Garber

Revista de Filosofía, Nº 57, 2007-3, pp.
7 - 51
ISSN 0798-1171
Reflexiones en torno a Sobre la certeza de Wittgenstein:

fundacionalismo, conocimiento y certeza*
Reflections on Wittgenstein’s On Certainty:

Foundationalism, Knowledge and Certainty
Dinu Garber
Universidad Simón Bolívar
Caracas - Venezuela
Resumen
Se plantea la paradoja resultante, por un parte, de la necesidad del fundacio-

nalismo y, por la otra, de su imposibilidad. Frente a ello se sugiere una lectura de
Sobre la certeza de Wittgenstein, que permite concebir una forma de fundacionalis-
mo diferente a la clásica moderna: una en que fundamento y fundado pertenecen a
ámbitos diferentes y donde se desvincula la verdad de la certeza. Ante la falta de
claridad respecto a los requeridos cambios en el sistema de certezas, se consideran
ideas provenientes de la filosofía de Gadamer que permitirían una lectura adecuada
de las secciones 94-99 de la mencionada obra.
Palabras clave: Fundacionalismo, certeza, conocimiento, Wittgenstein, Gadamer.
Abstract
The article deals with the paradox that emerges, on one hand, from the need
of foundationalism and, on the other, by its impossibility. Faced with the problem,
it suggests a reading of Wittgenstein’s On Certainty which allows a different con-
ception of foundationalism – one in which the fundament and the founded belong
Recibido: 29-10-07 • Aceptado: 30-11-07
* Parte de las cuestiones abordadas en este trabajo fueron discutidas en un curso

intensivo en la Maestría en Filosofía de la Universidad del Zulia, a finales del mes de
abril de 2007.
8 Garber, D., Revista de Filosofía, Nº 57, 2007-3, pp. 7 - 51
to different spheres, and where truth is no longer linked to certainty. Due to

Wittgenstein’s lack of clarity regarding the required changes in the certainty sys-
tem, ideas from Gadamer’s philosophy must be considered in order to provide an
adequate reading of the sections 94-99 of On Certainty.
Key words: Foundationalism, certainty, knowledge, Wittgenstein, Gadamer.
1.
En lo que sigue asumo que la modernidad, entendida como un esquema

civilizatorio, se encuentra en crisis. Uso el término “crisis” para denotar un
cuestionamiento generalizado, no siempre explícito o siquiera determinado, a
un conjunto notablemente grande y significativo de actividades, instituciones,
teorías, ideas, valores, usos y conductas que en buena medida tipifican, deli-
mitan y norman a una concepción de ser y vivir que cabe subsumir, en este
caso, bajo el término “modernidad” o, si se prefiere, al proceso histórico-cul-
tural que comienza alrededor del primer tercio del siglo XVII y se prolonga
hasta nuestros días y cuyo ámbito geográfico es lo que comúnmente designa-
mos como “Occidente”, es decir, principalmente Europa y América. De
modo que no uso “crisis” para calificar o valorar a lo que sucede como bueno
o malo, interesante o preocupante, prometedor o aterrador, o de otra manera
similar, sino simplemente para referirme en forma general a los numerosos
fenómenos que aparentemente surgen debido a lo que el término denota.
Entre los efectos resaltantes de la actual crisis, análogamente a lo ocurri-
1
do en el pasado con otras de similar envergadura , cabe mencionar el continuo
desvanecimiento de los límites de lo que previamente se consideraba como po-
sible y admisible en relación al hacer, pensar y evaluar humanos. Esta expan-
sión de la esfera de lo permisible genera, por una parte, un estallido de creativi-
dad y transformación en todos los planos de la vida colectiva e individual, cu-
yos significados a mediano y largo plazo son extremadamente difíciles de esta-
blecer, más que nada debido a la velocidad y fugacidad de los cambios que el
proceso mismo promueve. Por la otra, nos vemos insertos, por ello mismo, en
una vida dominada por la inestabilidad: a falta de una razonable capacidad de
prever el futuro y, por ende, de adelantarnos a los avatares del momento, nos
encontramos obligados a velar constantemente por un presente que requiere de
1 Me refiero, por ejemplo, a lo sucedido en el Renacimiento, o en el siglo V.

Garber, D., Revista de Filosofía, Nº 57, 2007-3, pp. 7 - 51 9
un gran esfuerzo para no quedar a la deriva y perdernos en él. En tiempos

de crisis, para decirlo en breve, no queda tiempo, al menos no el requerido,
para ejercer la más humana de las actividades, que no es otra que la de pre-
figurar la vida; sucede que las exigencias del presente no permiten ocuparse
suficientemente de la construcción del futuro. De allí, en tanto signada por
el presente, la vida en épocas de crisis se convierte en vida eminentemente
presencial. Pero ocuparse del mero presente es el rasgo propio de lo animal.
Es por esto que el ser humano no puede vivir indefinidamente en crisis sin
perder su condición de tal.
2.
Es en este contexto que planteo la cuestión del fundacionalismo, una

noción que remite precisamente a los aspectos de seguridad y permanencia
que permiten, hasta donde cabe, afrontar lo actual como rutina asumida y
que las crisis socavan. Será útil, por lo tanto, caracterizar en forma sucinta
lo que por lo general se entiende por fundacionalismo.
El término se usa no sólo para describir al conjunto de creencias justifi-
cadas de un individuo, sino también a una estructura como, por ejemplo, un
cuerpo cognoscitivo; si bien me centraré en lo último, ambas acepciones su-
ponen dos elementos principales: la fundación y la superestructura (o lo fun-
dado), vinculados en una relación de dependencia de lo segundo respecto a lo
primero. Es esta relación la que permite establecer los dos tipos de justifica-
ciones posibles de sus elementos: la mediata, consistente en vincular una cre-
encia por justificar con otra u otras ya justificadas que le sirven de soporte, y
la inmediata que se justifica sin requerir un soporte ulterior. Es así que el
fundacionalismo establece que todas las creencias han de justificarse en últi-
ma instancia en creencias inmediatamente justificadas y poder de este modo
alcanzar el objetivo principal que persigue, que no es otro que el de evitar el
2
argumento de la regresión infinita respecto a las justificaciones .
2 La tesis se remonta a los Analíticos posteriores, donde se señala (I, 2) que el conoci-
miento de la conclusión del silogismo exige el conocimiento de las premisas, de modo
que si éstas requieren indefinidamente de otras para ser conocidas, entonces el conoci-
miento demostrativo es imposible. En consecuencia, debe haber proposiciones que co-
nozcamos, no ya por inferencia a partir de otras, sino por sí mismas.
En esto coinciden con los fundacionalistas no sólo los dogmáticos, por

razones obvias, sino también escépticos, relativistas y coherentistas. Los pri-
meros porque también admiten que las creencias han de tener una justifica-
ción definitiva y segura, pero piensan que ella no es posible o, al menos, que
lo sea para el hombre, que es lo que los lleva a negar que haya conocimiento
alguno inmune a la duda. Los relativistas, por su parte, admiten creencias au-
tosuficientes, pero sujetas a circunstancias temporales y espaciales y, por
ende, sujetas a cambios. Finalmente, el coherentista buscará superar la regre-
sión mediante una red de justificaciones de soportes mutuos y múltiples, ob-
jetivo que sin duda puede alcanzarse, pero al precio de la circularidad.
De cualquier manera, el fundacionalista deberá solventar básicamente
dos problemas. Uno, consistente en determinar el criterio para reconocer las
creencias inmediatamente justificadas; y el otro, decidir acerca de las for-
mas de derivación adecuadas o admisibles de las creencias mediatas a partir
de las inmediatas. En cuanto a lo primero, las variantes no son pocas; entre
ellas, para mencionar unas pocas, se destacan la autoevidencia, la autojusti-
ficación o garantía a partir de sí mismas, la conciencia inmediata del objeto,
3
la indubitabilidad . A lo largo del siglo XX se encuentran variantes basadas
en la constatación o registro de lo dado directamente en la experiencia,
4
como la promovida por Carnap en La estructura lógica del mundo , por el
5
pragmatista C. I. Lewis , quizá uno de los fundacionalistas contemporáneos
más importantes, o también, aunque es difícil clasificarlo, por G.E. Moore
6
en “A Defence of Common Sense” . En años más recientes han surgido
propuestas bastante novedosas como lo son la autogarantía, defendida por
7 8
R.M. Chisholm y Alston , o la tesis basada en la confiabilidad del proceso
3 Una lista minuciosa se ofrece en ALSTON, W.P.: Epistemic Justification, Cornell Uni-
versity Press, Ithaca, 1987, pp. 84-98.
4 Cfr. CARNAP, Rudolf: Der logische Aufbau der Welt, Felix Meiner Verlag, Hamburg,
1968.
5 Cfr. LEWIS, C.I.: An Analysis of Knowledge and Valuation, Open Court, La Salle,
1946.
6 En MOORE, G.E.: Philosophical Papers, George Allen & Unwin, Ltd., London, 1959.
Hay traducción al castellano en MOORE, G.E.: Defensa del sentido común y otros en-
sayos, Ediciones Orbis, Barcelona, 1983. Traducción de C. Solís.
7 Cfr. CHISHOLM, R.M.: Theory of Knowledge¸ Oxford University Press, New York,
1977, cap. 2.
8 Cfr. ALSTON, W.P.: Op. cit., cap. 11.
9
de la formación de la creencia, defendida por L. Bonjour . Hay que señalar
también que la cuestión del reconocimiento de la creencia inmediatamente
justificada está estrechamente vinculada con la conveniencia, y para algu-
nos la necesidad, de imponer condiciones o ciertas “inmunidades epistemo-
lógicas” para salvaguardar del error a las creencias fundantes. Entre ellas
cabe mencionar la infalibilidad –S no puede estar equivocado respecto a
una creencia c mientras S sea normal y esté consciente–; la incorregibilidad
–es imposible que S sea refutado, o corregido, o mostrar que está equivoca-
do en relación a una creencia c–; la indubitabilidad –es imposible que S
dude de c–. Sin embargo, cualquiera de estas condiciones o restricciones,
como otras que se podrían mencionar, tienen el inconveniente de que es di-
fícil de determinar los criterios requeridos en cada caso: ¿cómo precisar,
por ejemplo, lo que es “normalidad”, o el sentido de “imposibilidad de estar
10
errado”, o “estar inmune a la duda”, por ejemplo?
En cuanto a los modos de derivación de las creencias mediatas, los
clásicos modernos como Descartes han promovido la línea dura de la infe-
rencia deductiva a partir del fundamento. Pero ya Locke, quien por lo gene-
ral acoge el punto de vista cartesiano, admite en el Libro IV del Ensayo for-
mas de derivación más débiles como la basada en la probabilidad, una ten-
dencia que se acentúa a partir de Hume. Por su parte, los fundacionalistas
contemporáneos, prácticamente sin excepción, consideran, sin que les falten
buenas razones que ofrecer, que las exigencias cartesianas son inadmisibles,
más que nada por inalcanzables, y piensan en consecuencia que no se pue-
de, ni se debe, prescindir de las inferencias inductivas y probabilísticas, o de
9 Cfr. BONJOUR, L.: The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press,
Cambridge, MA, 1985. La tesis de la confiabilidad [reliabilism] no necesariamente está
vinculada con la cuestión del fundacionalismo. Ella se origina en el planteamiento de F.
P. Ramsey según el cual una proposición adquiere el status de confiabilidad y, por ende,
puede justificarse, debido a uno o varios vínculos confiables a una verdad justificada.
Cfr. RAMSEY, F.P.: “Knowledge”, en BRAITHWAITE, R.B. (ed.): The Foundations
of Mathematics and Other Essays, Harcourt Brace, New York, 1931.
10 Por esto no ha de extrañar que las críticas más contundentes al fundacionalismo se cen-
tran en la posibilidad de establecer tales condiciones. Cfr. HILL, F.: Induction and Jus-
tification, Cornell University Press, Ithaca, 1974; y LEHRER, K.: Knowledge, Oxford
University Press, New York, 1974.
otras relativamente más novedosas como la abducción o retroducción de

11 12
Peirce , posteriormente ampliada por P. Moser con el nombre de “infe-
rencia hacia la mejor explicación” (inference to the best explanation) –x
13
justifica y si y es la mejor explicación de (o del fenómeno descrito por) x– .
3.
Pienso que la mayor vulnerabilidad del fundacionalismo radica en su

pretensión de alcanzar un conocimiento incorregible. El caso de Descartes
es en este sentido paradigmático, tanto por lo que propone, como por la in-
fluencia que tuvo a lo largo de la modernidad.
El proyecto cartesiano exige deshacerse de todas las creencias poseí-
das y admitidas, aunque para ello haya que hacerlas confrontar con las razo-
nes para dudar más extravagantes –mientras menos creíbles sean, mejor,
pues las barreras que deberán superar serán mayores– y desecharlas si no
salen airosas en la confrontación. El propósito del procedimiento –el primer
y decisivo aspecto del método– es comprobar si se puede alcanzar algunos
conocimientos que sean invulnerables y edificar sobre ellos, como sobre te-
rreno sólido, el “árbol de la ciencia”, donde raíz, tronco, ramas y frutos se
vinculen mediante inferencias sustentadas y a prueba de cualquier duda,
como sucede, según Descartes, en la geometría:
“Estas largas cadenas de razones completamente simples y fáciles
que los geómetras suelen emplear para llegar a sus demostracio-
nes más difíciles, me habían dado ocasión de imaginar que todas
las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se
11 Cfr. PEIRCE, C.S.: Collected Papers, editado por A. Burks, Harvard University Press,
Cambridge, MA, 1958, v. VII, pp. 89-164. Véase también HANSON, N.R.: Patrones de
descubrimiento. Investigaciones de las bases conceptuales de la ciencia, Alianza Uni-
versidad, Madrid, 1977, pp. 182 y ss.
12 MOSER, P.: Knowledge and Evidence, Cambridge University Press, New York, 1989.
Véase las observaciones críticas en CHISHOLM, R.H.: op. cit, cap. 4.
13 Más explícitamente: sea F la descripción de un fenómeno. Del conjunto de explicacio-
nes alternativas posibles E1, E2, E3,… En capaces de dar cuenta de F, Eh se considera la
mejor explicación de acuerdo a los criterios disponibles o admisibles. Por lo tanto, es
muy probable que Eh sea la mejor de las explicaciones. Cfr. LIPTON, P.: Inference to
the Best Explanation, Routledge, London, 1991; THAGART, P.: “The Best Explana-
tion: Criterion for Theory Choice”, en Journal of Philosophy, 75 (1978), pp. 76-92.
siguen unas de otras de igual manera y que, tan sólo con

abstenerse de recibir como verdadera lo que no lo sea y que se
conserve siempre el orden necesario para deducirlas unas de
otras, no puede haber ninguna tan alejada a la que por fin no lle-
14
guemos, ni tan oculta que no la descubramos.”
La pretensión salta a la vista: alcanzar una estructura de conocimiento

en general y de ciencia en particular constituida solamente por certezas, que
es lo que se señala expresamente en las Regulae: “toda ciencia es un cono-
cimiento cierto y evidente” y sólo ha de admitirse lo que es “perfectamente
15
conocido” . En consecuencia, una vez ubicado un elemento en la “cadena
de razones” es, salvo error lógico, inamovible; se trata, por lo tanto, de una
estructura que sólo crece y se expande, pero no vuelve sobre sus pasos, por-
que es innecesario. Tan convencido estaba Descartes de ello, y con él mu-
chos hasta prácticamente nuestros días, al menos como un ideal por alcan-
zar, que en una carta a la princesa Elizabeth donde explica la relación que
existe entre las diferentes facultades mentales y los objetos específicos a los
que se abocan, señala que una de las normas que sigue y que le ha resultado
muy provechosa para la búsqueda de conocimientos, es emplear “muy po-
cas horas por año a los objetos de los que se ocupa el entendimiento puro”
–se refiere a los aspectos metafísicos que constituyen la raíz del árbol de la
ciencia, y probablemente a principios de las matemáticas y la geometría–, y
dedicar el resto del tiempo a investigar acerca de lo que todavía no se ha
16
logrado consolidar o descubrir. Y esto no, claro está, porque Descartes
creyó que los aspectos metafísicos –el cogito, la existencia de Dios, o la dis-
tinción entre el alma y el cuerpo, para mencionar algunos– eran cuestiones
de poca monta, sino porque una vez establecidas, ya no quedaba mucho que
hacer, a no ser recordarlas, seguramente en esas “pocas horas”, y así confir-
mar la absoluta certeza a su respecto. Insistir en ello, como en todo lo que
estaba firmemente establecido y consolidado, sería como tratar de probar lo
ya probado satisfactoriamente. El tiempo empleado en ello simplemente no
se justificaba ante la seguridad de que ya se posee toda la verdad a su res-
pecto. En lo que habría que esforzarse era en adquirir nuevas verdades y ha-
14 DESCARTES, R.: Discurso del método, en Oeuvres de Descartes, eds. Ch. Adam y P.
Tannery, Paris, C.N.R.S. – Vrin, 1973-78, 13 t. [de aquí en adelante AT], t. VI, p. 19.
15 AT, X, p. 362.
16 Cfr. Carta del 28 de junio de 1643. AT, III, pp. 692-693.
cer que el número de certezas se incremente hasta donde fuese posible, o

hasta que se agoten.
En este orden de cosas, puede decirse que A conoce p cuando:
1. p es verdad,
2. es imposible que A esté equivocado respecto a la verdad de p, y
3. A posee el tipo de razones adecuadas para justificar p17.
Cuando el escéptico cuestiona la posibilidad y el valor del conoci-
miento, a lo que se refiere es a la posibilidad de alcanzar un conocimiento
de este orden, el único que ameritaría ser calificado como conocimiento
verdadero. Esto lo admite igualmente el dogmático, para quien también el
conocimiento se identifica con conocimiento definitivo; en lo que difiere
del primero es que para él tal conocimiento sí está al alcance de los seres
humanos, e incluso que en algunos ámbitos estas verdades ya están defini-
tivamente establecidas. Conviene señalar que tanto para uno como para el
otro la posesión de la certeza no sólo es el rasgo fundamental del conoci-
miento verdadero, sino el fin hacia el que todo conocimiento ha de tender, y
alcanzar. Comparten algo más: escépticos y dogmáticos coinciden en que
sus respectivas posturas conducen al reposo o a la ataraxia, para usar el
término escéptico; sólo que la justifican, claro está, de manera opuesta. Para
unos, puesto que la verdad cierta es inalcanzable, bastará con lo que sirve
para satisfacer adecuadamente una vida cómoda y sin sobresaltos; para los
otros, porque la verdad se posee, o puede alcanzarse, lo que resta es atener-
se confiadamente a ella y actuar en consecuencia. En ambos casos el efecto
es el mismo: se trata, en última instancia, de la tranquilidad de espíritu de
quien nada espera o de quien ya nada tiene que buscar, que a la larga resulta
ser lo mismo.
Es así que el dogmático insistirá en [2] y buscará proporcionar razones
para hacer bueno a [3]. El escéptico, por su parte, negará [2] y con ello, cla-
ro está, la posibilidad de [1], haciendo ver que su justificación [3] requerirá
a su vez de otra y así sucesivamente en un proceso de nunca acabar. Esta re-
gresión la señala Sexto Empírico cuando dice que a todo argumento se pue-
de oponer otro de igual credibilidad. Pero si Sexto pensó en el siglo III que
17 Que es, palabra más, palabra menos, lo que PLATÓN sostiene en La República,
477a - 478d.
a final de cuentas todos los argumentos son igualmente malos, en nuestros

días, Benson Mates sostiene algo todavía más drástico: que todos los argu-
18
mentos son igualmente buenos.
Pero, al margen de la discusión entre escépticos y dogmáticos, me pa-
rece que es difícil de negar que poseamos certezas, justificadas hasta donde
cabe, que no dudamos en admitir como verdades. ¿Tengo acaso alguna
duda de que soy un ser humano?, ¿o puedo cuestionar seriamente que a mi
izquierda hay una puerta, que usaré una vez que decida salir del cuarto en
que me encuentro?, ¿y acaso no tengo plena certeza de que estoy despierto
y de que no se trata de un sueño o una fantasía? E incluso, si por prurito fi-
losófico elaboro argumentos que lleven a establecer alguna duda respecto a
una respuesta negativa a alguna de estas preguntas, o a otras del mismo ta-
lante, es patente que tales argumentos carecerán de una prueba “al estilo
geométrico”, y seguramente ninguna prueba alternativa que se ofrezca afec-
tará para nada el trajinar cotidiano. Y no sólo se trata de certezas respecto a
experiencias inmediatas y a vivencias como las aludidas, sino también sé
con certeza que mi cuerpo es una masa que está sujeta a ley de la gravedad,
e incluso, tengo certeza, en tanto que parte de mi cultura y educación, que la
relación de mi cuerpo con otros es directamente proporcional a sus masas e
inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellos; y hasta
que nadie pruebe lo contrario, estas certezas y otras análogas son inamovi-
bles, al menos en el ámbito de mi cultura y tiempo histórico. Además, a me-
dida que he estado proponiendo estos ejemplos, he usado el término “certe-
za” con el convencimiento –no digo que todos de una manera idéntica, ni
mucho menos– de que quien me lea sabe a lo que me refiero, lo que implica
que el término tiene un correlato y un significado que es compartido y usa-
do en forma análoga por muchos. Y si bien habrá discrepancias en lo refe-
rente a la correspondencia entre el significado de “certeza” y el estado men-
tal, o psicológico, o fisiológico correspondiente, es muy probable, incluso
me atrevería a decir que es seguro, que prácticamente todos hemos experi-
mentado estados que calificaríamos de certidumbre.
18 Cfr. MATES, Benson: Sceptical Essays, University of Chicago Press, Chicago, 1981,
pp. ix-x: “… el escepticismo expresado en estos ensayos va más allá de lo tradicional en
algunos aspectos… Se argumenta que las razones dadas por ambas partes de la cuestión
son igualmente buenos y no, como se sugería en la antigüedad, igualmente malos...”
¿Pero acaso el escéptico no lo sabe? ¿No sabe que en condiciones or-

dinarias y en un estado de salud razonablemente normal no dudamos de
nuestra propia humanidad, o de la de los que nos rodean, o de la existencia
de puertas, o incluso de una gran cantidad de información y datos que po-
dríamos calificar de empíricos y científicos? Sin duda que lo sabe, incluso
con una certeza análoga a la mía, sólo que no la considera un saber por
cuanto para él sólo lo es aquello que queda resguardado por pruebas irrefu-
tables y absolutas, que es justamente la concepción de verdad que comparte
con el dogmático. Es decir, exige unos criterios de verdad que son imposi-
bles de satisfacer humanamente, no importa lo que se aduzca. En conse-
cuencia, rechazará que existan verdades.
Ante ello cabe pensar que hay algo de sospechoso tanto en las postu-
ras del escéptico como las del dogmático cuando se enfrentan, y que habrá
que buscarlo en lo que coinciden, que es precisamente en identificar conoci-
miento verdadero con certeza absoluta o, si se prefiere, caracterizar la ver-
dad en términos de certeza19.
4.
Hemos de plantearnos entonces si cabe hablar, como lo hace el funda-

cionalismo clásico, de certezas incorregibles. O, alternativamente, ¿puede
suscribirse una tesis como la que formula Descartes en la segunda de las
Reglas para la dirección del espíritu?:
“Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente… Y así,…
rechazamos todos los conocimientos sólo probables y establece-
mos que no se debe creer sino en los perfectamente conocidos y
20
respecto de los cuales no se puede dudar.”
19 De allí que sea comprensible que John Dewey emplee la estrategia de negar que el co-
nocimiento requiere de la certeza (cfr. DEWEY, J.: The Quest for Certainty, Putnam,
New York, 1966). O, la de Moore, al admitir que se pueden tener certezas sin conocer
o poder probar el por qué de su verdad (cfr. MOORE, G.E.: “A Defence of Common
Sense”, en MOORE, G.E.: Selected Writings, edited by T. Baldwin, Routledge, Lon-
don, 1993, pp. 106-133. Versión en castellano en En defensa del sentido común y
otros ensayos, Ediciones Taurus, Madrid, 1972.
20 AT, X, p. 362. Mis cursivas.
Admitirlo involucra que el fundamento y lo que de él se derive ha de es-

tar constituido por conocimientos absolutos. Pienso que esto es inadmisible.
Antes que nada, porque nunca tal situación se ha presentado, y no veo
por qué ha de presumirse que esto podrá cambiar en el futuro. Lo que la
historia muestra es más bien una sucesión de posturas y asunciones que los
seres humanos hemos adoptado como ciertas o verdaderas absolutamente,
pero que el tiempo mismo ha mostrado que tal asunción era insostenible.
Una cosa es creer que nos encontramos en posesión de verdades absolutas,
y otra que así sea21. Los partidarios de las formas “light” del fundacionalis-
mo, como los que defienden el llamado fundacionalismo mínimo o modera-
do, buscan sobrepasar esta dificultad aminorando el peso de las condiciones
o restricciones que se imponen a las creencias inmediatamente justificadas.
Pero con esto no se llega muy lejos, porque siempre cabría preguntarse
acerca de los criterios “mínimos ” o “moderados” admisibles, sin que tal ad-
misión lleve al abandono de la tesis que se busca salvaguardar.
Pero hay algo mucho más serio. Asumir un fundacionalismo como el
clásico –una estructura de conocimiento, repitámoslo, constituida por ele-
mentos absolutamente verdaderos– involucraría simplemente contradecir la
noción misma de conocimiento humano así como negar la legitimidad de
los procedimientos mediante los que podemos procurarlo. Esto ya lo ense-
ñaba Platón.
Cuando Sócrates le pide a Menón que defina lo que es la virtud, éste
protesta diciendo:
“¿Y de qué manera, Sócrates, buscarás aquello de que en modo al-
guno sabes ‘qué es’? Dentro de lo que no sabes, ¿qué de concreto
puedes proponerte a buscar? O aun si en el mejor de los casos lo
hallares, ¿cómo sabrías que es precisamente lo que no sabías?”
A lo que su interlocutor comenta:

“Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Caes en cuenta de
que traes este razonamiento capcioso: ‘que no hay cómo un hom-
bre busque ni lo que sabe ni lo que no sabe’? Porque no buscaría
21 Incluso la noción misma de “progreso”, tan preciada por la modernidad, asume que no
hay término en relación a la verdad. De haberlo, sería la refutación de lo que la palabra
significa.
lo que ya sabe, pues lo sabe, y a nadie hace falta tal búsqueda; ni

22
lo que no sabe, porque no sabe lo que busca.”
Aun cuando a Sócrates le parezca “capcioso” el argumento de Menón,

describe muy bien lo que es el conocimiento humano: incompleto e inagota-
ble. Si estamos convencidos de que lo sabemos todo con certeza absoluta,
nada quedaría por conocer; y si nada conociéramos, no sabríamos qué es lo
que hemos de aprender o qué deberíamos buscar. Lo que viene a ser lo mis-
mo que decir que la condición de posibilidad del conocimiento se encuentra
siempre en algún lugar entre la absoluta ignorancia y la certeza absoluta,
siendo, en rigor, el conocimiento ni lo uno ni lo otro. El conocimiento con-
siste invariablemente en una búsqueda; sucede con él como en la descrip-
ción que hace Thomas Mann de la regresión del tiempo en La montaña má-
gica: detrás del último promontorio aparece siempre uno nuevo en una
sucesión interminable. Y si Sócrates no se muestra conforme con lo señala-
do por Menón23 es porque piensa que la inmortalidad del alma conjunta-
mente con la teoría de la anamnesis apuntan a un pre-saber que impide una
situación como la planteada por Menón:
“Por ser, pues, el alma inmortal, y muchas veces renacida, y ha-
ber visto todas las cosas: las de acá y las del Hades, no hay cosa
que no haya aprendido; de modo que nada es de sorprendente el
que sea capaz de recordarse ella sobre la virtud y lo demás, ya
que anteriormente lo supo. Por ser la naturaleza íntegra homogé-
nea, y haber el alma aprendido todo, nada impide el que, reme-
morándose de una sola cosa –que es lo que los hombres llaman
‘aprendizaje’– reencuentre él, por sí mismo, todo lo demás, si
uno es valiente y no se cansa de buscar. Porque buscar y aprender
son, en total, reminiscencia. Así que no se ha de creer a ese cap-
cioso razonamiento que, por cierto nos haría perezosos; y para los
indolentes, delicioso de oír; mas estotro nos hace activos e inves-
24
tigadores.”
22 PLATÓN: Menón, 80 d-e, en Obras completas, traducción de Juan David García Bacca,
Ediciones de la Presidencia de la República y U.C.V., Caracas, 1980, T. 1.
23 Ibid., 81a.
24 Ibid., 81 c-d.
Pero me parece que más que objetar el razonamiento de Menón, Só-

crates busca hacerle ver lo inadmisible de las premisas sobre las que se apo-
ya –la absoluta ignorancia, o el conocimiento pleno–. A esto opone la idea
de que tenemos el recurso a una versión pálida y borrosa de la verdad gra-
cias al recuerdo del conocimiento absoluto que tuvimos en otra vida y lugar.
Eliminemos lo mítico, y lo que señala Sócrates es muy cierto: siempre parti-
mos de algo que ya sabemos, y siempre nos encontramos en la búsqueda de
lo que todavía no sabemos. Y si Sócrates tiene razón, como creo que la tie-
ne, el fundacionalismo clásico y su apetencia por saberes absolutos son im-
posibles.
Y es el mismo Platón quien advierte que la situación del conocimiento
absoluto o la de la total ignorancia no pueden considerarse situaciones
humanas:
“Ningún Dios filosofa ni desea hacerse sabio, puesto que la sabi-
duría es ajena a la naturaleza divina… Igual sucede con los igno-
rantes, ninguno de ellos filosofa, ni desea hacerse sabio, porque
la ignorancia… persuade a los que no son bellos, ni buenos, ni sa-
bios de que poseen esas cualidades; porque ninguno desea las co-
25
sas de las que se cree provisto.”
Los dioses no quieren ni buscan ser sabios, porque ya lo saben todo –y

en tal sentido el fundacionalismo moderno pretende elevarnos a la condi-
ción divina–; los ignorantes, por su parte, tampoco quieren o pretenden ser
sabios, porque creen que ya lo saben todo. Esto último se aplica mejor toda-
vía al animal, que efectivamente “sabe”, en términos biológicos e instinti-
vos, todo lo que ya ha de saber.
No puedo pasar por alto que estos extremos que niegan el conocimien-
to humano pretendieron hacerse –como teoría– realidad en las postrimerías
de la modernidad: es cuando Hegel, y a su manera también Marx, formulan
un estadio, llámeselo “espíritu absoluto” o “sociedad comunista”, que anun-
cia el fin del transitar dialéctico por la historia del hombre para convertirse,
junto a los dioses, en un inquilino de la eternidad. Por inaudito que parezca,
esto lo sostuvo hace pocos años con gran aceptación Francis Fukuyama en
un libro cuyo título plasma a lo que me refiero: El final de la historia y el
25 PLATÓN: El Banquete, 204a, ed. cit., T. 3.

26
último hombre . Pero también la otra alternativa se encuentra insinuada
cuando, tomando como punto de partida a Darwin y las modernas teorías
etiológicas, se esboza explícitamente la idea de que el hombre es básica-
mente un animal, cuyo comportamiento, el cognoscitivo incluido, se reduce
a un mecanismo neurofisiológico que tarde o temprano descubriremos y co-
noceremos hasta sus últimos detalles; y cuando suceda, se acabarán las ex-
travagantes elucubraciones filosóficas acerca de la naturaleza humana y sus
27
facultades.
5.
Pero el hombre es un ser previsor y, como tal, ya fue dicho, no puede

vivir una vida efectivamente humana instalada en el puro presente. Su vida
está irremediablemente volcada hacia el futuro. Como ser temporal que es,
su presente no es sino la actualización de lo que proyectó como futuro en un
presente pasado. Y he allí el problema: ¿cómo construir un futuro en el pre-
sente actual si la crisis exige usar de todas las capacidades de que se dispo-
ne para resolver las urgencias inmediatas que la vida le plantea en cada aho-
ra?, ¿si en cada paso ha de plantearse y resolverse lo que ha de admitir ordi-
nariamente como bueno, útil, adecuado, correcto, legítimo? En fin, ¿cómo
arreglárselas para vivir humanamente –generando futuro– sin la posesión de
un sistema de certezas que a título individual y colectivo permita el reposo
requerido para proyectarlo? La respuesta en cada caso a estas preguntas es,
si puedo decirlo, la justificación antropológica del fundacionalismo, y crisis
como las que vivimos muestran las penurias ocasionadas por la carencia de
26 FUKUYAMA, Francis: The End of History and the Last Man, The Free Press, New
York, 1992. En un libro posterior atemperó notablemente su postura al respecto. El in-
fluyente sociólogo Daniel Bell sostuvo idea similares, si bien más moderadas que las de
Fukuyama (cfr. BELL, D.: El advenimiento de la sociedad post industrial, Alianza Edi-
torial, Madrid, 1976. Traducción del inglés R. García y E. Gallego).
27 Tengo en mente a autores como por ejemplo Daniel C. DENNETT (cfr. Consciousness
Explained, Little, Brown and Company, Boston, 1991; “The Origins of Selves”, en Cogi-
to, 2 (1989), pp. 163-173; “Cognitive Ethology: Hunting for Bargains or a Wild Goose
Chase?”, en MONTEFIORE, A. y NOBLE, D. (eds.): Goals, Own Goals and No Goals:
A Debate on Goal-Directed and Intentional Behaviour, Unwin Hyman, London, 1989), o
P.S. CHURCHLAND (cfr. Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Bra-
in, MIT Press / A Bradford Book, Cambridge, MA, 1986).
un sistema de certezas. Pero, en su forma tradicional el fundacionalismo, lo

vimos, es simplemente insostenible.
¿Es posible disolver esta paradoja? Como filósofos no podemos dejar
la cuestión de lado, sobre todo en épocas como en la que vivimos. No su-
giero con esto que es oficio de filósofos ofrecer salidas a las crisis propor-
cionando, por ejemplo, nuevos esquemas o imágenes de mundo, o siquiera
presentar argumentos a favor o en contra al respecto. La instauración y de-
sarrollo de una época no se debe a individuos particulares, sean filósofos o
no. Descartes, para referirme a un caso notable, logró comprender, lo que
no es poca cosa, hacia donde estaban convergiendo los ingentes esfuerzos
colectivos que durante largo tiempo operaban en múltiples direcciones, y su
grandeza consistió en presentarlo a quien quisiera verlo también. Es a esto a
lo que se reduce su paternidad en relación a la modernidad.
En este orden de cosas –y tomando la cuestión del fundacionalismo
como Leitmotiv–, me centraré en ideas de Wittgenstein y Gadamer con el
fin de reflexionar sobre las alternativas que creo que ofrecen al respecto.
Para evitar equívocos, debo aclarar que no estoy sugiriendo con esto que di-
chos planteamientos lo hicieron con la intención de “superar la crisis”. No
estoy siquiera seguro si Gadamer, quien a diferencia de Wittgenstein, cons-
tantemente se refiere a la distorsión que se produce en la Edad Moderna de-
bido al esfuerzo por aplicar en todos los ámbitos del conocimiento el
método y los procedimientos de las ciencias naturales –sin duda una cues-
tión a la que dedica la mayor atención–, admitió que la modernidad estuvie-
ra en crisis, y seguramente no en los términos en que lo planteo. Reco-
nozco, por lo tanto, que es mi manera de leerlos lo que me lleva a pensar y a
sugerir que presentan elementos que permiten enfrentar la cuestión del fun-
dacionalismo de una manera diferente a la tradicional.
Esto es particularmente válido respecto a Wittgenstein. Mi lectura y
comprensión de él no son las ortodoxas; sugiero que propone un fundacio-
28
nalismo , incluso uno de estirpe epistemológica, y lo uno como lo otro po-
28 Esto fue señalado, por primera vez, hasta donde sé, por Avrum STROLL (cfr. “Some
Different Ways that Things Stand Fast for Us”, en Grazer Philosophische Studien, 22
(1984), pp. 69-98; y posteriormente en “Fundamentalism and Common Sense”, en Phi-
losophical Investigations, 10/4 (1987), pp. 279-289; y Moore and Wittgenstein on Cer-
tainty, Oxford University Press, New York y Oxford, 1994). Si bien no estoy de acuer-
do con varios de sus planteamientos, es mucho lo que este trabajo le debe.
drá parecer a muchos como una especie de herejía filosófica. Sucede que es
común referirse al Wittgenstein del “giro lingüístico” como a un pensador
29
que no se preocupa ni se ocupa de cuestiones epistemológicas . La mayo-
ría de los intérpretes opina también que Wittgenstein se opone decidida-
mente al fundacionalismo, lo que me parece que es verdad sólo en parte,
puesto que una cosa es rechazar el fundacionalismo clásico, lo que sin duda
Wittgenstein hace, y otra es admitir que este rechazo involucra también la
negación del fundacionalismo en general, o asumir que no puede admitir
uno de nuevo cuño.
Tampoco aspiro a ser, debo decirlo, un intérprete fiel de Wittgenstein
o de cualquier otro filósofo. Ni siquiera sabría decir qué significa ser fiel al
pensamiento de un filósofo, más aún tratándose de Wittgenstein. Estoy con-
vencido que le molestaría profundamente que alguien se trazara como fina-
lidad serle fiel, sobre todo si esto significara repetir o glosar lo que ha di-
cho. Si nos hemos de atener al prólogo de las Investigaciones Filosóficas,
Wittgenstein pide algo muy diferente a sus lectores, a saber, que estimula-
30
dos por él pudieran tener pensamientos propios . Es esto, a mi juicio, lo
que hace que valga la pena estudiarlo. Si no se está dispuesto a pensar por
propia cuenta el esfuerzo sería estéril, toda vez que no veo qué es lo que ha-
bría realmente que aprender de él a no ser un modo de hacer filosofía, que
en verdad no se aprende si no hay una disposición para convertirlo en un
hacer propio –un hacer que exige, en último término, tratar de “tener pensa-
mientos propios”, para usar sus palabras–.
Este modo consiste en adoptar “una manera de ver”, para servirme del
31
título del libro Judith Genova . Creo que esto es lo que Wittgenstein inten-
29 Sabine KNABENSCHUH ha insistido mucho, y con buenas razones, en la distorsión in-

volucrada en esta interpretación. Cfr., en especial, su tesis doctoral Epistemología
Wittgensteineana: las Observaciones Filosóficas, UCV, Caracas, 2004, en manuscrito.
30 Cfr. WITTGENSTEIN, Ludwig: Philosophical Investigations, eds. G.E.M. Anscombe
y R. Rhees, Basil Blackwell, Oxford, 1967. Texto bilingüe, alemán-inglés. Traducción
al inglés por G.E.M. Anscombe. Hay una excelente edición bilingüe alemán-castellano:
WITTGENSTEIN, L.: Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, 1988. Traducción:
A. García Suárez y U. Moulines [de aquí en adelante IF], cfr. allí pp. 13-15: “No quisie-
ra con mi escrito ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera posible, estimular a alguien a
tener pensamientos propios.”
31 Cfr. GENOVA, Judith: Wittgenstein. A Way of Seeing, Routledge, New York, 1995.
Véase también las observaciones al respecto de V. KREBS, “El problema de la subjeti-
vidad y la importancia de ver aspectos en Wittgenstein”, en FLÓREZ, A., HOLGUÍN,
ta enseñar: encontrar nuevas maneras de ver las cosas –por lo que no ha de

extrañar que sus escritos estén plagados de expresiones como “supóngase
que…”, “imagínate aquello…”, “¿y por qué no de otra manera?”, “¿que pa-
saría si…?”, “¿qué significa…?”, etc., etc.–; y si insistiéramos en ser fieles
a su pensamiento, es precisamente lo que deberíamos hacer, aun cuando ha-
ciéndolo dejáramos de lado sus ideas. Ser “fiel” a Wittgenstein es, en última
instancia, comprender que no hay preguntas y respuestas últimas o definiti-
vas. En ocasiones se lo ha comparado con Sócrates, y ciertamente no deja
de haber un aire de familia entre ambos, sobre todo en lo que se refiere a no
cejar en el esfuerzo de sacar a la luz lo que se piensa, o lo que piensan otros,
–coinciden en el oficio de comadronas de los pensamientos–, pero también
hay una diferencia importante: el filósofo vienés no pretende definir o con-
ceptualizar; sólo exige no quedar satisfecho con lo ya visto o alcanzado,
porque siempre puede haber otra manera de verlo –y esta aproximación más
bien recuerda, mutatis mutandi, a la de Leibniz–. Y pienso que Wittgenstein
tiene razón: toda visión ya exige otra que la supone y la complemente. Se
trata de ver cada vez más en lo ya visto que, por ello mismo, se convierte en
un continuo ver diferente. Obliga a no pasmarnos –encantados o satisfe-
chos– ante la realidad y los fenómenos que ella nos ofrece, porque si lo ha-
cemos los falseamos. No hay nada definitivo en ellos, como no lo hay en
nosotros.
“[…] yo trataba de poner esta figura ante su vista y su aceptación
de esta figura consiste en que él está ahora dispuesto a considerar
de un modo diferente un caso dado: a saber, a comprenderlo con
32
esta serie de figuras. He alterado su modo de ver.”
Y si el lector no fuese capaz de ello, se agotaría su capacidad de

33
aprendizaje: “hier kann die Lernfähigkeit unseres Schülers abbrechen” . Y
al agotarse, el quehacer filosófico quedaría vedado para él.
Este estilo filosófico, sobra decirlo, se encuentra en las antípodas de la
posición fundacionalista clásica. Si se puede y debe alterar el modo de ver
para ver algo diferente en lo ya visto, entonces hay que admitir que no hay
M., MELÉNDEZ, R. (comps.): Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensa-
miento de Wittgenstein, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2003, pp. 261-288.
32 IF, 144. Cursivas de Wittgenstein.
33 IF, 143. Mis cursivas.
un ver que es de una vez por todas. Que nada sea de una vez por todas exige
rechazar que haya definiciones y conocimientos últimos, lo incambiable, lo
indudable, lo definitivo en cualquiera de sus modos y acepciones: todo pue-
de ser de otro modo una vez que se admite que se puede ver de otro modo.
Y si es así, el fundacionalismo wittgensteiniano deberá de ser necesaria-
mente de otro orden a cualquiera conocido hasta ahora.
Pero, ¿por qué y para qué promoverlo? Insistiré a costa de repetirme.
La vida humana exige certezas estables y admitidas para resolver urgencias
del presente y disponer así de oportunidad y recursos para construir el futu-
ro. Pero ellas no pueden establecerse, como se ha hecho tradicionalmente, a
costa de anular lo que se supone que ha de proporcionar. De allí la necesi-
dad de concebir el fundacionalismo de otra manera. Y, de nuevo, ¿es esto
posible? Pienso que sí, porque, y adelanto la conclusión que Wittgenstein
permite vislumbrar: certeza y conocimiento no son nociones que pueden
–como lo pensaba la modernidad– subsumirse bajo el mismo género; perte-
necen a “categorías diferentes”.
6.
Para avanzar, centrémonos en el último de los escritos de Wittgenstein

34
que sus albaceas y editores titularon Sobre la certeza (Über Gewissheit) y
cuyas últimas anotaciones fueron hechas pocos días antes de morir. Consis-
te principalmente de una serie de reflexiones acerca del significado y alcan-
ce de la noción de certeza y las relaciones que tiene con las de conocimien-
to, ciencia, duda y creencia. El hilo conductor lo constituye el análisis de
dos artículos de G.E. Moore, “Una defensa del sentido común” y “Prueba
35
del mundo exterior” .
34 WITTGENSTEIN, Ludwig: On Certainty, eds. G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright,

Basil Blackwell, Oxford, 1969. Texto bilingüe, alemán-inglés. Traducción al inglés: D.
Paul y G.E.M. Anscombe. Hay una edición bilingüe castellano-alemán de esta misma
obra: Sobre la certidumbre. Traducción: María Victoria Suárez. Editorial Tiempo Nue-
vo, Caracas, 1972. [De aquí en adelante SC.] Lamentablemente la traducción no me pa-
rece del todo satisfactoria, por lo que me he permitido modificarla cuando lo he creído
necesario.
35 Por lo que sabemos, el interés por ellos se presenta cuando Norman Malcolm, durante la
estadía de Wittgenstein en Ithaca, le solicitó su parecer acerca de un artículo que poco
tiempo después publicaría en Philosophical Review con el título “Defending Common
Para circunscribir las observaciones de Wittgenstein, me detendré ini-

cialmente en su posición frente al artículo “La existencia del mundo exte-
rior” donde Moore busca, en palabras de Kant, “superar el escándalo de la
inexistencia de un prueba confiable y definitiva acerca del mundo
exterior”36. Moore cree que lo puede superar mediante la ya famosa prueba
de levantar una mano ante sus ojos y decir “aquí hay una mano”, levantar la
otra y decir “aquí hay otra mano, y concluir: “por lo tanto, existen dos ma-
nos humanas” y, por implicación, que hay cosas fuera de nosotros –de nues-
tra mente– y, por lo tanto, que pode admitirse la existencia de un mundo ex-
37
terior . Pero sea cual fuese el valor que le atribuyamos a la prueba, ¿es ne-
cesaria? ¿Acaso no sé que existe un mundo ahí? ¿Cabe afirmar con sentido
que no hay un mundo fuera de mí?:
Sense”. En él achaca a Moore un uso incorrecto de las expresiones “yo sé”, “sé con cer-
teza”, y “tengo una evidencia concluyente”, porque el empleo que hace de ellas no se
corresponde con el uso ordinario. Cfr. STROLL, A.: Moore and Wittgenstein on Cer-
tainty, ed. cit., p. 9. Wittgenstein comparte esta opinión, pero las reflexiones acerca de la
cuestión en SC sobrepasan en mucho a las observaciones críticas de su antiguo alumno.
36 Cfr. MOORE, G.E.: “Proof of an External World”, en G.E. Moore: Selected Writings,
editado por T. Baldwin, Routledge, London, 1993, pp. 147-170. Versión en castellano
en En defensa del sentido común y otros ensayos, Ediciones Taurus, Madrid, 1972.
37 La prueba es mucho más compleja y llevaría tiempo y discusión examinarla en detalle.
En aras de la brevedad, cabe señalar que la conclusión no es, tal como la expuse, del
todo exacta, puesto que al hacerse una referencia gestual a las manos supone que se
busca establecer que las manos existen en este momento, de modo que debería rezar
“luego, en este momento existen dos manos humanas”. No obstante, con ello no se su-
pera todavía lo planteado por Kant, dado que lo que se exige demostrar es la existencia
de dos manos humanas fuera de nosotros. Es precisamente para satisfacer este requisito
por lo que Moore se esfuerza a lo largo de la mayor parte del artículo en establecer cri-
terios para distinguir entre “estar en la mente” y “estar fuera de la mente”, puesto que
considera, correctamente a mi juicio, que Kant confundió “presentarse en el espacio”
con “encontrarse en el espacio” –algo puede presentarse en el espacio, como las estre-
llas que vemos cuando nos frotamos con fuerza los ojos, sin que por ello se encuentren
en el espacio–, y determinar lo que satisface “x es material o físico”. Los criterios en
cuestión son: “x debe ser públicamente observable” y “x debe ser independiente de la
mente”. Asumido esto, aunado a las justificaciones y ejemplos que presenta y que con-
sidera adecuados y suficientes, el argumento quedaría formulado de la siguiente mane-
ra: (1) aquí hay una mano humana; (2) y aquí hay otra; (3) la existencia de toda mano
humana no depende de un determinado estado mental/subjetivo nuestro; (4) todo aque-
llo cuya existencia no depende de un estado mental/subjetivo nuestro existe fuera de no-
sotros; (5) puesto que en el caso de las manos mostradas se cumplen (3) y (4), entonces
dos manos humanas existen en este momento fuera de nosotros.
“No se trata de que Moore sabe que hay una mano allí, sino que
no lo entenderíamos si dijera: ‘claro está que podría equivocarme
acerca de esto’. Le podríamos preguntar: ‘¿Cómo sería el cometer
un error como ése?’ –por ejemplo, ¿cómo sería descubrir que fue
38
un error?”
De este modo expurgamos las oraciones que no nos permiten avan-

zar.39
Se trata, según Wittgenstein, del típico proceder de los filósofos: in-
ventar dificultades y luego no saber como solventarlas:
“¿Cuál es tu objetivo en filosofía? –Mostrarle a la mosca la salida
40
de la botella cazamoscas” .
Un proceder que a todas luces debe eliminarse:

“Las oraciones a las que se vuelve una y otra vez como si se estu-
41
viera hechizado, las quisiera expugnar del lenguaje filosófico.”
Admitir que se requiere probar la existencia del mundo supone que

se dude, por ejemplo, de las cosas que ahora están delante de uno: de las
paredes, de la puerta, de las otras personas, y así sucesivamente. Pero es
evidente que no podría tratarse de verdaderas dudas; a lo sumo serían du-
das artificiales –“metodológicas”, “filosóficas”– como las que plantea
Descartes en la Primera Meditación. Lo que las caracteriza es que no ce-
san, o son irresolubles, lo que obliga a reconocer que no se trata de du-
42
das , sino de un sinsentido: porque, una de dos, o no está urgida de res-
puesta, o no tiene respuesta:
“Supóngase que se me pregunte ahora ‘¿por qué eliges este color
cuando se te da esta orden?; ¿cómo justificas la elección?’ En un
38 SC, 32.
39 SC, 33.
40 IF, 309. Este autor sin duda compartiría el comentario de Heidegger: de que el escánda-
lo al que se refiere Kant no radica tanto en no contar con una prueba confiable de la
existencia del mundo exterior, sino “en que se esperen y se intenten sin cesar semejan-
tes pruebas” (HEIDEGGER, M.: El Ser y Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Méxi-
co, 1962, § 43, p. 225. Traducción de J. Gaos.)
41 SC, 31.
42 SC, 625.
caso [a lo primero] puedo responder ‘porque este color se corres-

ponde a la palabra 'rojo' en mi muestra de colores’. En el otro
caso [a lo segundo] no hay respuesta alguna a la pregunta, y la
pregunta no tiene sentido. En el primer juego carece de sentido
esta pregunta: ‘¿por qué llamas 'rojo' al color que se corresponde
a la palabra 'rojo' en la muestra?’. Una razón sólo puede darse
dentro de un juego. Los eslabones de la cadena de razones llegan
43
a un término en el límite del juego.”
Una duda, si es una duda real –normal, si cabe decirlo– debe de tener
respuesta –lo que no quiere decir que la respuesta sea definitiva o que no in-
cite, tarde o temprano, una nueva duda, y así sucesivamente–. En conse-
cuencia, no puede separarse o aislarse la duda de alguna respuesta a ella, a
lo que plantea, lo que significa que el juego de dudar y responder ha de de-
tenerse en algún momento; de lo contrario, el preguntar carecería de sentido
–¿para qué preguntar si se rechazará cualquier respuesta?–, que es lo que el
escéptico pasa por alto. Por esto la insistencia de Wittgenstein en que una
44
persona razonable no tiene ciertas dudas , o que sólo se duda en deter-
45
minadas situaciones y no constantemente . De ahí que le extrañe que
Moore, después de haber establecido en “Defensa del sentido común” que
todos tenemos un gran número de certezas respecto a las cuales no duda-
mos, aun cuando no tengamos pruebas fehacientes de ellas, haya sentido,
diez años después, la necesidad de demostrar la existencia del mundo exte-
rior, como si su admisión no fuese una de las verdades del sentido común
–incluso, podría añadirse, una que es requerida por todas las demás–. Suce-
de que nadie duda de la existencia del mundo, no obstante la opinión de
Kant y de muchos otros al respecto.
Ahora bien, ¿cómo determinar si la duda es justificable y tiene senti-
do? Lo será si se puede ejercer oportunamente; ella no es algo previo a
aquello que la genera, no es algo que se lleva a cabo por principio o porque
sí –por esto la duda metodológica no es una duda real–. La verdadera duda,
que surge por exigencias de lo que la ocasiona, lleva consigo una acción
43 WITTGENSTEIN, Ludwig: Philosophical Grammar, ed. R. Rhees, University of Cali-

fornia Press, Berkeley y Los Angeles, 1974. Traducción al inglés por Anthony Kenny,
pp. 96-97. Cursivas de Wittgenstein.
44 SC, 220.
45 SC, 334.
muy específica, que no es otra que la búsqueda de eliminarla –de resolver-

la–, y esto exige que lo que se cuestiona pueda cuestionarse con sentido. De
modo que si pregunto si es razonable o justificable que dude de la existen-
cia de esta mesa sobre la cual reposa la hoja de papel en la que escribo, sólo
cabe una sola respuesta: no. Nada hay que la incite; suponer lo contrario,
amén de gratuito, llevaría a una situación insostenible. Si pongo en cuestión
la existencia de la mesa, cuya resistencia siento, debería también cuestio-
narme a mí que me apoyo en ella; pero también, si he de ser consistente, el
suelo sobre el que reposamos tanto la mesa como yo; y se podría seguir de
esta manera hasta alcanzar a todo lo que hay en el mundo, el mundo in-
clusive. Pero en la misma medida el acto de dudar se convierte en algo cada
vez menos razonable, hasta el punto de terminar siendo un sinsentido.
Sucede que la palabra “duda” estaría siendo usada según reglas diferentes a
las acostumbradas y admitidas:
“El entender una frase es estar preparado para uno de sus usos. Si
no podemos pensar en absolutamente ningún uso de ella, es que
46
no la entendemos en absoluto.”
47
Y si insisto en ello, más bien debería dudar de mi cordura. En condi-
ciones normales, por lo tanto, no puedo ni debo dudar de que aquí hay una
mesa en la me apoyo. Aunque yerre en algunos casos –muchos incluso–
puedo decir con todo derecho que con respecto a la mesa no yerro:
46 En MALCOLM, N.: “Recuerdo de Ludwig Wittgenstein”, en FERRATER MORA,

J., VON WRIGHT, G.H., MALCOLM, N., POLE, D.: Las filosofías de Ludwig
Wittgenstein, Ediciones Oikos-Tau, Barcelona, 1966, p. 88. Cfr. IF, 43: “…El signi-
ficado de una palabra es su uso en el lenguaje”; SC, 61: “Un significado de una pala-
bra es una manera de emplearla.”; SC, 306: “‘No sé si ésta es mi mano’. Pero ¿sabes
lo que la palabra ‘mano’ significa? Y no digas ‘Sé lo que significa ahora para mí’. Y
¿acaso no es un hecho empírico que esta palabra sea usada así?” (cursivas del origi-
nal); BARRET, C. (ed.): Wittgenstein. Lectures and Conversations on Aesthetics,
Psychology and Religious Belief, University of California Press, Berkeley y Los An-
geles, 1997, p. 2: “Si tuviera que decir en qué consiste el principal error de los filó-
sofos de la presente generación, Moore incluido, diría que cuando consideran el len-
guaje lo que ven es una forma de las palabras y no el uso hecho de la forma de las
palabras.”
47 Cfr. SC, 73-74: “Pero, ¿cuál es la diferencia entre equivocación y disturbio mental?…
cuando alguien comete una equivocación, ésta puede basarse en lo que aquél conoce co-
rrectamente [para errar algo debe no ser un error].”
“Uno quisiera decir: ‘todo habla a favor y nada en contra de que la

48
tierra haya existido mucho antes de mi nacimiento…’” .
Dudar de la existencia de la mesa o no dudar de ella no haría diferen-

cia alguna, se trataría de una duda sin efecto –que es lo mismo que admitir
su improcedencia:
“Pero si a alguien se le ocurriera ponerlo en duda [la existencia
de la mesa cuando nadie la ve], ¿cómo se manifestaría su duda en
la práctica? Y ¿no podríamos tranquilamente dejarlo dudar, pues-
49
to que ello no hace diferencia alguna?”
Sería como dudar de todos los cálculos aritméticos, pero tal duda es
inaplicable porque para determinar si hay un error en el cálculo, o siquiera
sospechar de su presencia, habría que disponer de al menos uno que sea co-
50
rrecto y del que no dudemos .
La crítica de Wittgenstein a Moore abarca otro aspecto que quiero des-
tacar y que es decisivo para los fines de este trabajo. Se trata del señalamiento
de que confunde certeza con conocimiento, toda vez que aquello de lo que no
puede dudarse –de lo que tenemos certeza plena– no puede llamarse “conoci-
51
miento” . Por esto no le parece admisible que Moore afirme respecto a lo
que llama verdades del sentido común –“en el momento presente hay un
cuerpo que es el mío”; “soy un ser humano y he tenido en diversas ocasiones
después del nacimiento de mi cuerpo diversas experiencias de muchos ti-
pos…”; “muchísimos seres humanos que ahora viven, o han vivido en la tie-
52
rra conocen con certeza proposiciones como las anteriores”; etc. – que las
48 SC, 89.
49 SC, 120.
50 Cfr. SC, 303.
51 Cfr. SC, 136: “Cuando Moore dice que sabe tal o cual cosa, no hace más que enumerar
una serie de oraciones empíricas [Erfahrungssätze] que afirmamos sin una verificación
especial, oraciones que juegan un papel lógico singular [eigentümliche] en el sistema de
nuestras proposiciones empíricas [Erfahrungssätze].” Las razones por traducir de dife-
rente manera las dos veces que aparece Erfahrungssätze se debe a que entiendo que la
primera vez Sätze refieren a “oraciones” y la segunda a “proposiciones”, de allí que “las
afirmamos [a las oraciones] sin una verificación…, y juegan un papel… singular en el
sistema de nuestras proposiciones empíricas”.
52 Cfr. MOORE, G.E.: “En defensa del sentido común”, en MUGUERZA, J. (selección e
introducción): La concepción analítica de la filosofía, Alianza Universidad, Madrid,
1974, 2 t., t.1, pp. 252 y ss.
conoce como verdaderas pero que no podría justificarlas como tales, o no

53
sabría decir en qué consiste su evidencia . Sucede más bien que Moore no
puede probarlas, no porque no sabe cómo hacerlo, sino porque nada hay que
54
probar en relación a las certezas, ellas simplemente se admiten :
“¿Qué significa esto: la verdad de una oración [eines Satzes] es
cierta? Con la palabra ‘cierto’ [gewiss] expresamos completa
55
convicción, la total ausencia de duda…”
“Evidencia segura es la que aceptamos absolutamente [unbe-
dingt] como segura, es la evidencia según la cual actuamos con
56
seguridad, sin dudas.”
Esta es la razón por la que Wittgenstein comparta con Malcolm la opi-

nión de que Moore usa mal la expresión “yo sé”. Es este mal uso lo que
hace que parezca extravagante afirmar “yo sé que soy un ser humano” o de-
tenerse a una corta distancia de un árbol y decir “yo sé que esto que ahora
veo es un árbol”, como si uno mismo, o cualquier otro, tuviera alguna duda
al respecto o requiera que se pruebe o justifique lo afirmado: que efectiva-
mente soy un ser humano o que lo que está enfrente es un árbol. Afirmar
con sentido “yo sé” involucra que:
57
“Ha de probarse primero que él sabe.”
“Debe mostrarse que no era posible equivocación alguna. No es
suficiente la seguridad proporcionada por ‘yo lo sé’. Pues es sólo
una convicción de que no cometo (aquí) un error, y el que no es-
toy cometiendo un error al respecto ha de establecerse obje-
58
tivamente.”
53 Cfr. ibid., p. 263.

54 Al respecto podría de alguna manera suscribir el siguiente señalamiento de Ortega y
Gasset: “… en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia
es quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues ideas con que nos encontramos –por
eso las llamo ocurrencias– e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí ya an-
tes de que nos ocupemos en pensar.” (ORTEGA y GASSET, José: “Ideas y creencias”,
pp. 384-385, en Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 41958, 6 t., t. 5, pp.
381-408. Cursivas de Ortega y Gasset.)
55 SC, 193-194.
56 SC, 196. Cursivas de Wittgenstein. - Véase nota 51.
57 SC, 14.
58 SC, 15. Cursivas de Wittgenstein.
‘Yo sé’ a menudo significa: tengo los fundamentos correctos para

mi aseveración. Así, si la otra persona conoce el juego de lenguaje
admitirá que yo sé. El otro, si conoce el juego de lenguaje, debe ser
59
capaz de imaginar cómo se puede saber algo por el estilo.”
“La aseveración ‘Yo sé que aquí hay una mano’ puede, entonces,
continuar así: ‘pues es mí mano a la que estoy mirando’. Un hom-
bre razonable no dudará de que yo lo sé. –Ni lo hará el idealista;
más bien, éste dirá que no se estaba manejando con la duda prác-
tica que se descartó, pero que hay otra duda detrás de ésta. –Que
60
esto es una ilusión que ha de mostrarse de otra manera.”
Y si un partidario de la filosofía de Berkeley, por ejemplo, insistiera

en la duda acerca del árbol o de la existencia de las manos,
“La pregunta del idealista sería algo así como ‘¿Qué derecho ten-
go a no dudar de la existencia de mis manos?’ (Y para esto la res-
puesta no puede ser: sé que existen). Pero el que hace esta pre-
gunta está descuidando el hecho de que una duda acerca de la
existencia sólo opera en un juego de lenguaje [en el ámbito
61
estricto del conocimiento].”
Lo que reclama el juego del conocimiento y, por ende, el uso correcto

62
de “yo sé” , que es diferente al uso de “yo creo que” o “tengo certeza”, es
lo que Moore no hace, o pretende no saber cómo hacerlo: responder a
“¿cómo lo sabes?” mediante una justificación pertinente y suficiente. Pero
si no se puede dar tal respuesta, no puede usarse “yo sé”:

62 En SC, 483, Wittgenstein ilustra con ejemplos tal uso: “El uso correcto de la expresión
‘yo sé’. Alguien con mala vista me pregunta ‘¿Crees que la cosa que alcanzamos a ver
allí es un árbol?’ Respondo ‘Sé que lo es; puedo verlo con claridad y estoy familiariza-
do con él’. –A: ‘¿Está N.N. en casa?’ –Yo: ‘Creo que está’. –A: ‘¿Estaba en casa ayer?’
–Yo: ‘Ayer estaba –sé que estaba; hablé con él’. –A: ‘¿Sabes o sólo crees que esta parte
de la casa se ha construido después que el resto?’ –Yo: ‘Lo sé; pregunté esto y lo otro al
respecto’.” Los ejemplos permiten, además, distinguir entre el uso de “yo sé’” y “yo
creo” en tanto que el primero exige alguna razón o base para afirmarla, según sea la si-
tuación desde la cual surge la pregunta “¿cómo lo sabes?”, lo que no es requerido por la
creencia.
“Si alguien cree algo, no es necesario que siempre seamos capa-

ces de responder a la pregunta ‘¿por qué lo cree?’; pero si conoce
algo, entonces la pregunta ‘¿cómo lo sabe?’ ha de ser posible de
63
ser respondida.”
En consecuencia, a la pregunta “¿cómo sabes que p?” debe responder-

se, y la respuesta, a diferencia con lo que sucede con la mera creencia, no
puede limitarse a enunciar algunos motivos particulares, personales o subje-
64
tivos . Se requiere aducir aspectos y elementos que han de corroborarse
pública y objetivamente:
“No sería suficiente asegurarle a alguien que sé lo que sucede en
tal o cual lugar sin proporcionarle (al otro) bases que lo conven-
65
zan de que me encuentro en situación de saber.”
Así, cuando Moore afirma que sabe pero no sabe cómo lo sabe o por
qué lo sabe, deja en la penumbra si a lo que se refiere es a una creencia o
efectivamente a un saber. Confunde en definitivas cuentas la gramática del
conocer con la del dolor:
“El falso uso que hace Moore de la oración ‘yo sé…’ radica en
que la considera como una expresión tan poco sujeta a la duda
como ‘Tengo dolores’. Y puesto que de ‘Yo sé que esto es así’
[tal como lo usa Moore] se sigue ‘Es así’, entonces tampoco esto
66
puede ser puesto en duda.”
Y al hacerlo, queda adherido al modelo cartesiano de ciencia y conoci-

miento. Veámoslo con algún detenimiento.
El cartesianismo de Moore consistiría en admitir implícitamente que la
mente o psique humana posee diversos estados, capacidades y facultades di-
ferenciadas y separadas, cognoscibles como tales mediante introspección.
En este orden de ideas, los estados cognoscitivos como dudar, estimar, pen-
sar, creer y conocer, entre otros, se ordenarían jerárquicamente en orden as-
63 SC, 550.
64 Cfr. SC, 179: “Sería correcto decir ‘Yo creo…’, tiene una verdad subjetiva; pero ‘Yo
sé…’, no.”
65 SC, 438. Cfr. también SC, 18, 439-445; 484: “… se dice ‘Yo sé’ y se da la base de
cómo se sabe, o puede darse.”
66 SC, 178.
cendente hasta alcanzar la certeza absoluta, de modo que habría que transi-
tar de la duda a la creencia, de ésta al conocimiento, y alcanzar a su respec-
to la certeza absoluta; el movimiento mismo –el “progreso del conocimien-
to”– consistiría en la sustitución de un estado por otro, que se constataría en
cada caso mediante la conciencia de cada uno de ellos. Así, atendiendo a los
propios estados mentales sabríamos en cuál nos encontramos y hacia dónde
deberíamos avanzar. La réplica de Wittgenstein a esta concepción interna-
lista no se deja esperar:
“Una vivencia [ein inneres Erlebnis] no puede mostrarme que sé
67
algo.”
No es suficiente, como pretende Moore, meramente aludir a un estado

mental –“sé que sé”– para justificar que sabe. Si alguien sabe, entonces de-
berá ser capaz de comprobarlo respondiendo públicamente, adecuada y su-
ficientemente, a la pregunta “¿cómo lo sabes?”.
Pero ¿por qué no aludir o atenerse a los estados interiores para estable-
cer si se cree, o se conoce, o se duda? Principalmente debido a la carencia de
elementos o criterios para determinar el estado mental en que nos encontra-
mos. Supóngase que se procede a una cuidadosa introspección para distinguir
si el estado en que uno se encuentra es el de una creencia o el de conocimien-
to. Sea cual fuese la conclusión a la que se llegue, un mínimo de rigor exigi-
ría preguntarse si es posible confundir dichos estados. Si la respuesta es posi-
tiva, entonces se abre la duda respecto al estado mental en cuestión, lo que
llevaría a recurrir a otro estado mental que permita solventarla, en cuyo caso
se estará de nuevo en el preciso lugar donde se comenzó. Si la respuesta es
negativa y se concluye que puede establecerse la distinción, entonces la justi-
ficación de “yo sé” no sería muy diferente a “me duele” por ejemplo, es de-
cir, no tendría otra justificación que la afirmación que se hace al respecto.
Pero, entonces, ¿en qué se diferenciaría la creencia del saber?
Hay que admitir, por lo tanto, que conocimiento no es algo que tenga
que ver con las vivencias que se tienen. Se establece mediante una serie de
actividades o conductas públicas –el juego68–.

68 Jugar baseball consiste en una serie de acciones más o menos complejas que envuelven
a otros y a lo otro –jugadores, árbitros, espectadores, instituciones, campos de juego,
De lo señalado se desprende también que duda y conocimiento son as-

pectos de una misma actividad y, por lo tanto, no tiene mayor sentido sepa-
rarlos o tratarlos aisladamente uno del otro. Como el conocimiento, la duda
tampoco es un estado mental, lo que no impide afirmar que las dudas pue-
den causar sensaciones o sentimientos personales o subjetivos. Más bien
dudar es parte de una serie de prácticas insertas en nuestra vida comunitaria
que se conjugan inseparablemente con las del conocimiento. Consiste, en
resumidas cuentas, en un proceso que se inicia cuando surgen preguntas
–dudas– y continúa hasta su resolución satisfactoria –un saber–, que los in-
volucrados admiten, al menos temporalmente69. En fin que duda y conoci-
miento se requieren mutuamente; no hay una sin el otro, y viceversa:
“La conducta de la duda y de la no duda. Existe la primera sólo si
70
existe la segunda.”
“La duda en sí misma descansa en lo que está más allá de la
duda.
Pero puesto que un juego de lenguaje consiste en los procedi-
mientos periódicos del juego en el tiempo, parece decir en cual-
quier caso individual que tal o cual cosa debe estar más allá de la
etc.–, y una serie de reglas que los jugadores siguen, los espectadores conocen y los ár-
bitros aplican. No se puede jugar baseball mirando hacia adentro de sí; el baseball,
como el conocimiento, son –y en esto agotan su entidad– lo que hacen las personas in-
volucradas en un determinado contexto.
69 Supongamos que A y B conversan acerca del último campeonato de baseball y en un
momento dado la discusión se centra en los grandes bateadores venezolanos. A afirma
que LS es el jugador que más imparables ha bateado de por vida, pero B cree que es
más bien VD. Esto inicia el juego de la duda –y del conocimiento–, y como sucede con
todo juego éste también se ha de desarrollar –jugar– hasta obtener un desenlace según
ciertas reglas conocidas y admitidas tácita o explícitamente. En este caso particular, las
actividades consistirán, entre otras, en que A o B, o ambos, buscarán alguna corro-
boración de lo que mantienen acudiendo a bibliotecas y hemerotecas, visitando páginas
de la Internet, o consultando a especialistas en la materia, hasta convenir, ante las evi-
dencias encontradas, quién estaba en lo correcto. En SC, 311-15, Wittgenstein ejempli-
fica lo que sucede cuando no se respetan las reglas del juego duda-conocimiento –cuan-
do “no se ha aprendido el juego”–: lleva a una duda sin fin, que es la que esgrime Des-
cartes en la Primera meditación y es la del escéptico, que no hace sino alimentarse de
los argumentos de su interlocutor sin otro fin que el de impedir que el juego concluya.
No está de más recordar que es el propio Descartes quien admite, en la Sexta medita-
ción, que su duda inicial no era una duda legítima, sino meramente “metodológica”
–Wittgenstein diría “filosófica”–.
70 SC, 354.
duda si ha de ser un juego de lenguaje, aunque es suficientemente

correcto decir que, como regla, algún juicio empírico debe estar
71
más allá de la duda.”
7.
Ahora bien, puesto que el conocimiento y la duda se requieren mutua-

mente entonces lo que está involucrado en el juego del conocimiento son
proposiciones, es decir, expresiones lingüísticas susceptibles de ser verda-
deras o falsas. Pero si de esto se trata, el conocimiento en general y la cien-
cia en particular no pueden concebirse en el marco de un esquema funda-
cionalista tradicional puesto que éste requiere de certezas respecto a las cua-
les no cabe duda alguna. Esto lo han señalado muchos a lo largo del siglo
XX –Peirce, Dewey, Hanson, Quine, Heidegger, Popper, Kuhn, Lakatos,
para mencionar sólo a algunos72–, y a esta larga lista habría que añadir tam-
bién el nombre de Wittgenstein. Pero rechazar el fundacionalismo en el ám-
bito del conocimiento y de la ciencia, no lleva necesariamente, ni mucho
menos, al rechazo del fundacionalismo en general. Es en esto en lo que el
último difiere de los otros pensadores mencionados. Veámoslo con mayor
atención.
En Sobre la certeza Wittgenstein distingue entre conocimiento verda-
dero y certeza. He aquí algunos pasajes que lo atestiguan:
“Sabemos, con la misma certeza con que creemos cualquier pro-
posición matemática, cómo se pronuncian las letras ‘A’ y ‘B’,
cómo se llama el color de la sangre humana, que los otros seres
73
humanos tienen sangre y la llaman ‘sangre’.”

72 Quine, por ejemplo, admite que todos los componentes del cuerpo epistemológico están
sujetos a revisión y, si es el caso, a sustitución. Pero existen grados a su respecto: las le-
yes empíricas cercanas al centro del sistema, las mejor establecidas como conocimientos,
son los últimos candidatos a revisión, en contraste con las que se encuentran en la perife-
ria; de modo que, en última instancia, el proceso de cambios es constante y continuo.
Algo similar, si bien desde otra óptica, propone el antiesencialismo de Popper: todos los
componentes de la ciencia han de ser falseables, sólo que unos serán más susceptibles de
ello que otros, y en esa misma medida unos serán menos estables que otros.
“Es decir, las preguntas que planteamos y nuestras dudas depen-

den del hecho de que algunas oraciones [Sätze] están exentas de
duda, son como los goznes [Angeln] sobre los cuales aquéllas gi-
ran.” 74
Y de manera todavía más explícita:

“‘Conocimiento’ y ‘certeza’ pertenecen a diferentes categorías.
No son dos ‘estados mentales’,… Lo que nos interesa ahora no es
el estar seguros [Sichersein] sino el conocimiento. Es decir, esta-
mos interesados en el hecho de que respecto a ciertas oraciones
empíricas [Erfahrungssätze] no puede existir duda alguna, si es
que de alguna manera pueden formularse juicios [es decir, propo-
siciones capaces de ser verdaderas o falsas]. O, también: me in-
clino a creer que no todo lo que tiene la forma de una proposición
75
empírica lo sea.”
Que pertenezcan a “diferentes categorías” significa, antes que nada,

que las certezas no se expresan, como es el caso del conocimiento, median-
te proposiciones porque ellas no pueden ser falsas; y si no pueden ser falsas,
tampoco pueden ser verdaderas. Respecto a ellas no cabe dudar, por esto
Wittgenstein las compara a las “proposiciones” matemáticas, que según él
tampoco son, por la misma razón, proposiciones:
“Es posible… que determinadas oraciones [Sätze] pueden excep-
tuarse de la duda…. Se encuentran al margen del camino recorri-
76
do por la investigación.”
Pero amén de no ser las certezas proposiciones, se constituyen en fun-

damento de éstas, es decir, en el fundamento del conocimiento:
“Si lo verdadero es lo que está fundado, entonces el fundamento
77
no es verdadero, tampoco falso.”
“Quien intentara dudar de todo no lograría dudar de nada. El jue-
78
go mismo de la duda ya supone la certeza.”

75 SC, 308.
76 SC, 88.
78 SC, 115.
De esta forma Wittgenstein introduce una nueva modalidad de funda-

cionalismo, una en la que el fundamento está separado del juego de lengua-
je. Si volvemos a la imagen cartesiana del árbol de la ciencia, habría que
decir que en la nueva versión la raíz no forma parte del árbol, aun cuando
de alguna manera el árbol siga nutriéndose de ella. Ahora lo fundado está
constituido por proposiciones que, como tales, pueden estar sujetas a dudas,
sucesivas justificaciones y, por ende, a modificaciones en cuanto a su valo-
ración, lo que no sucede en la fundación, cuyos elementos no son proposi-
ciones. Más adelante volveré sobre esto.
Sale a relucir así con mucha claridad el meollo de la discusión con
Moore: no es que Wittgenstein tenga mayores objeciones en lo que se refie-
re a la admisión de las llamadas verdades del punto de vista del sentido co-
mún de su ilustre colega, lo que le reprocha es que se refiera a ellas como a
“verdades” y “conocimientos” –objetos de duda, verificación empírica y
prueba– y, por lo tanto, considerar que “sabe” acerca de ellas. Ellas son
simplemente certezas que asumimos:
“Decir del hombre, en el sentido de Moore, que sabe algo; que lo
que dice es también absolutamente [unbedingt] la verdad, me pa-
rece equivocado. Es la verdad sólo en tanto que es un fundamento
79
estable [unwankende] de sus juegos de lenguaje.”
Igualmente permite entender que si bien Wittgenstein mantiene una

80
posición no fundacionalista en el plano del juego de lenguaje , es un fun-
dacionalista a cabalidad al considerar que el juego de lenguaje no puede
concebirse sin una base, sin lo que es “firme para mí y los otros” –o, quizá
mejor, donde se establecen los límites del sentido–:
79 SC, 403. Cursivas de Wittgenstein. La novedad introducida explicaría la dificultad ter-

minológica que enfrenta Wittgenstein cuando intenta referirse a las certezas. Cfr. SC,
400 y 402; tampoco creo que son felices los intentos de precisarlo en SC, 404-409. Véa-
se nota 51.
80 En tal sentido no tendría mayor dificultad en admitir una lectura como la de J.F. Peter-
man de SC, 204, según la cual no hay una fundación epistemológica para nuestros jue-
gos de lenguaje, si esto se entiende en los términos del fundacionalismo tradicional. Cfr.
PETERMAN, J.F.: Philosophy as Therapy. An Interpretation of Wittgenstein’s Later
Philosophical Project, State University of New York Press, Albany, N.Y., 1992,
pp. 53-54.
“En lugar de ‘yo sé…’, ¿no podría haber dicho Moore: ‘Es firme
para mí que…’ [‘Es steht für mich fest, dass…’]? E incluso: ‘Es
81
firme para mí y muchos otros que…’”
El pasaje es por lo demás importante porque ilustra con la imagen del

gozne y la puerta que la relación de dependencia entre fundado y funda-
mento –sin la cual no cabría hablar de fundacionalismo– se sigue mante-
niendo en la nueva versión: si bien el gozne no es parte de la puerta, ésta no
podría cumplir su función si no hubiera goznes que le permitieran girar
sobre su eje82.
Me atrevería incluso a sugerir que estas ideas estuvieron incubándose
durante largo tiempo, pues desde los inicios del llamado “giro lingüístico”
se encuentran esparcidas a lo largo de los escritos de Wittgenstein referen-
cias –al menos interpretados a la luz de lo que escribió posteriormente– a la
distinción entre certeza y conocimiento, así como sus diferentes funciones.
Creo que es en el marco de esta distinción que han de interpretarse señala-
mientos como “el lenguaje contiene una mitología completa” proveniente
83
de la crítica a las concepciones antropológicas de Frazer , por cuanto es a
partir de un contexto dado –una “forma de vida” dirá más tarde– que surgen
y se establecen los significados. Pienso que es también lo que subyace a lo
81 SC, 116.
82 Por otra parte, Sobre la certeza, como lo ha señalado Stroll (op. cit., pp. 142-143) está
plagado de palabras y nociones que remiten a una postura fundacionalista, y aunque se
pudiese argumentar que se trata de una redacción provisional, no por ello puede olvidar-
se que Wittgenstein es un pensador extremadamente atento y sensible a los significados
de las palabras, y que el uso reiterado de palabras como Boden (piso, suelo), Grund
(fundamento, base, fondo), Fundament (fundación, base, fundamento), fundamental
(fundamental, básico), Grundlage (base, fundamento, asiento), grundlos (sin fondo, in-
sondable), unbegründet (no fundado, sin fundamento), Grundlegung (fundación), bo-
denlos (sin piso); o modismos e imágenes como Gerüst (andamio, armazón), feststehen
(mantenerse firme, estar sólidamente asentado, estar o tener por firme), festhalten (suje-
tar firmemente, asegurarse, afirmar), que se encuentran en alrededor de 70 secciones de
la obra, no pueden achacarse meramente a la falta de cuidado o al apresuramiento al
elegir los términos.
83 Cfr. WITTGENSTEIN, L.: “Remarks on Frazer’s The Golden Bough”, en
LUCKHARDT, C.G. (ed.): Wittgenstein: Sources and Perspectives, Cornell University
Press, Ithaca, N.Y., 1978, p. 70. También las transcripciones de notas del filósofo en
MONK, R.: L. Wittgenstein. El deber de un genio, Anagrama, Barcelona, 1990, pp.
290-292. Traducción: D. Alou. La palabra “mitología” se repite con un significado
análogo en SC, 95 y 97.
que se califica como “perspectiva sinóptica” que permite “ver conexiones”

y determina los “modos en que vemos las cosas” que prefiguran una “visión
84
de mundo” [Weltanschauung] . O las numerosas alusiones que hace a “lo
dado” en tanto que “lo que hay que aceptar”, en lo que se coincide y que
85
concreta “formas de vida” [Lebensformen] , o una imagen de mundo
[Weltbild] como se insiste en varias partes de Sobre la certeza.
“En general acepto como verdadero aquello que se encuentra en
los libros de texto, de geografía, por ejemplo. ¿Por qué? Digo: to-
dos estos hechos han sido confirmados cientos de veces. Pero,
¿cómo lo sé? ¿cuál es mi evidencia de ello? Poseo una imagen de
mundo [Weltbild]. ¿Es verdadera o falsa? Es sobre todo el sustra-
to de todo mi preguntar y aseverar. Las oraciones [Sätze] que lo
86
describen no están todas por igual sujetas a prueba.”
Y de nuevo:
“Pero no tengo mi imagen de mundo [Weltbild] porque me haya
cerciorado de su corrección; ni la asumo porque esté convencido
de su corrección. No: es el telón de fondo heredado contra el
87
cual distingo entre lo verdadero y lo falso.”
8.
Cabe, sin embargo, preguntarse acerca de cómo surgen las certezas; ade-
más, admitida la “separación categorial”, ¿cómo ha de entenderse, dada la hete-
rogeneidad, la relación de dependencia de lo fundado respecto al fundamento?
88
Por último, ¿qué decir acerca de la temporalidad del sistema de certezas?
84 Cfr. IF, 122: “Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos si-
nópticamente [übersehen] el uso de nuestras palabras. –A nuestra gramática le falta una
visión sinóptica (Übersichtlichkeit)–. … El concepto de representación sinóptica es de
fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el
modo en que vemos las cosas (¿Es esto una visión de mundo [Weltanschauung]?” Cur-
sivas de Wittgenstein.
85 Cfr. IF, II, xi, p. 517.
86 SC, 162. Mis cursivas.
87 SC, 94. Mis cursivas.
88 Por supuesto que no son las únicas preguntas que pueden hacerse. Salta a la vista una
que ameritaría ser tratada por sí sola en otro trabajo: ¿no daría pie esta disparidad, con-
juntamente con el vínculo que se propone, a una nueva forma de dualismo?
Frente a estas interrogantes Wittgenstein dista de ofrecer respuestas

claras o directas, y los textos pueden conducir a lecturas alternativas que
permitirían adscribirle incluso a posiciones francamente opuestas. Esto es
particularmente notorio en relación a dilucidar si mantiene una tesis absolu-
tista o no respecto al sistema de certezas. Contrariamente a la interpretación
89
de Stroll , pienso que Wittgenstein no deja de reconocer los cambios y, por
ende, la temporalidad del sistema de certezas. La razón principal que me
lleva a sostenerlo es que si el fundamento fuese pensado incambiable histó-
ricamente, lo ganado con el nuevo planteamiento no iría más allá de la dis-
tinción entre la certeza y el conocimiento sin afectar las deficiencias ya se-
ñaladas del fundacionalismo tradicional.
Ciertamente que en algunos pasajes de Sobre la certeza pareciera que
se promoviera una posición absolutista. Son aquellos en los que se refiere al
sistema de certezas como a una especie de “instinto” que heredamos, o
como a algo “animal” en nosotros:
“Quiero considerar aquí al hombre como a un animal; como a un
ser primitivo a quien se le concede instinto pero no raciocinio.
Como a una criatura en estado primitivo… El lenguaje no emer-
90
gió de algún raciocinio.”
“Pero esto significa que quiero concebirla como algo que está
más allá de la justificación o de la no justificación; de alguna ma-
91
nera [gleichsam] como algo animal.”
En otros se dice que son el resultado de un “entrenamiento” que nos

lleva a hacer o admitir ciertas cosas, puesto que el entrenamiento
92
[Abrichtung] proporciona “los fundamentos de la explicación” . Lo que a
la luz de Sobre la certeza podría interpretarse que se nos “entrena” para ad-
mitir y permanecer en un sistema de certezas:
89 Cfr. op. cit., pp. 138 y ss.

90 SC, 475.
91 SC, 359.
92 Cfr. IF, 5; WITTGENSTEIN, L.: Zettel, eds. G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright,
University of California Press, Berkeley y Los Angeles, 1970. Edición bilingüe ale-
mán-inglés. Traducción al inglés G.E.M. Anscombe, p. 74: “El fundamento de toda ex-
plicación es el entrenamiento. (Los educadores deberían recordarlo.)”
93
“Desde niño aprendí a juzgar. Esto es juzgar.”
“El niño aprende a creer en muchas cosas. Esto es, aprende a actuar
de acuerdo con estas creencias. Poco a poco se constituye un siste-
ma de lo que es creído, y en ese sistema algunas cosas inamovibles
son firmes, y algunas son más o menos movibles. Lo que se mantie-
ne firme [feststeht] lo es no porque sea intrínsecamente obvio o con-
94
vincente, sino más bien está sostenido por lo yace a su alrededor.”
Pero si con esto Wittgenstein apunta hacia lo permanente y no sujeto a

revisión, sería muy poco convincente por cuanto se contradice con los he-
chos, lo que es difícil achacarle a un observador tan agudo como lo fue él.
En efecto, no se trata de discutir que en buena parte las actividades del
juego de lenguaje dependen en forma determinante de certezas que se vinculan
estrechamente a nuestra naturaleza física, biológica, antropológica y psicológi-
ca que no son susceptibles de mayores cambios. Me refiero a las certezas –al-
gunas enumeradas entre las verdades del sentido común de Moore– que involu-
cran nuestra condición física o psicológica o social. Pero si sólo se tratara de
estas creencias, sería difícil, si no imposible, explicar las diversas formas cultu-
rales, sus múltiples cambios, o las rupturas que ocurren incluso en una misma
tradición cultural. Un sistema de certezas inmutable tomado como fundamento
no sería más que dar cuenta de que pertenecemos a una determinada especie
zoológica, y creo que de muy poco más.
Pero también se encuentran en Wittgenstein pasajes que permiten pen-
sar en una posición alternativa. Admite, por ejemplo, que “el juego de len-
guaje cambia con el tiempo”95, y si es así ¿cómo admitir que lo que funda
tal juego sea prácticamente inmutable? Por otra parte, ¿acaso los cambios
que ocurren en los juegos del lenguaje no afectan en uno u otro grado al sis-
tema de certezas? ¿Son los usos lingüísticos –la fuente del sentido– ajenos
al cambio y temporalidad que impregna todo lo humano? En Vermischte
Bemerkungen, traducido al inglés como Culture and Value96, pareciera que
93 SC, 128.
94 SC, 144.
95 SC, 256.
96 WITTGENSTEIN, L.: Culture and Value, ed. G.H. von Wright, The University of Chicago
Press, Chicago, 1980. Edición bilingüe alemán-inglés. Traducción al inglés por Peter
Winch.
se plantea la necesidad de atender al cambio y, más importante todavía, en-

tenderlo como un diálogo entre presente y pasado:
“Debes decir algo nuevo y, no obstante, ha de ser todo viejo.
Ciertamente, debes solamente decir algo viejo –¡pero a la vez
97
algo nuevo!–.”
Pero Wittgenstein es lamentablemente parco al respecto, o simplemen-

te no se ocupó –o preocupó– de ello. Sin pretender justificarlo, es posible
que esto se deba en parte a su concepción de la filosofía centrada más en
describir que explicar los fenómenos, o quizá a su manera de entender las
reglas gramaticales que a mi juicio no deja suficiente margen para una con-
sideración dinámica de las mismas –lo que permitiría entender cómo seguir
reglas y, no obstante, poder sobrepasarlas, que es lo que pienso que efecti-
vamente sucede en el juego del lenguaje cuando se lo ve en perspectiva
temporal, como lo sugiere el pasaje citado previamente, a menos que se esté
98
dispuesto a pagar el precio de su discontinuidad –. Además, en ninguna
parte, hasta donde alcanza mi conocimiento de su obra, Wittgenstein sostie-
ne explícitamente que las reglas de los juegos de lenguaje y, por ende, las
acciones lingüísticas que ocurren como producto de su aplicación, son
permanentes.
Pero aun suponiendo que Wittgenstein admitiera abiertamente que un
99
cambio en las reglas produciría un juego de lenguaje diferente , todavía
dejaría sin explicación los cambios que de hecho suceden en el mismo jue-
go de lenguaje –pueden aparecer nuevas formas de verificación en respues-
ta a las dudas planteadas sin que por ello haya que considerar que se trata de
juegos diferentes; el baseball, para seguir con el ejemplo anterior, sigue
siendo juego de baseball aun cuando se haya cambiado la regla de que todo
jugador que ocupa una posición defensiva debe tener un turno al bate por la
del bateador designado–.
97 Ibid., p. 40.
98 Creo que a Apel no le falta razón cuando sostiene que el concepto de juego lingüístico
wittgensteniano sólo permite descubrir discontinuamente la continuidad de la tradición.
Cfr. APEL, K.-O.: “Wittgenstein und das Problem des Verstehens”, en Transformatio-
nen der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, pp. 335-377.
99 Esto podría inferirse de SC, 65: “Cuando los juegos de lenguaje cambian, cambian los
conceptos, y con los conceptos cambian los significados de las palabras.”
Si estas cuestiones no se aclaran, podría caerse en la falsa idea de que

el devenir histórico es un continuo, sin cambios y rupturas, sin referencia a
la existencia de diversas formas culturales o, en general, a circunstancias es-
pacio-temporales. O que las acciones que determinan el juego de lenguaje
no repercuten de alguna manera en el fundamento que lo hace posible, hasta
el punto de hacer incomprensibles nociones como “imagen de mundo” o
“formas de vida” –en plural que, como vimos, el filósofo emplea–. Sucede-
ría, como en el caso de Descartes, que el fundamento, por ser incorregible y
definitivo es inmune a las novedades de los frutos, lo que es francamente
insostenible; más todavía cuando se admite que el sistema de certezas y lo
fundado pertenecen a categorías diferentes: si éste no afectara de alguna
manera a aquél, el distanciamiento entre ambas esferas se haría progresiva-
mente tan grande que terminaría siendo inconcebible su vinculación, reins-
talando así un nuevo dualismo. En consecuencia, es preciso admitir que en-
tre fundamento y fundado se establecen relaciones en ambos sentidos, lo
que lleva, a su vez, a tener que concebir al fundamento sometido también al
cambio.
En fin, si en el sistema de certezas se encuentra, para decirlo con
Wittgenstein, la posibilidad de “coincidir en los juicios” –que vincularía lo
comunitario con la verdad– y no sólo en las definiciones, habría que añadir
todavía que los juicios en los que coincidimos no son los mismos siempre o
independientes de las circunstancias en que se producen; de lo contrario, el
juego de lenguaje sería un juego jugado siempre de la misma manera y con
iguales resultado, es decir, dejaría de ser “juego” para convertirse en mera
reiteración. Si ha de haber cambios para que haya juego, hay que asumir lo
dado, admitirlo o cuestionarlo, modificarlo o negarlo, lo que no es sino in-
terpretarlo cada vez de nuevo desde las sucesivas situaciones en que lo dado
se presenta, como sucede de hecho con todo juego que efectivamente se
100
juega ; y si es así, lo que lo sostiene ha de cambiar también. De este modo
vamos haciendo mundo a medida que actuamos u operamos –jugamos–, lo
que involucra, a la vez, una manera tácita de comprenderse y comprender a
100 Vamos al estadio para ver o participar en un juego porque sabemos de antemano que
será diferente al que vimos o jugamos anteriormente; y es así porque en cada oportuni-
dad se trata de una nueva ejecución o aplicación de las reglas, y son ellas interpretacio-
nes las que a la larga introducirán cambios en el modo de jugar –en las reglas–, que
afectará a la estructura misma del juego.
los otros y a lo otro, cuyo marco u horizonte es precisamente la manera de

asumir y valorar la vida individual y colectiva en todo momento; valga de-
cir, el sistema de certezas desde el que vivimos y que rige y enmarca todas
nuestras acciones y concepciones.
9.
En el contexto de las observaciones acerca de este nuevo fundaciona-

lismo, es oportuno hacer referencia a Gadamer. Aun cuando proviene de
una tradición filosófica diferente de la de Wittgenstein, no puede negarse
que presentan cierta afinidad temática y conceptual y, sobre todo, por la
gran importancia que atribuyen al lenguaje en la comprensión filosófica del
101
hacer y pensar humanos , así como por la similitud entre la concepción
del sentido en términos del uso por parte de Wittgenstein y la tesis central
del pensamiento de Gadamer que se sintetiza en la aseveración “El ser que
102
puede ser comprendido es lenguaje” : la experiencia no debe verse inde-
pendientemente del lenguaje puesto que las palabras que expresan dicha ex-
periencia se hacen tales en la medida en que en ellas se reconoce como ex-
periencia de lo que es. O, dicho de otra manera, el ser se presenta y se reve-
la lingüísticamente al informarnos en el proceso de hacerse ser ante noso-
103
tros –un hacerse, dicho de paso, que nunca se completa porque “lo men-
101 La vinculación entre ambos pensadores no es extraña una vez que se constata que la tra-
dicional brecha entre las llamadas filosofía continental y anglosajona se ha ido redu-
ciendo en la medida en que ambas comenzaron a centrarse en el lenguaje como objeto
filosófico fundamental. Para no ir más lejos, es el propio Gadamer quien lo reconoce en
un artículo del año 1959 (cfr. “Sobre el círculo de la comprensión”, en GADAMER,
Hans-Georg: Verdad y método II, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 76. Traducción de M.
Olasagasti. De aquí en adelante VM2 ). Por esto no es fácil, si es que tiene alguna utili-
dad o importancia, ubicar en alguno de los lados de la dicotomía a pensadores como
Quine, Popper, Kuhn, Rorty, Habermas, Derrida, Tugendhat, B. Williams, Apel, Ma-
cIntyre, o Ch. Taylor, para mencionar a unos pocos. Recientemente ha aparecido un li-
bro de Chris LAWN donde se estudia con detenimiento –no estoy seguro con cuánta
fortuna– la relación entre Wittgenstein y Gadamer (Wittgenstein and Gadamer.
Towards a Post-Analytic Philosophy of Language, Continuum, London, 2004).
102 GADAMER, H.-G.: Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001, p. 567.
Traducción de A. Agud Aparicio y R. de Agapito. De ahora en adelante VM.
103 Cfr. VM, pp. 18-19: “La frase ‘un ser que se comprende es lenguaje’ … no hace refe-
rencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser, sino que por el contrario in-
dica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser producido y por lo tanto
104
tado en un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa” –. Desde esta
perspectiva,
“No es que la experiencia ocurra en un principio sin palabras y se
convierta secundariamente en objeto de reflexión en virtud, por
ejemplo, de la designación, subsumiéndola bajo la generalidad de
la palabra. Al contrario, es parte de la experiencia misma el bus-
car y encontrar las palabras que la expresen. Uno busca la palabra
adecuada, esto es, la palabra que realmente pertenezca a la cosa,
de manera que ésta adquiera así la palabra. Aunque mantengamos
que esto no implica una simple relación de copia, sigue siendo
verdad que la palabra pertenece a la cosa por lo menos hasta el
105
punto en que no se la asigna a posteriori como signo.”
Esta tesis se vincula en Gadamer en forma expresa –lo que no ocurre

en el caso de Wittgenstein– con la de la historicidad entendida como una
comunicación continua con la tradición a partir de los propios pre-juicios
106
[Vorurteile] , es decir, a partir del sedimento dejado en todos por la heren-
cia cultural con la que siempre dialogamos, y modificamos a medida en que
lo hacemos, como sucede en toda conversación auténtica; es de este modo
que nos convertimos en partícipes del acontecer histórico:
“… la autocrítica de la conciencia histórica lleva finalmente a re-
conocer el movimiento histórico no sólo en el acontecer sino tam-
bién en el propio comprender. El comprender debe pensarse me-
nos como una acción de la subjetividad que como la propia par-
ticipación en un acontecer de la tradición, en el que el pasado y
107
el presente se hallan en continua mediación.”
concebido por nosotros, sino sólo allí donde meramente puede comprenderse lo que
ocurre.”
104 GADAMER, Hans-Georg: “Texto e interpretación”, en VM2, p. 323.
105 VM, p. 501.
106 Cfr. VM, p. 338; también p. 334: “Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a
nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo de una manera autoevi-
dente en la familia, en la sociedad, y el estado en que vivimos. El lente de la subjetivi-
dad es un espejo deformante. La autoconciencia del individuo no es más que una chispa
en la corriente de la vida histórica. Por esto los prejuicios de un individuo son, mucho
más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.” Cursivas de Gadamer.
107 VM, p. 360. Cursivas de Gadamer. Cfr. tambiém VM, pp. 370 y ss.; 231 y ss.
Al efecto continuo del pasado sobre el presente lo denomina Gadamer

“historia efectual” [Wirkungsgeschichte], una de las nociones clave de su
filosofía hermenéutica, puesto que permite entender por qué “la historia no
108
nos pertenece”, sino que “nosotros pertenecemos a la historia” . Somos lo
que ella hace que seamos a medida que la transformamos transformándonos.
Teniendo presentes y asumiendo estas acotaciones, intentaré leer a
continuación lo que considero que son los pasajes cruciales de Sobre la cer-
teza –me refiero a los párrafos 94-99–.
De inicio se establece la distinción entre fundamento y lo fundado que,
como vimos, es la condición sine qua non del fundacionalismo. Se señala, ade-
más, que los elementos del sistema de certezas que constituyen el fundamento
no están sujetos a la verdad o a la falsedad, es decir, no se expresan en proposi-
ciones, como sí es el caso de los elementos del juego de lenguaje–:
“Pero yo no tengo mi imagen del mundo [Weltbild] porque me cer-
ciorara de su corrección; ni lo asumo porque esté convencido de su
corrección. No: es el telón de fondo [überkommene Hintergrund] a
109
partir del cual distingo entre lo verdadero y lo falso.”
“Las oraciones [Sätze] que describen esta imagen de mundo po-
drían ser parte de una especie de mitología. Y su papel es como el
de las reglas de un juego; y el juego puede ser aprendido en la
mera práctica, sin tener que aprender explícitamente regla
110
alguna.”
Y en tanto que determina el límite del sentido y “una especie de mito-

logía”, el sistema de certezas ha de concebirse como el ámbito a partir del
cual se hace posible el juego de lenguaje.
El párrafo 96 establece la relación entre fundamento y fundado y des-
cribe los diferentes grados de movilidad y permanencia –“fluidez” y
“firmeza”– de los elementos de ambos planos. Es así como el sistema de
certezas –las “proposiciones firmes”– se reconoce como lo que permite el
“tránsito” o el “funcionamiento” de las proposiciones del juego de lenguaje
o las “proposiciones empíricas no firmes”:
108 VM, p. 344.

109 SC, 94.
110 SC, 95.
“Podría imaginarse que algunas oraciones [Sätze] de la forma de

las proposiciones empíricas [Erfahrungssätze] se solidifican y
funcionan como un ducto [Leitung] para aquellas proposiciones
empíricas no firmes, fluidas; y que esta relación cambiara con el
tiempo [und dass sich dies Verhältnis mit der Zeit änderte], en el
sentido de que las proposiciones fluidas se hacen firmes y que las
111
firmes se vuelven fluidas.”
También se da a entender con relativa claridad, si bien mediante imá-

genes que pueden prestarse a diversas interpretaciones, que tanto los ele-
mentos del fundamento como los de lo fundado no son permanentes y están
sujetos a cambios, que es, según creo, lo que introduce la perspectiva histó-
rica que evita que esta nueva forma de fundacionalismo se transforme en
una variante de la clásica; nada es definitivo o absoluto, ni en un ámbito ni
en el otro. Asimismo, consecuencia de lo que acabo de señalar, se sugiere
que lo que sucede en el plano del juego de lenguaje no es indiferente, en lo
que se refiere a la transformación en el tiempo del sistema de certezas, toda
vez que lo “firme” puede volverse “fluido”, y viceversa; que interpreto en el
sentido de que las certezas admitidas en un momento pueden dejar de serlo
en otro, y la causa de ello no puede ser otra que lo que sucede en el juego de
lenguaje. A la inversa, Wittgenstein también da pie para pensar que algunas
proposiciones se hacen tan “firmes” que comienzan a asumirse como inco-
rregibles y, por ello mismo, pasan a formar parte del sistema de certezas,
que es lo que parece ratificarse en los dos párrafos que siguen:
“La mitología puede volver de nuevo a un estado de fluidez, el
lecho del río de los pensamientos puede alterarse [sich verschie-
112
ben]…”
111 SC, 96.

112 SC, 97. El texto sigue así: “Pero yo distingo entre el movimiento de las aguas sobre el
lecho del río y el cambio del lecho mismo; aunque no hay una división pronunciada del
uno respecto al otro.” Si bien puede admitirse, como imagen, la poca diferencia entre el
lecho y el agua que corre por él, no es del todo consistente con el hecho de que los ele-
mentos del fundamento y de lo fundado pertenecen a “diferentes categorías”.
“…la misma oración puede ser tratada una vez como algo por
probar mediante la experiencia [es decir como proposición], otra
113
vez como una regla de la prueba [Regel der Prüfung]” .
Finalmente, una vez que se admite la posibilidad del cambio tanto en

la fundación como en lo fundado, debe admitirse, con toda razón, que el rit-
mo o el “tempo” de los cambios es diferente. Mientras los del juego de len-
guaje son constantes y continuos –independientemente de si son más o me-
nos drásticos o profundos–, son mucho más lentos y, por ende, mucho me-
nos notorios en el ámbito de las certezas.
“Y el banco de ese río consiste, en parte, en roca dura, sin altera-
ciones, o unas que son imperceptibles, [y] en parte, en arena, que
114
es arrastrada por el agua de un lugar a otro, o depositada.”
10.
Ahora bien, esta caracterización del fundacionalismo que atribuyo a

Wittgenstein ¿no es su negación? Así fuese si no hubiera otra concepción po-
sible que la clásica, aquella que pretende que los elementos del fundamento,
o incluso los establecidos como verdades en lo fundado, tengan el carácter de
certezas absolutas. A lo largo de este trabajo he sugerido razones que hacen
pensar que esto no es sostenible y, por otra parte, se abrió la perspectiva de
poder concebir el fundacionalismo sin tener que renunciar a una considera-
ción temporal de sus elementos y dejar así de lado ideales y abstracciones que
no se compadecen con la inevitable historicidad que envuelve a todo lo hu-
mano. En consecuencia, creo que nada hay que responder, a no ser que afir-
mar sin tapujos que el fundacionalismo así planteado pide admitir, quizá a
costa de herir a más de un oído filosófico, un relativismo.
113 SC, 98. Entiendo en este contexto “regla de la prueba” como “certeza”. No es el único
lugar de SC donde Wittgenstein pareciera identificar “regla” con “certeza”. Por lo que
llevo dicho, pienso que se trata de una confusión que atestigua las dificultades termino-
lógicas con las que se enfrenta.
114 SC, 99.
Pero “relativismo” no es tan mala palabra como a veces se preten-

de115. Ciertamente que no tiene mucho en común, por más que se los aso-
cie, con el escepticismo; diría más bien que se oponen directamente. El es-
céptico, contrariamente al relativista, niega toda pretensión de verdad, y la
niega porque, como sucede con el dogmático, concibe la verdad en términos
absolutos. Es por esto que nos invita al juego del todo o nada: o la verdad es
una e incorregible, o no hay tal cosa como a la que denominamos verdad. Y
es patente que si accedemos a jugarlo, perderemos siempre. Pero perder el
juego con el escéptico, más que un triunfo de éste, no hace sino revelar lo
extravagante de su pretensión.
La prevención contra el relativismo tiene a mi juicio mucho que ver
con lo que Heidegger describió como el invento de un fantasma con el pro-
pósito de provocar temor. Se trataría del fantasma del “todo vale” puesto
que “todo es relativo”. Si lo que el relativismo propone fuese verdad, así se
argumenta, entonces no habría acción o postura que no fuese admisible e in-
cluso justificable. Los ejemplos para sostenerlo no faltan: el relativista de-
bería admitir, entre otras cosas, lo hecho y pensado por cualquier canalla
del pasado o presente; o ¿cómo no admitir como verdad sin más lo que lo
mejor de nuestra ciencia propone como tal? Pero no creo que con tales ar-
gumentos se llegue muy lejos.
En primer lugar, y me veo obligado de repetirlo una vez más, el presu-
puesto del que se parte –un fundamentum inconcussum–, no importa a cuál
ámbito del pensar o accionar humano nos refiramos, no existe. De lo contra-
rio nada habría que discutir al respecto. Más que un argumento en contra del
relativismo, lo que se sugiere o promueve es la idea de que debería haber tal
tipo de verdades y fundamentos. Pero, para no alargarlo innecesariamente, ya
Hume nos hizo reparar en la distancia que separa el ser del deber ser.
En segundo lugar, tampoco creo que sea admisible el añadido formal
que por lo general se anexa a lo anterior. Me refiero al alegato de que el re-
lativismo se contradice a sí mismo cuando mantiene que toda comprensión
115 No puede pasarse por alto que el relativismo histórico definido como “problema” se
origina en el siglo XIX, cuando el neo-kantismo buscó salvaguardar la naturaleza aprio-
rística de la razón ante lo que consideraba como el peligro de un conocimiento histórico
que intentaba expandir sus resultados hasta abarcar a los productos más puros del enten-
dimiento. Cfr. GRONDIN, J.: The Philosophy of Gadamer, McGill-Queen’s University
Press, Montreal, Kingston e Ithaca, N.Y., 2003, p. 112.
de la verdad –o del bien, o de la belleza– está condicionada por circunstan-

cias de tiempo y lugar. Es decir, se admite lo que se niega, a saber, que al
menos una proposición escapa a la determinación espacio-temporal116. Pero
si esto no es un sofisma, se le aproxima bastante. Por ejemplo, ¿nos tendre-
mos que despojar de nuestra condición de seres finitos cuando al reflexionar
sobre ello concluimos que jamás podremos escapar de nuestra finitud?
En tercer lugar, cuando se achaca el “todo vale” a quien no admita po-
siciones definitivas desde las cuales valorar, se le endilga algo peculiar que
dista de ser obvio y menos todavía necesario. Se piensa que debido a ello
cualquier valoración que se haga estará matizada por el capricho o la arbi-
trariedad, entre otras cosas porque no se admite principios o criterios fijos y
últimos. Pero a menos que se tenga en mente una caricatura, es trata de lo
contrario. Justamente porque se considera que no hay criterios atemporales
en los que confiarse no puede haber –y no debería haber– una valoración
irreflexiva, sino más bien una escrupulosa posición crítica que exige sope-
sar permanente el alcance y relevancia de lo que está en juego. Más todavía,
porque el conocimiento se sabe temporal y siempre inacabado, no puede
descansar nunca; hacerlo sería renunciar a él. Se hace imprescindible, por lo
tanto, permanecer constantemente abiertos a la revisión y, atendiendo
también a las enseñanzas de Gadamer, a lo que el otro diga y opine, un otro
que ciertamente se prolonga en el tiempo y se presenta como tradición.
Finalmente, y esto es importante señalarlo también, la exposición al
tiempo y a la circunstancia, no tiene por qué llevar al extremo –que los he-
chos igualmente desdicen– de afirmar que nunca nada es estable. Es innega-
ble que en cada período histórico, e incluso en las diversas etapas por las
que éste atraviesa, los hombres y sociedades admiten verdades y se instalan
en sus certezas, que consideran sólidas y asumen como incorregibles, inclu-
so por largos períodos. Es a partir de ellas que en cada caso los significados
se configuran y se organizan formas de vida y visiones de mundo específi-
cas. Señalé en varias oportunidades que era en esto principalmente en lo
que radicaba la necesidad del fundacionalismo.
116 Esta es, en resumidas cuentas, quizá la más importante de las objeciones que le hace
Habermas a Gadamer.
El gran logro de Wittgenstein y de Gadamer, si mi lectura de ellos es

admisible, consiste en hacernos comprender que el conocimiento verdadero
117
no se caracteriza por la posesión de la certeza absoluta a su respecto . Y,
no obstante, hacernos igualmente comprender que sin certezas no puede ha-
ber conocimiento –como tampoco valoración y actividad alguna con senti-
do, que es precisamente lo que el fundacionalismo sostiene–. Esto exige ad-
mitir que no podemos escaparnos de nuestra ubicación lingüística e históri-
ca, lo que lleva a la búsqueda de otras formas de fundacionalismo que las
conocidas hasta ahora; es decir que son el lenguaje y la historia –sin los
cuales no seríamos– lo que nos descubre en todo momento como seres en
proceso de ser y, por ende, como seres finitos que empujamos sin cesar y
sin fin los límites de nuestra propia finitud. Y que sea así no es un peligro ni
para el ser, ni para el conocer, ni para el sentir humanos, como pretenden
hacer ver por igual el escéptico y el dogmático. ¡Nada más lejos de ello! Es
más bien, y de nuevo se viene a la mente el diálogo del Menón, la condición
de posibilidad del ser, del conocer, del valorar y del sentir.
117 Cfr. “Qué es la verdad”, en VM2, p. 58: “No puede haber un enunciado que sea del
todo verdadero.”

Garber

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Revista de Filosofía, Nº 57, 2007-3, pp.

Reflexiones en torno a Sobre la certeza de Wittgenstein:

Reflections on Wittgenstein’s On Certainty:

Se plantea la paradoja resultante, por un parte, de la necesidad del fundacio-

Recibido: 29-10-07 • Aceptado: 30-11-07

* Parte de las cuestiones abordadas en este trabajo fueron discutidas en un curso

to different spheres, and where truth is no longer linked to certainty. Due to

En lo que sigue asumo que la modernidad, entendida como un esquema

1 Me refiero, por ejemplo, a lo sucedido en el Renacimiento, o en el siglo V.

un gran esfuerzo para no quedar a la deriva y perdernos en él. En tiempos

Es en este contexto que planteo la cuestión del fundacionalismo, una

En esto coinciden con los fundacionalistas no sólo los dogmáticos, por

otras relativamente más novedosas como la abducción o retroducción de

Pienso que la mayor vulnerabilidad del fundacionalismo radica en su

siguen unas de otras de igual manera y que, tan sólo con

La pretensión salta a la vista: alcanzar una estructura de conocimiento

cer que el número de certezas se incremente hasta donde fuese posible, o

a final de cuentas todos los argumentos son igualmente malos, en nuestros

¿Pero acaso el escéptico no lo sabe? ¿No sabe que en condiciones or-

Hemos de plantearnos entonces si cabe hablar, como lo hace el funda-

Admitirlo involucra que el fundamento y lo que de él se derive ha de es-

A lo que su interlocutor comenta:

lo que ya sabe, pues lo sabe, y a nadie hace falta tal búsqueda; ni

Aun cuando a Sócrates le parezca “capcioso” el argumento de Menón,

Pero me parece que más que objetar el razonamiento de Menón, Só-

Los dioses no quieren ni buscan ser sabios, porque ya lo saben todo –y

25 PLATÓN: El Banquete, 204a, ed. cit., T. 3.

Pero el hombre es un ser previsor y, como tal, ya fue dicho, no puede

un sistema de certezas. Pero, en su forma tradicional el fundacionalismo, lo

29 Sabine KNABENSCHUH ha insistido mucho, y con buenas razones, en la distorsión in-

ta enseñar: encontrar nuevas maneras de ver las cosas –por lo que no ha de

Y si el lector no fuese capaz de ello, se agotaría su capacidad de

Para avanzar, centrémonos en el último de los escritos de Wittgenstein

34 WITTGENSTEIN, Ludwig: On Certainty, eds. G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright,

Para circunscribir las observaciones de Wittgenstein, me detendré ini-

De este modo expurgamos las oraciones que no nos permiten avan-

Un proceder que a todas luces debe eliminarse:

Admitir que se requiere probar la existencia del mundo supone que

caso [a lo primero] puedo responder ‘porque este color se corres-

43 WITTGENSTEIN, Ludwig: Philosophical Grammar, ed. R. Rhees, University of Cali-

muy específica, que no es otra que la búsqueda de eliminarla –de resolver-

46 En MALCOLM, N.: “Recuerdo de Ludwig Wittgenstein”, en FERRATER MORA,

“Uno quisiera decir: ‘todo habla a favor y nada en contra de que la

Dudar de la existencia de la mesa o no dudar de ella no haría diferen-

conoce como verdaderas pero que no podría justificarlas como tales, o no

Esta es la razón por la que Wittgenstein comparta con Malcolm la opi-

53 Cfr. ibid., p. 263.

‘Yo sé’ a menudo significa: tengo los fundamentos correctos para

Y si un partidario de la filosofía de Berkeley, por ejemplo, insistiera

Lo que reclama el juego del conocimiento y, por ende, el uso correcto

59 SC, 18. Cursivas de Wittgenstein.

“Si alguien cree algo, no es necesario que siempre seamos capa-

En consecuencia, a la pregunta “¿cómo sabes que p?” debe responder-

Y al hacerlo, queda adherido al modelo cartesiano de ciencia y conoci-

No es suficiente, como pretende Moore, meramente aludir a un estado

67 SC, 569. Cursivas de Wittgenstein.

De lo señalado se desprende también que duda y conocimiento son as-

duda si ha de ser un juego de lenguaje, aunque es suficientemente

Ahora bien, puesto que el conocimiento y la duda se requieren mutua-

71 SC, 519. Cursivas de Wittgenstein.

“Es decir, las preguntas que planteamos y nuestras dudas depen-

Y de manera todavía más explícita: