedrío. Se puede llamar a este tipo
de trabajo de diagnóstico —intenta describir cómo pensamos, de hecho, sobre
el libre albedrío—. Además de incluir lo que la gente comúnmente piensa sobre
el tema, podría contener detalles adicionales, pero estos estarían limitados por
los contornos del sentido común. Estos detalles filosóficos serían como labrados
elaborados en un trozo de madera cuya forma básica debe ser preservada. Por
otro lado, podríamos ofrecer una exposición que no pretende principalmente
responder a nuestras intuiciones comunes o al pensamiento de sentido común
sobre el libre albedrío, y que más bien tiene como objetivo decirnos cómo
debemos pensar en torno a él. Llamemos prescriptiva a este otro tipo de
explicación.

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Una explicación ideal podría ser capaz de ofrecer una teoría completa del libre
albedrío que sea a la vez diagnóstica y prescriptiva. (Utilizo «diagnóstica» en
lugar de descriptiva para evitar la confusión que se daría si se dan los dos casos
a la vez: llamar a alguien un «mal- dito avaro» podría ser a la vez descriptivo y
prescriptivo. Dado que no esto no tiene mucha relevancia, puede leerse
«descriptiva» en lugar de «diagnóstica» si lo desea). Una gran parte de la
literatura filosófica sobre el libre albedrío supone que una amplia explicación
debe ser una explicación unificada —es decir, que tanto el diagnóstico como la
prescripción deben ser lo mismo—. Por ejemplo, alguien podría ofrecer un
diagnóstico de sentido común, que defienda una caracterización compatibilista
del libre albedrío (por ejemplo, una persona actúa libremente cuando actúa de
manera consistente con lo que valora). El mismo filósofo podría luego ofrecer la
prescripción (generalmente implícita) de que así es como debemos concebir el
libre albedrío.
No es sorprendente que asumamos que nuestra concepción predeterminada de
las cosas es correcta. El problema es que ha habido un montón de casos en los
que nos hemos dado cuenta de que nuestras concepciones simplemente no eran
verdaderas (por ejemplo, el caso del agua). En otros casos llegamos a tener
razones para cambiar la forma en que pensábamos acerca de algo (el
matrimonio, los magos) a través de una ruta algo diferente. Por ahora, el punto
a tener en cuenta es simplemente que no debemos suponer que una explicación
completa del libre albedrío tiene que ofrecer la misma prescripción que ofrece en
el análisis de nuestro concepto. Según esta posibilidad, mi exposición se
presenta en dos etapas: diagnóstico y prescripción. En la parte de diagnóstico
sostengo que nuestro pensamiento común sobre el libre albedrío tiene
elementos que son incompatibilistas. En la parte prescriptiva voy a argumentar
que debemos hacer una revisión que nos aleje de esos compromisos.
…
8. JUSTIFICACIÓN DEL ELOGIO Y LA CULPA SIN EL LIBERTARISMO
En su conjunto, las normas de responsabilidad y sus concomitantes prácticas
sociales, actitudes características y juicios paradigmáticos constituyen lo que
podemos llamar el sistema de responsabilidad. ses de principios sobre las cuales
ofrecer una explicación de la responsabilidad moral que sea verosímil desde un
punto de vista naturalista y normativo.
Los detalles de este tipo de explicación dependerán, en parte, de los detalles de
nuestra concepción de la agencia responsable. Sin embargo, una teoría de la
agencia responsable tendrá que estar integrada en alguna explicación más
amplia que trate el propósito de un sistema de responsabilidad. Así que vamos
a necesitar explicaciones entrelazadas, tanto de la naturaleza de la agencia
responsable como de la naturaleza de las normas de responsabilidad. Voy a
empezar con la primera.

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La importancia de ser una criatura que intercambia razones ha sido una
constante en una serie de explicaciones filosóficas sobre la agencia y la moral,
al menos desde Platón. Dentro de los estrechos límites de teorías recientes
sobre la agencia responsable, el papel de las razones ha cobrado mucha
importancia. En la explicación particular que sostengo, el sello distintivo de los
aspectos relativos a la libertad de la agencia responsable es la sensibilidad del
agente a consideraciones morales específicas y la capacidad del agente de
gobernar adecuadamente su conducta a la luz de esas consideraciones.
De acuerdo a cómo estoy utilizando los términos, las consideraciones son, a
grandes rasgos, del tipo de cosas que pueden generar razones. Las
consideraciones morales son consideraciones que tienen relevancia moral, y,
como tales, son el tipo de cosas que normalmente trabajan para generar razones
para la acción en un contexto de creencias, normas morales, valores del agente
y tal vez motivaciones del agente. Por tanto, en esta explicación, lo que nos hace
adecuados sujetos de la forma moral de evaluación, que es el sello distintivo de
las evaluaciones de responsabilidad, es nuestra capacidad para detectar las
consideraciones morales y de manera apropiada guiar la conducta a la luz de las
razones que estas generan.
Como he señalado, esta idea básica no es nueva en esta explicación y tiene una
serie de talentosos partidarios (para una versión influyente, véase la explicación
de John Martin Fischer resumida en el capítulo II). Lo que distingue mi
explicación es la historia justificativa que se entiende que tiene que generar.
Como yo lo veo, una reflexión cuidadosa sobre la importancia de las
consideraciones morales para la agencia responsable da lugar a una idea simple
pero de gran alcance sobre el objetivo del sistema de responsabilidad: el
propósito del sistema de responsabilidad es conseguir que criaturas como
nosotros manejen de mejor manera las consideraciones morales y que
gobiernen adecuadamente su conducta a la luz de las razones morales que estas
consideraciones generen. Las evaluaciones de elogio y culpa no son
simplemente reacciones que por azar tenemos el uno hacia el otro (aunque en
parte son eso). Ellas juegan un papel especial al hacer que seamos mejores
seres, agen- tes más en sintonía y más adecuadamente sensibles a las
consideraciones morales y a las razones que estas generan. Para utilizar un
lenguaje elevado por un momento, lo que el sistema de responsabilidad hace es
fomentar el florecimiento de una forma intrínsecamente valiosa de agencia.
Cuando me juzgas culpable por ser insensible a los sentimientos de alguien, el
aguijón de tu desaprobación me obliga a prestar atención a las consideraciones
que yo tal vez no logré ver o según las cuales no actué. Con el tiempo, y dada la
generalizada parti
cipación en este sistema de juicios, prácticas y actitudes, nos ayudamos tanto a
nosotros mismos como a otras criaturas sensibles a las consideraciones a
realizar un seguimiento de las consideraciones morales.

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Estas ideas son simples. Lo que las hace importantes es que proporcionan un
marco de gran alcance para explicar cómo nuestros juicios, prácticas y actitudes
características de la responsabilidad pueden ser justificadas sin apelar a los
elementos libertarios latentes en el sentido común. Las prácticas, actitudes y
juicios característicos de la responsabilidad se justifican en la medida en que, en
conjunto y a lo largo del tiempo, tienden a contribuir a una mejor percepción de
y a una respuesta adecuada a las consideraciones morales. Es factible pensar
que nuestras prácticas, actitudes y juicios característicos de la responsabilidad
tienen este efecto. Pensemos en elogio y la culpa moral: tienden a hacer que
criaturas como nosotros prestemos más atención a las consideraciones morales
reconocidas en nuestro contexto socio-histórico y nos proporcionan incentivos
para que actuemos consecuentemente. Puesto que son razonablemente
eficaces en hacer esto, es factible pensar que el sistema de responsabilidad se
justifica en gran medida. Podemos asumir que probablemente hay aspectos de
nuestras normas actuales que no son ideales. Sería indebidamente optimista
suponer que justamente las normas que tienen más aceptación en nuestra
sociedad resultan ser las normas ideales desde el punto de vista normativo. No
obstante, se puede pensar que la mayor parte de nuestras prácticas, actitudes y
creencias características de la responsabilidad pueden justificarse de esta
manera.
El que podamos justificar la mayor parte de nuestras prácticas y actitudes
características de la responsabilidad de esta manera no excluye otras formas de
justificar el sistema de responsabilidad o partes del mismo. Tal vez hay una
superposición de las justificaciones disponibles, y, si es así, esto plantearía otras
cuestiones interesantes. El problema relevante para nosotros es si las prácticas
características de la responsabilidad pueden justificarse sin apelar a alguna
imagen de la agencia libertaria. Debería ser evidente que pueden: el tipo de
explicación que he esbozado no apela al libertarismo y simplemente se basa en
las ideas de que 1) somos criaturas que podemos, al menos a veces, detectar
consideraciones morales y de manera apropiada guiar nuestra conducta a la luz
de ellas, y 2) el sistema de responsabilidad en su conjunto y a lo largo del tiempo
tiende a permitir que criaturas como nosotros detecten y respondan de manera
adecuada a consideraciones morales.
…
Creo que es justo decir que el consenso filosófico acerca de estas cosas
reconoce que hay muchas nociones legítimas de capacidad cuyo uso apropiado
persiste incluso si el determinismo fuera verdad. Si el consenso es correcto, hay
un amplio espacio conceptual para localizar una interpretación de la noción,
relativa al revisionismo, de una capacidad de gobernarse a sí mismo que
persistiría aun con el determinismo. Tal capacidad no tiene que carecer de
errores. Yo puedo tener la capacidad de comportarme con cortesía, pero eso no
quiere decir que lo haga cada vez que surge la oportunidad. A veces (sin merecer
ser culpado por ello) voy a dejar de reconocer consideraciones de cortesía. Otras
veces, sin embargo, mi voluntad puede ser débil y puedo empezar a probar la

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comida que está frente a mí antes de que los platos de mis comensales lleguen.
Por tanto, no debemos rechazar la posibilidad de la debilidad de la voluntad y
tenemos abundantes nociones de capacidad que parecen permitirla o cosas que
son análogas a ella. Sin duda, los detalles precisos de la noción revisionista de
capacidad van a ser difíciles de determinar. No obstante, estas consideraciones
deben dejar claro que hay una serie de opciones viables. Para hacerlo simple:
es factible estipular que un agente tiene libre albedrío cuando él o ella tiene la
capacidad de detectar las consideraciones morales y puede (de alguna manera
ampliamente amigable con el compatibilismo) manejar su comportamiento de
manera correcta.

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