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KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
LA FILOSOFÍA YOGA1
Satishchandra Chatterjee
Dheerendramohan Datta
I. INTRODUCCIÓN.
La filosofía yoga es un don invaluable del gran sabio indio Pātañjali a todos aquéllos
que se han empeñado en una realización espiritual. Es una gran ayuda para quienes
desean realizar la existencia del espíritu como un principio independiente, libre de todas
las limitaciones del cuerpo, de los sentidos y de la mente 2.También es conocido como el
sistema de Pātañjali por el nombre de su fundador. Los Yoga-sūtra o Pātañjala-sūtra es la
primera obra de esta escuela de filosofía. Vyāsa escribió un breve pero valioso comentario
sobre los Yoga-sūtra llamado Yoga-Bhāṣya o Vyāsa-Bhāṣya. El Tattva-vaiśāradī de
Vācaspati es un subcomentario de confianza sobre los comentarios de Vyāsa. El Vṛtti y el
1
Traducido de An introduction of Indian Philosophy, Capítulo 8, University of Calcutta,
Tercera Edición, 1948.
2
Miss G.Coster tiene el sistema yoga en mente cuando escribe: “Necesitamos una nueva
calse de Sociedad de Investigación Psicológica…para demostrar a la gente común la posibilidad (o
imposibilidad) de una genuina experiencia super-psicológica en este aspecto” (ver Yoga and
Western Psychology, p. 246).
3
El verbo “kliś” es comúnmente intransitivo (kliśyati), significando “estar afligido”. “Kleśa”
significa entonces aflicción o sufrimiento. Pero “kliś” también es transitivo (“kilśnāti) significando
“causar aflicción”, “tormento”. La palabra hoy está más específicamente derivada de este verbo
transitivo. Ver Vyāsa-bhāṣya, I.5.
4
Las pramānas son los medios de conocimiento (N. del T.).
5
Cf. Katha Upanishads, 6.11, 6.18, SvetāŚvatara, 2.8., 3.11 .
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, N° 1, 2011 | 2
El sistema Pātañjala efectúa un estudio especial de la naturaleza y formas del yoga,
de los diferentes pasos en la práctica del yoga, y otras cosas importantes conectadas con
esto. Sostiene, como el Sāṅkhya y otros sistemas indios, que la liberación se obtiene a
través del conocimiento directo de la distinción del ser del mundo físico, incluyendo
nuestro cuerpo, mente y ego (vivekajñāna). Pero esto puede ser llevado a cabo solamente
si podemos manejar la supresión y finalización de las funciones del cuerpo y de los
sentidos, los manas y el intelecto, y, finalmente, del ego (por ejemplo, el ser empírico) y
además tener auto-consciencia o experiencia del espíritu trascendente (puruṣa). Esto nos
convencería de que el ser está más allá del complejo mente-cuerpo, los sentidos y el
intelecto, y también del sufrimiento y de la alegría del ego individual. Se verá lo que es
estar más arriba de toda realidad física con su orden espacio-tiempo y causa-efecto. Esto
es la realización del ser como espíritu libre, inmortal, que está más arriba del error y del
sufrimiento de la muerte y la destrucción. En otras palabras, es la obtención de la libertad
de toda pena y miseria, es decir la liberación. El sistema yoga descansa en un camino
práctico de auto-realización para el aspirante religioso y el buscador sincero del espíritu. El
Sāṅkhya produce su más grande acento en el conocimiento discriminativo como medio de
obtener la liberación, aunque se recomiendan métodos prácticos como el estudio,
razonamiento y meditación constante sobre la verdad 6. El Yoga, por otra parte, enfatiza la
importancia de los métodos prácticos de purificación y concentración para llevar a cabo la
distinción del ser del cuerpo y de la mente, y por consiguiente obtener la liberación. Esto
será explicado en la ética yoga. Antes, tenemos que estudiar la psicología yoga, que trata
con la naturaleza del ser, la mente y sus funciones, y la relación entre mente, cuerpo y ser.
6
Ver Kārikā y Kaumudi, 51.
Las modificaciones de citta, por ejemplo los estados cognitivos mentales, son
muchas y variadas. Esto puede ser clasificado bajo cinco títulos, es decir, pramāna o
cognición verdadera, viparyaya o cognición falsa, vikalpa o cognición meramente verbal,
nidrā o sueño, y smṛti o memoria. Hay tres clases de cognición verdadera: percepción,
inferencia y testimonio verbal, lo que ha sido explicado casi del mismo modo en que lo
hace el Sāṅkhya. Viparyaya es una mera idea verbal causada por palabras, que no tienen
los correspondientes hechos reales. Cuando se oyen las palabras “la cabeza de Rāhu”, se
tiene la idea de una distinción entre Rāju y su cabeza, aunque realmente no hay distinción
entre los dos, el ser de Rāju tiene solamente una cabeza. Similarmente, la expresión “la
consciencia del alma” lleva las ideas de dos entidades diferentes (alma y consciencia)
relacionadas entre sí, pero en realidad no hay distinción entre ellas (el alma y la
consciencia son idénticas 7). Dormir (nidrā) es otra clase de modificación mental (citta-
vṛtti). Está debida a la preponderancia de tamas en citta y la consiguiente cesación de la
consciencia despierta y las experiencias oníricas. Se sitúa para el dormir profundo sin
sueños (suṣupiti). Algunos filósofos piensan que en un sueño profundo no hay totalmente
una función mental o un estado de consciencia. Pero esto es erróneo. Al despertarnos de
un sueño profundo, nosotros decimos: “Dormí bien”, “No recuerdo nada”, etc. Una
memoria de lo que sucedió durante el dormir supone una experiencia directa del estado
de dormir. De modo que debe haber en el dormir algún proceso o estado mental cognitivo
relacionado con la experiencia de una ausencia de conocimiento (abhāvapratyayālambanā
vṛtti). Smṛti o memoria es la reproducción de las experiencias del pasado sin alteraciones
o innovaciones. Todo proceso y estado mental cognitivo (citta-vṛtti) puede ser incluido en
estas cinco clases de modificaciones. No necesitamos incluir ninguna otra clase de
funciones cognitivas de la mente (citta-vṛtti)8.
7
Yoga-bhāsya, 1.9.
8
Ver Yoga-sūtra, Bhāsya y Vṛtti, 1.5-11 .
Hay cinco condiciones o niveles de la vida mental (cittabhūmi). Citta está constituido
por los elementos de sattva, rajas y tamas. Sus diferentes condiciones están determinadas
por los diferentes grados en que estos elementos se presentan y funcionan. Estas
condiciones se llaman kṣipta o agitación, mūdha o apatía, vikṣipta o distracción, ekāgra o
concentración, y niruddha o contención. En cada uno de ellos hay alguna clase de
represión o modificación mental. Un estado de la mente excluye a los otros. Amor y odio,
por ejemplo, son naturalmente opuestos y se cancelan mutuamente. Pero el yoga no
puede ser obtenido en todos los niveles de citta. En el primero, llamado kṣipta, la mente
9
Op. Cit., 2. 3-9.
10
Yoga-sūtra y Bhāsya, 1. 1-4, 1. 12-16, 1.23, 2. 1-2, 4. 29-34.
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está bajo la influencia de rajas y tamas, y es atraída por los objetos de los sentidos y los
medios de poder. Va de una cosa a otra sin descansar en ninguna. Esta condición no
conduce al yoga porque no nos ayuda a controlar la mente y los sentidos. El segundo,
mūddha, está debido a los excesos de tamas en la mente, lo que origina una tendencia al
vicio, ignorancia, dormir y cosas por el estilo. En el tercer nivel, llamado vikṣipta o
distracción, la mente o citta está libre de la influencia de tamas y tiene solamente un
toque de rajas en ella. Tiene la capacidad de manifestar todos los objetos para la virtud,
conocimiento, etc. Es un estado de concentración temporaria de la mente, seguido por
otro de distracción. No puede ser llamado yoga, porque no detiene permanentemente en
las modificaciones mentales ni terminar con nuestros problemas destruyendo las
aflicciones mentales de avidyā y todo lo demás.
El cuarto nivel de citta es llamado ekāgra o cencontración. Aquí, citta está purgado
de la impureza de rajas y hay una perfecta manifestación de sattva. Marca el comienzo de
una prolongada manifestación de la mente en cualquier objeto para revelar su verdadera
naturaleza, y prepara el camino para la cesación de todas las modificaciones mentales. En
este estado, sin embargo, la mente continúa pensando o meditando en algún objeto por
lo que los procesos mentales no están del todo detenidos. En el último nivel, llamado
niruddha, hay una cesación de todas las funciones mentales incluyendo aun el de la
concentración marcada en el estado anterior. Se observan la sucesión de los estados
mentales y sus procesos, y la mente se abandona a su estado original e inmodificado de
calma y tranquilidad. Estos últimos dos niveles son los que llevan a yoga, y ambos
manifiestan el elemento sattva de la mente en su grado más alto y son valiosos para la
obtención del último objetivo, la liberación. De hecho, ekāgra o el estado de
concentración, cuando está establecido de modo permanente, es llamado saṁprajñāta
yoga o el trance de meditación, en el que hay una clara y distinta consciencia del objeto de
la contemplación. Es conocido también como samāpatti o saṁprajñāta samādhi, ya que la
mente en este estado está puesta enteramente en el objeto y asume la forma del objeto
mismo. También el estado de niruddha es llamado asaṁprajñāta yoga o asaṁprajñāta
samādhi, porque todas las modificaciones mentales se detienen, nada es conocido o
pensado a través de la mente. Este es el trance de absorción en el que todas las psicosis y
apariencias de los objetos son detenidas y no hay oleaje en la plácida superficie de la
mente. Ambas clases de samādhi son conocidas por el nombre común de samādhi-yoga o
la cesación de los estados mentales, y ambos conducen a la auto-realización.
11
El estado final de saṁprajñāta es llamado dharmamegha samādhi porque muestra al
yoguin en la bendición de la auto-realización. Ver Yoga-sūtra y Bhāsya, 4.29.
12
Dicha sección, titulada Los ocho medios del Yoga, no se ha traducido para el presente
escrito. (N. del T.).
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pruebas de la existencia de Dios. Por lo tanto, el sistema yoga tiene tanto un interés
teórico como práctico en el Ser Divino.
De acuerdo al Yoga, Dios es la Persona Suprema que está sobre todos los seres
individuales y está libre de todos los defectos. Él es el Ser Perfecto, que es eterno y
omnipresente, omnipotente, y omnisciente. Todos los seres individuales están más o
menos sujetos a las aflicciones (kleśa), la ignorancia, el egoísmo, el deseo, la aversión, y el
temor a la muerte. Tienen que hacer varias clases de tareas (karma) –buenas, malas,
neutras- y cosechar las consecuencias de eso (vipākā). También están infectados e
influenciados por las impresiones latentes de sus pasadas experiencias (āśaya). Aun si el
liberado está lejos de todos estos problemas, no se puede decir que está libre de ellos. Es
Dios y solamente quien está eternamente libre de todos los defectos. Dios es el espíritu
perfecto e inmortal que permanece intocado por aflicciones y acciones, y por sus efectos e
impresiones (kleśa-karma-vipākā-śayai-raparāmṛṣtah). Posee una naturaleza perfecta, la
que no puede ser hallada en ningún otro lado. También tiene el conocimiento más
absolutamente posible de todos los hechos y es, además, capaz de mantener el mundo
entero por Su mero deseo o pensamiento. Es el Supremo Señor del mundo, y tiene infinito
conocimiento, poder ilimitado y los deseos más sabios, lo que lo distingue de todos los
otros seres.
La existencia de Dios está probada por los siguientes argumentos: los Vedas, las
Upaniṣads y otras escrituras importantes hablan de la existencia de Dios como el Ser
Supremo que es la realidad última y el objetivo final del mundo. Por lo tanto, Dios existe
en el modo que el que las escrituras testimonian Su existencia.
La devoción a Dios no es sólo una parte de la práctica del yoga sino el mejor medio
para obtener la concentración y la restricción de la mente (samādhi-yoga). La razón es que
Dios no es solamente un objeto de meditación (dhyāna), como otros objetos, sino
también el Supremo Señor, quien pro Su gracia, nos purga de los epcados y males en la
vida de Su devoto y hacia más fácil la obtención del yoga para él. Quién es sinceramente
devoto de Dios y se inclina ante Él no puede sino meditar en Él todas las veces y verlo en
todos los caminos de la vida. Para tal devoto, Dios otorga sus dones más preciados, por
ejemplo la pureza del corazón y la iluminación del intelecto. Dios remueve todos los
impedimentos y obstáculos graves en el camino de Su devoto, tales como las kleśas o
aflicciones de la mente, y lo coloca bajo condiciones más favorables para la obtención del
yoga. Pero, mientras la gracia de Dios puede obrar maravillas en nuestra vida, nosotros
por nuestra parte debemos hacernos a nosotros mismos recipientes vacíos para su amor y
caridad, verdad y pureza, meditación constante y completamente entregados a Dios.
V. CONCLUSIÓN.
Para un crítico que no simpatiza con el Yoga, éste puede aparecer no tanto como
un sistema de filosofía como una escuela de misticismo y magia. La concepción yoga del
ser como un sujeto trascendente, bastante diferente del cuerpo, la mente y el ego, es
removida del sentido común y de los conceptos psicológicos de ello. Si lo comparamos con
esa concepción espiritual del ser, el Yoga es apto de ser considerado como misterioso e
ininteligible. En forma similar, los poderes supernormales asociacos con los diferentes
estados en la práctica del yoga, difícilmente puedan ser reconciliados con las leyes
conocidas de la física o las ciencias físicas. Así, puede aparecer como reminiscente de
alguna religión de magia primitiva. Pero, si se observa que el esquema del Yoga de la
autorealización tiene un fundamento sólido en la metafísica Sānkhya, que prueba la
realidad del ser como un principio de conciencia metafísico y eterno. Si uno cree en el
espíritu trascendente, uno no puede sino admitir que hay niveles más profundos de
conciencia que el empírico, y posibilidades más amplias y más potentes que aquéllas de lo
sensorio y lo físico. Vistazos de esta realidad más profunda de nuestra vida individual ha
sido dada no solamente por videntes y santos de diferentes países, sino también por
algunos grandes filósofos como Platón y Aristóteles, Spinoza y Leibniz, Kant y Hegel. La
Sociedad por la Investigación Física y la moderna escuela de Psicoanálisis, tienen una
posterior contribución hacia nuestro conocimiento de las oscuras regiones de la vida
física, ocultas desde una visión ordinaria. El Yoga va más allá, en la misma dirección,
cuando formula ciertos métodos prácticos de purificación y autocontrol para la realización
del verdadero ser del hombre. Tanto desde un punto de partida práctico como teórico,
ocupa en mejor posición que el Sānkhya al admitir la existencia de Dios y permanecer
mayormente en las experiencias reales que llevan convicción a sus seguidores. Lo que es
necesario para una apreciación de esta filosofía es una comprensión empática y un
13
Yoga and Western Philosophy, pp. 246-247.
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