UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE

FACULTAD DE HUMANIDADES
Departamento de Filosofía

FUNDAMENTOS METAFISICOS DE LA ETICA DE ARTHUR

SCHOPENHAUER

SERGIO VELÁSQUEZ VELÁSQUEZ

Profesor Guía: Mauricio Chapsal Escudero

Tesis para optar al grado de Licenciado en

Educación en Filosofía y título de Profesor de
Estado en Filosofía.

SANTIAGO – CHILE
2015
 © Sergio Velásquez Velásquez (2015)

Algunos derechos reservados. Esta obra está bajo una Licencia Crative Commons
Atribución-NoComercial-Chile 3.0. Sus condiciones de uso pueden ser revisadas en:
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/cl/.
 Hoja de Calificación

Mauricio Chapsal Escudero: 6,5

Raúl Velozo Farías: 6,5

Gonzalo Díaz Letelier: 7,0

i
 RESUMEN

En la presente investigación se expondrá, de la manera más clara y completa posible,

el modo en que el pensador alemán Arthur Schopenhauer fue construyendo y elaborando, a lo
largo de su obra, los fundamentos metafísicos que configuran su teoría ética acerca del mundo.
A lo largo de esta investigación nos adentraremos en el pensamiento ético de Schopenhauer, el
cual nos llevará a analizar y comprender en profundidad su teoría sobre la fundamentación de la
libertad y esclarecimiento del comportamiento moral del ser humano.

El estudio de su pensamiento ético se encontrará relacionado, a lo largo de este escrito,

con su teoría sobre la esencia del mundo, la cual es a su entender, la voluntad de querer. Dicha
voluntad de querer se caracteriza por carecer de propósito o sentido alguno y sitúa, únicamente,
al ser humano en un permanente estado de insatisfacción y sufrimiento. Es en este sentido, que
se desarrolla la teoría ética presente en la obra del pensador alemán.

En suma, y de acuerdo con lo descripto anteriormente, procederé a analizar la vida de

Schopenhauer ahondando en aquellos factores que puedan haber influenciado en la
conformación de su filosofía, para luego adentrarnos en el estudio de «El mundo como voluntad
y representación» que se configura como su obra capital, y donde se analizará con mayor
detención su concepción sobre la conformación del conocimiento humano y la esencia del
mundo representada por la voluntad de querer. Así mismo, evidenciaré la influencia que recibió
Schopenhauer desde el lejano oriente en la elaboración de su teoría.

Finalmente, expondré aquellos conceptos que constituyen tanto la fundamentación de

la libertad como los principios que conforman el comportamiento moral y ético del ser humano
en relación a la responsabilidad, egoísmo y compasión, que sirven de base para la compresión
de su pensamiento ético.

Palabras Claves: Voluntad – Libertad – Compasión – Egoísmo – Sufrimiento – Metafísica -

Ética.

ii
 DEDICATORIA

Dedico esta memoria a mi madre,

Margarita Velásquez,
quien siempre ha confiado en mí y
me ha dado su apoyo incondicional en cada momento.
Dedico también este trabajo, a mi compañera
Dannay Zubicueta,
quien me ha dado la fuerza necesaria para seguir adelante.

iii
 AGRADECIMIENTOS

Agradezco a todas las personas que me han acompañado

en este camino, en especial a mi familia, que siempre
han estado allí para apoyarme, y sin los cuales no habría podido
finalizar este tan importante proceso.
Agradezco también, a los profesores del
Departamento de Filosofía de la Universidad de Santiago,
por entregarme las herramientas necesarias
para desarrollarme como profesional.

iv
 TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ........................................................................................................... 1

Capitulo Primero: Schopenhauer. Su vida como trasfondo de su obra .......................... 8

Capítulo Segundo: Consideraciones éticas del sujeto como objeto del entendimiento 36

Capitulo Tercero: Perspectivas éticas de la esencia del querer en la naturaleza ......... 48

Capitulo Cuarto: Schopenhauer y la Filosofía oriental. Aproximaciones a una postura

ética ............................................................................................................................. 59

Capítulo Quinto: Libertad de la voluntad ...................................................................... 70

La libertad de la voluntad ......................................................................................... 70

Autoconciencia ........................................................................................................ 73

La voluntad ante la conciencia de otras cosas ......................................................... 76

Carácter ................................................................................................................... 79

Libertad trascendental ............................................................................................. 82

Capitulo Sexto: Fundamentacion de la moral............................................................... 85

Critica al fundamento de la ética dado por kant: ...................................................... 87

Fundamentacion de la ética ..................................................................................... 91

CONCLUSIÓN ............................................................................................................. 98

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ........................................................................... 105

v
 INTRODUCCIÓN

“Despertada a la vida de la noche de la inconsciencia, la voluntad se encuentra

en un mundo sin fin ni límites, como individuo entre innumerables que se afanan,
sufren, yerran; y como en un mal sueño, se precipitan de nuevo a su antigua
inconsciencia. Mas hasta entonces sus deseos son ilimitados, sus exigencias,
inagotables, y cada deseo satisfecho hace nacer otro nuevo” 1.

El fragmento anterior enuncia una situación, una realidad, que Arthur Schopenhauer
empezó a vislumbrar desde muy pequeño, y que lo llevó a pensar en la esencia del mundo;
aquello que nos moviliza y que en última instancia se sitúa como el motor de nuestras acciones.
Para Schopenhauer la vida no tiene ni sentido ni valor y por ende, somos un querer que nunca
puede satisfacerse ni detenerse y por eso, vivimos en permanente sufrimiento cuando no
alcanzamos los objetos de nuestro deseo o en profundo tedio cuando los alcanzamos. Para él
la realidad no es lo que nos representamos o pensamos, sino que es profundamente absurda.
En concordancia para el autor, este es el peor de los mundos posibles.

Es, precisamente, el análisis de aquella esencia del mundo que Schopenhauer

desarrolló en su obra fundamental «El mundo como Voluntad y Representación», la línea
maestra que guiará el desarrollo de esta investigación en busca de aquellos principios
metafísicos que fundamentan nuestro obrar libre. Para el pensador alemán, la vida se encarnó
en él como algo precario, difícil de asimilar que lo llevó a experimentar, en su mayoría,
momentos de soledad y amargura. Comprendió, desde el principio, que en la vida son
infinitamente mayores los momentos de sufrimiento y dolor que los momentos de felicidad. Así
mismo, su vida familiar estuvo marcada por el deceso de su padre, cuando él todavía era un
adolescente, y por una relación materna tortuosa. En este escenario, tomó la decisión más
importante de su vida, dedicarse con tenacidad al estudio de la filosofía para reflexionar y tratar
de hallar el sentido de aquello que no lo tenía.

Schopenhauer percibió que nuestro cuerpo nos es dado como objeto fenoménico, pero
a su vez, interiormente como voluntad de vivir. El escritor nacido en Danzig, considera que el
mundo, referido primeramente a la realidad empírica, se encuentra ahí únicamente como
representación, como conocimiento, y depende del sujeto cognoscente que es uno mismo. En

1
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como Voluntad y Representación II, pág. 627.

1
este sentido, analizaremos en primera instancia, las cualidades del hombre como sujeto
cognoscente del mundo intuido como representación y que nos llevará a la comprensión del
mundo como representación, sometido al principio de razón y al de causalidad.

El análisis del principio de causalidad será de capital importancia en el desarrollo del

fundamento de la libertad, como veremos más adelante en nuestra argumentación; como así
también, la comprensión del concepto de necesidad, que se desarrolla en el primer apartado de
esta investigación. La interpretación de estos conceptos le permiten a Schopenhauer entender y
discernir el influjo gnoseológico por medio del cual se va configurando el conocimiento en el
sujeto cognoscente, a partir de este mundo que es concebido como mera representación.

En definitiva, en este apartado, Schopenhauer cimienta las bases de su teoría del

conocimiento, que tiene como punto de partida tanto las representaciones intuitivas como
abstractas y que son la base del entendimiento humano, intuición del mundo real que nos
permite formar conceptos por medio de la razón y que, en última instancia, nos proporciona una
explicación de los fenómenos de la naturaleza. Sobre esta concepción, el pensador alemán,
levantará su metafísica en la cual, como veíamos anteriormente, predomina el pesimismo, que
podemos ver expresado en la siguiente frase:

“…en Java vio un campo inmenso lleno de esqueletos y pensó que era un
campo de batalla: pero eran esqueletos de grandes tortugas, de cinco pies de largo y
tres de ancho y alto, que para poner sus huevos salen del mar y andan ese camino;
entonces son capturadas por perros salvajes (Canis rutilans) que uniendo sus fuerzas
les dan la vuelta, les arrancan la armadura inferior, o sea, el pequeño caparazón del
abdomen, y las devoran vivas. A menudo sobre los perros se lanza entonces un tigre.
Toda esa desolación se repite miles de veces, un año tras otro. ¿Para qué han nacido,
pues, esas tortugas? ¿Por qué culpa tienen que sufrir ese tormento? ¿Para qué toda
esa escena de crueldad?”2.

Schopenhauer parte su filosofía del dolor y el sufrimiento de este mundo. Es así que
fue uno de los primeros pensadores occidentales que conoció, a través de las traducciones de
algunos textos del pensamiento oriental y en especial de los Upanishads, que sirvieron de
corroboración de su teoría y de su ética; formas de pensamiento que parten su análisis desde el

2
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como Voluntad y Representación II, pág. 399.

2
dolor de la existencia y sobre cómo podemos evadir aquel dolor del mundo que se hace patente
en cada aspecto de nuestra vida. El sufrimiento se expresa en anhelar cosas, situaciones,
deseos que no son satisfechos y que cuando lo son, nos sacian, nos hastían e inmediatamente
nos proyectan hacia otros deseos. Esa cadena de deseos, de dolores; ese afán de desasosiego
que es la vida humana, nos sitúa en la disyuntiva de romper con aquel movimiento pendular que
sólo provoca sufrimiento. En definitiva, la pregunta es: ¿cómo podemos escapar de la maldición
de la voluntad que se sitúa como núcleo y motor de nuestras acciones? y que por lo tanto, se
conforma en el centro del análisis de la filosofía de Schopenhauer y el de esta investigación.
Para Schopenhauer, toda la realidad se configura como un querer, una voluntad, que se quiere
a sí misma infinitamente en la multiplicidad de sus objetivaciones. La voluntad constituye el ser
en sí de todas las cosas del mundo y el núcleo único de todos los fenómenos.

La voluntad es aquello de lo que toda representación, todo objeto, es fenómeno. Es lo

más íntimo, el núcleo de todo lo individual y también de la totalidad; la voluntad se manifiesta en
toda fuerza natural que actúa ciegamente, como también en el actuar reflexivo del hombre. Otra
característica esencial de la voluntad de querer como cosa en sí es que se halla fuera del
dominio del principio de razón en todas sus formas, por lo cual, carece absolutamente de razón,
aun cuando sus fenómenos se hallen sometidos al principio de razón.

En este sentido, y en definitiva, la voluntad puede considerarse como libre de toda

pluralidad, ya que, se encuentra fuera del espacio y del tiempo; por ende, de toda pluralidad.
Tampoco, por tanto, puede la voluntad estar vinculada al principio de individuación, es decir,
que no se objetiva en los seres individuales (en consecuencia, dichos individuos no tienen
existencia real como tales), sino en la suma de los mismos: la voluntad integra toda la
naturaleza y el universo con la totalidad de entidades y seres que contiene. La voluntad, así, es
una fuerza que obra sin motivo, irracionalmente.

El análisis de estos conceptos nos permitirá, más adelante, poder comprender en

propiedad la concepción metafísica entorno al problema de la libertad y de la fundamentación
de nuestros actos.

El problema principal del análisis de la fundamentación de la libertad, que

Schopenhauer realiza, consiste en comprender si somos realmente libres cuando queremos,
cuando deseamos algo y de si ese fundamento de la libertad podemos encontrarlo en la
autoconciencia o en la conciencia de otras cosas. En otras palabras, el problema radica en

3
proporcionar una respuesta frente a la disyuntiva de corroborar el concepto de la libertad del ser
humano en la conciencia intuitiva subjetiva e interna o corroborarla en la conciencia externa y
objetiva que se encuentra relacionada con la experiencia.

En este sentido, la pregunta finalmente intenta responder la interrogante sobre ¿de qué
depende nuestro querer? Dicho análisis amerita comprender así mismo la vinculación del
querer con nuestros actos de voluntad, enfrentados a la ley de causalidad, la cual se rige por
una necesidad intransigente, que es la base del principio de razón y, por lo tanto, de nuestra
facultad de conocer.

De esta forma es menester analizar, al mismo tiempo, cómo influyen los motivos,
representaciones presentes a la conciencia, en la toma de decisiones del ser humano y cómo
esto se ve reflejado en nuestro actuar; así también, es necesario indagar la cualidad del
carácter humano, el cual cumple un papel relevante en el actuar de los hombres.

El análisis de todos estos conceptos, nos situará de cara a comprender finalmente

como podremos fundamentar la libertad del ser humano. Además, trataremos de vislumbrar el
fundamento de la moral, que se desprende de la comprensión de nuestra libertad como seres
humanos. Por lo tanto, en la parte final de esta investigación, nos centraremos en la búsqueda
del fundamento último de todo buen actuar. Schopenhauer realza su argumentación sobre el
fundamento de la moral anteponiéndolo al concepto planteado por Kant, el cual estipula que
nuestras acciones tienen que estar guiadas por el deber, esto quiere decir, por una ley universal
que se encuentra fuera de toda experiencia posible, que únicamente obliga obedecer.

Para el autor de «El mundo como voluntad y representación», la base fundamental de

toda acción moralmente válida se puede encontrar en la compasión. Llegar a comprender esto
requiere entender la forma en la cual el velo de Maya, planteado por la filosofía Hindú, queda de
una vez por todas descubierto, permitiéndonos comprender la ilusión en la cual nos
encontrábamos inmersos por medio del principio de individuación, el cual nos hacía creer que
nuestra individualidad era lo único valedero, la negación del otro y la afirmación de nuestro yo.
De esta forma, analizaremos como la compasión se convierte en el único móvil moral que nos
puede librar del constante sufrimiento provocado por la voluntad de querer, al cual nos vemos
enfrentados como seres humanos.

4
 Cabe destacar que la Ética o metafísica de las costumbres del pensador alemán, no es
un apartado más de su filosofía, sino más bien, se configura como parte esencial de un todo
que puede ser analizado desde distintas aristas, y que sin embargo, permanece, subyace y
puede vislumbrarse en todo tipo de análisis que se haga de filosofía. Para Schopenhauer, la
ética es la expresión máxima de su pensamiento, la clave para la solución del enigma del
mundo.

Pilar López de Santa María, en su estudio preliminar a los dos problemas

fundamentales de la Ética, expresa lo siguiente:

“Podríamos decir que la ética representa para Schopenhauer la filosofía por

antonomasia. La ética descriptiva (porque sólo descriptiva debe ser, según él) expresa
con la mayor claridad posible ese «qué» del mundo por el que se pregunta la filosofía” 3.

Por lo tanto, el análisis acá realizado, pretende por medio de la comprensión de

aquellos principios vislumbrar el fundamento, tanto de la libertad del hombre como de la moral,
esto quiere decir, de la esencia del quehacer del hombre libre.

Ahora bien, lo primero que quiero, es esclarecer por medio de un análisis del
pensamiento filosófico del pensador alemán, los principios que se van desarrollando a lo largo
de su filosofía y que van conformando su teoría sobre el comportamiento humano.

Lo segundo que deseo dilucidar de forma clara, es el modo en que aquellos conceptos
o principios que se desarrollaron a lo largo de su obra se fueron constituyendo como base
fundamental de su pensamiento ético.

Por último, quiero evidenciar el modo en el que Schopenhauer conformó o estructuró su

filosofía entorno a un pensamiento o concepción del mundo que es esencialmente ético. Desde
su origen, el pensamiento del autor alemán pretende dar respuesta a esa negatividad del
mundo que por esencia y por medio de la concepción del querer se configura de tal forma. Es
por esto, que a través de este análisis pretendo demostrar cómo se fue configurando su teoría
ética acerca del libre albedrío y al mismo tiempo, comprender su fundamentación acerca del
comportamiento humano, que se encuentra relacionada intrínsecamente, en su filosofía moral,
con la compasión. Por lo tanto, la finalidad de esta investigación es la de comprender, de forma

3
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. X.

5
cabal, aquellos principios que estructuran de forma totalmente consistente la ética de Arthur
Schopenhauer.

De esta forma y en base a todo lo mencionado, el principal objetivo del presente trabajo
consiste en precisar, de la forma más completa y clara posible, los principios metafísicos que
configuran la teoría ética de Schopenhauer entorno al esclarecimiento de la libertad de la
voluntad humana y la fundamentación de la moral. En otras palabras, y en definitiva, pretendo
mostrar el recorrido realizado por él autor en la elaboración de su teoría ética del mundo.

A continuación, analizaré en primera instancia, la vida de Schopenhauer; ahondando en

los factores que influyeron y pudieron conformar su forma de pensar el mundo. Luego nos
adentraremos de forma cabal en su teoría esencial del mundo planteada en «El mundo como
Voluntad y Representación», sin dejar de lado la influencia del pensamiento oriental en su
filosofía, para derivar finalmente, en los planteamientos éticos del pensador alemán.

6
PRIMERA PARTE

7
 Capitulo Primero

SCHOPENHAUER
SU VIDA COMO TRASFONDO DE SU OBRA

“La vida es una cosa precaria y

yo me he propuesto consagrar la mía
a reflexionar sobre ella”

Arthur Schopenhauer vislumbraba la Filosofía como un elevado puerto alpino, al cual

solo se puede ascender luego de haber atravesado el gélido valle dejándolo todo atrás;
abriéndose camino por los senderos abruptos, ateridos de frío en medio de la nieve incesante.
Este camino solo puede realizarse con perseverancia sabiendo manejar la adversidad, y de
este modo se verá desaparecer por debajo de si las tierras pantanosas y los desiertos de arena;
llegando a respirar en la cima de este excelso muelle, que es la filosofía, el aire puro y frío de la
altura y ver el sol cuando abajo reina todavía la oscuridad.

Schopenhauer tendrá que experimentar a lo largo de su vida diversas sensaciones y

situaciones que irán conformando y moldeando lo que es su filosofía, la forma en la que siente
la vida latir en cada instante. En los primeros años de su vida experimentará el miedo y la
desolación de vivir en un mundo cambiante que se ve enfrentado constantemente a conflictos y
guerras marcadas por el poder de una civilización que avanza y progresa sin parar; acentuado
por aquel anhelo incesante, diría posteriormente el autor, de la voluntad que lo desea y abarca
todo.

La contención familiar que podría haber recibido desde su infancia no fue la esperada.
Ya desde pequeño tuvo que lidiar con una madre que no lo quería del todo; ella insatisfecha por
su matrimonio solo se dedicaba a pasar el tiempo en reuniones y fiestas que ella misma
organizaba en busca de reconocimiento por parte de la aristocracia de la época. Su padre, por
otra parte, pasaba muy poco tiempo en casa y su ausencia significó mucho para el desarrollo
afectivo del filósofo alemán. Sin embargo, y pese a todo, Schopenhauer desarrolló un vínculo
especial por aquel padre melancólico y callado que viajaba por toda Europa debido a su trabajo

8
de comerciante. Fue su muerte repentina la que causó en él un profundo dolor y desamparo
que posteriormente se vería reflejado primeramente en la relación que desarrollaría con su
madre y su entorno familiar, para luego desembocar en una concepción del mundo que estaría
marcada por el dolor.

Schopenhauer surgió de aquel momento de aflicción y de angustia, pero al mismo

instante percibió que aquel suelo pantanoso en el que se encontraba, era el comienzo en su
ascenso para poder llegar a la cima de aquel elevado puerto que logró vislumbrar en su
juventud y que lo llevaría a elaborar uno de los sistemas filosóficos más importantes de su
época.

Arthur Schopenhauer nació el 22 de febrero de 1788 en la célebre ciudad portuaria de

Dánzig, (actualmente Gdansk, Polonia). Fue el primogénito del acaudalado comerciante
Heinrich Floris Schopenhauer (1747-1805) y de su esposa Johanna Henriette Trosiener (1766-
1838), ambos oriundos de aquella ciudad.

Los padres del filósofo alemán habían deseado que su hijo naciera en Londres,
Inglaterra, pero los celos del padre debido a la creciente fama y popularidad que estaba
adquiriendo su mujer en la ciudad inglesa hace que ambos emprendan el viaje de regreso poco
antes que diera a luz al bebé. Logran llegar a Danzig a tiempo para el nacimiento.

La ciudad se encuentra convulsionada debido al intento de las fuerzas armadas

prusianas de anexarla a su territorio; el trabajo de Heindrich Floris y su vida familiar se ven
amenazados por estos acontecimientos, por lo cual, el año 1793 deciden abandonar la ciudad
e irse a Hamburgo, luego de que el imperio Prusiano lograra anexar Danzig a su territorio.

La relación entre Floris y Johanna no iba del todo bien; ella deseaba una vida activa y
participativa en la aristocracia de su época y por el contrario debía lidiar con un hijo que
concibió cercano a los dieciocho años con un comerciante veinte años mayor que ella. Sentía
que estaba renunciando a vivir la vida, tal como ella lo había deseado. Esto fue fruto de
conflictos y tensión en la pareja durante varios años. Este contexto fue configurando en
Schopenhauer la experiencia central de lo que posteriormente se convertiría en su filosofía.

9
 Esa falta de amor hizo que Arthur careciera de una radical afirmación de la vida, de la
propia vitalidad, pero no de la extrañeza por el mundo, el asombro del simple hecho de que la
vida exista.

El niño, que no era fruto de un propósito deliberado, al menos por parte de la madre,
trató de ganar confianza situándose desde el principio frente a un mundo al que no parece
subyacer un propósito superior ni una finalidad última y en cuyo centro hay una fuerza
singularmente tenebrosa que pone en movimiento todas las cosas.

Por otra parte, si bien del padre absorbió cierta angustia y desesperación y como diría
en sus notas secretas “He heredado de mi padre un miedo del que siempre abominé… y al que
siempre tuve que combatir con toda la fuerza de mi voluntad” 4, también asimiló y aprendió el
valor, el orgullo y la sobriedad; y en última instancia una arrogancia fría e hiriente que sería
característico de su personalidad hasta sus últimos días.

En este contexto es que su madre le relata un cuento, en el cual Schopenhauer podrá

contemplar por primera vez la importancia de la música y su relación con la voluntad, ya a
temprana edad tal como se expresa en el siguiente pasaje.

“En medio de la ciudad y cerca de la casa paterna, estaba la isla de los

almacenes, rodeada por el Mottlau. Ahí se acumulaba toda la riqueza comercial
acarreada por los barcos: cereales, pieles, tejidos, especias. Ahí se trabajaba durante
todo el día y de eso vivía la ciudad. Ahí estaba el alma creadora de la misma. Al caer la
tarde, se cerraban las puertas de la isla y si alguien se atrevía a adentrarse después por
ella se arriesgaba a ser destrozado por los sanguinarios perros a los que se dejaba en
libertad durante la noche…La madre le cuenta que cierta vez un conocido violoncelista
tuvo la osadía, bajo los efectos del vino, de pasar la noche con las bestias nocturnas. Y
apenas había atravesado la puerta que cerraba el recinto de los almacenes la jauría se
abalanzó sobre él. Pero entonces, apoyándose sobre el muro, rozó con el arco su
instrumento. Los perros sanguinarios quedaron paralizados al instante y cuando,
recobrando el valor, entono sus zarabandas, polonesas y minuetos, se postraron en
torno a él y escucharon con atención. Tal es el poder de la música, de la que

4 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capítulo I, pág. 23.

10
 Schopenhauer afirmará después, en su metafísica, que expresa y dulcifica a la vez el
desasosiego torturador y amenazante de todo lo viviente”5.

En el verano del año 1797 tras el nacimiento de Adele Schopenhauer, hermana de

Arhtur, el padre de éste decide enviarlo a Francia durante un tiempo para que se hospede en la
casa de la familia Blésimaire, en Le Havre. El propósito de este viaje era que el pequeño de
diez años de edad aprendiera el idioma francés y que comenzara a la vuelta de este viaje sus
estudios para lograr ser comerciante.

El pensador alemán describe posteriormente aquellos años en Francia como uno de los
más felices que había vivido; explica que fue allí donde por primera vez sintió el cariño y afecto,
algo que no había experimentado ni con su padre ni con su madre. En el año 1799 regresa
desde Francia e ingresa en la escuela privada de Johann Heindrich Christian Runge, donde
realizará sus estudios para ser comerciante, allí recibe clases de matemática, geografía,
idiomas y religión.

Schopenhauer no se sentía muy cómodo en el instituto de Runge, quería abandonar

esta escuela e ingresar al instituto de enseñanza media; no le interesaba mucho seguir la
carrera de comerciante tal como lo deseaba su padre. Él, por el contrario, quería convertirse en
un sabio y aprender latín, griego, literatura y filosofía. Es por esto que debe decidir entre
quedarse y entrar al instituto de humanidades o embarcarse en el viaje que realizarán sus
padres por Europa a condición de comenzar los estudios de comercio con Jenish, a la vuelta del
viaje.

Schopenhauer decide embarcarse en el viaje junto a sus padres por Europa el 3 de

mayo de 1803 y expresa su decisión de la siguiente forma: “Pues del mismo modo que nuestro
sendero físico sobre la tierra constituye siempre una línea y nunca una superficie, si queremos
apresar y poseer algo en la vida, tenemos que dejar innumerables cosas a derecha e izquierda,
renunciando a ellas. Pero si somos incapaces de decidirnos de esta manera y nos volcamos
sobre todo lo que nos atrae de modo provisional, como hacen los niños en la feria anual,
entonces nos estamos esforzando en vano por convertir en una superficie la linea de nuestro

5 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capítulo I, pág. 31.

11
sendero: corremos de este modo en zigzag, nos dejamos deslumbrar desde todas las
direcciones y no llegamos a ningún sitio. El que quiere serlo todo no puede llegar a ser nada”6.

Schopenhauer se dio cuenta que el viaje era solo una pequeña parte del mundo que él
quería descubrir y entender, él sabía que instruyéndose de mejor forma podría conocer el
mundo en su esencia misma. Es en este viaje en donde se empieza a notar su interés, en
encontrarle a este mundo un significado mayor. Realiza durante todo el viaje anotaciones, que
posteriormente se convertirán en sus “Diarios de viaje”. En él se puede notar la impresión que le
provocó este mundo confrontado y melancólico, asediado por el dolor y las guerras; evidencia
en carne propia la precariedad de la existencia. Ya en Inglaterra ve los estragos que provoca la
guerra, y el punto hasta el cual puede llegar la crueldad humana.

En el camino hacia Toulon visita el fuerte, tristemente célebre, en el que Luis XIV tuvo
encerrado a un prisionero de Estado durante muchos años: el misterioso desconocido con la
máscara de hierro. En el gran arsenal de Toulon, visita la zona de los condenados a galeras, los
cuales se encuentran encadenados en un estado de precariedad máxima. Este hecho lo llevará
a reflexionar sobre la propia existencia, en la cual todos nosotros nos encontramos forzados a
galeras por mediación de la voluntad que constituye nuestro ser; incluso antes de que asome la
razón, estamos ya encadenados con firmeza a un punto ciego de autoafirmación y la cadena
que nos sujeta nos vincula a la vez con nuestros prójimos, de este modo cada movimiento que
ejecutamos sirve únicamente para infligir dolor en el otro.
Por otra parte, en Saint Feriol, en el estanque del canal de Longuedoc, percibe la
omnipotencia de la naturaleza sobre el individuo y es allí en esos bellos paisajes donde se
comienza a entrever su teoría estética sobre lo sublime.

Es de esta forma como concluye su viaje por el viejo continente el cual le sirvió de
ayuda para conformar su sistema filosófico de la mejor forma posible, vivenciándolo en carne
propia.

“Cuando tenía diecisiete años y carecía todavía de toda instrucción superior,

quedé sobrecogido por la desolación de la vida igual que le paso a Buda en su juventud
al contemplar la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte. La verdad clara y evidente
que el mundo expresaba se superpuso pronto a los dogmas judaicos que me habían

6RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo III, pág. 58.

12
 inculcado y llegué a la conclusión de que este mundo no podía ser obra de un ser
benévolo sino, en todo caso, la creación de un diablo que lo hubiese llamado a la
existencia para recrearse en la contemplación de su dolor” 7.

En la mañana del 20 de abril de 1805 Heinrich Floris Schopenhauer aparece muerto en

el canal de detrás de los almacenes pertenecientes a la familia. El padre ya presentaba un
desmoronamiento físico y mental, pero nada hacía pensar que su muerte acaeciera de la forma
en la que lo hizo. Nunca se pudo aclarecer si su muerte fue debido a un suicidio o a un fatal
accidente.

Schopenhauer culpó a su madre de la muerte del padre. Mientras ella daba grandes
fiestas en la casa familiar, él yacía solo en un cuarto soportando los dolores que le aquejaban.
El joven Schopenhauer sabía que Johanna nunca había querido realmente a su padre y eso le
producía un gran dolor. Pese al dolor que le ocasionó la muerte de su padre, siguió adelante
con sus estudios de comercio en la escuela de Janish. Cuatro meses después su madre vende
algunas propiedades y da por terminado el negocio comercial perteneciente a la familia. Su
madre decide comprar una casa en la ciudad de Weimar, por su parte Arthur se queda a vivir en
Hamburgo, continuando con sus estudios.

La madre logra establecerse en Weimar y entabla relación con la alta burguesía de la

ciudad, es así como conoce a Johann Wolfgang von Goethe, poeta, novelista, dramaturgo y
científico alemán; ilustre personaje de la ciudad que en aquellos días se desempeñaba como
director de obras públicas, pero que posteriormente conformaría uno de los grupos de
intelectuales y artistas más importantes de Alemania.

Durante este tiempo, Napoleón invade Prusia y Weimar, al darse cuenta que el primero
había firmado un acuerdo con su principal enemigo: Inglaterra. La ciudad es saqueada casi en
su totalidad por las tropas Napoleonicas. La madre de Schopenhauer logra mantenerse a salvo
pese al escenario desolador que le toco vivir, la ciudad se encuentra en ruinas y las
enfermedades comienzan a proliferar rápidamente. Johanna es reconocida por su gran valentía
y generosidad ayudando a los heridos que dejó la batalla. Una vez que todo volvió a la calma
comenzó a realizar reuniones en su casa, en las cuales su principal invitado fue Goethe;
posteriormente estas reuniones se hicieron habituales y la visita del ilustre pensador alemán

7RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo III, pág 61.

13
atrajo a otras personalidades de la ciudad. Fue así como Johanna Schopenhauer se convirtió
en un personaje importante del ambiente cultural de la época.

Schopenhauer, por de pronto, se encontraba en Hamburgo continuando sus estudios,

pero sintiéndose profundamente frustrado, la carrera de comerciante no lo satisfacía en lo
absoluto; sus pretensiones eran otras pero seguía allí como una forma de complacer los deseos
del padre.

La madre comprende la insatisfacción por la cual está pasando su hijo y en varias

cartas le insta a tomar la mejor decisión, por lo cual, deja en sus manos la determinación de
seguir o no con la carrera de comerciante. Tras varios meses y luego de analizar las misivas de
su madre, Schopenhauer se siente liberado y abandona de inmediato el puesto de aprendiz con
Jenish; se liberó de cierto modo, de las ataduras sentimentales dejadas por su padre y decide
ponerse a estudiar.

Schopenhauer abandona Hamburgo y se dirige a la ciudad de Ghota en el año 1807 e

ingresa al «Gymnasium illustre», institución que poseía un gran renombre, siendo considerada
casi como una universidad. Su madre alquiló una habitación en casa del profesor del instituto
Karl Gotthold Lenz y buscó que profesores le dieran clases particulares. Los maestros del
instituto ven en él un gran potencial y admiran su desarrollo académico. Sin embargo, el
temperamento de Schopenhauer empieza a generar algunos problemas, tanto con su madre
como en el instituto. Arthur empezó a gastar dinero innecesariamente y su madre le pide que
fuera más cuidadoso con sus gastos, a lo que él le responde que ese era el dinero que le había
dejado su padre como herencia, por lo tanto, el sabia como administrarlo; él también le reprocha
el manejo que tenía ella sobre la herencia familiar, el cual lo utiliza para organizar las tertulias
literarias por la cual era tan famosa.

Mientras tanto en el instituto sufre problemas debido a su soberbia y arrogancia. Un

sentimiento de superioridad intelectual y social, con respecto a algunos profesores, alentaba a
Arthur a permitirse bromas peligrosas en contra de ellos. Fue así como el director de la escuela
dejó de darle clases particulares en solidaridad a uno de los profesores que había agraviado
Arthur.

Frente a esto Schopenhauer decide comunicarse con su madre para poder volver a
Weimar, lo cual genera un conflicto en la madre ya que sabía que si los dos vivían nuevamente

14
juntos, la vida entre ambos se haría nuevamente insoportable y la poca relación que mantenían
quedaría destrozada definitivamente.

Es evidente que Schopenhauer desde muy joven no supo cómo relacionarse de la

mejor forma posible con la gente que lo rodeó, su manejo en las relaciones interpersonales era
deficiente y ésta fue una característica que lo acompaño durante gran parte de su vida. Aquello
que fue una constante en su vida se convertirá en enseñanza, “La sociedad puede ser
comparada a una hoguera con la que se calienta el hombre sagaz manteniendo la distancia
apropiada pero guardándose de poner la mano encima del fuego como el necio que, después
de haberse quemado, huye al frío de la soledad y se lamenta de que el fuego queme” 8.

Aquello se ve reflejado a su vez, en una famosa parábola aparecida en uno de los libros
Parerga y Paralipomena publicados con posterioridad y que analiza la misma situación.

“Un rebaño de puercoespines se apretujaba estrechamente, en un frío día de

invierno, para protegerse de la congelación con el calor mutuo. Pronto empezaron, sin
embargo, a sentir las púas de los demás; lo cual, hizo que se alejasen de nuevo.
Cuando la necesidad de calor los aproximaba otra vez, se repetía este segundo mal; de
modo que se movían entre ambos sufrimientos, hasta que encontraron una distancia
conveniente dentro de la cual podían soportarse de la mejor manera” 9.

Schopenhauer se caracteriza por presentar una personalidad ávida, voraz, en la cual

tiene que criticar, juzgar, condenar, lo cual le permite afirmar su espacio en la sociedad. Una
desconfianza en alerta permanente le mantiene en tensión. No puede sentirse unido a los
demás; ya que para ello, es necesario experimentar una sensación originaria de entrega. Es por
esto que le cuesta callar, tiene que responder, no puede dejar que exista sin más lo que le
resulta extraño o heterogéneo.

Es así como el 23 de diciembre de 1807, a los 19 años de edad, Arthur llega a Weimar;
aceptando las condiciones de su madre para poder vivir de la mejor forma posible en la misma
ciudad. Schopenhauer se aloja en la casa de un fabricante de sombreros y a partir de esta

8RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XXIII, pág.
442.
9 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XXIII, pág.

442.

15
fecha se prepara para entrar a la Universidad, estudiando por su cuenta y recibiendo clases
particulares por parte del profesor de instituto, Franz Ludwig Passow.

Durante su estancia en Weimar logra dominar perfectamente las lenguas clásicas y

adentrarse en las obras más importantes de la literatura antigua. Arthur se desenvolvió de
manera natural durante este tiempo con distintos personajes de la época que frecuentaban las
reuniones de su madre y se mantuvo en contacto principalmente con la escena teatral de aquel
tiempo, de donde comienza a realizar sus primeras reflexiones metafísicas acerca de la
fundamentación del mal.

Finalmente el 22 de febrero de 1809 y tras dos largos años de estancia en Weimar,

Arthur Schopenhauer puede recibir la herencia que le otorgó el padre e ingresa a la Universidad
de Gotinga. Vive allí durante dos años, alojado en la casa del catedrático Schrader, en la
vivienda de servicio que éste dispone en el jardín botánico.

En la universidad se matricula en medicina centrando básicamente sus estudios a las

ciencias de la naturaleza y desde el comienzo de la carrera se puede notar su inclinación por la
filosofía en diversas anotaciones que el mismo realizo durante esos años.

Schopenhauer asistió a las clases del profesor Blumenbach, especialista en ciencias

naturales y medicina el cual impartía clases de historia natural, mineralogía y anatomía
comparada. Blumenbach atribuía a su ciencia la competencia para dar respuesta a las llamadas
«cuestiones últimas». Su física pretendía satisfacer a la vez la curiosidad metafísica: retrotraía
el «origen de la vida» a combinaciones de sustancias químicas y combatía las pretensiones que
tiene el ser humano de constituir el centro del universo apelando al pasado fósil; fue también el
primero en sacar consecuencias, a partir del proceso de fosilización, acerca de la gigantesca
antigüedad de la historia terrestre. Sin duda alguna el asistir a las clases del profesor
Blumenbach, sirvió de gran inspiración a Schopenhauer para la conformación de su
pensamiento filosófico.

Arthur estudió fisiología con el profesor Blumenbach y más tarde denominaría a esta
ciencia «el punto culminante de todas las ciencias de la naturaleza». Fue allí donde se topó por
primera vez con la noción de «impulso configurativo», su profesor entendía este concepto como
una especie de «potencia vital orgánica» que escapa a las nociones del mecanicismo. Por lo

16
tanto, con Blumenbach quedaba, pues, hábilmente arraigado el firme suelo de los hechos en la
filosofía natural.

Más tarde Schopenhauer escribiría lo siguiente con respecto a su inclinación hacia la

filosofía:

“Pero después de haberme conocido a mí mismo en cierta medida, a la vez que

trababa conocimiento con la filosofía… cambié mi propósito, abandoné la medicina y
me dediqué exclusivamente a la filosofía”10.

Schopenhauer había cambiado de sitio, había osado escaparse del mundo paterno,
pero le perseguía todavía su sombra; en aquella ocasión y tras la muerte del padre se refugió
en el pensamiento pietista el cual le brindó un cierto confort frente a la perdida; en cambio,
rehúye ahora la evasión en el mundo del espíritu y prefiere, por el momento, lo sólido y lo
exacto. Es por esto que elige medicina, adentrándose también en el estudio de las ciencias
naturales y el análisis de los idiomas antiguos.

Sólo después del tercer trimestre toma la decisión de abandonar la carrera de medicina
y se embarca en el estudio a fondo de la filosofía.

En 1811 después de cursar cuatro semestres en la universidad de Gotinga,

Schopenhauer decide ingresar a la universidad de Berlín, donde tendrá como profesores a
Fichte, Schleiermacher, Lichtenstein y Wolf.

En este periodo, el pensador alemán, ya venía configurando el surgimiento de su teoría

de la voluntad, que se veía reflejada en el concepto de la «conciencia mejor», la cual se
estructura en una especie de lucidez que reposa en si misma, en donde nada se desea ni se
teme. Es para Schopenhauer una forma de éxtasis cristalino de lucidez e inmovilidad que se
edifica más allá de todo placer y dolor.

En el otoño de 1811, Arthur asiste al curso de Fichte sobre los hechos de la conciencia.
La teoría de Johann Gottlieb consistía en que la filosofía no debía empezar con la conciencia de

10RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo VII, pág.
144.

17
los objetos sino por la reflexión absoluta en la que el yo se experimenta al margen de todos los
lazos espacio-temporales y puede verse a si mismo en plena producción de tales lazos.

Arthur duda de que mediante la percepción de la percepción o la reflexión de la

reflexión pueda alcanzarse una nueva cualidad. Schopenhauer considera que se trata de
desdoblamientos estériles que no servirán para desviarnos del camino de la inminencia; en ese
sentido considera que “Sólo el yo es capaz de contemplar: y, por tanto, ese yo nunca puede ser
contemplado”11.

Europa sigue sumida en la guerra y el contexto es bastante desesperanzador.

Napoleón inicia la gran guerra contra Rusia, luego de romperse el pacto que se mantenía entre
ellos. En diciembre del año 1812, el gran ejército emprende la retirada, el invierno ruso es
devastador. Los primeros soldados comienzan a entrar en Berlín en enero de 1813, la mayoría
de ellos mutilados y enfermos; se teme la proliferación de enfermedades y epidemias, la ciudad
es un completo caos.

Este escenario lleva a Schopenhauer a reflexionar sobre la precariedad de la vida, el

mundo se empieza a resquebrajar a sus pies; el escenario es dantesco.

“Cada vez que respiramos estamos rechazando a la muerte, la cual empero no

cesa de progresar: de manera que tenemos que luchar con ella en cada instante; en
espacios temporales más amplios, luchamos con la muerte por medio de la comida, del
sueño, del calor, etc. Pues con el nacimiento fuimos ya entregados a ella sin remisión y
toda nuestra vida no es sino una postergación de la muerte”12.

Debido al ambiente preponderante, la política comienza a tomar un rol significante en la

vida de las personas, una nueva política, ya no absolutista, eleva las consignas de libertad,
igualdad, fraternidad y felicidad a la esfera de lo realizable por medio de la política. La política
se transforma en un proyecto en el cual se debe invertir todo lo que se guarda en el corazón, de
allí que La Revolución Francesa significará un gran cambio en la mentalidad de la ciudadanía.

11 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo X, pág.

192.
12 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo X, pág.

196.

18
 Con todo este ambiente, Berlín decide declararle la guerra al imperio napoleónico. Toda
la ciudad se prepara y se alista para la batalla inminente. La universidad queda abandonada,
alrededor de dos tercios de los estudiantes se encuentran movilizados.

Arthur abandona rápidamente Berlín, con el propósito de escribir su tesis doctoral, y se

dirige a Weimar. Considera que es un momento crucial para su carrera, una fuerza creadora e
inspiradora lo embarga; ya viene vislumbrando y estableciendo los cimientos de lo que será su
gran obra.

“Bajo mi pluma, y mucho más en mi espíritu, crece una obra, una filosofía que debe ser
ética y metafísica en una sola cosa. Hasta ahora, éstas fueron separadas tan falsamente como
se separa al hombre en cuerpo y alma. La obra crece y va concretándose poco a poco, tan
lentamente como el niño en el vientre materno: no sé lo que ha surgido antes o después, del
mismo modo que pasa con el niño: yo, que estoy sentado aquí, y al que conocen mis amigos,
no comprendo el alumbramiento de la obra, igual que la madre no comprende la maduración del
niño en su vientre. Lo contemplo y hablo con la madre: “estoy bendito con el fruto”. ¡Oh azar,
dueño de este mundo sensible! ¡Déjame vivir y tener sosiego unos pocos años todavía! Pues
amo mi obra como la madre ama al niño: cuando esté madura y haya nacido, entonces utiliza tu
derecho y cóbrame los intereses del impulso”13.

Desde este momento, Schopenhauer planea configurar y plasmar su obra en un lugar

tranquilo, todo este convencimiento lo llevará a radicarse en Rudolstadt, donde comenzará la
redacción de su tesis doctoral “Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente”, a los
36 años de edad.

Esta obra es inminentemente explicativa, el pensador alemán ya había identificado la

problemática «cosa en si» Kantiana con la «voluntad», la cual se expresa en el propio cuerpo,
como parte fundamental de su teoría filosófica; es por esto que decide desarrollar su tesis
doctoral como una fase previa esclarecedora de lo que será su gran obra «El mundo como
voluntad y representación».

Su tesis abarca las condiciones de posibilidad de la experiencia e intenta fijar la base

de las estructuras empíricas. Muestra de cierta forma, el modo en el que captamos el mundo en

13RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo X, pág.

201.

19
tanto «objeto» y muestra la manera en la que, en tanto que «representamos» tenemos que
introducirlo todo en una red de «razones». Pero finalmente nos quedamos con la sensación de
que, detrás de estas razones y por debajo de los infinitos «por qué» se oculta efectivamente el
qué, la esencia misma de todas ellas.

En este sentido, su argumentación, reafirma la sensación de que el ser representado,

es decir, objetivado, refleja en realidad sólo las estructuras de nuestra conciencia, sin mostrarse
a sí mismo.

Schopenhauer lo expresa de la siguiente forma:

“Sería… como si me encontrase en compañía de personas completamente

desconocidas para mí y cada una de las cuales me presentase a otra como amigo y
primo, y yo, al corresponder cada vez a la presentación, tuviese que tener
continuamente en los labios la siguiente pregunta: “¿pero cómo demonios puedo
realmente conocer a toda esta gente?”14.

Finalmente Schopenhauer ya se siente seguro de poder emprender el camino

hacia el desarrollo de su gran obra, que subyace en el concepto de «voluntad».

“Se buscaba por qué en vez de considerar el qué; se aspiraba hacia lo lejano en
vez de captar lo más cercano; se iba hacia afuera en todas direcciones en vez de
volverse hacia uno mismo, único lugar en el que los enigmas alcanzan solución” 15.

Tras regresar nuevamente a Weimar y vivir con la madre, la relación termina por
fracturarse definitivamente, no se volverían a ver nuevamente.

Schopenhauer mientras tanto, entabla una relación más cercana con Goethe, el cual lo
invita a discutir sobre su libro recién publicado y titulado «Tratado de los Colores». La teoría de
los colores de Goethe trata de las acciones y pasiones de la luz, en tanto que para
Schopenhauer esto tiene que ver más bien con las acciones y pasiones del ojo.

14 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo X, pág.

218.
15 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo X, pág.

219.

20
 La posición de Schopenhauer radica en que los fenómenos de color representan el
producto de las variaciones en la actividad de la retina producida por las modificaciones en la
incidencia de la luz.

En 1816, Schopenhauer manda a editar “Acerca de la Visión y los Colores”, libro que es
fruto de la relación que entabló con Goethe y las diferencias que mantuvieron sobre la
manifestación de los colores.

Ya ubicado en la ciudad de Dresde, en la cual vivió durante cuatro años, reflexiona

sobre la soledad, el desamparo y el hecho de aprender a vivir y relacionarse con otras
personas. Durante gran parte de su vida Schopenhauer fue un hombre temeroso y nervioso.
Desde pequeño manifestó una desconfianza latente con el mundo y un temor que lo acompañó
y lo llevó a experimentar la vida de una forma muy particular, y que de cierto modo configuró su
temperamento y la concepción de su obra filosófica.

Experimentó y vivió su vida de una forma muy visceral y podemos hallar en su

personalidad algunos rasgos característicos que fueron atribuidos únicamente a la relación
tortuosa que tuvo con su madre y que se expresaron en mantener una visión negativa o
pesimista del mundo, experimentar el aislamiento o ser incapaz de sostener relaciones
duraderas con otras personas, y desarrollar cuadros ansiosos o episodios de gran temor frente
a ciertas circunstancias debido a su inseguridad personal.

Si bien algunos autores relacionan estos hechos a la convivencia con su madre,

considero que no se le puede atribuir exclusivamente a ésta relación la forma en la que
Schopenhauer se desenvolvió en el mundo. Desde mi punto de vista, esto se debe a una forma
de ver la vida de Arthur, que fue configurándose por distintas experiencias y situaciones que le
tocó vivir y a la vez y de modo muy importante por la propia impronta del autor que se manifestó
desde muy pequeño; pero en ningún caso se le puede atribuir únicamente, a la relación con su
madre, el hecho de que Arthur se haya expresado de la forma en la que lo hizo durante su vida.
Los años en Dresde fueron muy productivos, a pesar de todo; y el 28 de marzo de 1818
manda finalmente el primer tomo de su obra principal "El mundo como voluntad y
representación" a su editor.

“Mi obra es, pues, un nuevo sistema filosófico; pero nuevo en el pleno sentido
de la palabra: no una nueva exposición de lo ya existente; sino una conjunción de

21
 pensamientos interconectados en grado máximo que hasta el momento no se había
dado en ningún ser humano”16.

Para Schopenhauer el mundo fenoménico es meramente «aparente» y por tanto

engañoso, es una gran voluntad que no sabe lo que desea; no sabe, sino que sólo quiere,
precisamente porque es voluntad y nada más.

Así ha identificado la «voluntad» con la esencia del mundo, descifrando aquel concepto
que se mantenía en la nebulosa, la «cosa en sí». Esta voluntad omnipotente no es más que un
impulso ciego caracterizado por un querer sin fondo insaciable, que sólo desea, y que nos lleva
de objeto en objeto, de querer en querer, sin encontrar finalmente nada a cambio, solo
insatisfacción y hastío.

Algunas de las lecturas que influenciaron de manera significativa su concepción del

mundo y su obra filosófica fueron las que realizó entre los años 1813 - 1814, sobre la filosofía
de la India. Entró en contacto con estos textos gracias a la sugerencia que le haría su amigo y
especialista en filosofía oriental Friedrich Majer, el cual lo instó a leer los textos de la
Upanishad17.

Majer, le aseguro que las similitudes que hallaría entre aquellas creencias ancestrales
descritas en la Upanisad con los autores que estaba leyendo y las ideas de Parmenides, Platón
y Kant, le sorprenderían.

El orientalista le recomendó la lectura del Oupnek´hat, libro que sería clave en la

educación humana e intelectual del filósofo alemán. El título del libro hace referencia
literalmente, en la India del norte, al vocablo sánscrito «Upanishad», que quiere decir: «sentarse
(shad) con devoción (ni) junto (upa) a un maestro para escuchar de su boca las enseñanzas
secretas».

Schopenhauer se expresaría de la siguiente forma con respecto a las lecturas que

realizara del Upanishad:

16RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XIV, pág.
263.
17Conjunto de tratados filosóficos dialogados que interpretan o comentan los Vedas o el corpus

sagrado de la India.

22
 “¡Pues cómo sopla el espíritu sagrado de los Vedas a través del “Oupne’hat”!
¡Cómo queda poseído por ese espíritu en lo más profundo de su ser quien se ha
familiarizado con el persa-latín de este libro incomparable mediante una lectura
diligente! ¡Qué repleta está cada línea de un significado preciso y potente que lo
penetra todo y le da coherencia!… En él, todo respira el aire de la India y de una
existencia originaria próxima a la naturaleza. Y, ¡cómo se limpia el espíritu de todos los
prejuicios judaicos inculcados desde la infancia y de toda esa filosofía esclavizada por
ellos! Es la lectura más remunerativa y edificante (excluyendo el texto original) que uno
puede hacer en el mundo: fue el consuelo de mi vida y lo será de mi muerte”18.

En medio de esta lectura, Arthur logra vislumbrar dos conceptos que se asemejan y van
en concordancia con su teoría del mundo.
El primero de ellos hace referencia al devenir y al perecer del mundo, a la infinita
variedad del encadenamiento de sus formas y que los Upanishad llaman «Maya», en este
sentido el concepto expresa que todo lo que se experimenta a sí mismo en cuanto individuo y
trata de afirmar esa individualidad se encuentra bajo el encantamiento de «Maya». Para el
escritor alemán, “El ser humano… es presa de la ilusión y esta ilusión es tan real como la vida,
como el mismo mundo de los sentidos, puesto que es una sola cosa con él (la Maya de los
hindúes): todos nuestros deseos y pasiones se fundan en ella y son a su vez expresión de la
vida, del mismo modo que la vida es expresión de la ilusión”19. Años más tarde expresaría que
la «Maya» de los Vedas y el «fenómeno» de Kant eran una y la misma cosa.

El segundo término hace referencia al concepto de voluntad que Schopenhauer cree

haber encontrado en los Upanishad y que hace referencia al concepto de «Brahma», que
significa el alma del mundo, y que Arthur relaciona con la esencia del mundo, aquella «cosa en
si» que se encuentra por detrás de todos los fenómenos. Para él, “Aquello de lo que están
hechos todos los seres vivos, aquello a través de lo que viven después de haber nacido, aquello
por lo que se afanan y hacia lo que se apresuran, eso que buscas es el Brahma»20.

18RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XIV, pág.
269.
19 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XIV, pág.

270.
20RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XIV, pág

271.

23
 Schopenhauer, sintió que las lecturas que realizó del Upanishad, le permitieron elaborar
un lenguaje propio y auténtico, que le sirvió para ilustrar su filosofía y su forma de entender el
mundo de una manera totalmente diferente a lo expresado en el pensamiento occidental de su
época. Consideró que su filosofía se consolidaba cada vez más y estimó que se encontraba en
el camino correcto de la elaboración de su teoría metafísica de la existencia.

Luego de haber realizado un viaje por Italia, a la espera de la impresión de «El mundo
como voluntad y representación», Schopenhauer decide ingresar a la vida académica y
dedicarse a la docencia en alguna universidad alemana. Debe decidirse entre la Universidad de
Gotinga o la de Berlín, decidiéndose finalmente por esta última, en donde también impartía
clases Wilhelm Friedrich Hegel.

Schopenhauer quiere enseñar acerca de toda la filosofía y el primer curso que imparte
en Berlín se titula «Doctrina de la esencia del mundo y del espíritu humano» a la misma hora en
la que el profesor Hegel da su curso principal. En aquella ocasión no le fue muy bien ya que
solo acudieron cinco estudiantes a su cátedra, mientras que a la de Hegel acudieron más de
doscientas.

Hegel se desenvuelve en una esfera de pensamiento que apuesta por el progreso

histórico y por la razón social, cuya meta es sin duda el saber absoluto de un espíritu que se
conoce a sí mismo como espíritu; encontrando en su camino la memoria de los espíritus.

El pensamiento histórico de la época, fuertemente avivado por el espíritu Hegeliano,

hace parecer al pensamiento Schopenhaueriano totalmente extemporáneo y con toda razón, ya
que el pensador alemán, se negó, y tenía razones para hacerlo, a «interpretar la historia como
un desenvolvimiento progresivo de la verdad»21. Si a esto le añadimos su patente pesimismo,
expresado en la negación del mundo, podemos entender porqué en primera instancia su
filosofía fue despreciada o rechazada.

El escenario era bastante adverso, la publicación del primer tomo de «El mundo como
voluntad y representación» había tenido escasas ventas y la cátedra que impartía en la
universidad no lograba atraer a los estudiantes.

21
RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XIV, pág
345.

24
 “Cuando a veces me he sentido infeliz, fue siempre a causa de una méprise, de
un error en la persona, pues me había tomado por alguien distinto al que soy y que se
lamenta de sus desgracias: por ejemplo, por un encargado de cursos que no tiene
alumnos y no llega a ser catedrático; o por alguien del que habla mal tal filisteo o del
que chismorrea una comadre; o del acusado en un proceso por injurias; o por el amante
al que no quiere atender la muchacha de la que se encaprichó; o por el paciente que
tiene que permanecer en casa por causa de una enfermedad… Pero yo no he sido todo
eso; todo ello es un tejido ajeno del que, a lo sumo, se hizo el abrigo que llevé algún
tiempo y luego cambié por otro. ¿Quién soy yo, pues? Soy el que escribió El mundo
como voluntad y representación y el que dio una solución al gran problema de la
existencia… Ese soy yo, ¿y quién podría impugnarle eso en los años que todavía le
quedan para respirar?”22.

La indiferencia a su obra por parte del mundo académico lo agobia, se siente frustrado.
Durante estos años Schopenhauer busca reconocimiento, pero es ignorado; la burguesía lo
considera un fracasado que vive de la herencia dejada por su padre. Su situación es bastante
precaria, debe abandonar Berlín debido a la epidemia de cólera que azota Europa y que
finalmente terminaría con la vida de Friedrich Hegel.

Se dirige a Frankfurt, allí experimenta una leve depresión que lo obliga a mudarse a la
ciudad de Mannheim por orden expresa de su médico. Sin embargo solo residirá allí durante un
año, para luego volver a Frankfurt, ciudad en la cual vivirá hasta los últimos días de su vida.

Arthur se incorpora a la Sociedad de Senckenberg para la Investigación de la

Naturaleza. Dicha sociedad construiría una biblioteca especializada en las ciencias de la
naturaleza de la cual Schopenhauer se nutriría para el desarrollo de su manuscrito titulado
"Sobre la voluntad en la Naturaleza", el cual sale a la luz el año 1836, bajo el subtítulo de: «Un
examen de las corroboraciones que la filosofía del autor a recibido por parte de las ciencias
empíricas desde el momento de su aparición».

Al respecto, y considerando los grandes avances científicos Arthur se expresa de la

siguiente forma con respecto a su filosofía:

22RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XIX, pág.
350.

25
 "Mi metafísica,..., se acredita por el hecho de ser la única que tiene en realidad
un punto fronterizo común con las ciencias físicas, un punto hasta el que éstas llegan
por medios propios, de modo que se enlazan y concuerdan verdaderamente con ella”23.

Pese a todo el desconocimiento de su obra por parte del público, y a la precariedad del
escenario filosófico de su tiempo, Arthur sigue escribiendo con celeridad. Es así como participa
en dos concursos, el primero planteado por la Real Sociedad Noruega de las Ciencias de
Drontheim haciendo referencia a la siguiente pregunta: «¿Puede demostrarse la libertad de la
voluntad humana a partir de la autoconsciencia?», a lo cual Schopenhauer responde en su
escrito que allí no se encuentra la libertad, sino que solo la ilusión de ella misma. El concepto de
autoconciencia, hace referencia a lo que queda de la conciencia cuando se prescinde de la
«conciencia de otras cosas»24 lo que en este caso sería la conciencia del propio yo. Para
Schopenhauer, no se puede encontrar la respuesta en la autoconciencia inmediata, ya que allí
no podemos saber si por el hecho de ser libres para realizar determinadas acciones, somos
también libres para desearlas o quererlas; derivando la solución del problema a la «conciencia
de otras cosas».

Arthur se preguntará a lo largo del escrito sobre el sentimiento de culpa que subyace, a
pesar de todo, a la necesidad implacable entre voluntad y acción, expresado de la siguiente
forma:

“La consciencia de poder y originalidad que acompaña ineludiblemente a todos

nuestros actos y en virtud de la cual son actos nuestros, a pesar de su dependencia de
los motivos, no engaña: pero su verdadero alcance va más allá de los actos y comienza
por encima de ellos, por cuanto que nuestro propio ser y nuestra esencia, de los que
parten necesariamente todas las acciones (con ocasión de los motivos), está contenido

23RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XXI, pág.
388.
24 Schopenhauer hace referencia aquí a la conciencia de cosas exteriores, en la cual los objetos

del mundo exterior influyen sobre la voluntad, presentándole motivaciones. Dicha relación es
estrictamente causal y vinculada a una necesidad forzosa, entre el motivo que actúa sobre la
voluntad y la acción. Sin embargo el ser humano posee la capacidad de representarse
repetidamente y en sucesión arbitraria, mediante su capacidad de pensar, los motivos que
llevan a determinada acción para presentarlos frente a la voluntad. Dicho de otra forma, es allí
donde el ser humano reflexiona teniendo la capacidad de deliberar; adquiriendo la capacidad de
elegir. Lo cual significa que el ser humano es relativamente libre de sufrir el influjo forzoso
inmediato de los objetos que actúan sobre la voluntad como motivos y que están presentes
intuitivamente.

26
 allí. En ese sentido, esa conciencia de poder y originariedad, como también la de
responsabilidad, que acompaña nuestras acciones, puede compararse con un indicador
que, apuntando en realidad hacia un objeto lejano, parecería apuntar hacia otro más
próximo, pero situado en la misma dirección”25.

Con esto, el autor intenta concluir que por detrás del sentimiento de culpa y
responsabilidad, subyace un sentimiento de culpa de ser el que se es, se cuestiona su propia
existencia y es así como la voluntad impulsiva y avasalladora se hace consiente de la culpa en
el sentimiento de libertad y de responsabilidad.

El segundo concurso, en el cual participa, presentado por la Real Sociedad Danesa de

las ciencia plantea la siguiente pregunta: « ¿Hay que buscar la fuente y el fundamento de la
moral en la idea de la moral subyacente de manera inmediata en la conciencia (o en la
conciencia moral) y en el análisis de los restantes conceptos fundamentales que emanan de
ésta, o existe, por el contrario, otro fundamento cognoscitivo? »

Schopenhauer terminaría recibiendo el premio por el primer concurso, mas no por el

segundo, ya que la honorable sociedad de Copenhague consideraría que el autor había eludido
el asunto en cuestión además de haber mencionado a eminentes filósofos de los tiempos
modernos de manera despectiva y poco decorosa.

Finalmente, el pensador alemán terminaría publicando en 1841 ambos ensayos bajo el

título: «Los dos problemas fundamentales de la ética en dos escritos académicos para
concurso».

Como ocurriría con gran parte de su obra, el desinterés del mundo académico por estos
escritos fue evidente. Sin embargo esto poco le importaba a Schopenhauer, confiado de que
tarde o temprano su obra sería reconocida en todo el mundo. Ya con 56 años de edad decide
publicar una segunda edición del «Mundo como voluntad y representación», añadiendo un
apéndice titulado: «Critica de la filosofía Kantiana». Esta edición sería la primera parte de una
obra que se constituiría en una de dos volúmenes, el segundo volumen se conformaría como un
comentario pormenorizado de cada capítulo perteneciente al primer volumen. Ambos tomos, los
cuales poseen una organización y un matiz distinto, generan mediante su identidad de materia

25RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XXII, pág.
420.

27
una mayor cohesión, lo cual permite que la obra resplandezca de manera original conservando
su característica esencial.

En una carta enviada a su editor Arthur le comenta lo siguiente:

“Este segundo volumen tiene ventajas importantes en relación al primero, y la

relación que guarda con él es la misma relación que guarda el cuadro terminado con el
boceto. Posee una profundidad y riqueza de pensamiento y conocimiento que sólo
puede ser el fruto de toda una vida pasada en constante estudio y meditación. En
cualquier caso es lo mejor que jamás haya escrito. Incluso el primer volumen cobra tan
sólo ahora su verdadero significado”26.

Durante estos años empiezan a aparecer algunos seguidores de la obra del pensador
nacido en Danzig y el reconocimiento a su obra, aunque tibio, se hace notar en el ambiente
filosófico de la época.

Algunos años más tarde, termina de escribir los dos tomos de «Parerga y
Paralipomena», obra en la cual reúne escritos secundarios y pensamientos pendientes,
sistemáticamente ordenados, sobre diversos temas. Esta obra sería considerada por el mismo
autor como su «filosofía para el mundo», ya que se caracterizaría por ser un libro más accesible
para el público. Estos escritos aparecerían publicados en noviembre de 1851, convirtiéndose
posteriormente en un «éxito editorial»27.

En su «filosofía para el mundo», obra plagada de aforismos enriquecedores, el autor

logra atenuar, de cierta forma, el pesimismo imperante en sus obras anteriores28. Schopenhauer
entrega en esta obra, ligeros fragmentos de una sabiduría que ve la vida desde una negatividad
edificante y en la cual a pesar de toda adversidad es posible seguir adelante.

26 BRYAN MAGEE, Schopenhauer, capítulo I, pág. 29.

27
Parerga y Paralipomena, fue publicada por primera vez a finales de 1851, convirtiéndose, en
poco tiempo, en el primer libro de su autor que tuvo auténtica repercusión, lo que hizo de
Schopenhauer el filósofo de moda, otorgándole la fama que durante la mayor parte de su vida le
había sido esquiva.
28
En este escrito, Schopenhauer no da señales de un estado de ánimo fundamentalmente
pesimista, más bien podría decirse todo lo contrario. Debido al contexto social, en vez de la
tendencia subjetiva del espíritu, ahora predomina la tendencia objetiva. En este sentido, la
publicación de este libro ayudó a la configuración de una concepción más realista de la
sociedad.

28
 Uno de los conceptos fundamentales presentes en la obra de Schopenhauer y que
desarrolla en este libro, es el que hace referencia a la música. Para el pensador alemán, la
música es el acontecimiento de la voluntad sin materia y es por eso que se expresa desde el
«corazón de las cosas»: es el sonido de la «cosa en sí», el cual no remite a nada exterior a ella:
es completamente ella misma. Schopenhauer creía haber encontrado en la música el secreto
del mundo, la esencia de un mundo que se mueve convulsionado por la voluntad de querer.

Arthur reflexiona al respecto de la siguiente manera:

“El que me haya seguido y haya penetrado en mi manera de pensar no

encontrará tan paradójico que diga lo siguiente: supuesto que fuese posible una
perfecta explicación de la música, exacta, plena y capaz de llegar a lo singular, es decir,
si fuese posible dar una repetición exhaustiva en conceptos de lo que la música
expresa, ésa sería al mismo tiempo una repetición y explicación suficiente del mundo…
es decir, sería la verdadera filosofía”29.

Parerga y Paralipomena sería el último libro que publicaría Schopenhauer en vida y del
cual se sentía profundamente satisfecho. Con esta obra lograba abarcar gran parte de los
temas que no había conseguido desarrollar en sus obras anteriores, haciéndolo de una manera
magistral y totalmente elocuente, llegando al lector de forma directa y simple.

“Me alegra profundamente presenciar el nacimiento de mi última criatura, que

completa mi misión en este mundo. Realmente siento como si mis hombros se hubieran
liberado de una carga muy pesada que he llevado desde los veinticuatro años. Nadie se
imagina lo que eso significa”30.

Ya en los últimos años de vida y con una fama que crecía a cada momento, la salud del
pensador alemán comenzó a decaer lentamente. Al mismo tiempo, se sentía gratificado por los
artículos y menciones que comenzaron a aparecer de su obra en Inglaterra y Francia, donde su
nombre comenzaba a tomar un peso importante en el ambiente filosófico de la época. Frente a
este escenario le comenta a su amigo Friedrich Hebbel lo siguiente:

29 RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XXIII, pág.
451.
30 BRYAN MAGEE, Schopenhauer, capítulo I, pág. 32.

29
 “Me resulta difícil acostumbrarme a mi fama actual. Usted habrá visto
seguramente alguna vez que, antes de una representación, cuando el teatro oscurece y
se levanta el telón, un encendedor de lámparas aislado está todavía atareado sobre las
tablas y entonces escapa presuroso por entre bastidores; precisamente en ese
momento llega el telón arriba. Ésa es la sensación que tengo yo: un rezagado que ha
quedado allí mientras se alza la comedia de mi fama”31.

Finalmente Arthur Schopenhauer, luego de haber vivido sus últimos días de forma
apacible en su residencia de Franckfurt, fallece una fría mañana de otoño recostado sobre el
regazo de su sofá el día viernes 21 de septiembre de 1860, a la edad de 72 años.

31RÜDIGER SAFRANSKI, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, capitulo XXIV, pág.
457.

30
 CRONOLOGÍA

1788
22 DE FEBRERO: Hijo del mercader Heinrich Floris Schopenhauer y de su mujer Johanna, de
soltera Troisiener, nace en Danzig Arthur Schopenhauer.
1793
Poco antes de que Prusia ocupe Danzig, la familia se traslada a Hamburgo.
1797
Nace Adele Schopenhauer.
JULIO: Viaje de Arthur con su padre a París y El Havre, ciudad en la que permanecerá dos
años con la familia Grégoire de Blésimaire.
Traba amistad con Anthime, el hijo de la familia.
1799
AGOSTO: Vuelta a Hamburgo. Asiste a la escuela privada de Runge.
1803
MARZO: Arthur se acomoda a los deseos del padre y renuncia a ir al instituto de enseñanza
media y a hacer una carrera universitaria. A cambio, se iniciará en el aprendizaje del oficio de
comerciante. Como recompensa, se le permite acompañar a sus padres en el viaje por Europa
(Holanda, Inglaterra, Francia, Suiza, Austria).
3 DE MAYO: Da comienzo el viaje.
1804
25 DE AGOSTO: Finaliza el viaje.
SEPTIEMBRE A DICIEMBRE: Se inicia en el oficio de comerciante con el mercader Kabrun, de
Danzig.
1805
Prosigue el aprendizaje con el mercader Jenisch, de Hamburgo. 20 de abril: Suicidio del padre.
1806
SEPTIEMBRE: Tras la disolución del negocio, la madre se traslada a Weimar con su hija Adele.
OCTUBRE: Comienzos de la amistad entre Johanna Schopenhauer y Goethe. Johanna inicia
en su salón las veladas de té.
1807
MAYO: Arthur, con apoyo de la madre, interrumpe la carrera del comercio. Abandona
Hamburgo y va al instituto de Gotha con el fin de prepararse para su ingreso en la universidad.

31
DICIEMBRE: Tiene que abandonar el instituto a causa de un poema satírico. Se traslada a
Weimar, pero no vive en el domicilio de la madre. Clases privadas. Se enamora de Caroline
Jagemann.
1809
Sobresale en el aprendizaje de las disciplinas académicas. Recibe la herencia paterna, que es
administrada por su madre.
1809-1811
Estudios universitarios en Gotinga. Ciencias de la naturaleza, Platón, Kant.
1811
PASCUA: Visita a Weimar. Schopenhauer dice a Wieland: «La vida es un asunto deplorable;
me he propuesto pasar la mía reflexionando sobre este tema».
OTOÑO: Universidad de Berlín.
1813
2 DE MAYO: Arthur Schopenhauer huye de Berlín ante la amenaza de guerra. Breve estancia
en Weimar. Altercado con la madre. Se retira a la ciudad vecina de Rudolstadt.
DE JULIO HASTA NOVIEMBRE: Redacción de la tesis doctoral «Sobre la cuádruple raíz del
principio de razón suficiente».
5 DE NOVIEMBRE: Regresa a Weimar y vive en casa de la madre.
MAYO: Conversaciones con Goethe sobre la doctrina de los colores.
1814
ABRIL: Punto álgido de los enfrentamientos de Schopenhauer con su madre y con
Gerstenbergk, el amigo de ésta.
MAYO: Ruptura definitiva con la madre. Schopenhauer abandona Weimar.
1814-1818
Schopenhauer vive en Dresde.
1815
«Sobre la visión y los colores».
Bosquejo y comienzo de la primera versión de la obra principal: «El mundo como voluntad y
representación».
1818
MARZO: Acaba el manuscrito. Consigue que Brockhaus sea su editor.
OTOÑO: Inicio del viaje a Italia (Florencia, Roma, Nápoles, Venecia).
1819
ENERO: Aparece «El mundo como voluntad y representación».

32
VERANO: Crisis financiera de la familia como consecuencia de la quiebra de la banca Muhl, de
Danzig. Este motivo le obliga a retornar a Alemania. Nuevas tensiones con su madre. Ruptura
con su hermana Adele.
25 DE AGOSTO: De nuevo en Dresde.
Solicita una plaza docente en la Universidad de Berlín y es admitido en la misma.
1820
23 DE MARZO: Comienzo de las clases, a las que asisten muy pocos alumnos.
1821
Se enamora de la cantante Caroline Medon. Comienza el «Asunto Marquet» (malos tratos a su
vecina y proceso por injurias).
1822
27 DE MAYO: Segundo viaje a Italia (Milán, Florencia, Venecia).
1824
Estancias en Bad Gastein, Mannheim y Dresde.
1825
ABRIL: Regreso a Berlín. Intenta de nuevo impartir clases y vuelve a fracasar. Trata, también
sin éxito, de convertirse en traductor.
1831
AGOSTO: Huida de Berlín por causa de la epidemia de cólera.
Instalación provisional en Frankfurt del Main.
1832-1833
Vive en Mannheim (desde julio de 1832 hasta junio de 1833).
1833
6 DE JULIO: Schopenhauer se instala en Frankfurt, ciudad en la que vivirá veintiocho años: el
resto de sus días.
1835
Sobre la voluntad de la naturaleza.
1838
Muerte de la madre.
1839
Su escrito «Sobre la libertad de la voluntad humana» recibe el premio de la Academia noruega.
1840
Su escrito «Sobre el fundamento de la moral» no es premiado por la Academia danesa.
1844

33
Aparece la segunda edición de «El mundo como voluntad y representación», ampliada con un
segundo volumen.
1849
Muerte de su hermana Adele.
1851
Parega y Paralipomena.
1853
Comienza la fama de Schopenhauer.
1859
Aparece la tercera edición de «El mundo como voluntad y representación».
1860
21 DE SEPTIEMBRE: Muerte de Arthur Schopenhauer.

34
SEGUNDA PARTE

35
 Capítulo Segundo

CONSIDERACIONES ÉTICAS DEL SUJETO COMO OBJETO DEL

ENTENDIMIENTO

Para Schopenhauer la representación se nos aparece como la cara exterior del mundo,
desde donde el mundo se presenta como un espejismo y un sueño. En este sentido, el análisis
del libro primero correspondiente a la primera consideración: la representación sometida al
principio de razón: el objeto de la experiencia y la ciencia del “Mundo como Voluntad y
Representación” nos brindará un acercamiento a los cimientos del pensamiento del pensador
alemán con respecto a su postura ética.

“«El mundo es mi representación»: esta es la verdad que vale para todo ser
viviente y cognoscente, aunque solo el hombre puede llevarla a la conciencia reflexiva
abstracta: y cuando lo hace realmente, surge en él la reflexión filosófica. Entonces le
resulta claro y cierto que no conoce ningún sol ni ninguna tierra, sino solamente un ojo
que ve el sol, una mano que siente la tierra; que el mundo que le rodea no existe más
que como representación, es decir, solo en relación con otro ser, el representante que
es él mismo”32.

Schopenhauer piensa que todo lo que existe para el conocimiento, o sea, todo este
mundo, es solamente objeto en referencia a un sujeto, intuición de alguien que intuye, en una
palabra, representación. El punto de partida y la cognoscibilidad del mundo están dados,
entonces, por considerar a cada objeto existente como mera representación. Esto quiere decir,
que todo lo que pertenece y puede pertenecer al mundo adolece inevitablemente de ese estar
condicionado por el sujeto y existe solo para el sujeto.

El sujeto en este sentido, se relaciona directamente con el sostén del mundo, su

soporte y condición general y siempre supuesto de todo lo que se manifiesta, de todo objeto: ya
que lo que existe solo existe para el sujeto. Por otra parte, el objeto tiene que ver con la
pluralidad y su forma es el espacio y el tiempo. Así pues, el mundo como representación posee

32
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 1, pág. 50.

36
dos mitades esenciales necesarias e inseparables que se limitan mutua e inmediatamente a las
cuales denominamos sujeto y objeto.

Schopenhauer diferencia dos tipos de representación, intuitiva y abstracta. La

representación intuitiva abarca todo el mundo visible o, en otras palabras, el conjunto de la
experiencia, junto a sus condiciones de posibilidad dadas en el tiempo y el espacio; por otra
parte, la representación abstracta está vinculada con los conceptos, condición exclusiva del
hombre que está relacionada con la razón.

El pensador alemán considera la sucesión como la esencia del tiempo, la situación

(posibilidad de las determinaciones recíprocas de sus partes) como la esencia del espacio, y a
la ley de causalidad como la esencia de la materia. En este sentido, Schopenhauer entiende a
la esencia misma de la causalidad (causa y efecto) y al mismo tiempo de la materia como el
"obrar", actuar. Por consiguiente en cuanto actúa, la materia llena el espacio y el tiempo y su
acción sobre el objeto inmediato condiciona la intuición.

"Lo que se determina con la ley de la causalidad no es, pues, la sucesión de los
estados en el mero tiempo, sino esa sucesión en referencia a un determinado espacio;
ni tampoco la existencia de los estados en un determinado lugar, sino en ese lugar
dentro de un determinado tiempo. Así que el cambio, la alteración producida conforme a
la ley causal, se refiere siempre a una determinada parte del espacio y a una
determinada parte del tiempo a la vez y en unión”33.

La esencia de la causalidad reside en la unión de tiempo y espacio. Por lo tanto, el

cambio, la alternación generada conforme a la ley causal hace referencia constante a una
determinada parte del espacio y a una parte especifica del tiempo a la vez.

El autor alemán lo explica de la siguiente forma:

“Solo mediante la unión del tiempo y del espacio surge la materia, es decir, la
posibilidad de la simultaneidad y con ella la duración, y con esta a su vez la de la
permanencia de la sustancia bajo el cambio de los estados”34.

33
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 4, pág. 58.
34
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 4, pág. 59.

37
 Por otra parte, el correlato subjetivo de la materia o la causalidad lo constituye el
entendimiento. El entendimiento, esencialmente tiene la función de dar a conocer la causalidad,
dejarla en evidencia, dando paso posteriormente a la intuición del mundo real. La intuición es el
entendimiento del conocimiento de la causa a partir del efecto, allí reside toda intuición
intelectiva del mundo real.

Schopenhauer entiende la intuición del siguiente modo:

“…la intuición no es meramente sensual sino intelectual, es decir, conocimiento

puro de la causa a partir del efecto por parte del entendimiento; por consiguiente,
supone la ley de la causalidad, de cuyo conocimiento depende toda intuición, y con ella
toda experiencia…”35.

Las representaciones intuitivas, por lo tanto, tienen su razón de ser en el hecho de

haber surgido como efecto de una causa. La intuición, en este sentido, corresponde a la
percepción clara e inmediata de una idea o situación, sin necesidad de razonamiento lógico.

Schopenhauer nos dice que el cuerpo es para nosotros objeto inmediato, es decir,
aquella representación que constituye el punto de partida del conocimiento del sujeto, en la
medida en que ella misma, junto con sus cambios inmediatamente conocidos, precede a la
aplicación de la ley de causalidad ofreciéndole así sus primeros datos.

Es así que, efecto y causa existen solo para el entendimiento, el cual no es más que su
correlato subjetivo. En este sentido, el punto de partida del entendimiento lo constituye la
afección sensorial, la conciencia inmediata de los cambios de los objetos. Por lo tanto, la
posibilidad de conocer el mundo intuitivo se da por medio o depende de dos condiciones:

a) La primera condición se puede expresar de dos formas:

 Objetivamente: se relaciona con la capacidad de los cuerpos de actuar unos sobre

otros, más expresamente de provocar cambios entre ellos. Sin esta propiedad sería
imposible la intuición.

35 ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 4, pág. 61.

38
  Subjetivamente: se encuentra dada por el entendimiento, es ella la que hace posible la
intuición, el conocimiento de la causa a partir del efecto.

B) La segunda condición está vinculada con la sensibilidad de los organismos animales, con la
propiedad que tienen ciertos cuerpos de ser objetos inmediatos del sujeto.

"Todos los cuerpos animales son objetos inmediatos, es decir, punto de partida
de la intuición del mundo"36.

El carácter de la animalidad radica en conocer y moverse por motivos condicionados

por parte del sujeto cognoscente, por lo cual, todos los animales tienen entendimiento, conocen
objetos y ese conocimiento determina sus movimientos como motivo, por lo tanto, la diferencia
radica entre el grado de agudeza y extensión cognoscitiva del sujeto.

Por otra parte, la captación intuitiva e inmediata del entendimiento se relaciona con el
descubrimiento de leyes. Esto tiene que ver con la agudeza del entendimiento en la captación
de las relaciones causales de los objetos conocidos. Para el pensador germano, la intuición
inmediata es la captación intuitiva del entendimiento la cual se relaciona con la agudeza en la
captación de las relaciones causales de los objetos conocidos en contraposición al
razonamiento, que tiene que ver con clasificar, fijar, clarificar y comunicar lo anterior a los
demás. En la vida práctica esta agudeza de la intuición se denomina prudencia.

"Que el conocimiento de causa y efecto en cuanto forma general del

entendimiento se halla a priori en los animales resulta totalmente cierto ya por el hecho
que para ellos, como para nosotros, constituye la condición previa de todo conocimiento
intuitivo del mundo externo”37.

A continuación, Schopenhauer realiza una breve descripción respecto del desarrollo del
conocimiento intuitivo, cuya actividad no es reflexiva y discursiva sino más bien directa e
inmediata.

Estupidez: falta de entendimiento.

Necedad: falta de aplicación de la razón a lo práctico.

36
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 6, pág. 69.
37ARTHURSCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 6, pág. 72.

39
Simpleza: falta de juicio.
Locura: falta parcial o total de memoria.
Verdad: lo conocido correctamente mediante la razón.
Realidad: lo conocido correctamente por medio del entendimiento.
Entendimiento: tránsito correcto del efecto en el objeto inmediato a su causa.

Por otra parte, para Schopenhauer, la ilusión surge cuando uno y el mismo efecto surge
o puede ser producido por dos causas totalmente distintas de las que una actúa con mucha
frecuencia y la otra rara vez, el entendimiento supone la causa habitualmente (objeto intuido,
falsa ilusión).
El análisis Schopenhaueriano, no parte del objeto o sujeto sino del concepto de
representación, que contiene ambos y supone ambos.

"El mundo es propiamente representación y en cuanto tal precisa del sujeto

cognoscente como soporte de su existencia”38.

En este sentido, para el pensador alemán, tiempo, espacio, y causalidad no pertenecen

a la cosa en sí, sino únicamente a su fenómeno, del que son su forma. Considera así, que el
mundo como representación no comenzó hasta que se abrió el primer ojo, y sin ese medio de
conocimiento no puede existir. Sin aquel ojo, tampoco habría ningún antes, ningún tiempo.

"... el principio de razón no es, como pretende toda la filosofía escolástica, una
veritas aeterna, es decir, no posee una validez incondicional antes fuera y por encima
de todo mundo, sino únicamente relativa y condicionada, válida sólo en el fenómeno”39.

Schopenhauer considera que para la intuición pura todo es claro, seguro y cierto, allí no
existen dudas, preguntas ni error, es por esto que la intuición pura se basta a sí misma. Por su
parte, la reflexión hace referencia a un reflejo de algo derivado de aquel conocimiento intuitivo.

El lenguaje es en este sentido, el primer producto y el instrumento necesario de la

razón, de ahí que en griego y en italiano el lenguaje y la razón se designen con la misma
palabra, ὁ γόλoς: il discorso.

38
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 6, pág. 79.
39
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 6, pág. 81.

40
 Por otra parte, en alemán, razón (vernuft) viene de percibir (vernehmen), lo que significa
percatarse de los pensamientos transmitidos con las palabras.

"Sólo con la ayuda del lenguaje produce la razón sus más importantes
resultado”40.

El entendimiento hace referencia, en definitiva, al conocimiento inmediato de la relación

de causa y efecto, la cual se manifiesta por medio de la: prudencia, sagacidad e inventiva. La
razón por su parte, se refiere a la formación de los conceptos y a partir de ella, se explican
fenómenos que distinguen la vida humana de la animal.

"Los conceptos sólo se pueden pensar no intuir, únicamente los efectos que
través de ellos produce el hombre son objetos de verdadera experiencia”41.

Esto quiere decir que la reflexión consiste en la repetición del mundo intuitivo original en
el cual los conceptos son representaciones de representaciones, por lo tanto, toda la esencia de
la representación abstracta se halla en referencia exclusiva a otra representación que es su
razón de conocimiento.

Con respecto a los conceptos, estos se pueden dividir en abstractos y concretos. Los
conceptos abstractos no se refieren al conocimiento intuitivo inmediatamente, sino que su
esencia hace referencia a la mediación de uno o varios conceptos, por ejemplo relación, virtud,
investigación, principio. Por otra parte, los conceptos concretos tienen su razón inmediatamente
en el mundo intuitivo, por ejemplo concepto de hombre, piedra o caballo.
Por lo tanto, todo el mundo de la reflexión se basa en el conocimiento intuitivo como su razón
de conocer.

Para Schopenhauer, todo concepto, justamente porque es una representación abstracta

y no intuitiva, tiene una extensión o esfera, es así que la esfera de cada concepto siempre está
en relación con la de otro concepto, por lo tanto, conocer esa relación se llama juzgar.

40
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 8, pág. 86.
41ARTHURSCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 9, pág. 88.

41
 En el análisis realizado por el pensador alemán, la lógica es un saber general acerca
del modo de operar de la razón, conocido través de la auto-observación de la misma y la
abstracción de todo contenido, y expresado en forma de reglas.

"Aunque carece de autenticidad práctica, la lógica, tiene pues que conservarse

porque tiene interés filosófico como conocimiento especial de la organización y acción
de la razón”42.

En este sentido, el autor considera que la lógica se encuentra orientada a entender la

esencia de la razón y la del concepto; por otra parte, el único uso práctico que se puede hacer
de la lógica consiste en que al disputar se muestran al oponente no tanto su razonamientos
defectuosos reales como sus inferencias engañosas intencionadas, designándolos con su
nombre técnico.
La importancia del saber, explica Schopenhauer, adquiere su significación en cuanto el
espíritu tiene el poder de reproducir a voluntad los juicios que tienen su razón suficiente el
conocer en algo fuera de ellos, es decir, que son verdaderos. Por lo tanto, la verdad se
encuentra en relación de un juicio con algo diferente de él, que se llama su razón. En definitiva,
saber significa fijar en conceptos de la razón lo conocido de otro modo.

Para él, la razón vuelve a presentar ante el conocimiento lo que con anterioridad se ha
sentido de otro modo, no amplía verdaderamente nuestro conocer sino que simplemente le da
otra forma, lo que fue conocido intuitivamente, in concreto, lo da a conocer en abstracto y
universalmente.

"Pero debido a la mencionada propiedad del conocimiento intuitivo de llegar

solo a lo inmediatamente presente, el mero entendimiento nos basta para construir
máquinas y edificios: antes bien, es necesario que aquí comparezca la razón, que
sustituye las impresiones por conceptos abstractos y tome estos como pauta de
acción; y si son correctos, se logra el resultado”43.

Por otra parte, para el autor:

42
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 9, pág. 94.
43ARTHURSCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 12, pág.
103.

42
 "Del mismo modo en la intuición pura conocemos perfectamente la esencia y
legalidad de una parábola, una hipérbole, un espiral; pero para dar una explicación
segura a ese conocimiento en la realidad, tiene que convertirse en saber abstracto, con
lo que pierde, desde luego el carácter intuitivo pero a cambio gana la seguridad y
precisión del saber abstracto”44.

A continuación, el autor germano realiza un análisis de la importancia de la ciencia (de

lo general a casos particulares, ofreciendo en cada caso una demostración).

“No los juicios demostrados ni sus demostraciones, sino aquellos juicios

extraídos inmediatamente de la intuición y basados en ella en vez de en una
demostración, son en la ciencia lo que el sol en la formación del mundo: pues de ellos
nace toda luz, iluminados por la cual brillan a su vez los otros”45.

El juicio, para Schopenhauer, consiste en fundamentar inmediatamente en la intuición la

verdad de tales juicios primeros, sacar de la inmensa cantidad de cosas reales tales
fundamentos de la ciencia.

Además, el juicio:

• Consiste en la capacidad de transferir con conexión y exactitud a la conciencia abstracta lo

conocido intuitivamente.

• Es el intermediario entre el entendimiento y la razón.

• Se caracteriza por depositar y fijar lo conocido intuitivamente en conceptos adecuados para

la reflexión.

Para Schopenhauer toda explicación reside en última instancia en la representación

intuitiva. En consecuencia para él los razonamientos no son la fuente esencial y única del
conocimiento, sino un simple recurso.

44ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 12, pág.

103.
45ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 14, pág.

115.

43
 “Si convencidos de que la intuición es la fuente primera de toda evidencia, de
que solo la relación inmediata o mediata con ella es una verdad absoluta, de que
además el conocimiento más cercano a ésta es el más seguro porque toda mediación
de conceptos está expuesta a muchos engaños”46.

Además, por otra parte, nos explica que:

“Sólo podemos afirmar con seguridad que lo que en la intuición de una figura se
nos manifiesta como necesario no procede de la figura trazada sobre el papel, quizá de
forma deficiente, ni tampoco del concepto abstracto que ahí pensamos; sino que nace
inmediatamente de la forma de todo conocimiento de la que tenemos conciencia a
priori: esa forma es siempre el principio de razón; pero su evidencia y validez es tan
grande e inmediata como la del principio de razón del conocer, es decir, la certeza
lógica”47.

Con respecto a las demostraciones científicas, el pensador alemán expresa lo siguiente:

“Más esa infalibilidad suya es relativa: ellas se limitan a subsumir bajo los
principios de la ciencia pero son estos los que contienen todo el fondo de la verdad
científica, y no pueden a su vez ser demostrados sino que han de fundarse en la
intuición, la cual es pura en aquellas ciencias a priori antes citadas, mientras que en las
demás es siempre empírica y solo por inducción se ha elevado a la universalidad”48.

En este sentido, todo error es una inferencia de la consecuencia de la razón, que es

válida cuando se sabe que la consecuencia no puede tener, más que aquella razón y ninguna;
pero no en otro caso. El error es por lo tanto, análogo a la ilusión, y ambos son inferencias de la
consecuencia a la razón; es así que la ilusión se lleva a cabo siempre según la ley de
causalidad y por parte del mero entendimiento, o sea, inmediatamente en la intuición; el error lo
efectua la razón, es decir, el pensamiento propiamente dicho, conforme a todas las formas del

46ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 15, pág.

120.
47ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 15, pág.
130.
48ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 15, pág.
129.

44
principio de razón. Todos los errores tienen que poder reducirse a un razonamiento a partir de
una premisa mayor hipotética, con frecuencia falsamente generalizada, nacida de asumir una
razón para la consecuencia.

En cuanto al contenido de las ciencias en general, este consiste siempre en la relación

de los fenómenos del mundo entre si según el principio de razón y al hilo de un porqué que solo
en virtud de él tiene validez y significado. La evidencia de aquella relación la denominamos
explicación. La explicación no puede ir más allá de mostrar dos representaciones relacionadas
entre sí según la forma del principio de razón; si lo consigue, no cabe seguir preguntando por
qué, pues la relación demostrada es tal que no puede ser representada de otra forma, es decir,
es la forma de todo conocimiento.

Cualquier explicación de la ciencia natural ha de pararse en un qualitas oculta, o sea,

en una completa oscuridad; en este sentido todas las explicaciones comprenden las cosas en
su relación unas con otras, pero siempre dejan inexplorado algo que precisamente suponen.
Por de pronto, la filosofía tiene la particularidad de que no supone absolutamente nada como
sabido, sino que para ella todo es ajeno y problemático en la misma medida, no solo las
relaciones de los fenómenos sino estos mismos e incluso el principio de razón, al cual las
demás ciencias se contentan con reducirlo todo. Precisamente aquello que las ciencias
suponen, colocan como fundamento de sus explicaciones y denotan como límite, es lo que
constituye el verdadero problema de la filosofía que, en consecuencia, comienza donde
terminan las ciencias.

“El principio de razón explica conexiones de los fenómenos, no estos mismos:

de ahí que la filosofía no pueda aspirar a buscar una causa eficiente o una causa final
del mundo en su totalidad. Al menos la presente no investiga en modo alguno de qué
o para que existe el mundo, sino simplemente qué es el mundo”49.

Agrega además que:

“Ciertamente se podría afirmar que cada cual sabe sin ayuda qué es el mundo;
porque el mismo es el sujeto del conocimiento cuya representación es el mundo: hasta
ahí también eso sería verdad, solo que aquel conocimiento es intuitivo, existe in

49ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 15, pág.

133.

45
 concreto, la tarea de la filosofía es reproducirlo in abstracto, elevar la intuición sucesiva
y cambiante, y en general todo lo que el amplio concepto de sentimiento abarca y
designa de forma meramente negativa como saber no abstracto y claro, para
convertirlo precisamente en tal, en un saber permanente. Por consiguiente, ha de ser
una expresión in abstracto de la esencia del mundo en su conjunto, de la totalidad
como de todas las partes”50.

Para Schopenhauer, la filosofía será una suma de juicios muy generales cuya razón
cognoscitiva inmediata es el mundo mismo en su conjunto, sin exclusión de nada: es decir, todo
lo que se encuentra en la conciencia humana: será una completa repetición, algo así como una
reproducción del mundo en conceptos abstractos, que solo es posible mediante la unión de lo
esencialmente idéntico en un concepto y la separación de lo diferente en otro.

“…toda fundamentación inmediata es más segura que la mediata: su armonía

recíproca, en virtud de la cual incluso confluyen en la unidad del pensamiento, y que
nace de la armonía y unidad del mundo intuitivo mismo que es su razón cognoscitiva
común, no se empleara por tanto como el primer elemento para su fundamentación,
sino que solo se añadirá como refuerzo de su verdad”51.

Para él:
"La razón se puede encontrar unido tanto con un una gran maldad como con
una gran bondad y al asociarse a una como la otra simplemente les otorga una gran
eficacia”52.

En este sentido, Schopenhauer realiza un análisis de la esencia de la felicidad y su

relación con la voluntad y como esta se ve reflejada por medio de la representación,
aproximándose o vislumbrando las consecuencias éticas de la esencia del mundo y que ya se
veían reflejadas en el estoicismo.

50ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 15, pág.

133.
51ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 15, pág.

134-
52
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 16, pág.
137.

46
 La ética estoica no fue originaria y esencialmente una doctrina de la virtud sino una
mera indicación para la vida racional cuyo fin y objetivo último es la felicidad a través de la
tranquilidad de espíritu (Ataraxia, tranquilidad de espíritu), la que se puede expresar del
siguiente modo:

"Toda felicidad se basa únicamente en la proporción entre nuestras

pretensiones y aquello que obtenemos: da igual lo grandes o pequeñas que sean las
dos magnitudes de esa proporción”53.

Para Epícteto, y en relación con el párrafo anterior, debemos tener presente y distinguir
lo que depende de nosotros y lo que no, y así no tener en cuenta para nada lo último, de ese
modo permaneceremos con seguridad libres de dolor, sufrimiento y miedo. Mas lo único que
depende de nosotros es la voluntad, por lo tanto, la satisfacción o insatisfacción con nosotros
mismos nace de la voluntad.

En definitiva, podemos encontrar en este capítulo una aproximación por parte de

Schopenhauer con respecto a la ética, la cual se va configurando por medio de su concepción
del mundo. Específicamente, podemos ver que la representación (fenómeno) se nos aparece
como la cara exterior del mundo, desde la mera sensibilidad hasta el pleno uso de la razón y la
generación de conceptos por medio del entendimiento; la que se va configurando por medio de
la voluntad (nóumeno) que es la esencia del mundo y cuya característica es el querer, desear,
hasta el hastío. En este capítulo, vemos cómo se ha ido configurando la voluntad en todas la
esferas del universo y es a raíz de esta concepción que vamos también construyendo una
visión ética del mundo, una postura con respecto a esa voluntad, que se presenta en todo
ámbito de cosas y cuya extensión es el cuerpo mismo, mi representación.

A continuación, examinaremos aquello que Schopenhauer nos ha dicho es la esencia

del mundo y como ésta concepción nos va acercando a una postura ética de aquel, a una
compresión de la voluntad.

53
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 16, pág.
139.

47
 Capitulo Tercero

PERSPECTIVAS ETICAS DE LA ESENCIA DEL QUERER EN LA

NATURALEZA

Schopenhauer se pregunta por la esencia de este mundo, aquello que sirve de sostén a
la vida de los seres humanos y que nos mantiene en constante movimiento. En este punto, nos
encontramos enfrente de un castillo buscando la entrada.

"Queremos saber el significado de aquellas representaciones: preguntamos si

este mundo no es nada más que representación... si es otra cosa, algo más, y qué es
entonces"54.

Y agrega:

"Nos encontramos desde el primer instante vinculados a este mundo de

representaciones...El mismo tiene sus raíces en aquel mundo, se encuentra en el
como individuo; es decir, su conocimiento que es el soporte que condiciona todo el
mundo como representación, está mediado por un cuerpo cuyas afecciones, según se
mostró, constituyen para el entendimiento el punto de partida de la intuición de aquel
mundo"55.

La búsqueda de aquello que se configura como el motor del mundo en este punto cesa,
Schopenhauer ha logrado identificar la esencia de nuestras acciones, aquello por lo cual nos
encontramos en movimiento constante y que nos motiva a actuar de cierta forma, la voluntad.

En otras palabras, la investigación llevada a cabo, de la esencia interna e

incomprensible de las manifestaciones, del enigma del mundo, concluye con la compresión
mediante el entendimiento de la palabra voluntad.

54
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 17, pág.
150.
55
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 17, pág.
151.

48
 "El acto de voluntad y la acción del cuerpo no son dos estados distintos
conocidos objetivamente y vinculados por el nexo de la causalidad, no se hallan en la
relación de causa y efecto, sino que son uno y la misma cosa; sólo que dada de dos
formas totalmente diferente"56.

Para Schopenhauer, la acción del cuerpo no es más que el acto de voluntad objetivado,
es decir, introducido en la intuición. En otras palabras, todo movimiento del cuerpo voluntario e
involuntario, hacen referencia a la voluntad objetivada, convertida en representación, en
consecuencia el cuerpo se puede definir como una objetividad de la voluntad.

La voluntad por otra parte, es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo es a su

vez, el conocimiento a posteriori de la voluntad.

Esto podemos entenderlo en el sentido de que, todo acto de la voluntad inmediato,

verdadero y auténtico es enseguida e inmediatamente un manifiesto acto del cuerpo: y en
correspondencia con ello, toda acción sobre el cuerpo es enseguida e inmediatamente una
acción sobre la voluntad: en cuanto es contraria a la voluntad, y bienestar, placer, cuando es
acorde a ella.

No conocemos la voluntad completamente en su esencia, sino que únicamente sus

actos individuales, o sea, en el tiempo, que es la forma del fenómeno de mi cuerpo. Por eso el
cuerpo es condición del conocimiento de mi voluntad. No podemos representar la voluntad sin
el cuerpo.

"Todo afecto sacude inmediatamente el cuerpo y su mecanismo interno y

perturba el curso de sus funciones vitales”57.

Esto nos sitúa, en el escenario de que no existe una separación de mente y cuerpo,
ambas se encuentran conectadas, tal como lo plantea el autor alemán. En este sentido, mi
cuerpo y mi voluntad son lo mismo; lo que en cuanto representación intuitiva denomino mi
cuerpo, en la medida en que se me hace consciente de una forma totalmente distinta y no

56
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 18, pág.
152.
57
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 18, pág.
153.

49
comparable a ninguna otra lo llamo mi voluntad, mi cuerpo es la objetividad de mi voluntad,
aparte de ser mi representación, definitivamente mi cuerpo también es mi voluntad.

“El doble conocimiento que poseemos del ser y a actuar de nuestro cuerpo lo
emplearemos en adelante como clave de la esencia de todo fenómeno de la
naturaleza; y todos los objetos que no se ofrecen a la conciencia como nuestro propio
cuerpo de esas dos maneras sino sólo como representación, los juzgaremos en
analogía con aquel cuerpo y supondremos que, si dejamos al margen su existencia
como representación del sujeto lo que ha de quedar es su esencia (voluntad)”58.

Schopenhauer define voluntad como el ser en sí del propio cuerpo y los movimientos
voluntarios de ese cuerpo, en la medida en que estos no son más que la visibilidad de los actos
de voluntad individuales. En diferencia a los motivos, los cuales nunca determinan más que lo
que yo quiero en este momento en específico, en este lugar y bajo estas circunstancias, y no
que yo quiero en general, ni qué quiero en general, es decir, la máxima, que caracteriza el
conjunto de mi querer, la voluntad. Los motivos solo determinan la exteriorización del querer en
un instante dado y no su esencia.

Plantearnos la pregunta por la diferencia entre el significado de la voluntad y lo que

representan los motivos en el obrar del ser humano, nos sitúa en concreto en la incógnita de la
ética y la libertad del ser humano con respecto a su actuar.

“Únicamente bajo el supuesto de mi carácter empírico es el motivo una razón

explicativa suficiente de mi obrar: más si hago abstracción de mi carácter y pregunto
por qué quiero eso y no aquello, no hay respuesta posible, ya que sólo el fenómeno de
la voluntad está sometido al principio de razón y no ella misma que, en esa medida,
puede denominarse carente razón”59.

58
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 19, pág.
157.
59
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 20, pág.
159.

50
 Además:

“Todo el cuerpo no puede ser más que mi voluntad hecha visible, ha de ser mi
voluntad misma en cuanto esta constituye un objeto intuitivo, una representación de la
primera clase”60.

Para Schopenhauer, ni la etiología ni la fisiología pueden dar razón de la esencia misma

de la voluntad; para él, el cuerpo es la voluntad hecha visible, es un fenómeno de la voluntad,
es en definitiva la objetividad de la voluntad. Por eso las partes del cuerpo, como nos explica,
han de corresponder plenamente a los deseos fundamentales por los que se manifiesta la
voluntad, han de ser la expresión visible de la misma: los dientes, la garganta del conducto
intestinal son el hambre objetivada; lo genitales el instinto sexual objetivado; las manos que
asen, los pies veloces, corresponden al afán ya más mediato de la voluntad que representan.

Para el pensador alemán, el fenómeno significa representación y nada más: toda

representación de cualquier clase, todo objeto, es fenómeno. Por otra parte para él, la 'cosa en
sí' lo es únicamente la voluntad. Esta, la voluntad, en cuanto tal, no es en absoluto
representación, sino algo totalmente diferente a ella: es aquello de lo que toda representación,
todo objeto, es fenómeno, visibilidad, objetividad para el pensador alemán, ésta 'cosa en sí' es
lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual y también de la totalidad: se manifiesta en toda
fuerza natural que actúa ciegamente, como también en el actuar reflexivo del hombre; pues la
gran diferencia entre ambos sólo afecta al grado de la manifestación y no la esencia misma de
lo que se manifiesta.

Explica, que hasta ahora se ha subsumido el concepto voluntad bajo el concepto fuerza;
sin embargo, el hace exactamente lo contrario, pretendiendo considerar todas las fuerzas de la
naturaleza como voluntad. Y añade que la palabra voluntad, que como una fórmula mágica, nos
ha de hacer patente la esencia misma de todas las cosas en la naturaleza, no designa en
absoluto una magnitud desconocida, un algo alcanzado mediante razonamientos, sino algo
inmediatamente conocido, tan conocido que sabemos y entendemos mejor qué es la voluntad
que cualquier otra cosa de la clase que sea.

60
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 𝕊20, pág.
159.

51
 Así y en consecuencia:

“El concepto voluntad es el único entre todos los posibles que no tiene su origen
en el fenómeno, no en la mera representación intuitiva, sino que procede del interior,
nace de la conciencia más inmediata de cada cual, donde uno conoce su propio
individuo en su esencia, inmediatamente, sin forma alguna, ni siquiera la de sujeto y
objeto, y a la vez es él mismo, ya que aquí el cognoscente y el conocido coinciden”61.

Schopenhauer, especifica que la voluntad como cosa en sí es totalmente distinta de su

fenómeno y está libre de todas las formas fenoménicas en las que ingresa al manifestarse,
formas que por ello afectan únicamente a su objetividad pero le son ajenas en sí misma. Es por
esto que afirma que la voluntad como cosa en sí se halla fuera del dominio del principio de
razón en todas sus formas, por lo que carece absolutamente de razón, si bien cada uno de sus
fenómenos se halla sometido al principio de razón. En este sentido, la voluntad se encuentra
libre de toda pluralidad, se encuentra fuera del espacio y el tiempo, de la posibilidad de la
pluralidad.

El autor germano, lo expresa de esta forma:

“El espacio, el tiempo y la causalidad no convienen a la cosa en sí sino que son

meras formas del conocer”62.

Con respecto al tema de la libertad del hombre, y que más adelante se abordará
específicamente, Schopenhauer hace notar que el fenómeno de la voluntad, en sí misma
carente de razón, se halla en cuanto tal sometido a la ley de la necesidad, es decir, al principio
de razón; así la necesidad con la que suceden los fenómenos de la naturaleza no nos supondrá
un reparo para conocer en ellos las manifestaciones de la voluntad. Nos indica también, que el
individuo, la persona, no es la voluntad como cosa en sí sino un fenómeno de la voluntad
determinado ya como tal he introducido en la forma del fenómeno: el principio de razón y de ahí
procede. Cabe destacar que el hombre en su obrar ha de estar sometido a él, igual que todos
los demás fenómenos y es en la autoconciencia inmediata y en sí de la voluntad donde se

61
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 21, pág.
164.
62
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 23, pág.
165.

52
produce la conciencia de la libertad. Es allí donde surge el asombroso hecho de que cada uno
se considere a priori totalmente libre, incluso en sus acciones individuales, y solo a posteriori,
agrega que a través de la experiencia descubre para asombró suyo que no es libre sino que
está sometido a la necesidad.

Progresando en su argumentación, expresa que la voluntad actúa sin conocimiento

alguno, la describe como un impulso ciego al cual se le atribuyen tanto los cambios conscientes
como inconscientes del cuerpo.

Schopenhauer realiza la siguiente diferencia:

Motivo: causalidad mediada por el conocimiento.

Estimulo: causa que no sufre ninguna reacción adecuada a su acción y cuyo grado de
intensidad no es paralelo al del efecto.

Causa: Aquel estado de la materia que, al provocar otro con necesidad, sufre él mismo un
cambio de la misma magnitud que el que causa, lo cual se expresa con regla «acción y reacción
son iguales».

Voluntad: aquello que constituye el ser en sí de todas las cosas del mundo y el núcleo único de
todos los fenómenos.

Conforme a lo anterior:

“…siempre quedarán fuerzas originarias, siempre permanecerá como un

residuo insoluble, un contenido del fenómeno que no se puede reducir a su forma ni
puede así ser explicado por otra cosa según el principio de razón. Pues en cada cosa
de la naturaleza hay algo de lo que no puede darse razón, de lo que no existe
explicación posible ni se puede buscar una causa ulterior: se trata de la forma
específica de su acción, es decir, la forma de su existencia, su esencia”63.

63
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 24, pág.
177.

53
 En este sentido, la intención de Schopenhauer es investigar la esencia interna que
otorga significado y validez a toda necesidad real. Como supuesto suyo; en el hombre se llama
carácter, en la piedra cualidad, pero en ambos es lo mismo. Allá donde es conocida
inmediatamente se denomina voluntad; en la piedra posee el grado más débil de visibilidad u
objetividad, en el hombre, el más intenso.

Schopenhauer, rescata una frase de San Agustín64, que no deja de ser interesante con
respecto a la esencia del mundo y el querer que mueve todas las cosas.

“Si fuéramos animales, desearíamos la vida carnal y lo que es conforme a su

sentido, ese sería nuestro bien suficiente, y si en eso nos fuera bien, no desearíamos
otra cosa. Asimismo, si fuéramos árboles no podríamos ciertamente sentir ni aspirar a
nada con el movimiento: sin embargo, aparentaríamos de algún modo apetecer aquello
con lo que seríamos más fecundos y ricos en frutos. Si fuéramos piedras, u olas, o
viento o llama, o cualquier cosa de esa clase, sin sentido ni vida alguna, no nos faltaría
sin embargo algo así como un cierto apetito de nuestros lugares y orden. Pues los
deseos de los cuerpos son movimientos de los pesos, ya se esfuercen hacia abajo por
la gravedad o hacia arriba por la levedad: pues el cuerpo es arrastrado por el peso,
como el ánimo por el deseo, adonde quiera que sea arrastrado”65.

El pensador alemán, sigue dándonos pistas acerca de la voluntad, y de cómo esta

mueve el mundo; de cómo nos encontramos ligados de forma irreconciliable con su esencia y el
modo en el que obramos conforme a esta cosmovisión y orden de cosas, solo deseamos,
queremos por esencia, y es éste querer el que nos mueve sin sentido.

Como ya habíamos mencionado anteriormente, la voluntad considerada en cuanto tal y

fuera de su fenómeno, se halla fuera del tiempo y el espacio, de modo que no conoce la
pluralidad y permanece indivisible a pesar de ellos
En este punto, Schopenhauer realiza un análisis de los grados de objetivación de la
voluntad, haciendo una comparación con la Idea platónica. El autor alemán, entiende por idea
cada grado determinado y fijo de objetivación de la voluntad en la medida en que es cosa en sí

64
AGUSTIN DE HIPONA, La Ciudad de Dios, capítulo 28, pág. 333.
65
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 24, pág.
180.

54
y, por tanto, ajena a la pluralidad; grados estos que son a las cosas individuales como sus
eternas o sus modelos.

El autor entiende, como grado inferior de objetivación de la voluntad, las fuerzas

universales de la naturaleza, parte de las cuales aparecen sin excepción en la materia, como es
el caso de la gravedad o la impenetrabilidad. En los grados superiores de objetividad de la
voluntad vemos que surge considerablemente la individualidad, en el hombre especialmente, en
la forma de una gran diversidad de caracteres individuales.

“Cada general fuerza originaria de la naturaleza no es en su esencia interna

más que la objetivación de la voluntad en un grado inferior: a cada uno de tales grados
lo denominamos idea eterna en el sentido platónico. Pero la ley natural es la relación
de la idea con la forma de su fenómeno. Esa forma es el tiempo, el espacio y la
causalidad, que mantienen entre sí una conexión y relación necesarias e inseparables.
A través del tiempo y del espacio la idea se multiplica en innumerables fenómenos:
pero el orden según el cual estas aparecen en aquellas formas de la pluralidad está
finalmente determinado por la ley de causalidad: esta es por así decirlo, la norma del
punto divisorio de aquellos fenómenos de diferentes ideas, conforme a la cual el
espacio, el tiempo y la materia se distribuyen entre ellos”66.

La fuerza, nos explica, es fenómeno de la voluntad, la cual no está sometida al principio

de razón, es omnipresente y pareciera que aguarda la aparición de las circunstancias bajo las
cuales puede irrumpir y apoderarse de una determinada materia. En este sentido, los motivos
no determinan el carácter del hombre sino únicamente el fenómeno de ese carácter, o sea, las
acciones, la forma externa de su curso vital.

Un ejemplo de todo esto son unas semillas descubiertas en Egipto, que luego de ser
encontradas en tumbas, brotan después de años de hibernación, esto explica la fuerza de la
voluntad expresada en su totalidad.

Así pues para Schopenhauer, toda causa es causa ocasional.

66
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 26, pág.
187.

55
 “Así lo hemos descubierto en la naturaleza carente de razón: y así es también
allá donde no son causas y estímulos sino motivos los que determinan el punto de
aparición de los fenómenos, es decir, en el obrar de los animales y los hombres. Pues
aquí como allá es una y la misma voluntad la que se manifiesta: sumamente distinta en
los grados de su manifestación, multiplicada en los fenómenos de estos y sometidos al
principio de razón con respecto a ellos, pero en sí libre de todo ello”67.

La voluntad que se objetiva en todas las ideas aspirando a la máxima objetivación

posible abandona, según Schopenhauer, los grados inferiores de su fenómeno tras un conflicto
entre los mismo, para manifestarse en uno superior y tanto más poderoso. Así, por todas partes
de la naturaleza vemos disputa, lucha y alternancia en la victoria y precisamente en ello
conocemos con mayor claridad la esencial escisión de la voluntad respecto de si misma.

“Esa lucha universal se hace visible con la máxima claridad en el mundo

animal, que se alimenta del vegetal y en el que a su vez cada animal se convierte en
presa y alimento de otro, es decir, la materia en la que se representaba su idea ha de
retirarse para que se presente otra, ya que cada animal no puede conservar su
existencia más que mediante la constante supresión de la ajena…”68.

En los grados más bajos de objetivación, la voluntad se presenta como un afán ciego,
una aspiración sin sentido, una agitación oscura carente de toda cognoscibilidad inmediata. La
seguridad con la que hasta ahora actuaba la voluntad tanto en la naturaleza orgánica con en la
vegetativa se debía a que actuaba como un afán ciego inconmensurable propio de su ser
originario.

Sin embargo, llega un punto en el cual se dejan de lado los meros estímulos como
forma de movimiento y es allí donde la voluntad se adapta a una nueva forma sustancial de
desplazamiento, el cual se ve reflejado en un grado mayor de objetivación de la voluntad, en el
cual ya no basta el conocimiento que ha brotado en los animales por medio del entendimiento,
al que los sentidos suministraban los datos, surgiendo así una mera intuición, sino que surge

67
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 26, pág.
191.
68
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 27, pág.
201.

56
una potencia superior, la reflexión; la cual se ve caracterizada en el ser humano por la
deliberación, la preocupación, la capacidad de obrar premeditadamente con independencia del
presente y, finalmente , nace una conciencia plenamente clara de las decisiones de la voluntad.
Es decir, surge por medio de la reflexión una visión que abarca ya no solo el presente, sino que
también el pasado y el futuro.

Así pues, el conocimiento en general, tanto el racional como el meramente intuitivo,

nace originariamente de la voluntad y pertenece a la esencia del grado superior de la
objetivación, destinado en su origen al servicio de la voluntad y la realización de sus fines,
manteniéndose totalmente sumiso a ella casi de forma constante en todos los animales y en
casi todos los hombres.

Schopenhauer, nos deja claro que el mundo en que vivimos es esencialmente voluntad
y al mismo tiempo en todo representación. Ésta representación supone en sí la forma de sujeto
y objeto sobre la cual subyace la voluntad, que es la verdadera cosa en sí. Cada cual, nos dice,
se descubre a sí mismo como esa voluntad en la que consiste la esencia interior del mundo, del
mismo modo que se descubre como el sujeto cognoscente cuya representación es el mundo
entero, el cual, en esa medida, solo existe por referencia a su conciencia que es su soporte
necesario. Cada cual es, pues, en ese doble respecto, el mundo entero, el microcosmos y
encuentra esas dos caras del mundo por completo, en sí mismo.

El autor alemán plantea una interrogante que nos sitúa de lleno en la concepción
metafísica de la ética, que tiene relación directa con la conducta del ser humano, con su actuar,
con su obrar:

¿Qué quiere entonces o a qué aspira aquella voluntad que se nos ha presentado como
el ser en sí del universo?

Para él, esta pregunta, igual que otras muchas, se basa en una confusión de la cosa en
sí con el fenómeno. Solo a este, y no a aquella, se extiende el principio de razón, del que
también la ley de motivación es una forma. Siempre se puede dar razón de los fenómenos
como tales, de las cosas individuales, pero nunca de la voluntad misma ni de la idea en la que
se objetiva adecuadamente. Así, de todo movimiento particular o, en general, de cualquier
cambio en la naturaleza se puede buscar una causa, es decir, un estado que lo provocó

57
necesariamente; pero nunca de la fuerza natural misma que se revela en aquel y en
innumerables fenómenos iguales.

“…todo hombre tiene constantemente fines y motivos conforme los cuales dirige
su conducta, Y es siempre capaz de dar cuenta de sus acciones individuales: pero si
se le preguntara porqué quiere en general, o porque en general quiere existir, no
tendría ninguna respuesta sino que, antes bien, la pregunta le parecería absurda: y
precisamente en eso se expresaría la conciencia de que él mismo no es nada más que
voluntad, cuyo querer en general se entiende por sí mismo y sólo en sus actos
individuales, para cada momento, necesita una determinación próxima por motivos”69.

La voluntad se configura, en definitiva, como una aspiración infinita, sin fondo alguno
que la contenga, y es ahí donde el problema ético toma vital importancia. Por lo tanto, sólo nos
queda analizar la postura que adquirimos conforme a ese estado de cosas, es decir,
comprender las acciones del hombre, el obrar del ser humano en este mundo que sólo quiere
sin cesar y que por ende sufre y padece su realidad.

69
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 29, pág.
218.

58
 Capitulo Cuarto

SCHOPENHAUER Y LA FILOSOFÍA ORIENTAL

APROXIMACIONES A UNA POSTURA ÉTICA.

En este capítulo, analizaremos la estrecha relación presente entre la filosofía de

Schopenhauer con la filosofía de la India y el budismo, y la forma en la que esta influyó o ayudó
a conformar su visión del mundo. Para Schopenhauer, una de las características esenciales del
mundo es el dolor y en este sentido el ser humano se mueve constantemente entre el dolor y el
hastío, haciendo patente la miseria de la vida en la que nos encontramos. Es evidente que para
el autor es importante, dentro de su metafísica, poder encontrar una forma correcta de actuar o
de enfrentarse a este orden cosas; es decir, la manera en la cual nos hacemos cargo de este
dolor que nos mueve y nos lleva a actuar.

En su juventud, ya empezaba a vislumbrar lo que sería la conformación de su

pensamiento:

“La verdad, la cual brota de una forma clara y manifiesta del mundo, superó
muy pronto los dogmas judíos, de los cuales también yo me hallaba impregnado, dando
como resultado lo siguiente: que este mundo no podía ser la obra de un ser
infinitamente bueno, más bien sería la de un demonio que dio vida a las criaturas para
recrearse la vista ante sus tormentos”70.

Schopenhauer comienza a adentrarse en las lecturas de los Upanishad fuertemente, y

encuentra allí su consuelo. La biblioteca del pensador alemán contenía al menos el mismo
número de obras orientales que de obras de la literatura griega y romana, y tal como expresa
Giovanni Gurisatti71 “sabemos que para él las Upanishad representan «el producto de la
suprema sabiduría humana»72 cuya lectura no sólo consideraba recomendable para sus
amigos, sino también «la lectura más gratificante y conmovedora que se puede hacer en este

70
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 1, pág. 15.
71
Recopilador, organizador y autor al mismo tiempo del iluminador estudio que redondea el libro
Notas sobre Oriente, el cual reúne los pasajes, apuntes, fragmentos y aforismos que,
relacionados con los principales sistemas de pensamiento orientales, como el budismo, el
hinduismo o el Tao, se hallan dispersos a lo largo de los voluminosos autógrafos del fundador
del pesimismo.
72
ARTHUR SCHOPENHAUER, Parerga y Paralipomena II, pág. 410.

59
mundo». Esta lectura, escribe en Parerga y Paralipomena, «ha sido el consuelo de mi vida y
será el de mi muerte»”73.

Los rastros y las coincidencias se hacían más evidentes, su filosofía comenzaba a

fundirse con Oriente y las lecturas que hacia al respecto lo corroboraban, fue así como encontré
lo siguiente:

“Si miro con los ojos de Fo74, considero todo los seres inteligibles de los tres
mundos; la naturaleza está en mí, y en cuanto tal libre y desembarazada de cualquier
vínculo, busco algo de real en todos esos mundos, pero nada puedo encontrar: y como
he situado mi raíz en la nada, también el tronco, las ramas y las hojas están
enteramente anonadados; del mismo modo, en cuanto uno se ve liberado
desembarazado de la ignorancia, se ve liberado de la vejez y la muerte”75.

Según Rhode76, y en concordancia con lo que plantea Schopenhauer sobre la esencia

del mundo, la voluntad; en el Bhâgavata-Purâna, Vishnu completó la creación del mundo en dos
series de actos: la primera de las cuales se llama prâkrta, es decir, la voluntad operante, y la
segunda vaikrta, consistente en la creación de las plantas, los seres humanos y los animales.

Podemos ver también, que uno de los puntos esenciales de la voluntad de vivir está
vinculada con las relaciones sexuales, las cuales se sitúan en un punto central y constituyen el
asunto principal de toda actividad humana y, aunque revestidas de forma recatada se
convierten por doquier en protagonista absoluto: son la causa de las guerras y el objetivo de la
paz. Con respecto a este fundamento Schopenhauer logra relacionar su pensamiento sobre
este asunto con la filosofía hindú, la cual expresa que:

“Así pues, por alguna razón han elegido los indios el linga 77 y el yoni78 como
símbolo religioso de la vida de la naturaleza, al igual que los griegos lo hicieron con el

73
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Schopenhauer y la India, pág. 182.
74
Considerado también como Buda o Sigemuni, shakymamuni.
75
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 2, pág. 23.
76 J.G.RHODE, Uber Religiose Bildung, Mythologie und Philosophie der Hindus, 2 vols. Leipzig,

1827. Libro perteneciente a la biblioteca oriental de Schopenhauer.

77 En el marco de la religión hinduista, un lingam (también, linga, ling, Shiva linga, Shiv ling,

Sanskrit liṅgaṃ, significando "marca", "signo", o "inferencia") es una representación simbólica

del dios Shivá, utilizado para su culto en los templos. El lingam es a menudo representado junto
con el ioni, un símbolo de la vulva y de la energía femenina.

60
 phallus: el deseo sexual es en sí el núcleo de la voluntad de vivir, tal y como se
manifiesta en la apariencia, constituye aquello que perpetúa y cohesiona el mundo de la
apariencia”79.

Para el pensador alemán, en definitiva, la verdadera esencia y el núcleo de todas las

cosas, el propósito y el fin de toda existencia radican en la voluptuosidad del acto de la cópula.

“El placer, la voluptuosidad de una poseción recíproca, no es sino una

acechanza. La naturaleza sólo piensa en llenar los vacíos, en rehacerse, en engendrar
individuos nuevos”80.

Y agrega:

“Por ello es también para los seres vivos, desde un punto de vista subjetivo, la
meta de todo su quehacer, su máximo premio; mientras que desde un punto de vista
objetivo es aquello que mantiene los mundos, pues el mundo inorgánico depende del
orgánico a través del conocimiento. De ahí la devoción hacia el linga y el phallus.”81.

Por otra parte, la ilusión creada por la voluntad, la cosa en sí identificada como un
ímpetu universal de autoafirmación caracterizado por el ciego afán de su esencia, se ve
representada por el velo de Mâyâ, la ilusión de los indios, el gran espejismo universal de lo
aparente, que únicamente genera deseo y dolor en el ser humano.

Para Schopenhauer el velo de Mâyâ puede expresarse de la siguiente forma:

“Para llegar a ser partícipe de la paz de Dios (es decir, para que resalte la
conciencia mejor) es preciso que el ser humano, este ser caduco, mortal, nulo, devenga
en otra cosa del todo diferente, que no siga siendo un ser humano, si no que sea
plenamente consciente de que es otra cosa definitivamente distinta. Pues en tanto que

La unión de ambos representa «la indivisible unidad en la dualidad de lo masculino y lo

femenino, un espacio pasivo y un tiempo activo desde los cuales se origina toda vida».
78 El término sánscrito ioni significa ‘útero’, ‘vagina’, ‘vulva’ o ‘vientre’ (en el sentido de ‘fuente de

vida’), además de ser un símbolo típico de la energía procreativa divina (cuando está junto con
el linga o falo).
79
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 2, pág. 30.
80
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los Dolores del Mundo, pág. 90.
81
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 2, pág. 31.

61
 vive, en tanto que es ser humano, se halla sujeto no sólo al pecado y a la muerte, sino
también a la ilusión, y esta ilusión resulta tan real como la vida, como el mismo mundo
de los sentidos, deviniendo uno solo (la mâyâ de los indios): sobre ella se asientan
todos nuestros deseos y adicciones, los cuales constituyen, a su vez, la expresión de la
vida, así como la vida es sólo la expresión de la ilusión”82.

De esta forma para el autor, en tanto que vivimos, que deseamos vivir, que somos
seres humanos, la ilusión es la verdad; y por lo tanto, para encontrar la calma, la serenidad, es
preciso renunciar a esta ilusión que se nos plantea, lo cual implica renunciar a la vida misma.
Para Schopenhauer, por lo tanto, hay que distinguir tres aspectos con respecto a la ilusión: 1) la
propia voluntad de vivir; 2) la perfecta objetivación de ésta, que son las ideas; 3) la apariencia
de estas ideas en la forma expresada mediante el principio de razón suficiente, esto es, el
mundo real, la apariencia de Kant, la Mâyâ de los Indios.

En definitiva, el mundo es la objetivación de la voluntad de vivir y en este sentido la

apariencia más fuerte se encuentra expresada por el impulso sexual, como veíamos
anteriormente, el ἕῤὡc de los antiguos. Poetas, filósofos, Hesiodo e incluso Parmémides lo
calificaban como el principio del mundo, el creador; en última instancia, el Mâyâ de los hindúes.
El autor establece que la voluntad lo es todo, es decir la voluntad de vivir, como cosa en sí, no
está fraccionada, sino más bien se halla presente e inmersa en todo ser individual de forma
completa y total. En este sentido, la idea platónica, aquello que deviene; que no es cosa en sí
de Kant y que se relaciona con la apariencia, y que tiene estricta relación con la sabiduría de los
Vedas se define como Mâyâ. El autor nos explica que es inmediata la relación de Vorstellung, la
representación con el velo de la ilusión, Mâyâ.

Ya desde la segunda edición de El mundo como Voluntad y Representación, deja claro

el conocimiento de «que el mundo es mi representación» era un concepto ya conocido por los
sabios de la India como un principio fundamental de la filosofía Vedânta.

“Imaginemos una sustancia que tuviese la propiedad de ocupar un lugar sin

haber abandonado antes el que ya ocupaba (propiedad que en el mundo de la
apariencia resulta imposible); dicha sustancia (aquí tomada como expresión figurativa)
es la cosa en sí, la voluntad de vivir en sí, que en virtud de su absoluta fuente

82
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 5, pág. 75.

62
 inagotable, se muestra integra e indivisible en cada apariencia, cuyo crecimiento no la
hace aumentar y cuya disminución no la hace menguar”83.

En sus investigaciones, el pensador alemán logra establecer la conexión, gracias a las

lecturas realizadas de Rodhe, entre la voluntad de querer y Brahmâ o el creador supremo,
espíritu sublime y esencia inmutable, que se caracteriza por ser el dios más pecaminoso y
abyecto de la Trimûrti.

La Trimûrti84 hace referencia a los tres dioses principales de la mitología Hinduista:

Brahmâ (creador del universo, el más pecaminoso), Vishnû (más puro representa la
conservación, nutrición) y Shivâ (el destructor, la muerte; que está emparentado con la
redención de la vida).
Los pensadores de las Upanishads trataban de determinar con mayor precisión aquel
«algo» desconocido, del cual surgió el todo y que revela aquella fuerza activa que actúa en
todo.

83
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 6, pág. 86.
84
En sánscrito: ‘tres formas’ es un término sánscrito que hace referencia a los tres dioses
principales de la mitología hinduista: Brahmá ―que no se debe confundir con el Brahman
(divinidad impersonal hinduista) ―, Visnú y Shiva. Las primeras apariciones de la palabra
trimurti se encuentran en el Kumara-sambhava (2.4), en el Chatur-varga-chintámani (11.547) de
Jemadri, y en el escoliasta del Rama-tapanía-upanishad (16).1 La trimûrti conocida
actualmente (de Brahma, Visnú y Shivá) es la purânica, llamada así porque se presentó en los
Puranas (textos escritos a lo largo del I milenio d. C.).)

63
 El estudioso alemán Helmuth von Glasenapp escribe en sus investigaciones lo
siguiente:

“En las Upanishads más antiguas Brahmâ es tratado unas veces como un
Absoluto impersonal, otras veces como un ser personal todopoderoso. A veces Brahmâ
es llamado el ser, el imperecedero, el hilo que atraviesa todo, el aliento vital del mundo,
la verdad, la felicidad y, también, el «gobernante interno» (antaryâmin) que dirige desde
el interior este mundo y el otro y a todos los seres (Brih. 3, 7, 1), el amo de todo, el
protector de los seres (Brih. 4, 4, 22), y la Kaush. Up.3, 8 incluso convierte a Brahmâ en
el señor de los mundos que hace que los seres realicen buenas o malas acciones de
acuerdo con su voluntad”85.

Es así como en el concepto de Brahmâ, encuentra Schopenhauer el nexo entre su

filosofía y la India; define a Brahmâ como “aquello que en mí y en ti y en mi caballo y en tu perro
vive y padece”86.

Y así mismo se pregunta:

“¿Tiene Brahmâ alguna conexión con el italiano bramare (desear,

ansiosamente)? Entonces también la tiene Brahmân, el ser primigenio, instinto
procreador primordial y universal del cual proceden los tres dioses: así el origen y
núcleo del mundo es el deseo ardiente, la voluntad vehemente”87.

Para Gurisatti, existe además una identificación de Wille, la voluntad con el brahmán de
los indios y el Tian de los chinos. Para Schopenhauer, el sabio Zhu Xi 88 identifica Tian con el
espíritu del cielo, el sumo principio de todas las cosas y que se puede identificar con la voluntad
de la raza humana.

85
HELMUTH VON GLASENAPP, La Filosofía de la India, Segunda parte, capítulo II, pág. 150.
86
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Schopenhauer y la India, pág. 204.
87 ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 6, pág. 87.

88
朱熹, pinyin: Zhū Xī, Wade-Giles: Chu Hsi, c. 18 de octubre de 1130 - 23 de abril de 1200) fue
un erudito chino confuciano de tiempos de la dinastía Song que llegó a ser uno de los más
importantes neoconfucianos. Zhu Xi no sentía apego por las ideas tradicionales de un Dios-
Cielo (Tian), aunque comentaba cómo sus propias ideas reflejaban los conceptos tradicionales.
Alentó una tendencia agnóstica dentro del Confucianismo, ya que creía que el Taiji es un
principio racional, al que se refería como una voluntad inteligente y ordenadora detrás
del Universo.

64
 Y haciendo referencia a la similitud de conceptos entre Tian y el concepto de voluntad,
expresa lo siguiente:

“La concordancia de esta última conclusión con mi doctrina es tan notable y

pasmosa que si el pasaje no hubiese sido escrito ocho años después de la aparición de
mi obra, no se podría por menos que afirmar que había yo tomado de ella mi idea
capital”89.

 Wille: brahmâ o brahâm: bramare: tian: voluntad: cosa en sí.

 Vorstellung: Velo de Mâyâ: representación: fenómeno.

Esta voluptuosidad de la existencia humana, expresada en el anhelo sin fin de Brahmâ,

es consecuentemente reflejo de nuestra condición ética, ya que como expresa el autor, “tal
como es la voluntad, así es el mundo”90.

La condición existencial, más específicamente, las bases o los fundamentos metafísicos

de la esencia del hombre han quedado plasmados desde el punto de vista de Schopenhauer y
corroborados desde la lejana India; la condición ética del ser humano es más que evidente en
este punto. Es necesario establecer, por lo tanto, una postura ética frente a este orden de
cosas. La postura ética de Schopenhauer es marcadamente antiteista y pesimista, influenciada
como ya lo hemos visto, por el Hinduismo y el budismo. Esta visión, se contrastará
posteriormente con la de Kant, con respecto a la fundamentación de la ética.

Al respecto Girusatti, expresa lo siguiente:

“Si el teísmo hebreo implica la creación del individuo a partir de la nada y, por
tanto, su retorno a la nada en el momento de la muerte -con el terror que de ello se
deriva-, el antiteísmo indio, en cambio, basado en la eternidad de ese Brahmán que es
cada uno de nosotros, implica el «carácter indestructible de nuestro ser en sí», además
de la muerte del individuo. Ésta es la sustancia de los mitos orientales, de la
metempsicosis (transmigración de las almas) y de la palingenesia (renacimiento), que
liberan al hombre del temor a la muerte, mitos que Schopenhauer comparte in toto, en
particular el segundo, que considera el más cercano a la verdad filosófica-, ya sea

89
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Schopenhauer y la India, pág. 204.
90
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 6, pág. 89.

65
 porque se halla en gran concordancia con su «teoría de la permanencia metafísica de la
voluntad»91 o porque le llama la atención su capacidad de ejercer «un influjo práctico
increíblemente fuerte»”92.

Para el autor la muerte significa para la especie lo mismo que el sueño para el
individuo; la muerte desgarra el velo de la existencia individual, nos libera del principio de
individuación, de la ilusión del velo de Mâyâ y el horror a la muerte surge del engaño en virtud
del cual la voluntad se reconoce meramente como apariencia individual, considerando todo lo
demás como ajeno, como un no-yo. En este sentido la muerte debe ser contemplada, pues,
como la principal finalidad moral de la vida, según Schopenhauer. “La voluntad de vivir, es
decir, el afán absoluto cuya apariencia es la vida, es un impulso inútil, vanidoso, contradictorio,
del cual se redime uno retornado a él. Por eso definió Sócrates la filosofía, según Platón,
μἕλέτῃ τόῠ δἀῠῑόῠ”93.

Otro aspecto relevante dentro de la filosofía oriental, se relaciona con el término

samsâra, en el hinduismo, identifica un mundo de dolor, de renacimiento continuo, deseo y
anhelo, de ilusión de los sentidos y mutabilidad de las formas, de envejecimiento de
enfermedad y de muerte; un mundo que en palabras del autor no debería ser y del que hay que
apartarse por la vía de la extinción del nirvâna. En este sentido, se puede identificar al samsâra
con la afirmación de la voluntad y el nirvana con la negación de ésta misma; una polaridad que
Girusatti nos explica, es la polaridad fundamental en la que se basa toda la ética
schopenhaueriana.

 Voluntad: Brahâm = representación: velo de mâyâ

 Afirmación de la voluntad : samsâra
 Negación de la voluntad : nirvana

En última instancia nos explica el escritor italiano Giovanni Gurasatti lo siguiente, con
respecto al concepto central de la ética de Schopenhauer, la compasión:

“…el conocimiento y la conciencia mejor, en efecto, acceden al territorio

ilimitado del «eso eres tú» el tat tvam así de las Upanishads (o sea, de la Oupnek’hat,

91 ARTHUR SCHOPENHAUER, Parerga y Paralipomena II, pág. 292.

92 ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Schopenhauer y la India, pág. 206.
93 ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 9, pág. 125.

66
 vol I, págs. 60 y ss.), por el cual cada uno se reconoce en toda criatura, amiga o
enemiga, humana o animal y por tanto; se ve inducido a tolerarla, a amarla, a
socorrerla, a sentir piedad y compasión por ella, se ensimisma en sus sufrimientos y los
siente propios, ya que allí donde el malvado y el egoísta siempre ve «no-yo», el bueno y
el altruista ve siempre «yo»”94.

Para Schopenhauer, aquel a quien la visión del dolor y el sufrimiento ajeno le duele
tanto como el propio, quien se conmueve de tal forma al punto de que para eliminar aquel dolor
sacrifica aquellos medios a través de los cuales puede satisfacer su propia voluntad, mantener
su propia existencia, nos dice, es una persona bien aventurada, llena de virtud. El autor
entiende que la esencia de la virtud radica en entender la identidad de una única voluntad con
todas sus manifestaciones y así mismo comprender el engaño del principio de individuación, por
el cual los individuos ajenos aparecen como algo diferente de nosotros mismos, y por ende, del
sufrimiento del otro. Mediante esta reflexión se comprende que el dolor del mundo es también
nuestro, el de cada uno de nosotros, lo cual se logra vislumbrar una vez que el velo de mâyâ ha
sido descubierto, todo esto se pone de manifiesto en el momento en el que se comprende que
mitigar el dolor ajeno es tan importante como mitigar el dolor propio, apaciguando así el impulso
que representa la voluntad de vivir, renunciando a ella. Por lo tanto, la compasión cuando se
avala por medio de la acción, es virtud.

El pensador alemán lo expresa de la siguiente forma:

“En esto consiste la virtud. El bueno no precisa, como el malvado, de sufrir en

carne propia tormentos horribles para renunciar a la voluntad de vivir; los tormentos
ajenos producen ya en él esta conversión, y la esencia de su virtud yace en la
conciencia de que la diferencia entre él y los demás es solo aparente, pues todos
constituyen la misma voluntad de vivir. La maldad del malvado yace en lo contrario, en
la carencia de esta conciencia: es en la diversidad entre él y los demás, que se
presenta en la apariencia…”95.

En este sentido, la ejecución de un acto caritativo, una dádiva verdadera es aquella en

la cual no se piensa en absoluto en obtener una recompensa a cambio del acto realizado, sino
que únicamente en aliviar el sufrimiento ajeno. Para Schopenhauer, con respecto a lo que

94 ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Schopenhauer y la India, pág. 208.

95
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 10, pág. 130.

67
planteaban los Vedas explica “…que quienes ansían una recompensa por sus acciones se
hallan aún en el camino de las tinieblas y no están maduros para la redención” 96.

Finalmente, Schopenhauer consideraba que metafísica y moral se encuentran

totalmente compenetradas, conformando esencialmente lo mismo, así la vida de todo ser
humano noble no resulta otra cosa sino mi metafísica expresada en acciones.

De este modo:

“Ser virtuoso, noble, amigable, no consiste más que en traducir mi metafísica

en acciones de un modo absolutamente inmediato, dejando de lado giros lingüísticos y
medias frases. Ser vicioso, insensible, egoísta, no consiste en otra cosa que en negar
mi metafísica mediante acciones”97.

Llegado este punto, podemos adentrarnos de manera definitiva en el estudio realizado

por Schopenhauer con respecto a la libertad de la voluntad y a la fundamentación de la moral,
análisis que realizaremos en el siguiente capítulo.

96
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 10, pág. 135.
97
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Capitulo 10, pág. 143.

68
TERCERA PARTE

69
 Capítulo Quinto

LIBERTAD DE LA VOLUNTAD

En este capítulo analizaremos los tratados realizados por Schopenhauer respecto a la

libertad de la voluntad y la fundamentación de la moral, que son recopilados en el libro “Los dos
problemas fundamentales de la Ética”, análisis que ahondará en los principios metafísicos
establecidos por el autor alemán y que sirven de fundamento de la ética, que es el fin último de
esta memoria y de la filosofía del pensador alemán.

Pilar López de Santa María, se expresa de la siguiente manera con respecto a la

significación de la ética de Schopenhauer:

“…la de Schopenhauer es una filosofía escrita en clave ética y acompañada

siempre por las constantes del bien y el mal, o más exactamente, del mal y su
supresión”98.

Y agrega:

“Aquí la ética es, en cierta manera la verdad de la metafísica, porque en ella se

hace patente la significación interna del mundo y de la naturaleza”99.

LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD

Schopenhauer, desarrolla este escrito a partir de la pregunta realizada por la Real

Sociedad Noruega de las Ciencias, que queda expresada de la siguiente manera:

« ¿Puede demostrarse la libertad de la voluntad humana a partir de la autoconciencia? »

98 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, Introducción,

pág. XV.
99 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, Introducción,

pág. XV.

70
 El pensador alemán, intentará fundamentar el concepto de la libertad, mediante el
análisis de la autoconciencia, la conciencia de otras cosas, la motivación imperante en los actos
de voluntad y el carácter, hasta llegar finalmente a la comprensión del concepto de libertad
trascendental.

En primera instancia es necesario establecer qué es lo que se comprende por libertad.

Schopenhauer establece tres tipos de libertad (física, intelectual y moral).

La libertad física tiene relación con la ausencia de impedimentos materiales de todo tipo
que puedan interferir u obstaculizar la acción de cualquier ser humano, realizándose estas de
acuerdo con su voluntad. Este significado físico del concepto de libertad es el más frecuente,
originario e inmediato y cuya realidad puede ser siempre corroborada por la experiencia; por
otra parte, la libertad intelectual está relacionada con la facultad de conocer, esta sirve de medio
a los motivos, los cuales son presentados a la voluntad que es el núcleo del propio ser humano,
la libertad intelectual, por lo tanto, se expresa cuando sus acciones son el resultado de la
reacción de la voluntad a motivos que se le dan en el mundo real.
La libertad moral, está estrechamente relacionada con el problema de la libertad de la
voluntad, que se encuentra en la base del problema planteado por la Sociedad Noruega y que
Schopenhauer trata de fundamentar. En este sentido, muchas veces sin encontrarnos bajo
ningún impedimento físico que coarte nuestra libertad, nos vemos enfrentados a motivos que
pueden verse ejemplificados como amenazas o promesas, que nos ponen en la situación de
vernos impedidos de realizar ciertas acciones.

Es por este motivo, que nace la siguiente pregunta:

« ¿Es la voluntad misma libre? »

Como veíamos anteriormente, en el caso de la libertad física, se hacía referencia al

poder realizar cierta acciones, en cambio cuando nos vemos enfrentados a los motivos, el foco
de atención cambia hacia el querer, y de la misma forma nos preguntamos si es el querer
mismo libre.

Comúnmente se piensa que somos libres si podemos hacer lo que queremos,

quedando en evidencia el primer grado de ilusión con respecto a la libertad; generalmente se
asume ese «lo que quiero» como un hecho fáctico de nuestra libertad intrínseca, es por esto,

71
que la libertad moral se relaciona con el querer y por lo tanto, con la esencia misma del mundo,
la voluntad. Sin embargo, podríamos plantearnos si podemos querer lo que queremos y aun así,
si pudiéramos querer lo que queremos querer; pudiendo llegar así hasta el infinito.

En este punto, pareciera ser que el querer se ve condicionado, por ciertos estímulos o
motivos que supeditan nuestro querer y por ende nuestro actuar, por lo tanto, la pregunta por
libertad de la voluntad, de nuestro querer, se nos plantea como totalmente legitima.
Al verse el querer condicionado en su actuar, el foco de la argumentación planteada por
Schopenhauer cambia y se instala en el concepto de necesidad; para él, la libertad no reside en
la posibilidad de hacer lo que el individuo quiere, sino, en la posibilidad de que ese querer se
establezca sin necesidad alguna.

“Así pues, el concepto de libertad originario, empírico y extraído del hacer, se

niega a aceptar una conexión directa con el concepto de la voluntad. Por ello, para
poder aplicar el concepto de libertad a la voluntad habría que modificarlo, entendiéndolo
como más abstracto. Eso se lograría entendiendo con el concepto de libertad sólo la
ausencia de cualquier necesidad en general”100.

Schopenhauer entiende por necesario, aquello cuyo opuesto es imposible o lo que no

puede ser de otra manera, en otras palabras, necesario es lo que se sigue de una razón
suficiente dada. En este sentido, se entiende lo casual como lo opuesto a la necesidad, por lo
tanto, la libertad tendría que definirse aquí, desde el punto de vista del pensador alemán, como
lo que no depende de causa alguna, ya que lo que es necesario se entiende como la aparición
necesaria del efecto a partir de una causa determinada.

Aplicado a la voluntad del hombre, por lo tanto, esto significaría que una voluntad
individual no estaría determinada en sus exteriorizaciones por causas o razones suficientes, ya
que, toda razón suficiente es razón necesaria; y todo lo que carece de necesidad es porque
carece de razón. Si se explica la libertad como carente de necesidad, entonces esta se tendrá
que explicar en detrimento de la racionalidad y al margen del principio de razón suficiente. Si
pensamos la libertad como meramente casual, entonces tendríamos que pensar nuestros actos
como surgiendo originariamente en sí mismos, sin ser producidos de forma necesaria por
condiciones precedentes ni determinadas por regla alguna.

100
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 43.

72
 Sin embargo, el principio de razón constituye la forma esencial de toda nuestra facultad
cognoscitiva, con lo cual, no es imposible pensar que la libertad pueda fundamentarse en lo
meramente casual.

AUTOCONCIENCIA

Para poder explicar el fundamento de la libertad es necesario explorar las

características de la autoconciencia.

Para Schopenhauer, «la autoconciencia es la conciencia de sí mismo»101, en oposición

a la conciencia de otras cosas, que es en última instancia, la facultad de conocer del ser
humano. Ambos términos serán determinantes para poder explicar y fundamentar la libertad de
la voluntad.
Gran parte de nuestra conciencia total está definida por la conciencia de otras cosas o
facultad cognoscitiva, y en menor grado se encuentra la autoconciencia inmediata. La
conciencia de otras cosas, está dirigida con todas sus capacidades hacia el exterior, «hacia
afuera»102; más precisamente hacia el mundo externo real, es allí donde se produce el
conocimiento, consistente en el pensar, que por medio de la intuición, en primera instancia, va
digiriendo lo que obtiene por esta vía y va transformando todo aquello en conceptos que luego
con la ayuda de las palabras transforma en pensar.

El objeto interno de la autoconciencia es su propio querer, un querer que se entiende

aquí como actos de voluntad no decididos ni llevados inmediatamente a efecto, sino más bien
como exteriorizaciones de la voluntad como la aspiración, el anhelo, el deseo, la esperanza y el
amor, en definitiva todos los afectos y pasiones que puede experimentar el ser humano durante
su vida. Esto se debe porque la esencia de todas la afecciones consiste en que irrumpen
inmediatamente en la autoconciencia como acordes con la voluntad o contrarias a ella.

“…todos aquellos movimientos de la voluntad, aquel cambiante querer y no

querer que, en su permanente flujo y reflujo, constituye el único objeto de la

101
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 45.
102
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 47.

73
 autoconciencia —o si se quiere, del sentido interno—, está en relación y reconocida
desde todos los aspectos con lo percibido y conocido en el mundo externo” 103.
Schopenhauer nos explica, por lo tanto, que son los objetos percibidos en el mundo
externo, por medio de la conciencia de otras cosas, los que constituyen la materia y el motivo
de todos aquellos movimientos y actos de voluntad.

El pensador alemán resume lo anterior en el siguiente párrafo:

“Si un hombre quiere, quiere también algo: su acto de voluntad está siempre
dirigido a un objeto y sólo puede pensarse en relación a él. ¿Pero qué significa querer
algo? Significa: el acto de voluntad, que en principio es sólo objeto de la
autoconciencia, surge con ocasión de algo que pertenece a la conciencia de otras
cosas, o sea, que es un objeto de la facultad de conocer; objeto que, en esa relación,
es denominado motivo y constituye la materia del acto de voluntad en tanto que éste
está dirigido hacia él, es decir, se propone algún cambio en él, reacciona a él: en esa
reacción consiste toda su esencia”104.

De lo anterior surge la pregunta esencial, ¿Se provoca necesariamente el acto de

voluntad con el motivo? o aun, ¿la voluntad mantiene una total libertad de querer o no querer
cuando el motivo irrumpe en la autoconciencia?

Para Schopenhauer en este punto, es evidente, que los objetos del querer, que
precisamente determinan el acto de voluntad, se hallan fuera de los límites de la
autoconciencia, es por esto que la libertad de la voluntad, del querer, se dirime en la relación
causal del mundo externo (conciencia de otras cosas).

El autor, nos explica que, el ser humano puede desear cosas opuestas, pero en
definitiva solo se puede querer una de ellas. Subjetivamente podemos pensar lo siguiente: «Si
quiero esto, puedo hacerlo», pero la determinación del querer que se requiere no se encuentra
ahí; ya que la autoconciencia contiene meramente el querer y no las razones determinantes del
querer, que se encuentran en la conciencia de otras cosas, es decir, en la facultad de conocer.
Objetivamente, ese querer obtiene su determinación, en el mundo de los objetos, a los que
pertenecen el motivo y el propio ser humano en cuanto objeto.

103ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 48.

104ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 50.

74
 La determinación del querer se identifica, por lo tanto, con la acción, ya que mientras el
acto se encuentra en gestación en la autoconciencia se llama deseo, anhelo, aspiración; y
cuando el acto está realizado lo llamamos resolución.

“Únicamente la acción demuestra a la autoconciencia que se trata,

efectivamente, de una resolución; pues hasta llegar a ella el acto es cambiante” 105.

Es evidente que la libertad de la voluntad no se encuentra en la autoconciencia, sino

que, solo encontramos ahí una falsa ilusión de libertad. En efecto, podemos hacer una cosa si
queremos, y hacer la otra, si se quiere; pero el problema surge cuando meditamos acerca de la
posibilidad de querer lo uno como lo otro.

El autor alemán expresa el problema de la siguiente forma:

“La autoconciencia de cada uno afirma muy claramente que uno puede hacer lo
que quiera. Y, dado que también pueden pensarse acciones totalmente opuestas como
queridas por él, se sigue que también puede hacer lo contrario si quiere. Pero esto lo
confunde el entendimiento rudo con el hecho de que, en un caso, pueda también querer
lo contrario, y a esto le llama la libertad de la voluntad. Mas el que él, en un caso dado,
pueda querer lo contrario, no está estrictamente contenido en la anterior afirmación;
sino sólo el que, de dos acciones contrarias, si él quiere ésta, puede hacerla y, si quiere
aquella, puede hacerla igualmente: pero por esta vía no se resuelve si, en un caso
dado, puede querer una igual que la otra; sino que eso es objeto de una investigación
más profunda que la que puede ser decidida por la mera autoconciencia”106.

Tal como explica Schopenhauer hasta el momento, en la esfera del autoconocimiento,

solo encontramos la posibilidad de los actos de voluntad y no su determinación esencial, la
autoconciencia inmediata no cuenta con las herramientas para poder establecer el fundamento
de tales determinaciones del querer; aquello se define, por lo tanto, en la esfera relacionada al
mundo objetivo, de la experiencia, de la causalidad; que encuentra en la motivación la clave que
nos hará comprender la libertad de la voluntad del ser humano en Schopenhauer.

105
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 53.
106
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 59.

75
LA VOLUNTAD ANTE LA CONCIENCIA DE OTRAS COSAS:

La conciencia de otras cosas está relacionada con la facultad de conocer del ser
humano, aquí la conciencia está dirigida a los objetos de la experiencia. Por ende, no se analiza
a la voluntad en sí misma, sino a los seres volentes que son movidos por la voluntad de querer.

La Ley de Causalidad está relacionada con la intuición del mundo externo. Se vincula
con efectos y causas de los objetos en el espacio. Esta ley se conoce a priori, la cual se tiene
que dar necesariamente, ya que sin ella el principio de razón que es la facultad de conocer el
mundo, carecería de sentido alguno. Por lo tanto, los cambios que ocurren en la experiencia
están regidos por la Ley de Causalidad que ocurre necesaria e inevitablemente.

Schopenhauer lo explica de la siguiente forma:

“Así pues, todos los cambios que suceden en las cosas objetivas que se
encuentran en el mundo externo real están sometidos a la ley de causalidad y, por lo
tanto, ocurren, cuando y donde ocurren, siempre de forma necesaria e inevitable. A
esto no puede darse ninguna excepción, ya que la regla es cierta a priori para toda la
posibilidad de la experiencia”107.

La causalidad que rige todos los cambios en la naturaleza está dividida en tres: causa,
estímulo y motivo.

o Causa: es aquella en virtud de la cual se producen todos los cambios mecánicos. Se

caracterizan por la acción y reacción y su efecto es proporcional a la causa.

o Estimulo: No sufre ninguna reacción relacionada con la acción; y, no hay

proporcionalidad en la intensidad de la causa y el efecto.

o Motivación: Es la causalidad que esta relaciona con el conocer. Se caracteriza por la

existencia de mayores necesidades.

107
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 65.

76
 Los motivos, son representaciones que se encuentran presentes a la conciencia y que a
la vez se hacen visibles a la autoconciencia como voluntad. El motivo actúa por conocimiento,
no por contacto directo como ocurría en los estímulos. Es así como los objetos actúan como
motivos, se perciben, se conocen. En los animales, la intuición adquiere un rol preponderante,
por lo cual, ellos viven el presente, el hoy; en cambio el ser humano debido al alto grado de
desarrollo que presenta, hace abstracción del mundo exterior generando así conceptos
generales, adquiriendo total relevancia el uso de la palabra, que permite plasmar todos aquellos
conceptos que se fijan en la conciencia sensible y que nos permite pensar, reflexionar.
Finalmente, es el lenguaje, la reflexión, la retrospectiva, la preocupación con la cual el
conocimiento adquirido nos sitúa en un mundo que ya no se caracteriza solo por considerar el
presente, como en los animales, sino que, ahora, nuestra atención está enfocada tanto en el
pasado como en el futuro. Esto nos lleva a premeditar nuestros actos, nuestras acciones; todo
lo realizado se realiza con una intención, todas nuestras acciones ahora son planificadas.

Es así como surge la elección, el conocimiento sitúa al hombre en la posibilidad de

elegir, ya que para obrar, para actuar de determinada forma es necesario contactar con los
motivos necesarios para poder deliberar de la mejor forma posible.

“…todos los motivos son causas y toda y toda causalidad lleva consigo
necesidad. Mediante su facultad de pensar, el hombre puede hacerse presente en el
orden que quiera, alternos y repetidos, los motivos cuyo influjo ha experimentado en su
voluntad, y a eso se llama reflexionar: él es capaz de deliberar y, gracias a esa
capacidad, tiene una elección mucho mayor que la que la que le es posible al
animal”108.

Schopenhauer expresa que es allí de donde surge la ilusión de libertad, que se crea en
la superioridad de elección frente a los animales. La capacidad de deliberación se relaciona
cuando frente a un conflicto de motivos, el motivo más fuerte mueve a la voluntad, lo que
anteriormente llamamos resolución, se produce aquí con total necesidad.

“Pero allá donde la conciencia es racional, o sea, capaz de conocimiento no

intuitivo, es decir, de conceptos y pensamientos, los motivos se vuelven totalmente
independientes del presente y del entorno real, y permanecen así ocultos al espectador.

108 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 72.

77
 Pues aquellos son ahora meros pensamientos que el hombre acarrea en su cabeza,
pero cuyo origen se encuentra fuera de ella…”109.

Esta es otra de las razones por la cual, se llega al error de pensar que quizás la
voluntad decide por sí misma, sin causa. Los motivos y contramotivos que se encuentran
presentes en nuestro pensamiento, se han de cierta forma mecanizado y como dice el autor, se
encuentran ocultos, no son fáciles de vislumbrar cotidianamente.

Por lo general, podemos hacer lo que queremos, podemos si queremos; y es allí donde
surge la importancia de los motivos y contra-motivos, estos adquieren poder en las acciones de
los hombres. Es así, que los motivos, como causas eficientes, son pensamientos que luchan
con otros pensamientos, hasta que el más poderoso pone en movimiento al otro.

La motivación, no es en lo esencial, distinta de la causalidad sino solamente un tipo de

ella; la causalidad que pasa a través del medio del conocimiento. La causa provoca, en este
sentido, la exteriorización de una fuerza no reducible a su vez a causas, la cual denominamos
voluntad.

“Solo bajo el supuesto de que exista una tal voluntad y de que, en el caso
individual, esta sea de una determinada índole, actúan las causas dirigidas hacia ella,
denominadas aquí motivos”110.

El autor alemán, expresa que «la determinación de la voluntad, en virtud de la cual su

reacción a los mismos motivos es distinta en cada hombre, constituye aquello que se llama
carácter»111, y en este caso, empírico; ya que no es conocido a priori sino solo por medio de la
experiencia. Por medio del carácter se determina, ante todo, la acción de los diversos motivos
en un hombre.

109 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 77.
110
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 85.
111
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 85.

78
CARÁCTER

El carácter para Schopenhauer, cumple un rol muy importante dentro del problema de
la libertad de la voluntad. Considera que en el carácter se basan todos los efectos que los
motivos producen.

Para el autor alemán, el carácter es en primera instancia individual, por lo tanto, es

diferente o distinto en cada individuo; destaca además que no se puede predecir el hecho sólo
desde el conocimiento del motivo, sino que además hay que conocer exactamente el carácter
individual de cada persona.
El carácter del hombre, es a su vez, empírico. Únicamente por experiencia llega uno a conocer,
no sólo a los demás, sino también así mismo. Es por esto que por lo general, tratamos a un
hombre que nos es bien conocido, como cualquier otra cosa cuyas cualidades hemos llegado
ya a conocer, y prevemos con seguridad lo que es de esperar de él y lo que no. Por lo tanto, el
que ha hecho algo malo lo seguirá haciendo en el futuro, y así mismo, el que ha hecho algo
correcto.

“Sólo el exacto conocimiento de su propio carácter empírico proporciona al

hombre aquello a lo que se denomina carácter adquirido: éste lo posee aquel que
conoce exactamente sus propias cualidades, buenas y malas, y sabe así con seguridad
lo que le está permitido confiar y exigir de sí y lo que no”112.

El carácter adquirido es, en suma, desarrollar nuestro propio rol o papel, en virtud de
nuestro carácter empírico, ya no naturalmente, si no que de forma técnica y metódica, con
firmeza, sin salirnos de nuestro rol.

Otra particularidad del carácter es que permanece constante en el tiempo, este se

mantiene inmutable durante el transcurso de la vida de cada individuo. Para Schopenhauer el
hombre no cambia nunca, ya que, tal como se ha comportado en un caso en particular, así se
comportará siempre de nuevo en circunstancias totalmente iguales. En este sentido, los motivos
actúan con necesidad, pero deben pasar por el conocimiento, que es el medio de los motivos.

112 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 87.

79
 “…un hombre, aun teniendo más claro conocimiento y hasta repudio de sus
faltas y defectos morales e incluso el más firme propósito de mejora, sin embargo, en
realidad no mejora sino que; pese a los serios propósitos y sinceras promesas, a la
próxima oportunidad se deja sorprender de nuevo, para su propio asombro”113.

Como explica Schopenhauer, solo se puede corregir el conocimiento de una persona,

por eso cada persona puede llegar al conocimiento de que éste o aquel medio que antes aplicó
no conducen a su fin o traen más desventaja que ganancia: entonces se cambia el medio, no el
fin.

Así mismo explica que:

“…la influencia moral no se extiende más allá de la corrección del conocimiento;

y el intento de suprimir los defectos del carácter de un hombre mediante discursos y
moralizaciones, y así remodelar su carácter mismo, su propia moralidad, es
exactamente igual a la pretensión de convertir el plomo en oro mediante influencia
externa, o de conseguir con esmerados cuidados que una encina diese
albaricoques”114.

En definitiva, para el oriundo de Danzig, una de las propiedades del carácter es la de

ser innato; esto quiere decir que no es el resultado del artificio ni de las circunstancias
sometidas al azar, sino que es obra de la naturaleza. Esta peculiaridad del carácter, se
manifiesta ya en el niño mostrando desde pequeño lo que será en el futuro. Schopenhauer nos
dice que dos niños con educación y entorno totalmente iguales manifiestan de la forma más
patente un carácter completamente distinto: «es el mismo que tendrán de viejos»115.

Para corroborar esto, Schopenhauer recuerda a Aristóteles cuando dice que: “Pues en
todos los hombres parece que el carácter se encuentra de alguna manera en la naturaleza: y
así, el ser, justos, prudentes, fuertes y todo lo demás, nos viene ya de nacimiento” 116.

113
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 89.
114ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 83.
115
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 91.
116ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, Libro VI, pág. 286.

80
 La necesidad con la que actúan, tanto los motivos como todas las causas en general,
no carece de supuestos. Podemos vislumbrar, por lo tanto, que conocemos la base, la
fundamentación por la cual se sustenta, y esta la denominamos carácter individual innato. Por
medio del carácter innato del hombre se definen ya, en lo sustancial, los fines generales que él
persigue; el pensador alemán, agrega que los medios para que aquello se adopte se definirán,
en parte, a través de las circunstancias externas y, aparte y muy importante, por medio de su
interpretación de las mismas, interpretación cuya corrección depende a su vez del
entendimiento e instrucción.

Schopenhauer expresa que todas las cosas del mundo sin excepción, se pueden
plasmar en la fórmula de los escolásticos operari sequitur esse, que quiere decir; «el obrar se
sigue del ser». En todos los casos, las causas externas producirán con necesidad lo que se
contiene en el ser, ya que este no puede reaccionar más que según como él es. Nos recuerda
también, que toda existencia supone una esentia: es decir, que todo lo existente tiene que ser
también ser algo, poseer una determinada esencia; esto quiere decir que posee cualidades
fundamentales que constituyen su carácter y solo precisan del motivo externo para irrumpir.

En definitiva y con respecto a la peculiaridad del carácter; el autor expresa lo siguiente:

“Todo lo que ocurre, desde lo más grande a lo más pequeño, ocurre

necesariamente”117.

Por lo tanto, desear que un suceso cualquiera no hubiese ocurrido, nos comenta
Schopenhauer, significa desear algo absolutamente imposible y es tan irracional como el deseo
de que el sol saliera por el oeste; y afirma que todo lo que acontece, tanto grande como
pequeño, ocurre de forma estrictamente necesaria. Manifiesta que debemos más bien
considerar los acontecimientos, tal y como se producen, con los mismos ojos con los que
consideramos la letra impresa que leemos, sabiendo muy bien que estaba ya allí antes de que
la leyésemos.

117
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 98.

81
LIBERTAD TRASCENDENTAL

El análisis final realizado por Schopenhauer, con respecto a la libertad de la voluntad es

el siguiente:

En este punto, según Schopenhauer, hemos suprimido totalmente cualquier libertad del
obrar humano y lo hemos conocido como sometido a la más estricta necesidad; somos
conducidos, por lo tanto, al punto en el que podremos comprender la verdadera esencia del
fundamento de la libertad moral, que es de un tipo superior, expresa el pensador alemán.

Para él, subyace en la conciencia un sentimiento totalmente claro y seguro, la

responsabilidad por lo que hacemos, la imputabilidad de nuestras acciones; sentimiento este
que se basa en la inquebrantable certeza de que somos los autores de nuestros actos.

La siguiente frase es decidora y expresa el concepto expuesto por Schopenhauer con

respecto a la libertad:

“Allá donde se ubica la culpa tiene que ubicarse también la responsabilidad: y,

puesto que ese es el único dato que nos justifica para inferir la libertad moral, entonces
la libertad tiene que hablarse también en el mismo sitio, o sea, en el carácter del
hombre; tanto más, cuanto que nos hemos convenido suficientemente de que aquella
no se puede encontrar inmediatamente en las acciones individuales que, bajo el
supuesto del carácter, se producen con estricta necesidad. Pero el carácter como se ha
demostrado en el tercer apartado, es innato e inmutable” 118.

El carácter, es la índole empíricamente conocida, persistente e invariable de la voluntad

individual, del querer. Y, ya que ese carácter es factor de toda acción que realizamos y tan
necesaria como el motivo, podemos explicar aquel sentimiento de que nuestros hechos surgen
de nosotros mismos; aquel «Yo quiero» que se encuentra presente en todo nuestro quehacer,
nos hace reconocer nuestros hechos, de los cuales, por lo tanto, somos totalmente y
moralmente responsables.

118
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 134.

82
 Ese «Yo quiero» es el mismo que el autor examinaba en la autoconciencia, y que nos
lleva a la falsa comprensión de la libertad de la voluntad, ya que, sin la comprensión de la
facultad de conocer, dirigida esencialmente hacia afuera, no se logra comprender la
fundamentación de nuestras acciones enfrentadas con la realidad, con los motivos, con nuestro
propio carácter y en última instancia, con la responsabilidad de nuestros actos. Es allí donde
surge, para el autor, la conciencia moral, aquel conocimiento que se hace más cercano y por
sobretodo más íntimo y que se hace presente sólo después de la acción. De forma indirecta, la
conciencia moral, por medio de la reflexión y la retrospectiva sobre casos parecidos o similares
en los cuales ya se ha pronunciado, se desarrolla con anterioridad a la acción por medio de la
deliberación como algo que habrá de presentarse en el futuro.

Ahora bien, el carácter empírico, al igual que la totalidad del hombre, es , en cuanto
objeto de la experiencia, un mero fenómeno, vinculado a las formas de todo fenómeno —
tiempo, espacio y causalidad— y sometido a sus leyes; en cambio, agrega Schopenhauer, la
condición y fundamento, independiente de aquellas formas en tanto que cosa en sí, y por ende,
no sometida a ninguna distinción temporal y así persistente e inmutable, es el *carácter
inteligible*, es decir, la voluntad como cosa en sí a la que le corresponde también la libertad
absoluta, independiente de la ley de causalidad; la cual se denomina libertad trascendental. La
libertad trascendental, no irrumpe en el fenómeno sino que está presente solo en la medida en
que hacemos abstracción del fenómeno.

“En virtud de esa libertad, todos los hechos del hombre son su propia obra, por
muy necesariamente que surjan del carácter empírico en su concurrencia con los
motivos; porque ese carácter empírico es simplemente el fenómeno del inteligible en
nuestra facultad de conocer ligada al tiempo, el espacio y la causalidad; es decir, el
modo y manera en que a esta se le presenta la esencia en sí mismo de nuestro propio
yo”119.

Por lo tanto, para Schopenhauer, la voluntad es ciertamente libre, pero solo en sí

misma y fuera del fenómeno. La libertad se encuentra en la esencia, pero vinculada
profundamente con los motivos, por lo tanto, podemos vislumbrar la necesidad de nuestras
acciones; y es así que notamos que en lo que hacemos conocemos lo que somos realmente, en
nuestra esencia.

119 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 136.

83
 Para Pilar López de Santa María, la libertad schopenhaueriana es patrimonio exclusivo
del carácter inteligible, y constituye el fundamento y condición del empírico; esto es, de la
voluntad como cosa en sí. Y agrega que:

“…Schopenhauer pretende haber conciliado la libertad con el principio de razón

por la vía de una duplicidad Kantiana de mundos que permite la coexistencia de la
libertad trascendental con la necesidad empírica”120.

Finalmente, podría agregarse, que la concepción de Schopenhauer, con respecto a la

fundamentación de la libertad de la voluntad se funda en una cierta indeterminación carente de
razón, ya que la voluntad por esencia y como lo veíamos anteriormente, es un afán ciego sin
sentido; pero así mismo, cabe destacar que al ser, el ser humano responsable de sus propios
actos por medio de la culpa y al hacer coincidir la libertad expresada en ese momento con la
libertad trascendental, se hace presente allí la conciencia de una racionalidad que se ubica más
allá de la representación, pero a la cual no podemos acceder:

“El hombre hace siempre lo que quiere y lo hace, sin embargo, necesariamente.
Eso se debe a que él es ya lo que quiere ser: pues de aquello que él es se sigue
necesariamente todo lo que él es cada vez”121.

En consecuencia, la libertad y el actuar de cada ser humano se pueden expresar como

la exteriorización de nuestra propia esencia, y es allí donde se encuentra el verdadero
contenido de nuestro actuar.

120 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, Introducción,

pág. XXV.
121
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 138.

84
 Capitulo Sexto

FUNDAMENTACION DE LA MORAL

La pregunta establecida por Real Sociedad Holandesa, y que da inicio a la

argumentación con respecto a la fundamentación de la moral, es la siguiente:

«¿Por qué difieren tanto los filósofos en los primeros principios de la moral pero coinciden en
las consecuencias y en los deberes que deducen de sus principios?»

La pregunta de la academia, en este sentido, hace referencia a la búsqueda del

fundamento último de todo buen comportamiento moral.

Las dos frases siguientes anotadas por Schopenhauer, ejemplifican, de manera clara,
la tentativa por dilucidar la fundamentación de la moral por medio de un análisis metafísico
exhaustivo:

“En la filosofía práctica las tinieblas no se disipan sino es por la brillante luz
metafísica”122.

Y así mismo:

“La metafísica tiene que ir por delante, y sin ella no puede haber una filosofía
123
moral” .

De lo anterior se desprende la necesidad de plantear una metafísica establecida y clara

para poder establecer una teoría del fundamento ético.

Para Volker Spierling124, la ética de Schopenhauer se limita a explicar lo que es, y

renuncia a exigir vana y presuntuosamente lo que debería ser. En sus palabras, se la podría
calificar como una ética del ser, para distinguirla claramente de una ética del deber.

122 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 147.
123 ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 148.

85
 El problema fundamental, por lo tanto, consiste en proporcionar resortes morales
efectivos, que sean más fuertes que la potencia antifonal o móvil antimoral del egoísmo. Cada
individuo, que mira hacia su interior y se reconoce como voluntad de vivir, se ve como el punto
central del mundo. Si por el contrario mira hacia el exterior se encuentra en el terreno de la
representación. Es así, como el egoísmo se apoya en esta naturaleza contradictoria. En el
egoísmo, la lucha interior de la voluntad del mundo como cosa en sí, logra manifestarse de
manera voraz:

“Esa manera de sentir es el egoísmo esencial a cada a cada cosa de la

naturaleza. Pero es precisamente aquello en lo cual llega a su terrible manifestación el
conflicto interno de la voluntad consigo misma. Pues ese egoísmo tiene su existencia y
su ser en el hecho de que la objetivación de la voluntad tiene por forma el principium
individuationis, con lo que la voluntad se manifiesta de igual manera en innumerables
individuos, y en cada uno de ellos entera en sus dos caras (voluntad y
representación)”125.

El egoísmo, por lo tanto, es una expresión de la voluntad de querer que en los seres
humanos se ve acrecentada por la maldad y la crueldad que es idéntica a la esencia y al interior
más íntimo de todos los seres vivos. En él se reafirma la voluntad de vivir, mediante la cual se
acrecienta el sufrimiento de todos los seres vivos.

Vinculado y atrapado en el principio de individuación en la forma del fenómeno,

engañado por el velo de Maya (la ilusión de la multiplicidad), el individuo egoísta no vislumbra la
cosa en sí, tan solo logra apreciar lo aparente. A raíz de esto, el ser humano vive
constantemente negando al otro, solo vive su «Yo», el «No-Yo», el otro, no existe para él; el
egoísta intenta hacer prevalecer su voluntad por sobre todos los demás, no entendiendo que
todos somos parte de la misma voluntad y que tal división creada por el principio de
individuación es meramente una ilusión.

124 VOLKER SPIERLING (Frankfurt, 1947), estudio filosofía, pedagogía y sociología. Es

publicista científico y enseña filosofía en la Universidad de Tubinga. Está considerado como uno
de los mayores expertos mundiales en la obra del gran filósofo alemán Arthur Schopenhauer y
es autor de una prolífica bibliografía en alemán.
125 ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, capítulo 61, pág.

391.

86
CRÍTICA AL FUNDAMENTO DE LA ÉTICA DADO POR KANT

Para el autor alemán, Kant reconoce que la forma de actuación humana tiene una forma
que trasciende toda la posibilidad de la experiencia, y que, precisamente por ello, es el
verdadero puente hacia lo que él denomina el mundo inteligible, el mundo de la cosa en sí.

Kant, cree que: «En una filosofía práctica no se trata de dar razones de lo que ocurre,
sino leyes de lo que debe ocurrir, aun cuando no ocurra nunca». Para Schopenhauer, de esto
se desprende que existen leyes puramente morales y que son la base de todo el sistema
Kantiano. En oposición a esto, Schopenhauer estipula que la fundamentación dada por Kant, en
su imperativo categórico, carece de fundamentación, ya que se tiene que contar con una
explicación y una elucidación de lo dado, no se puede aceptar porque sí, se debe llegar a su
comprensión.

En este sentido, el imperativo categórico kantiano, por medio de su ley moral, manda
obedecer, obliga a realizar cierta acción:

“Así que toda la obligación está necesariamente condicionada por el castigo o

recompensa y, por lo tanto, hablando el lenguaje de kant, es esencialmente e
inevitablemente hipotética y nunca categórica como él sostiene. Pero si se abstraen
esas condiciones, entonces el concepto de la obligación queda vacío de sentido: por
eso, obligación absoluta es, en efecto, una contra dictio in adjecto. Es absolutamente
imposible imaginarse una voz imperativa, venga de dentro o de fuera, de otra forma y
que amenazando o prometiendo: más entonces, quien la obedezca será ciertamente,
según las circunstancias, prudente o tonto, pero siempre interesado y, por consiguiente,
sin valor moral”126.

Para kant, el concepto de buena voluntad lleva en su entraña la idea de deber, de

exigencia interna. Por ello, una acción es portadora de valor moral si ella tiene lugar, no sólo
conforme el deber, sino por deber; no por la decisión de alcanzar objetivos, acaso atendiendo a
motivos concretos, utilitarios, sino sometiéndose al principio del querer, ello es, a la ley general
del acto humano. Y agrega, «El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley».

126
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 163.

87
 “Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por sí
misma, de una voluntad buena sin ningún propósito ulterior, tal como ya se encuentran
en el sano entendimiento natural, sin que se necesite ser enseñado, sino, más bien
explicado, para desenvolver ese concepto que se haya siempre en la cúspide de toda la
estimación que hacemos de nuestras acciones y que es la condición de todo lo demás,
vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, si
bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de
ocultarlo y hacerlo incognoscible, más bien por contraste y lo hacen resaltar y aparecer
con mayor claridad”127.

Para Schopenhauer, la doctrina del deber planteada por Kant, se sustenta en el interés,
en una obligación incondicionada y absoluta que carece de fundamento moral. Toda obligación
está absolutamente ligada a una condición, así también todo deber. La concepción de la ética
kantiana, basada en una forma imperativa, como doctrina de los deberes, procede junto con la
obligación, únicamente de la moral teológica. Esto implica la dependencia del hombre de otra
voluntad que le ordena y le anuncia recompensa o castigo.

La interpretación del autor, estipula que la ley moral planteada por Kant es aceptada de
antemano como existente sin justificación, deducción o demostración alguna; esta debe ser
conocida a priori e independiente de toda experiencia, tanto interna como externa. Así, según
Kant, debe basarse en conceptos de la razón pura, siendo un juicio sintético a priori.

Esto quiere decir, en palabras de Schopenhauer, que los fundamentos de la moral

deben ser puros conceptos a priori, es decir, conceptos que no tiene ningún contenido de
experiencia externa o interna, considerándolas únicamente, puras cáscaras sin núcleo:

“…Kant trajo sin más de la moral teológica la forma imperativa de la ética, o

sea, el concepto de la obligación, de la ley y el deber,….No obstante, a fin de
fundamentar esos conceptos, llega hasta el punto de exigir que el concepto del deber
mismo sea también la razón de su cumplimiento, o sea, lo que obligue”128.

De lo anterior se desprende que la ética no surge de ninguna inclinación voluntaria, ni

de ningún contenido material, esto quiere decir que no puede basarse en ningún contenido

127
MANUEL KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pág. 24.
128
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 174.

88
empírico, ni en algo objetivo del mundo externo, ni en algo subjetivo de la conciencia, sino que
tiene que realizarse por que sí, por obediencia; esto implica que los sentimientos de compasión
y de tierna simpatía que se realizan por reflexión, entrarían en conflicto con el hecho de estar
sometidos únicamente a una razón legisladora.

Para Schopenhauer, casi todos los Kantianos han caído en el error de pensar que kant
establece el imperativo categórico inmediatamente como un hecho de la conciencia; esto
implicaría que el imperativo estaría fundado antropológicamente, por experiencia, lo cual va
directamente en contra del parecer de Kant:

“La posibilidad del imperativo categórico se tiene que investigar totalmente a

priori; porque aquí no nos beneficia la ventaja de que su realidad sea dada en la
experiencia”129.

Por lo tanto, la fundamentación que Kant realiza de su ley moral no consiste en

demostrarla empíricamente como un hecho de conciencia ni de apelar al sentimiento moral. Al
despreciar todos los móviles empíricos de la voluntad, desechó de antemano como empírico
todo lo objetivo y todo lo subjetivo sobre lo que se pudiese fundamentar una ley para ella, solo
le quedó como materia de esa ley su propia forma; la cual es su mera legalidad. Esta legalidad
consiste en valer para todos, o sea, se afirma en la validez universal. Por lo tanto, esto es lo que
se convierte en la materia. Por ende, esta legalidad queda expresada de la siguiente forma:
«Obra solo según la máxima de la que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley
universal para todo ser racional».

Para Schopenhauer:

“La objeción que subyace primera e inmediatamente a aquel fundamento de la

moral dado por Kant es que ese origen de la ley moral en nosotros es imposible,
porque supone que al hombre se le ocurriría por sí solo buscar e informarse de una ley
para su voluntad y a la que esta tuviera que subordinarse y someterse”130.

Esto es imposible, según el autor, ya que esta ley tendría que venir a nuestra cabeza
por sí sola, a lo sumo, explica Schopenhauer, soló después de que le haya dado el primer

129
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 179.
130
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 182.

89
impulso y ocasión para ello otro móvil moral real y que actúe sobre él y hasta le presione sin
haber sido invocado:

“Como todos los motivos que mueven la voluntad, el móvil moral tiene que
anunciarse por sí mismo, por tanto, actuar positivamente y, por consiguiente, ser real: y,
puesto que puede existir empíricamente, el móvil moral tiene que ser empírico y
anunciarse como tal sin ser invocado, venir a nosotros sin esperar a nuestra demanda,
presionarnos por sí mismo, y ello con tal fuerza que, al menos en potencia, sea capaz
de superar los motivos egoístas opuestos y de enorme fuerza” 131.

Para Schopenhauer, el imperativo categórico Kantiano habla antes del hecho.

Solamente en los hechos llega cada uno a conocerse empíricamente, tanto a sí mismo como a
los demás, y solo ellos gravan la conciencia moral. La conciencia moral toma siempre su
materia de la experiencia, cosa que no puede hacer el presunto imperativo categórico, porque
es puramente a priori.

En definitiva, para Schopenhauer:

“El que kant se guarde en su exposición de atribuir validez objetiva alguna a su

teoría moral, insinuada aquí brevemente pero en lo esencial, y la presente como mera
forma subjetivamente necesaria, no le absuelve de la arbitrariedad con la que la
construye, aunque sea solo como subjetivamente necesaria; pues eso se realiza sobre
supuestos totalmente falsos”132.

131
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 183.
132
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 216.

90
FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA

A continuación describiremos el fundamento entregado por Schopenhauer respecto de

la Ética, el cual reside esencialmente en la compasión, que significa en última instancia, en
hacernos partícipes del dolor del otro.

Uno de los conceptos preponderantes en la filosofía de Schopenhauer, es el del

engaño, el cual es generado por el principio de individuación que nos lleva a pensar al ser
humano como seres individuales separados unos de los otros; a esta ilusión Schopenhauer la
denomina el Velo de Maya. La base de esta individuación se caracteriza por el egoísmo, que es
para el autor alemán, el principal móvil antimoral que define al ser humano. El egoismo provoca
esencialmente dolor y sufrimiento en el hombre.

En este sentido:

“El engaño que aquí se origina es tan grande que cuando, en los casos
aislados en los que el poder estatal no puede proteger o es eludido, vemos que irrumpe
la avidez insaciable, la codicia , la infame, la falsedad profundamente encubierta y la
pérfida maldad de los hombres, con frecuencia nos espantamos y ponemos el grito en
el cielo pensando que nos hemos topado con un monstruo nunca visto; pero sin la
fuerza de las leyes y la necesidad del honor civil, semejantes fenómenos estarían a la
orden del día”133.

Para el autor, como veìamos con anterioridad, el móvil principal y básico en el hombre y
en el animal es el egoísmo, es decir, el impulso a la existencia y al bienestar. La palabra
alemana Selbstsucht (amor propio) lleva consigo el concepto secundario de enfermedad. Pero
la palabra Eigennutz (interés) designa el egoísmo en tanto que se encuentra bajo la dirección
de la razón que en virtud de la reflexión, capacita al ser humano, a seguir sus fines
planificadamente. El egoísmo es por naturaleza ilimitado, el hombre quiere mantener
incondicionalmente su existencia, su individuación, y la quiere a su vez; incondicionalmente libre
de dolor, quiere la mayor suma posible de bienestar queriendo todos los placeres de los que
fuera capaz.

133
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 237.

91
 Por lo tanto, para el autor:

“El egoísmo es, pues, la potencia primera y principalísima, aunque no la única,

que el móvil moral tiene que combatir…En la batalla inminente, el egoísmo, como
fuerza principal de su bando, se enfrentará sobre todo a la virtud de la justicia que, a mi
modo de ver, es la primera y verdadera virtud cardinal. En cambio a la virtud de la
caridad se le opondrá con más frecuencia la malevolencia o la hostilidad”134.

Podemos vislumbrar claramente, que Schopenhauer distingue dos tipos de virtudes

cardinales, justicia y caridad; las cuales se encuentran relacionadas intrínsecamente con su
opuesto, tal como vemos en el siguiente esquema:

1) justicia ≠ egoísmo

Virtudes Cardinales

2) caridad ≠ malevolencia, hostilidad

En una ética detallada, se puede deducir del egoísmo: la avidez, la gula, la lujuria, el
interés, la avaricia, la codicia, la injusticia, la dureza de corazón, el orgullo, la soberbia, etc.; y
de la hostilidad: la rivalidad, la envidia, la malevolencia, la maldad, el sadismo, la curiosidad
fisgona, la difamación, la insolencia, la petulancia, el odio, la ira, la traición, la perfidia, el afán
de venganza, la crueldad, etc. En este sentido, Schopenhauer busca un resorte que mueva al
hombre hacia una conducta opuesta al egoísmo y la malevolencia, pero por sobre todo, al
egoísmo, que es la base esencial del dolor y sufrimiento del hombre.

Su planteamiento va en busca, y trata de resolver la pregunta empírica de si se

producen en la experiencia, acciones de justicia voluntaria y caridad desinteresada que puedan
llegar hasta la nobleza y la magnanimidad. Por ende, la ausencia de toda motivación egoísta es
el criterio que establece el autor como el único móvil auténtico y característico de una acción de
valor moral.

134
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 125.

92
 A continuación, Schopenhauer, plantea ciertos axiomas o premisas que tratan de
demostrar la fuente del obrar moral y que se configuran en el fundamento de su ética, teniendo
como factor esencial al móvil moral de la compasión.

1. Ninguna acción puede ocurrir sin motivo suficiente; no en mayor medida que en la que puede
una piedra moverse sin choque o atracción suficiente.

2. Tampoco puede dejar de producirse una acción para la que existe un motivo suficiente para
el carácter del agente, siempre y cuando un contramotivo más fuerte no haga necesaria su
omisión.

3. Lo que mueve la voluntad es únicamente el placer y el dolor en general y tomados en el

sentido más amplio de la palabra; así como también, a la inversa, placer y dolor significan
<<acorde con la voluntad u opuesto a ella>>. Todo motivo, pues, tiene que tener una relación
con el placer y el dolor.

4. Por consiguiente, toda acción se refiere a un ser receptivo al placer y el dolor como su fin
último.

5. Ese ser es, bien el agente mismo, o bien otro que entonces está interesado pasivamente en
la acción, en tanto que esta se produce en perjuicio o en utilidad y beneficio suyos.

6. Toda acción cuyo fin último sea el placer y dolor del agente mismo es egoísta.

7. Todo lo dicho aquí de las acciones es igualmente válido de la omisión de tales acciones para
la que se presenten motivos y contramotivos.

8. Como consecuencias de la explicación dada en el parágrafo precedente, egoísmo y valor

moral de una acción se excluyen absolutamente entre sí. Si una acción tiene como motivo un fin
egoísta, no puede tener ningún valor moral: si una acción ha de tener valor moral, ningún fin
egoísta inmediato o mediato, próximo o remoto, puede ser su motivo.

9. Como resultado de la eliminación realizada en el apartado 5 de los presuntos deberes hacia

nosotros mismos, la significación moral de una acción sólo puede radicar en su relación con los

93
otros: únicamente con respecto a ellos puede tener valor moral o carácter reprobable y ser, por
consiguiente, una acción de la justicia o la caridad, como también lo contrario de ambas.

De lo anterior surge como interrogante cómo es posible el hecho que el dolor y el

sufrimiento de los otros mueva mi voluntad. Aquello se explica, en el hecho de que el otro se
convierte en el fin de mi voluntad; en este punto compadezco directamente en su dolor,
comprendo su dolor. De esta forma, se suprime la diferencia con el otro:

“…dado que no me hallo en la piel del otro, solo a través del conocimiento que
tengo de él, es decir, de su representación en mi cabeza puedo identificarme con él
hasta el punto de que mi hecho manifieste la supresión de aquella diferencia” 135.

Y agrega:

“…el fenómeno cotidiano de la compasión, es decir, de la participación

totalmente inmediata e independiente de toda otra consideración, ante todo, en el
sufrimiento de otro y, a través de ello, en la obstaculización o supresión de ese
sufrimiento, en la que en último término consiste toda satisfacción y todo bienestar y
felicidad”136.

La compasión, por lo tanto, es la base real de todo bienestar, felicidad, justicia y

caridad, libre y auténtica; y se configura como el único valor moral auténtico.

Para Schopenhauer, en definitiva, existen tres móviles fundamentales de las acciones

humanas:

1) Egoísmo: quiere el propio placer

2) Maldad: quiere el dolor ajeno (llega hasta la crueldad más manifiesta).
3) Compasión: quiere el placer ajeno (llega hasta la nobleza y la magnanimidad).

135
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 251.
136
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 251.

94
 Para Savater137, en este sentido, el velo de Maya de la individualidad, causa de los dolores
y enfrentamientos entre los seres, se desvanece por medio de la intuición de que cada cual es
fundamentalmente idéntico a los demás y a todo lo que nos rodea, surgiendo de esta forma, el
auténtico fundamento de toda conducta eficazmente moral, la compasión.

En este sentido, el pensador español agrega:

“Hacer el mal consiste en preferirse obstinadamente a los otros, hasta llegar al

abuso o al crimen. El injusto sólo comprende la realidad de su propia individualidad,
mientras que los demás son para él, en el mejor de los casos, competidores o estorbos
—están, literalmente de más— y en el peor, fantasmas insustanciales”138.

No es que nos pongamos nosotros mismos en el lugar del que sufre y, de esta forma,
creamos que en nuestra imaginación sufrimos su dolor en nuestra persona. El autor alemán
agrega que esto no ocurre de esta forma, sino más bien, concebimos que él es el que sufre, y
no nosotros: y es directamente en su persona, no en la nuestra, donde sentimos el sufrimiento
para aflicción nuestra. En definitiva sufrimos con él, es decir en él; sentimos su dolor como suyo
y no imaginemos que sea el nuestro.

El autor, establece dos virtudes cardinales fundamentales, justicia y caridad, cuyo

origen esencial es la compasión. La compasión, es un hecho de la conciencia humana;
originaria e inmediata. Para Schopenhauer, estamos inclinados por naturaleza a la injusticia y la
violencia, de ahí el carácter negativo de nuestra existencia. Nuestra necesidad, avidez, ira y
odio irrumpen inmediatamente en la conciencia, mientras que los sufrimientos ajenos que
nuestra injusticia y violencia causan solo vienen a la conciencia por la vía secundaria de la
representación y exclusivamente a través de la experiencia:

“El primer grado del efecto de la compasión es, pues, que se opone
represivamente al sufrimiento que ha de ser causado a otros por mí mismo como
consecuencia de las potencias antimorales que habitan en mí, me gritan ¡Alto! y se

137
Fernando Savater. Nació el 21 de junio de 1947. Fue profesor de filosofía en diversas
universidades, y más tarde de ética en la Universidad del País Vasco, convirtiéndose en un
referente imprescindible para toda una generación de España por su amplia labor de
divulgación y de crítica cultural.
138
VICTORIA CAMPS, Historia de la Ética, Schopenhauer, pág. 508.

95
 establece ante el otro como una defensa que le preserva de la ofensa a la que, en otro
caso, me impulsaría mi egoísmo mi maldad”139.

La injusticia o lo injusto consiste siempre en la ofensa a otro; de ahí que el concepto de

lo injusto sea positivo y previo al de lo justo, que es el negativo y el cual solo indica, las
acciones que se pueden ejecutar sin ofender a los demás, es decir, sin hacer injusticia. En este
sentido, el justo, no utiliza el sufrimiento ajeno como medio de consecución de sus propios fines
o anhelos.

La virtud de la caridad, por otra parte, tiene su origen en la participación inmediata y no

apoyada en ningún tipo de argumentación en el sufrimiento del otro. Esto quiere decir, que el fin
del acto caritativo, es ver al otro auxiliado, liberado de todo sufrimiento. Aquella participación
inmediata y hasta instintiva en el sufrimiento ajeno, tiene como única fuente a la compasión.
Toda acción movida por compasión, se encuentra depurada de todo motivo egoísta,
despertando la satisfacción interna de la conciencia moral buena y que es la base de toda
acción que contiene valor moral.

El acto caritativo ocurre cuando en cierta medida me he identificado con el otro, por lo
tanto, la barrera divisoria entre yo y no-yo se suprime momentáneamente; solo entonces el
quehacer del otro, su necesidad, su sufrimiento, su carencia, su dolor, se convierten
inmediatamente en míos; es así como ya no vemos al otro como un extraño, sino que
compadecemos en el otro, y como dice Schopenhauer, pese a que su piel no esté conectada
con nuestros nervios. Solamente de ese modo puede el dolor ajeno, el sufrimiento ajeno
hacerse latente en mi supuesta individualidad.

En este sentido:

“La ética es, en verdad, la más fácil de todas la ciencias, tal y como es de
esperar; porque cada uno tiene la obligación de construirla por sí mismo y, a partir del
principio supremo que radica en su corazón, deducir por sí solo la regla para cada caso
que se presente: pues pocos tiene el ocio y la paciencia para aprender una ética ya
construida. De la justicia y la caridad surge el conjunto de las virtudes; por eso aquellas

139
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 257.

96
 son virtudes cardinales con cuya deducción queda colocada la piedra angular de la
ética”140.

En conclusión, podemos establecer, que la esencia de la compasión remite a la forma

de concebir la relación entre uno mismo y los otros, en este sentido, la característica distintiva
del hombre compasivo se encuentra en el hecho de que él hace menos diferencia entre sí
mismo y los demás.

Finalmente, me gustaría terminar esta investigación con este extracto de

Schopenhauer, el cual ejemplifica, de manera formidable y sustancial, el problema de la
fundamentación de la ética.

“«La individuación es un mero fenómeno surgido en virtud del espacio y el

tiempo, que no son más que formas de todos los objetos de mi facultad cerebral de
conocer condicionadas por ella; de ahí que también la pluralidad y diversidad de los
individuos sea mero fenómeno, es decir, que exista solo en mi representación. Mi
esencia verdadera, interna, existe en todo lo viviente de un modo tan inmediato como
aquel en el que se me manifiesta exclusivamente a mí mismo en mi autoconciencia».
Este conocimiento, cuya expresión al uso en el sánscrito es la fórmula «tat-twam asi»,
es decir, «esto eres tú», es el que aparece como compasión; en el que, por tanto, se
basa toda virtud auténtica, es decir, desinteresada”141.

140
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 275.
141
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 318.

97
 CONCLUSIÓN

Tal como se vislumbró en la introducción, la presente investigación intentó dejar en

claro aquellos principios que sirven de fundamento de la teoría ética del pensador alemán
Arthur Schopenhauer.

Durante el desarrollo de esta investigación hemos podido analizar distintos factores,

consideraciones, e influencias, que han ido configurando el pensamiento de Schopenhauer, y
muy en especial en la conformación de su ética, que como hemos vislumbrado, no es un
apartado más de su filosofía, sino más bien, se establece como una parte esencial de su
pensamiento.

Desde muy pequeño, Schopenhauer, aprendió a convivir con la complejidad de la vida y

sintió ferozmente la aridez de un mundo convulsionado, al cual era difícil de encontrarle un
sentido claro.

Como explica José Moreno Claros en su biografía de Schopenhauer, ya desde muy

joven, el pensador alemán se vio envuelto por una gran melancolía; en este sentido, la muerte
del padre fue un episodio doloroso, que, sin dudas, influenció de forma importante la manera de
afrontar su comprensión del mundo.

“Arthur se hallaba inmerso en una profunda crisis existencial y se sentía cada

vez más melancólico y amargado. La muerte del padre lo había afectado
sobremanera”142.

La muerte del padre, y la relación tortuosa que sufrió con su madre, son factores que
fueron configurando, en cierto grado, la perspectiva del mundo de Schopenhauer. En este
sentido, el análisis desarrollado, en esta investigación, conduce a la determinación de que la
vida del autor del Mundo como Voluntad y Representación, es un factor que fue configurando el
trasfondo de su obra y que sin lugar a dudas no puede dejarse de lado cuando se quiere
adentrar en la compresión de su obra.

142
LUIS FERNANDO MORENO CLAROS, Schopenhauer Vida del filósofo pesimista, pág.123.

98
 Podemos establecer que esta experiencia de vida ayudó a configurar su visión del
mundo y lo impulso a encontrar una respuesta al trasfondo de aquel sufrimiento; el dolor se
encarnó en el de tal forma, que se constituyó como el motor para encontrar las respuestas a los
enigmas que le planteaba la condición del ser humano.

El análisis efectuado sobre los conceptos establecidos por Schopenhauer en su obra

capital «El mundo como voluntad y representación», permiten esclarecer la forma en que
concebimos el mundo, en otras palabras, la base o el punto de partida de la concepción
filosófica que permitió ir construyendo, paso a paso, la forma en la que nuestra exterioridad, o
sea, el mundo como mera representación, se va constituyendo como nuestra posibilidad de
conocimiento del mundo. Schopenhauer, en este sentido, hace un análisis del mundo
fenoménico, que comprende la manera en la que la intuición pura del mundo va adquiriendo
forma y se va configurando por medio de la razón en la conformación de conceptos abstractos,
hasta convertirse en el conocimiento que finalmente, nos permite deliberar sobre nuestro mundo
exterior y sobre nuestros actos.

El pensador alemán, ofrece en definitiva, una visión y un análisis claro de la manera en

la que se va constituyendo el conocimiento humano. Tal como nos expresa Spierling, «Su teoría
del conocimiento permite reconocer la pluralidad de las cosas como un fenómeno, como algo
condicionado, en lo que subyace algo que se manifiesta, un absoluto, al que la pluralidad
resulta algo ajeno por completo»143.

Una vez analizada la conformación del conocimiento y comprendida la forma en la que

el ser humano se relaciona con su mundo fenoménico, podemos precisamente comprender ese
algo que subyace, a lo cual hace referencia Spierling, y que Schopenhauer denomina voluntad.

El concepto de Voluntad se constituye como la esencia del mundo en su totalidad;

Schopenhauer identificó brillantemente la clave de aquel sufrimiento que sintió tan de cerca y
que es causante del dolor que se hace presente en la esencia más profunda del ser humano y
que es, en última instancia, la base de la metafísica schopenhaueriana.

La voluntad se conforma como aquella esencia íntima que se manifiesta en todos y

cada uno de los fenómenos del mundo, y que se configura como lo único primario y originario
para Schopenhauer.

143
VOLKER SPIERLING, Arthur Schopenhauer, pág. 65.

99
 “…la voluntad se presenta como un ciego afán, una agitación sombría y oscura
alejada de toda cognoscibilidad inmediata…ese afán ciego y aspiración inconsciente
aparece en toda la naturaleza inorgánica, en todas la fuerzas originarias que la física y
la química se ocupan de investigar y de llegar a conocer sus leyes; cada una de esas
fuerzas se nos presenta en millones de fenómenos de la misma naturaleza y
regularidad, que no manifiestan huella alguna de un carácter individual, sino que
simplemente se multiplican en virtud del tiempo y el espacio, es decir, del principium
individuationis, como se multiplica una imagen en las facetas de un cristal” 144.

Allí radica y surge el problema ético y la resolución de sus posibles consecuencias y

resoluciones, que involucran el quehacer del hombre. La individuación es, por lo tanto, la piedra
angular por sobre la cual se pueden llegar a establecer distintas formas de comprender la
concepción ética del mundo. En consecuencia, el análisis de esta concepción planteada por
Schopenhauer nos permite comprender que, por esencia, el hombre nace enfrentado a un
mundo cuya única característica se sitúa en un querer necesariamente sin límites, y es esa
concepción la que nos sitúa sin más en un mundo que tiene que pensarse éticamente.

Ese pensarse éticamente, se ve dificultado por aquello que Schopenhauer denomina

Velo de Maya. El Velo de Maya de los hindúes, como hemos visto durante esta investigación,
sitúa al hombre en un engaño, en una ilusión de individuación; le hace creer al hombre que su
esencia es distinta al del otro; el velo de Maya, por ende, reafirma la individuación de todos los
seres, confirma en cada uno de nosotros nuestro «yo» negando al mismo tiempo el de los
demás. El Velo de Maya es, finalmente, lo que nos impide ver la esencia del mundo, la
comprensión de la voluntad y su característica más intrínseca, el querer.

“Por encima del velo de Mâyâ (en términos Schopenhauerianos, más allá del
principium individuationis), el conocimiento y la conciencia mejores, en efecto acceden
al territorio ilimitado del <<eso eres tu>>, el tat tvam así de las Upanishads, por el cual
cada uno se reconoce en toda criatura, amiga o enemiga, humana o animal y, por tanto,
se ve inducido a tolerarla, amarla, a socorrerla, a sentir piedad y compasión por ella, se
ensimisma en sus sufrimientos y los siente propios…” 145.

144
ARTHUR SCHOPENHAUER, El mundo como Voluntad y Representación I, pág. 204.
145
ARTHUR SCHOPENHAUER, Notas sobre Oriente, Schopenhauer y la India, pág. 208.

100
 Schopenhauer logró realizar, un acercamiento hacia la filosofía de Oriente, que es sin
lugar a dudas, uno de los aspectos que le agrega originalidad a su teoría sobre el mundo. Más
allá del velo de Maya de los Hindúes, el pensador alemán se vio fuertemente influenciado por
distintas concepciones provenientes de la filosofía oriental y que analizamos detalladamente
durante esta investigación. Este análisis, le permitió al pensador alemán ir corroborando sus
planteamientos con pensamientos milenarios asociados a los Vedas; los cuales no hacen más
que permitirnos ampliar y asociar la teoría de Schopenhauer con otro tipo de culturas no
occidentales que tienen como base similar la concepción de una fuerza originaria que rige el
movimiento del mundo y de todos los seres.

Es interesante ver al mismo tiempo las consecuencias que tienen en ambas posturas
esta forma de ver el mundo y por lo tanto, la forma o el modo de actuar ética y moralmente
frente a ese estado de cosas. Una de las proyecciones que se pueden desprender de esta
investigación, tiene relación con la vinculación que se puede hacer de la filosofía de
Schopenhauer con la filósofa o el pensamiento de oriente en nuestros tiempos, comprendiendo
la validez de ambas posturas y las consecuencias éticas que se desprenden de ellas en un
mundo contemporáneo que pareciera profundizar su querer, sus deseos y por ende, su
sufrimiento.

El análisis y las evidencias planteadas por Schopenhauer, alrededor de toda su obra,

configuraron lo que en esta investigación podemos evidenciar como dos de los aspectos
primordiales que se pueden tener en consideración al momento de analizar en profundidad su
postura acerca del comportamiento humano. En este sentido, la ética de Schopenhauer,
analizada exhaustivamente, nos presenta dos principios metafísicos que, en contexto y en
profunda concordancia con su metafísica, se erigen como los más importantes a la hora de
confeccionar una postura ética. Estos conceptos hacen relación al fundamento de la libertad y al
fundamento de la moral.

El análisis del fundamento metafísico de la libertad de la voluntad se centra

básicamente en el esclarecimiento de si podemos establecer nuestro querer insaciable, que se
hace patente por medio de la voluntad como esencia del mundo, en el ámbito de la experiencia
o de si la libertad de cada ser se encuentra dada de antemano en la autoconciencia como un
hecho ya establecido.

El desarrollo de esta investigación, establece que, para Schopenhauer, la libertad moral

de todos los seres, sólo puede existir como libertad trascendental ubicada en un mundo distinto

101
del empírico, a saber, el mundo inteligible. Para llegar a esta conclusión fue necesario distinguir
las distintas etapas argumentativas que llevaron a establecer esta concepción sobre la libertad
de la voluntad. Fue necesario hacer un análisis que tomó en cuenta tanto las características de
la autoconciencia como de la conciencia de otras cosas que se encontraban vinculadas con la
experiencia. Este segundo aspecto, entraña gran parte del análisis realizado, ya que, son los
motivos, presentes en el mundo objetivo, los que nos mueven a actuar de una u otra forma. Los
motivos, están vinculados con la ley de Causalidad y esto implica que en ellos subsiste una
necesidad que no se le puede arrebatar; es allí, por lo tanto, donde surge la disyuntiva sobre
nuestro actuar. Sin embargo, Schopenhauer considera que la libertad del ser humano, se
desarrolla en el ámbito en el que al vernos enfrentados a distintos motivos, nuestra capacidad
de deliberar entra en juego y es allí donde se devela finalmente nuestra libertad de actuar.

La voluntad se ve confrontada por distintos motivos, anhelos y deseos, que en

concordancia con el carácter innato de cada persona, le permite decidir actuar de tal o cual
manera. En este sentido, una vez realizada la acción y, frente al hecho consumado, nos
sentimos responsables de nuestros actos, nos hacemos responsables de nuestro actuar. Por
medio de un sentimiento de culpa, nos damos cuenta de que nosotros somos los autores de
nuestros actos y estos, finalmente, se nos tienen que imputar moralmente a nosotros. Este
destello de libertad, que se vislumbra por medio del sentimiento de culpa y responsabilidad que
se hacen presente una vez realizada la acción, es parte, según Schopenhauer, de una libertad
aun mayor que no irrumpe en el fenómeno, sino que se puede acceder a ella misma por medio
de la abstracción del fenómeno, quedando de esta forma la esencia pura e interna del hombre y
en virtud de la cual todos los hechos del hombre son su propia obra y que Schopenhauer
denomina libertad trascendental.

Para Schopenhauer:

“…el hombre hace siempre lo que quiere y lo hace, sin embargo,

necesariamente. Eso se debe a que él es ya lo que quiere: pues de aquello que él es
se sigue necesariamente todo lo que él hace cada vez” 146.

Y agrega:

146
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 138.

102
 “Así pues, la libertad no queda suprimida por mi exposición sino solamente
desplazada desde el dominio de las acciones individuales, en donde se ha demostrado
que no se puede encontrar, hasta una región superior pero no tan fácilmente accesible
para nuestro conocimiento: es decir, que es trascendental”147.

De lo expresado anteriormente, se puede concluir y demostrar que la voluntad es libre

porque no tiene fundamento ni determinación alguno; puede quererlo todo porque ella lo es todo
y su querer coincide con su ser, en otras palabras la voluntad es lo que es, sin posibilidad de
porqués ni justificaciones; pero el concepto de responsabilidad que introduce Schopenhauer, se
relaciona más con un proceso de reflexión, de deliberación, dado por la razón. Es por esto
mismo que la justificación de la responsabilidad perteneciente a la libertad termina desmintiendo
el concepto irracionalista que veíamos anteriormente, en la argumentación del pensador
alemán; con lo cual se deja entrever que existe algo más allá de la representación donde la
razón no puede acceder y del cual, sin embargo, somos todos conscientes. Sin embargo, el
análisis de la libertad nos sitúa en una esfera importantísima, en la esfera de la responsabilidad
por nuestros actos, un concepto muy importante y relevante que nos permite sondear los
abismos infranqueables del comportamiento del ser humano.

En definitiva, el concepto de responsabilidad nos plantea de frente con el problema de

la fundamentación de la moral. En este sentido, para Schopenhauer, el único móvil moral
auténtico, es la compasión. Desde mi punto de vista, el concepto de responsabilidad está
íntimamente ligado con el concepto de compasión; en consecuencia, el que es compasivo es
aquel que por medio del sentimiento de culpa y de responsabilidad ha logrado derrumbar aquel
muro de la individuación, logrando así, comprender que todos somos parte de la misma
voluntad; aquí por lo tanto, el velo de Mâyâ se diluye, se disuelve y el sufrimiento del otro pasa
en cambio a ser mi sufrimiento.

El egoísmo, finalmente, queda a un lado y por medio del acto caritativo participamos en
el sufrimiento del otro y nos constituimos como seres no-individuales (dividuos). En este
sentido, la persona compasiva ya no actúa por interés, el cual está ligado con la satisfacción de
sus propias necesidades y anhelos, ni tampoco actúa por deber a algún mandato que le obligue
a hacer tal o cual cosa, sino que fundamenta sus actos en la identificación con el otro, en la
compresión del otro como un yo que sufre y padece tanto o más como lo hago yo mismo.

147
ARTHUR SCHOPENHAUER, Los dos Problemas Fundamentales de la Ética, pág. 138.

103
 Para Roberto Aramayo, en su estudio preliminar sobre la Metafísica de las Costumbres
de Arthur Schopenhauer, expresa lo siguiente:

“Un conocedor de Schopenhauer como era Th. Ribot, afirma que «la parte
verdaderamente original del pensamiento schopenhaueriano es su moral. Nada se
encuentra antes del que se le parezca. Su doctrina se distingue de las demás, tanto por
su principio, al ser tan indiferente al deber como a la utilidad, cuanto por sus
consecuencias, puesto que en lugar de decirnos cómo hemos de obrar, busca, por el
contrario no obrar.»”148.

Como resultado de la investigación desarrollada en este escrito, podemos deducir que

una de las principales consecuencias es, sin lugar a dudas, volvernos a plantear como seres
intrínsecamente éticos, morales, responsables de nuestro actuar, y para lograr aquello es
necesario comprender nuestra esencia, aquello que nos mueve a actuar. El logro de
Schopenhauer más allá de todas las consideraciones que se le puedan hacer, es la de haber
construido un sistema filosófico sólido, completo y original, que analizado desde cualquier punto
de vista nos invita a analizarnos como seres que se encuentran ligados unos con otros en lo
más íntimo, compartiendo y comprendiendo el sufrimiento ajeno, lo que nos lleva en última
instancia, a actuar mejor de lo que lo hemos hecho hasta el momento. Su filosofía nos inculca la
convicción de afrontar la vida sin temor, nos invita constantemente a vivir el presente
desligándonos de todo deseo o anhelo infructuoso que nos produzca dolor. Su filosofía busca
en definitiva conectar a los seres humanos unos con otros dejando de lado el egoísmo
trascendental que se hace patente cada día.

En consecuencia, del análisis realizado a lo largo de esta investigación, se puede

derivar y sostener, de forma clara y concisa, los fundamentos metafísicos que establece
Schopenhauer para fundar y fundamentar su teoría ética del mundo.

148
ARTHUR SCHOPENHAUER, Metafísica de las costumbres, Estudio preliminar pág. XXXV.

104
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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