KARL MARX

[1818-1883]
J o se ph C ro psey

El m a r x is m o se presenta como una interpretación completa de la vida hu­

mana, y no sólo de la vida humana sino también de la naturaleza. Ofrece
una versión del presente del hombre, y de su pasado y futuro, basando su
enseñanza en la premisa de que una explicación completa y final de las
cosas es imposible, salvo como relato de la transitoriedad o del infinito fluir
de las cosas. Las descripción definitiva del presente aparece en los escritos
económicos de Marx, es decir, en su análisis crítico del capitalismo. La ver­
sión del pasado y del futuro, o de la evolución de la sociedad, se encuentra
en los escritos de Marx sobre la teoría de la historia y la relación de la histo­
ria con un cierto concepto de la metafísica. La filosofía política de Marx con­
siste en su enseñanza sobre economía y sobre historia y metafísica: sobre la
sociedad actual y sobre el devenir y desaparecer de todas las sociedades,
incluso la actual.
El lector podrá preguntarse si un análisis económico del capitalismo equi­
vale a una versión completa de los tiempos modernos (desentendiéndose,
por el momento, de la existencia de países comunistas). Marx sostiene que
la economía es el meollo vivo de la sociedad y que, por tanto, captar la ver­
dad acerca de la economía moderna es comprender los hechos más impor­
tantes acerca de la sociedad moderna. Pero el lector también querrá saber si
una interpretación completa de la sociedad equivale a una interpretación
completa de la vida humana. El marxismo considera a ambas, si se interpre­
ta debidamente la sociedad, como equivalentes. Así, el marxismo puede
presentarse como una explicación completa del pasado, el presente y el
futuro del hombre. Afirma haber descubierto que la economía es la auténti­
ca base de la sociedad y, por ello, de la vida humana. El análisis del presente
que hace Marx, es decir, de la economía capitalista, se basa en su teoría del
valor-trabajo. Su versión de la transición del pasado al futuro, es decir, de la
historia, depende de su doctrina del materialismo dialéctico. Por consiguien­
te, nuestra descripción de la filosofía política de Marx tendrá los siguientes
lineamientos: 2) el materialismo dialéctico, o la teoría marxísta de la historia
y de la prioridad de las condiciones económicas; 2) la teoría del valor-traba­
jo y la explicación que da Marx del presente capitalista; 3) la convergencia
del materialismo dialéctico y la teoría del valor-trabajo.
A continuación hablaremos de "marxismo" y de las doctrinas de Marx.
Debe recordarse que a partir de 1844, Marx tuvo como colaborador a Frie­
drich Engels, quien espontáneamente, y sin duda con justicia, declaró que
Marx era el genio del movimiento, aunque también él, Engels, había hecho
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 KARL MARX 755

sus aportaciones. No siempre trataremos, aun cuando sea posible, de distin­

guir la obra de Engels de la de Marx.

Marx afirma reiteradas veces que el estudio del hombre debe centrarse en
los hombres "reales", no en hombres imaginados o esperados, o como se
quiera o crea que son. Con esto, Marx dice que el fundamento de la ciencia
social no es un concepto de algún anhelado bien humano, o alguna recons­
trucción del hombre prístino "natural", sino antes bien el hombre empírico,
como cualquiera puede observarlo en todo momento. El hombre empíri­
co es, básicamente, un organismo vivo que consume alimento, ropa, aloja­
miento, combustible, etc., y que se ve obligado a encontrar o a producir es­
tas cosas. Hace algún tiempo los hombres acaso sobrevivieran utilizando los
materiales que simplemente encontraban y recolectaban, pero el aumento
de la población los obligó, en cierto momento, a producir para satisfacer sus
necesidades básicas, y con ello se distinguieron de las bestias. El signo par­
ticular de la humanidad es la producción consciente: no la racionalidad ni la
vida política ni el poder de la risa, por ejemplo, como lo han sostenido al­
gunos. Desde luego, hay cierto elemento de oscuridad en las enseñanzas de
Marx sobre este punto, pues concede que la producción humana difiere de la
"producción" de las bestias en que los seres humanos planean o conciben
de antemano el objeto de su esfuerzo, mientras que la abeja o el insecto la­
boran por simple instinto. En otras palabras, sólo la producción humana se
caracteriza por una intención racional, y por ello puede decirse que la pro­
ducción humana es única, porque es obra del animal racional. Sin embargo,
entonces sería más exacto decir que la característica singular del hombre es
la racionalidad y no la productividad; pero Marx no dice esto porque las
implicaciones de tal aserto alterarían su materialismo, según el cual la
racionalidad del hombre, o antes bien su "conciencia ", no es fundamental
sino secundaria. La doctrina marxista de la supremacía de la producción en
la vida humana se basa en la creencia de que fue la presión de sus necesi­
dades la primera que elevó al hombre hacia su humanidad, y que ahora
continúa oprimiéndolo, hacia abajo y hacia arriba; y que el contenido de su
razón debe ser determinado por condiciones externas a su razón, condi­
ciones que son materiales en sentido estricto.
¿De qué manera, exactamente, determinan las condiciones materiales,
según Marx, la vida y el pensamiento? Empieza por observar que, en cada
época, los hombres tienen acceso a ciertas fuerzas productivas, las cuales
aplican haciendo uso de los objetos —animales, herramientas, máquinas,
etc.— en que están encarnadas esas fuerzas. Pero las fuerzas de producción
—digamos, en términos generales, la simple tecnología— obligan a los
hombres a adaptarse ellos mismos y sus instituciones a las exigencias de la
tecnología. Por ejemplo: los nómadas que de pronto tuvieron acceso a la ener­
gía del vapor y a aperos agrícolas mecánicos se vieron obligados a aban­
donar su nomadismo y a adoptar, en cambio, los hábitos sedentarios, la di­
visión del trabajo, las prácticas comerciales y las instituciones de propiedad
que son determinadas por la producción fabril, y también a abrazar las prác­
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ticas y las instituciones relacionadas con la agricultura. Es evidente que esto

es cierto en un sentido general; sin duda fue bien entendido en la antigüe­
dad griega. Sin embargo, como antes quedó expresado, no es suficientemente
comprensivo para expresar todo el significado de Marx. Marx asevera, repe­
tidas veces, que a un determinado conjunto de fuerzas de producción co­
rresponde un cierto "modo de producción", como el asiático, el antiguo, el
feudal y el moderno burgués o capitalista. Por ejemplo: según el modo de
producción feudal, los propietarios de los medios de producción y los hom­
bres que trabajaban con o sobre estos medios estaban conectados por una
relación personal de responsabilidad mutua; en el modo capitalista, em­
pleadores y empleados son, como lo implican los términos, usuarios y usa­
dos, libres de toda obligación mutua, sólo conectados por el pago de dinero.
Pero cada uno de tales modos de producción lleva, como efecto, una forma
de organización social. Una formulación compacta de esta idea nos la da
Marx en su carta a P. V. Annénkov del 28 de diciembre de 1846:

¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción recí­

proca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma
social? N ada de eso. A un determinado nivel de desarrollo de las facultades pro­
ductivas de los hombres corresponde una determ inada form a de com ercio y de
consum o. A determ inadas fases de desarrollo de la producción, del com ercio y
del consum o corresponden determ inadas formas de constitución social, una de­
term inada organización de la fam ilia, de los estam entos o de las clases; en una
palabra, una determ inada sociedad civil. A una determ inada sociedad civil, co­
rresponde un determinado orden político, que no es más que la expresión oficial
de la sociedad civil.

Todo esto lo comprime más, en La miseria de la filosofía, en la observación:

"El molino movido a brazo nos da la sociedad de los señores feudales; el
molino de vapor, la sociedad de los capitalistas industriales."1
Las condiciones de producción determinan las relaciones de propieda­
des prevalecientes; esto último no significa la definición abstracta de pro­
piedad sino, antes bien, quién, en la situación particular, tiene acceso a la
propiedad y quién no puede adquirirla. En el sistema del feudalismo había
señores que poseían tierras y tenían derecho a otras propiedades, y siervos
que no podían acumular propiedad. Algo similar ocurre en las otras circuns­
tancias sociales: en el capitalismo, los patronos poseen y acumulan, los tra­
bajadores luchan al borde de la inanición, sin poseer nada, separados de los
medios de producción. Esta doctrina está directamente relacionada con la
creencia marxista en que las condiciones de producción controlan la distri­
bución del ingreso y el consumo del producto. También gobiernan el inter­
cambio: si la producción está organizada, por ejemplo, en torno de una tierra
labrantía comúnmente ocupada, no habrá un intercambio de los productos
de la tierra, sino sólo un reparto. De ahí se sigue también que el dinero esta­
rá en uso o no, dependiendo del modo de producción: en su actual signifi­

1 Karl Marx, La miseria de lafilosofía, ii, 1, segunda observación.

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cado o uso, el dinero no es intrínseco a toda situación económica o a la vida

económica como tal.
Marx afirma, por consiguiente, que es un error tratar el consumo, la dis­
tribución, el intercambio, el dinero, etc., como categorías eternas que
tuviesen un contenido, una relevancia o una validez permanentes y abstrac­
tas. Uno de los defectos de la ciencia de la economía política, la economía
"burguesa", es considerar estos fenómenos puramente históricos como cate­
gorías fijas que tuviesen un carácter "natural", objetivo y esencial: cosas que
pueden comprenderse de una vez por todas, porque existen de una vez por
todas. Estas "categorías" no sólo son productos históricos, sino que la cien­
cia de tales categorías, a saber, la economía, demuestra ser sólo histórica o
transitoria al confundir lo transitorio con lo eternamente cierto, es decir, al
creer que ella misma consiste en leyes fundadas sobre una naturaleza
inmutable. Marx denuncia a Edmund Burke y, a través de Burke, a todos los
economistas, por su afirmación de que "las leyes del comercio[...] son las
leyes de la naturaleza y, por consiguiente, las leyes de Dios".2 Por ello, se­
gún Marx, la ciencia económica del periodo capitalista recibe sus "catego­
rías" (salario, interés, intercambio, ganancia, etc.) por las prácticas preva­
lecientes en la producción capitalista, y adopta estas categorías sin reconocer
su génesis en las condiciones históricas. Al no tratar su material como algo
histórico y condenado a pasar, desde luego se condena a sí misma a trans­
currir cuando también transcurra su material.
La doctrina de Marx, según la cual las teorías dependen de las condicio­
nes históricas de la producción, incluye mucho más que la teoría económi­
ca. Marx afirma que toda moral, filosofía, religión y política son resultado
del condicionamiento de los hombres por su medio: su medio hecho por el
hombre, que es la expresión del modo de producción. La opinión opuesta
—que el hombre tiene una inteligencia independiente, a cuya luz forja sus
instituciones y forma sus convicciones— es rechazada como ideología, tér­
mino marxista que indica la doctrina de que el pensamiento tiene un status
independiente.3
Hasta aquí, el materialismo de Marx ha sido presentado como si simple­
mente afirmara que las condiciones de producción determinan el carácter
concreto de la vida humana, que existe como una "superestructura" sobre
los cimientos de las condiciones materiales más auténticamente reales. Sin
embargo, no se ha dicho nada acerca de lo bueno o lo malo de las reales su­
perestructuras que de hecho han surgido sobre los fundamentos materiales
que hasta entonces existían. A pesar de ello, semejante juicio es intrínseco al
materialismo de Marx, y ahora lo analizaremos.

2 El capital (Nueva York: Modern Library, s. f.), 1,834, n. 1. Copyright by the Modern Library.
La foliación es la misma en la edición publicada por Charles H. Kerr & Co. La referencia es
"Thoughts and Details on Scarcity", de Burke. [Hay edición del fce.]
3 Cf. Engels, Herr Eligen Diihring's Revolution in Science [Anti-Dühring], x. 1: "[...] ideología,
en la que la realidad no se deriva de sí misma, sino de la idea". También Ludwig Feuerbach, de
Engels, iv, séptimo párrafo a partir del fin: " [...] una ideología, es decir, una actividad que se
ocupa de pensamientos, considerados como entidades con existencia propia".
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Todos los modos de producción históricos han tenido un rasgo en común,

y ese rasgo ha afectado, a su vez, todas las sociedades correspondientes: el
dominio de los medios de producción no ha sido compartido por todos,
sino que en cada época algunos han sido propietarios o poseedores, mien­
tras que muchos más han tenido que dar de sí mismos, es decir, de su capa­
cidad de trabajo (no teniendo nada más que dar), para tener acceso a los ins­
trumentos de producción con objeto de ganarse la vida. Por ello en toda la
historia anterior, el acto de producción ha hecho que muchos dependan de
pocos. Las masas han sido privadas de la oportunidad de ser hombres libres
y respetuosos de sí mismos porque siempre han caído, por la fuerza, en la
condición de simples dependientes —esclavos, siervos o proletarios—
sometidos a hombres que, aunque ciudadanos privados o súbditos, como
ellos, sin embargo pudieron privarlos en forma arbitraria de sus medios de
vida, cortando su conexión con los medios de producción. La deshumani­
zación que inevitablemente resulta de esta servil dependencia se ha mezcla­
do con la pobreza impuesta a los muchos por sus explotadores.
A mayor abundamiento, desde su comienzo el proceso de producción
tuvo un carácter que Marx llama "natural" en el sentido de que ciertas dife­
rencias naturales en los hombres (de físico, talento, etc.) determinaron la
asignación de tareas especiales a los individuos, y por tanto, las relaciones
de producción fueron determinadas, impuestas o involuntarias y, por tanto,
naturales en el sentido de no resultar de una elección humana. El prototipo
de todas esa asignaciones es la división de funciones entre hombres y mu­
jeres. Ésta se desarrolló en la manera más general de división del trabajo,
incorporada en la familia. Al desarrollarse las fuerzas de producción, la di­
visión del trabajo se volvió cada vez más elaborada, y las ocupaciones parti­
culares fueron correspondientemente restringidas. Cuando los hombres se
ven obligados por las condiciones de producción a volverse pastores, fon­
taneros o violinistas, quedan privados de la oportunidad de desarrollar por
completo sus capacidades humanas, buscando libremente en todas direc­
ciones. Se les convierte en fragmentos de hombres, y la embrutecedora divi­
sión del trabajo les impide convertirse en hombres completos para quienes
el trabajo fuese fuente de satisfacción y no de esfuerzo.
Mientras que esta fragmentación ocurre dentro de cada hombre, el mis­
mo proceso se repite entre los hombres. La comunidad llega a estar com­
puesta de tejedores, puestos en oposición a los panaderos, de granjeros en­
frentados a los comerciantes, de gente urbana contra gente del campo, de
trabajadores manuales contra trabajadores intelectuales: una guerra de to­
dos contra todos, entablada en el campo del interés material, dictadas las
condiciones de esa lucha por el modo de producción. Por último, la división
de la sociedad se completa por la fusión en una clase o grupo de clases de
los pocos que controlan los medios de producción, y la paralela fusión de los
muchos desposeídos, de la clase o las clases que trabajan en los medios de
producción.
La división de la vida social puede quedar ejemplificada en la existencia
de la sociedad civil o sociedad burguesa. (El término alemán empleado por
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Marx es bürgerliche Gesellschaft, que puede traducirse como sociedad civil o

burguesa.) La pérdida de integridad de la vida humana queda sintomatiza-
da y presupuesta por la escisión en nuestra existencia común entre lo políti­
co y lo económico y social:

Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, el hombre lle­

va, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida mis­
m a, una doble vida, una celestial y otra terrenal: la vida de la comunidad política, en
la que se considera com o ser colectivo, y la vida de la sociedad civil, en la que obra
como particular; ve en los otros hombres medios suyos, se degrada a sí mismo como
medio de los otros y se convierte en juguete de poderes extraños.4

Sociedad civil significa para Marx un enclave individualista en la sociedad,

la esfera privada contra la comunidad, en el entendido de que la comunidad
encuentra su expresión corrompida en la sociedad política en las condicio­
nes que prevalecen. Sociedad civil, lejos de ser sinónimo de sociedad políti­
ca, para Marx es el equivalente infrapolítico de sociedad política que es
parte inevitable del orden capitalista. Un equivalente sencillo de la "socie­
dad civil" en este sentido es "la economía" de un Estado capitalista, o hasta
"el mercado". La sociedad civil es el estrato de la vida común que recibe su
carácter esencial por la agresividad de los hombres, uno contra otro, en
nombre de sus derechos inalienables e irreductibles. La santidad de esos de­
rechos, que escritores como Locke consideraron el fundamento para garan­
tizar la libertad y así la humanidad de los hombres, es rechazada por Marx
porque considera que la afirmación de tales derechos es la fuente y sin duda
la expresión de la deshumanización del hombre. La guerra del marxismo
contra los principios gobernantes del constitucionalismo occidental no debe
considerarse nunca como una simple escaramuza.
Es evidente, según Marx, que la polifacética negación fáctica de toda co­
munidad de intereses en el capitalismo resulta de la propiedad privada de
los medios de producción. La producción, acto social en el sentido de ser
por todos y para todos, no puede efectuarse humana y racionalmente si las
instituciones de producción son privadas, particulares y, por tanto, anti­
sociales.
Los modos de producción y las instituciones de propiedad que hasta aquí
han existido han causado fragmentación y conflicto entre los hombres y en
ellos mismos. ¿Qué ha impedido que se separen los fragmentos de la socie­
dad? O, mejor dicho, ¿qué ha impedido que los muchos se liberen en forma
sumaria de las imposiciones de los pocos? Según Marx, el poder del Estado
es precisamente el organismo inventado por los pocos opresores para man­
tener en orden a los muchos. El Estado es el órgano de la coacción de clases,
que es necesario por la división de la sociedad que es engendrada, a su vez,
por el dominio privado de los medios de producción. Huelga decir que el
gobierno no aparece bajo esta luz a la multitud de los hombres. Marx reco­
4 "La cuestión judía", en Selected Essays by Karl Marx, trad. H. J. Stenning (Nueva York: Inter­
national Publishers, 1926), pp. 55-56.
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noce que todas las clases colaboran para sostener al gobierno, respetándolo
a él y a su poder de coacción; pero esto sólo significa que los hombres, por la
imperfección de sus condiciones materiales, están dispuestos y son obliga­
dos a levantar sobre sí mismos a su propio tirano, creación suya que tiene
que afirmarse, y así lo hace, contra ellos mismos.
Era convicción de Marx que mientras los hombres permanezcan en estado
de limitación, de sujeción a la necesidad y de unos a otros por el proceso de
producción, serán incapaces de llevar una vida plenamente humana; pues
la plena humanidad exigiría una perfecta emancipación de las cadenas de
cualquier índole. Si Marx hubiese empleado el término "estado de natu­
raleza" en su propio nombre, con ello habría querido decir el estado de in­
completa dominación de la naturaleza por el hombre, la alternativa al esta­
do de libertad. Aunque los hombres estén encadenados, como lo han estado
bajo el gobierno y la "sociedad civil", experimentan como parte de su
esclavitud una limitación que los fuerza a contribuir a su propia deshuma­
nización por medio de instituciones inventadas por ellos mismos.
Podemos concluir este resumen del materialismo marxista explicando la
observación anterior, y al mismo tiempo mostrando cómo Marx concibe que
el estado de necesidad y el estado de sociedad política coexisten como el
estado de servidumbre humana, o lo que él llama alienación del hombre.
Sin captar este elemento del marxismo sería imposible formarse un juicio
suficiente de la filosofía política de Marx en su conjunto.
Retornando a nuestro punto de partida, notamos la básica observación de
Marx de que el hombre es un ser necesitado. Cada quien está condenado a
depender de cosas externas, como la naturaleza, y de otros hombres para
ayudarle a satisfacer sus necesidades. Pero además de ser esencialmente ne­
cesitado, el hombre es lo que Marx llama un ser especial o un ser social, lo
que no sólo significa que el hombre debe vivir y actuar en común con otros
hombres, sino que el hombre no puede realizar sus posibilidades huma­
nas salvo influyendo y siendo influido por otros seres humanos. Que el
hombre sabe que sus congéneres constituyen un todo del cual él forma par­
te, y que por tanto se asocia con ellos en pensamiento de un modo que es
imposible para todos los demás animales subhumanos, también forma par­
te del concepto un tanto difuso que Marx tiene del hombre como especie.
Sea como fuere, Marx creía que la actividad esencial del hombre, la produc­
ción, en todas las sociedades anteriores se había efectuado bajo instituciones
que obligan a los hombres a considerarse unos a otros y a la naturaleza mis­
ma como cosas ajenas, como objetos, como simples medios para satisfacer
las necesidades individuales. El mismo trabajo productivo siempre ha sido
considerado como penosa necesidad por causa de las condiciones en que se
le ha efectuado. De este modo, el ambiente de los hombres y sus congéne­
res ha sido objeto de depredación, y los propios hombres y sus actividades
esenciales de la vida, han sido simples instrumentos, medios hacia fines sin
el valor intrínseco que deben tener si se quiere que el hombre sea plenamente
humano, que esté en armonía consigo mismo, o que supere su "enajena­
ción" dé la naturaleza, de sí mismo y de los frutos de su trabajo. La afirma­
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ción de Marx dice nada menos esto: hasta que cada hombre simplemente se
funda a sí mismo en la plenitud de su humanidad, produciendo sólo porque
la producción es el canal del cultivo de la energía humana, y no porque la
producción sea un modo de obtener la subsistencia, directamente o me­
diante intercambio para explotar las necesidades de otros —hasta entonces
el hombre no será perfectamente libre y no se alcanzará la perfecta y final
articulación del hombre, la sociedad y la naturaleza. Hasta entonces, los
hombres deformarán mutuamente sus naturalezas tratándose como objetos,
teniendo cada quien que crecer en hostilidad a su especie y hasta consi­
derando a la naturaleza misma, incidentalmente, no en toda su belleza y
esplendor, sino como fuente de lucro. La disposición del proceso de pro­
ducción dentro de la institución de la propiedad común de los medios de
producción, de acuerdo con la fórmula "De cada quien según su capacidad,
a cada quien según sus necesidades" es considerada por Marx como la
condición que causa la absoluta transformación de la vida humana sobre
una base que, en el sentido más literal, no tiene precedentes. Los hombres
han vivido hasta hoy en la sociedad civil, es decir, con instituciones que han
presupuesto o positivamente cultivado el propio interés como principio de
la vida productiva y de la vida misma. El materialismo marxista hace sobre­
seer toda sociedad civil y reemplazarla por la especia humana como frater­
nidad universal. El materialismo marxista, que empieza insistiendo en la
necesidad de considerar al hombre empírico, paradójicamente acaba en una
prescripción social sin ningún fundamento empírico ni precedente.

Se ha dicho que, desde el punto de vista del marxismo, la economía o la eco­

nomía política es deficiente ya que hace una versión de la vida económica
en términos de precios, salarios, costos, ganancias, capital, etc., como si és­
tas fuesen "categorías" transhistóricas, o elementos eternos intrínsecos en la
vida económica, en toda circunstancia. La definición, hoy común, de la eco­
nomía como la ciencia de la asignación de recursos escasos entre diversos
usos es un ejemplo mejor de aquello que objetaba Marx a la mayor parte de
las nociones económicas que existieron en su época. Esta definición implica
que hay algo que podemos llamar el problema económico para todos los
hombres en todas las etapas de civilización y de tecnología, y que la solu­
ción racional de tal problema exige unos mercados auténticos o simulados
para producir ciertos equilibrios entre la abundancia y la escasez: ley uni­
versal que se asemeja a las generalizaciones de la física. Cuando Marx negó
la verdad de la economía política no sólo estaba negando que los economis­
tas hubiesen hecho una descripción adecuada de la libre empresa. Era una
negativa de que la descripción de una disposición económica particular
fuese una descripción auténtica y eterna de la esencia de la vida económica.
Esto, a su vez, es parte de la doctrina marxista de que en general-no hay
esencias eternas y por tanto no hay verdades eternas que no sean,simple­
mente triviales o puramente formales. La filosofía política de Marx se mez­
cla con una teoría acerca de la naturaleza de todas las cosas; en realidad, su
filosofía política está gobernada, hasta cierto grado, por un esquema o "sis­
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tema" universal, una doctrina de que las cosas no tienen esencia ni, como
cosas fijas, tienen existencia, sino que en cambio tienen historias o carreras.
El devenir, según esta fórmula, ocupa el lugar del ser.
Marx siguió a Hegel de hecho, si no en su expresión, rechazando como
"metafísica" la idea de que hay "cosas" u "objetos" terminados, con una
constitución fija, dada, directa. Por lo contrario, afirmó que todo es afectado
a la vez por cambio y relación. De este modo, las diversas especies están
siempre evolucionando y los individuos nacen, crecen y luego decaen. Los
seres inanimados son creación de procesos naturales, y luego se desgastan,
se oxidan o de alguna otra manera se descomponen, mientras que en lo in­
terno, como los seres vivos, están constantemente en movimiento. Más aún:
cada cosa es afectada, y en realidad constituida, por la relación en que se en­
cuentra con otras cosas. Por ejemplo: un hombre que es esclavo sólo lo es
por virtud de su relación con otro ser que es lo opuesto de un esclavo, a
saber, un amo. La naturaleza de un esclavo no es inteligible por referencia
exclusiva al propio esclavo, así como no podríamos entender "empleado" si
no hubiera "empleadores". Además, se ha introducido un elemento de con­
tradicción en la constitución de unos seres perfectamente inmóviles e in­
mutables, sin tomar en cuenta sus relaciones con otras cosas: una línea curva,
curvada por doquier, sin embargo es recta entre dos puntos infinitesimal­
mente separados. El mejor ejemplo de esta paradoja no lo ofrecen Marx y
Engels sino Demócrito: "Si un cono es cortado por un plano paralelo a la
base, ¿qué debemos pensar de las superficies resultantes de la sección, son
iguales o desiguales?"^ La fácil respuesta es "ambas cosas".
Además, las líneas de distinción entre las clases de cosas no son claras,
pues hay individuos en las márgenes que son tanto de una clase como de
otra ("animales-plantas" y "plantas sensibles"); y ni aun la vida misma es
fácilmente distinguible de la no-vida. La transición de la vida a la muerte no
es instantánea (por ejemplo, las uñas y el cabello continúan creciendo des­
pués de la "muerte"), y la vida propiamente dicha consiste en un proceso
por el cual el ser vivo continuamente muere y se renueva por medio de ex­
creción y de nutrición, de modo que la vida es inseparable de un continuo
morir. Huelga decir que si la vida y la muerte no fuesen distinguibles, se­
ría imposible distinguir la materia viva de la materia muerta, o decir de la
vida que implicaba o presuponía o hasta requería la muerte; y sin embargo,
la posición marxista es que la vida como proceso no es simplemente vida,
sino que también es por fuerza y al mismo tiempo muerte. La vida existe
como proceso por virtud de una contradicción: la vida es, a la vez, vida y
muerte. Y así ocurre a las otras "cosas".
Todo fluye, como lo afirma el marxismo siguiendo a Heráclito, y todo
fluir es movimiento. Para comprender el carácter de todas las cosas es nece­
sario captar la ley universal del movimiento, ley que gobierna la naturaleza,
la historia humana y el pensamiento. Esa ley se deriva de la doctrina mar-

5 Tomado de K. Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Harvard Uni­

versity Press, 1957).
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xista de lo esencialmente contradictorio del movimiento misrwcofl^^de la

época de Zenón de Elea ha existido una "prueba" de que el mowfomenfla
imposible: cada cuerpo en movimiento está a cada instante en u n ^ feaff.yj
sólo en uno: lo cual es la definición de estar en reposo. Así, estar en movi­
miento es estar en reposo y también no estar en reposo. Por tanto, cada cosa
es, por analogía con un cuerpo en movimiento, también lo que "es" en un
instante y lo que "es" históricamente, no a pesar sino en virtud del hecho de
que los dos son contradictorios.
La contradicción es fundamental para el desarrollo, es decir, para el cam­
bio histórico, cuando el cambio se equipara al movimiento físico. El cambio
es generado por la contradicción por medio de la mutua oposición de lós
dos elementos contradictorios presentes en la cosa en cuestión. Considere­
mos un ejemplo ofrecido por Engels: se siembra un grano de cereal, y es ani­
quilado como grano mientras la planta crece. Al desarrollarse la planta
hacia su propia extinción, produce muchos granos como aquel del que bro­
tó. El grano es la afirmación (o "tesis"), la planta es la negación (o "antíte­
sis"), y los muchos granos son la negación de la negación (o "síntesis").
Consideremos otro ejemplo más: seleccionemos cualquier cantidad alge­
braica a como la afirmación. Neguémosla multiplicándola por -1, para for­
mar -a. Neguemos la negación multiplicándola por sí misma, y el producto
será a2: la afirmación en un nivel superior. La secuencia de afirmación, nega­
ción y negación de la negación se llama dialéctica, y ésta es la que Marx cree
que es la ley universal de la naturaleza, de la historia y del pensamiento.
Todo desarrollo ocurre siguiendo esta pauta.
En el caso especial de la historia y el pensamiento humanos, se asigna una
causa a la realización del proceso dialéctico. Esta causa es el modo de pro­
ducción con sus mutaciones. Dado que el fénomeno primario son las condi­
ciones materiales de producción, la doctrina marxista de la historia es lla­
mada materialismo dialéctico para distinguirla de la dialéctica idealista de
Hegel, la cual afirmaba que el fenómeno primario era la razón autodepen-
diente como fuente del cambio histórico. Como teoría de la vida humana, el
materialismo dialéctico afirma que la base de todo desarrollo en la sociedad
y el entendimiento es la contradicción en el orden de producción. La más
grande de tales contradicciones es el conflicto entre clases en la sociedad. Al
presuponer la oposición de los intereses de clase en el aparato de la dialécti­
ca, el marxismo trata de mostrar que el conflicto no puede resolverse me­
diante componendas o acomodos mutuos sino tan sólo por una "negación
de la negación", es decir, por cambios revolucionarios en los cuales son ani­
quiladas las clases existentes y reemplazadas por una síntesis "en un nivel
superior".
Un elemento importante de la filosofía política de Marx es su reconstruc­
ción de la historia con el propósito de mostrar que la historia en realidad ha
sido gobernada por la dialéctica materialista. Según esa reconstrucción,
cada época hereda un modo de producción y un complejo de relaciones en­
tre los hombres, que es particularmente adecuado a ese modo de producción.
Con el tiempo ocurre un cambio en el modo de producción, causado tal vez
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por un cambio de las necesidades, que pudo ser engendrado por ese mismo
modo de producción y, más inmediatamente, causado por un descubrimien­
to o invento fundamental, el cual fue estimulado por esas necesidades. El
nuevo modo de producción surge mientras las relaciones entre los seres hu­
manos aún son las que fueron generadas por el anterior modo de producción.
La contradicción entre las relaciones sociales existentes y el nuevo modo de
producción, es decir, el choque entre las clases dominantes establecidas y
las embrionarias, es la fuente de "todas las colisiones de la historia".
Marx y Engels citan buen número de acontecimiento históricos como
pruebas de esta hipótesis, siendo el más ampliamente tratado la transición
de la sociedad feudal a la capitalista, en la evolución hacia el poscapitalis­
mo. La primera es explicada recurriendo al surgimiento de la fabricación
con máquinas en la Edad Media, primero en la industria textil y luego más
generalmente. La difusión de la producción con máquinas acabó con la
estructura de los maestros de los gremios, con los jornaleros y los aprendices,
reemplazándolos por una relación de patronos burgueses y trabajadores
asalariados, entre quienes no existía otro nexo que el del salario. El modo
manufacturero de producción fue el vehículo por el cual los más afortuna­
dos y activos de los siervos escapados se elevaron hasta desplazar a los
maestros de los gremios como propietarios de los nuevos medios de pro­
ducción, y ser los progenitores de una clase nueva: la burguesía. En oposi­
ción a ellos, y al mismo tiempo indispensables para ellos, estaban los tra­
bajadores proletarios que para vivir no tenían más que los salarios de la
venta de su fuerza de trabajo. Al expandirse la industria y el comercio, la es­
cala de la producción se incrementó enormemente, y al hacerlo, las relacio­
nes entre las clases propietarias y no propietarias sufrieron un nuevo cam­
bio, una agravación. Sin poder evitarlo, se intensificó el choque de intereses
entre capitalistas y asalariados, pues la condición de los proletarios hubo de
deteriorarse por causa de las contradicciones que son intrínsecas al capita­
lismo, contradicciones que aparecerán más adelante cuando consideremos
la crítica de Marx a la producción capitalista. De momento, baste decir que
según Marx el pleno desarrollo de la producción con máquinas (en la pro­
piedad privada) exige la absoluta pauperización y deshumanización de los
asalariados por causa de las presiones de la competencia capitalista. Por
último, la miseria de las masas se volverá insoportable, y el conflicto de
clases estallará en un combate decisivo: decisivo porque con la victoria del
proletariado se iniciará una nueva época del hombre.
Los proletarios no tienen ni la riqueza ni el deseo de volverse propietarios
de los medios de producción como clase. En contraste con toda otra clase in­
surgente del pasado, su propósito no es ocupar el lugar de sus opresores,
sino poner fin a la opresión. El medio de alcanzar este fin consiste en abolir
la propiedad privada de los medios de producción y, así, abolir con ello la
distinción entre propietarios y no propietarios, distinción que es requisito
para la división de la sociedad humana en clases. A la disolución de las cla­
ses seguirá por fuerza el fin de la lucha de clases y el comienzo de una histo­
ria estrictamente humana. Cuando esto haya ocurrido, las relaciones entre
 KARL MARX 765

los hombres habrán alcanzado el último gran desarrollo del modo de pro­
ducción; habiendo desaparecido las condiciones de opresión, también desa­
parecerá la necesidad de la coacción, y el Estado desaparecerá, para ser
reemplazado por la fraternidad universal del hombre.

Marx tenía clara conciencia de que su pronóstico para la humanidad estaba

forzosamente vinculado a un diagnóstico de las condiciones prevalecientes.
Se percató de que tenía que investigar el mundo contemporáneo (europeo)
en sus hechos esenciales, lo que equivale a decir en su carácter económico,
para convencerse a sí mismo y a otros de que la dialéctica del materialismo
realmente actúa en el periodo decisivo, a saber, en la actualidad. Tenía que
demostrar que la ley de la naturaleza del capitalismo es la ley de la transfor­
mación del capitalismo en algo distinto por completo. Su empresa le exigió,
incidentalmente, mostrar que ninguna explicación del capitalismo, aparte
de la suya, había captado el carácter esencial del capitalismo y que por tanto
ninguna otra versión, al menos ninguna otra entonces conocida, podía ser
base de un pronóstico para la humanidad. Esto significa que la economía
política ordinaria, que no llegaba a la conclusión de que el capitalismo está
viciado en sí mismo, en varios aspectos es insatisfactoria, aun como descrip­
ción de cómo funciona el capitalismo. La economía del propio Marx es casi
enteramente "crítica", no dedicada a la explicación de cómo debiera consti­
tuirse una economía socialista, sino a una representación detallada de lo
contradictorio y lo transitorio de las instituciones capitalistas, y a la inade­
cuación de la economía política conocida. Lo inseparable de las dos críticas
queda implícito en el subtítulo de El capital: crítica de la economía política.
Ya hemos mencionado el general criticismo de Marx a la economía políti­
ca. Debemos abordar aquí su análisis crítico del capitalismo propiamente
dicho, y con él, sus reflexiones mas específicas sobre la economía política. El
título de su principal obra sobre economía, El capital, indica lo que a él le
parecía el problema económico central. Según Marx, el capital no significa
simplemente el medio artificial de producción: como una hacha de piedra en
manos de un primitivo, un arco en manos de un cazador griego o una rueca
en la Inglaterra del siglo xix. El capital es riqueza productiva en la forma
peculiar que genera ganancia. El sistema prevaleciente es llamado capitalis­
mo porque los medios de producción, de propiedad privada, son fuentes de
ganancia para sus propietarios, los capitalistas. Es de suma importancia
comprender la naturaleza de la ganancia con absoluta precisión, pues la ga­
nancia se encuentra en el meollo del orden social y económico que prevale­
ce. La ganancia no es tan sólo un excedente económico, como el que pudiese
surgir en las economías primitiva o feudal, así como el capital no es simple­
mente productivo de riqueza. Ganancia y capital son complementarios
entre sí.
La ganancia aparece en forma directa como parte del precio de un artícu­
lo, parte que puede reclamar el propietario de los medios de producción, el
capitalista (Marx no fue el primero en llamarlo así). Exactamente, ¿en qué
consiste su parte? ¿Cómo se origina y con qué derecho lo exige el capitalis­
766 KARL MARX

ta? La economía política clásica había ofrecido una cierta respuesta, que fue
el punto de partida para el análisis del propio Marx. La economía política
clásica había empezado con la afirmación de que el trabajo es la fuente de
valor, que la cantidad de trabajo incorporada en un artículo está relacionada
así como la cantidad de valor que hay en este artículo, y que los valores re­
lativos de ambos bienes deben estar en proporción con las cantidades relati­
vas de trabajo incorporadas en ellos. La suposición concomitante es que el
que ha creado el valor poniendo su trabajo en el objeto tiene el derecho de
ser el propietario de su producto. Los economistas clásicos convinieron en
que, cuando la producción era efectuada por individuos para sí mismos,
con su propias manos y con los instrumentos hechos por ellos o propiedad
de ellos, cada quien podía reclamar para sí lo que produjese. Pero tal condi­
ción cesó cuando, para llevar adelante la producción, los hombres necesita­
ron acceso a la tierra y a instrumentos que eran propiedad de otros. En ade­
lante, esos otros tuvieron derecho a una parte del producto. Desde luego, la
ganancia (dejando aparte el problema de la renta) es simultánea a la de acu­
mulación de propiedad productiva por algunos miembros de la sociedad.
Hubo, según la opinión clásica, un periodo de la vida humana en que cada
quien pudo "producir" independientemente; y luego hubo —y sigue ha­
biendo— un periodo en que la tierra fue sometida a apropiación, y en que
fue factible la acumulación de propiedades duraderas. En el primer periodo
de la vida humana, la teoría del valor-trabajo se aplicó en su forma directa y
sencilla. En el segundo periodo, el producto del trabajo es compartido con
capitalistas y terratenientes. Los lectores de las doctrinas de Hobbes y de
Locke, especialmente de este último, recordarán la división de toda la histo­
ria humana entre un periodo en el estado de naturaleza y un periodo en el
estado de sociedad civil. Podemos ahora comprender mejor la aseveración
de Marx, de que la economía política clásica atribuye a las instituciones del
capitalismo la categoría de condiciones naturales, prospectivamente eter­
nas. La economía política clásica y la filosofía política a la que está vincula­
da consideraron que el progreso del hombre, del estado prepolítico al políti­
co había sido de los que hacen época. Ese mismo cambio decisivo fue
perfeccionado o consumado con el reemplazo de la monarquía absoluta por
el gobierno constitucional, pues entre un súbdito y un amo arbitrario sólo
está la ley de naturaleza. Ese cambio decisivo en el estado humano fue rela­
cionado por la economía política clásica con la acumulación y protección de
la propiedad de los medios de producción. De este modo, las instituciones
de propiedad han llegado a ser paralelas y a tener la misma condición que
la sociedad civil o la civilización o la vida política misma. Ni Hobbes ni
Locke ni los economistas políticos clásicos vieron más allá de la sociedad
civil, en busca de una mejora radical de la condición del hombre. Quedó
reservado a Rousseau plantear la pregunta general sobre la bondad de la
sociedad civil y de la propiedad, allanando así el camino a sus sucesores
para que buscaran un horizonte más allá del de la sociedad civil. Marx, re­
chazando la idea de que la propiedad y la sociedad civil, o sea la vida políti­
ca, eran la condición absoluta para una existencia humana decente, en paz y
 KARL MARX 767

prosperidad, negó la condición natural y permanente de "las leyes del co­

mercio". Rechazó la conclusión de la economía política clásica, en el sentido
de que la ganancia y la propiedad privada de los medios de producción han
llegado para quedarse, tanto y por las mismas razones por las que la socie­
dad política ha llegado para quedarse.
Sin duda, Marx no estuvo de acuerdo en que la transición del estado de
naturaleza al estado de sociedad política era el cambio absolutamente deci­
sivo en la vida humana. Tampoco admitió que el cambio paralelo, de la
aplicación pura a la aplicación atenuada de la teoría del valor-trabajo hicie­
se época, o siquiera que ofreciese un terreno válido para comprender las
instituciones económicas prevalecientes. El hecho de que hubiera una difi­
cultad en el modo de explicación fue notado por Ricardo al examinar la teo­
ría de valores y salarios de Adam Smith. Ricardo indicó que si fuese cierto
que podía decirse, en sentido directo, que un artículo que requirió un día de
trabajo para producirlo contiene el precio del valor de un día de trabajo, en­
tonces cuando ese artículo es intercambiado por trabajo, debiera poder com­
prar su igual en valor, a saber, un día de trabajo. Esta breve formulación po­
dría ser, trabajo incorporado igual a trabajo impuesto, para cualquier
artículo.6 En otras palabras, no habría ganancia: sólo se podría contratar a
un jornalero por una semana si su producto de la semana (o el pleno valor
de él) se le pagara como salario. El hecho de que el salario no sea igual a
todo el producto obligó a Ricardo (e incidentalmente a Smith) a encontrar
otra formulación, que atribuyera productividad de valor al capital como
trabajo congelado. Marx rechazó las explicaciones ricardianas y de otros
clásicos a la ganancia, los salarios y el valor porque esas explicaciones,
tratando de dar cuenta de la diferencia entre el trabajo incorporado en un
artículo y el trabajo impuesto por el artículo, no desembocaba en una con­
denación de la ganancia diciendo que se basaba en la explotación, lo que
Marx creyó. Consideremos ahora su explicación.
Marx comienza notando un problema debido al intercambio de bienes:
cuando se cambio un artículo por otro, queda indicado un terreno común
entre dos cosas que parecen no tener absolutamente nada en común. Su­
pongamos que se cambia un par de zapatos por tres camisas. Los zapatos y
las camisas son tan distintos por completo que son inconmensurables.
¿Cómo se puede llegar a la proporción de tres por uno, o a cualquiera otra
proporción? Para enfrentarse al problema de la inconmensurabilidad, Marx
recurre a una distinción —pero la modifica— que era tradicional en la eco­
nomía política: la distinción entre el valor de uso y el valor de cambio. La
distinción valor de uso-valor de cambio, considerada fundamental por la
economía política, Marx la sustituye por valor-valor. La razón de ello es que
no considera que el intercambio sea una institución permanente y natural,
sino, antes bien, histórica y transitoria. Pero el valor de cambio se deriva del
valor propiamente dicho, y para comprender el capitalismo es necesario
comprender el valor de cambio y, por tanto, el simple valor. Retomando aho­

6 David Ricardo, Principies of Political Economy and Taxation, i. 1.

768 KARLMARX

ra a los dos artículos, notamos que son absolutamente distintos en lo que

consideramos su valor de uso o su carácter cualitativo, siendo hecho cada ar­
tículo para un solo propósito, para el que el otro no puede servir. Ahora bien,
un zapato llega a ser zapato en virtud de haber sido producido por el traba­
jo peculiar de un zapatero. Una camisa es camisa porque es producto del
trabajo del camisero. La diferencia entre hacer zapatos y hacer camisas es la
fuente de la diferencia cualitativa que hay entre zapatos y camisas. Marx
sigue afirmando que, así como dos artículos pueden ser y hasta deben ser
considerados como si no fuesen sólo distintos sino que también tuviesen
valores conmensurables, así el trabajo que los produjo debe ser visto no sólo
como un trabajo cualitativamente diferenciado. También se le debe ver co­
mo un trabajo humano homogéneo o indeferenciado, como la generación de
una cierta cantidad de movimier to en cierta masa por cierto gasto de ener­
gía humana. Por consiguiente, como habilidades, los tipos de trabajo huma­
no son simplemente distintos; pero, como esfuerzo, todo trabajo es el mismo,
y es mensurable en unidades de tiempo, según su duración. De esto último
dependen la mensurabilidad y la conmensurabilidad de los valores. La fór­
mula sumaria sería: un trabajo humano diferenciado produce valores de
uso y diferencias cualitativas entre los bienes, en tanto que un trabajo no
diferenciado produce simplemente valor y una conmensurabilidad cuanti­
tativa entre los bienes. De este modo, en su carácter de producto de un tra­
bajo humano indiferenciado y no como producto de un trabajo específico
destinado a satisfacer unas carencias específicas, los artículos tienen valores
conmensurables y pueden ser objeto de intercambio.
Debe indicarse que la asignación de trabajo simplemente como fuente de
valor no es demostrada por Marx, pero sí afirmada por él como evidente.7
La explicación anterior del valor apoya la definición y elaboración que
hace Marx del concepto de artículo. Por artículo indica Marx un bien produ­
cido en privado, con objeto de intercambio (o de venta, es decir, cambio por
dinero). De este modo, el capitalismo puede ser descrito como un sistema
de producción de bienes y, como tal, basado en la confusión y la deforma­
ción. Racionalmente, la suma de fuerza de trabajo individual en la comuni­
dad es el agregado de la fuerza de trabajo de que dispone la sociedad para
la satisfacción de todas sus necesidades. Si los hombres vivieran sin defor­
mar sus asuntos, su fuerza de trabajo sería aplicada directamente a la satis­
facción de sus necesidades y no a la producción para intercambio. Dado que
los medios de producción son de propiedad privada, en cambio, la produc­
ción no es efectuada directamente para su verdadero propósito —la satis­
facción de necesidades— sino para la ventaja especial de los propietarios de
los medios de producción. De este modo, el carácter social del trabajo es
desvirtuado y deformado por el modo de producción. Lo que Adam Smith
consideró como virtud peculiar de la empresa privada, a saber, el desem­
peño voluntario de una función social bajo la influencia de un deseo de
lucro privado, Marx lo considera motivo de la iniquidad y de la inestabili­

7 Véase, por ejemplo, El capital, i (p. 45).

 KARL MARX 769

dad del sistema prevaleciente. ¿Por qué concluyó esto? Podremos compren­
derlo si seguimos analizando el modo de producción capitalista como Marx
lo interpretó.
Para el capitalismo, son indispensables la propiedad privada de los me­
dios de producción y la existencia de un cuerpo de hombres que no posean
ningún medio de producción y que sean perfectamente libres, en el sentido
de no estar atados a los propietarios de los medios de producción por nexos
personales de deber o derechos. Para vivir, los desposeídos deben dedicar­
se, por tanto, a trabajar en las máquinas y en la tierra de los propietarios. En
efecto, los desposeídos venden a los propietarios un bien llamado fuerza de
trabajo; no trabajo. La fuerza de trabajo significa la capacidad de trabajar
durante un periodo determinado; el trabajo significa la duración real del
trabajo. Según Marx, esta distinción es fundamental. La fuerza de trabajo es
un bien en el capitalismo, y ello significa que es algo producido para la ven­
ta y que tiene un valor determinado por la cantidad de trabajo congelado o
incorporado en él. Pero, ¿qué significa la cantidad de trabajo incorporada en
la capacidad de un obrero para trabajar durante ocho horas? La respuesta
es: esa cantidad de trabajo que se necesitó para producir los artículos de
primera necesidad de que debe disponer el hombre que está aportando la
fuerza de trabajo en cuestión. Un tanto más generalmente, el valor de un día
de fuerza de trabajo queda determinado por la cantidad de trabajo nece­
saria para producir la subsistencia para el trabajador y su familia, con objeto
de mantener al mismo nivel la oferta de fuerza de trabajo, no sólo de un día
a otro, sino de una generación a otra.
Supongamos que con objeto de dar todos los materiales de subsistencia
necesarios para mantener la fuerza de trabajo durante ocho horas se efec­
tuara un trabajo de seis horas. Entonces, el valor de una fuerza de trabajo de
ocho horas sería igual al valor de la producción de seis horas. Tendríamos
así la producción de ocho horas, dando a cambio la producción de seis horas.
El valor producido por la fuerza de trabajo empleada durante las dos ho­
ras de su aplicación mientras no "sea pagado" es llamado "plusvalía" por
Marx. Es la base de la ganancia. La ganancia sólo existe porque una parte de
la fuerza de trabajo del obrero resulta en una producción que no se le paga.
Sin embargo, en cierto sentido, no se le ha engañado. Marx se toma moles­
tias para indicar que la fuerza de trabajo fue comprada en todo su valor, en­
tendido su valor como rígidamente sometido a la teoría del valor-trabajo de
todos los bienes, incluyendo la propia fuerza de trabajo. De este modo, al
hombre se le paga toda su fuerza de trabajo, pero no su trabajo. Con esta ex­
plicación Marx creyó haber resuelto el problema que la economía política
clásica no había logrado aclarar en forma coherente: el problema causado
por la desigualdad del trabajo incorporado en un producto y la fuerza de
trabajo necesaria para él. Su solución depende de la distinción entre trabajo
y fuerza de trabajo. Con esta radicalización de la teoría del valor-trabajo que
aplica a la propia fuerza de trabajo, Marx pudo argüir que había sacado a
luz una grave contradicción oculta del capitalismo: la relación entre el pa­
trono y el trabajador es, al mismo tiempo, engañosa y no engañosa. En el
770 KARL MARX

sentido en que no es engañosa, nadie puede ser censurado individualmen­

te: la compraventa de la fuerza de trabajo se hace en todo su valor, según las
reglas del mercado. Sin embargo, en la medida en que es engañosa, requiere
rectificación. Marx concluye que el abuso exige la abolición del sistema y no
un cambio de las reglas del sistema: la "reforma" nunca bastaría, porque
ninguna simple reforma podría poner fin a la compraventa de la fuerza de
trabajo.
Esta contradicción no es más que la base de muchas otras. Por ejemplo: de
la proposición de que la ganancia se origina en el consumo de fuerza de tra­
bajo por el capitalista, se sigue que puede lograrse que la ganancia aumente,
ya sea consumiendo más fuerza de trabajo o aumentando la cantidad de tra­
bajo que es producido por una fuerza de trabajo determinada (digamos,
aproximadamente, aumentando la producción por día laboral). Pero el au­
mento de producción por día (aumento de productividad) se logra aumen­
tando el uso de la maquinaria. Y aumentar el uso de maquinaria se opone al
aumento de consumo de fuerza de trabajo. Para impedir que la introduc­
ción de maquinaria suprima el lucrativo consumo de fuerza de trabajo, hay
que prolongar la jornada laboral. Marx llega, así, a la conclusión de que in­
troducir maquinaria hace y hará que se alargue la jornada laboral y que se
forme una gran población de los crónica y tecnológicamente desemplea­
dos.8 Aquí y en otras partes, el análisis económico de Marx lo llevó a hacer
ciertas predicciones burdas por desacertadas sobre las condiciones de una
economía capitalista madura. No porque su capacidad de predicción sea, en
sí misma, de gran interés, sino porque gran parte de su impulso revolucio­
nario se justifica por el horror que siente al prever el florecimiento del capi­
talismo, sus errores de predicción han llegado a tener un efecto singular so­
bre la credibilidad del análisis en que se apoyan.
Continuemos. La lucha infatigable por la ganancia hace que la economía
y la sociedad capitalistas se encuentren en un estado de interminable vaivén.
Bajo el aguijón de la competencia, que tiende a reducir las ganancias, los ca­
pitalistas deben revolucionar constantemente el proceso de producción con
objeto de abaratarlo. Viejas técnicas quedan caducas, y el nivel medio de ca­
pacidad requerido en la fuerza laboral se reduce cuando los movimientos
de las manos del artesano son analizados y copiados en las máquinas. Dado
que la condición fundamental de la vida económica capitalista es una fuerza
de trabajo libre y sin propiedades, para con la cual no tiene ningún deber el
propietario, todo el peso del cambio tecnológico cae sobre los asalariados en
forma de desempleo y de pobreza. Pero el cambio tecnológico, como tal, no
es exclusivo del capitalismo; sólo que, bajo el capitalismo se convierte en
fuente de miseria. De modo dialéctico, Marx arguye que en sus abusos, el
capitalismo sirve para exponer un problema humano transcapitalista que
sólo puede resolverse trascendiendo el capitalismo:
[... ] la gran industria, a vuelta de sus catástrofes, erige en cuestión de vida o muer­
te la diversidad y el cam bio en los trabajos, obligando, por tan to, a recon ocer

8 Ibid., IV, xv, 3 (p. 445).

 KARL MARX 771

como ley general de la producción social y adaptar a las circunstancias su normal

realización, la mayor multiplicidad posible de los obreros. Convierten en cuestión
de vida o muerte el sustituir esa monstruosidad que supone una mísera población
obrera disponible, m antenida en reserva p ara las variables necesidades de ex­
plotación del capital por la disponibilidad absoluta del hombre para las variables
exigencias del trabajo; el sustituir al individuo parcial, simple instrumento de una
función social de detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad, para quien
las diversas funciones sociales no son m ás que otras tantas m anifestaciones de
actividad que se turnan y revelan.9

Debe señalarse que la tendencia del cambio tecnológico no se ha reducido,

en realidad, al nivel medio de capacitación de la fuerza laboral ni ha provo­
cado una caída de los salarios reales ni un crecimiento del "ejército de reser­
va industrial de los desempleados". Tampoco hay testimonio alguno en el
mundo de que la tecnología moderna pueda llegar a ser compatible con la
institucionalización del aprendiz de todo y oficial de nada.
Marx aborda muchos más aspectos de la vida económica capitalista de los
que podemos tratar aquí. Su propósito obsesivo es mostrar que en virtud de
lo que es el capitalismo, en virtud de ser intrínsecamente contradictorio, su
desarrollo debe ser su propia disolución: cuanto más se realiza y se aproxi­
ma a su apogeo, más se destruye a sí mismo y se acerca a su caída. Ofrece un
notable resumen de su interpretación del caso, más avanzado el volumen I
de su El capital:

Veíamos en la sección cu arta, al estudiar la producción de la plusvalía relativa,

que, dentro del sistema capitalista, todos los m étodos encaminados a intensificar la
fuerza productiva social del trabajo se realizan a expensas del obrero individual;
todos los medios enderezados al desarrollo de la producción se truecan en medios
de explotación y esclavizamiento del productor, mutilan al obrero convirtiéndolo
en un hombre fragmentario, lo rebajan a la categoría de apéndice de la máquina,
destruyen con la tortura de su trabajo el contenido de éste, le enajenan las poten­
cias espirituales del proceso del trabajo en la medida en que a éste se incorpora la
ciencia com o potencia independiente; corrom pen las condiciones bajo las cuales
trabaja; le someten, durante la ejecución de su trabajo, el despotismo más odioso y
m ás mezquino; convierten todas las horas de su vida en horas de trabajo; lanzan a
sus mujeres y sus hijos bajo la rueda trituradora del capital. Pero, todos los méto­
dos de producción de plusvalía son, al mismo tiempo, métodos de acumulación y
todos los progresos de la acumulación se convierten, a su vez, en medios de desa­
rrollo de aquellos métodos. De donde se sigue que, a m edida que se acumula el
capital, tiene necesariamente que empeorar la situación del obrero, cualquiera que
sea su retribución, ya sea ésta alta o baja. Finalmente, la ley que mantiene siempre la
superpoblación relativa o ejército industrial de reserva en equilibro con el volumen y la in­
tensidad de la acumulación m antiene al obrero encadenado al capital con grilletes
más firmes que las cuñas de Vulcano con que Prom eteo fue clavado a la roca. Esta
ley determ ina una acumulación de miseria equivalente a la acumulación de capital.
P or eso, lo que en un polo es acum ulación de riqueza es, en el polo contrario, es
decir, en la clase que crea su propio producto como capital, acumulación de mise­

9 Ibid., 9 (p. 534).

772 KARL MARX

ria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y de­

gradación moral.10

Marx creía que cuando, por último, la burguesía hubiese sido reducida, en
su mayor parte, al proletariado por la terrible competencia, y cuando al pro­
letariado se le hubiese reducido a la más brutal pobreza por las leyes de la
acumulación y la ganancia, entonces ocurriría el levantamiento y la huma­
nidad llegaría al umbral de la historia.11 No es exagerado afirmar que la
economía de Marx consiste en el intento de mostrar cómo esa decisiva trans­
formación está implícita en la teoría del valor-trabajo, concretada en las
prácticas del capitalismo.
Si estas doctrinas de Marx son acertadas, o hasta qué punto lo son, es
cuestión de interés más que ordinario para el mundo. Tiene dos partes: si lo
que Marx consideró inevitable lo es en realidad; y si son aceptables las pre­
misas de su sistema. Ahora, debemos hacer estas preguntas.
Las predicciones de Marx son sobre dos temas: el destino del capitalismo
y el carácter de la sociedad socialista. Sobre el primero se explaya enorme­
mente, como hemos visto, y, en gran medida, sus predicciones son incorrec­
tas. Un siglo después de que llegara a sus conclusiones se puede negar, con
justicia, que la introducción de la maquinaria puede prolongar la jornada
laboral; que debe haber un enorme, creciente desempleo tecnológico; que la
burguesía debe proletarizarse y el proletariado depauperizarse; y que el
socialismo es la acumulación del capitalismo. Las predicciones de Marx se
basaron en la creencia de que un orden económico tiene una vida y un ser
propios, que se asemeja a la articulación de partes inertes, y que cuando, de
una u otra manera se lanza a seguir su camino, funciona mecánicamente,
tan poco capaz de un cambio de dirección como un proyectil disparado por
un cañón. Marx tenía una cierta aversión al utilitarismo, pero era tan pro­
penso como cualquier dogmático utilitarista a comparar la vida social con
un silogismo. La lógica es supremamente universal, por doquiera y en todo
tiempo a la vez. Es expresiva de razón, pero no tiene nada que aprender de
la prudencia. Marx hizo concesiones, aunque totalmente insuficientes, a in­
fluencias tan sencillas y no dialécticas como las leyes: leyes que limiten la
duración de la jornada laboral, leyes que fomenten o impongan la nego­
ciación colectiva, que exijan la compensación a los obreros, la gravación
progresiva del impuesto, el seguro contra el desempleo, las pensiones a la
vejez, leyes que regulen los intercambios de valores, que promuevan el ple­
no empleo, que protejan la competencia, que controlen la oferta monetaria,
que apoyen la agricultura, que den alivio a los enfermos, que supriman la
adulteración de alimentos, que obliguen a los jóvenes a recibir una edu­
cación, que aseguren el ahorro y mil leyes más, no la última de las cuales es
la ley que pone la legislación bajo la influencia de las multitudes imperantes
que él confundió con un proletariado empobrecido. Marx fue un agudo

i° Ibid., xv, 4 (pp. 708-709).

11 Véase ibid., xxxii.
 KARL MARX 773

observador periodístico de las cosas políticas, pero en sus enseñanzas no

atribuyó ninguna importancia a la política, es decir, a la discreción, que él
desdeñó como simple "reforma". Postuló al hombre económico con tan pom­
posa seguridad como cualquier economista político, si bien con más brillante
retórica.
Las predicciones de Marx no sólo son del tipo funesto. En ocasiones alude
al carácter de la vida en la época poscapitalista y nos da una descripción a
grandes rasgos del mundo comunista. No hay manera de probar en la prác­
tica sus visiones del socialismo, porque todas las sociedades socialistas afir­
man que se encuentran en transición hacia el comunismo propiamente di­
cho, y toda disparidad entre las esperanzas y la realidad se explica como
cosa temporal. Si tales disparidades son en verdad temporales, o cuántas
podrán ser temporales, es algo que depende de lo firme del terreno en que
se basaron las esperanzas de Marx. Como conclusión volvámonos a ellas.
El principio predominante de la sociedad socialista marxista es, "De cada
quien según su capacidad, a cada quien según sus necesidades". Ésta es una
máxima que puede servir como ley fundamental entre amigos leales, sabios
o incorruptibles, devotos unos de otros, con una benevolencia carente de
egoísmo por completo. Entre tales amigos, no sólo nadie buscaría su propio
beneficio a expensas de los demás, sino que ni siquiera se le ocurriría hacerlo.
En este sentido, es posible trascender el deber como tal: lo que el simple sen­
tido del deber ordena a un hombre capaz de egoísmo sería el deseo más es­
pontáneo de un hombre como miembro de la sociedad benévola. Su deber
no le parecería un deber. La sociedad marxista sería una sociedad de miles
de millones de amigos cálidamente unidos en la más rara y más sensible
unión de amistad.
Resulta imaginable que hubiese un gran concurso de hombres viviendo
unidos sin la menor amenaza de coacción que les impidiera ofenderse entre
sí, pero que su sociabilidad no coaccionada no reflejase bondad sino total
indiferencia, la extinción de todo impulso animador. Desde luego, Marx no
tiene esto en mente: sus socialistas estarían vivos, en posesión de todas sus
energías, cada cual demasiado activo. Su visión de la vida para la humani­
dad en general es la que los antiguos pensadores concibieron como la más
alta posibilidad abierta a los más sabios y los mejores: el mutuo amor de
unos cuantos espíritus nobles, elevados por encima de todo deseo mezqui­
no, libres de toda huella de envidia o de ambición mundana, compartiendo
voluntariamente el inapreciable bien que no pasa de su poseedor cuando lo
otorga a otro y que se multiplica cuando se le divide: ese bien llamado sabi­
duría. Pero la noción de la quintaesencia de la justicia que se materializa en­
tre los sabios es inteligible, pues la sabiduría provoca la admiración que ge­
nera el amor, y la sabiduría es un bien por el cual los hombres no pueden
contender enconadamente, sino sólo en armonía. Se darían de sobra las con­
diciones de la benevolencia racional entre los pocos que desean un bien
cuya busca no puede corromper. Entonces, la sociedad perfecta es la socie­
dad en que la filosofía como regla de vida se volvería totalmente insepara­
ble de la justicia, que también es regla de vida. En la sociedad perfecta, la
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justicia se administraría por sí sola, y por tanto sería del todo pura por no
estar contaminada por la necesidad de coaccionar, de castigar o de engañar.
Puede decirse que la transformación de la justicia en filosofía es equivalente
a la conversión de lo político en lo filosófico.
La sociedad perfecta no podría describirse, salvo sobre la premisa de que
existe una cosa como la filosofía, que pocos hombres la considerarían como
el bien supremo y que no pocos nunca la considerarían así y que por tanto
está en la naturaleza de las cosas el que la justicia y la sociedad política o el
gobierno no se disolverán en la filosofía. El marxismo sueña con la desa­
parición de la justicia y de la sociedad política: no en una filosofía, huelga
decirlo, sino en una economía racional y por tanto para la masa de la hu­
manidad y no sólo para los muy pocos.
El sistema económico que Marx aprobaría, considerándolo racional, des­
de luego, no sería la economía liberal en que el "hombre económico" en­
cuentra libre curso para su "racionalidad". Esa racionalidad, que de hecho
sólo es un cálculo egoísta, según Marx está infectada por la contradicción.
Una racionalidad contradictoria serviría apropiadamente como el móvil en
un sistema que busca la prosperidad por medio de la pobreza, la libertad
por medio de la subordinación, y el bien común por medio de la emanci­
pación de la preferencia de sí mismo.
La filosofía política premarxista o, al menos la prehegeliana, antigua o
moderna, se caracterizó por una cierta moderación que le permitió aprobar
los regímenes que lograban la razón por medio del mito, la libertad por me­
dio de la coacción, o la sociabilidad por medio del egoísmo. Por muy capri­
chosos e irreflexivos que sean los hombres, aún pueden ser reductibles a la
vida social si se les puede poner bajo la guía de hombres bien dispuestos o
de unas sagaces instituciones que enfrenten los bajos motivos de unos con­
tra otros, para llegar a una solución saludable. En uno u otro caso, se atri­
buye la mayor importancia al fin o resultado, aparte de consideraciones
como si el fin es dado por naturaleza, o si justifica los medios. No podemos
considerar aquí hasta qué punto fue afectado Marx por la tendencia de Kant
a menospreciar los meros fines; pero es seguro que Marx rechaza la disposi­
ción de los antiguos y la avidez de las tradiciones modernas por hacer la
paz —aunque no a rendirse— con las flaquezas de la naturaleza humana, y
contentarse con una sociedad consistente en los hombres tal como son.
Marx soñó con esa condición humana en que los hombres buenos buscarían
fines buenos utilizando sólo medios buenos y respondiendo (al poseerlos)
sólo a buenos motivos. La base o presuposición de su sueño fue la genera­
ción de un hombre nuevo, o la regeneración del hombre... y el instrumento
de regeneración sería la economía racional rectamente interpretada.
Inesperadamente, vemos aparecer ahora ante nuestros ojos un punto de
acuerdo entre los antiguos y los modernos premarxistas sobre este punto
importantísimo: la vida política se basa en la imperfección del hombre y si­
gue existiendo porque la naturaleza humana impide la elevación de todos
los hombres al nivel de la excelencia. La conexión entre el gobierno civil y la
imperfección del hombre es expresada por Rousseau, por ejemplo, en forma
 KARL MARX 775

de una distinción entre Estado y sociedad: los hombres pueden ser sociales
si no son corrompidos, pero en la comunidad política unos a otros se atacan y
son atacados. 12 Al principio de Common Sense escribió Thomas Paine: "La so­
ciedad es producida por nuestros deseos, y el gobierno por nuestra perver­
sidad; la primera promueve positivamente nuestra felicidad uniendo nues­
tros afectos, el segundo negativamente conteniendo nuestros vicios[...]. La
primera es el patrón, el último el verdugo."
Podría decirse que Rousseau sugirió, por medio de la doctrina de la per­
fectibilidad del hombre, que el gobierno puede ser reemplazado, cada vez
más, por la sociedad: en la libertad perfecta del autogobierno, la coacción
pierde la mayor parte de su poder. Pero Rousseau nunca supuso el total
desplome del gobierno convirtiéndose en sociedad, pues no supuso que
todos los hombres pudiesen volverse filósofos, ni que hay un sustituto per­
fecto de la plena racionalidad de los hombres que hiciera prescindible la
coacción y la retórica de toda índole, es decir, la vida política. En suma, no
esperó que el egoísmo ordinario simplemente desapareciera de entre la ge­
neralidad de los hombres.
■Lo que en Rousseau fue una sugerencia limitada, aunque categórica, llegó
a ser el meollo dogmático de un pronóstico confiado, de una propaganda
estridente y de una incitación revolucionaria en Marx: el Estado u orden
político desaparecerá por completo, y una humanidad homogénea vivirá
socialmente bajo la regla de la benevolencia absoluta: de cada quien según
su capacidad, a cada quien según sus necesidades. Ya no cumplirá con el
deber incidentalmente y en busca del interés egoísta. El nexo entre el deber
y el interés, o sea la subordinación del deber al interés, se romperá de una
vez por todas, por la abolición de las categorías "deber" e "interés". Serán
abolidas por la revisión de las relaciones de propiedad, por la inauguración
de una nueva economía que traerá consigo la absoluta perfección de la na­
turaleza humana, al ser trascendida la producción para intercambio.
En sus lineamientos más escuetos, puede decirse que la radicalización
que Marx hizo de Rousseau se basa en el reemplazo de la razón filosófica
por la razón histórica. Estando presente en proporciones desiguales entre
los hombres la razón filosófica, la inteligencia de los seres humanos en lo in­
dividual, la sociedad política con coacción y retórica no es prescindible si se
quiere evitar la calamidad. Eso creía la tradición filosófica. La enseñanza de
Marx nos dice que hay una razón inherente ai curso de la historia: la historia
aborrece la contradicción tan profundamente como en un tiempo se creyó
que la naturaleza aborrecía el vacío. No se nos dice si una contradicción sig­
nifica más que un choque de intereses. Sea como fuere, la inviabilidad de
cada contradicción individual es transformada por la filosofía de la historia
en la inviabilidad de la contradicción, simplemente. La filosofía de la histo­
ria trata de comunicar su confianza en que la contradicción debe desapare­
cer por sí sola, funcionando por medio del descontento de los hombres
abrumados por los síntomas de las contradicciones que existen en la socie­

12 Cf. la frase con que Montesquieu comienza I. ni de El espíritu de las leyes.

776 KARL MARX

dad. La resolución progresiva de las contradicciones y el avance del hombre

hacia la condición libre de contradicciones merece ser llamada la expresión
de la razón histórica. Desplaza o supera a la razón filosófica, o a la inteligen­
cia individual de los hombres, no sólo en el obvio sentido de que, por medio
de la evolución histórica de la naturaleza humana, la desigual distribución de
inteligencia dejará de tener peso político. Cuando la nueva raza de hombres
sea generada por la propiedad común de los medios de producción, todas
las antiguas categorías (naturales) del derecho caerán ante la lógica de la
historia, y los hombres subfilosóficos vivirán en una sociedad no coactiva y
libre de mitos (es decir, perfectamente racional) como sólo se creyó que po­
dían hacerlo los más privilegiados entre los hombres, pero aún más emanci­
pados que los más privilegiados, quienes nunca tuvieron el beneficio de un
ambiente perfecto. Las multitudes de hombres serán condicionadas para
alcanzar las alturas por medio de la abundancia de los bienes producidos y
distribuidos sin ninguna oposición de intereses. Marx parece creer que, si
los hombres son divididos por la escasez, serán unidos por la abundancia.
Más dispuestos estaríamos a dejarnos convencer de esto si hubiese razones
para creer que algún día los hombres serán indistinguibles de los herbí­
voros que pastan.
El marxismo es célebre por esperar el fin no sólo de la vida política sino
también de la religión. La religión es la fe en la existencia de un reino del
todo, en que hay una rectificación de cada defecto del mundo terrenal. Aquí
hay muerte, allá hay vida. Aquí, la iniquidad pasa inadvertida o queda im­
pune, allá es vista y castigada; o si está más allá de todo castigo humano, re­
cibe el castigo divino aun aquí abajo. La bondad que es inadvertida o de la
que se hace mofa en la tierra, se toma en cuenta y es honrada en los cielos.
La creencia de que el todo es o tiende a ser bueno puede mantenerse aun si
es imperfecta la parte visible del todo, arguyendo que la parte invisible
compensa perfectamente las deficiencias que tenemos ante nuestros ojos.
Mucho nos desviaríamos de nuestro argumento si tratásemos de comparar
las enseñanzas de las tradiciones teológica y filosófica con respecto a esta
cuestión; pero podemos observar que la tradición filosófica antigua también
enseñó que la naturaleza, en conjunto, es buena. Y sin embargo, no es tan
inequívocamente buena que haga superflua la coacción y la retórica en que
se basa la vida política; de este modo, la bondad de la naturaleza en conjun­
to no imbuye toda la vida humana. Sobre este punto fundamental hay un
punto de acuerdo entre la filosofía antigua y la religión revelada: para todos
los fines prácticos, la bondad del todo, ya sea que el todo sea la suma de lo
natural y de lo sobrenatural, o el complejo de forma y materia en la natura­
leza misma, no puede transformarse en la bondad de la vida común del
hombre. En el caso de la filosofía política moderna, la bondad de la natu­
raleza en conjunto no fue característicamente afirmada; desde luego, fue re­
chazada la teleología, y se planteó con energía la miseria del estado de natu­
raleza. La naturaleza debía ser rectificada o, mejor dicho, gobernada; y la
clave para el gobierno de la naturaleza se encontraría en las leyes de naturale­
za: las leyes de la cientia y las leyes de la política y la economía. La creencia
 KARL MARX 777

en la posibilidad de conquistar o de gobernar la naturaleza tal vez allanó el

camino a la idea marxista de que es posible la perfección de la vida humana,
y no sólo posible, sino previsible en la sociedad sin clases. Pero como se ha
visto, esa consumación no fue explícita en la enseñanza de la filosofía políti­
ca moderna premarxista. Antes de que Marx afirmara la historicidad de la
naturaleza misma,13 la perfectibilidad absoluta de la naturaleza humana
bajo la influencia de las condiciones económicas, nadie supuso que la vida
política y la -religión habían de desvanecerse y ser reemplazadas por una
sociedad racional sin coacciones.
Por las doctrinas del marxismo somos llevados a reconsiderar algunas
opiniones comúnmente sostenidas. Una de ellas dice que existe una pro­
funda hostilidad entre la filosofía y la sociedad política porque la filosofía,
con sus ilimitadas preguntas, acaba por exponer la política misma a los
ataques del escepticismo; aunque el cuerpo político, desconfiado de las
teorías y propenso al filisteísmo, siempre amenaza a los hombres pensantes
con el desprecio o algo peor. Pero por muy bien fundada que esté esa des­
confianza mutua, observamos que la filosofía, y ciertamente la filosofía
política clásica, arguye que el hombre es político por su naturaleza y que la
sociedad política es la auténtica sociedad humana, tomando en cuenta la ca­
racterística general de los hombres. Se ha creído que la filosofía amenazaba
a la política; vemos que, en realidad, defendió la política, y que la predic­
ción del fin de la vida política hubo de aguardar a que la filosofía fuese des­
plazada por la historia: es decir, por la doctrina de la enmienda de la Natu­
raleza.
Otra opinión que ha sido revisada es la que sostiene que entre la filosofía
y la religión hay, en principio, guerra a muerte: una afirma la supremacía de
la razón, la otra, la de la fe. Hemos visto que la filosofía puede tener, como
lo tuvo durante épocas, algo en común con la religión; ambas tenían de la
naturaleza unas ideas que no nos llevan a esperar la sociedad perfecta den­
tro del orden natural. La desautorización teórica de la religión en nombre
de una aspiración a la sociedad perfecta tuvo que aguardar a que la filosofía
fuese suplantada por la historia.
Podemos hacer un resumen diciendo que el reemplazo de la filosofía por
la historia fue la condición necesaria para el reemplazo de la política y la re­
ligión por la sociedad y la economía. Tal es el meollo del marxismo.
El marxismo no es simplemente otro sistema político más, otra ideología
más. Se propone nada menos que acabar con Occidente —de la vida política,
la filosofía y la religión— como lo indica el sumario anterior. Tal vez deba­
mos esperar con ávida anticipación el fin del Occidente... pero no podemos
saber si deberemos hacerlo sin examinar racionalmente el proyecto de dar
muerte a la filosofía. Ese examen racional es parte de la propia investigación
filosófica. No podemos librarnos de la filosofía, aunque sólo fuese porque
necesitamos filosofar para hacer el juicio de la filosofía. Empezamos a sos­
pechar de lo sólido del historicismo antifilosófico de Marx. Observar su fiá­

is Véase supra, p. 811.

778 KARL MARX

qiiéza nos prepara a conceder que la historia puede dejar lugar a una so­
ciedad espiritualmente empobrecida. La viabilidad de las naciones marxistas
no es señal de lo firme de la profecía de Marx sino de lo vacilante del opti­
mista historicismo en que se fundamentó. Tenemos todo el derecho de con­
cluir que la historia es el opio de las masas.

LECTURAS

A. M arx, Karl, and Engels, Friedrich, The Comunist Manifiesto.

---------- , The Germán Ideology, Ed. R. Pascal, N ew York: International Publishers,
1939. P a rtí.
M arx, Karl, Theses on Feverbach.
— — , Capital, N ew York: M odern Library, n. d. Bk I, part I, chap. I, secs. 1,2,4.
[Hay edición del fce.]

B. Engels Friedrich, Lndwig Feverbach and the Out come of Germán Classical Philosophy.
Ed. C.P. Dutt. New York: Int. Pub., n .d., chap IV "D ialectical M aterialism ".
----------, Fíerr Eugen Diihring's Revolution in Science (Anti-Dühring). Trans. E. Burns.
Ed. C.P. Dutt New York: International Publishers, 1935. Part I "Philosophy".
 FRIEDRICH NIETZSCHE
[1844-1900]
W er n er J. D a n n h a u s e r

S ie n d o joven, Nietzsche pensaba en el filósofo como en un médico de la cul­

tura. Su propia filosofía es, a la vez, un diagnóstico de la enfermedad o cri­
sis de su época, el siglo xix, y la busca de una curación. En su primer libro
publicado, El origen de la tragedia (1872), Nietzsche puso sus esperanzas en
un resurgimiento de la cultura alemana a través de la música de Richard
Wagner. Su segundo libro, Consideraciones intempestivas consiste en cuatro
ensayos publicados por separado entre 1873 y 1876. Uno de éstos es, una vez
más, un homenaje a Wagner. Nietzsche pronto dejó de creer en la cura que
había sugerido, rechazando a Wagner y perdiendo la fe en la posibilidad de
un resurgimiento cultural de Alemania. Entró así en la segunda etapa de su
desarrollo, etapa caracterizada por la desilusión y por un giro hacia el po­
sitivismo occidental. De todo esto es simbólica la dedicación de su tercer
libro, Humano, demasiado humano (1879), a Voltaire.1 La posición final de
Nietzsche queda expresada en Así hablaba Zaratustra (sus cuatro partes fueron
escritas y publicadas entre 1883 y 1885) y en los libros que le siguieron. Sin
embargo, Nietzsche nunca rechazó sino que sólo profundizó la idea de que
su tiempo estaba enfermo y en un momento crítico, idea que puede encon­
trarse en los escritos de su primera etapa de desarrollo; y los problemas que
planteó en esta etapa son problemas a los que nunca dejó de enfrentarse.
Por tanto, estamos justificados en comenzar una exposición de la filosofía
política de Nietzsche con el análisis de uno de sus primeros escritos: el se­
gundo ensayo de Consideraciones intempestivas.
El título del ensayo, que se publicó en 1874, podría traducirse como "Venta­
ja y desventaja de la historia para la v i d a " .2 Los pensamientos de Nietzsche
son intempestivos porque pretenden ser opuestos a su época y sin embargo
influir en ella para beneficio de una época posterior. El ensayo es una críti­
ca de una "falla y un defecto" específicos de su tiempo, el historicismo, al
que Nietzsche llama el movimiento histórico, la corriente histórica o el sen­
tido histórico. Cree que su época ésta padeciendo "una fiebre histórica ma­
ligna".3
La crítica de Nietzsche al historicismo también es una confrontación con
Hegel, y crítica a éste. En la última parte del ensayo, Nietzsche se refiere a
un "celebérrimo filósofo", y continúa diciendo: "Creo que no ha habido un
1 La dedicatoria aparece en la primera edición del primer volumen de esta obra (Chemnitz:
E. Schmeitzner, 1878). No aparece en ciertas traducciones de la obra.
2 Trad. Adrián Collins (Nueva York: The Liberal Arts Press, 1949).
3 Ibid., pp. 3-4.

779
780 FRIEDRICH NIETZSCHE

punto de cambio peligroso en el progreso de la cultura alemana en este si­

glo que no se haya vuelto más peligroso por la enorme y aún viva influencia
de esta filosofía hegeliana." Hegel considera al hombre contemporáneo
como la perfección de la historia universal; el hegelianismo establece la so­
beranía de la historia sobre los otros poderes espirituales, como el arte o la
religión; según Hegel, "la etapa última y final del proceso universal se dio
en su propia existencia en Berlín".4 Contra la doctrina hegeliana de que el
proceso histórico es un proceso racional que en la época de Hegel había ter­
minado en un momento absoluto en el cénit, Nietzsche afirma que el pro­
ceso histórico no ha terminado ni puede terminar, que la conclusión de la
historia no sólo es imposible sino indeseable porque conduciría a una de­
generación del hombre, y que la historia no es un proceso racional sino un
proceso del todo ciego, demente e injusto.
Podría parecer, por ello, que Nietzsche simplemente retorna a un punto
de vista prehegeliano que considera la historia como la esfera del azar y no
como una dimensión de significado. Sin embargo, la crítica nietzscheana del
historicismo no niega la validez de las premisas esenciales del historicismo, y
su crítica a Hegel se basa en un decisivo punto de acuerdo con Hegel, como
lo revelará un análisis minucioso de Uso y abuso de la historia.
El ensayo comienza con una consideración de la vida de los animales. Los
animales olvidan cada momento en cuanto éste pasa. Vivir por completo en
el presente, sin recuerdo del pasado, significa vivir ahistóricamente. El
hombre recuerda el pasado y no puede escapar de él; el hombre vive his­
tóricamente. También sufre por la conciencia del pasado y del paso del
tiempo, aunque sólo sea porque traen consigo una conciencia de que el
hombre es una imperfección imperfectible. La felicidad depende de la capa­
cidad de olvidar y de entregarse por completo al presente. Un hombre que
no pudiese olvidar nada sería un hombre totalmente infeliz, pues sólo vería
flujo y cambio y no tendría puntos fijos para orientarse.
Por otra parte, el hombre no sería hombre sin una memoria del pasado.
Más aún, sólo desarrollando su sentido histórico y por virtud de su poder
de poner el pasado al servicio del presente, se eleva el hombre por encima de
otros animales y llega a ser hombre. Por tanto, el problema del hombre con­
siste en encontrar el equilibro entre recordar y olvidar que mejor conduzca
a su vida de hombre. El grado y los límites de la memoria humana del pasa­
do deben quedar fijos por el grado en que el hombre puede incorporar o
absorber el pasado. Un organismo sano es aquel que instintivamente asimila
sólo aquella parte del pasado que pude digerir; el resto, simplemente no lo
ve. La línea divisoria entre lo histórico y lo ahistórico es el horizonte del
organismo. Según Nietzsche, "Ésta es una ley universal: un ser vivo sólo
puede ser sano, fuerte y productivo dentro de cierto horizonte[.. .]"$
El horizonte del hombre está constituido por su fundamental conjunto de
suposiciones acerca de todas las cosas, por lo cual considera la verdad abso­

4 Ibid., pp. 51-52.

5 Ibid., p. 7.
 FRIEDRICH NIETZSCHE 781

luta de la que no puede dudar. Su conocimiento histórico debe estar rodea­

do por una atmósfera ahistórica de tinieblas que limita el sentido histórico
del hombre.
La esfera apropiada de la historia se encuentra dentro y debajo de la at­
mósfera ahistórica que debe envolver al hombre, si éste quiere subsistir.
Nietzsche reconoce que hay usos así como abusos de la historia. Habla de
tres clases de historia que pueden servir a la vida. La historia monumental
ofrece al hombre de acción modelos de grandeza, con su descripción de los
grandes hombres y hechos del pasado. La historia de anticuario se dirige al
elemento conservador y reverente que hay en el hombre, imbuyéndole un
saludable amor a la tradición. Es especialmente benéfica para los pueblos y
las razas menos bien dotados, porque los mantiene apartados de un inquieto
e improductivo cosmopolitismo. La historia crítica hace el juicio de los aspec­
tos caducos del pasado, y los condena; saca a luz injusticias que sobrevivían
del pasado, de tal modo que puedan ser abolidas en interés del presente.
Sin embargo, Nietzsche se interesa más por los abusos que por los usos
de la historia. Se apresura a mostrar con qué facilidad se puede abusar de
cada uno de los mencionados tipos de historia. Los modelos de pasada gran­
deza que nos ofrece la historia monumental se pueden presentar para obsta­
culizar el surgimiento de una nueva grandeza. La reverencia al pasado, que
la historia de anticuario fomenta, puede actuar para embrutecer el presente.
Siempre existe el riesgo de que la historia crítica desarraigue una parte exce­
siva del pasado. Además, Nietzsche relaciona la eficacia de cada tipo de his­
toria con su ceguera ante la verdad íntegra. Al no prestar la atención sufi­
ciente a las condiciones necesarias para que surja la grandeza, la historia
monumental nos engaña haciéndonos creer que, como la grandeza fue posi­
ble en otro tiempo, es posible aún, lo que no forzosamente ocurre. Al cul­
tivar una reverencia general al pasado, la historia de anticuario es por fuerza
indiscriminada y elogia aspectos del pasado que no merecen ser elogiados.
La historia crítica no comprende hasta qué punto los hombres son resultado
de ese pasado que tratan de condenar. Los usos del pasado para el presen­
te dependen de una violación de la verdad acerca del pasado: la historia útil
no puede ser historia científica.
La ciencia, y la exigencia de que la historia se convierta en ciencia, alteran
la relación adecuada que debe haber entre la historia y la vida. La ciencia
histórica es motivada más por el deseo de saber que por el deseo de servir a
la vida, e impone a la atención del hombre mayor conocimiento histórico
del que éste puede adquirir o asimilar. En este punto, la historia ya no sirve
a la vida; por el contrario, la perturba.
Nietzsche ofrece al lector todo un catálogo de calamidades resultantes de
un exceso de historia. Una de estas calamidades es que los hombres, ante un
espectáculo histórico tan vasto que pierde todo sentido para ellos, llegan a
considerarse como epígonos, recién llegados a un escenario donde ya no
tienen nada que hacer. Si Hegel tuviera razón, si la historia estuviese termi­
nada, los hombres modernos en realidad serían epígonos. Hegel se equivoca,
pero la idea de que tiene razón hace que los hombres actúen cual si en reali­
782 FRIEDRICH NIETZSCHE

dad fuesen epígonos. Los hombres que no tienen ninguna tarea que realizar
o quienes creen que no queda nada que hacer, tienen que degenerar, pues lo
mejor que hay en el hombre es su aspiración.
Pero ni la afirmación de que el proceso histórico ha terminado ni la afir­
mación de que el proceso histórico es racional constituye el aserto más fun­
damental del historicismo. El historicismo afirma la abrumadora impor­
tancia de la historia, la determinación de la vida y el pensamiento del
hombre por la historia, y la imposibilidad de trascender el proceso histórico.
Nietzsche acepta esta aseveración de la omnipotencia de la historia, y su
aceptación constituye un esencial punto de acuerdo con Hegel. Las calami­
dades que Nietzsche atribuye a un exceso de conocimiento histórico pueden
resumirse diciendo que un exceso de conocimiento histórico destruye el ho­
rizonte del hombre. Sin embargo, no hay un horizonte permanente del hom­
bre qua hombre. Las suposiciones fundamentales del hombre acerca de las
cosas no son evidentes, no tienen base, son históricamente variables y están
determinadas por la historia. No hay cosas eternas ni verdades eternas. Sólo
hay fluir y cambiar, lo que Nietzsche llama la finalidad del devenir.6 Aunque
las doctrinas que aseveran la finalidad del devenir son ciertas, también son
fatales. La historia como ciencia del devenir universal es cierta pero mortal.
Si la vida humana sólo puede medrar dentro de un cierto horizonte que
los hombres creen que es la verdad absoluta pero que en realidad no es más
que uno de muchos horizontes posibles, entonces la vida necesita ilusiones,
y la verdad que expone el horizonte como simple horizonte es mortífera.
Tenemos, pues, un conflicto entre la verdad y la vida, o entre la vida y la
sabiduría.
En semejante conflicto, según Nietzsche, hemos de elegir el bando de la
vida. Puede haber vida sin sabiduría, pero no puede haber sabiduría sin vida.
A pesar de todo, es imposible aceptar las ilusiones que la vida exige si se
sabe que son ilusiones. Los mitos sólo son útiles mientras se les confunde
con la verdad. El horizonte de un hombre es su mito más general y le permi­
te vivir porque lo considera la verdad. Ver un horizonte como horizonte es
estar más allá de tal horizonte. Por lo menos la aceptación continua de un
horizonte desacreditado haría caer al hombre en un degradante autoenga-
ño, pero a Nietzsche le interesa el ennoblecimiento del hombre. Si hay una
tensión entre sabiduría y vida, no se le puede resolver prefiriendo la vida.
Se ha llegado a un callejón sin salida.
Y sin embargo, el Uso y abuso de la historia termina con una nota alentadora,
la cual afirma que hay una armonía entre la vida y la sabiduría. Después que
el historicismo ha expuesto el carácter arbitrario de todos los horizontes hu­
manos, el hombre se ve sometido a las "desalentadoras oleadas de un escep­
ticismo infinito"; pero Nietzsche afirma que ve tierra: el hombre puede
recuperarse de "la enfermedad de la historia".7 Esta recuperación sólo es
posible si de demuestra que el historicismo es falso o que, al menos, no es del

6Ibid., p. 61.
7 Ibid., pp. 6 5,69,73.
 FRIEDRICH NIETZSCHE 783

todo cierto. En principio, en el Uso y abuso de la historia, y más exhausti­

vamente en sus escritos ulteriores, Nietzsche intenta superar y trascender
la visión historicista; lo que comienza como cuestionamiento de la verdad ob­
jetiva del historicismo termina como cuestionamiento de la posibilidad mis­
ma de la verdad objetiva.
El tipo de historia que culmina en el historicismo es la historia que se con­
sidera a sí misma científica y objetiva. El historicismo es una afirmación
teórica basada en un examen de los fenómenos históricos. Nietzsche duda
de que los fenómenos históricos puedan ser interpretados por historia e his­
toriadores objetivos y científicos. Duda de que la historia revele sus secretos
a una investigación desinteresada. La historia es obra de actores históricos,
de grandes hombres. Los hombres que hacen la historia están dedicados y
comprometidos con una causa. Actúan dentro de un horizonte de com­
promiso, creyendo ahistóricamente en la absoluta validez de su intento. Los
grandes hombres de la historia fueron los grandes creadores que se enfren­
taron al futuro y se dedicaron por completo a lo que después vendría. Los
creadores más grandes son aquellos que crean horizontes dentro de los cua­
les vivirán los hombres del futuro. Crean de manera inconsciente esos hori­
zontes, en la ilusión de que simplemente están descubriendo la verdad.
Todos los horizontes anteriores incluyeron una fe en una verdad absoluta
que no es posible crear pero que sí se puede descubrir.
La historia objetiva se sostiene o cae según su fidelidad a sus objetos, por
su capacidad de presentar el pasado como en realidad fue. Nietzsche cita,
con aprobación, el viejo adagio de que los semejantes sólo pueden ser en­
tendidos por los semejantes. Solamente los hombres comprometidos que se
enfrentan al futuro y sólo los hombres creadores pueden comprender las
creaciones de aquellos hombres del pasado que se comprometieron, diri­
giéndose al futuro. "El lenguaje del pasado siempre es oracular. Sólo lo com­
prenderéis como forjadores del futuro que conocen el presente/'^ El histo­
riador objetivo no es un hombre creador, ni se enfrenta al futuro. Es capaz
de establecer la fecha de nacimiento de Miguel Ángel, pero sólo un artista
puede, en realidad, comprender a Miguel Ángel.
El historiador objetivo se engaña creyendo que no tiene que interpretar el
pasado sino sólo describirlo. Sin embargo, hay un engaño que asoma en
el término mismo de "objetividad". Toda afirmación acerca de los hechos es
una interpretación de los hechos. La selección misma de los datos entre una
infinidad de datos ya constituye una interpretación. En última instancia, no
hay elección entre historia objetiva e historia subjetiva sino sólo elección
entre una interpretación rica y noble del pasado y una interpretación baja y
empobrecida del pasado.
Vemos así que Nietzsche no niega la validez de la idea de que los hori­
zontes son las creaciones de hombres; ataca el historicismo como interpre­
tación particular de esa idea. Intenta trascender la aparente inercia de la
visión historicista interpretándola noblemente. Si es un hecho que los valo­

8 Ibid., p. 41.
784 FRIEDRICH NIETZSCHE

res por los que han vivido los hombres han sido sus propias creaciones o
ficciones, tal es un hecho ambiguo. Nietzsche avanza en la dirección de con­
siderar esta idea como revelación del carácter creador del hombre y, por
tanto, de su potencia. El hombre queda revelado como el animal que es ca­
paz de crear horizontes. Por primera vez, puede crear conscientemente su
horizonte: ¿no podría un horizonte conscientemente creado ser el horizonte
más glorioso jamás creado por el hombre?
Nietzsche se limita a sugerir la posibilidad de semejante solución en el
Uso y abuso de la historia, y las preguntas planteadas por esas sugestiones no
son resueltas en dicho ensayo. Si los horizontes son creaciones de los hom­
bres, ¿no puede haber, en principio, tantos horizontes como hay hombres?
Si los horizontes son proyectos libres, ¿cómo debemos elegir entre distintos
horizontes? Cuando surgen las preguntas, debemos dejar de lado el Uso y
abuso de la historia, y enfocar el principal cuerpo de su obra, pero apreciando
siempre la importancia que para Nietzsche tiene el proceso histórico. En
Humano, demasiado humano, Nietzsche critica la filosofía tradicional por su
falta de sentido histórico.^ La importancia del proceso histórico es tal que
casi podría decirse que la propia filosofía política de Nietzsche está escrita
en función de un análisis histórico. Nietzsche intenta crear el horizonte de
futuro para el hombre. Desde luego, su creación no puede ser derivada o
simplemente derivada de la historia, pues es un proyecto libre. Pero la
visión historicista de los horizontes como horizontes, por ejemplo, es por
fuerza una visión poscristiana, como pronto veremos. Y el proyecto del pro­
pio Nietzsche pretende, en ciertos aspectos, ser una síntesis de las mejores
proyecciones del futuro que han surgido en la historia. Teniendo en mente
estas consideraciones podemos volvemos ahora a la interpretación que hace
Nietzsche de la historia humana, y que ha provocado en los hombres la cri­
sis total de la época de Nietzsche.
El cénit de la historia del hombre fue alcanzado cerca del comienzo de la
historia registrada; hasta entonces la más alta cultura era la de los griegos.
Según Nietzsche, la cultura es la perfección de la naturaleza, y cada cultura
se caracteriza por una unidad de estilo que imbuye todas sus actividades.
Una cultura grande es la que abunda en hombres grandes y creadores y que
eleva a los hombres. En Más allá del bien y del mal escribe Nietzsche:

Toda elevación de tipo "hom bre" ha sido hasta el presente, obra de una sociedad
aristocrática; y siempre será así la obra de una sociedad que tiene fe en una larga
sucesión en la jerarquía, en una acentuación de las diferencias de valores de hom ­
bre a hombre y que tiene necesidad de la esclavitud en un sentido o en otro. Sin el
"sentimiento de la distancia", tal como se desprende de la diferencia profunda de
las clases, de la m irada escru tad ora y altanera que la casta dirigente lanza sin
cesar sobre sus súbditos; sin el hábito de mando y de obediencia, tan constante en
esta casta, un hábito que nos im pulsa a tener a distancia y a oprim ir, este otro
sentim iento m ás m isterioso no habría podido desarrollarse, ese deseo siem pre
nuevo de aumentar las distancias en el interior del alma misma, ese desarrollo de

9 Levy, op. cit., aforismo 2, pp. 14-15.

 FRIEDRICH NIETZSCHE 785

condiciones cada vez más altas, más raras, m ás lejanas, más amplias, más desme­
suradas; en resumen, la elevación del tipo hom bre.10

El pathos de la distancia existía en la sociedad griega, que era una sociedad

de amos y esclavos. Nietzsche también observa, con aprobación, que los
griegos hicieron del combate y de la competencia una virtud; hasta los poe­
tas competían entre sí.
Si Grecia es el cénit de la historia escrita, la tragedia griega es el cénit de
ese cénit. La experiencia fundamental del hombre es abismal: se enfrenta al
abismo del sin sentido en un mundo que es un caos y no un cosmos; el hom­
bre es un animal doliente. El optimismo es una hueca reacción a la condi­
ción del hombre, un autoengaño. El pesimismo puede ser una simple fla­
queza de la voluntad, pero también puede ser una valerosa confrontación
de ese abismo. La tragedia griega es un pesimismo de la fuerza, una afirma­
ción y, con ello, una transfiguración del sufrimiento del hombre.
La cultura griega que Nietzsche admira es principalmente la presocrática,
así como los filósofos griegos a los que elogia son ante todo presocráticos, en
especial Heráclito. Según Nietzsche, Sócrates es el destructor de la tragedia
griega. Una cultura sana es aquella que lleva al máximo los instintos crea­
dores del hombre. Sócrates es enemigo de la vida instintiva, hombre teórico,
más crítico que creador y que, extrañamente, equipara la felicidad y la vir­
tud con la razón, que rebaja la nobleza y las virtudes nobles al someterlas a
una implacable inquisición dialéctica que ellas no pueden resistir, que im­
pone su voluntad a la posteridad, tan bien que, desde Sócrates, el racionalis­
mo ha sido el destino del hombre occidental.
Sócrates y Platón son anticipaciones de una calamidad aún mayor para la
humanidad: la aparición del cristianismo. Nietzsche llama "platonismo
para el pueblo" al cristianismo.11 El triunfo del cristianismo sobre Roma es
el triunfo de la moral de los esclavos sobre la moral de los amos.
Según Nietzsche, las morales son creaciones, pero los primeros creadores
fueron individuos y no rebaños. La moral del rebaño es la primera forma de
moral, de la que se derivan la moral del esclavo y la moral del amo. Sin em­
bargo, siempre hubo rebaños fuertes y rebaños débiles. Los rebaños fuertes
imponen su voluntad a los rebaños débiles y los esclavizan. La moral del
amo es la afirmación de la fuerza del fuerte, celebración de la vida vigorosa
y activa de quienes poseen vigor y son capaces de acción. El fuerte no repri­
me sus instintos sino que los glorifica. Los amos son crueles, pero inocente­
mente crueles. Identifican al bueno con el poderoso, y desdeñan al débil
llamándole malo.
A la inversa, la moral del esclavo es el rechazo de la fuerza por el débil.
Mientras que los amos distinguen lo bueno de lo malo, los esclavos distin­
guen el bien del mal; lo que el amo afirma como bien, el esclavo lo rechaza
como mal. La moral del esclavo es esencialmente negativa, reacción y ven­

10 Más allá del bien y del mal, aforismo 257.

u Ibid., Prefacio, p. 3.
786 FRIEDRICH NIETZSCHE

ganza contra los amos y sus valores. Su principal preocupación es el mal.

"Bien" se vuelve un marbete adherido a varios tipos de flaquezas, como la
humildad y la pasividad. Las águilas no pueden dejar de ser águilas, y.Ios
corderos no pueden dejar de ser corderos, pero los corderos sostienen —y
tiene que sostener— que su debilidad es voluntaria, así como la fuerza de
las águilas es voluntaria y, por tanto, se le puede condenar.
Nietzsche tiende a emplear intercambiablemente los términos moral de
los esclavos y moral de los sacerdotes. La moral del esclavo es formulada
por sacerdotes que son miembros del rebaño gobernante, pero miembros
débiles y decadentes. Hacen causa común con el rebaño: el enfermo cuida al
enfermo. En ellos se desarrollan ideales ascéticos que son la venganza que
la vida del débil trata de cobrarse contra la vida, pero este intento de ven­
ganza sirve a la vida al impedir que el rebaño se destruya a sí mismo. El
pueblo de los sacerdotes es el de los judíos, inventores del cristianismo. Por
medio del cristianismo, intentan trastocar todos los valores. Y lo logran: la
humanidad se vuelve una virtud, y el orgullo un vicio; la moral de los amos
queda así invertida. El cristianismo ablanda la vida quitándole todo su vi­
gor. Se niega el libre juego a los instintos obligados a volverse contra sí
mismos.
El peor efecto de este trastocamiento de todos los valores es conservar lo
que Nietzsche llama un excedente de "formas de vida defectuosas, enfer­
mas, degeneradas"; en la economía de la vida esta conservación es necesaria
a expensas de las formas superiores de vida. Ha hecho del hombre un "su­
blime aborto", demasiado manso para su propio bien. 12
Nietzsche concibió sus propios esfuerzos como un intento de trastoca­
miento de todos los valores, pero erróneo sería suponer que se limitó a res­
taurar una moral precristiana de los amos. Semejante restauración sería im­
posible por causa de los cambios que había producido el cristianismo en el
hombre occidental, y sería indeseable porque no todos los cambios han sido
para mal. Nietzsche piensa en el aborto como algo sublime, hablando muy
seriamente. El cristianismo ha hecho más profundo al hombre. La moral del
esclavo espiritualiza al hombre al sublimar sus instintos, hasta que hay una
posibilidad de ser expresados en formas cada vez más delicadas. La espiri­
tualización del hombre ha producido, entre otras cosas, la ciencia que ha en­
sanchado el ámbito del futuro posible del hombre. Además, el cristianismo
ha unlversalizado al hombre, haciendo caduca toda restauración de obje­
tivos limitados para pueblos o razas. El cristianismo ha suplantado a los
griegos. El trastocamiento de los valores por Nietzsche reemplazará el falso
universalismo del cristianismo por una meta auténticamente universal para
la humanidad; trascenderá el cristianismo en lugar de sólo destruirlo.
Cuando Nietzsche compara su propia época con la gran edad de los grie­
gos o aun con las eras en que el cristianismo produjo en el hombre europeo
una magnífica tensión del espíritu, la encuentra deficiente en casi todos los
aspectos decisivos. Casi no hay individuos auténticos en el siglo xix; aun
12 Ibid., aforismo 62, pp. 74-76.
 FRIEDRICH NIETZSCHE 787

los raros egos auténticos que surgen en tan miserable época son reducidos
por su tiempo. El dominio de las bajas formas de vida a expensas de las for­
mas superiores es, según Nietzsche, el significado de la democracia. Demo­
cracia es mediocridad. No hay diferencia importante entre democracia y
socialismo. Tanto la una como el otro predican el igualitarismo y ambos son
los auténticos herederos del cristianismo y de su moral de esclavos. El cris­
tianismo allana el camino al igualitarismo al sostener que todos los hombres
son iguales en aspectos decisivos: tienen en Dios un padre común; y todos son
pecadores.
Nietzsche encuentra que todos los gobiernos de su época son inherente­
mente democráticos. Hasta los Estados que se consideran monarquías se
orientan con las multitudes y las halagan. Todos los Estados modernos ceden
ante la opinión pública; Nietzsche equipara la opinión pública con la pereza
privada. El gobierno de la opinión pública es el gobierno de la pereza y la
molicie, que engendran la conformidad. Las sociedades modernas son, to­
das ellas, sociedades de masas que no sólo moldean a todos los hombres
dándoles una sola forma, sino una forma degradada. El periódico matutino
reemplaza a la plegaria matutina. La época se enorgullece de su pacifismo:
la verdad es que los hombres ya no creen en nada con fe bastante para lu­
char por ello.
Nietzsche condena el Estado moderno y, a la vez, la sociedad moderna. El
Estado es un poderoso ídolo nuevo, mientras que a Nietzsche le interesa la
destrucción de los ídolos. El Estado es una simple superestructura basada en
la cualidad única de un pueblo, pero tuerce esa unicidad: el Estado predica
doctrinas universales, como los derechos del hombre. Su hueco universalis­
mo destruye el genio de un pueblo particular; su maquinaria impersonal
despersonaliza al hombre.
Una falsa cualidad imbuye a la sociedad. El éxito en el mercado es símbolo
de dignidad. Y para triunfar hay que ser actor: lo opuesto al ego auténtico.
La educación moderna ya no moldea a individuos auténticos, sino que
produce especialistas. La corrupción de la educación produce por fuerza
una corrupción del nivel general del gusto. De esto es síntoma la baja de ni­
vel del estilo literario. La gente deja de hablar bien y de escribir bien pues la
excelencia, como tal, suele ser rechazada.
También la filosofía ha sido afectada por la crisis total de la época de
Nietzsche. Sólo se la tolera por su impotencia. Ya no es soberana sobre las
demás disciplinas. Se halla en tan mal estado que casi merece el descrédito
en que ha caído. Todas las variedades de filosofía que Nietzsche examina le
parecen deficientes. Para empezar, todas tienden a ser dogmáticas. Las filo­
sofías se convierten en sistemas filosóficos: la disposición de adoptar un sis­
tema es una falta de integridad. Ciertas variedades de filosofía siguen siendo
instructivas. De los cínicos podemos aprender el "turbio" lado inferior de
los valores y apreciar las cualidades animales del hombre. De los escépticos
podemos aprender una necesaria clase de desapego, y de los pesimistas, el
papel necesariamente grande del sufrimiento y el dolor en la vida. Y sin em­
bargo, por sí solas estas filosofías no ofrecen soluciones a las crisis de la épo­
788 FRIEDRICH NIETZSCHE

ca, siendo síntomas en sí mismas de las crisis. Tampoco la ciencia ofrece una
solución. Posee la rara virtud de la integridad, pero está implicada en la cri­
sis: la ciencia es la última forma adoptada por los ideales ascéticos de la mo­
ral de los esclavos. La ciencia se vuelve contra la vida en interés de la ver­
dad. Su verdad misma, sin embargo, la desarma. A la ciencia le ha dado por
desacreditarse al revelar sus propias limitaciones.
Nietzsche tiene una breve frase para expresar lo que se encuentra en la
raíz misma de la crisis total de su tiempo, crisis reflejada en pensamiento y
acción, en individuos y en instituciones. Su frase es: "Dios ha muerto."
Con la frase de Nietzsche de que Dios ha muerto llegamos al meollo de
sus esfuerzos filosóficos. En el libro más grande de Nietzsche, Así hablaba
Zaratustra, Zaratustra, quien hasta cierto punto es la autorrealización de
Nietzsche, afirma la muerte de Dios, apenas empezada la obra.13 No em­
pieza por probar que Dios ha muerto sino que vuelve, diríamos, punto de
honor, el que Dios esté muerto. La fe en Dios se ha vuelto una indecencia
para todos los hombres, excepto para aquellos que aún no han oído de la
muerte de Dios. Más adelante se expresan los significados de esta frase, sus
bases y sus consecuencias.
Desde luego, Nietzsche no es el inventor del ateísmo, y sin embargo en
diversos aspectos su ateísmo es único y significativo. Ante todo, Nietzsche
no hace ningún intento por ocultar su ateísmo, sino que lo proclama una y
otra vez con toda su elocuencia; muchos ateos anteriores habían solido ser
más reticentes sobre su ateísmo. En segundo lugar, el ateísmo en el siglo xix
había sido, casi exclusivamente, dominio de la izquierda política. Puede de­
cirse que Nietzsche, quien aborrecía la política de la izquierda y pensaba en
una nueva aristocracia, inventó el ateísmo de la derecha política. Por tradi­
ción, se ha asociado la aristocracia con el mantenimiento de la religión; los
aristócratas de Nietzsche son ateos declarados. En tercer lugar, el ateísmo
de Nietzsche es un ateísmo histórico. La frase de que Dios ha muerto impli­
ca que Dios existió alguna vez. Dios existió mientras se pudo creer en Dios;
Dios ha muerto porque creer en Dios se ha vuelto imposible.
Dado que a Nietzsche le preocupa un análisis de su época en particular,
su enseñanza de la muerte de Dios se refiere básica pero no exclusivamente
a la muerte del Dios cristiano. Los discursos de la Primera Parte de Así ha­
blaba Zaratustra se dedican, en gran medida, al cristianismo y sus efectos. Es
parte de la intención de todo el libro ser una imitación y parodia de la Bi­
blia. Zaratustra desea crear una meta auténticamente universal para la
humanidad, y por ende, ha de superar los falsos objetivos universales que
ya existen. El cristianismo y el budismo son objetivos universales falsos,
pero, puesto que sólo el cristianismo es una fuerza importante en Europa,
Nietzsche le presta la mayor atención. La muerte del Dios de los cristianos
deja al hombre europeo sin una meta universal, pero al mismo tiempo tan
unlversalizado por la influencia del cristianismo que el hombre se encuen­
tra más allá de todo objetivo nacional o étnico.
13 Véase secs. 2 y 3 del Prólogo de Zaratustra, Así hablaba Zaratustra.
 FRIEDRICH NIETZSCHE 789

La muerte de Dios es el acontecimiento último de la historia del cristianis­

mo, pero con la muerte del Dios cristiano también mueren todos los demás
dioses. Al ser revelado el horizonte más universal del hombre como un sim­
ple horizonte, se vuelve imposible toda fe en seres y verdades eternos. Al fi­
nal de la Primera Parte de Así hablaba Zaratustra, proclama Zaratustra la
muerte de todos los dioses.14 La muerte de Dios también es la muerte de las
ideas y de la metafísica platónicas. Filosofías y religiones tradicionales ha­
bían compartido una fe en un mundo auténtico, que distinguían del mundo
conocido por el hombre mediante sus sentidos, el mundo aparente. Tanto la
filosofía como la religión habían sido de otro mundo. La imposibilidad de
la fe en Dios también es la imposibilidad de la fe en un mundo auténtico,
pero la abolición del mundo auténtico también es la abolición del mundo
aparente: el mundo que el hombre conoce por sus sentidos y sentimientos
es, ahora, el mundo único y no el mundo aparente. O podríamos decir que,
con la muerte de Dios, el mundo aparente se convierte en el único y ver­
dadero mundo.
La muerte de Dios ocurre cuando los hombres se percatan de que Dios es
su propia creación. Los descendientes de los hombres que crearon a Dios,
hombres que han sido radicalmente modificados por la creencia en Dios, aho­
ra lo asesinan. El Dios cristiano es el pilar de la moral cristiana. La moral
cristiana, al hacer que el hombre cobre conciencia de su debilidad, también
lo hace esforzarse por superarla. El cristianismo profundizó y elevó los
poderes espirituales del hombre. La moral cristiana subraya lo deseable de
la verdad. No sólo hace que el hombre sea un animal más manso, sino tam­
bién más sutil y sagaz. La devoción a Dios evolucionó hasta ser una devo­
ción a la verdad, que puede llamarse ciencia. La conciencia estricta y tierna
que crea la fe en el Dios cristiano se vuelve finalmente contra Dios. El Dios
cristiano es muerto por la probidad intelectual, que es consumación de la
moral cristiana.
Pero con la muerte del Dios cristiano a manos de la moral cristianadla
propia moral cristiana pierde toda base. La moral cristiana no puede sobre­
vivir a la muerte de Dios. La devoción a la verdad o la devoción a cualquier
cosa se vuelve problemática: todas las visiones y aspiraciones se revelan
arbitrarias y sin fundamento. La muerte de Dios no sólo es la muerte de la
moral cristiana, sino de todas las morales tradicionales.
En Así hablaba Zaratustra, el cristianismo es considerado una metamorfo­
sis del espíritu del hombre, que por la aceptación del cristianismo se vuelve
un camello. Se echa encima la carga de obligaciones morales que dicen al
espíritu "Deberás"... El hombre se "carga" a sí mismo con la mortificación
de su orgullo, con la denigración de su propia sabiduría, con devoción a cau­
sas perdidas y con la busca de la verdad. El camello penetra en el desierto,
pero allí ocurre una segunda metamorfosis: el espíritu del hombre se vuelve
un león. Se rebela contra sus cargas. Mata al dragón dé las obligaciones; en
lugar de atender al "Deberás" del dragón dice ahora: "Yo quiero." Pero,
14 ibid., p. 191.
790 FRIEDRICH NIETZSCHE

aunque el león pueda matar al dragón de los valores que precede a la volun­
tad del hombre, no puede crear nuevos valores; se queda en un desierto.15
Con la muerte de Dios, el hombre se encuentra en un desierto que es la
crisis total de la época de Nietzsche. Es, obviamente, más que una crisis en
la historia de las ideas. La moral cristiana podrá seguir siendo observada
por un tiempo, acaso por hábito, pero tal situación no puede durar. Los hom­
bres son cada vez menos capaces de creer en algo. Ya no hay un horizonte
que dé significado a la vida: la crisis es total.
La política de la izquierda es, para Nietzsche, síntoma de lá crisis total y
agravación de ella, por lo cual obviamente no es una solución. ¿Qué decir
del conservadurismo, o de la política de la derecha política? Nietzsche niega
la posibilidad de una solución conservadora, por varios motivos, criticando
a la vez la forma específica que adoptó el conservadurismo alemán en tiem­
pos de Bismarck, y las suposiciones generales del conservadurismo.
En primer lugar, el conservadurismo del siglo xix se vio obligado a hacer
abrumadoras concesiones al movimiento democrático de los tiempos mo­
dernos. Bismarck intenta mantener una monarquía pero al mismo tiempo se
ve obligado a introducir el sufragio universal y una vasta legislación de
beneficencia, haciendo avanzar así el movimiento democrático. El rey ya no
es considerado el gobierno sino tan sólo el primer siervo.
En segundo lugar, el conservadurismo abraza los ideales del nacionalis­
mo. El nacionalismo es, inherentemente, un fenómeno democrático, como
lo demuestra su desarrollo a partir de la Revolución francesa. También es
un anacronismo. Las concesiones mismas que todos los Estados europeos
deben hacer a la democracia y la creciente semejanza de todas las culturas
europeas muestran que ya hay una unidad europea oculta que no puede ne­
garse: Nietzsche se considera un buen europeo. Los pocos individuos au­
ténticos del siglo xix, como Napoleón y Goethe, no fueron seres nacionales
sino europeos. Ya no pueden tolerarse los superficiales conflictos de las
naciones-Estados europeas aunque sólo fuera por la amenaza que para
Europa significa el gigante dormido, Rusia.
En tercer lugar, el conservadurismo depende de la antigua nobleza que
hoy está decrépita. Lo que se necesita es una nueva nobleza y una nueva idea
de nobleza.
Por último, el conservadurismo está aliado al cristianismo, pero, como
hemos visto, Nietzsche defiende un ateísmo abierto.
Podemos resumir la opinión que Nietzsche tiene del conservadurismo
citando un aforismo de una de sus últimas obras, El crepúsculo de los ídolos:
Susurrando a los conservadores. Lo que no se sabía antes, lo que se conoce o lo que
puede conocerse hoy: una inversión, un retorno en cualquier sentido o grado sim­
plemente no es posiblef...]. En la actualidad, aún hay partidos cuyo sueño es que
todas las cosas puedan caminar hacia atrás, como cangrejos. Pero nadie es libre de
ser un cangrejo. N ada sirve: se debe ir adelante... paso a paso hacia la decadencia
(esa es mi definición del "p rogreso" m oderno). Podem os contener este desarrollo

15 Ibid., pp. 137-140.

 FRIEDRICH NIETZSCHE 791

y así contener la degeneración, hacerla más vehemente y súbita: no podemos ha­

cer más.16

Nietzsche rechaza la política de la derecha tanto como la de la izquierda,

como política pequeña, y les opone su concepto, bastante vago, de la políti­
ca grande, la política del futuro. El trastocamiento de todos los valores tam­
bién es el trastocamiento de toda política; Nietzsche equipara la moral con
la política.
La crisis total de la época debe resolverse, pero no hay necesidad absoluta
de resolverla en beneficio del hombre. Con la muerte de Dios, el hombre
está expuesto al más grande peligro: el hombre puede quedar totalmente de­
gradado. Tanto la fe en Dios como la lucha contra Dios mejoraban al hom­
bre; con la muerte de Dios, el hombre ya no tiene oportunidad de odiar o de
amar a Dios. La muerte de Dios puede hacer que el hombre abandone todo
anhelo, toda aspiración, todo ideal. Semejante hombre, movido sólo por el
deseo de una cómoda autoconservación, es llamado por Nietzsche el último
hombre. El último hombre es el hombre más despreciable porque ya no
puede despreciarse a sí mismo. No desea gobernar ni ser gobernado, ser
rico o ser pobre; desea que todos hagan y sean lo mismo. "''Hemos inventa­
do la felicidad', dicen los últimos hombres, y se felicitan."17 Cuando Zara­
tustra describe al último hombre, para advertir a los hombres, quienes lo
escuchan quedan arrobados por el cuadro que él pinta: el hombre contem­
poráneo no es aún el último hombre, pero su ideal es del último hombre.
El nihilismo es una protesta contra el enfoque del último hombre. La
fórmula del nihilismo es: nada es verdad, todo es permitido. Dado que to­
das las aspiraciones y todos los ideales han perdido su significado, los hom­
bres no pueden consagrarse a una causa: no tienen ningún futuro que de­
sear. Los nihilistas desearán la nada antes que desistir de desear. Los ideales
ascéticos del cristianismo, siendo una negativa de la vida pueden verse
como una forma inconsciente de nihilismo. Además, el nihilismo es conse­
cuencia necesaria de la ciencia moderna que destruye la validez de los valo­
res. Nietzsche piensa a veces en el nihilismo como en el futuro inevitable de
Europa; otras veces, él mismo se llama nihilista. El creador de valores
nuevos debe ser destructor de valores viejos.
A pesar de todo, la muerte de Dios no sólo es la época de mayor peligro
para el hombre sino también de su más grande posibilidad, pues hace posi­
ble la creación suprema de los valores del futuro. Junto con la muerte de
Dios el hombre se libera de Dios. Horizontes anteriores habían mantenido
al hombre en cadenas, le habían impedido estar a sus anchas en este mun­
do, que es el único mundo; ahora, el hombre puede ser leal a la Tierra, como
Zaratustra le aconseja serlo. El corazón de la Tierra es oro: no hay infierno.
Con la muerte de Dios, el hombre se libera de la culpa: la inocencia produc­
tiva de la bestia rubia, el mejor espécimen del hombre prehistórico, puede
recuperarse en un nivel superior.
16 The Portable Nietzsche, pp. 546-547.
17 "Thus Spoke Zarathustra ", Prólogo, sec. 5, en The Portable Nietzsche, pp. 128-131.
792 FRIEDRICH NIETZSCHE

La muerte de Dios es el descubrimiento de la creatividad del hombre. Sa­

biendo que los horizontes son creaciones suyas, también cobra mayor con­
ciencia de su propio poder; si nada es verdad, todo es posible. El hombre se
ha vuelto hombre al proyectar inconscientemente horizontes; con la proyec­
ción consciente de horizontes, el hombre puede ser más que hombre.
En este punto se hace evidente que Nietzsche necesita una doctrina filo­
sófica para explicar el hombre y la situación del hombre. Las doctrinas del
hombre están desacreditadas con la disolución de los horizontes anteriores.
La nueva doctrina debe explicar cómo el hombre se ha vuelto hombre sin
recurrir a principios teleológicos; la doctrina nueva debe armonizar con el
conocimiento de la soberanía del devenir, de los orígenes animales del hom­
bre y la carencia de sentido inherente a todo lo dado. Nietzsche dice que
esta doctrina es la doctrina de la voluntad de poder.
Nietzsche sostiene que la voluntad de poder es la característica funda­
mental de toda realidad. Esta doctrina de la voluntad de poder es una doc­
trina filosófica enteramente nueva. En Así hablaba Zaratustra y en Más allá del
bien y del mal, la presentación de la doctrina va aunada a un rechazo de to­
das las doctrinas filosóficas anteriores, pues éstas comparten la creencia en
una verdad objetiva; tal creencia es, según Nietzsche, simple prejuicio. Los
filósofos han hablado de una voluntad de verdad y han supuesto que hay
una verdad que puede descubrirse mediante el pensamiento. En realidad,
según Nietzsche, todo lo que han hecho ha sido tratar inconscientemente de
imponer su interpretación al mundo. El pensamiento o la razón de los filó­
sofos es inseparable de la personalidad del filósofo. La voluntad de ver­
dad sólo es una forma de algo más básico: un deseo de superarlo y de domi­
narlo todo, la voluntad de poder.
En Así hablaba Zaratustra, la expresión más completa de la doctrina de la
voluntad de poder aparece en el discurso de Zaratustra sobre "Superarse a
sí m i s m o " .i 8 Zaratustra ha observado los seres vivos y ha descubierto que
donde hay vida hay obediencia. Pero la obediencia siempre es obediencia a
algo, está en relación con el mando. Y este mando no debe buscarse fuera de
la vida. El afán de superar, de mandar, de dominar, no es simple caracterís­
tica de la vida sino el meollo mismo de la vida.
La vida es voluntad de poder. Un ser vivo es aquel que trata de superar;
"intenta, ante todo, descargar su fuerza". Sin embargo, no intenta superar y
descargar pensando en un fin definido. Nietzsche niega que el instinto de
conservación sea el instinto cardinal de un ser orgánico. La autoconser-
vación no es más que resultado de la voluntad de poder, no el propósito de
la vida; el instinto de conservación es un principio teleológico superfluo.
La voluntad de poder no es peculiar de los seres humanos, aunque sí ex­
plica cómo el hombre se ha hecho hombre: la vida consiste en superar, y al­
gunas bestias han superado su bestialidad, así como algunos hombres pue­
den superar su humanidad. La fiera que merodea por la selva y el artista
que pinta un cuadro son, ambos, formas de la voluntad de poder. Por último,

18 lbid.,pp. 225-228.
 FRIEDRICH NIETZSCHE 793

la doctrina de la voluntad de poder es una doctrina cosmológica, que expli­

ca el carácter de toda realidad. No hay seres inanimados: la doctrina refuta
no sólo todas las filosofías idealistas sino también todas las materialistas.
Sin embargo, el principal hincapié de Nietzsche sigue estando en la vo­
luntad de poder del hombre. El hombre es el animal que crea horizontes. Se­
gún Nietzsche, el hombre no tiene una naturaleza o función determinada; el
hombre es el animal que aún no ha sido determinado (festgestellt). El hom­
bre es una cuerda tendida sobre un abismo, un interludio entre lo que es me­
nos que hombre y lo que es más que hombre. La voluntad de poder explica
toda la actividad del hombre, desde sus más bajos tanteos hasta sus más
grandes creaciones. La filosofía es la forma más alta y espiritualizada de la
voluntad de poder.
Ya no es posible seguir interpretando la razón como la esencia del hom­
bre, cual por tradición se había creído. El hombre no es principalmente un
ser pensante. La razón y la conciencia son simples fenómenos superficiales.
El ego del hombre es creado; es parte del organismo total, que es fuente de
la razón y que la razón no puede sondear. Las cosas más altas no son acce­
sibles a la razón ni comunicables por la razón. Bajo el ego se encuentra el yo
mismo, fundamento del ego, sede de la voluntad de poder, fuente de todo
significado posible. El concepto que Nietzsche tiene del sí mismo guarda
cierta relación con el concepto freudiano del ello, y Nietzsche llamó una vez
"ello" al sí mismo. Pero el sí mismo de Nietzsche, a diferencia del ello de
Freud, pretende ser radicalmente misterioso, y es, a su vez, una creación.
Zaratustra llama cuerpo al sí mismo. El dualismo tradicional de espíritu y
materia, de cuerpo y alma, queda así abolida; el sí mismo también es llama­
do alma. El resultado no sólo es una idea menos exaltada de lo que antes se
había creído que pertenecía al alma, sino también una idea más espirituali­
zada de cosas que antes se creía que pertenecían al cuerpo; por ejemplo: Za­
ratustra llama espíritu a la sangre.
La doctrina de la voluntad de poder conduce por fuerza a una revisión de
las ideas tradicionales sobre la virtud. Según Nietzsche, las virtudes son pa­
siones sublimadas y transfiguradas, pasiones dedicadas. Nietzsche com­
para las virtudes tradicionales con el sueño porque se creyó que conducían
a la felicidad interpretada como un estado de paz y reposo, y porque tra­
dicionalmente la virtud más alta es una sabiduría concebida como con­
templación de lo eterno y lo increado. Según Nietzsche, la virtud es creativi­
dad, la sabiduría es creación consciente. Con el hincapié de Nietzsche en el
sí mismo llega un mayor hincapié en la realización de sí mismo y en virtu­
des como la sinceridad y la integridad. Sin embargo, como cada sí mismo es
único y misterioso, no puede haber para Nietzsche una doctrina completa
de las virtudes: la virtud de un hombre puede ser el vicio del otro. También
puede mantenerse que Nietzsche intenta reducir las nociones de virtud y de
vicio a nociones de salud y de enfermedad del sí mismo que es el cuerpo, y
reducir estas nociones, a su vez, a nociones de fuerza y de debilidad.
Nietzsche está consciente de que la doctrina de la voluntad de poder plan­
tea dificultades. ¿Es la doctrina de la voluntad de poder la simple expresión
794 FRIEDRICH NIETZSCHE

de la voluntad de poder de Nietzsche, o es una doctrina objetivamente cier­

ta? Nietzsche no puede mantener que es sólo verdad ni que en manera algu­
na sea más plausible que la opinión de cualquier hombre de la calle acerca
del carácter de la realidad. Nietzsche se enfrenta a este problema de va­
rias maneras. La filosofía anterior se había interpretado como simplemente
cierta. Nietzsche caracteriza la filosofía tradicional como filosofía dogmáti­
ca. Por ello, pasa trabajos para presentar de otra manera su filosofía. La doc­
trina de la voluntad de poder difiere de doctrinas anteriores no sólo en su
contenido sino en su modo. Nietzsche cree que no puede haber un cono­
cimiento objetivo de la realidad, sino sólo perspectivas de realidad. Por ello,
a veces no sólo reconoce sino asevera que la doctrina de la voluntad de
poder es una interpretación perspectivista de la realidad, caracterizándola
como una hipótesis que hay que poner a prueba. Considera que su propia
filosofía y la filosofía del futuro, de la cual su filosofía es un preludio, es un
experimento, un intento que también es una tentación. Aun si puede haber
sólo perspectivas de la realidad, también puede haber perspectivas más o
menos generales. La perspectiva de Nietzsche es la más alta jamás al­
canzada porque encarna las visiones de todas las perspectivas anteriores,
y porque es la primera perspectiva consciente de la ley de perspectividad.
De manera similar, la teoría de la voluntad del poder expuesta por Nietzsche
representa la primera conciencia de la voluntad de poder; la filosofía de
Nietzsche es la primera interpretación creadora de la creatividad; Nietzsche
ha alcanzado una cúspide en que no hay diferencia entre creación y contem­
plación. Pero esto aún significa que por fin se ha alcanzado cierto tipo de
finalidad. Nietzsche se ve obligado a la vez a afirmar y a negar la verdad
objetiva de la doctrina de la voluntad de poder; de algún modo, la doctrina
de la voluntad de poder debe ser a la vez un atisbo de la verdad de las co­
sas, y creación del sí mismo único y creado por Nietzsche. Los argumentos
en que plantea la voluntad de poder en Más allá del bien ij del mal también
son los pensamientos más privados de Nietzsche. Así hablaba Zaratustra es,
como lo indica su subtítulo, "Un libro para todos y para nadie". Es al mismo
tiempo una nueva Biblia para toda la humanidad y la expresión más perso­
nal de Nietzsche. Nietzsche sólo puede insinuar a los demás lo que piensa.
Si acaso, puede exigir que otros se vuelvan egos auténticos y creadores. Za­
ratustra no desea tener discípulos. La enseñanza de Nietzsche es un llamado
creador a la creatividad, y sólo hombres creadores pueden comprenderlo.
Existe una segunda dificultad. ¿Cuáles son los límites de la voluntad de
poder? ¿Es posible superarlo todo? Si es posible superarlo todo, entonces el
hombre acabará por superar hasta las condiciones de desigualdad que, se­
gún Nietzsche, son indispensables para la elevación del hombre. Por último,
los hombres se volverán epígonos; no quedará nada que superar. Nietzsche
cree en una sociedad jerárquica, en la superioridad de los hombres sobre las
mujeres y en la necesidad de sufrimiento. Pero si la voluntad de poder es
todo, y si todo es posible en principio, ¿por qué no deben ser ni serán aboli­
das la diferencia entre los sexos o las diferencias de categoría entre los hom­
bres? La filosofía política tradicional no tiene que enfrentarse a estos proble­
 FRIEDRICH NIETZSCHE 795

mas porque se guía por la naturaleza. Mas para Nietzsche el hombre no tie­
ne una naturaleza determinada. Puede haber naturaleza en el sentido del
mundo exterior, pero esta naturaleza no tiene ningún valor y consiste en da­
tos sin ningún significado. No es posible vivir de acuerdo con la naturaleza
porque la naturaleza no dicta un curso de acción. Para Nietzsche la natura­
leza es un problema, pero no puede prescindir de cierto concepto de natu­
raleza y de un principio natural de gobernar y ser gobernado, que garanti­
zará toda jerarquía.
La cuestión más grave de los límites de la voluntad de poder se refiere al
pasado. En principio, se puede y se debe desearlo todo, pero, ¿se puede desear
el pasado? El proyecto de Nietzsche para el futuro se basa, aunque sólo sea
negativamente, en el pasado. Su proyecto es la creación del sí mismo, pero
también el sí mismo es creación del pasado. ¿No frustran la voluntad el pa­
so del tiempo y el pasado? Nietzsche piensa en las filosofías anteriores co­
mo la reacción de la voluntad a su propia impotencia ante el paso del tiem­
po, la venganza de la voluntad de poder contra el tiempo, por la creación de
seres eternos ficticios. Pero su propia filosofía no es negativa, sino que nos
libera del espíritu de venganza. Debe ser una afirmación total, aun del pasa­
do. El pasado sólo puede ser deseado y afirmado si se muestra que también
es el futuro. Si hubiera un eterno retorno de todos los seres, entonces el pa­
sado también sería el futuro. La doctrina nietzscheana del eterno retorno
afirma que todas las cosas ya han ocurrido antes, un número infinito de ve­
ces, y que volverán a ocurrir un número infinito de veces, exactamente co­
mo antes. La doctrina del eterno retorno es una doctrina moral, tanto como
cosmológica. Si hay un eterno retorno, el hombre estará consciente de la te­
rrible gravedad de todos sus actos, ya que recurrirán un número infinito de
veces. Además, al desear el eterno retomo de todas las cosas, el hombre quie­
re y afirma un futuro que se volverá su pasado; por decirlo así, puede llegar
a ser causa de sí mismo. Por último, el retorno de todas las cosas garantiza
la existencia de cosas bajas y por tanto de cosas que no pueden ser supe­
radas por la voluntad de poder. Al desear el eterno retorno, la voluntad lle­
ga al máximo; se supera a sí misma pero sobrevive en la afirmación total de
todas las cosas. Mediante la afirmación total de todas las cosas el hombre
deja de ser hombre y se vuelve superhombre.
El superhombre es el proyecto de Nietzsche para el futuro del hombre.
Pretende ser una realización y una trascendencia completas de los más altos
ideales del hombre que habían sido antes concebidos. En parte es poeta, en
parte filósofo, en parte santo. Es poeta porque es creador, pero es más que
los poetas de hoy, a quienes Nietzsche critica por mentir (falsifican los datos
sin sentido) y por no crear nuevos valores sino, antes bien, por actuar como
servidores de la moral tradicional. El superhombre creará nuevos valores y
en este aspecto se asemejará al filósofo tradicional, pero sus creaciones
serán creaciones conscientes. Por último, el superhombre se asemejará al
santo porque su alma contendrá toda la profundidad que el cristianismo ha
dado al hombre. El superhombre será César con el alma de Cristo. A la pos­
tre, el cristianismo al que Nietzsche maldice desempeña un papel más im­
796 FRIEDRICH NIETZSCHE

portante en el noble futuro del hombre que la Antigüedad clásica a la que

elogia. Zaratustra es el hombre más piadoso que jamás creyera en Dios.
Hay que desear al superhombre. No es necesario que surja; es simple­
mente una posibilidad del futuro, como el último hombre. La crisis total sólo
significa que el hombre puede dejar de ser hombre; debe elevarse a lo sobre­
humano o hundirse en lo subhumano.
El superhombre es el libre proyecto de Nietzsche para el futuro del hom­
bre, pero sus raíces en los pasados ideales del hombre, a los que trasciende,
salvan a todo el proyecto de ser arbitrario. El superhombre recuperará la
inocencia de la bestia rubia en un nivel infinitamente más alto y poscristiano.
El superhombre representa la tercera metamorfosis del espíritu. El león
nihilista que sólo puede decir "yo quiero" y que destruye los viejos valores
sin poder crear otros nuevos es reemplazado por el niño que dice "Yo soy",
que lo afirma todo y cuyo poder creador se asemeja a la inocencia de un
niño que juega.
No es posible describir completamente al superhombre como tipo, pues
será, ante todo, un sí mismo auténtico. Cada superhombre será único. No
podemos describir los valores según los cuales vivirá, porque cada super­
hombre se dará su propia ley a sí mismo. Sin embargo, podemos decir que
será un hombre que sufre mucho y que crea mucho, y que será un hombre
de infinito orgullo e infinita delicadeza. Por ejemplo: no ofrecerá la otra me­
jilla a sus enemigos, no porque sea brutal, sino porque no deseará avergonzar
a sus enemigos. Pero, por necesidad, son indeterminadas las formas exactas
que tomarán su delicadeza y su orgullo.
El concepto que Nietzsche tiene del superhombre es, por ello, necesaria­
mente vago y ambiguo. Ni siquiera es seguro que el superhombre será un
gobernante. Nietzsche sí habla del gobierno planetario de una nueva noble­
za, y el superhombre es la nueva idea de nobleza que tiene Nietzsche. Otras
veces habla de la coexistencia de los últimos hombres y de superhombres:
los últimos hombres vivirán en comunidades que parecerán hormigueros
y los superhombres recorrerán la Tierra, pero los superhombres no gober­
narán a los últimos hombres y tratarán de evitar todo contacto con ellos.
Tampoco puede recomendar Nietzsche una forma de acción política que
convierta en realidad la posibilidad del superhombre. Hay una poderosa
veta de individualismo radical en Nietzsche. Aconseja a los hombres que
sean egos auténticos. Les recomienda buscar la soledad, huir de la vida pú­
blica, rechazar los modos establecidos de conducta y de pensamiento. Des­
de este punto de vista, puede decirse que el superhombre representa una
solución apolítica a la crisis total de la modernidad. El llamado creador de
Nietzsche a la creatividad explica en parte la interpretación predominante
de Nietzsche, que ven en él a un maestro del verdadero individualismo. Sin
embargo, semejante interpretación no comprende las graves consecuencias
políticas de una sugerida solución apolítica. Hay un trasfondo en la petición
de Nietzsche de un individualismo radical. Enseña a los hombres a renun­
ciar a su responsabilidad pública, a despreciar la mezquindad de la política
cotidiana y a abstenerse de los deberes ordinarios del ciudadano. Siempre
 FRIEDRICH NIETZSCHE 797

existe el peligro, aun desde su punto de vista, de que los hombres peores y
no los mejores escuchen su consejo. Y aun si sólo los mejores siguieran el
consejo, existiría el peligro de que se retiraran de la arena política los hom­
bres más necesarios en ella.
La interpretación predominante de Nietzsche también está obligada a pa­
sar por alto otra veta de su escritura veta abiertamente política. Nietzsche
prevé una época de política apocalíptica. Lo que es más, ve una necesidad
de apocalipsis y la saluda con júbilo. Espera una época de grandes guerras
que será parte importante de la política del futuro. Habla con aprobación de
la necesidad de un programa de eugenesia; prevé un tiempo en que sectores
enteros de la Tierra serán dedicados a la experimentación del hombre sobre
el hombre; y está en favor de la implacable extinción de los pueblos y las
razas inferiores. Nietzsche cree que el nihilismo está ya tocando a las puer­
tas de Europa. En su odio a la degradación del hombre que es el último
hombre, recomienda que se abran las puertas al nihilismo.
Parte de la importancia de la filosofía política de Nietzsche se halla en el he­
cho de que es una crítica implícita al marxismo. Nietzsche no se refiere nunca
a Marx o a Engels, pero estaba familiarizado con varias formas del socialis­
mo del siglo xix. Además, como Marx, Nietzsche fue influido por Hegel. Po­
demos resumir como sigue la relación del marxismo con la filosofía política
de Nietzsche: el ámbito marxista de la libertad que ha de lograrse mediante
la revolución es, para Nietzsche, el ámbito del hombre último, la absoluta
degradación del hombre. Nietzsche pensó más profunda, más filosófica­
mente que Marx acerca de lo que seguiría a la revolución.
Si Marx está inseparablemente relacionado con el desarrollo del comunis­
mo, debe reconocerse que Nietzsche está ligado al surgimiento del fascismo
del siglo xx. La relación del fascismo con Nietzsche nos recuerda la relación
de la Revolución francesa con Rousseau. El problema de la conexión de
Nietzsche con el fascismo no se resuelve, desdichadamente, afirmando, como
suelen hacerlo muchos intérpretes de Nietzsche, que éste no fue fascista,
que fue crítico violento del nacionalismo alemán y que habría aborrecido a
Hitler. Todo esto es sin duda cierto, y decirlo muestra el absurdo de hacer
una burda identificación de la doctrina de Nietzsche con las atrocidades de
Hitler. Nietzsche fue un hombre con una noble visión del futuro del hombre.
Su propia delicadeza, integridad y valor brillan a través de sus escritos.
También estuvo libre del burdo racismo que sería elemento importante del
fascismo, y no tuvo más que desprecio al antisemitismo político. Pero queda
en pie el hecho de que en varias formas, Nietzsche influyó sobre el fascismo.
Acaso el fascismo abusara de las palabras de Nietzsche, pero es singular­
mente fácil abusar de tales palabras. Nietzsche fue un extremista, y nadie
tuvo más talento que él para hacer que una opinión extrema pareciese atrac­
tiva, presentándola con gran audacia y elocuencia. Un hombre que aconseja
a los hombres vivir peligrosamente, debe esperar que hombres peligrosos,
como Mussolini, sigan su consejo; un hombre que enseña que una buena
guerra justifica toda causa debe esperar que se abuse de su enseñanza que, a
medias, había sido presentada en broma, pero sólo a medias. Nietzsche elo­
798 FRIEDRICH NIETZSCHE

gia la crueldad y condena la piedad, sin reflexionar lo suficiente en si real­

mente debe, recomendarse al hombre ser más cruel de lo que él es, o sobre
cuál será el efecto de semejante idea sobre hombres crueles. Nietzsche no
fue racista, pero sus escritos abundan en reflexiones sobre la raza y en las
posibilidades de un rejuvenecimiento biológico del hombre. Nietzsche no
sólo no propone ni enseria la prudencia y la responsabilidad pública; las
calumnias. Por último, hay que repetir que Nietzsche es el inventor de un
ateísmo de la derecha política.
Toda exposición de la filosofía política de Nietzsche no sólo debe revelar
las profundas ambigüedades sino también señalar las graves consecuencias
de esa doctrina política. Sin embargo, ni la revelación de ambigüedad ni
una demostración de sus graves consecuencias constituye una refutación. Y
aun si pudiésemos demostrar que Nietzsche estaba en el error, tendríamos
que reflexionar sobre lo que el propio Nietzsche escribió acerca de Schopen-
hauer: "[...] los errores de los grandes hombres son venerables porque
rinden más fruto que las verdades de los hombres pequeños[...]".19

LECTURAS

A. Nietzsche, Friedrich, El uso y el abuso de la historia, N ueva York.

B. Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal.

19 ibid., p. 30.
 JOHN DEWEY
[1859-1952]

R o b e r t H o r w it z

Jo h n D ew ey en general es reconocido como el principal filósofo norteameri­

cano de la democracia en el siglo xx. Su intención básica a lo largo de toda
una carrera extraordinariamente prolongada y que ejerció enorme influen­
cia puede resumirse como el intento de favorecer la realización de la demo­
cracia en cada esfera de la vida. Por consiguiente, buscó una concepción de
la democracia que todo lo abarcara, una formulación comprehensiva, que él
opuso a la interpretación de democracia sostenida por todos los filósofos
anteriores. La filosofía política anterior, sostuvo Dewey, había tendido a li­
mitar su atención a preocupaciones tan estrictamente políticas como "el Es­
tado" y las diversas instituciones de gobierno. En cambio, el objetivo funda­
mental de Dewey fue el desarrollo de una filosofía democrática, destinada
no sólo a abarcar las preocupaciones tradicionales de la política sino, lo que
es de mayor importancia, ofrecer un entendimiento democrático de la ética,
la educación, la lógica, la estética y los muchos otros campos del pensamien­
to y de la actividad en que se interesó. Cada elemento de su obra en conjunto
fue afectado de manera decisiva por esta intención política.
La filosofía de Dewey es políticamente programática, es decir, enfoca ante
todo lo que considera como el auténtico fin de la filosofía, el progreso social,
y concentra su atención en el actual estado de cosas, y no en unas condicio­
nes supuestamente eternas y fijas. De este modo, el rechazo de Dewey a la
filosofía política tradicional se debe, en parte, a su convicción de que ha con­
ducido a poco más que estériles "consideraciones de la relación lógica de las
varias ideas entre sí, apartándose de los hechos de la actividad humana",1
como si esas relaciones lógicas o racionales fuesen autosuficientes, y por sí
mismas tuviesen importancia. Su rechazo de la filosofía política tradicional
también es inspirado, en parte, por su convicción de que su enfoque y su
contenido, gobernados como estaban por condiciones históricas que ya no
existen, tienen que ser modernizados.
A pesar de todo, Dewey se negó constantemente a ingresar en las filas de
aquellos "positivistas" que rechazaban la filosofía como simple insensatez o
que insistían en que el hombre no puede enfrentarse racionalmente a cues­

1 John Dewey, The Public and its Problems (Chicago: Gateway Books, 1946), p. 9. Reproducido
con autorización de Holt, Rinehart and Winston, copyright 1927 by John Dewey. Esta obra fue
publicada originalmente por Henry Holt and Company en 1927. La edición de 1946, a la que se
hace referencia exclusiva en este ensayo, se distingue por una extensa y nueva introducción, de
considerable importancia.

799
800 JOHN DEWEY

tiones de "valor" sino sólo a cuestiones de "hecho". Dewey trató de dar un

nuevo significado a la filosofía haciéndola pertinente a la solución de los
problemas más apremiantes de la vida. Trató de llegar a este objetivo me­
diante una radical Réconstruction in Philosophy, objetivo expresado con la
mayor claridad en su conocida obra de ese título, y virtualmente reiterado
en una forma u otra en todas sus obras importantes. La enseñanza política
democrática de Dewey, preocupación primaria de este ensayo, debe inter­
pretarse sólo como un aspecto de esta reconstrucción de la filosofía en bien
de la democracia. Por tanto, debemos interesamos inicialmente en algunos de
los objetivos fundamentales de esta reconstrucción: 1) el intento de Dewey
por hacer que la investigación filosófica sea aplicable a la solución de pro­
blemas sociales contemporáneos, 2) su creación del "método de inteligen­
cia" como principal instrumento para la solución de estos problemas, y 3)
su creación de una teoría política basada en una interpretación evolu­
cionista del hombre y de la sociedad, interpretación que se encuentra en la
raíz misma del concepto de "crecimiento" de Dewey, como bien humano
último y medida auténtica de la justicia social.
1. El comienzo de la reconstrucción de Dewey en materia de filosofía es
su pretensión de que los auténticos "problemas y el tema de la filosofía pro­
vienen de tensiones y pugnas en la vida comunitaria en que surge una for­
ma determinada de filosofía".2 De ahí se sigue, en opinión de Dewey, que la
tarea inicial del filósofo auténtico es la identificación de los problemas más
fundamentales y apremiantes de su sociedad. Dewey se esforzó por hacer
precisamente esto. El tema de la filosofía social de Dewey está formado de
manera decisiva por la observación, expresada con energía en Human Nature
and Conduct, de que "una clase de comunidad" ha intentado en forma cons­
tante "asegurar su futuro a expensas de otra clase" .3 Las divisiones de clase
son interpretadas por Dewey como sintomáticas de una perturbación más
profunda que hay en la sociedad, la perturbación que hay entre producción
y consumo, que persistentemente conduce a socavar las buenas relaciones
humanas. El fervor y la amplitud de la acusación de Dewey a este aspecto
de la sociedad moderna sólo pueden ser transmitidos como se debe en sus
propias palabras, cuando escribe que la simple producción ha

recibido una excesiva e intensa atención. Se acelera frenéticamente la fabricación

de cosas; y se emplea todo recurso mecánico para aum entar este insensato volu­

2 John Dewey, Réconstruction in Philosophy (Nueva York: New American Library, 1950), p. 8.
Reproducido con autorización de la Beacon Press, copyright 1958 by Beacon Press. Esta obra
fue publicada originalmente por Henry Holt and Company en 1920. Una edición aumentada fue
publicada en 1948 por Beacon Press, con una importante introducción nueva escrita por
Dewey. Las referencias de este capítulo son a la edición de New American Library (Mentor) de
1950.
3 John Dewey, Human Nature and Conduct (Nueva York: Henry Holt and Company, 1944),
p. 270. Reproducido con autorización de Holt, Rinehart and Winston, copyright by Henry Holt
and Company. Al parecer, no se hicieron cambios importantes a esta obra desde que fue publi­
cada micialmente en 1921. Las referencias a este ensayo fueron tomadas de la edición de bolsillo
de 1944.
 JOHN DEWEY 801

men. Como resultado, la mayoría de los trabajadores no encuentra una restaura­

ción, una renovación y desarrollo del espíritu, ninguna satisfacción en su trabajo
La fatuidad de apartar la producción del consumo, de no enriquecer la vida,
se pone en evidencia por las crisis económicas, por periodos de desempleo que
alternan con periodos de ejercicio, de trabajo o de "sobreproducción". [...] El ocio
no es el alimento del alma en el trabajo, ni es recreo; es una prisa febril en busca de
diversión, emoción, ostentación; dicho de otro modo, no hay ocio salvo como en­
fermizo torpor. La fatiga, debida para algunos a la monotonía y para otros al exce­
so de esfuerzo es inevitable al mantener este ritmo. En lo social, la separación de la
producción y el consumo, de los medios y los fines, es la raíz de la más profunda
división de clases. Quienes fijan los "fines" de la producción son los que mandan,
los que se dedican a la aislada actividad productiva son la clase sometida. Pero si
la última es oprimida, la primera no es auténticamente libre.4

Podremos comprender mejor el criticismo de Dewey a la sociedad capita­

lista contemporánea si lo contrastamos, como él mismo lo hace con frecuen­
cia, con la crítica marxista. Dewey elogia al marxismo por sus intentos de
atribuir muchos de los problemas predominantes a la sociedad capitalista
moderna. También observa que, dadas las miserables condiciones de la so­
ciedad actual, la "concepción materialista de la historia" o el "determinismo
económico " tiene considerable pertinencia. En realidad, "estamos en pro de
algún tipo de socialismo, llámesele como se quiera, y no importará cómo se
le llame cuando se realice. Hoy, el determinismo económico es un hecho, no
una teoría".5 Aunque reconoce la utilidad de aspectos particulares del diag­
nóstico socialista de los males del capitalismo, sin embargo Dewey critica
vigorosamente las prescripciones marxistas para darles cura. Sostiene que
el error más pernicioso del marxismo, así como el más revelador, es su pro­
mulgación de "la monstruosa creencia en que la guerra civil por la lucha de
clases es un medio de progreso social, en lugar de ser un indicador de las
barreras que hay para su alcance".6 En opinión de Dewey, el progreso social
debe lograrse mediante la aplicación de "el método de inteligencia” y no de­
pendiendo, como lo hace el marxismo, de la creciente tensión y pugna. Lo
que Dewey considera como la razón subyacente en el fracaso del marxismo,
y de otros "ismos" del siglo xx se aclara en su consideración del segundo
gran objetivo de su reconstrucción de la filosofía: el desarrollo del "méto­
do de inteligencia" como principal medio para la solución de los problemas
sociales.
2. La incapacidad de la humanidad para lograr la justicia social, aunque
comprensible en épocas pasadas, es hoy trágicamente innecesaria según
Dewey. Hoy se cuenta con un instrumento para la solución eficaz de los
problemas que por siempre han abrumado a la humanidad. Este instrumen­
to es "el método de inteligencia" o "método científico", como a menudo lo
llama Dewey. Está definido en Reconstruction in Philosophy como "simple
4 Ibid., pp. 271-272.
5 John Dewey, Individualism Oíd and New (Nueva York: Minton, Balch and Company, 1930),
p. 119.
6 Human Nature and Conduct, p. 273.
802 JOHN DEWEY

designación abreviada para grandes y crecientes métodos de observación,

experimentación y razonamiento reflexivo" o, asimismo, como la triple téc­
nica de observación de hechos, formación de hipótesis y sometimiento de
sus consecuencias a prueba.
Dewey da el principal crédito por el descubrimiento del método científico
a Francis Bacon, a quien llama "el verdadero fundador del pensamiento mo­
derno". El "método de inteligencia", que Bacon trató de presentar, se distin­
gue en parte de la ciencia no-baconiana porque recurre a la experimentación
activa, en contraste con la contemplación pasiva de la naturaleza. El tradicio­
nal enfoque contemplativo es inadecuado porque "los principios y las leyes
de la ciencia no yacen sobre la superficie de la naturaleza. Están ocultos, y
sólo se pueden arrancar a la naturaleza mediante una activa y elaborada
técnica de investigación[...]". Parafraseando a Bacon, sostiene Dewey que el
científico auténtico "debe forzar los aparentes hechos de la naturaleza, dán­
dole formas distintas de aquellas en que habitualmente se nos presentan; y
hacerles así revelar la verdad acerca de sí mismos, como una tortura puede
obligar a un testigo renuente a revelar lo que ha estado ocultando"/ Median­
te la subyugación de la naturaleza, la humanidad ha "dado maravillosas po­
sibilidades a la industria y al comercio, y nuevas condiciones sociales que
conducen a la invención, al ingenio y a la empresa[...]".8 Por consiguiente,
se han hecho posibles unas enormes ventajas en las artes industriales, agrí­
colas y médicas. Una vida mucho más feliz y abundante es posible hoy para
toda la humanidad.
Entonces, ¿por qué, se pregunta Dewey, estos bienes aparentemente ili­
mitados, que fueron posibles gracias al "método de la inteligencia" han se­
guido, en gran parte, sin realizarse? ¿Por qué la mayor parte de la humani­
dad ha caído víctima de nuevos males? ¿Cómo fue posible que la nueva
ciencia "haya desempeñado su parte provocando esclavitud para hombres,
mujeres y niños en las fábricas[...]"? ¿Por qué ha "mantenido barriadas sór­
didas^..] abrumadora pobreza y ostentosa riqueza, brutal explotación de la
naturaleza y del hombre en épocas de paz, y poderosos explosivos y gases
mortíferos en tiempos de guerra"?9
Dewey cree que la causa de la trágica frustración del "método de inteli­
gencia" puede atribuirse a defectos en la práctica de la política. Institucio­
nes políticas caducas e injustas cuyos orígenes son anteriores al desarrollo
de la ciencia baconiana resultan ser las principales causas de la frustración de
los beneficios prometidos por la conquista de la naturaleza. Han persistido
instituciones sociales arcaicas, inapropiadas para una época de tecnología y
producción científicas, fenómeno que Dewey resume con el término "lagu­
na cultural". Concluye que "el nuevo industrialismo fué en gran parte el
antiguo feudalismo, viviendo en un banco y no en un castillo, y blandiendo
la carta de crédito en lugar de la espada". 10 Estas instituciones caducas son
7 Reconstruction in Philosophy, pp. 10,46,48.
8 Human Nature and Conduct, pp. 212-213.
9 The Public and its Problems, p. 175.
i° Human Nature and Conduct, p. 213.
 JOHN DEWEY 803

perpetuadas y controladas por los gobernantes, manifiestamente injustos, de

la humanidad: los reyes, los aristócratas, las clases "poseedoras y adquisiti­
vas" de la sociedad moderna, que constantemente han malversado los be­
neficios de la ciencia, con "fines pecuniarios en provecho de unos cuantos".
Es decir, los beneficios de la ciencia sirven en gran parte a los intereses de
una "clase poseedora y adquisitiva", mientras que una distribución demo­
crática de los beneficios de la ciencia "significaría que la ciencia fuese absor­
bida y distribuida".!1 En suma, sólo dentro de un orden social auténtica­
mente democrático podrán ser aplicados con eficiencia aquellos beneficios
prometidos por la interpretación baconiana de la ciencia, para "alivio del es­
tado del hombre".1^
La obtención de los beneficios de la nueva ciencia requiere democracia,
pero a su vez el indispensable desarrollo de la democracia depende de la
aplicación del "método de inteligencia" a los problemas sociales, de su apli­
cación a las relaciones humanas: políticas, económicas y morales. La peti­
ción de tal aplicación del método científico se reitera a lo largo de toda la
obra de Dewey. Está convencido de que el reconocido triunfo de las ciencias
naturales en la esfera física puede y debe extenderse a toda esfera de la exis­
tencia humana. Esta esperanza es expresada categóricamente en su intro­
ducción de 1946 a The Public and its Problems:

La ciencia está exactamente en la misma relación con el progreso de la cultura que

los asuntos reconocidos como tecnológicos (como el estado de invención en el ca­
so, digamos, de herramientas y maquinaria, o el progreso alcanzado en las artes,
por ejemplo, la medicina) [...] una parte considerable de los males remediables de
la vida actual se debe al estado de desequilibrio del método científico con respecto
a su aplicación de hechos físicos, por una parte, y a hechos específicamente hum a­
nos, por otra; [...] el modo más directo y eficaz de aliviar estos males es un esfuerzo
continuado y sistemático por desarrollar esa inteligencia eficaz llam ada método
científico en el caso de las transacciones hum anas.13

Vemos pues, que, según Dewey, no hay dificultades insuperables para

aplicar a los problemas "humanos y morales" el método "por el cual el en­
tendimiento de la naturaleza física ha llegado a su actual cúspide".14 El mé­
todo científico de observación, formación de hipótesis y evaluación de las
consecuencias es tan aplicable a las ciencias sociales como a las ciencias na­
turales. Sin embargo, Dewey toma nota de un factor que viene a complicar
la aplicación del método científico a la solución de los problemas sociales.
Su argumento, dicho sencillamente, es éste: la evaluación o prueba de las
consecuencias en las ciencias naturales se facilita por la existencia de un
acuerdo general con respecto a los objetivos. Por ejemplo: en general hay
poco desacuerdo al menos acerca de las metas inmediatas "de la invención
11 The Public and its Problems, p. 174.
12 Réconstruction in Philosophy, p. 52.
13 The Public and its Problems, p. x.
14 Réconstruction in Philosophy, p. 10.
804 JOHN DEWEY

en el caso[...] de herramientas y m a q u i n a r i a ",15 0 en las artes médicas. El

consenso con respecto a las metas facilita la medición y por tanto la evalua­
ción de las consecuencias de introducir herramientas o máquinas de recien­
te invención. Un argumento similar puede exponerse con respecto al arte
médico, cuyo propósito reconocido es mantener o devolver la salud. Con­
sidérese, por ejemplo, cierto número de científicos de la medicina dedicados
a la investigación del cáncer en una gran clínica. La observación de los mis­
mos pacientes y el análisis de datos muy similares pueden hacer surgir di­
versas hipótesis con respecto a la naturaleza y al tratamiento del cáncer. Y
sin embargo, poner a prueba las consecuencias de estas diversas hipótesis
no presenta una dificultad insuperable ya que hay un consenso sobre los
objetivos de la investigación, a saber, la prevención del cáncer o la reduc­
ción de su incidencia y de sus daños.
Dewey reconoce que analizar las consecuencias resulta considerablemen­
te más difícil cuando se intenta aplicar "el método de inteligencia" a las re­
laciones humanas, a los problemas políticos económicos y morales, porque
el consenso para juzgar las consecuencias brilla por su ausencia en estas es­
feras. Como él mismo dice, "toda disputa política seria gira en torno de la
cuestión de si un acto político dado es socialmente benéfico o nocivo".16 Por
tanto, nos vemos obligados a considerar la pregunta de cómo la aplicación
del método científico a los asuntos humanos puede superar la dificultad re­
sultante de que los bandos en las disputas humanas tienen opiniones tan di­
vergentes sobre lo que es socialmente benéfico o nocivo. Un ejemplo suge­
rido por Dewey puede iluminar este problema. Supóngase que en una
fábrica de acero, hasta entonces "desorganizada", ciertos obreros dan los
primeros pasos para formar un sindicato. Su actitud puede ser motivada
por ciertos hechos evidentes sobre los que nadie está en desacuerdo, por
ejemplo: salarios, horas de trabajo, falta de participación de los trabajadores
en la determinación de las condiciones de trabajo. Los hechos mismos que
llevaron a los obreros a la conclusión de que la organización sindical será
benéfica a menudo llevan a la empresa a la opinión opuesta. Entonces, la
aplicación del "método de inteligencia" ¿cómo ayudará a empresarios y
obreros a resolver este desacuerdo?
La respuesta de Dewey parece adoptar la forma siguiente. Pide, ante todo,
una detallada declaración de las consecuencias específicas que seguirían a
la sindicación, así como de aquellas consecuencias que se seguirían de man­
tener el statu quo. Sin discusión, unas consecuencias notablemente distintas
se seguirían del fracaso o del triunfo del movimiento sindical. En caso de
triunfo, tal vez habría un aumento general de los salarios, cambios de las
horas y otras condiciones de trabajo, y cierta reducción de la autonomía de
la empresa. Asimismo, las consecuencias relacionadas con el mantenimien­
to del statu quo podrían definirse, con considerable extensión y en gran de­
talle. El siguiente paso exigido por el "método de inteligencia", dice Dewey,

is The Public and its Problems, p. x.

16 Ibid., p. 15.
 JOHN DEWEY 805

consiste en contrastar y en evaluar estas diversas consecuencias. Sin embar­

go, precisamente en este punto vuelve a presentarse la dificultad esencial
para aplicar "el método de inteligencia". ¿No insistirían obreros y empresa­
rios en aplicar diferentes normas al evaluar las consecuencias? ¿Y no se ba­
saría este desacuerdo, a su vez, en unas interpretaciones marcadamente dis­
tintas de lo que contribuye a su bienestar o su interés? No por fuerza, dice
Dewey. La aplicación auténtica del "método de inteligencia" hace posible la
evaluación de las consecuencias por una norma que trasciende los intereses
egoístas o las limitadas perspectivas de tales bandos. Llama "desarrollo" a
esta norma superior.
El significado de "desarrollo" y su lugar en la enseñanza política de Dewey
sólo podrán comprenderse mediante una consideración de su interpreta­
ción evolucionista del hombre y de la sociedad; el último aspecto de su re­
construcción en la filosofía de que debemos ocuparnos.
3. Fue Charles Darwin el que "liberó la nueva lógica" que había produ­
cido efectos tan revolucionarios en las ciencias naturales "para su aplicación
a la mente y la moral y la vida".17 En un ensayo intitulado The Influence of
Darwin on Philosophy, Dewey delinea las consecuencias de su interpretación
de la evolución para su filosofía social distinguiéndola más aún, así, de la
filosofía política tradicional. Según Dewey, esta última se dedicó a una
descarriada investigación de "especies y esencias fijas" dentro de "un mun­
do cerrado", mundo que consistía "en un número limitado de formas fijas".
Sobre las huellas de Darwin, se burla Dewey, de la idea de especies fijas,
especialmente en su aplicación a "la naturaleza del hombre". Semejante
interpretación, dice, reduce la vida humana al "monótono cruce de un ciclo
de cambio previamente trazado", principio y perspectiva tan poco intere­
santes como aquel "en virtud del cual la bellota se convierte en r o b le " .E n
oposición de esta sombría visión de la filosofía tradicional, Dewey ofrece la
brillante promesa de una interpretación evolucionista de las potenciali­
dades humanas, visión que presenta ilimitadas posibilidades de desarrollo,
de "nueva y radical desviación". Desde una perspectiva evolucionista, "el
cambio se vuelve significativo de nuevas posibilidades y fines por alcanzar.
Se vuelve profético de un futuro mejor".19 El cambio debe ir "asociado al
progreso" y no a la caída y la decadencia, posición que atribuye a la filosofía
política tradicional.
Dewey arguye, además, que la aceptación general de la perspectiva evo­
lucionista ha sido obstaculizada por otra de las deficiencias de la filosofía
tradicional: su postulación de una jerarquía rígida de "fines fijos". Aunque
Dewey reconoce que las normas éticas que coexisten lado a lado con aque­
llos fines que pueden haber sido compatibles con una concepción estática
de la justicia social y de la naturaleza humana, una interpretación evolu­
cionista del hombre exige que sean reemplazadas por una norma del bien
17 John Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (Nueva York: Henry Holt and Compa-
ny, 1910), pp. 8-9.
18 Reconstruction in Philosophy, pp. 62,65.
19 Ibid., p. 102; cf. Human Nature and Conduct, p. 284.
806 JOHN DEWEY

h u m a n o q u e to m e e n c u e n ta el c a m b io p r o g r e s iv o . L la m a " d e s a r r o llo " a

esta n o rm a .
E l c o n c e p to d e " d e s a r r o llo " o fre ce a D e w e y u n a n o rm a d e l b ie n q u e e s
u n iv e rsa l y al m is m o tie m p o co m p a tib le c o n u n a in te rp re ta c ió n e v o lu c io ­
n is ta d el h o m b re y d e la s o c ie d a d . P e rm ite a D e w e y re c h a z a r el s u p u e s to
ab so lu tism o e in flexib ilid ad d e la filosofía tra d icio n a l sin a b ra z a r ese relati­
v ism o ra d ica l q u e a p u n ta al nih ilism o. E l "d e s a rr o llo " h u m a n o es in te rp re ­
ta d o p o r D ew ey c o m o la re a liz a ció n p ro g re s iv a d e p o sib ilid ad es h u m a n a s ,
p ro d u cid a p o r u n a co m p leja in te ra cció n d e "h á b ito " e " im p u ls o ", fo rm u la ­
ció n que d e sa rro lla e x te n sa m e n te e n Human Nature and Conduct, su tra ta d o
so b re p sico lo g ía so cial. El m e o llo d e su e n s e ñ a n z a e n e ste p u n to es q ue "la
d ire c c ió n d e la a c ti v id a d o rig in a l d e p e n d e d e h á b ito s a d q u ir id o s , y sin
e m b a rg o los h áb ito s a d q u irid o s sólo p u e d e n se r m o d ifica d o s m e d ia n te u n a
re o rie n ta c ió n d e los im p u ls o s " .20 Y a q u e n i el co n te n id o d e "h á b ito " n i d e
"im p u ls o " es v isto p o r D e w e y co m o d e te rm in a d o p o r la fija "n a tu ra le z a d el
h o m b r e " , el r e s u lta d o d e e s ta in te r a c c ió n p u e d e p r o d u c ir in fin ita s v a r i a ­
cio n e s h u m a n a s . C u a lq u ie r a q u e s e a el c o n te n id o s u s ta n tiv o d e lo s " h á ­
b ito s" o "im p u ls o s ", D e w e y sólo p id e q u e el re su lta d o d e su in te ra cció n p ro ­
d u z c a " d e s a r r o llo " , p o r ta n to , " e l d e s a r r o llo m is m o e s el ú n ic o 'f in '
m o ra l".2 i D a d o q u e D e w e y ev ita to d a d efin ición su sta n tiv a d e "d e s a rr o llo ",
la n o rm a sigu e sien d o fo rm al, ofrecien do así u n a in terp retació n relativ ista d el
d e sa rro llo h u m a n o d e n tro d e u n m a r c o u n iv e rs a lis ta . P o r e je m p lo : se n o s
d ice q ue " d e s a rr o llo " es la re a liz a ció n d e to d o el p o te n cia l d e u n o rg a n is m o ,
la "p le n a lib e ra c ió n ", c o m o D e w e y fre c u e n te m e n te la lla m a , d e su s c a p a c i­
d a d e s laten tes. D e h e ch o , "la re a lid a d es el p ro c e s o m ism o d e d e s a r r o llo !...]
la e x iste n cia r e a l es la h isto ria e n su p le n itu d " .22 C o n re s p e c to al h o m b re ,
D e w e y p id e u n " d e s a r r o llo g e n e r a l" , c o n lo c u a l e x p lic a q u e q u ie re d e c ir
"c re cim ie n to , o cre cim ie n to c o m o d e sa rro llo , n o só lo física sin o in te le ctu a l y
m o r a lm e n te " .2 3 E l á m b ito y la s ig n if ic a c ió n d e e s ta n o r m a q u e d a n b ie n
re su m id o s en Réconstruction in Philosophy, d o n d e D e w e y c o n clu y e q ue

el gobierno, los negocios, el arte, la religión y todas las instituciones sociales tie­
nen un significado un propósito. Tal propósito es liberar y desarrollar las capaci­
dades de los individuos humanos sin consideración de raza, sexo, clase o posición
económica[...]. La dem ocracia tiene muchos significados, pero si tiene un signifi­
cado moral, se encuentra en resolver que la prueba suprema de todas las institu­
ciones políticas y las disposiciones industriales será la contribución que hagan al
desarrollo general de cada miembro de la s o c i e d a d . 2 4

"D e s a rro llo " sirv e c o m o re m a te d e la re c o n s tru c ció n d e D e w e y a la filoso­

fía. C o m o tal, re s u m e y h a c e m á s in te lig ib le s lo s o tr o s a sp e c to s d e e s ta re ­

zo Human Nature and Conduct, p. 126.

21 Réconstruction in Philosophy, p. 141.
22 Experience and Nature (Urbana 111.: The Open Court Publishing Company, 1925), p. 275.
23 John Dewey, Experience and Education (Nueva York: The Macmillan Company, 1938), p. 28.’
24 Réconstruction in Philosophy, p. 147.
 JOHN DEWEY 807

construcción. Por ello, es el concepto de "desarrollo" el que guía la investi­

gación filosófica hacia aquellos problemas contemporáneos que exigen
solución, pues precisamente las "tensiones y pugnas" que retardan el "desa­
rrollo" en la vida comunitaria deben ser eliminadas mediante la aplicación
del "método de inteligencia". Dado que hay que efectuar las vastas recons­
trucciones sociales necesarias para el "desarrollo", hasta cierto punto por
medios políticos, Dewey se ha preocupado básicamente por los aspectos de
la teoría política que parecen afectar este objetivo.

Para nuestros fines actuales, la teoría política democrática de Dewey puede

ser considerada bajo dos rubros. En sus propios términos, son: 1) una con­
cepción pluralista modificada de la sociedad, y 2) la prueba de la "conse­
cuencia indirecta" para definir el ámbito legítimo de la autoridad del Estado.
1. The Public and its Problems subraya que el "desarrollo" humano se efec­
túa principalmente dentro de asociaciones. La existencia misma del hombre
depende de la actividad asociada, en la medida en que "cada ser humano
nace siendo infante[...] inmaduro, indefenso, dependiente de las activida­
des de otros. El que muchos de estos seres dependientes sobrevivan es prue­
ba de que otros, en cierta medida, los cuidan[...]". Los seres humanos, en­
tonces, se asocian en virtud de su estructura misma. "Así fueron hechos; tal
e s 'l a n a tu ra le z a d e la b e s tia " '.25
Entre las muchas asociaciones que contribuyen al "desarrollo" humano,
Dewey toma nota especial de la familia, el clan y el vecindario, así como de
las escuelas, sindicatos, empresas industriales y de negocios, y toda una va­
riedad de grupos y clubes destinados a actividades científicas, artísticas y
atléticas. Con fines de investigación, podemos dividir estas asociaciones en
dos categorías.
La primera categoría incluye aquellos agrupamientos que se caracterizan
por unas "relaciones cara a cara" relativamente permanentes: la familia, el
clan, el vecindario y hasta la aldea. Estos agrupamientos "siempre han sido
los principales agentes del fomento" o el "desarrollo", ya que "hay algo pro­
fundo en la propia naturaleza humana que tiende a unas relaciones estable­
cidas". Esos nexos "vitales, firmes y profundos" pueden desarrollarse "sólo
en una comunidad inmediata". Es aquí donde "se forman establemente las
disposiciones" humanas fundamentales y las ideas adquiridas que forman
las "raíces mismas del carácter". Dewey llega a concluir que "lo local es lo
universal último y está tan cerca de lo absoluto como éste existe".26 Es
importante observar que Dewey excluye inicialmente del ámbito de las pre­
ocupaciones políticas estas asociaciones inmediatas, ya que "las relaciones
cara a cara tienen consecuencias que generan una comunidad de intereses,
una compartición de los valores, demasiado directas y vitales para ocasio­
nar una necesidad de organización política".27 Se nos dice que las costumbres

25 The Public and its Problems, pp. 11,24.

26 Ibid., pp. 211,213-215.
27 Ibid., p. 39.
808 JOHN DEWEY

informalmente establecidas y las medidas especiales improvisadas para

hacer frente a los casos de urgencia conforme surjan bastarán para la regu­
lación que pueda ser necesaria dentro de la "comunidad local".
Esas agrupaciones que trascienden la comunidad local dan lugar a la ne­
cesidad de regulación política, y ello por dos razones. La primera, ciertas
asociaciones pueden encontrarse trabajando con propósitos contradictorios
o trabadas en conflicto, como en el caso de la mencionada disputa entre tra­
bajadores y empresa. En una forma u otra, tales conflictos abundan en todas
las sociedades complejas: la escuela y la iglesia disputan sobre sus respec­
tivas esferas de influencia; las organizaciones destinadas a obtener un trato
igualitario para las minorías oprimidas tropiezan con la oposición de las
asociaciones que intentan mantener el statu quo. Con frecuencia, tales con­
flictos conducen a la pugna civil y, sea como fuere, consumen energías y
recursos que de otro modo habrían podido contribuir al "desarrollo" de los
miembros de las asociaciones en cuestión. "El método de inteligencia", re­
cordémoslo, requiere la pacífica solución del conflicto, un "reordenamien­
to", como dice Dewey, de las asociaciones que disputan por el bien común.
Dado que "esta supervisión y regulación no pueden ser efectuadas por las
propias agrupaciones primarias",28 habrá que crear con ese propósito uno
especial. Dewey llama el "Estado" a este organismo. Interpretado así, el
Estado es una forma "secundaria" de asociación, principalmente con po­
deres, para facilitar el tranquilo y eficiente funcionamiento de todas las de­
más asociaciones. Dewey compara esta función del Estado con la del "direc­
tor de una orquesta, que no toca música él mismo, sino que armoniza las
actividades de quienes, al producirla, hacen las cosas intrínsecamente dignas
de hacerse".29
En la necesidad de armonizar las relaciones de otras asociaciones es don­
de Dewey ha descubierto la justificación inicial del Estado. Nos dice que la
figura del director de orquesta "tiene obvios puntos de contacto con lo que
se conoce como la concepción pluralista del Estado", y encuentra muy favo­
rable esta posición. El pluralismo parece ofrecer una salvaguardia contra
ese "totalitarismo" que algunos consideran inherente a las formulaciones
dominantes de la filosofía política tradicional que, según se dice, permiten
la "absorción monopólica de todas las asociaciones por el Estado[...] de
todos lo valores sociales en un valor político". Por contraste, la concepción
estrictamente pluralista permite al Estado actuar sólo "para fijar las condi­
ciones en que opera cualquier forma de asociación[...]", impidiendo así la
glorificación del Estado y la ampliación de su poder. Para el caso, a menudo
ocurre "que el Estado, en lugar de ser absorbente e inclusivo, en algunas cir­
cunstancias es la más ociosa y vacía de las organizaciones sociales".3o La
sede del "desarrollo" continúa encontrándose en otras asociaciones, y esto
es como debe ser, concluye Dewey.
Aunque el pluralismo ofrece el fundamento a la teoría política formal de
28 Ibid., p. 27.
29 Reconstruction in Philosophy, pp. 158-159.
30 The Public and its Problems, pp. 28, 72-73.
 JOHN DEWEY 809

Dewey, sin embargo éste considera insuficiente la teoría pluralista conven­

cional. El pluralismo estricto limita la acción política a "zanjar conflictos en­
tre otros grupos", tendiendo así a reducir al Estádo al papel de simple árbi­
tro. Dewey se esfuerza por retener este aspecto de la teoría como
salvaguardia contra el totalitarismo; al mismo tiempo, tiene una razón de
extrema importancia e interés para tratar de ir más allá de la estricta teoría
pluralista. Está resuelto a trascender la concepción arbitral del Estado para
realizar la contribución positiva que el Estado puede hacer para fomentar el
"desarrollo". Esta contribución potencial del Estado ha sido indebidamente
limitada, arguye Dewey, si el Estado no puede hacer más que fijar las reglas
"por las cuales opera cualquier forma de asociación". Desde luego, no habría
dificultad si, en realidad, todas las asociaciones colaboraran al "desarrollo",
pero Dewey reconoce que esto no siempre ha ocurrido. Por consiguiente, el
Estado debe tener facultades para evaluar y hasta para examinar los mo­
tivos declarados de las asociaciones con objeto de determinar su intención
real, las consecuencias prácticas de su operación, y emprender la acción co­
rrespondiente.
Dewey ilustra este aspecto de su teoría en Democracy and Education, donde
analiza ciertas características de algunas de las asociaciones menos desea­
bles que se encuentran en la sociedad. Por desgracia, hay asociaciones de
"hombres unidos en conspiración criminal, conglomerados de negocios que
medran del público mientras lo sirven, maquinarias políticas unidas por el
afán de lucro[.. .]".31 Ahora bien, el problema planteado por la conspiración
criminal bien puede resolverse mediante la teoría pluralista convencional,
pues puede argüirse que, al perpetrarse el delito, la asociación delictuosa
viola las condiciones aceptadas o las "reglas del juego". Por consiguiente, el
Estado árbitro puede suprimir tales actividades criminales y las asociacio­
nes de las que surgen.
Por otra parte, aquellos "conglomerados de negocios que medran del pú­
blico mientras le sirven" y las "maquinarias políticas" entregadas al lucro
egoísta presentan una dificultad más grave a la teoría pluralista convencio­
nal. Mientras las actividades de esos hombres de negocios y políticos per­
manezcan dentro del marco de la ley, el "Estado-árbitro" no tendrá motivos
legítimos para intervenir en sus operaciones. Y sin embargo, son éstas, pre­
cisamente, las asociaciones que, en opinión de Dewey, requieren la más
completa y hasta radical construcción. Podemos recordar su reiterada de­
nuncia de los efectos desastrosos que sobre los hombres tienen las malas
prácticas de las empresas industriales capitalistas modernas. También cabe
tomar nota de su nueva afirmación de que estas prácticas destructivas son
sostenidas y mejoradas por los "políticos de la maquinaria", los "jefes",
como a menudo los llama, que han formado una alianza con los intereses co­
merciales. En conjunto, dominan la vida pública contemporánea y desvían
las actividades del Estado. Caracterizando esta relación en The Public and its
Problems, Dewey descubre que "las formas de acción asociada característi­
31 John Dewey, Democracy and Education (Nueva York: The Macmillan Company, 1916), p. 95.
810 JOHN DEWEY

cas del actual orden económico son tan sólidas y extensas que determinan
los constituyentes más importantes del público y la sede del poder". Ade­
más, inevitablemente "tratan de adueñarse de los medios del gobierno; son
factores que controlan la legislación y la administración". Dewey no está
dispuesto a permitir que los principios de la teoría pluralista convencional,
que sólo atribuyen una función "arbitral" al Estado, obstaculicen la reforma
de las rapaces asociaciones de empresa y maquinarias políticas, pues afec­
tan gravemente el "desarrollo" de la multitud de ciudadanos ordinarios.
"Desarrollo", el fomento universal del "desarrollo", siempre es para Dewey
la norma última de la acción política. Por lo tanto, insiste en que el Estado
no se limite a fijar las condiciones en que pueden operar "todas las asocia­
ciones". Por tanto, el buen Estado

h ace m ás sólidas y m ás coherentes las asociaciones deseables; indirectam ente

aclara sus objetivos y purga sus actividades. Resta importancia a las agrupaciones
nocivas haciendo precaria su vida. Al prestar estos servicios, da m ayor libertad y
seguridad a los miembros individuales de las asociaciones m ás apreciadas. Los
libera de las difíciles condiciones a las que tienen que enfrentarse en lo personal si
tienen que dedicar sus energías a una lucha sim plem ente negativa con tra los
m ales.32

Dewey ofrece dos normas por las cuales el Estado puede determinar si las
actividades de una asociación particular deben ser estimuladas o comba­
tidas. Las resume con toda precisión en Democracy and Education de esta ma­
nera: "¿Cuán numerosos y variados son los intereses que están siendo cons­
cientemente combatidos? ¿Cuán completa y libre es su interrelación con
otras formas de asociación?" Dewey aclara estas normas aplicándolas a aso­
ciaciones tan destructivas como la gavilla criminal, la empresa rapaz, la
maquinaria política egoísta. Cada una de estas asociaciones le parece res­
trictiva para el "desarrollo", ya que los nexos que unen a sus miembros son
pocos. Esto aparece con la mayor claridad en el caso de la banda de delin­
cuentes, cuya pertenencia se basa en "un interés común en el saqueo". Por
idéntica razón, el nexo que une a los empresarios en un conglomerado de
negocios rapaz está limitado principalmente a un interés en el lucro pecu­
niario. La estrecha búsqueda de "despojos", y no una preocupación general
por el bien común es la que caracteriza a los miembros de una maquinaria
política. De ahí se sigue que la participación en tales asociaciones tiende a
aislar a sus miembros "de otros grupos con respecto al toma y daca de los
valores de la vida".33 Por contraste, Dewey habla con admiración de las po­
sibilidades de "desarrollo" que se basan en la pertenencia a asociaciones de­
dicadas a investigaciones científicas y artísticas, la educación, el servicio
social y similares.
No es posible comprender toda la medida y el significado de la democra­
cia, añade Dewey, hasta que se ponga una segunda condición a la teoría y la
32 fh e Public and its Problems, pp. 71-72,107.
33 Democracy and Education, p. 96.
 JOHN DEWEY 811

práctica pluralistas convencionales. Las condiciones materiales de vida han

sido, en general, tales que ponen en severa desventaja el "desarrollo" de una
parte considerable de la ciudadanía, hasta en un país tan rico como los Esta­
dos Unidos. El poder económico concentrado "continua y persistentemen­
te ha negado la libertad auténtica a los que se encuentran en desventaja eco­
nómica y gozan de menos privilegios",34 privando así, a muchos, de la
oportunidad de un sano desarrollo. Tales privaciones, arguye Dewey en The
Public and its Problems, tienden a perpetuarse a sí mismas, pues los "que
tienen menos privilegios" a menudo han sido incapaces de dar a sus hijos la
educación adecuada y las otras cosas esenciales para el pleno "desarrollo".
Y cuando asociaciones tan básicas como la familia son incapaces de obtener
las condiciones adecuadas para el "desarrollo", el Estado debe asumir su
responsabilidad. De este modo, Dewey saluda la "continua tendencia a que
la educación de los hijos sea considerada como, en realidad, carga del Esta­
do, pese al hecho de que los hijos principalmente están al cuidado de una
familia". La cooperación del Estado en tales cosas es indispensable, ya que
"el periodo en que es posible la educación hasta cierto grado es el de la
niñez; si no se aprovecha este tiempo, las consecuencias serán irreparables.
Rara vez será posible compensar más adelante el descuido". Desde luego,
"los que no son padres deben pagar impuestos" para hacer posible una bue­
na educación para todos, pues es responsabilidad del Estado ofrecer unas
condiciones económicas en que pueda lograrse el máximo "desarrollo" de
todos, cualesquiera que sean las ventajas económicas u otras.
El principio subyacente en este argumento queda elucidado por la nueva
afirmación de Dewey, de que "otros dependientes (como los locos, los im­
pedidos permanentes) son peculiarmente" pupilos del Estado, pues "cuan­
do las partes que intervienen en cualquier transacción son de categorías
desiguales, es probable que la relación sea unilateral, y ello hace sufrir los
intereses del otro bando. Si las consecuencias parecen graves, especialmente
si parecen irremediables, el público debe ejercer un peso que empareje las
condiciones".35 La plena aplicación de este principio requeriría, desde luego,
exigir grandes impuestos a los ricos con objeto de igualar las oportunidades
para todos los ciudadanos. También resultaría en un aumento del poder y la
complejidad de la maquinaria del Estado, ya que se crearon oficinas admi­
nistrativas para cobrar tales impuestos y encargarse de los programas de
supervisión mantenidos por el Estado. En opinión de Dewey, las carencias y
necesidades humanas que para su satisfacción necesiten algo como el Esta­
do benefactor democrático no serán frustradas por las limitaciones de la
teoría pluralista convencional.
A la luz de esta conclusión podremos comprender mejor la insistencia de
Dewey en que las dimensiones precisas y el carácter del Estado no pueden
ser determinados en forma universal o a priori, sino que deben ser redescu-
34 "Authority and Social Change", impreso en la publicación tricentenaria de Harvard de
Authority and the Individual (1937), p. 178, y más fácil de conseguir en Intelligence and the Modern
World, John Dewey's Philosophy, ed. J. Ratner (Nueva York: Modern Library, 1939), pp. 351-352,
ss The Public and its Problems, pp. 62-63.
812 JOHN DEWEY

biertos dentro del contexto de circunstancias particulares mediante la apli­

cación del "método de inteligencia". La norma guía debe ser la determina­
ción empírica de aquellas consecuencias de la actividad privada que son lo
bastante "graves" o "irreparables" para que se justifique una intervención
política. Este argumento señala otras dos preguntas: ¿quién, precisamente,
tomará esta determinación, y cuáles son las normas por las que podrá deter­
minarse si las actividades de una asociación determinada conducen al sano
"desarrollo" y por tanto habrá que favorecerlas, o bien el caso opuesto? El
propio gran alcance, por no decir la vaguedad, de ideas como "desarrollo" o
"gravedad" hace tanto más pertinente la pregunta de quién las definirá y
las aplicará. Estas preguntas adquieren aún mayor importancia cuando con­
sideramos el hecho de que la progresista modificación que Dewey hace a la
teoría pluralista ha ensanchado la esfera de las actividades legítimas del
Estado, aun para aquellas asociaciones "cara a cara" que inicialmente se en­
contraban, según dice, fuera de la esfera política. Para dar educación públi­
ca obligatoria, proteger a los débiles y a los dependientes de igualar las
oportunidades de "desarrollo" para todos, la autoridad política por fuerza
invadirá los asuntos hasta de "la familia, el clan y el vecindario". Diríase
que si tan omnipresente autoridad política cayera en manos injustas, sur­
giría la amenaza de ese "totalitarismo" que Dewey tiene tanto interés en
evitar. La conciencia que Dewey tiene de esta amenaza lo hace formular la
prueba de la "consecuencia indirecta" de la legitimidad de todo ejercicio de
la autoridad estatal. Esta prueba es el segundo gran elemento de su teoría
política formal, que debemos considerar.
2. La aplicación de la prueba de "consecuencia indirecta" de Dewey puede
ser comprendida fácilmente por medio de una ilustración. Supóngase que
los obreros de una fábrica de acero están intentando organizar un sindicato.
En el comienzo, el movimiento sindicalista puede estar limitado a unos cuan­
tos obreros, que aprovechan una parte de su hora de la comida para "hablar
del trabajo", es decir, discutir los problemas que encuentran en su trabajo.
Tales discusiones, aun si se regularizan, son llamadas "privadas" por Dewey,
de acuerdo con la regla de que una acción es privada mientras sus conse­
cuencias "estén limitadas o se crea que están limitadas principalmente a las
personas dedicadas a ellasf.. .]".36 Como tales, las discusiones no conciernen
al Estado, ni se deberá intervenir en ellas.
Supongamos, sin embargo, que los participantes en estas discusiones que
en un principio eran privadas deciden formar un sindicato y entonces dan
los pasos necesarios para llevar a cabo su decisión. Con objeto de alcanzar su
meta pueden atraer a sus reuniones a otros obreros, pueden introducir en la
planta a organizadores de fuera para ayudar su causa, y hasta podrán desen­
cadenar una huelga para obligar a la empresa a reconocer el sindicato. En
caso de triunfar el movimiento sindicalista, habrá extensas consecuencias
indirectas que afectarán las vidas de muchos. Los aumentos del costo del
acero pueden tener importantes efectos sobre la operación de industrias

36 Ibid., p. 12.
 JOHN DEWEY 813

asociadas, los mayores costos de la mano de obra podrán obligar a la em­

presa a introducir equipo automático, lo que tendría otras consecuencias in­
directas. Las ramificaciones de todas estas consecuencias acabarán, en una
forma u otra, por llegar a los consumidores, los clientes.
Quienes son gravemente afectados por tales consecuencias indirectas for­
man un "público", como lo define Dewey. El bienestar del "público" exige
controlar esas consecuencias indirectas. Con este propósito, miembros del
"público" deben seleccionar a unos representantes que, a su vez, ejercerán
un poder político. Dewey está poco interesado en los detalles institucionales
del Estado. Afirma que "la única declaración que puede hacerse es pura­
mente formal: el Estado es la organización del público formada por funcio­
narios para la protección de los intereses compartidos por sus m ie m b r o s " .3 7
Para Dewey, es evidente que la compleja sociedad industrial del siglo xx
ha hecho surgir muchos de tales "públicos" pues "las acciones conjuntas que
tienen consecuencias indirectas, graves y duraderas son multitudinarias, sin
comparación, y cada una de ellas se cruza con las demás y genera su propio
grupo de personas especialmente afectadas[...]". Dada esta diversidad de
"públicos" cuyos miembros se traslapan, Dewey se ve obligado a pregun­
tarse si hay algún modo en que "esos diferentes públicos [puedan] unirse en
un todo integrado".38 Esta pregunta es de importancia fundamental, ya que
las condiciones de la teoría de Dewey permiten a los miembros de cada
"público" elegir unos representantes para enfrentarse a las consecuencias
indirectas causadas por actividades privadas particulares, como en el ejem­
plo anterior. Esto parecería requerir la elección de un número enorme de re­
presentantes, o tener que inventar un sistema por el cual pudiera ser elegido
un individuo para representar a muchos "públicos".
Por desgracia, Dewey no desarrolla más su doctrina de la representación,
la poca guía ulterior que ofrece es en gran parte negativa; por ejemplo: su ar­
gumento en contra de la idea de la representación funcional, por motivo de
que semejante sistema permite la expresión política a grupos de intereses, y
no a los que son afectados por su funcionamiento. Dewey insiste en que la
"democracia política" requiere algún sistema de representación, pero gus­
toso deja a otros la tarea de elaborar las formas institucionales y los detalles
de su enseñanza política. Y esto, por dos razones. Ante todo, arguye que las
instituciones políticas deben estar sujetas a una modificación constante, para
dar pronta expresión a las condiciones infinitamente cambiantes de la vida
en sociedad. Por ello, todo intento por fijar su forma resultaría peligrosamen­
te restrictivo. Segunda y mucho más fundamental es la opinión de Dewey
de que el carácter del cuerpo ciudadano es, de hecho importantísimo para el
logro de la buena constitución. A lo largo de todos sus escritos políticos,
Dewey minimiza deliberadamente la importancia de las disposiciones ins­
titucionales y constitucionales. Por tanto, el logro del régimen bueno y de­
mocrático depende casi por completo de la existencia de una ciudadanía

37 ibid., p. 33.
38 Ibid., p. 137.
814 JOHN DEWEY

educada, ilustrada, activa y con espíritu público. Semejante ciudadanía,

proclama Dewey a lo largo de su obra, podría llevarnos a una nueva época
de la vida democrática, época que por primera vez en la historia humana
haría posible la realización de las ricas y abundantes potencialidades de la
vida.
Por contraste, una ciudadanía que sea predominantemente ignorante,
egoísta y apática, promete un resultado distinto. Ya hemos visto que la
prueba de Dewey, de la "consecuencia indirecta" de los límites de la autori­
dad del Estado, así como su teoría de la asociación, ponen en manos de los
"públicos" y de sus representantes toda la responsabilidad de determinar
los límites del poder político y su modo de aplicación. Son ellos quienes de­
ben determinar si las consecuencias indirectas son lo bastante "graves" o "ex­
tensas" para que se justifique un control político. El mal entendimiento o la
mala aplicación de tales normas por los "públicos" arrebatados por pasio­
nes o descarriados por demogogos podrían invadir la esfera de lo privado.
La tiranía mayoritaria se presenta como clara posibilidad.
La única buena protección contra el mal gobierno, hoy y en el futuro, se
encuentra en el desarrollo de una ciudadanía que, en todo aspecto, sea del
todo democrática. Uno de los instrumentos más importantes para producir
hombres democráticos —lo ha argüido sin cesar Dewey, virtualmente des­
de el comienzo de su obra— es un sistema escolar estructurado con ese
propósito. En las escuelas deberán formarse los futuros ciudadanos de tal
modo que la sociedad que creen al llegar a adultos sea un tanto mejor que la
sociedad de sus padres, y cada generación a su vez repetirá el proceso, pro­
duciendo así un interminable "desarrollo". Por tanto, la tarea de las escuelas
no sólo es unir los espíritus de las generaciones, sino formar "personalida­
des" por la organización o el método así como por el contenido de la instruc­
ción, y al hacerlo prepararán y salvaguardarán el progreso de la sociedad.
Lo que la democracia necesita son hombres cuya naturaleza haya sido tan
democratizada que puedan tolerar, ya no digamos beneficiarse, de la demo­
cracia purificada de las instituciones que hoy la contaminan. Los hombres
que no cooperen amenazarán la democracia soñada por Dewey, así como
los hombres inclinados a arrebatar fríamente la riqueza o el poder, y quie­
nes no deseen desarrollarse en todas direcciones. Por tanto, en sus años im­
presionables, los niños deben ser condicionados por la vida en sus aulas a
esforzarse sin "competir" a estudiar y trabajar cooperativamente en grupos,
y adquirir los expansivos hábitos de expresión propia que los capacitarán
para la vida en una democracia cada vez más perfecta. Bien sabido es que la
influencia de Dewey sobre la teoría de la educación ha sido considerable.
Los esfuerzos de Dewey en el campo de la educación fueron congruentes
con su creencia en que toda teoría debe ser puesta al servicio de la democra­
cia y que todos los aspectos de la vida deben democratizarse en la práctica, si
se quiere que la democracia sea segura y progresiva. Por esto último habría
podido pensarse que Dewey había recurrido a la visión tradicional de un
orden político generalizado, la comunidad política que todo lo abarca y en
que no había baluartes institucionalizados de resistencia contra el principio
 JOHN DEWEY 815

rector legítimo, pero en que la vida de cada ciudadano era guiada por leyes
conducentes al bien. Puede verse hasta qué punto está lejos de ser ésta, en
realidad, la posición de Dewey, si recordamos sus propios juicios sobre la fi­
losofía política tradicional. Dewey negó la existencia de un bien fijo y sus­
tantivo para el hombre y afirmó, en cambio, que el bien es un proceso de
"desarrollo" y cambio. Además, no consideró que la comunidad fuese fun­
damentalmente política, es decir, una unidad determinada en los aspectos
fundamentales por la "constitución". Antes bien, creyó que la influencia de
los factores'psicológicos y económicos era decisiva para formar las disposi­
ciones y por ello la conducta de los hombres. La medida de la depreciación
de lo político, en la mente de Dewey, es el hecho de que se negara a tratar la
democracia fundamentalmente como una forma de gobierno; en cambio, es
un modo de vida, y la democracia política o legal tiene, antes bien, el carác­
ter de un efecto —aunque un efecto muy importante— que el de una causa
de la democratización psicológica y económica.
Así pues, la democracia política se yergue firmemente tan sólo sobre los
fundamentos echados por una reconstrucción democrática de la filosofía,
y de todo aspecto de la vida. La conciencia que Dewey tenía de la enormi­
dad de esta tarea fue aliviada por su fe inquebrantable en la capacidad de
los hombres para lograr por doquier el "desarrollo", concomitante indis­
pensable de la democracia. Siempre alentador, no permitió que las calami­
dades del siglo xx destruyesen sus optimistas expectativas para el futuro de
la humanidad. Su obra se levanta siempre sobre la seguridad de que con el
proceso de la reconstrucción democrática que él pide,
tenemos toda la razón para creer que cualesquier cambios que puedan ocurrir en
la maquinaria democrática, serán de una índole que haga del interés público una
guía más suprem a y una norm a de la actividad gubernamental y que capacite al
público a form ar y m anifestar sus propósitos con m ayor autoridad aún. En este
sentido, la cura para los males de la democracia es más democracia.39

LECTURAS
A. Dewey, John, The Public and its problems, Chicago: Gatew ay Books, 1946. cap. i,
pp. 3-36; cap. n, pp. 37-74; cap. vi, pp. 208-219.
----------, Réconstruction in Philosophy. N ueva York: New Am erican Library, 1950.
Introducción, pp. 8-28.

B. Dewey, John. Human Nature and Conduct. N ueva York: Holt, 1944. Cap. iv, pp.
125-130; cap. vi, pp. 223-237.
----------, Experience and Education. Nueva York: Macmillan, 1938. Cap. m pp.23-32.
----------, Líberalism and Social Action. Nueva York: Putnam, 1935, pp. 74-85.
—— — , D em ocracy and Education. N ueva York: M acmillan, 1916. Cap. vil, pp.
94-102.

39 Ibid., p. 146.
 EDMUND HUSSERL
[1859-1938]

R ic h a r d V e l k l e y

E l e s t u d io s o de la política bien puede dudar de que un ensayo sobre Ed-

mund Husserl deba ser incluido en una historia de la filosofía política. Sin
duda, no encontraremos en semejante ensayo una rica articulación de cues­
tiones políticas: virtudes y vicios, regímenes y leyes, consideraciones pru­
denciales y el conocimiento de la política adquirido por el estadista median­
te larga experiencia (emperna) de sus detalles. Y sin embargo, su inclusión
puede justificarse. Muchos sostienen la opinión de que Husserl introdujo
en la filosofía una "revolución" comparable en importancia a la de Kant o aun
a la de Descartes: muchos argüirían que la obra de Husserl marca el fin, o el
principio del fin, de la filosofía moderna. Debemos reconocer que tales jui­
cios son de hombres que casi fueron contemporáneos de Husserl. La im­
portancia de Husserl no puede recibir de nosotros su evaluación final. No
obstante, como estudiosos de la filosofía política debemos considerar muy
revelador que tan fundamental y generalizada forma de pensamiento (como
sin duda lo es la de Husserl) contenga relativamente poco en cuestión de
filosofía política. Esta ausencia no se debe a indiferencia de parte de Husserl
(o de sus seguidores) hacia las cosas que conciernen al hombre político. Por
lo contrario, la concepción intensamente ética de Husserl acerca de las me­
tas del filósofo incluye la ambición de ofrecer una guía filosófica a la refle­
xión y la acción políticas. Paradójicamente, la ausencia de filosofía política se
debe a que Husserl tenía esperanzas muy elevadas acerca de lo que es posi­
ble en el ámbito político. Al reflexionar sobre este estado de cosas, puede
aumentar nuestro entendimiento de lo que hace posible la filosofía política.
Para ser más precisos, Husserl hace la suposición de que el más elevado
modo de vida, el de la pura investigación teórica, es un telos o consumación
potencial y oculta, que espera realizarse en cada ser humano. Husserl cree
que todos los hombres pueden alcanzar el tipo de autonomía que es carac­
terístico del filósofo antiguo: total independencia de prejuicios, de un defor­
mante apego a "lo propio". Filósofos anteriores —al menos hasta Kant y
Hegel— habían sido más cautelosos antes de hacerse suposiciones o espe­
ranzas de esta índole. Viendo la continua tensión entre el esfuerzo por la
verdad y los cegadores apegos que hacen posible la vida política, supusie­
ron la permanente necesidad de tener prudencia en la presentación y aplica­
ción de la "teoría" a la vida práctica. De este modo, Descartes y Leibniz, aun­
que sus escritos sobre temas políticos no sean extensos, emplean una
retórica apropiada al lector no filósofo, que reconoce tácitamente que la

816
 EDMUND HUSSERL 817

vida política es intratable mediante el argumento teórico. Husserl, que tam­

poco escribió mucho sobre política, sin embargo está más cerca de filósofos
como Marx y Nietzsche en su interpretación de la relación del discurso teó­
rico con la vida práctica. Un cierto extremo optimismo en los ideales husser-
lianos está conectado, como veremos, con sugestiones de que la esfera
política acaso no tenga una naturaleza distintiva y duradera.
En su actividad filosófica intenta Husserl, de manera notablemente obse­
siva revelar los motivos últimos de la racionalidad, para rescatar la racio­
nalidad de las falsas interpretaciones de los modos de escepticismo posi­
tivista e historicista. La visión fundamental de Husserl, podría decirse, es
que todas las versiones anteriores de la racionalidad han tendido a una con­
clusión autoanulante (perfectamente clara para nosotros en el escepticismo
de la modernidad tardía), en la medida en que no captaron que la esencia de
la razón es la autonomía absoluta. Para descubrir esta esencia "oculta" de la
autonomía, Husserl decide examinar las premisas de la tradición del pensa­
miento científico y filosófico, examen que hace evidente la actividad autó­
noma y constructiva de la razón para producir tales premisas. Por ello, ya
no podemos dar "por sentada" la verdad de dichas premisas. Para el estu­
dioso de la política hay tres cosas de importancia inmediata en el esfuerzo
de Husserl: 1) propone un concepto de racionalidad como esencialmente
normativo y cree que la tarea de "rescatar" la racionalidad está al servicio
del bien humano; 2) propone críticas de positivismo (o, como prefiere decir
Husserl, de "psicologismo") y de historicismo que desde luego tienen inme­
diata pertinencia en la ciencia política; 3) se dedica a un examen minucioso
de las premisas heredadas de la tradición filosófica, examen que ha dado un
ímpetu a las investigaciones históricas fundamentales en el sentido de los
comienzos griegos y de los "fundamentos" de la filosofía en la temprana
modernidad.

La FENOMENOLOGÍA Y LA CRISIS DE OCCIDENTE

Husserl es el principal fundador del movimiento filosófico del siglo XX co­

nocido como "fenomenología". No es el primer pensador en dar el término
de "fenomenología" a un tipo de pensamiento que trata de descubrir y de
describir los "fenómenos" primarios de la conciencia, tal como aparecen, sin
intervención de interpretaciones teóricas. Sin embargo, sí es el primero en
proponer un ideal de fenomenología rigurosamente científica, que tiene dos
rasgos sobresalientes: 1) la ciencia de la fenomenología debe estar absoluta­
mente libre de prejuicios, es decir, debe ser capaz de "fundamentar" todas
las suposiciones o conceptos en la absoluta evidencia de la conciencia que
inspecciona, y por tanto, no dar por sentada la verdad de ningunas suposi­
ciones o conceptos hechos por las ciencias existentes (incluyendo la lógica),
o por la experiencia ordinaria; 2) la fenomenología científica es la primera fi­
losofía auténtica y el fundamento de todas las ciencias, y no sólo una prope­
déutica a la primera filosofía (como una forma de"fenomenología" lo era
para Hegel).
818 EDMUND HUSSERL

No todas las formas de la fenomenología del siglo xx son husserlianas, y

sin embargo casi todos los fenomenólogos posteriores a Husserl deben algo
a su formulación del "ideal" de fenomenología, y a los programas que él
sugirió para realizar este ideal. Casi todas las esferas de la vida intelectual
en la Europa continental de este siglo han sido afectadas por el modo de
pensar fenomenológico. El ideal teórico y los métodos de Husserl son inse­
parables de un mensaje a la ulterior época moderna, que ha sido inconfun­
diblemente pertinente al sentido de una "crisis" en la civilización europea,
desde 1914. El mensaje puede plantearse como sigue: no sólo la filosofía sino
nuestra civilización en conjunto ya no puede dar por sentada la validez de
los puntos de partida y los resultados de las ciencias establecidas. Una cier­
ta versión del "conocimiento", tomada de estas ciencias, se ha convertido en
la interpretación (o el perjuicio) hasta del ciudadano ordinario con respecto
al conocimiento. Y sin embargo, tal versión es sumamente dudosa; se basa
en confusiones y errores fundamentales que a la postre resultan en vacila­
ciones acerca del significado y del "valor" de la ciencia y, por tanto, de la
propia razón y el conocimiento.1 Las dudas acerca de nuestra capacidad de
atribuir racionalmente un "valor" positivo a la razón y el conocimiento en la
época recibieron poderoso apoyo en las voces de hombres como Nietzsche
y Weber. Es gran mérito de Husserl haber expuesto por medio de un análi­
sis crítico e histórico cómo inevitablemente surgirían tales dudas a partir de
errores existentes en las bases mismas de la moderna filosofía científica, y
haber señalado un modo de resolver tales dudas en una afirmación de la
razón como el bien último.
Todos los escritos de Husserl y su enseñanza después de 1900 van dirigi­
dos a resolver la crisis en el entendimiento de las ciencias en el Occidente
moderno que, en opinión de Husserl, se ha convertido en una crisis de la in­
terpretación del hombre ordinario acerca de sus propias tareas, normas y
propósitos. En opinión de Husserl, el hombre occidental debe ver su vida
como si tuviese un telos, un fin o propósito o significado, con base en la ra­
zón y en normas derivadas de la razón. Y sin embargo, Husserl observa que
muchos de su generación y de la siguiente están mostrando una hostilidad
hacia la ciencia y la razón, hostilidad basada en la experiencia de la inca­
pacidad de la ciencia de la razón para decir algo de peso acerca de las cues­
tiones de la libertad y del significado de la vida.2 Por consiguiente, Europa
(o el Occidente) se ve amenazada con la pérdida de su telos característico;
está al borde del desplome espiritual y de un "bárbaro odio al espíritu". El
sentido de la misión de Husserl es evitar este desplome mediante una de­
mostración de que las fallas de la razón no son más que las fallas de las fal­
sas interpretaciones modernas (poscartesianas) de la razón.3 Así, la fenome-
1 E. Husserl, The Crisis ofEuropean Sciences and Transcendental Phenomenology, trad. D. Carr
(Evanston: Nortwestern University Press, 1970), pp. 389-395,335-341. (En adelante Crisis.)
2 Crisis, pars. 1 ,2 ,5 .
3 "Philosophy and the Crisis of European Man" (conferencia de Viena, de 1935), en E. Hu­
sserl, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, trad. Q. Lauer (Nueva York: Harper and Row,
1965), pp. 178-180,191-192. (En adelante "Philosophy".) Crisis, pars. 6,2.
 EDMUND HUSSERL 819

nología es, ante todo, un intento por dar a la razón la interpretación correcta
como fuente de significado, valor y telos último para la humanidad como
tal, pero especialmente para el Occidente. Pues este último ya ha adquirido
cierta conciencia de su fin racional, y el hábito de considerarse como el por­
tador de una iluminación especial para toda la humanidad. Pero hasta hoy
en su historia, el hombre occidental sólo ha tenido un oscuro barrunto de la
auténtica esencia de la razón como autonomía: como algo que se da a sí mismo
todo significado, valor y fines.
De este modo Husserl es uno de los principales analistas y de los que han
respondido a lo que se ha llamado el hecho, o la amenaza, del nihilismo. El
pensamiento de todos sus seguidores y discípulos se encuentra dentro del
ámbito de esa preocupación: la recuperación del espíritu de Occidente ante
el inminente nihilismo. Y sin embargo, debe decirse que muchos de los discí­
pulos y lectores de Husserl se apartaron de su versión de tal espíritu como
un "heroísmo de la razón", por el cual el telos del hombre occidental consis­
te en el descubrimiento de la auténtica esencia de las cosas y del Ser por
medio de la investigación racional.4 Husserl afirmó que el descubrimiento
de este telos fue efectuado por los griegos de la Antigüedad. Aquellos estu­
diosos que rechazaron la visión racional del telos occidental tuvieron en­
tonces que mostrar que la Antigüedad griega había señalado pero no había
alcanzado a realizar otro telos superior, o mostrar que el espíritu que puede
salvar al Occidente y al mundo no tiene un origen griego. El primero de es­
tos esfuerzos se debe principalmente a Heidegger y se encuentra en el meo­
llo de lo que hoy se llama la "filosofía hermenéutica". El segundo esfuerzo
fue de quienes trataban de recuperar las fuentes del poder de varias ortodo­
xias, y sólo dudosamente podría conservar el nombre de "filosofía". ¿Puede
achacarse al propio Husserl cierta responsabilidad por la defección de la
visión de Husserl?
Los inconformes entre los estudiosos de Husserl hacen una crítica con ab­
soluta unanimidad: mientras que Husserl afirma que su pensamiento carece
de presuposiciones: sin embargo, ha presupuesto que la investigación racio­
nal es el telos humano; sus fenomenológicos fundamentos de todas nuestras
creencias primarias no han dado base a esta creencia. Por justicia a Husserl,
debemos decir que intenta fundamentar plenamente su versión de la esen­
cia humana como racional, en sus últimas investigaciones. Tal fundamento
es central en el giro hacia el "mundo de la vida" como objeto de investiga­
ción. Al mismo tiempo, el pensamiento de Husserl lo acerca a algo parecido
a la filosofía política, al abordar el tema del "mundo de la vida". Veremos
que el escrito de Husserl está dedicado al menos en dos ocasiones a un pro­
blema reconociblemente decisivo para toda la tradición de la filosofía políti­
ca, que comienza con Sócrates: el de la relación del filósofo con el contexto de
la vida práctica y política que su actividad presupone, o de las "fuentes" de la
filosofía y de la ciencia en el mundo prefilosófico y precientífico.
Podemos observar, de antemano, que el modo que tiene Husserl de abor­

4 "Philosophy", p. 192.
820 EDMUND HUSSERL

dar este problema socrático en algunos aspectos es muy divergente del ori­
ginal modo socrático. Estas divergencias ayudan a explicar la defección de
ulteriores fenomenólogos, que se apartaron del hincapié de Husserl en la
racionalidad. Aunque Husserl conviene con Sócrates en que la razón es
esencial para la humanidad, no puede decir que la razón pertenece a la na­
turaleza humana.5 Es decir, podemos habar de esencia humana pero no de
naturaleza humana; la esencia del hombre consiste en una racionalidad que
se realiza a sí misma mediante la formación de estructuras de "significado".
La manera en que la razón constituye así significados contiene ciertos ras­
gos invariables, y por ello podemos hablar de la esencia invariante de la ra­
zón. Pero las estructuras de significado constituidas pueden variar históri­
camente, e incluyen tan decisivos rasgos humanos como el descubrimiento
de la teoría en la Antigüedad. Dicho de otra manera, el modo en que el hom­
bre considera la naturaleza o, como dice Husserl, "objetiva" la naturaleza,
pasa por un cambio histórico; la capacidad de la razón para formar nuevos
significados es infinita, y, por ello, su capacidad de crear "historia" es ilimi­
tada. La "naturaleza", entonces, pertenece a la "historicidad del espíritu";
en otras palabras, el modo en que el hombre relaciona su racionalidad con
un "mundo circundante" es históricamente cambiante.6 Es, en realidad, la
esencia invariable de la razón el buscar la claridad acerca de los fines últi­
mos, pero esos fines se encuentran en su propia actividad; cómo el mundo
"circundante" o "natural" se concibe como algo "externo" a la racionalidad,
no tiene en sí nada permanente. Cuando hablamos de naturaleza humana,
en realidad queremos hablar de la relación de la razón con el mundo cir­
cundante (que incluye el cuerpo humano). De este modo, el estudio de la
naturaleza humana es generalmente reemplazado por Husserl y los feno­
menólogos por el estudio de la cultura o la civilización como esfera de las
relaciones constituidas entre la razón y el mundo circundante. Podemos
decir que este reemplazo es posible porque la fenomenología es mucho más
racionalista que el pensamiento de Sócrates, de Platón y de la Antigüedad:
afirma que toda la esencia de la humanidad es la razón (o la conciencia).
De todos modos, Husserl es uno de los más vigorosos críticos del histori­
cismo. Sin embargo, es un crítico devoto, que conoce su afinidad con el ad­
versario. Su crítica del historicismo es un aspecto decisivo de su intento por
rescatar la racionalidad como el telos de Occidente, mediante la realización
de una ciencia rigurosa. A la postre, Husserl descubre que debe conceder lo
que se le debe al historicismo. Llega a la idea de que la razón, en su intento
por definir su propio telos, debe combinar las investigaciones históricas con
las sistemáticas.7 El telos de la razón, además, sólo puede definirse en los
términos de una "filosofía de la historia". Podemos decir que la filosofía po­
lítica de Husserl adopta, en sus últimos escritos, la forma de una filosofía de
la historia.

5 Ibid., p. 183 (sobre Sócrates).

6 Ibid., pp. 188-191,154; Crisis, pp. 315-334.
7 Crisis, pp. 343-351.
 EDMUND HUSSERL 821

La c r ít ic a d e l ps ic o lo g ism o

El análisis de la crítica de Husserl al historicismo y sus propias reflexiones

ulteriores sobre la importancia de la historia debe ir precedido por alguna
relación más de los conceptos y los argumentos de la fenomenología.
Husserl comenzó como matemático; su punto de ingreso en los problemas
de la crisis moderna fue la reflexión en los fundamentos filosóficos de la
aritmética y la lógica. En este campo de estudio descubrió la cuestión que le
abrió todo el ámbito de la filosofía: la tendencia del pensamiento moderno
desde Descartes y Locke a "psicologizar" todos los problemas de conoci­
miento por la reducción de la intencionalidad de la mente hacia los "objetos
intencionales", reducción a simples atributos psicológicos o estados menta­
les. El siglo xix había presenciado notables intentos por fundamentar la
lógica y la aritmética en procesos psicológicos. Contra tales intentos argüyó
Husserl que los conceptos matemáticos y lógicos son "entidades ideales" y
"conjuntos de significado" que no pueden interpretarse como casualmente
producidos por hechos físicos o cuasifísicos dentro de la psique. Tales con­
ceptos (y muchos otros, como después descubriría Husserl) tienen una
"objetividad" irreductible: distintos pensadores pueden captar el mismo
significado objetivo, cualesquiera que sean las diferencias reales o apa­
rentes de sus procesos psíquicos, interpretados por la física. Los errores de
las versiones psicológicas de las bases de las ciencias son, entonces, de dos
índoles: 2) tales versiones suponen que la mente o razón humana puede in­
terpretarse en los mismos términos que los objetos físicos, o en términos
cuasifísicos modelados sobre los que se emplean para explicar los cuerpos
(por ejemplo, datos sensorios y sus "leyes" de dependencia, asociación,
etc.); éste es el error del "naturalismo"; 2) estas versiones también suponen
o arguyen que una psicología basada en tales principios es la auténtica fi­
losofía primera y el fundamento de todas las ciencias; éste es el error del
"psicologismo". Husserl vio en el psicologismo una fuente principal de los
modernos subjetivismo, escepticismo y relativismo. Su crítica de sus princi­
pios pasó de la estrecha cuestión de sus dañinas consecuencias para el
entendimiento de las ciencias exactas a la cuestión más general de cómo
separar la versión de la racionalidad, como dadora de normas, de las falsifi­
caciones psicologistas.8
Dado que el psicologismo presupone el naturalismo, es necesario articu­
lar otra versión de la psique como algo totalmente distinto de la "naturale­
za" cual la interpretan los principios modernos (como el ámbito del cuerpo
extenso, gobernado por leyes causales). Husserl no somete inmediatamente
esa versión de la naturaleza a una crítica; antes bien, objetiva la inclusión de
la "psique" en la "naturaleza" así interpretada. Esto es decisivo para captar
por qué la psique (y, por tanto, la razón) puede ^ener una "esencia" pero no
una "naturaleza" .9 La naturalización de la psique es, según Husserl, ya evi-
8 "Philosophy as Rigorous Science", en Phenomenology (véase nota 3, supra) pp. 79-84,98 ss.
(En adelante "Rigorous Science''.)
9 Ibid., pp. 102,105-106,110; Crisis, p. 265 (no hay ontoiogía "para el reino de las almas").
822 EDMUND HUSSERL

dente en el hecho de que Descartes la considerara como una especie de sus­

tancia (paralela pero no idéntica a la sustancia corporal). De todos modos,
Husserl reconoce su deuda para con Descartes; éste abrió el mundo de la
subjetividad como terreno de investigación cuando descubrió el común de­
nominador de todos los actos de conciencia en el "Pienso" (el cogito). Pero
aunque Descartes descubrió la universalidad (y el papel fundador) de la
conciencia, no subrayó lo que es absolutamente exclusivo de la conciencia,
haciéndole distinto de todo lo que es natural: la conciencia siempre está im­
plícita en un mundo de "significados" que está presente en él cada vez que
hay conciencia. El "Pienso" nunca puede estar vacío; siempre va dirigido
más allá de sí mismo (y más allá de lo que es más inmediatamente presente,
es decir, la sensación) hacia un objeto. La relación de la conciencia con su
objeto, llamada "intencionalidad", es distinta de toda la relación que haya
entre objetos o hechos en la simple naturaleza. La versión científica de la in­
tencionalidad, la esencia de la razón, debe reemplazar a la psicología natu­
ralista como auténtica primera filosofía o m etafísica,con lo cual a la vez
imita y se aparta de los fundamentos, puestos por Descartes, de todo co­
nocimiento en la versión de la conciencia.
Debemos ver cómo esta nueva versión de lo psíquico pretende rescatar (o
hacer plenamente evidente por vez primera) la esencia de la razón como
dadora de normas. A menudo se dice que Husserl trató de conservar la arti­
culación del mundo del sentido común tal como aparece ante nosotros (an­
tes de las deformaciones de la teoría). Esto es verdad en la medida en que
Husserl, en oposición a las modernas reducciones científicas de la experien­
cia, insiste en que todas las apariencias a la conciencia tienen un logos, una
razón inmanente para aparecer como aparecen. No son reductibles a proce­
sos o sustratos ocultos y subyacentes. Este logos también es llamado "signifi­
cado"; hay estructuras de varios tipos de significado, que Husserl llama
eidé. Los diversos tipos básicos de actos conscientes (querer, desear, recor­
dar, imaginar, etc.) tienen sus diferentes estructuras eidéticas.11 Husserl ar­
guye que la evidencia de estas estructuras (o diferentes modos de significa­
dos intencionales) debe ser directamente intuida, en los actos mismos, en
que los tipos de objetos (significado) que se buscan son en realidad encon­
trados (o "realizados"). De este modo, el objeto o significado que yo real­
mente intento en cierto acto no puede ser de un tipo totalmente distinto del
que yo creo que intento; de este modo, no podemos aceptar la afirmación de
un psicólogo reductivista de que cuando yo intento mantener la justicia en
realidad sólo estoy expresando una lujuria animal reprimida. La fuente de
toda evidencia acerca de nuestra razón es la "intuición", y no una inferencia
o derivación del tipo racional a partir del no racional (o de un tipo de acto
racional a partir de otro tipo).12 Es evidente, entonces, que la interpretación
10 Crisis, pars. 16-21 (sobre Descartes); "Rigorous Science'', pp. 88-89, 116-117 (nota de
Husserl sobre la "metafísica auténtica"); "Philosophy", p. 190 (la nueva ciencia que trata de
"toda cuestión concebible").
11 "Rigorous Science", pp. 112 ss.
12 Ibid., pp. 146-147; Crisis, par. 9, sec. c (el criticismo de los "métodos indirectos").
 EDMUND HUSSERL 823

que Husserl da de la razón debe entrañar una defensa de la idea de sentido

común sobre la integridad del pensamiento normativo.
Por otra parte, la versión que da Husserl de lo racional está lejos de ser
simplemente una justificación del "realismo del sentido común". Nos ve­
mos tentados a decir que, desafiando el realismo de sentido común, Husserl
mantiene una idea peculiarmente radical de la absoluta autonomía de la ra­
zón. Podría decirse que se aparta del "sentido común" precisamente en la
medida en que caracteriza la razón como normativa, legisladora, y nada más.
La interpretación un tanto unilateral de la razón puede interpretarse dicien­
do que brota, en parte, de un criticismo de las bases y los métodos de la
ciencia moderna, o de ciertas versiones de ésta: en la medida en que la psi­
cología fisicalista no puede aceptar lo normativo como dato irreductible de
la vida psíquica, es absolutamente incapaz de explicarse a sí misma como
actividad científica. Toda ciencia se basa en "normas ideales" de verdad; el
propio método inductivo es una norma ideal a la que no se puede llegar
inductivamente. La razón es, en esencia, normativa, de punta a cabo, pues
ni siquiera podemos encontrar los "hechos" como "hechos" sin la presupo­
sición de lo " id e a l" . 13 (De esta manera, todo "significado" es "ideal" e irre­
ductible a lo "fáctico".) La fenomenología, que revela esta idealización y
estructura idealizada de la razón, puede afirmar por ello que es la "ciencia
de los científicos", revelando cómo es posible la ciencia.
Pero, justamente en esta cuestión de la absoluta "idealidad" de la razón,
Husserl encuentra que la interpretación del sentido común está viciada, y
aliada a la ingenuidad de la psicología fisicalista. Una rigurosa reflexión en
la racionalidad revela que sus estructuras no tienen nada que ver con la
"naturaleza" como reino de lo "existente"; la razón como creadora de nor­
mas no está limitada, en absoluto, por los hechos de la existencia, la simple
contingencia del a posteriori. Por ello, deben suspenderse (no negarse) todas
las suposiciones acerca de la existencia si queremos tener acceso a la esencia
de lo racional. Esta suspensión (epoche), primera que hace posible el acceso de
la conciencia a los fenómenos de la experiencia como fenómenos (sin la
intervención de suposiciones acerca de su base "metafísica" en algo exis­
tente), es el primer momento de la célebre "reducción fenomenológica" de
Husserl. La conciencia ordinaria con su actitud "naturalista" da por sentada
la existencia de la naturaleza; tiende a "objetivar" o a considerar toda reali­
dad "como cosa". Por ello, no enfoca los fenómenos como fenómenos, preci­
samente porque no tiende a un análisis riguroso. La existencia siempre elude
toda descripción rigurosa, porque la razón no puede constituir existencia;
sólo puede constituir el ámbito ideal del significado.14 Mientras que la natu­
raleza como ámbito de lo existente no puede ser tema de la fenomenología, la
naturaleza, en la medida en que tiene un significado ideal (por ejemplo: en
la ley científica) sí tiene interés para ella: la naturaleza en ese sentido es, de
hecho, producto de la razón dadora de leyes. Por ello, dedicarse a la feno­
13 "Rigorous Science", pp. 85,92-98; "Philosophy", pp. 185-188,154.
14 "Rigorous Science", pp. 85-87 (las ciencias naturales dan por sentada la existencia de ía
naturaleza); ibid., pp. 116 ss. (la razón no constituye existencia).
824 EDMUND HUSSERL

menología y enfocar el puro ámbito del significado ideal exige una severa
disciplina para apartarse de la preocupación ordinaria por la naturaleza tal
como existe. La filosofía anterior a la fenomenología como ciencia rigurosa
no ha logrado hacer este "radical" desprendimiento, y por ello siempre ha
tendido a "naturalizar" la razón; al proceder así, ha revelado que es simple­
mente víctima de los prejuicios no examinados del "sentido común". Esto
ha sido evidente en su tendencia a considerar la naturaleza como un conjun­
to autosuficiente de cosas, que existe independiente del espíritu (como en la
primera cosmología griega), y a considerar el espíritu como variable depen­
diente de la naturaleza (o del cuerpo) o como una entidad paralela, similar
a la naturaleza.15 En suma, podemos decir que la recuperación de las "apa­
riencias" por Husserl se ocupa ante todo en descubrir la autonomía absolu­
ta de lo racional.

La c r ít ic a d e l h isto r ic ism o

En el ensayo "La filosofía como ciencia rigurosa" (1911), Husserl plantea un

poderoso argumento retórico en favor del nuevo enfoque en filosofía. El he­
cho de que sea éste uno de los escritos más retóricos de Husserl indica que
también es uno de los más explícitamente políticos; su retórica revela, en lu­
gar de ocultar, los niveles más profundos de las intenciones de la fenomeno­
logía. El argumento, una vez más, gira en torno del descubrimiento de que
el moderno pensamiento naturalista y psicologista involuntariamente se so­
cava a sí mismo, y por ello parece socavar toda razón. Y cuando la razón
parece socavada, las consecuencias son desastrosas para toda la vida huma­
na, ya que toda la vida humana descansa sobre normas racionales. El hom­
bre debe buscar en la ciencia rigurosa la satisfacción de las más elevadas ne­
cesidades teóricas y de las necesidades de normas de carácter ético y hasta
religioso. Ya en la Antigüedad se afirmó que la ciencia puede satisfacer tales
necesidades, y esta idea nunca ha sido abandonada por completo a pesar de
los "intereses" que, supuestamente, entran en conflicto con la busca de la
libre investigación.16 De manera extraña, en la época actual la libre investi­
gación es su propio agente de disolución. Las ideas de verdad absoluta y de
normas ideales están cediendo ante un relativismo de "puntos de vista"
múltiples. El espíritu científico está siendo debilitado por un enervante
escepticismo que no tiene otra fuente que la ciencia misma.17 Las diversas
formas de la temprana filosofía moderna en que se basaban las ciencias na­
turales inauguraron estas tendencias escépticas, pero el "positivismo" natu­
ralista del siglo xvm fue seguido por el florecimiento de un espíritu mucho
más escéptico: el positivismo historicista del siglo xix. Este siglo alegó que la
experiencia de la historia había revelado el carácter transitivo y temporal
de todos los ideales; la "prueba" de esta tesis (es decir, la "experiencia" que
ofrecía la evidencia) no era otra que el simple "hecho" del ascenso y caída
15 "Philosophy", pp. 181-182,152-153.
16 "Rigorous Science", pp. 71-72.
17 Ibid., pp. 73-75.
 EDMUND HUSSERL 825

de todas las culturas y formas de vida espiritual. Pero este historicismo po­
sitivista se refuta a sí mismo; por sí solos, los hechos nunca pueden determi­
nar la verdad de los ideales; el juicio de que "todos los ideales sólo son váli­
dos para su época" claramente no es un simple planteamiento de hechos
acerca de la historia y las creencias, sino que pretende ser, prescriptivamen-
te, una declaración acerca de la validez de todos los ideales, pasados y futu­
ros. Y como tal, no puede ser válido sólo para su época ni puede derivarse
de la simple experiencia pasada.
Así, las varias formas de positivismo manifiestamente se refutan a sí mis­
mas. El resultado de esta autodestrucción habría debido ser un fortaleci­
miento del espíritu científico, con un retorno a los ideales clásicos de verdad
absoluta, en lugar de su debilitamiento. Podemos entonces tomar nota de
una forma más seductora de escepticismo, que está ganando la batalla con la
ciencia rigurosa, como sucesora del positivismo ingenuo. Husserl se refiere a
un fenómeno específicamente alemán, el surgimiento de la Weltanschauungs-
philosophie, la filosofía de las cosmovisiones. Esto reconoce que la vida espi­
ritual se independiza de una base en el simple hecho (y al hacerlo, es afín a la
fenomenología), y considera toda "verdad" (incluyendo la del "hecho") como
producto de grandes personalidades que interpretan el destino y las as­
piraciones de la humanidad para su propia generación y acaso para las que
vengan después; estas interpretaciones son las grandes "cosmovisiones".1®
Donde más débil es el espíritu científico es en esta forma de filosofía; aquí la
ciencia es reemplazada por una sabiduría que está al servicio de los intere­
ses inmediatos de la vida. Tiende a una elevación de esos intereses, y sin
embargo carece de las críticas normas de rigor que son indispensables para
determinar cuál puede ser la forma más elevada de esos intereses. El histo­
ricismo antiguo desacreditaba todos los ideales y por ello no servía a nin­
gún interés de vida; la intensificación de la vida es la carga aceptada por un
nuevo historicismo en la investigación y la filosofía. Husserl dirige sus ar­
gumentos contra la Lebensphilosophie de Dilthey, quien en contraste con
Nietzsche trata de incorporar el nuevo telos de la investigación dentro de
unos cánones relativamente tradicionales de estudio y de investigación.
Husserl observa, antes de 1914, que "el espíritu de la época es en esencial
antinaturalista e inclinado al historicismo" de la índole más radical y afir-
madora de la vida. La exaltante emancipación de una ciencia humanamente
trivial también es, por desgracia, una emancipación de la razón misma. El
"carácter" de la emancipación tiene un "valor relativo" con respecto a lo
que deja atrás, pero no debe olvidarse que "los más altos intereses de la cul­
tura humana exigen una filosofía rigurosamente científica".19 Sin embargo,
la filosofía de las cosmovisiones propone que "hay una necesidad humana
de un conocimiento unificado y unificador, global y que lo aclare todo", y
que la ciencia no puede ofrecer ese conocimiento. El conocimiento requeri­
do existe en la forma de la completa formación educativa y espiritual del

18 Ibid., pp. 122-130.

i? Ibid., pp. 71-79.
826 EDMUND HUSSERL

individuo: Bildung. Tal formación no puede avanzar por medio de proposi­

ciones y doctrinas, sino que se basa en una experiencia multifacética: estéti­
ca, religiosa, ética y política, además de científica. La Bildung es virtud en su
sentido más pleno, como la excelencia habitual de todos los poderes de co­
nocimiento, voluntad, valuación y autojustificación. Una gran personalidad
que posea Bildung (para Dilthey como para la mayoría de los alemanes, esto
significa Goethe, por encima de todos los demás prototipos posibles) posee
el germen de esta virtud o sabiduría en "una sabiduría rica pero no concep-
tualizada". El papel de la ciencia es auxiliar a esta sabiduría: formula esta
sabiduría en las cosmovisiones sistemáticas o filosofías que ofrecen "la res­
puesta relativamente más perfecta al misterio de la vida y del mundo".20 La
historia de la filosofía es la historia de las cosmovisiones; de esta historia
aprendemos la variedad de los grandes tipos humanos posibles, los creado­
res de cosmovisiones. Por consiguiente, el sentido esencial de la filosofía sólo
puede ser captado por medio de una "empatia" interpretativa con estos gran­
des creadores y no por medio de la simple lógica.
Husserl no negará que los objetivos del pensamiento de la cosmovisión
son en muchos aspectos a la vez nobles y necesarios; pretende desempeñar
una indispensable "función teleológica" en la vida del hombre.21 Sin embargo,
en su opinión la filosofía de la cosmovisión relativiza toda verdad al punto
de vista subjetivo de individuos, así sean los más grandes individuos; no es
distinta del positivismo, al fomentar una servil sumisión a la autoridad de
las " r e a lid a d e s " .22 Lo que es más alto en el gran individuo debe ser expresa-
ble como alguna forma de ideal universalmente válido y no sólo como pose­
sión única de una gran alma. La objeción de Husserl, puesta de otra manera,
es que el pensamiento de cosmovisión no mantiene la distinción entre la
"ciencia como fenómeno cultural" y la "ciencia como teoría válida" y por
ello, como el positivismo, no ve que los hechos no nos enseñan nada acerca de
la verdad.^ Por otra parte, el ideal de Bildung tiene el mérito de barruntar
oscuramente una "idea de humanidad" auténtica y universal: "Cada ser
humano que se esfuerza es un 'filósofo' en el sentido más original del térmi­
no."24 En realidad, la filosofía debe servir a los intereses de la vida, pero és­
tos no son los intereses transitorios de un pueblo o de una época particular,
y sólo pueden ser servidos por una ciencia rigurosa que alcance un punto de
vista universal. Estamos en peligro de sacrificar el bienestar de las genera­
ciones futuras, que se basa en el progreso ininterrumpido de la razón, en
aras de las inmediatas "presiones de la vida, la necesidad práctica de adop­
tar una actitud". El pensamiento de cosmovisión pierde de vista el "objetivo
infinito" de la ciencia, y se preocupa por objetivos prácticos finitos. La difi­
cultad que experimenta nuestra época parece revelar que el hombre es un
ser complejo e inestable con dos objetivos: "uno para nuestro tiempo, uno
20 Ibid., pp. 131-133.
21 Ibid., p. 130.
22 ibid., pp. 122-123,145.
23 Ibid., pp. 124-129.
24 Ibid., p. 134.
 EDMUND HUSSERL 827

para la eternidad". No obstante, la ciencia rigurosa correctamente interpre­

tada no significa otra cosa que la convergencia de estos dos objetivos en un
punto infinito, al que la especie humana debe acercarse asintóticamente.25
Nuestra época con su "insoportable necesidad" de una cosmovisión debe
buscar una cosmovisión racional. Al mismo tiempo, en esta proposición hay
una clara dificultad: la vida pública requiere "personalidades particularmen­
te significativas que puedan hacer el bien público en las esferas prácticas", y
su sabiduría no es el conocimiento impersonal y dificultoso de la ciencia
pura. Tales individuos son mejor servidos por cosmovisiones que no se ba­
sen en la ciencia rigurosa. Entonces, no es claro, en la versión de Husserl,
cómo las cosmovisiones no científicas adquirirán una legitimación no relati­
vista, si la ciencia rigurosa no puede legitimarlas. A esta dificultad no pa­
rece hacerle frente la observación de Husserl, de que el paso más necesario
que la filosofía debe dar en la época presente es separar, con toda claridad,
el pensamiento de cosmovisión del conocimiento filosófico en el sentido
auténtico.26

El m u n d o d e l a v id a y l a h ist o r ia

Podemos suponer que los críticos de Husserl y la crisis moral y política de

la época, crisis cada vez más profunda, hicieron que Husserl notara la difi­
cultad que acabamos de mencionar y otras, lo que provocó en él algunas
nuevas preocupaciones, llevándole a dar una nueva dirección a la investi­
gación fenomenológica. El más sorprendente y fundamental de sus nuevos
intereses es la reflexión, que aparece en la última gran obra de Husserl, La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (comenzada en
1934, inconclusa), sobre la "ciencia del mundo de la vida". En opinión de
Husserl, se necesita esa nueva ciencia para dar una fundamentación más
perfecta a todas las investigaciones "radicales" de la fenomenología (y, por
ello, a todas las ciencias). Podemos notar las consideraciones siguientes, que
llevan a la concepción de semejante ciencia:
2. La fenomenología siempre se preocupa por revelar las suposiciones no
examinadas e "ingenuas" hechas por la ciencia y por la filosofía anterior. Es
evidente para Husserl que la más fundamental y omnipresente de las supo­
siciones "ingenuas" de la ciencia no sólo es la existencia de la naturaleza
sino del "horizonte del mundo" del hombre como ser práctico, gobernado
por los intereses de la vida ordinaria. Éstos incluyen, decisivamente, los in­
tereses del hombre en la vida de las comunidades políticas y religiosas a las
que pertenece.27 Husserl supone que muchas de las concepciones y los inte­
reses básicos del hombre como científico no son producto de tal ciencia sino
que son presupuestos por él; están "constituidos" dentro de las experiencias
primarias de la vida ordinaria. La fenomenología debe reimponer o "reacti­

25 Ibid., pp. 134-137.

26 Ibid., pp. 137-144.
27 Crisis, pp. 317-334.
828 EDMUND HUSSERL

var" las constituciones primarias de significado que incluyen los propósitos

de la c i e n c i a .28 Según Husserl, la razón pura aún es responsable a la vez de
las constituciones original y de las "olvidadas", y de las reactivaciones. El
giro hacia la vida ordinaria en el "mundo de la vida" no es una mera des­
cripción de las actitudes de un observador con sentido común; hasta ese ob­
servador (o él en especial) está cándidamente inconsciente de las constitu­
ciones originales de sus suposiciones. Estas han ocurrido "anónimamente"
en su mayor parte y, por ello, "ingenuamente". Por ello la recuperación fe-
nomenológica de la base del mundo de la vida no es idéntica al autoenten-
dimiento del mundo de la vida; antes hay que afirmar esta última para que
quede "fundamentada" en investigaciones aún más "profundas".
2. Husserl descubre que su pensamiento fenomenológico ha estado limi­
tado hasta hoy por una ingenuidad propia; ha tomado como un "dato",
como algo ya constituido, el ideal de la teoría pura, como si sólo necesitara
ser seguido más fielmente. Ese ideal mismo debe ser "reducido"; es decir,
hay que recuperar sus constituciones originales. La fenomenología no pue­
de carecer de "prejuicios" sin tal recuperación. Y sin embargo, el ideal de la
teoría pura surgió en un lugar y en un tiempo particulares, en la Antigüedad
griega; surgió ahí como una "actitud teórica" que contrastaba marcadamen­
te con la "actitud mítico-religiosa" que prevalecía. Por la época en que surgió
como posibilidad nueva para la vida, no pudo darse por sentada la teoría
pura. Los motivos que gobernaron a los primeros filósofos revelarían cómo
había ocurrido una "transformación" de los intereses prefilosóficos, en su
adopción de una actitud nueva. Husserl señala tres "transformaciones" sig­
nificativas. a) La filosofía tiene como tema al "mundo", dirigiendo así su
atención a lo que es implícito, pero inadvertido por la humanidad práctica,
inmersa en sus varios intereses con aspectos parciales del mundo; b) la acti­
tud de la teoría se despega de aquellos intereses que nos hunden en el mun­
do, especialmente los intereses conectados con la versión mítico-religiosa
del mundo como gobernado por poderes que afectan el destino humano, y
que la humanidad intenta influir o controlar; esta actitud nueva es de "asom­
bro" y no de obediencia, reverencia y sumisión o súplica temerosa; c) la pri­
mera filosofía es, como toda filosofía auténtica, una "ciencia universal de la
totalidad de lo que e s " ,29 pero la primera forma que adopta la filosofía es
la cosmología, o sea la descripción del todo como "naturaleza", interpreta­
do como estructura objetiva de cuerpo, independiente del espíritu. Explorar
cabalmente las implicaciones de estas "transformaciones" entraña empren­
der unas investigaciones históricas; no es posible divorciar por completo la
historia y la filosofía sistemática. Hay cierta duda sobre lo que Husserl espe­
ra descubrir exactamente de esta exploración. Puede decir que encuentra al­
gún "fundamento" a la filosofía en el mundo prefilosófico con respecto a los
aspectos a) y c) de la nueva actitud. Así, a) muestra que la filosofía revela la

28 "Philosophy", p. 186 ("vida" como condición de la ciencia); p. 150 ("vida" como condición
de toda cultura); Crisis, par 9, sec. 1.
29 "Philosophy", p. 159 y pp. 158-164 passim; pp. 169-172.
 EDMUND HUSSERL 829

capacidad humana de volver a lo que es implícito pero está oculto en la con­

ciencia ordinaria de las cosas; c) muestra que la temprana filosofía en cierto
modo aún comparte la "ingenuidad" y la tendencia "naturalizante" de las
actitudes ordinaria o "natural" Pero, ¿podemos mostrar que la actitud de
asombro b) es una transformación de otras actitudes? Sea como fuere,
Husserl tiene razón al subrayar la ruptura que causó el surgimiento de la
actitud nueva entre las nuevas "sectas" guiadas por un telos recién descubier­
to con un carácter infinito, y con un potencial para crear una comunidad cos­
mopolita basada en la investigación, y las comunidades "conservadoras" y
antiguas fundadas en la tradición. En otras palabras, el nuevo telos fue, ine­
vitablemente, causa de conflictos dentro de la vida humana.30 De este modo,
Husserl no se muestra dispuesto a seguir a Heidegger considerando la
teoría pura como actitud sólo "derivativa" que erróneamente ha afirmado
su autonomía contra las tradiciones poético-míticas que ofrecen el acceso
primario del hombre al Ser.
3. La ciencia del mundo de la vida busca el objetivo de aclarar y de afir­
mar la teoría pura como el último telos del Occidente y, por medio del Occi­
dente, de la humanidad; sin embargo, al hacerlo debe tomar en serio las pre­
guntas de por qué el telos no siempre es evidente, por qué queda olvidado u
oscurecido. Plantear estas preguntas con seriedad es acudir á las fuentes del
gran "conflicto" que acabamos de mencionar; para Husserl esto significa
examinar cómo la actitud natural, con su ingenuidad y resistencia a la teoría
pura, parece pertenecer a la esencia de la razón; sobre la base de su anterior
versión de la fenomenología, era imposible semejante visión de la razón
como algo que, de modo inherente, se oculta a sí misma o se olvida de sí
misma. Así, en el ensayo "La filosofía como ciencia rigurosa" no pudimos
encontrar prueba de que la razón misma pudiese estar en la fuente del con­
flicto entre la ciencia rigurosa y las presiones de la vida, que ha de formar
los objetivos de la ciencia. Ahora, Husserl hace un intento por mostrar que,
como la ciencia (la racionalidad en su perfección) debe desarrollarse históri­
camente y tiene condiciones en la historia, también está sujeta a distorsión y
olvido. Hoy, Husserl cree que el problema más profundo en toda la filosofía
es el "significado de la razón en la historia".35
4, La ciencia del mundo de la vida debe ser, en especial, una considera­
ción del mundo de la vida en Occidente. Es en este mundo de la vida donde
ha surgido la teoría pura como el telos supremo del ente del hombre; por
ello, es aquí donde en realidad se desarrolla el problema de la "historia" de
la continuada lucha del hombre por permanecer fiel a este telos a pesar de las
fuerzas que le compelen a "olvidar". Un examen de la historia de los esfuer­
zos hechos por el Occidente por alcanzar una ciencia rigurosa es indispen­
sable para completar el estudio anunciado en 3), antes, la explicación de la
esencia de la razón que revela que el autoocultamiento pertenece a su esen­
cia, tanto como la revelación de su telos. Lugar central en el drama de esta

30 Ibid., pp. 160-164,173 ss.

31 Crisis, par. 3; "Philosophy", p. 155 ss.
830 EDMUND HUSSERL

historia ocupa, según Husserl, la creación de la física matemática moderna.

Esta física o, mejor dicho, su base filosófica, contiene a la vez la promesa del
descubrimiento de una auténtica ciencia rigurosa, y la semilla para las falsi­
ficaciones de la ciencia, en las formas del escepticismo moderno. Podemos
encontrar las raíces de nuestra actual crisis en la obra seminal de Galileo,
Descartes, Locke y Newton, quienes van seguidos por los grandes analistas
de la primera crisis en estos fundamentos: Berkeley, Hume, Kant y Hegel.
La Crisis de Husserl está dedicada, en gran parte, a una investigación histó­
rica del pensamiento de todos ellos, con la esperanza de que un telos oculto
esté brotando en los esfuerzos de éstos por establecer una filosofía científi­
ca.32 En otras palabras, evidentemente, un designio está desarrollándose en
la historia, por el cual la razón procede por medio del error hacia una abso­
luta claridad acerca de su autonomía.
Sin embargo, podemos preguntarnos qué tiene que ver semejante historia
con el mundo de la vida. En primer lugar, Husserl ofrece una versión de los
orígenes de la matemática —o, más precisamente, de la geometría griega—
en función de constituciones anónimas de significado que ocurren dentro
de actividades ordinarias en el mundo de la vida: medir, calcular, analizar,
etc.33 Husserl muestra que la precisión de lo matemático se deriva de un
proceso de "idealización" de las percepciones ordinarias; una vez constitui­
das tales idealizaciones, quedan encarnadas en formas simbólicas y no-
tacionales que les permiten ser transmitidas, enseñadas, más fácilmente ma­
nipuladas y, así, convertirse en base de cuerpos de conocimiento que son
científicos. Empero, las mismas encarnaciones simbólicas ocultan sus pro­
pios orígenes en las constituciones primarias del mundo de la vida. Las pre­
misas de las ciencias son "sedimentaciones" de significados originales olvi­
dados. El precio que hay que pagar por el establecimiento de las ciencias
transmisibles y del "progreso" logrado sobre la base de principios que no
son repetidos por generaciones ulteriores, es una creciente superficialidad,
una evaporación del significado en las ideas transmitidas. Por ello, un cuer­
po de interpretaciones originales se convierte en simple técnica.34 (Una difi­
cultad de la idea de Husserl se encuentra en la noción del anonimato de las
constituciones originales; es difícil ver cómo una visión anónima es auténti­
ca visión, y cómo lo que nunca pudo ser realmente visto por nadie puede
ser olvidado y repetido.)
Lo que puede decirse del conocimiento matemático puede decirse de
todo conocimiento: enseñar, aprender, aplicar, validar y todo desarrollo ul­
terior presupone que las visiones originales se han vuelto comunicables, es
decir, que se han vuelto "tradicionales". La tradicionalidad del conocimiento
es fuente de su doble carácter, de algo que se olvida a sí mismo y que revela.
32 "Philosophy", p. 161 (la historicidad especial del Occidente); Crisis, par. 14 y pars. 5-7 (el
telos oculto de las luchas entre los movimientos filosóficos, por ejemplo: el escepticismo y la fe
en la razón).
33 Crisis, pp. 353-378 ("The Origin of Geometry"), y par. 9, sec. a.
34 Ibid., pp. 366-367, y par. 9, secs. f-i; cf. pp. 373-375, para la descripción de la sedimentación
como el "a priori de la historia"; también "Philosophy", pp. 161 ss.
 EDMUND HUSSERL 831

Las presiones en favor de esta creación de las tradiciones brotan de la razón

misma, según la versión de Husserl. No tenemos que abandonar el plano de
los intereses teóricos para descubrir presiones deformantes. (No estamos
reduciendo los intereses teóricos y los extrateóricos.) Pero sí hemos de tomar
nota de un aspecto de la teoría que sólo se vuelve evidente desde el punto
de vista del mundo de la vida: el carácter de la razón, creador de tradiciones.
A d e m á s, p o r to d o el estu d io d e H u sse rl se e n cu e n tra la a firm a ció n d e que
la tra d ició n d el co n o cim ie n to m a te m á tic o h a d e se m p e ñ a d o u n p a p e l im p o r­
ta n tísim o en la d e fo rm a c ió n d e la cie n cia y d e la filosofía o c c id e n ta le s y , a
tra v é s d e ellas, d el m u n d o d e la v id a d e O ccid e n te . En p o ca s p a la b ra s , cree
H u sse rl q ue G alileo in te rp re tó la n a tu ra le z a e n fu n ció n d el n ú m e ro , d e tal
m a n e ra q u e o c u lta ra la a c tiv id a d " id e a liz a n te " d e la r a z ó n q u e in te rv e n ía
en la in te rp re ta ció n y , p o r e llo , d e s c a m in ó a to d a cie n c ia o c cid e n ta l p o s te ­
rio r, p a ra q u e co n sid e ra ra s u m a te m a tiz a c ió n de la n a tu ra le z a c o m o la reali­
dad d e la n a tu ra le z a ; esto re su lta d e cisiv o p a ra la " n a tu ra liz a c ió n " d e la es­
fe ra d e l e s p íritu a lo la r g o d e lin e a m ie n to s fís ic o -m a te m á tic o s .3 5 Las
m a te m á tica s, e n g ra d o im p o rta n tísim o , p e rm ite n el u s o sim p le m e n te técn i­
co y a u to o lv id a d o r d e co n ce p to s. P o r ello, cu a n d o la p ro p ia filosofía se m a -
te m a tiz a , es m u y g ra n d e el p o te n cia l p a ra la d isto rsió n d e to d a s las n o rm a s
e id e a le s q ue d eb en fu n d a rs e e n la filosofía. A l m is m o tie m p o , H u ss e rl su ­
g iere q ue la p re sió n d e m a te m a tiz a r la n a tu ra le z a p ro c e d e h a s ta cierto g ra d o
d el p ro p io m u n d o d e la v id a , e n fo r m a d e la s d iv e r s a s d e m a n d a s d e un
d o m in io técn ico d e la n atu raleza.36
P o d e m o s d e cir q ue H u sse rl n o in siste lo d eb id o en la n a tu ra le z a y el g ra ­
d o d e las p re s io n e s q u e b ro ta n d e lo s in te re s e s p r á c tic o s , c o n c e n trá n d o s e
casi e x clu siv am en te en la d e fo rm a c ió n d e la te o ría p o r m e d io d e su s p ro p ias
e x ig e n c ia s, y d el m u n d o d e la v id a p o r m e d io d e la te o ría . P a re c e q u e esta
a sim e tría d e h in ca p ié e s tá re la c io n a d a co n cie rta s s u p o s icio n e s fu n d a m e n ­
tales su b y a ce n te s en la fe n o m e n o lo g ía , q u e p u e d e n lla m a rs e la s su p o sicio ­
n e s " i lu s tr a d a s " . L a s p re s io n e s d e fo rm a n te s q u e b r o ta n d e l m u n d o d e la
v id a n o p a re ce n p e rm a n e n te s n i in su p e ra b le s a H u sse rl, q u ie n cre e q ue "la s
id e a s so n m á s fu e rte s q u e la e x p e rie n c ia " ,37 y q u e la filosofía p ro p ia m e n te
d ich a a d o p ta el p a p e l q u e h a te n id o en el O ccid e n te m o d e rn o , d e p o n e rse a
la c a b e z a d e lo s a s u n to s h u m a n o s . Sin e m b a r g o , la filo s o fía m o d e r n a ha
a d o p ta d o este p a p e l c o n falsos p rin cip io s q ue e sta b le ce n n u e v o s p reju icio s;
la fe n o m en o lo g ía es el tip o d e filo so fía q u e , p o r c o n tra s te , p u e d e " s u p e ra r
lo s p re ju icio s d e m ile n io s " c o n to d o éxito .38 De e ste m o d o , la h is to r ia d el
O ccid en te es v ista co m o c u lm in a ció n en la p e rsp e c tiv a — q u e la h u m a n id a d
a ca so n ecesite m ilen io s p a ra a lca n z a r— d e q u e el h o m b re lle g u e a ser p le n a ­
m e n te resp o n sab le d e sí m ism o , p le n a m e n te a u tó n o m o , a b a n d o n a n d o "a n ­
tig u o s h áb ito s d e p e n s a m ie n to ".39

35 Crisis, pars. 9-10.

36 "Philosophy", p. 151; Crisis, pars. 8,12.
37 "Philosophy", p. 176.
38 Crisis, p. 90; "Philosophy", p. 178 (sobre la guía de la filosofía).
39 Crisis, pp. 264-265.
832 EDMUND HUSSERL

Tras esta optimista opinión de los asuntos humanos se encuentra una ver­
sión bastante particular de la ilustración moderna, que brotó durante la
"primera crisis" de la edad moderna, en el siglo xvm. Es la opinión de que
los males de la sociedad y las fuerzas que obstaculizan el camino de la vir­
tud general y de la decencia brotan de la teoría misma. Esta opinión es cla­
ramente expresada en la subordinación kantiana de la especulación simple­
mente "dialéctica" con su "nociva influencia" a la razón práctica y su base
en la "buena voluntad" de la persona ordinaria. Mientras que tal pensamien­
to parece tomar el punto de partida del sentido común o de la razón común,
en realidad está atribuyendo importancia y fuerza básicas —para bien o para
mal— al hombre teórico. El lado opuesto de la opinión de que nuestro mun­
do es corrompido principalmente por teorías falsas es la idea de que será
enderezado por las teorías auténticas (o, tal vez, por el fin de toda teoría).
Una versión de este pensamiento se encuentra, casi con seguridad, en
Husserl. Se ha dicho en favor de Husserl que él da el enorme paso de reins­
talar para la doxa u opinión, sus derechos como fundamento de toda filo­
sofía (en las constituciones primarias del sujeto anónimo) y que muestra el
error de la elevación platónica del episteme (conocimiento) por encima y en
contra de la doxa.40 Es decir, casi todo está bien en el entendimiento común;
la filosofía no lo trasciende sino que elabora su racionalidad implícita, el
noble telos que hay en su interior. Algunos de los sucesores de Husserl mo­
difican esta posición, mediante el rechazo del telos racional, pero siguen
siendo fenomenólogos comprometidos en la elaboración del "mundo huma­
no" que se constituye a sí mismo por medio de las experiencias primarias
de la existencia. La reflexión en este enfoque fenomenológico puede ayudar a
arrojar luz sobre la relativa ausencia de filosofía política en la fenomenología.

LECTURAS

A. Husserl, Edmund, "L a filosofía como ciencia rigurosa"

----------, "L a filosofía y la crisis del hombre europeo"

B. Husserl, Edm und, The crisis ofEuropean Sciences and Transcendental Phenomenolo­
gy: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Northwestern University Press,
1970.

40 A. Gurwitsch, Studies in Phenomenology and Psicholosy (Evanston: Northwestern University

Press, 1966), p. 447.
 MARTIN HEIDEGGER
[1889-1976]
M ic h a e l G il l e s p ie

M a r t in H e i d e g g e r fue el primer filósofo que, desde Platón y Aristóteles,

consideró seriamente la cuestión del Ser. En realidad, su devoción a este
problema le ha señalado como el filósofo más sobresaliente de la Europa
continental en el siglo xx. Sin embargo, su condición de filósofo político es
menos clara. En su temprana magnum opus, El ser y el tiempo,* Heidegger
mostró poca preocupación por la ética o la política, y poco después rechazó
la sugestión de que había escrito una ética, diciendo que provenía de una
interpretación fundamentalmente errónea de su pensamiento. Además,
años después afirmó que su pensamiento no ofrecía ninguna ayuda en los
problemas sociales y políticos. ¿Por qué, entonces, se le debe considerar en
un texto dedicado a la filosofía política?
Hay dos respuestas a esta pregunta: en el nivel práctico, la afirmación de
Heidegger de que su pensamiento no tiene importancia política debe inter­
pretarse a la luz de su afiliación al nazismo, de 1933 a 1934. Este incidente
revela, en su pensamiento, una significación política que después no tendría
él deseos de reconocer. Sin embargo, la más profunda importancia de su
pensamiento para la ética y la política brota de su preocupación por el
nihilismo.
Nihilismo tiene un significado metafísico y uno moral. En el plano metafí-
sico, significa que nada es, es decir, no que hay absolutamente nada, lo que
sería absurdo, sino que no hay un terreno inmutable, no hay un Dios o un
Ser eterno, como la tradición occidental, desde Platón, ha imaginado que se
encuentra subyacente en el fluir de la experiencia. De este modo, las innu­
merables cosas que según nuestra experiencia tan evidentemente "son", en
realidad sólo parecen ser, y están en cambio constante, deviniendo constan­
temente algo distinto de lo que son, de un modo caótico y del todo imprede-
cible. Sin embargo, sin algún terreno o fundamento inmutable de este flujo,
es difícil ver cómo son posibles la verdad, la justicia y la moral. Si no hay Ser
o si Dios ha muerto, como lo sostuvo Nietzsche, entonces sólo hay devenir y
por tanto no hay norma fija ni verdad eterna. Pero si nada es fundamental­
mente cierto, entonces, como lo reconocieron Dostoievsky y Nietzsche,
"todo se permite". Por ello, la consecuencia del nihilismo metafísico es el ni­
hilismo moral. Negar la existencia de un Dios o de un Ser eterno entraña la
destrucción de todas las normas fijas o inmutables de bien y de mal o de no­
ble y de innoble y por tanto la destrucción de la base para una ley moral
* Hay edición del Fondo de Cultura Económica.

833
834 MARTÍN HEIDEGGER

universal o para unas normas naturales de excelencia humana. Bajo esta

luz, todas las normas revelan ser históricamente relativas, simples prejui­
cios o ideologías que sirvieron para mantener el poder explícito de algún
grupo, raza, casta o clase.
Este reconocimiento del relativismo histórico de todas las normas tiene
dos consecuencias distintas, pero interrelacionadas. Por una parte, conduce
al abandono de todas las aspiraciones humanas superiores, ya que nada es,
en última instancia, de mayor valor que ninguna otra cosa y por tanto no
hay razón para esforzarse y sacrificarse por objetivos difíciles y distantes. El
resultado es un trivial hedonismo que sigue el camino de menor resistencia
y así se deja guiar por cualquier deseo que predomine en un momento dado.
Concomitante con este nihilismo "amable" hay un nihilismo "brutal" que
trata de destruir todas las normas y de establecerse como la totalidad y el fin
último de la actividad humana. Éste es el nihilismo como voluntad de poder
que en forma de ciencia y de tecnología intenta conquistar la naturaleza y que
en forma de política de poder tiende a la subyugación de la humanidad. En
estas dos formas "prácticas" de nihilismo, las doctrinas metafísicas más abs­
tractas y remotas llegan a tener implicaciones morales, éticas y políticas reales
y sumamente ominosas.
El mundo en el que nació Heidegger sólo empezaba a conocer el nihilis­
mo. De hecho, la Europa de fines del siglo xix se caracterizó, en general, por
una fe omnipresente en el progreso de la razón y de la ciencia, fe que la fi­
losofía, con pocas notables excepciones, compartía. Sin embargo, la primera
Guerra Mundial quebrantó esta fe, dando al debate filosófico una seriedad
y una urgencia que antes no había tenido. Algunos atribuyeron este desas­
tre a las deficiencias del capitalismo, otros al excesivo nacionalismo, pero a
muchos otros les pareció que las presuposiciones filosóficas de la moder­
nidad tal vez hasta del mundo occidental, como tales, eran horriblemente
deficientes, que el nihilismo que Nietzsche oyó tocar la puerta había logra­
do penetrar en el corazón de la civilización europea. También Heidegger
llegó a preocuparse por este problema, al principio tan sólo dentro del hori­
zonte de la fenomenología, tal como fue desarrollada por su maestro y des­
pués colega Edmund Husserl, pero, cada vez más, dentro del contexto de la
tradición occidental en su conjunto.
En opinión de Heidegger, el nihilismo es la consecuencia última de una
concepción fundamentalmente errónea del Ser, de lo que llama el olvido del
Ser. Es peculiaridad del pensamiento de Heidegger el atribuir la más pro­
funda importancia práctica a las que, en apariencia, son las consideraciones
teóricas más abstractas y remotas. En la superficie, el intento de Heidegger
por convencer al lector de que una generalizada concepción errónea con
respecto al Ser puede caracterizar y de hecho ha caracterizado a toda la civi­
lización occidental parece absurdo, ya que, en apariencia, es sumamente im­
probable que tan abstracta cuestión metafísica pudiese preocupar nunca
más que a un puñado de personas. Sin embargo, no es esto lo que dice Hei­
degger. Antes bien, supone que aquellos pensadores que han desarrollado
el marco básico dentro del cual pensamos y actuamos, aquellos a quienes
 MARTÍN HEIDEGGER 835

podríamos con justicia llamar legisladores en el sentido más fundamental,

han interpretado erróneamente al Ser y olvidado su significación original.
La incapacidad de estos pensadores para reconocer la verdad acerca del Ser,
es decir, la verdad acerca de lo que es más fundamental, ha conducido en
opinión de Heidegger a una deformación fundamental de las categorías del
lenguaje y del pensamiento. Esta deformación no sólo nos impide hacer
frente al Ser o comprender su importancia para nuestras vidas cotidianas,
sino que también establece un marco para el pensamiento y la acción que
separa al hombre de un entendimiento y de una actividad auténticamente
humanos. En este sentido, hace imposible toda auténtica existencia ética y
política y, a la postre, arroja al hombre al nihilismo.
Heidegger ubica la fuente de esta concepción errónea del Ser en el pensa­
miento de los griegos, especialmente de Platón. El olvido del Ser que termina
en el nihilismo es resultado de la redefinición del Ser por Platón como pre­
sencia eterna, o como lo que permanece en su lugar, eternamente inmutable.
Esta concepción fue tan persuasiva que pareció ofrecer la respuesta definiti­
va a la cuestión del Ser, y, como resultado, la cuestión misma fue olvidada.
Sin embargo, en el pensamiento de Heidegger, no basta esta respuesta pla­
tónica. Empero, el olvido de la cuestión del Ser, que engendró, después hizo
imposible reconocer siquiera esta insuficiencia. De este modo, la concepción
platónica del Ser se convirtió en la premisa guía de la tradición occidental.
El error cada vez más profundo engendrado por esta premisa insuficiente
culmina en el nihilismo.
Pero el nihilismo, como Heidegger lo interpreta, no sólo es un fenómeno
negativo. Antes bien, representa dos posibilidades distintas. Por una parte,
el olvido del Ser termina en una negativa del Ser y por tanto en una negativa
de todas las categorías y las normas, permite que lleguen a predominar las
pasiones más vulgares y brutales. Por otra parte, esta supresión de cate­
gorías y normas aclara el horizonte haciendo posible una experiencia origi­
nal del misterio y el asombro de la existencia que ha sido imposible desde
los tiempos de Platón y de Aristóteles. Por ello el nihilismo es, al mismo
tiempo, el más grande desastre ético y político y, a la vez, la más grande po­
sibilidad filosófica de los últimos 2500 años. Así, Heidegger cree que el ni­
hilismo contiene la posibilidad de su propia destrucción y, por ende, la po­
sibilidad de salvar a la humanidad. Sin embargo, ésta sigue siendo una
posibilidad que hay que captar y actualizar y, por consiguiente, se podría
pasar al lado y desaprovecharla. El peligro para el hombre, como lo ve Hei­
degger, es que puede creer que el nihilismo no es más que una desviación
reciente de una tradición por lo demás saludable, que se puede restaurar
mediante una simple corrección. En cambio, es necesario reconocer la esen­
cia irremediablemente nihilista de la tradición occidental en conjunto y
apartarse por completo de ella, hacia una remembranza y una reconsi­
deración de la olvidada cuestión del Ser que el nihilismo hace posible.
El primero y más grande intento de Heidegger por enfrentarse a la cues­
tión del Ser fue El ser y el tiempo. La tarea específica de esta obra consistió en
plantear la cuestión de la significación del Ser (Sein) mediante un análisis
836 MARTÍN HEIDEGGER

del Ser humano (Dasein) en función de su temporalidad o, en términos más

familiares, llegar a un entendimiento de la relación del Ser y el tiempo, exa­
minando el modo en que se unen en el hombre como ser histórico.
En la superficie hay pocos indicios de que este proyecto tenga un motivo
práctico o político. En realidad, la obra sólo se presenta como intento de re­
cuperar los fundamentos de la ciencia. En ese sentido, se encuentra dentro
del horizonte de la fenomenología. Sin embargo, un examen un poco más
minucioso revela una continuidad fundamental de lo teórico y de lo práctico.
La cuestión del Ser, según Heidegger, es la fuente y fundamento de todas
las ontologías u ordenamientos de los entes y, por tanto, de todo entendi­
miento humano. Al olvidar esta cuestión, el hombre olvida, así, la fuente de
su propio conocimiento y pierde la capacidad de cuestionar la manera más
radical, que es esencial para el pensamiento auténtico y, a la vez, para la li­
bertad auténtica. Sin ella, el hombre queda reducido a ser una bestia calcu­
ladora, preocupada tan sólo por la conservación y el placer, un "último
hombre" en la terminología de Nietzsche, para quien la belleza, la sabiduría
y la grandeza no son más que palabras. La trivialidad nihilista de este últi­
mo hombre parece yacer, pues, tras la preocupación de Heidegger por los
fundamentos de la ciencia.
Para enfrentarse a este nihilismo implícito, es necesario, en opinión de
Heidegger, sobreponerse al olvido del Ser. Sin embargo, el Ser no se olvida
de manera ordinaria. La cuestión del Ser queda olvidada porque el propio
Ser es aceptado como evidente, como el más universal pero el más vacío de
todos los conceptos. En otras palabras, el Ser es olvidado porque todos creen
que saben lo que es el Ser. Esto, en opinión de Heidegger, es resultado de
una interpretación errónea de la relación del Ser y el tiempo. Desde Platón,
el Ser se ha interpretado en oposición a las cosas reales, o como a aquello
que está más allá del tiempo y que no cambia. En ese sentido, todas las co­
sas reales se encuentran entre el Ser y la nada. Todas las cosas surgen y lue­
go pasan. En oposición al ámbito inmutable del Ser, las cosas reales existen
así en el ámbito del devenir o tiempo. En ese sentido, la tradición occidental
se caracteriza por la antítesis del Ser y el devenir o el Ser y el tiempo. Sin
embargo, lo que se ha hecho evidente en los tiempos modernos es que esta
distinción, que se encuentra en el núcleo de las categorías de nuestro en­
tendimiento, nos impide captar adecuadamente nuestra realidad histórica
concreta, lo que Heidegger llama la facticidad de la existencia humana. Por
ello no podemos comprender la verdad acerca de nosotros mismos como
seres históricos, porque la tradición que imbuye nuestro modo de pensar se
basa en la interpretación del Ser como presencia eterna, que resulta la inter­
pretación del Ser por obra de un concepto deficiente del tiempo. Lo que se
necesita es llegar a una comprensión más completa del Ser por obra de la
concepción más profunda del tiempo que ha salido a luz como resultado del
descubrimiento de la historia.
Heidegger intenta plantear la cuestión del Ser y el tiempo en una investi­
gación del hombre porque cree que la humanidad se encuentra en una rela­
ción especial con el Ser. El hombre es el único ente que tiene su propio Ser
 MARTÍN HEIDEGGER 837

como pregunta, es decir, el hombre es el único ente que se preocupa por lo

que es ser, acerca de su futuro, de sus posibilidades de Ser. Una bellota no tie­
ne ninguna duda acerca de lo que devendrá. Accidentes aparte, se convierte
en un roble. El hombre, en opinión de Heidegger, no tiene ese fin determina­
do. Su fin y por tanto su futuro siempre será pregunta para él. En contraste
con la bellota, no puede morar tan sólo en el presente sino que está conti­
nuamente preocupado por el futuro. En realidad, en contraste con la bellota,
tiene un futuro. El futuro de la bellota es algo sólo para el hombre. En ese
sentido, el hombre, asimismo, es el único ente en verdad histórico, dedicado
activamente, a planear y forjar su futuro, a hacer historia. Por esta conjun­
ción de Ser y de tiempo en el Ser Humano, Heidegger cree que el hombre
puede servir como entrada en la cuestión del Ser mismo. Examinando el
modo en que la historia brota de la preocupación del hombre por la cues­
tión de su Ser, es decir, por su fin no determinado, Heidegger espera llegar
a un entendimiento más profundo de la cuestión del ser como tal, es decir,
de los fines no sólo del hombre sino de todas las cosas que son, y por tanto,
mostrar cómo el tiempo, como tal, brota del Ser.
Heidegger trata de entrar en esta cuestión del Ser por medio de un análi­
sis del Ser humano que pone al descubierto las estructuras básicas de la
existencia humana, que muestra no lo que es el hombre sino cómo existe,
cómo es en el tiempo y a través del tiempo. Empieza con un análisis de la
existencia cotidiana, enfocando el hecho de que el hombre, siempre y por
doquier, se encuentra arrojado a un mundo que se caracteriza por una par­
ticular ontología u orden de cosas. El hombre como Ser humano es, así, lo
que Heidegger llama "Ser-en-el-mundo". Por consiguiente, el hombre se
encuentra por las cosas y con los otros, es decir, dentro de una estructura
particular que determina las relaciones entre todas las cosas, que define sus
propósitos y por tanto sus actividades, y que así determina cómo es el hom­
bre y todo lo demás. En su mayor parte, el hombre simplemente es absor­
bido en el orden prevaleciente y es determinado en un nivel práctico ("ser a
la mano") y teórico ("ser ante los ojos"), por la preocupación que surge den­
tro de él. En su mayor parte se caracteriza, así, por lo que Heidegger llama
caída y existe, no auténticamente, como "ellos" lo hacen, siendo "ellos" la
generalidad de la humanidad ordinaria. En este modo de ser, el hombre
está dominado por lo que Heidegger llama el "lo es", que acepta el mundo
como algo dado y no cuestiona nunca, seriamente, el orden de cosas
prevaleciente.
Según Heidegger, la cuestión del Ser brota para los seres humanos sólo
cuando esta existencia cotidiana es puesta en entredicho por una auténtica
confrontación con la muerte. Como Ser-en-el-mundo, el hombre siempre
tiende hacia el futuro, porque su propio Ser es siempre pregunta para él. En
este sentido, su Ser se caracteriza por lo que Heidegger llama "cura". Como
ser futural que se preocupa por lo que le ocurrirá, el hombre inevitablemen­
te encuentra la cuestión de la muerte. Esto puede decirse hasta del hombre
como selbst de ellos. Sin embargo, este selbst prepara falsamente para la
muerte captando la muerte sólo por la muerte de otros, por lo que ocurre a
838 MARTÍN HEIDEGGER

"uno" o a "ellos". Esta experiencia inauténtica de la muerte confirma el pre­

valeciente orden de cosas y no lo trasciende. Un auténtico entendimiento de
la muerte requiere una experiencia muy distinta. Heidegger descubre la
posibilidad de comprender auténticamente la muerte en el fenómeno de
la angustia, sobre todo tal como aparece en el llamado de la conciencia que,
según arguye, es el llamado de nuestro propio Ser, como preocupación por
futuras posibilidades de Ser. Esta experiencia de la muerte en la angustia
libera al hombre del orden prevaleciente de entes. Es el reconocimiento de la
finitud de nuestro propio Ser, y abre la posibilidad para la experiencia de
la cuestión del propio Ser.
En general, la vida es interpretada en función de las posibilidades de que
se dispone dentro de un mundo u orden de cosas en particular. Estas posi­
bilidades parecen dadas e inmutables al selbst de ellos. La experiencia au­
téntica de la muerte, empero, revela estas posibilidades como posibilidades,
pues muestra que no podemos hacerlo todo. En este momento de visión nos
enfrentamos a la muerte como aquello que nos es más propio, la posibilidad
ineluctable que limita todas nuestras otras posibilidades. Reconocemos que
hemos sido arrojados a un mundo determinado, que deberemos abandonar.
Así la experiencia de la muerte revela el horizonte particular de nuestro
mundo y de nuestro destino personal dentro del destino más general de
aquellos con quienes estamos, nuestro pueblo o nuestra generación. Apare­
ciendo como la cuestión de nuestro propio Ser, la muerte nos dirige hacia un
conjunto específico de respuestas o posibilidades. Descubrir estas respuestas
o realizar estas posibilidades se vuelve el objetivo de nuestra actividad. La
cuestión de nuestro Ser que brota de nuestro auténtico reconocimiento de lo
inevitable de nuestra muerte es, así, la fuente del objetivo proyectado ante
nosotros. En opinión de Heidegger, este objetivo proyectado es la fuente de
nuestro futuro, ya que el futuro auténtico sólo es tal como lo prevemos, es
aquél por cuyo camino vamos. Sobre la base de este futuro objetivo o fin
captamos el pasado y le impedimos desaparecer, pues sólo sobre esta base
cobra pertinencia para nosotros. La revelación de las posibilidades de nues­
tro propio Ser en el momento de visión ante la muerte abre pues, así, todo el
mundo de antes.
A pesar de todo Heidegger no ha captado así la conjunción fundamental
de Ser y tiempo. En realidad, es interpretada sólo desde la perspectiva del
Ser humano, sólo negativamente, y en función de la muerte. La misión de El
ser y el tiempo fue comprender el Ser y el tiempo por su derecho propio, in­
dependientes del hombre, pero Heidegger fue incapaz de completar la obra
a su entera satisfacción. En la parte inconclusa del libro había intentado, pri­
mero, plantear explícitamente la cuestión del Ser, y luego emprender lo que
llamó la destrucción de la historia de la ontología o lo que podríamos llamar
la destrucción de la metafísica. Al empezar E l ser y el tiempo había creído que
sería posible eludir toda la historia de la metafísica occidental y volver a
plantear la cuestión del Ser por una investigación directa del propio Ser hu­
mano, y sobre esa base reinterpretar esta historia. Mientras escribía E l ser y
el tiempo descubrió, en cambio, que el lenguaje y en especial la terminología
 MARTÍN HEIDEGGER 839

filosófica que había utilizado se derivaba de la metafísica, y por tanto de­

pendía fundamentalmente de ella. Las categorías en las que había tratado
de repensar la cuestión del Ser estaban así constituidas de un modo que
ocultaba la cuestión misma, es decir, de una manera que hacía imposible
captar siquiera adecuadamente la cuestión. Al depender así de la metafísica,
Heidegger fue incapaz de terminar El ser y el tiempo como lo había intenta­
do. De este modo, el fracaso de El ser y el tiempo puso en claro para Heide­
gger que la destrucción de la metafísica habría debido preceder y no seguir
a la confrontación explícita con la cuestión del Ser.
Esta destrucción de la metafísica es emprendida en buen número de obras
ulteriores y es, básicamente, una crítica y reinterpretación de la filosofía
occidental que muestra el reciente olvido del Ser y, así, el desarrollo del
nihilismo. Esto se logra, no demostrando contradicciones internas o moti­
vos subliminales, psicológicos o económicos, sino mostrando cómo cada
pensador acepta la noción prevaleciente de Ser y por ello no reflexiona so­
bre la cuestión guía de la filosofía occidental: la cuestión del Ser. Sin embar­
go, esta crítica y reinterpretación no es esencialmente negativa sino que,
antes bien, tiende a enfrentarse al propio Ser, pues aunque demuestra la
suplantación cada vez más profunda del Ser, también señala lo vacío del
lugar que el Ser ha evacuado, donde no se reflexiona sobre el Ser, que queda
olvidado. De este modo, la destrucción de la metafísica también es lo que
Heidegger llama la historia del Ser, es decir, la historia de la concepción
errónea, del olvido y de lo que Heidegger a menudo llama el "retiro" del
Ser que constituye la esencia de la civilización occidental.
Como hemos visto, siempre hay una crítica implícita de la metafísica en
El ser y el tiempo. Pero esta crítica no se sale del horizonte general de la preo­
cupación fenomenológica por el fundamento de la ciencia que Heidegger
heredó de Husserl. La crítica de Heidegger a la tradición occidental en los
años que siguieron a El ser y el tiempo muestra una apreciación más profun­
da de las consecuencias éticas y políticas del olvido del Ser o de lo que cada
vez más a menudo llama nihilismo. Este "giro" de su pensamiento fue el re­
sultado de cierto número de factores, tal vez el más importante de los cuales
fue el nazismo.
Heidegger se relacionó con los nazis poco después de 1930, en la universi­
dad de Friburgo.1 En mitad de la revolución que siguió al ascenso de Hitler
al poder, los colegas de Heidegger le pidieron que fuera el rector de la uni­
versidad, para ayudarla a mantener su independencia. Sin embargo, él ha­
bía esperado más, y creyó que la revolución nazi podría ser dirigida hacia
una experiencia más fundamental de la existencia humana, que sirviese
como base de una ética y una política auténticas. En este plan de reforma y

i Para la documentación de la relación de Hiedegger con el nazismo, véase su "The Self-

Assertion of the Germán University", Review ofMetaphysics, XXXVIII (marzo de 1985), pp. 467-502;
"Only a God Can Save Us", en Heidegger: The Man and Thinker, ed. T. Sheehan (Chicago: Prece-
dent Publishing, 1981); An Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale University Press, 1959)
(en adelante JM) y sus discursos del periodo nazi en M. Friedman, ed., The Worlds of Exístentia-
lism (Nueva York: Random House, 1964).
840 MARTÍN HEIDEGGER

de redirección, la universidad alemana, a ojos de Heidegger, tendría que

desempeñar un papel de guía, y dar al movimiento político e intelectual
una sustancia intelectual que hasta entonces le había faltado. Esa funda­
mental modificación de la vida alemana presuponía así una modificación de
la universidad alemana. Esto fue lo que Heidegger creyó que podría hacer.
El título decididamente antinazi de su discurso de toma de posesión como
rector, "La autoafirmación de la universidad alemana", refleja esta aspiración.
Pronto se vio que las esperanzas de Heidegger no habían sido más que
ilusiones. Se encontró frente a los nazis, como resultado de su resistencia a
la nazificación de lá universidad y a su negativa a despedir a los judíos del
cuerpo docente; sus intentos por llegar a un acuerdo no satisficieron a las
autoridades. Y ésas no fueron sus únicas dificultades, pues las fuerzas posi­
tivas de la universidad alemana que él había esperado unir se resistieron a
todos sus intentos de reforma. Sus esperanzas de una transformación políti­
ca sobre la base de una anterior transformación académica fueron así frus­
tradas. Ante las exigencias de los nazis que él no estaba dispuesto a satisfa­
cer y ante la intransigencia de los profesores, Heidegger renunció. Como
resultado, fue Visto con creciente desconfianza por el régimen y sometido
durante el resto del periodo nazi a toda una variedad de medidas punitivas,
que incluyeron vigilancia de sus seminarios, y trabajos forzados en fortifica­
ciones militares.
Por mucha que fuese su aversión al nazismo, Heidegger al parecer tam­
bién vio en él algo positivo, pues en 1935 habló de "la verdad y grandeza in­
ternas de este movimiento", en sus conferencias de "Introducción a la meta­
física", e incluyó este pasaje cuando fueron publicadas en 1953. ¿Significa
esto que Heidegger fue nazi? Él trató de defenderse contra esta acusación
de dos modos. Primero, argüyó que alterar el texto sería una falsificación his­
tórica.2 En realidad, esto le habría expuesto a la acusación de que estaba
tratando de ocultar su pasado nazi. En segundo lugar, ya en el decenio de
1960 llamó la atención hacia una glosa parentética sobre el pasaje escan­
daloso, la cual decía "(a saber el encuentro entre la tecnología universal y el
hombre moderno)". Afirmó Heidegger que su público serio lo interpretó
correctamente en 1935, mientras los estúpidos y desconfiados interpretaban
el pasaje a su propia satisfacción, como señal de afecto al régimen. Dejando
aparte todas sutilezas de hecho y de especulación, es incontrovertible que
Heidegger nunca rechazó públicamente sus declaraciones relacionadas con
el nazismo.
Una vez dicho esto, ¿qué nos revela esta glosa acerca de la interpretación
del nazismo por Heidegger? El hombre moderno, como él lo interpreta, está
fundamentalmente atado a la tecnología. Como, en opinión de Heidegger,
lo había mostrado sagazmente Ernst Jünger en su libro El obrero, el modelo
para el Ser del hombre en el mundo tecnológico contemporáneo es el obre­
ro. Al parecer, fue el intento de los nazis por dar un nuevo significado al
hombre como trabajador el que Heidegger admiró, creyendo que ofrecía la
2 Günther Neske, ed., Erinnerung an Martin Heidegger (Pfullingen: Neske, 1977), p. 49.
 MARTÍN HEIDEGGER 841

posibilidad de una ética y una política nuevas y más auténticas, aunque

nunca puso en claro cómo podría lograrse. Reconoció que quienes ejercían
el poder no estaban acostumbrados a pensar de tal modo que pudiesen en­
frentarse a la tecnología de manera adecuada, pero los creyó capaces de
escuchar a quienes pensaran más profundamente. En ello estuvo en mani­
fiesto error, y no supo apreciar el compromiso de los líderes del movimien­
to nazi con una ideología de genocidio y apocalipsis.
El resultado filosófico de esta experiencia fue, para Heidegger, una nueva
apreciación de la fuerza y de la omnipresencia del pensamiento metafísico y
su conexión con el nihilismo. La metafísica culmina no sólo en el nihilismo
"benigno" que había reconocido en El ser y el tiempo como la trivialidad del
mundo cotidiano y el selbst de ellos, sino también en el nihilismo "brutal"
de los nazis. Así, el no completar El ser y el tiempo tuvo que ver con su in­
capacidad de transformar la universidad alemana o el movimiento nazi.
Eran, pues, necesarios un análisis y una crítica más fundamentales que
pudieran explicar el origen del nihilismo brutal que se manifestaba en el
nazismo. Semejante análisis significaría, en primera instancia, un examen
de la modernidad.
Según Heidegger, la modernidad se caracteriza por la subjetividad, es
decir, por el hecho de que en los tiempos modernos el hombre mismo sirve
como medida y fundamento de toda verdad. Así, la modernidad también es
la esfera de la libertad, pues el predominio de la subjetividad libera al hom­
bre de la estructura teocéntrica de la sociedad cristiana tradicional y lo es­
tablece a solas consigo mismo. La fuente de este nuevo concepto es la inter­
pretación dada por Descartes al hombre como conciencia de sí mismo, que
establece su absoluta independencia como medida de todas las cosas. En
adelante, sólo cuenta como cosa lo que puede pasar ante el tribunal de la
conciencia, es decir, sólo lo que puede ser percibido y evaluado.
Sin embargo, cuando el hombre adopta una actitud ante sí mismo, pierde
su lugar en el ordenado cosmos de la sociedad tradicional. La libertad mo­
derna va unida así a una enajenación que lanza al hombre a buscar la segu­
ridad mediante la subordinación de la naturaleza a su propia voluntad. Así,
la naturaleza ya no ofrece los lineamientos para la acción humana sino que
es un "orden" incierto, y por tanto peligroso, que hay que dominar. Es
sometido en un nivel intelectual por la ciencia moderna, que desarrolla un
cuadro o modelo matemático del mundo, reduciendo así al mundo a la cate­
goría de objeto predecible y, por ende, controlable. Heidegger llama objeti­
vación a este proceso. Así, la tecnología moderna une esta nueva ciencia con
el trabajo humano para someter y transformar al mundo natural en un obje­
to apropiado para uso y habitación del hombre.
El intento por asegurar la objetividad y la libertad humanas mediante la
subyugación tecnológica de la naturaleza fracasa, sin embargo, porque for­
zosamente entraña la subyugación, asimismo, de la naturaleza humana, y
así pone a los hombres en conflicto unos con otros. Este conflicto cada vez
más enconado lleva a la formación de entidades políticas mayores y técnica­
mente más organizadas y así, de hecho, conduce a la subordinación de to­
842 MARTÍN HEIDEGGER

dos los seres humanos a la tarea tecnológica mundial. Así, para Heidegger,
el conflicto en los tiempos modernos no es consecuencia de la pasión, de la
parcialidad humana, de la voluntad de poder, del antagonismo de clase o
de disputas por la naturaleza de la justicia, sino el resultado de los intentos
por lograr la libertad humana en el mundo natural por medio de la tecno­
logía. Por consiguiente, el conflicto también es inevitable ya que lo que sig­
nifica ser humano en el mundo moderno es medir, dominar y domeñar a la
naturaleza, es decir, ser tecnológico. Heidegger sigue este desarrollo desde
Descartes, pasando por Leibniz, Kant, Hegel, Schelling y Nietzsche hasta la
tecnología universal del siglo xx.3 Es la historia del creciente nihilismo del
pensamiento moderno en el viaje del hombre moderno como sujeto, desde
la autoconciencia cartesiana hasta la voluntad de poder nietzscheana, la que
en opinión de Heidegger se encuentra en el meollo de la tecnología mun­
dial. Asimismo, es la historia de la degeneración del hombre, de consciente
amo de la creación a obrero y hombre-masa. La modernidad culmina, como
Heidegger ya lo había reconocido en El ser y el tiempo, en el completo olvido
del Ser en la total deshumanización del hombre, el cual a su vez se convierte
en simple materia prima para una tecnología mundial que sólo tiende a su
propia nihilista perpetuación y desarrollo.
Desarraigados y alienados de la sociedad tradicional, los modernos inten­
tamos construir un lugar para nosotros mismos en mitad del devenir con
ayuda de la historia. La historia nos permite medir y demarcar el tiempo de
tal modo que podamos determinar nuestro origen y nuestro lugar con res­
pecto a todas las otras cosas. Podemos así protegernos de la aterradora
incertidumbre de un devenir sin rumbo. Sin embargo, este proyecto en el
fondo intenta convertir al tiempo en objeto de explotación, y por ello es aná­
logo a la objetivación del espacio emprendida por la ciencia natural moder­
na. Sin embargo, sólo logra apartar más completamente al hombre de la
tradición metafísica que le había dado un lugar y un significado auténticos,
uniéndolo en algún nivel básico con la cuestión del Ser, durante largo tiempo
olvidada. Apartado por entero de esta cuestión, el hombre también queda
aislado de la dirección que aquélla daba a su pensamiento y a su actividad.
Sin embargo, sin esa dirección, la historia puede ser interpretada de cual­
quier manera, pues ya no hay una norma de verdad y de realidad. En opi­
nión de Heidegger, el hombre cae así presa de la confusión del historicis-
mo y el relativismo, de la que sólo puede escapar entregándose a la ideología
y adoptando una cosmovisión arbitraria e irracional que le ofrezca una
explicación simplificada pero totalista que resuelva toda incertidumbre e
inseguridad.
De este modo, la historia y la ideología sólo sirven como dos instrumen­

3 Para la versión de Heidegger de este desarrollo véase el siguiente artículo y libros suyos:
"The Principie of the Ground", Man and World, VII (1974), pp. 207-222; Kant and the Problem of
Metaphysics [Hay edición del f c e .] (Bloomington: Indiana University Press, 1962); Hegel's Con-
cept ofExperience (Nueva York: Harper & Row, 1970); Schelling's Treatise on the Essence of Human
Freedom (Athens: Ohio University Press, 1985); Nietzsche, 4 vols. (Nueva York: Harper & Row,
1979-1987), y The Question of Technology and Other Essays (Nueva York: Harper & Row, 1977).
 MARTÍN HEIDEGGER 843

tos más al servicio de la conquista tecnológica de la tierra. En realidad, au­

mentan la competencia por lograr el predominio y hacen surgir una lucha
ideológica que termina en la guerra mundial, la cual a su vez es el medio
para asegurar más una movilización total y un control total de la humani­
dad, que a la postre borra la diferencia misma entre guerra y paz. El fin de la
subjetividad y la libertad modernas en ese sentido es una universal falta de
hogar y enajenación bajo la hegemonía de un totalitarismo ideológico que
tiende al predominio y la explotación universales del hombre y de la natu­
raleza. En esas condiciones, el homo sapiens queda reducido a homo brutalitas.
Heidegger describe tres formas de vida política en el fin de la modernidad:
norteamericanismo, marxismo y nazismo.4 A su parecer, las tres son formas
de subjetividad y de nihilismo y, por ello, metafísicamente idénticas. Todas
se caracterizan por la dictadura de lo público sobre lo privado, y por el pre­
dominio de la ciencia natural, la economía, la política pública y la tecnolo­
gía. En su opinión, norteamericanismo no es liberalismo o democracia sino
una forma particular de positivismo lógico que sirve como asistente de la
ciencia y de la tecnología. La realidad del norteamericanismo es el complejo
industrial, la agencia central de planeación económica y tecnológica, que or­
ganiza el trabajo del hombre común y extiende su dominio a través del mer­
cado mundial. De igual manera, el marxismo no sólo es un partido o una
cosmovisión sino que es, antes bien, la elevación del proceso de producción
al predominio y la consiguiente reducción del hombre a ente socialmente
producido. Tanto el norteamericanismo como el marxismo consideran erró­
neamente la espiritualidad humana como inteligencia calculadora y por ello
no captan la necesidad de considerar la cuestión del Ser. La forma más ex­
trema de esta falta de razonamiento es el nazismo, que completa e invierte
el pensamiento moderno, remplazando la razón por el instinto. El instinto
es intrínseco no al individuo sino a la raza y recibe voz de sus jefes, quienes
hablan por la esencia racial subjetivista. Sus instintos se elevan por encima
de la nihilista parálisis de la razón al hecho y producen así la ilusión de cer­
tidumbre y de seguridad. Sin embargo, el nazismo no reconoce que su distin­
ción fundamental entre superhombre e infrahombre es arbitraria, ya que
ambos han sido, en principio, reducidos a bestias.
Así, las varias formas de la vida moderna sólo representan una institucio-
nalización del nihilismo. Ésta, sin embargo, no se debe al carácter deficiente
de la modernidad misma, pues la modernidad y por tanto el nihilismo sólo
son las consecuencias finales del proyecto metafísico que comienza con los
griegos. Captar el origen y el verdadero avance del nihilismo, sostiene Hei­
degger, es necesario, así, para examinar a los griegos.
El mundo griego y la civilización occidental como tales empezaron, en
opinión de Heidegger, con la revelación del Ser, con lo que a veces llama,
utilizando el griego aletheia, "verdad" o, literalmente, "no olvido".5 En esta

4 Para la interpretación que da Heidegger al norteamericanismo, el marxismo y el nazismo,

véase IM, pp. 37-51, y Vier Seminare (Francfort del Meno: Klostermann, 1977).
5 Para el estudio de los griegos por Heidegger, véase IM: Early Greek Thinking (Nueva York:
844 MARTÍN HEIDEGGER

revelación, el Ser apareció como caos o nada, como la violencia del abismo
que abrumaba al hombre en todo su misterio y que abría un nuevo modo de
pensar y de actuar, un nuevo mundo, que creaba nuevos dioses, una nueva
ética, una nueva política y una nueva concepción de la humanidad misma
del hombre. En otras palabras, el hombre quedó abrumado por el funda­
mental misterio y la incomprensibilidad de la existencia. Heidegger sostiene
que ésta es la experiencia concreta de Ser, del modo en que el Ser aparece
ante el hombre. El Ser, en este sentido, apareció ante los griegos como pre­
gunta fundamental. Sin embargo, como pregunta, les movió a buscar res­
puesta, apartándose así de la pregunta misma, apartándose del Ser. Los pre-
socráticos se encontraron en mitad de esta lucha entre el Ser como misterio
fundamental o pregunta sobre la existencia y los seres, determinados por ca­
tegorías o respuestas a esta pregunta. La lucha fue llevada adelante en el arte,
o en lo que Heidegger a menudo llama lenguaje, no sólo por poetas sino
también por escultores, arquitectos, pensadores y estadistas que tomaron
parte en establecer las leyes, costumbres e instituciones del mundo griego.
Todos ellos se enfrentaron al misterio de la existencia, que la experiencia del
Ser evocó, y construyeron un nuevo modo de comprender y un nuevo mun­
do como respuesta o solución a este misterio.
La más grande creación de los griegos fue la polis. Para ellos no sólo era el
lugar en que se realizaban los asuntos del Estado, sino el lugar en que los
hombres y los dioses se relacionan entre sí, donde el hombre por primera
vez reconoce su mortalidad terrena en oposición a su inmortalidad celestial.
Los griegos, como los ve Heidegger, fueron así capaces de encarnar un au­
téntico entendimiento de la muerte y por tanto de su propia finitud y desti­
no en su arte, religión y filosofía y, ante todo, en sus instituciones políticas.
En este sentido, la polis es fuente de la humanidad del hombre como Ser
humano. Mientras el hombre reconozca su propia mortalidad y destino en
oposición a los dioses inmortales, tendrá un lugar particular o ethos de sí
mismo, y, por tanto, será capaz de una ética. El carácter de su lugar y por
tanto de su ética y su política es, así, un reflejo del carácter particular de los
dioses y de las relaciones del hombre con ellos. En este sentido, la polis siem­
pre es el lugar de los dioses y se caracteriza en sus leyes e instituciones por
el panteón particular que ha sido revelado.
Esta experiencia presocrática del Ser, en opinión de Heidegger, es fun­
damentalmente trágica. El abismo del Ser que provoca asombro y pensa­
miento también saca al hombre del orden cotidiano de las cosas. El Ser lo
pone todo en entredicho, y quienes como Antígona, Edipo y Heráclito que en­
cuentran la cuestión de Ser se vuelven "apolis, sin ciudad ni lugar, solos, alie­
nados, sin modo de salir, al centro del ser en general, y al mismo tiempo sin
condición y límite, sin estructura y orden porque, como creadores, primero
deben fundamentar todo esto".6 En un sentido trágico-heroico, arrojados de

Harper & Row, 1975), y Erlauterungen zu Holderlin's Dichtung (Francfort del Meno: Kloster-
mann, 1944).
6 IM, pp. 152-153.
 MARTÍN HEIDEGGER 845

la vida ordinaria, estos fundadores representan para los griegos la más alta
humanidad posible.
La época trágica en que tales figuras tienen sentido y significación llega a
su fin al desaparecer la revelación del Ser. Este mundo terminó cuando la pre­
gunta del Ser quedó sumergida en sus respuestas y no reapareció como
pregunta, es decir, cuando, en términos de Heidegger, el Ser se retiró y fue
olvidado. ¿Por qué? En opinión de Heidegger, esto fue oscuro y misterioso,
y no corresponde al hombre, sino al propio Ser. El que ocurriera es el hecho
central y decisivo de toda la historia occidental.
Este retiro del Ser como pregunta empezó con los sofistas y culminó en el
pensamiento de Platón y Aristóteles.7 La excepción a esta corriente fue Só­
crates, quien siguió al Ser en su retiro, es decir, siguió el camino dialéctico
de regreso mediante las respuestas a la pregunta del Ser mismo, en un in­
tento por llegar al misterioso y a menudo contradictorio principio del pen­
samiento^ En cambio, Platón se apartó de la cuestión del Ser y en realidad
cerró esta cuestión, dándole una respuesta decisiva. El Ser como él lo pre­
senta es presencia eterna, la forma o idea inmutable, en contraste con las co­
sas efímeras del mundo del devenir. De este modo, el Ser desaparece como
pregunta y reaparece como la más alta respuesta, como el Ser de seres,
como la esencia inmutable de todas las cosas. Sobre esta base, Platón, Aris­
tóteles y los escolásticos lograron articular una ontología o jerarquía de los
seres de acuerdo con su proximidad al Ser mismo. Es esta jerarquía me­
tafísica la que en sus diversas transformaciones constituye la estructura del
mundo occidental. La primera de estas transformaciones hizo surgir el cris­
tianismo y la Edad Media, la segunda, el mundo moderno. En la primera, el
Ser se retiró de la naturaleza a la trascendencia, socavando así el antiguo
cosmos. La inmediatez del Ser o esencia de las cosas en su forma natural
cedió ante la noción de que esta forma sólo era una de muchas creaciones
posibles de un Dios trascendente y, en última instancia, incomprensible,
único que auténticamente "es" en el más alto sentido. El propio cristianismo
fue socavado por el retiro del Ser, en que el hombre reemplaza a un Dios
que va retirándose como fundamento de todo ente y por tanto como centro
de toda ontología. El hombre como sujeto consciente de sí mismo es, en ade­
lante, lo que en realidad es. Sin embargo, en la medida en que el hombre se
capta a sí mismo como Ser, el Ser pierde sus últimos vestigios de misterio y
por tanto la capacidad de provocar asombro y pensamiento, pues el hom­
bre, como arguye Descartes, se conoce a sí mismo inmediata y completa­
mente. En ese sentido, la historia occidental queda determinada por la
cuestión original del Ser y sus sucesivos retiros. De este modo es la historia
del olvido del Ser como pregunta y el triunfo del ente como respuesta. Con

7 Para su estudio de Platón y Aristóteles, véase especialmente su "Plato's Doctrine of Truth",

en Philosophy in the Twentieth Century, ed. W. Barrett y H. D. Aiken, 4 vols. (Nueva York: Ran-
dom House, 1962), III, pp. 251-270, y "On the Being and Conception of Physícs in Aristotle's
Physics B, 1", Man and World, IX (1976), pp. 219-270.
s En ninguna parte explica Heidegger su alejamiento de Sócrates y Platón. En muchos
aspectos parece seguir la distinción y caracterización que de ambos hace Nietzsche.
846 MARTÍN HEIDEGGER

la interpretación de Nietzsche, del Ser como uno entre muchos entes distin­
tos, el Ser desaparece por completo, y el Occidente, que había sido guiado
por la oculta cuestión del Ser, llega a su fin.
De este modo, Heidegger se vuelve contra la tradición de la Ilustración
para revelar el carácter sombrío de la vida moderna. Pero no llama nuestra
atención a este omnipresente nihilismo tan sólo para provocar desespera­
ción o repugnancia de nosotros mismos, sino porque cree que discierne en
sus profundidades la luz inicial de una nueva revelación del Ser. Sin embar­
go, demostrar esto es mostrar la conexión oculta e interna del Ser y la nada.
En esta investigación Heidegger se basa en los presocráticos. En particular,
ve un paralelismo entre la experiencia presocrática de la cuestión o abismo
del Ser y la experiencia contemporánea del nihilismo. El nihilismo suele ser
interpretado como la afirmación de que nada es, o sea, no que absolutamen­
te nada es sino que no hay un fundamento para los entes y por tanto no hay
una norma u orden inmutable. Heidegger, por su parte, desea interpretar el
nihilismo como la percatación de que el fundamento es literalmente nada, es
decir, no-cosa, o no ser. Esto significa que el fundamento debe ser interpre­
tado como algo aparte de los entes, y eso significa el Ser en su sentido pri­
mordial como caos o abismo. De este modo, el nihilismo es el naciente reco­
nocimiento del Ser, de la cuestión o misterio fundamental que se encuentra
en la fuente del asombro que evoca todo pensamiento, todas las categorías y
por tanto, todo orden. En el nihilismo, el Ser aparece como caos o abismo
y socava toda ontología y por tanto toda ética, política y religión. De este
modo, el advenimiento del nihilismo señala el fin de la civilización occiden­
tal y, por tanto la posibilidad de un retorno a una perspectiva preoccidental,
y tal vez hasta un acercamiento de Oriente y Occidente.
A pesar de todo, el nihilismo no es un retorno a los presocráticos y, de he­
cho, nos aparta del mundo que aquéllos abrieron. Los primeros griegos ex­
perimentaron la cuestión del Ser, según dice Heidegger, como la pregunta
"¿Qué es el Ser?" La pregunta guía del pensamiento occidental es, pues, la
cuestión del qué. Es esta pregunta la que intentan responder la filosofía y
la ciencia. Por tanto, la biología antigua trató de explicar cuáles son las dife­
rentes formas de vida, es decir, intentó descubrir y describir las categorías o
especies de cosas. La cuestión del Ser que brota del nihilismo, por lo contra­
rio, no es la cuestión del qué sino la cuestión del cómo, la cual en muchos
aspectos siempre ha ocupado lugar central en el pensamiento moderno y se
encuentra oculta, por ejemplo, en el corazón de la ciencia, la tecnología y
la historia modernas. Así, nuestro pensamiento no va dirigido a responder
a la pregunta "¿Qué es?" sino, en cambio, a la pregunta "¿Cómo funciona?"
La biología moderna no se interesa principalmente, pues, en descubrir la
división de la naturaleza de acuerdo con géneros y especies, sino en explicar
cómo funcionan los organismos. Por consiguiente, la naturaleza no es inter­
pretada como un bello cosmos que se debe contemplar y emular sino como
una conjunción de fuerzas o como un mecanismo que puede utilizarse para
la conservación y la prosperidad humanas. En la medida en que el Ser ocurre
cual el cómo de lo que es, es decir, cómo son las cosas, es incomprensible den­
 MARTÍN HEIDEGGER 847

tro de las categorías del lenguaje que han sido determinadas por una meta­
física que siempre ha comprendido al Ser y a los entes como cosas, como qués.
De este modo, el marco de nuestro entendimiento impide el reconocimiento
del Ser. Por tanto, como concluyó Heidegger tras el fracaso de El ser y el
tiempo, el Ser por fuerza permanece oculto y, por ello, impensado y olvidado.
En el pensamiento de Heidegger es fundamental el intento por mostrar
la conjunción del Ser como el cómo de lo que es con la historia o el tiempo.9
La historia (Geschichte) no es, según Heidegger, una serie causal ni el desen­
volvimiento de la libertad humana o del desarrollo dialéctico de los medios
de producción, sino el destino (Geschick) del propio Ser. Heidegger saca esta
noción del destino del griego moira, "destino", "sino", que es la fuente oscura
y misteriosa del cambio que establece el horizonte para los seres pero que
permanece, en sí misma, más allá de tal horizonte. Moira es el Ser mismo
como cuestión fundamental que provoca al hombre y le dirige hacia res­
puestas pero que, así, se retira y es ocultada por las respuestas y olvidada.
Como esta pregunta rectora, el Ser es historia o destino.
Bajo esta luz, el pensamiento de Heidegger parece ser un historicismo
radical. Hegel interpretó la historia como el desarrollo dialéctico de la razón
hacia su culminación en el conocimiento absoluto; Marx aceptó esta idea del
carácter dialéctico de la realidad, pero negó que hubiese llegado a su con­
clusión; Nietzsche, a su vez, negó hasta esta racionalidad dialéctica y afir­
mó, en cambio, que el mundo era simple devenir, gobernado tan sólo por la
voluntad de poder y el eterno retorno. Heidegger parece llevar a un fin este
progresivo desarrollo del historicismo, con su afirmación de la identidad de
la historia y el Ser. Sin embargo, tal interpretación al menos en parte falsea
el pensamiento de Heidegger, pues éste no intenta mostrar que el Ser es his­
toria, sino que la historia es la revelación del ser. Por ello no tiende a la
historización del Ser sino a la eternización de la historia o el tiempo. Según
Heidegger, la historia como destino se desenvuelve hacia adelante y hacia
atrás partiendo de la revelación del ser. Por cualquier razón oscura e incom­
prensible, el Ser aparece al hombre como cuestión particular y fundamental.
Esta cuestión dirige entonces al hombre, como hemos visto, hacia una esfera
particular de respuestas y, así, establece una meta o un futuro y un pasado
apropiado a esta meta. Vemos así que la historia es una serie de proyeccio­
nes únicas de eternidad sobre la temporalidad, de revelaciones únicas del
Ser que son impredecibles e inconmensurables unas con otras. Cada época
cree que posee la verdad y en realidad posee la verdad, ya que interpreta a
su propia manera lo que es eterno, lo que es expresión de lo eterno, del Ser
como el cómo, cual la historia o el destino de los entes.
Heidegger sospecha que el nihilismo moderno es el advenimiento de se­
mejante revelación del Ser. Con él empieza a ser posible un encuentro inme­
diato con el Ser no sólo porque borra todas las categorías dentro de las cua­
les ha estado aprisionado el Ser, oculto y olvidado, sino también porque
9 Para la interpretación de la historia por Heidegger, véase su "A Letter on Humanism", en
Basic Writings, ed. D. F. Krell (Nueva York: Harper & Row, 1977); Nietzsche, IV, pp. 199-250, y
Being and Time (Nueva York: Harper & Row, 1962).
848 MARTÍN HEIDEGGER

borra todas nuestras concepciones falsas acerca de nuestro propio Ser hu­
mano, todas las nociones de fama inmortal, de inmortalidad del alma o de
real inmortalidad biológica, haciendo así posible, de nuevo, una experiencia
auténtica de nuestra propia mortalidad, de la muerte como nuestra máxima
posibilidad. Así, el nihilismo no puede ser simplemente rechazado o supe­
rado. Es, antes bien, la realidad contemporánea y contiene, a la vez, la posi­
bilidad de absoluta degradación y la posibilidad de salvación en una nueva
revelación del Ser. Lo que es decisivo para el hombre es prepararse a recibir
esta revelación. Esto no significa rechazar el moderno mundo técnico y po­
lítico que es la base para el Ser humano contemporáneo del hombre. Antes
bien, Heidegger cree que esta nueva revelación conducirá a una reinter­
pretación fundamental del hombre y la tecnología que dará un nuevo senti­
do y significado a la existencia humana y, por tanto, a la actividad humana.
El conocimiento del Ser cual el cómo de las cosas, cual tecnología e historia,
no es, pues, otra cosa que la liberación del hombre para aceptar su propia
esencia como Ser humano. El carácter sustantivo de la vida humana y, por
ello, la forma de la ética y la política en el contexto de este nuevo mundo, a
pesar de todo, sigue siendo oscuro y depende, en opinión de Heidegger de
la plena revelación del Ser así como la recepción y respuesta humanas a la
preguntaba que plantea. Por ello, aunque Heidegger explica así cómo se for­
jará el futuro, no sabe ni puede explicar qué forma tomará.
Aunque el hombre no puede superar el nihilismo, sí puede prepararse
para una nueva revelación. En realidad, el proyecto de Heidegger es esa
preparación. Incluye 1) liberar al hombre de todas las categorías y normas
metafísicas mediante una reinterpretación destructiva fundamental de la
historia del pensamiento occidental; 2) fomentar una auténtica experiencia
del nihilismo contemporáneo llamando al hombre a una resuelta confron­
tación con la muerte y el absurdo, y 3) convencer al hombre de que acepte
su destino particular dentro del destino de su pueblo o su generación, he­
cho manifiesto en la revelación del Ser.
Desde luego, Heidegger no puede garantizar que aun en tales circunstan­
cias el Ser se revelará, que la misteriosa "esencia" de la existencia volverá a
golpear al hombre con toda su fuerza, engendrando así asombro y pensa­
miento auténtico. El resultado de todos los esfuerzos y sacrificios que exige
Heidegger puede no ser nada. Sin embargo, lo que tal vez sea aún más omi­
noso, Heidegger no explica cómo distinguir una auténtica revelación del
Ser, de las proyecciones de los prejuicios y las pasiones subliminales. En
realidad, su destrucción de la metafísica parece hacer imposible semejante
distinción ya que destruye todas las categorías con base en las cuales podría
hacerse esa distinción. De manera similar, su hincapié en una nueva exis­
tencia auténtica, en contraste con la inautenticidad de nuestra existencia
contemporánea, hace que Heidegger identifique el norteamericanismo, el
marxismo y el nazismo que desdeñan las cuestiones políticas más impor­
tantes del siglo xx, tildándolas de epifenoménicas, y socava la base de toda
diferenciación ente regímenes decentes y regímenes monstruosos. Por últi­
mo, dado que Heidegger es incapaz de prever qué forma adoptará incluso
 MARTÍN HEIDEGGER 849

una revelación auténtica, no es claro si el nuevo dios que Heidegger cree ne­
cesario para salvarnos será en realidad preferible al "blando" nihilismo del
mundo técnico. En realidad, semejante dios bien puede ser una "ruda bes­
tia" cuya solución al nihilismo "blando" fue en realidad un nihilismo mons­
truosamente "brutal", que ofrece perversión en lugar de placer, y terror en
lugar de trivialidad.
Esto tal vez nos permite tener cierto atisbo del apego de Heidegger al na­
zismo y los peligros que acechan a otros por el camino que él señala. No es
posible que Heidegger desconociera los peligros a los que se enfrentaba. El
último renglón de su discurso de toma de posesión como rector —"Todo lo
grande se encuentra en la tormenta"— fue tomando del sexto libro de La
República de Platón, en que Sócrates describe los peligros que corre el filóso­
fo que intenta tomar la ciudad en su mano. Heidegger consideró que nues­
tra época era afín a la de los presocráticos. Una y otra ofrecían gran oportu­
nidad, pero también gran peligro, especialmente para quienes afrontaran la
perturbadora cuestión del Ser. Aquí, Heidegger acaso tomara una lección
de la historia de Edipo, a quien muestra tanto respeto. O tal vez debamos
concluir que estaba demasiado consciente de su lección, que el hombre que
trata de fundar una nueva política sobre la base de una revelación no es sim­
plemente arrojado de la vida política ordinaria sino que también se enreda
en los más espantosos crímenes y las más horribles degradaciones. Aquí, el
hecho de que Heidegger ni siquiera criticase de manera explícita a los nazis
por sus atrocidades pesa una enormidad contra él y su pensamiento.
Aristóteles observa que el hombre que vive fuera de la ciudad es una bes­
tia o un dios; Heidegger bien puede enseñarnos que quienes van más allá
de la ciudad en busca de un nuevo dios a menudo se encuentran en adora­
ción a los pies de la bestia; que quienes derivan la razón de la revelación
fácilmente se enredan en la sinrazón más alta y más monstruosa. Su pensa­
miento y sus ejemplos parecen conducirnos, pues, en direcciones opuestas,
y plantean nuevamente la pregunta de la relación del filósofo con la ciud'ad.

LECTURAS

A. Heidegger, Martin, Introducción a ¡a metafísica.

----------, El Ser y el tiempo, México, f . c . e .

B. Heidegger, Martin, Nietzsche, 4 volúmenes.

----------, "C artas sobre el humanismo"
---------- , La cuestión de la tecnología y otros ensayos, N u eva Y ork, H arp er and
Row, 1977.
 EPÍLOGO
LEO STRAUSS Y LA HISTORIA
DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA
N athan Tarcov y T hom as L. P angle

Sería legítimo y natural que al consultar este libro el estudiante se pregun­

tara cuál es el enfoque que se da aquí a la enseñanza de la filosofía política.
El originador de este enfoque fue el compilador principal de la obra, Leo
Strauss. Nacido en Alemania en 1899, estudió filosofía, matemáticas y cien­
cia natural en su país y asistió a cursos de Husserl y de Heidegger. Después
de trabajar como investigador en un instituto de estudios judaicos en Berlín,
abandonó Alemania en 1932 y finalmente se estableció en los Estados Uni­
dos de América, donde se dedicó a la docencia en la New School for Social
Research (1938-1949), en la University of Chicago (1949-1967), en el Clare-
mont Men's College (1968-1969) y, por último, en el Saint John's College
hasta su muerte, en 1973. Fue maestro que influyó en grado extraordinario
y la mayoría de quienes colaboraron en esta obra fueron discípulos suyos.
Pero lo más importante son sus obras, que suman 15 libros (los tres prime­
ros en su lengua materna, el alemán, y 12 más en inglés), en los que inter­
preta una gran variedad de textos y autores e investiga los problemas fun­
damentales de la filosofía política.

El g ir o h a c ia l a h is t o r ia d e l a f il o s o f ía p o l ít ic a

Strauss se presenta ante todo como historiador de la filosofía política, si

bien refiere su giro hacia el estudio de este ámbito de la historia no como al­
go motivado por una curiosidad de anticuario respecto al pasado sino como
resultado de lo que él diagnosticó como la actual crisis de Occidente y de la
modernidad.
El signo más palpable de la crisis occidental, según Strauss, era la ame­
naza práctica a su sobrevivencia, amenaza proveniente del Este, de un co­
munismo que, tanto en la forma de teoría política occidental moderna como
en la forma de despotismo oriental, constituye una expresión sin preceden­
tes de la tiranía del pasado.1 Aunque la verdadera crisis era que Occidente,
bajo la influencia de sus más altas autoridades intelectuales, no creía ya en
Excepto donde se indica lo contrario, todas las obras son de Leo Strauss.
1 "On a New Interpretation of Plato's Political Philosophy", Social Research, XIII, núm. 3 (sep­
tiembre de 1946), pp. 332-333; On Tyranny (Ithaca, N. Y.: Comell University Press, 1968), pp. 21-
22,189-190; The City and Man (Chicago: University of Chicago Press, 1978), pp. 3-5 (en adelante se

851
852 EPÍLOGO

sí mismo, en su propósito, en su superioridad. Pues en la manera en que

Strauss entendía el Occidente moderno, éste está constituido por una finali­
dad o un proyecto específicos: la construcción de una sociedad universal de
naciones libres e iguales y de hombres y mujeres también libres e iguales
que disfrutasen de una riqueza universal, y por tanto de justicia y felicidad
universales, por medio de la ciencia entendida como la conquista de la na­
turaleza al servicio del poder humano. Este propósito, que nos es tan fami­
liar a los que vivimos en el siglo de los Catorce Puntos de Wilson y de las
Cuatro Libertades de Roosevelt, vino a caracterizar a Occidente sólo en la
modernidad. Los pensadores premodernos, en cambio, aceptaban tanto
la pluralidad como la particularidad de la sociedades políticas y las des­
igualdades naturales y convencionales de significación política entre los se­
res humanos. Ellos hacían hincapié en la búsqueda social de la virtud o la
salvación, y en la evitación del lujo y de la corrupción que éste engendra.
Concebían la ciencia como la contemplación (y la tecnología como imita­
ción) de la naturaleza. La pérdida de la fe en el nuevo propósito constituía
por tanto una crisis específica de la modernidad. Y dado que el propósito
que ha llegado a animar a Occidente tuvo su origen en la filosofía política
moderna, Strauss llegó a la conclusión, al parecer extraña, de que la crisis
general de Occidente era en lo fundamental una crisis de la disciplina par­
ticular de la filosofía política.2
Strauss concebía la pérdida occidental de certeza respecto a su finalidad
no como una falta psicológica de voluntad o como una falta moral de valen­
tía, sino como resultado de dificultades teóricas. Las dificultades residían en
parte en dudas específicas acerca de las premisas propias del proyecto mo­
derno, premisas como la de la valía del universalismo, sobre las relaciones
entre abundancia, justicia y felicidad, y en cuanto a la interpretación de la
ciencia como la conquista de la naturaleza al servicio del poder humano. Ta­
les dudas provenían en cierta medida de la experiencia del siglo xx: de las
prolongadas divisiones políticas como bastión en contra de la tiranía uni­
versal; de la persistencia del mal y la desdicha en medio de la opulencia; y
de los peligros tanto para el hombre como para la naturaleza surgidos de la
ciencia desencadenada.3 Pero, y de manera aún más fundamental/la duda
acerca de la superioridad del propósito de Occidente se fundaba en las re­
cientes doctrinas modernas que negaban la posibilidad del conocimiento
racional de la validez universal de cualquier propósito o principio. La cien­
cia social limitó su competencia a los hechos en tanto distintos de las elec­
ciones y principios morales y fundamentales, a los cuales concibió como
"valores" o preferencias irracionales. La doctrina que Strauss denominó "his-

aljade a esta obra como City)', "The Three Waves of Modemity", en Political Philosophy: Six Essays
by Leo Strauss, ed. Hilail Gildin (Indianapolis y Nueva York: Bobbs-Merrill y Pegasus, 1975), p. 98.
2 Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), pp. 1-2 (en adelante
NRH); City, pp. 2-4; "The Crisis of Our Time", en Harold J. Spaeth, ed., The Predicament ofMo-
dern Politics (Detroit: University of Detroit Press, 1964), pp. 41-45; "Three Waves of Moderni-
ty", pp. 81-82.
3 "Crisis of Our Time", pp. 42-43; City, pp. 5-6.
 EPÍLOGO 853

toricismo" afirmaba que todos los pensamientos y acciones humanos son en

esencia resultado de situaciones históricas, cuya secuencia demuestra no
tener ninguna meta o sentido racional. El relativismo aseveraba que todos
los absolutos aparentes no son más que ideales relativos a marcos de refe­
rencia particulares. Todas estas doctrinas rechazaban en consecuencia la fi­
losofía política en su forma original.4 Tal situación constituía una verdadera
crisis para la filosofía política moderna, porque estas doctrinas eran las im­
plicaciones últimas de las interpretaciones de la naturaleza y de la historia
que constituían las suposiciones de la propia filosofía política moderna.
Esta crisis teórica, en opinión de Strauss, tuvo como secuela una crisis
práctica, en la medida en que hizo imposible la defensa incondicional de
Occidente, de no ser como cuestión de oscurantismo fanático.5 Las conse­
cuencias prácticas no sólo suponían vulnerabilidad frente al peligro externo
sino, y más importante, una tendencia interna de la democracia liberal,
desprovista de confianza en la racionalidad de su propósito y sus criterios, a
degenerar en exceso de tolerancia o en conformismo y filisteísmo.6 El pro­
blema práctico no era, por tanto, en opinión de Strauss, la democracia libe­
ral misma, de la cual se consideraba simpatizante, sino la necesidad de
defenderla tanto de los peligros externos como de los internos. Demostrar la
necesidad práctica de una solución no es, empero, probar la verdad de una
solución: Strauss jamás perdió de vista la diferencia entre utilidad y verdad.
La necesidad práctica tan sólo podía inspirar una indagación sin resultados
preconcebidos, "mirando de frente a nuestra actual confusión".7
La crisis de Occidente, de la modernidad y de la democracia liberal se en­
contraba ejemplificada de la manera más clara, según Strauss, en el proble­
ma judío, el cual concebía como "el símbolo más patente del problema
humano, en la medida en que es un problema político o social".8 El proble­
ma judío revela, en primer lugar, las limitaciones del liberalismo: la socie­
dad liberal, fundada en una moral universal y no en la religión (a la que con­
sidera privada), parece ofrecer a los judíos una participación igualitaria;
pero, precisamente porque reconoce una esfera privada, también reconoce
el antisemitismo y la consiguiente desigualdad social, y no puede ofrecer
garantía alguna contra ellos. Y más importante aún, al poner la asimilación
como el modelo, la sociedad liberal priva a los judíos de la dignidad deriva­
da de la fidelidad a su propia tradición heroica, mientras que con mucha
frecuencia sólo ofrece a cambio una satisfacción y una participación superfi­
ciales en una sociedad humana universal inexistente. Sin embargo, pese a
todos sus inconvenientes, esta dudosa solución es a todas luces superior

4 City, pp. 1 ,6-7; "The Crisis of Political Philosophy", en Spaeth, ed., Predicament ofModern
Politics, p. 91; What Is Political Philosophy? (Westport, Conn.: Greenwood, 1973), pp. 17-27 (en
adelante WIPP).
s NRH, p. 6.
6 WIPP, p. 20; "Crisis of Our Time", p. 48.
7 NRH, pp. 6-7; "The Mutual Influence of Theology and Philosophy", Independent Journal of
Philosophy, ffl (1979), 114; City, p. 11.
8 Spinoza's Critique of Religión (Nueva York: Schocken, 1965), p. 6.
854 EPÍLOGO

a las "soluciones" resultantes de la destrucción del Estado liberal producto

de los Estados del nacional socialismo y el comunismo. En cuanto al sionis­
mo político (del cual Strauss, cuando joven, fue ardiente partidario),9 la so­
lución tentativa que ofrece a los judíos es la asimilación ya no como indivi­
duos, sino como pueblo, con su propio Estado secular liberal, semejante al de
otros pueblos. Empero, para no ser una forma hueca, tal Estado requiere
de una cultura judía como contenido. Y cultura judía significa, en un sentido
serio, antes que nada el credo judío, el cual, como fe o esperanza en Dios más
que en los hombres, "debe considerar blasfema la idea de una solución hu­
mana al problema judío".10
En segundo lugar, el problema judío pone de manifiesto, en consecuen­
cia, una tensión que trasciende la modernidad y su crisis, la tensión entre ra­
zón humana y revelación divina —las reivindicaciones rivales de cuál es la
causa de la humanidad, representadas por Atenas y Jerusalén—, tensión
que Strauss consideraba "el corazón, la fuente de energía de la historia inte­
lectual de Occidente, de su historia espiritual" y "el secreto de la vitalidad
de la civilización occidental".11 Strauss negó que la filosofía moderna hubie­
se puesto fin a este conflicto refutando la revelación; de hecho, sus infruc­
tuosos esfuerzos por lograrlo mediante la transformación de la filosofía en
certeza sistemática consiguieron tan sólo empañar o destruir esa conciencia
de la ignorancia que para el filósofo es la principal evidencia de la necesi­
dad de la filosofía.12
La respuesta de Strauss a la crisis de la modernidad fue un estudio de la
filosofía política tanto moderna como antigua. Puesto que la crisis era resul­
tado de las expresiones más recientes de lo que se hallaba implicado en las
premisas esenciales de la filosofía política moderna, era imposible ir adelan­
te directamente y resolverla con base en esas doctrinas más recientes. Era
necesario, más bien, retroceder por lo menos provisionalmente, y tratar de
recuperar esas premisas en sus formas originales anteriores para ver si la
crisis podía superarse con base en ellas. Para comprender y cuestionar estas
premisas modernas originales, se necesitaba a su vez tratar de contraponer­
las a la filosofía política clásica, dado que en su origen surgieron en parte
fundadas en esa alternativa ahora casi olvidada, y en parte en oposición a
ella. La confianza moderna en el progreso, y no sólo eso sino también la se­
paración entre hecho y valor, el relativismo y el historicismo —las doctrinas
mismas que fundan la crisis—, han hecho que la mayoría de los estudiosos
modernos no logren concebir la posibilidad de que puedan ser verdaderas
las doctrinas pasadas (que no son sólo cosa del pasado sino que suponen un

9 "A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss", The College, XXII, núm. 1 (abril de
1970), p. 2.
10 Spinoza's Critique o f Religión, pp. 3-7; "Progress or Return? The Contemporary Crisis in
Western Civilization", Modern Judaism I (1981), pp. 21-22.
11 "Progress or Retum?", p. 44; supra, pp. 286-287.
12 NRH, pp. 32, 36, 71-72, 74-76; Spinoza's Critique o f Religión, pp. 28-29, 30-31; "Mutual
Influence", pp. 113-114,116-118; Studies in Platonic Political Philosophy (Chicago; University of
Chicago Press, 1983), pp. 149-150 (en adelante Studies); On Tyranny, pp. 215-216.
 EPÍLOGO 855

compromiso con la racionalidad de lo que estas doctrinas recientes es­

tigmatizan como "valores absolutos".) Carecen, pues, de la liberalidad nece­
saria para la comprensión. De tal suerte, Strauss dudaba de que se contara
con interpretaciones adecuadas de la temprana filosofía política moderna o
de la antigua filosofía política; debía emprender y fomentar investigaciones
históricas que no presupusieran la verdad de la concepción imperante ni la
falsedad de las concepciones del pasado.13
El estudio de Strauss de las doctrinas políticas moderna y antigua tenía
que ser una investigación seria, tanto en términos históricos como filosóficos:
históricamente seria en tanto que indagara primero las interpretaciones ori­
ginales de sus autores; filosóficamente seria puesto que debía inquirir más
tarde sobre su verdad. Este doble carácter de la investigación de Strauss en­
cerraba una paradoja. Mientras que el historicismo, en oposición al cual
Strauss esperaba mostrar otra vez la posibilidad de la filosofía política, toma
en serio la indagación histórica del pensamiento pasado (no historicista)
pero niega la posibilidad de la verdad de este pensamiento, la filosofía no
historicista que esperaba recobrar Strauss no tomaba en serio las indaga­
ciones históricas. La filosofía política clásica era una investigación sobre la
naturaleza de los fenómenos políticos y sobre el mejor o el más apropiado
orden político, no sobre los fenómenos particulares —estadistas y Estados
específicos— que conciernen a la historia de la política, mucho menos sobre
la historia de la filosofía política. Platón, por ejemplo, admite Strauss, tenía
este "desinterés, o incluso desdén, por la verdad simplemente histórica",
creía que la cuestión filosófica sobre el mejor orden político era "infinita­
mente más importante que la cuestión histórica de lo que esta o aquella con­
cepción particular considera como el mejor orden político".14
Strauss tenía que justificar, por tanto, que su empleo de la investigación
histórica fuera necesario sólo porque él vivía en circunstancias excepcional­
mente desfavorables, y no porque gozara de superioridad alguna frente a
los pensadores anteriores, cuya apelación a la indagación no histórica era
a su vez signo de sus circunstancias más favorables.15 Sólo de este modo
podía esperar acceder sin reservas a la posible verdad del pensamiento del
pasado, apertura necesaria, en primer lugar, para entenderlo, y posterior­
mente para aprender algo de él que pudiera remediar la presente crisis.
Strauss explicaba, pues, que mientras la filosofía política comienza de ma­
nera natural con el análisis directo y la aclaración de las opiniones que las
encierran, el análisis y la aclaración de las opiniones modernas precisan
primero de su comprensión histórica como modificaciones o transforma­
ciones de opiniones anteriores. Pues él concebía las opiniones modernas co­
mo "modificaciones" o "transformaciones" no sólo en sentido accidental,
como opiniones que casualmente suceden a otras, sino en un serítido esen­
13 "A New Interpretation", pp. 328-332; WIPP, p. 68; "On Collingwood's Philosophy of Histo-
ry", Review o f Metaphysics, V, núm. 4 (junio de 1952), 574; NRH, p. 33.
14 Persecution and the Art o f Writing (Glencoe, 111.: Free Press, 1952), pp. 157-158; "A New In-
terpretation", pp. 330-331,333-334; WIPP, pp. 56-57, 68, 74.
15 Persecution and the Art of Writing, pp. 155-156; WIPP, p. 77.
856 EPÍLOGO

cial, de tal suerte que sólo pueden entenderse como modificaciones o trans­
formaciones.16 Estas opiniones imbuyen la atmósfera intelectual, de tal
modo que la gente a menudo no es consciente de que las sostiene, ya no di­
gamos de su naturaleza histórica. Esta peculiaridad de las ideas modernas
se debe en parte a su carácter tradicional o heredado y en parte a la creencia
específicamente moderna en el progreso, el convencimiento de que los
resultados siempre nuevos de la ciencia o la filosofía se basan en premisas
establecidas hace mucho tiempo y que no necesitan ya someterse a
examen.17 En este sentido, las opiniones modernas difieren de aquellas que
son objeto de análisis en la filosofía política clásica, las cuales pueden enten­
derse sin más retroceso de la indagación histórica y pueden, al menos en
este respecto, considerarse opiniones "naturales" o puntos de partida de la
filosofía.18
En particular, Strauss argüía que sus estudios históricos eran especial­
mente necesarios en una época dominada por el historicismo, de lo cual
daba diversas razones. En primer lugar, el historicismo, que al final origina­
ba la crisis de Occidente, puede entenderse y debatirsé mejor mediante una
confrontación con la filosofía no historicista del pasado, accesible a través
de estudios históricos no historicistas.19 En segundo lugar, el historicismo
pretende fundarse en "la experiencia de la historia", la cual se supone que
muestra la incapacidad de la filosofía política no histórica para resolver de
manera definitiva sus propios problemas no históricos, y que sus respuestas
transitorias dependen de sus situaciones históricas. Cuestionar esta "expe­
riencia" y examinar si puede interpretarse de otra forma también es algo
que exige estudios históricos no historicistas.20 En tercer lugar, la congruen­
cia pide que la interpretación historicista se aplique también al historicismo,
que la visión supuestamente universal y final de cómo todo pensamiento
humano depende en lo esencial de situaciones históricas transitorias se en­
tienda a su vez como una idea en esencia dependiente de una situación his­
tórica transitoria. Al aplicar la tesis historicista a sí misma se llega a una
contradicción que conduce por último a una interpretación no historicista
—semejante a la que el propio Strauss esboza en Natural Right and History—
de la génesis del historicismo como sólo, quizá, "una solución artificial y
provisional a un problema que sólo podría surgir sobre la base de premisas
muy discutibles".21 Por último, la propia experiencia de la auténtica com­
prensión histórica misma nos libera de los grilletes del historicismo; tal es la
"autodestrucción del historicismo".22
En términos más generales, señalaba Strauss, los estudios históricos tie-

16 WIPP, pp. 73-75; para modificaciones y transformaciones, véase también N R H , pp. 76-79;
City, p. 10, y "Three Waves of^íodernity", p. 83.
17 N R H , p. 31; WIPP, pp. 27-28, 76-79.
18 Persecution and the A rt o f W riting, pp. 155-156; N R H , pp. 79-80; W IPP, p. 75.
19 N R H , p. 33; O n Tyranny, p. 24.
20 N R H , pp. 20-24,31-32; W IPP, pp. 62-64.
21 N R H , pp. 24-25,33; W IPP, pp. 72-77; "Collingwood's Philosophy of History", pp. 585-586.
22 Persecution and the A rt o f W riting, p. 158; On Tyranny, p. 27; N R H , p. 32.
 EPÍLOGO 857

nen importancia filosófica sólo en épocas de decadencia intelectual, cuando

"existen buenas razones para creer que podemos aprender algo de suma
importancia del pensamiento del pasado, que no podemos aprender de
nuestros contemporáneos".23 El estudio de Strauss de la historia de la filo­
sofía política presuponía, pues, una insatisfacción radical con el pensamien­
to contemporáneo y un resultante interés en aquel pensamiento previo que
no partiera de las premisas culpables de la actual crisis.

La c o n d u c c ió n d e l a h is t o r ia d e l a f il o s o f ía p o l ít ic a

Las razones específicas por las que Strauss se dedicó a la historia de la filoso­
fía política dictaron las características peculiares de su forma de estudiarla.
La interpretación de Strauss de la crisis de Occidente lo impulsó a esfor­
zarse por conseguir esa auténtica comprensión histórica del pensamiento del
pasado que en un principio pretendió el historicismo pero de la cual no fue
capaz por su constitución misma. Tratar de entender a los pensadores de la
Antigüedad de la manera en que ellos mismos se interpretaban requería que
intentásemos dejar de lado nuestras propias preguntas para ver las de ellos;
que intentásemos basarnos tanto como fuera posible en lo que ellos dicen
directa o indirectamente, y lo menos posible en información ajena; y que
procurásemos emplear los términos por ellos empleados y sus premisas,
evitando usar la terminología y las premisas modernas, ajenas a ellos. Se­
gún Strauss, este esfuerzo histórico por comprender el significado del pen­
samiento antiguo por fuerza implica el esfuerzo filosófico de tomar con se­
riedad la pretensión de verdad de ese pensamiento. Se debe concebir el
pensamiento: examinar las conexiones lógicas y relaciones de un argumento
con el mundo a fin de seguirlo.24
Este enfoque contrasta claramente no sólo con la historia de la filosofía
política cuando ésta se conduce con base en la creencia en el progreso (la fe
en la superioridad del pensamiento actual con respecto al del pasado), sino
también con esta historia guiada sobre la base del relativismo o del histori­
cismo. Para apreciar este contraste, sería útil que los estudiantes compara­
ran esta obra con los libros de texto más influyentes en la época de Strauss y
Cropsey que anteceden a esta obra: A History o f Political Theory* de George
H. Sabine (1937). El prólogo original a la obra de Strauss y Cropsey afirma
que aquí se toma con toda seriedad la filosofía política como un fenómeno
del cual se puede obtener conocimiento acerca de problemas aún vigentes; el
prefacio original a la obra de Sabine asevera que las teorías políticas difícil­
mente pueden considerarse verdaderas en la medida en que incluyen valo­
raciones (que distorsionan incluso sus juicios sobre los hechos) y que no
pueden separarse de las relaciones que guardan con los problemas, valo­
23 "Collingwood's Philosophy of History", pp. 576,585.
24 "A New Interpretation", pp. 328-329; On Tyranny, pp. 24-25; Persecution and theArt ofWrit-
ing, p. 161; "Collingwood's Philosophy of History", pp. 574, 579-585.
* Historia de la teoría política, Fondo de Cultura Económica, México, la. edición, 1945.
858 EPÍLOGO

raciones, hábitos e incluso prejuicios de su tiempo. En clara oposición con el

caso de la obra de Strauss y Cropsey, el prólogo de Sabine confiesa una pre­
ferencia por la separación entre hechos y valores y la intención de escribir la
historia de la teoría política occidental "desde el punto de vista de este tipo
de relativismo social".25
Strauss tomaba en serio la pretensión de verdad de los filósofos políticos
del pasado: la consideraba necesarísima para "aceptar su verdad o recha­
zarla por su falsedad, o hacer una precisión o bien reconocer mi incapacidad
para decidir y en consecuencia la necesidad de pensar o aprender más de lo
que sé en este momento". Para él, los complicados intentos eruditos por tra­
tar a tales pensadores como reflejos de su tiempo, o de derivar sus concep­
ciones de causas psicológicas o económicas, eran por tanto distracciones o
distorsiones, en el mejor de los casos convenientes sólo una vez que tales
pretensiones de verdad han sido encontradas erróneas. De hecho, él prefe­
ría entender las épocas de estos pensadores, e incluso las cuestiones psico­
lógicas y los desarrollos económicos, a la luz de sus concepciones. En esto,
ejemplificaba su opinión general de que "es más seguro tratar de entender
lo bajo a la luz de lo elevado que lo elevado a la luz de lo bajo. Haciendo lo
segundo, necesariamente deformamos los planos superiores, mientras que
haciendo lo primero no privamos al plano inferior de la libertad de revelar­
se cabalmente tal cual es".26
Así como en el prólogo a la primera edición de este libro, Strauss remitía
enérgicamente a los estudiantes a los textos originales; pero su insistencia
en los textos y el pensamiento no equivalía a la idea absurda de que fueran en
sí mismos objetos suficientes de indagación, que puedan entenderse de ma­
nera aislada. No tenía empacho en admitir que para entender un texto de
filosofía política puede necesitarse información que no proporciona el au­
tor, información que no es de fácil acceso para todo lector razonable, inde­
pendientemente de la época y el lugar. Pero insistía en que tales elementos
de prueba externos se integraran al marco proporcionado por el autor. Es
posible que tengamos que aprender una terminología con la que están fa­
miliarizados los contemporáneos del autor pero no nosotros. Tenemos que
aprender a ver a sus contemporáneos, a sus predecesores y a "la tradición
filosófica" como él los veía; de hecho, "la tradición y la continuidad desa­
parecen una vez que se comienza a interpretar". Tenemos que leer incluso
los grandes textos en su propio contexto, pero debemos entender cuál era
para su autor ese contexto, no insertarlo en algún contexto producto de nues­
tro conocimiento.27 A Strauss le interesaba establecer de manera particular a
quién iba dirigido un libro que iba a ser refutado y a quién pretendía per-

25 George H. Sabine, A History o f Political Theory, 3a ed. (Nueva York: Holt, Rinehart and Win-
ston, 1961), pp. v-vi; cf. Strauss, "Crisis of Our Time", p. 51; City, p. 8; WIPP, pp. 227-228.
26 Leo Strauss, carta dirigida a Hans-Georg Gadamer, 26 de febrero de 1961, en "Correspon-
dence Conceming Wahrheit und Methode", Independent Journal o f Philosophy, II (1978), 6; Spinoza's
Critique o f Religión, p. 2.
27 Strauss, carta dirigida a Gadamer, 26 de febrero de 1961, p. 6; Persecution and the Art o f
Writing, pp. 159-161.
 EPÍLOGO

suadir, pero al examinar estos hechos externos trataba de tomar á¡us i'pfjdicios
del libro mismo. Strauss efectivamente subrayaba la importanc¡¡^cle,<&©Áf
tuación histórica, no porque el pensamiento de un filósofo político atej^gjsaR
do deba reflejarla automáticamente, sino porque puede ser que en foiTrrar
deliberada haya adaptado la expresión de su pensamiento a ella.28 Strauss
insistía, sobre todo, en que para entender y juzgar un libro de filosofía polí­
tica es necesario considerar no sólo el libro mismo sino los fenómenos que el
libro nos señala, igual que como la filosofía política misma requiere el co­
nocimiento de la política.29
De la preocupación de Strauss por el contexto histórico de la filosofía po­
lítica antigua es posiblemente de donde emana el aspecto más discutible de
su enfoque a la historia de la filosofía política: su sugerencia de que algunos
filósofos del pasado se dedicaron a la "escritura exotérica". Como hemos se­
ñalado, el recelo de Strauss con respecto al historicismo lo llevó a pregun­
tarse si la aparente relación entre el pensamiento de los filósofos políticos
del pasado y sus situaciones históricas no revelaba una adaptación delibe­
rada más que un reflejo inconsciente. Esto lo llevó a tratar de distinguir
aquellas partes de sus doctrinas políticas que eran simplemente deseables o
necesarias en sus circunstancias particulares (sus doctrinas "exotéricas") de
la que consideraban que era la verdad política siempre y en todas partes (sus
doctrinas "esotéricas"). Esto lo condujo a hacer hincapié de manera particu­
lar en la forma dialogada en que escribió Platón, la cual "dice cosas distintas a
distintas personas", en la necesidad de entender sus argumentos a la luz del
escenario y la acción dramáticos, y en la ironía de Sócrates, a quien se mues­
tra conversando con individuos particulares, de los cuales ninguno se equi­
para con él en sabiduría.30
El descubrimiento de la escritura exotérica por Strauss no fue una inven­
ción sino el rescate de un fenómeno muy conocido anteriormente. Su interés
en el problema judío lo había llevado a Spinoza (el originador, en lo filosófi­
co, tanto de la democracia liberal asimilacionista como del sionismo político),
y de este modo a Maimónides, a quien Spinoza parecía tomar como el repre­
sentante de la teología, más tarde a Alfarabi, a quien Maimónides consideró
la más grande autoridad filosófica de su tiempo, y por último a Platón y Aris­
tóteles, vistos bajo una nueva luz como los maestros de Alfarabi y Maimóni­
des. (Strauss difería de muchos otros estudiosos, por estar dispuesto a creer
que los pensadores medievales que tomaban muy en serio a los autores de
la Antigüedad considerándolos maestros filosóficos, estaban más cerca de en­
tender sus escritos que los estudiosos modernos, quienes los consideraban
sólo como objetos de curiosidad histórica y rechazaban sus concepciones de
la relación entre filosofía y sociedad.) Alfarabi explicaba que "el sabio Pla­
tón no se sentía en libertad de revelar y mostrar las ciencias a todos los
hombres. Por consiguiente, ponía en práctica el uso de símbolos, enigmas,

28 WIPP, p. 63; Persecution and the Art of Writing, pp. 55-56; NRH, pp. 198-199 n. 43.
29 "Collingwood's Philosophy of History", p. 583; WIPP, p. 14.
30 WIPP, pp. 63-64; City, pp. 50-62.
860 EPÍLOGO

arcanos y complejidades, para que la ciencia no cayera en. manos de quienes

no eran dignos de ella y fuera deformada, o en manos de alguien que no co­
nociera su valía o la usara de manera inadecuada".31 Maimónides, en la in­
troducción a La guía de los perplejos, aclara que deliberadamente su libro
contiene contradicciones encubiertas porque

al hablar de cuestiones abstrusas en demasía es necesario ocultar algunas cosas y

revelar otras[...]. Esta necesidad requiere que la discusión se desarrolle con base
en una cierta premisa, mientras que en otro sitio la necesidad exige que la discu­
sión se siga sobre la base de otra premisa que contradice a la prim eraf...]. El autor
en consecuencia emplea algún artificio para ocultarla por todos los medios.32

Estos autores medievales explicitan el tipo de escritura que probablemente

caracteriza a todos los pensadores que no creen que la verdad pueda siem­
pre, sin peligro, ser revelada a todos.33
¿Por qué algunos filósofos de antaño practicaban estas extrañas formas
de comunicación? De acuerdo con Strauss, "la razón más obvia y cruda" era
la persecución, el peligro para la filosofía que dimanaba de la sociedad, el
cual hacía que los filósofos se protegieran. Este peligro y la reacción pueden
apreciarse más fácilmente en las tiranías contemporáneas que en las socie­
dades liberales actuales.34 Pero una razón menos obvia era el peligro que
para la sociedad constituía la filosofía. La filosofía, en tanto que intento in­
transigente de cuestionar y reemplazar la opinión por el conocimiento, de
manera inherente pone en peligro a la sociedad, la cual exige que sus miem­
bros actúen sobre la base de opiniones no cuestionadas, aunque por fuerza
cuestionables. Los filósofos deben, por tanto, actuar con responsabilidad
política y respetar las opiniones indispensables para la práctica y los obje­
tivos políticos. Este peligro que supone la filosofía, y la reacción a él, son
más difíciles de apreciar en el caso de las sociedades que se conciben fun­
dadas en la verdad científica universal, aunque han de ser más inteligibles a
las ciencias sociales que entienden que las sociedades están constituidas por
mitos o valores arbitrarios.35 Otra razón que explica la escritura exotérica
son las exigencias de la educación, la cual debe partir de las opiniones ini­
ciales de los estudiantes y conducirlos a la verdad sólo "paso a paso", sin
causar rechazo.36
Strauss sabía que no se puede probar con absoluta certeza ni la presencia
ni la ausencia de escritura exotérica en un texto particular, y que el hecho de
31 Alfarabi, Plato's Lazos, en Ralph Lerner y Muhsin Mahdi, eds., Medieval Political Philosophy:
A Sourcebook (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1972), pp. 84-85.
32 Moisés Maimónides, The Guide o fth e Perplexed, trad. Shlomo Pines (Chicago: University of
Chicago Press, 1963), pp. 18,20.
33 Véase, por ejemplo, La República de Platón 331c, 382c_d, 415*,_c, 450^, 494a.
34 Persecution and the Art o f Writing, pp. 17-18,22-25; WIPP, pp. 93-94,224-225.
35 Persecution and the Art o f Writing, pp. 7-8,33-36,110,182-183; WIPP, pp. 221-222; NRH, pp.
257-258,260,263.
36 Persecution and the Art o f Writing, pp. 36-37; véase también Maimónides, Guide ofthe Perple­
xed, pp. 17-18.
 EPÍLOGO 861

asumir dogmáticamente cualquiera de las dos cosas puede dar lugar a inter­
pretaciones arbitrarias. Se debe juzgar de la mejor manera posible con base
en la evidencia de cada caso. Receloso de que la interpretación pudiera re­
ducirse a un método y consciente de que su sugerencia estaba expuesta al
abuso, Strauss aludía a esta sugerencia como un "método" sólo en cierto tono
de chanza y apuntaba que los otros métodos del saber moderno para en­
frentar las contradicciones de un texto (como son el atribuirlas al desarrollo
del autor, a dificultades del texto o a la psicología inconsciente, sin mencio­
nar la atribución a la simple confusión o a las contradicciones inherentes al
texto) son aún menos capaces de lograr una certeza absoluta, la concordan­
cia universal o de excluir la ingeniosidad perversa.37
Strauss consideraba su enfoque a la historia de la filosofía política como
un componente fundamental de la educación liberal. Concebía la educación
liberal como un esfuerzo por filosofar fundamentalmente prestando aten­
ción a la conversación de los grandes pensadores y tratando de emitir jui­
cios al respecto, lo cual podría hacerse estudiando las grandes obras que nos
recordaban la excelencia y la grandeza humanas. Tal recapacitación contri­
buye por fuerza al bienestar de la comunidad política y fomenta la respon­
sabilidad cívica, lo cual es especialmente necesario y conveniente en la
democracia liberal, que "al otorgar libertad a todos[...] también concede li­
bertad a aquellos que velan por la excelencia humana".38
La historia de la filosofía política constituía para Strauss una educación en
la conciencia de los problemas perennes y fundamentales. La única condi­
ción para que esta historia sea posible es la presuposición o hipótesis (que el
historicismo niega) de que a lo largo de los cambios históricos persisten los
mismos problemas fundamentales, sin ninguna solución específica para
ellos.39 Strauss consideraba que la historia, conforme a su manera de condu­
cirla, contribuye a la confirmación de la persistencia de los problemas fun­
damentales e incluso de soluciones diversas.40 El notar la persistencia de
estos problemas refuta el historicismo; de hecho "al entender estos proble­
mas como problemas, la mente humana se libera de sus limitaciones históri­
cas".41 Para Strauss, la auténtica conciencia de los problemas fundamentales
legitima e incluso constituye la filosofía misma 42

L a FILOSOFÍA POLÍTICA MODERNA

Strauss hizo hincapié en el papel de Maquiavelo como fundador de la filo­

sofía política moderna. Pese a la frecuencia del cambio radical y de la diver­
37 Persecution and the Art o f Writing, pp. 26, 29-31; WIPP, pp. 223, 231-232; carta de Strauss a
Gadamer, 26 de febrero de 1961, pp. 5-6.
38 Liberalism Ancient and Modern (Nueva York: Basic Books, 1968), pp. 6-8,13,15,24.
39 WIPP, pp. 228-229; "Collingwood's Philosophy of History", p. 586.
*o NRH, pp. 23-24, 74-75; Thoughts on M achiavelli (Chicago: University of Chicago Press,
1984), p. 14.
« NRH, p. 32.
« NRH, pp. 29-30,32,35; On Tyranny, p. 210.
862 EPÍLOGO

sidad inmensa que hay en la modernidad, Strauss veía en ella una unidad
básica que consideraba obra de Maquiavelo, continuada por sus sucesores.
Esta unidad aparece, en un principio, en términos negativos: los modernos
rechazan la filosofía política clásica por no ser realista, por culminar en uto­
pías cuya realización es, sin discusión, sumamente improbable y dependien­
te de un azar incontrolable.43 Por el contrario, Maquiavelo y la filosofía políti­
ca moderna tratan de hacer probable e incluso segura la realización del orden
debido, de dominar la fortuna y superar los obstáculos puestos por la natu­
raleza y, sobre todo, los puestos por la naturaleza humana. Pero para hacer
más probable el alcance de la meta, ellos también han de disminuirla. Mien­
tras la filosofía política clásica subordina la política a la moral y, sobre todo,
a la virtud intelectual (como el fin del hombre o perfección del alma humana
concedida por la naturaleza), Maquiavelo subordina la virtud a la política
(en tanto virtud simplemente útil en términos políticos), viendo en el afán
de gloria un sustituto amoral de la moral e inaugura la concepción de la fi­
losofía como disciplina al servicio de las metas de la humanidad entera.44
Strauss concebía este "realismo" moderno no como un auténtico descu­
brimiento o como ensanchamiento del horizonte sino en realidad como su
estrechamiento, pues deja de lado aquello que por esencia trasciende toda
realidad humana posible: la eternidad y la totalidad, o las inclinaciones na­
turales del alma humana hacia ellas.45 Strauss explicaba este desconcertante
estrechamiento como una reacción humana, generosa y cívica frente a la
inhumanidad (ejemplificada por la Inquisición) producida por los objetivos
infinitamente elevados de la tradición clásica cuando fue transfigurada por
el cristianismo 46 A pesar o a causa de esta reacción, Strauss consideraba que
Maquiavelo había tenido en el cristianismo su modelo más importante para
la transformación de la forma y función de la filosofía en propaganda o ilus­
tración que intenta determinar el'destino general del pensamiento humano 47
La unidad subyacente que Strauss percibió en la modernidad —el esfuer­
zo por hacer probable, o garantizar la realización del orden de derecho—
fue también causa, en su opinión, de las diversas transformaciones que la
modernidad ha experimentado. Así como la nueva filosofía política de Ma­
quiavelo intentaba garantizar la realización del orden de derecho rechazan­
do una meta natural del hombre, así la nueva ciencia natural de Bacon y Des­
cartes pretendía garantizar la realización del saber por medio del método
infalible que no dependía de la inteligibilidad natural del universo.48 Asi­
mismo, Hobbes trataba de garantizar la realización del orden de derecho con
base en el conocimiento científico y la ilustración del pueblo, habiendo de­
43 WIPP, pp. 34-35,40-41,132; NRH, p. 139; "Three Waves of Modemity", pp. 83-85; y supra,
pp. 64-67,76,288-289.
44 WIPP, pp. 41-43, 49; NRH, p. 178; Thoughts on M achiavelli, pp. 294-297; "Three Waves of
Modemity", pp. 85-87; Liberalism Ancient and Modern, pp. 19-20; supra, p. 284-285.
« WIPP, pp. 4 3,51,55; NRH, pp. 176,178; Thoughts on Machiavelli, p. 295.
46 WIPP, pp. 43-44; NRH, pp. 177-178; supra, p. 302; Thoughts on M achiavelli, pp. 157,167,
185-188,207-208.
47 WIPP, pp. 44-46; Thoughts on Machiavelli, pp. 84,102,118-119,171-173,297.
48 NRH, pp. 171-175; WIPP, p. 47; "Three Waves of Modernity", pp. 87-88.
 EPÍLOGO 863

ducido una nueva versión de la ley natural del temor a la muerte violenta
como la más fuerte pasión, y de los orígenes más que de la razón y del fin
(fe/os) del hombre, según lo hacía la vieja versión. El fruto de la cavilación
de Hobbes, por la cual sitúa el núcleo en la búsqueda de poder, y que lo lleva
a excluir la nobleza del apego a la gloria que reconocía Maquiavelo, consti­
tuyó otra contracción del horizonte.49 Locke, según Strauss, llevó aún más
lejos este cambio en el hincapié —de los deberes y el fin del hombre a los
derechos y al hombre en tanto que individuo—, a través de la emancipación
de la codicia productiva como remedio a la mezquindad de la naturaleza.50
Rousseau, a pesar o más bien a causa de sus esfuerzos por retornar a la natu­
raleza y restaurar la dignidad de la virtud, fue más lejos y presentó la voluntad
general como garantía de la justicia, la cual hace del todo superfluo apelar a la
ley natural.51 Las filosofías de la historia de Kant, Hegel y Marx intentaban,
de manera explícita, mostrar que la realización del orden de derecho es un
subproducto necesario del conflicto dialéctico de las ciegas pasiones egoís­
tas en el proceso de la historia.52 Por último, incluso Nietzsche se asemejaba
a Marx, al afirmar que la comprensión final abrió el camino a la realización
del ideal último caracterizado por el fin del imperio del azar, aunque ase­
guró que su advenimiento era más cuestión de elección que de necesidad.53
Strauss consideraba, al parecer, que el imposible esfuerzo original de ga­
rantizar la realización del orden de derecho exigía en cierto sentido estas
transformaciones sucesivas. Parecía concebir la modernidad como una clase
de progreso necesario en cuanto a consistencia, o en cuanto a una compren­
sión cada vez más completa de las implicaciones del principio moderno ori­
ginal, y como una corrosión o destrucción consiguiente de la herencia pre-
moderna de la civilización occidental.54
La manera en que presenta Strauss la historia de la filosofía política mo­
derna es, no obstante, más compleja que un simple progreso unidireccional
o que un alejamiento del entendimiento clásico. Al menos en dos momentos
decisivos hubo intentos de volver al pensamiento premoderno, pero condu­
jeron, sin embargo, "consciente o inconscientemente, a una forma de mo­
dernidad mucho más radical".55 La crisis del derecho natural moderno se
inició con Rousseau y condujo al intento de derivar de la historia las normas,
ya no de la naturaleza; esta crisis allanó el terreno a la segunda, la actual cri­
sis de la modernidad, la cual fue iniciada por Nietzsche y desacreditó todo
intento de derivar de la historia normas permanentes. Ambas crisis se carac­
terizaron por críticas vehementes y enérgicas del pensamiento moderno
previo, críticas con las que Strauss parece haber concordado en términos ge­
nerales. No podemos volver a formas anteriores del pensamiento moderno,

« NRH, pp. 179-180,195-196,199-201; WIPP, pp. 47-49.

so WIPP, p. 49; NRH, pp. 248-250.
51 WIPP, pp. 50-52; "Three Waves of Modemity", pp. 89-93.
52 WIPP, pp. 53-54; "Three Waves or Modemity", pp. 91,97; Studies, p. 32; NRH, pp. 316-319.
53 "Three Waves of Modemity", pp. 96-97; Studies, p. 189.
54 WIPP, pp. 4 7,49-50,52,55; "Progress or Retum?", p. 30.
55 WIPP, p. 50; NRH, p. 252-253.
864 EPÍLOGO

según Strauss, porque "la crítica de Nietzsche al racionalismo moderno, o a

la confianza moderna en la razón, no puede descartarse ni olvidarse"; aña­
de incluso que ésta es "la razón más profunda" de la actual crisis.56 De igual
modo, Strauss considera que el historicismo más radical, el pensamiento de
Heidegger, es la culminación y la "autoconciencia suprema" del pensa­
miento moderno.57
Ciertos elementos de la presentación que hace Strauss de la historia de la
filosofía política moderna (como la idea de una clase de progresión necesa­
ria, la atribución de hondos efectos prácticos a argumentos teóricos profun­
dos, la forma en que los retornos intentados se convierten en avances, y la
culminación al final) parecen desarrollar, esbozar o sugerir lo que casi cual­
quier otro habría llamado su filosofía de la historia 58 Empero, la exposición
de Strauss no sólo está lejos de mostrar la necesidad de la realización del or­
den de derecho, sino que la clase de necesidad a la que alude se aplica sólo a
la modernidad y no a la historia humana como tal, y sólo en tanto perma­
nezcan sin ser cuestionadas las premisas de la modernidad.
La exposición que hace Strauss de la historia de la filosofía política, sin
embargo, sí constituye tanto el principio como el fin de lo que podría deno­
minarse temas privilegiados. La filosofía política clásica veía la política "con
una frescura y naturalidad jamás igualadas" porque "pertenece al momento
fértil en que todas las tradiciones políticas se conmovieron, y aún no existía
una tradición en la filosofía política". De igual manera, la auténtica compren­
sión de la filosofía política del pasado además de necesaria en nuestro tiempo,
"puede decirse que ha sido posible por la conmoción de todas las tradicio­
nes; la crisis de nuestro tiempo puede tener la ventaja fortuita de permitir­
nos entender de una manera tradicional o nueva lo que hasta ahora sólo
comprendimos de una manera no tradicional o derivada".59 El historicismo
radical de Heidegger, según Strauss, a la vez que nos obliga a reconsiderar
las premisas más elementales de la filosofía, al desarraigar la tradición, po­
sibilita una genuina recuperación de la filosofía clásica.60 El estudio que hace
Strauss de la modernidad le permite intentar esta recuperación de la filo­
sofía política clásica: ver la filosofía política clásica como ella misma se con­
cebía y ya no a través de los lentes de la filosofía política moderna.

La f il o s o f ía p o l ít ic a a n t ig u a y l a MEDIEVAL

Cuanto más avanzaba Strauss en la cuestión de cómo se concebían a sí mis­

mos los filósofos premodernos, más se "inclinaba" a pensar que la sabiduría
humana o política de los pensadores de la Antigüedad, y en especial de los

56 "Three Waves of Modernity", p. 98.

57 WIPP, p. 55.
58 Cf. Studies, p. 32; WIPP, p. 53.
59 WIPP, p. 27; City, p. 9.
60 NRH, p. 31; "Giving of Accounts", p. 3; "An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St.
John's", The College, XXX, núm. 2 (enero de 1979), 31.
 EPÍLOGO 865

socráticos, era sin lugar a dudas superior a los diversos saberes modernos.
Esto no quiere decir que Strauss simplemente compartiera la suerte de los
"antiguos", o de sus discípulos medievales. Una de las virtudes preeminentes
que encontraba Strauss en el racionalismo antiguo y en el medieval inspi­
rada por Sócrates eran su disposición y tenacidad al hacer frente a las distin­
tas visiones principales, incluyendo no sólo las posiciones filosóficas anti­
guas antagónicas sino, sobre todo, las pretensiones de inspiración divina
expresadas de tan diversas formas por los poetas griegos y los profetas
bíblicos. Además, Strauss nunca dejó de verse profunda y productivamente
acicateado por sus recurrentes estudios de cada una de las principales posi­
ciones modernas. Esta misma reconsideración, sin embargo, en repetidas
ocasiones confirmaba su juicio básico.
¿Cuáles son los principales elementos de la concepción superior resucita­
da por Strauss de las obras antiguas? Al igual que Cicerón, Strauss se conce­
bía a sí mismo como un "escéptico" platónico o socrático. Skepsis es la pala­
bra socrática para indagación (véase, por ejemplo, Gorgias 48% y Leyes 636d,
de Platón; Jenofonte, Económico, vi 13). El escepticismo socrático es una for­
ma de vida dedicada a la investigación de los problemas más generales rela­
cionados con la situación humana. Esta indagación de toda una vida no
sería necesaria o razonable si la verdad respecto a la situación humana se
conociera ya de manera adecuada. Strauss concebía la filosofía política
socrática o platónica como producto de una profunda conciencia de la igno­
rancia, en especial con respecto a la metafísica y la cosmología, pero tam­
bién con respecto al bien humano. Afirmaba haber demostrado, a partir de
pruebas tomadas de los textos clásicos, que Nietzsche y Heidegger estaban
errados en sus afirmaciones acerca de lo dogmático del racionalismo y su
tratamiento de la existencia o el ser. Si bien es cierto que el racionalismo, en
su forma original, descubre en la existencia humana una naturaleza inmuta­
ble de la cual es posible deducir principios inmutables del derecho, no es
cierto que el racionalismo original funde este descubrimiento en el supuesto
dogmático de que "ser" significa "ser siempre", o "ser inteligible", no diga­
mos ya "ser un objeto" o "ser predecible". "Sócrates estaba lejos de defen­
der una cosmología específica porque su conocimiento era conciencia de la
ignoracia. El conocimiento de la ignorancia no es ignorancia. Es conoci­
miento del carácter elusivo de la verdad, de la totalidad. Sócrates, por tanto,
veía al hombre bajo la luz de la naturaleza misteriosa de la totalidad."61
Con todo, el racionalismo socrático "se caracteriza por una negativa sua­
ve, aunque firme, a sucumbir" al "encanto del asombro humilde", al que
podría pensarse que induce esta conciencia del misterio. Sabernos situados
en una totalidad evasiva o misteriosa es saber algo de gran importancia res­
pecto a la situación humana, e incluso respecto a la totalidad. El conocí-
si WIPP, p. 11, 38-39, 248-251; NRH, pp. 30-32,120-122; Studies, pp. 41-42,170-171,175,185,
210; Liberalism Ancient and Modern, pp. 27, 232-234; cf. "Mutual Influence", p. 114: "Sócrates era
el prototipo del filósofo en el sentido clásico, alguien que sabía que no sabía nada, que además
admitía que el todo no es inteligible, que simplemente se preguntaba si al decir que el todo no
es inteligible no admitimos tener cierta comprensión del todo".
866 EPÍLOGO

miento de la ignorancia puede ser en este sentido, y para Sócrates segu­

ramente era, el fundamento sólido para una fecunda exploración de los ele­
mentos permanentes de la condición humana. La exploración pone al des­
cubierto las cuestiones o problemas intemporales que nunca dejan de
definir y poner en marcha la vida humana. Sócrates, según lo interpreta
Strauss, sostenía "que conocemos mejor la situación del hombre como hom­
bre que las causas últimas de dicha situación. También podemos decir que
él miraba al hombre a la luz de las ideas inmutables, es decir, de los proble­
mas permanentes y fundamentales".62 Entre las ideas o problemas inmuta­
bles, el problema de la naturaleza de la justicia (el bien común) ocupa un
lugar preeminente, además de ser un problema que se hace más hondo y
enigmático con las respuestas contradictorias que ofrecen las leyes, huma­
nas y divinas, de los diversos regímenes políticos. El problema de la justicia
resulta prioritario porque la justicia o la ley aparece como la norma supre­
ma para juzgar lo que debe hacerse, cuál es la forma buena de vida, en el
caso de individuos, familias y sociedades políticas.63
Strauss distingue de manera tajante lo que denomina escepticismo "eró­
tico" (necesitado, anheloso) o "zetético" (investigador, inquisidor) de los
socráticos, del escepticismo "dogmático" o más absoluto introducido por
Descartes y que fundamenta la ciencia y la epistemología modernas. La con­
ciencia socrática de la ignorancia no implica que el "mundo real" o las "co­
sas en sí" sean incognoscibles y que sólo podamos por tanto conocer un
mundo "aparente". El escepticismo socrático no supone una duda radical
(en comparación con un cuestionamiento) del sentido común; no supone
que la articulación del mundo que se da en nuestra percepción sensorial y
en el discurso racional sea una construcción inconsciente de nuestros cere­
bros y que, por tanto, el "conocimiento" verdadero (ciencia) sólo sea posible
con base en construcciones mentales conscientes o conscientemente "crea­
doras". Lo que se quiere decir con escepticismo socrático es lo siguiente: te­
nemos una aprehensión, aunque incompleta, de las "naturalezas", es decir,
las clases, características de clase, o "ideas" de las cosas, según son percibi­
das por los sentidos y expresadas en el lenguaje ordinario; y captamos, si
bien sólo de manera vaga, la totalidad que como partes articulan tales na­
turalezas. Así pues, si bien podemos tener cierto progreso en nuestro co­
nocimiento de la naturaleza como totalidad, nuestro conocimiento en este
sentido comprensivo sigue siendo sumamente discutible. Parece bastante im­
probable, sobre todo, que la pura especulación metafísica, cosmológica o
psicológica pueda decidir de manera definitiva la cuestión más urgente e
importante: si nuestras vidas pueden y deben guiarse por la sola razón hu­
mana, o si existen el Dios o los dioses que revelan las Escrituras o los poetas,
y si por tanto exigen de nosotros que sigamos sus leyes y piadosamente nos
procuremos su iluminación.64
« WIPP, pp. 38-40; NRH, pp. 23-24,92-93,123-124.
63 NRH, pp. 2-3, 81-86; City, pp. 19-20,22,25.
64 "Introducción", supra, p. 5; WIPP, p. 116; City, pp. 19-21, 29, 42-43; NRH, pp. 73, 80,
121-124,145-146, 163-164, 169-177,201, 249; Persecution and the Art of Writing, pp. 95-98, 105-
 EPÍLOGO 867

Sin embargo, como lo muestra Platón con gran fuerza en su exposición

del encuentro de Sócrates con el Oráculo de Delfos, y como lo indica Mai­
mónides con el solo título de su obra fundamental, La guía de los perplejos
nuestra perplejidad no puede resolverse simplemente inclinándonos ante
las autoridades religiosas. Pues los planteamientos y aun los mandatos de
estas autoridades —sean transmitidos por medio de oráculos, escrituras o el
verso poético— son un poco enigmáticos; requieren de la interpretación hu­
mana; y los intérpretes oficiales discrepan. Lo peor de todo es que existen
diversidad de dioses o supuestos dioses y códigos legales divinos mutua­
mente excluyentes o antagónicos al menos. Los conflictos entre las diversas
autoridades divinas no son simples cuestiones de controversia "teológica";
son al mismo tiempo conflictos entre sistemas o regímenes político-morales
en competencia, con concepciones discrepantes de la justicia y de la forma
recta de vida. Los diversos dioses o supuestos dioses son garantes y defen­
sores de las diferentes interpretaciones de lo justo o lo recto. Por consiguiente,
la cuestión "teológica" (de si existen dioses y cuáles son los que existen), es,
como insistía Spinoza, una cuestión que se define de manera más adecuada
como "teológico-política"; el problema teológico es una parte del problema
de la justicia o en cierta medida se encuentra entrelazada con él.65
La vergonzosa prueba de las discrepancias morales aparentemente irre­
conciliables entre los diversos regímenes políticos y sus concomitantes
mandatos divinos fue la que lanzó a los predecesores intelectuales de Só­
crates por la línea de pensamiento que los llevó a la conclusión de que todas
las afirmaciones cívicas o populares respecto a los dioses, la justicia y la no­
bleza son opiniones fantásticas, inventadas, o simplemente "convencio­
nales". A partir de los datos fragmentarios existentes, Strauss concluye que
la mayoría de los filósofos y los sofistas aparte de Sócrates (siendo Tucí-
dides la notable excepción) han propendido a pasar al lado de los discursos
justificatorios, aparentemente contradictorios de ciudadanos y estadistas, y
a estudiar en su lugar sus acciones, en especial las acciones con las cuales se
establecen órdenes políticos. Bajo esta luz, argumentaban, toda "comuni­
dad" política puede analizarse en aquellos (la mayoría o una minoría) que
explotan gobernando y los que son explotados como gobernados. Esta con­
dición universal de lucha y dominación es consecuencia necesaria de la na­
turaleza de los bienes o placeres que los hombres persiguen mediante la
sociedad política. Forma parte de la esencia de estos bienes el ser o bien es­
casos (como en el caso de la prosperidad material) o bien renuentes a ser
compartidos (como el avance cívico de los seres queridos), o ambas cosas
(como la gloria). Si uno reflexiona a partir de este análisis de las acciones, y
de las metas que las acciones revelan, de vuelta a los discursos y creencias
justificatorios —considerando la existencia de un "bien común" y la nobleza
112; Studies, pp. 147-173, 210-211; Sócrates and Aristophanes (Nueva York: Basic Books, 1966), p.
313; Spinoza's Critique o f Religión, pp. 8-9.
65 "Introducción", supra, pp. 4-5; City, pp. 20-21; Spinoza's Critique o f Religión, pp. 7-31; en espe­
cial, p. 29: "El antagonismo entre Spinoza y el judaismo, entre el escepticismo y la creencia, es en
última instancia moral, no teórico" — c f con esto Persecution and the Art o f Writing, pp. 139-141.
868 EPÍLOGO

(así como las disposiciones divinas en favor) de la hermandad y el sacrificio

cívicos o el servicio a la comunidad, opiniones estas últimas que no parecen
ser más que simples quimeras con las cuales los hombres embaucan, deli­
beradamente o no a los explotados, y acallan su propio sentimiento de ver­
güenza, a medias engañado.66
De todo esto, los sofistas y sus acomodaticios discípulos pueden concluir
que la mejor forma de vida, es decir, la más placentera, se halla en la viril
dedicación a la contienda política perspicaz, astuta e implacable. Pero los
pensadores presocráticos más puntillosos, los verdaderos filósofos, señalan
que mientras quede un solo contrincante en la arena política, el hombre de­
penderá radicalmente, lleno de inquietud, de un gran número de partida­
rios y de sus falaces opiniones expresadas para su honra o deshonra. El úni­
co placer autosuficiente, auténtico, sin sufrimiento ni desgaste o inagotable,
es el placer de pensar y conocer. Por naturaleza, en oposición a la forma de
vida producto de la convención o la imaginación, la mejor forma de vida es
por consiguiente la vida del filósofo, que vive con unos cuantos amigos con
los que tiene afinidad, como un parásito más o menos inofensivo en las
márgenes de la sociedad.67
Strauss dedicó una parte considerable de sus escritos a explorar esta
tradición "presocrática" o "epicúrea" porque estaba convencido de que la
manera de filosofar sobre política de Sócrates sólo puede entenderse si se
mira como producto de una rebelión escéptica en contra tanto de las autori­
dades tradicionales como de esta crítica filosófica original y antipolítica de
tales autoridades. Sócrates caracteriza su nueva orientación como una "vuel­
ta a los discursos", o como la práctica de la "dialéctica", el arte de la discu­
sión amistosa. Su sistema, según lo presentan Jenofonte y Platón, consiste
en atender cuidadosamente a los argumentos justificatorios dados por ciu­
dadanos activos, comprometidos, de diferentes clases, así como por sus
críticos, los sofistas y sus seguidores. Sócrates pone a prueba esos argumen­
tos colocándolos en un debate con otros, enfrentándolos y desenmarañando
sus implicaciones totales y ocultas. (La prudencia, por no hablar de otras
consideraciones, ordena que en general conduzca esta indagación no con
los ciudadanos mismos sino con los de mayor inteligencia entre sus hijos de
mayor criterio.) Sus conversaciones revelan que las acciones de los hombres
deben entenderse a la luz del significado que se les atribuye en las opinio­
nes y discursos. Desde ese punto de vista, las acciones crudas en que se cen­
tran los sofistas o los filósofos presocráticos resultan menos concluyentes.
Por otro lado, aun cuando uno no preste atención a lo que dicen los hom­
bres, incluso si uno acepta, de manera provisional, el enfoque de los pre­
socráticos, puede ver que lo que realmente hacen los seres humanos, la for­
ma en que en realidad conviven, no es como los presocráticos afirman.68

66 NRH, pp. 93-113,126; City, pp. 14-15.

67 NRH, pp. 10-12,114-117; City, pp. 14-15; Sócrates and Aristophanes, pp. 4-8,11-53.
68 NRH, pp. 120-126; City, pp. 13-21, 53-54; Xenophon's Sócrates (Ithaca: Cornell University
Press, 1972), pp. 122-123.
 EPÍLOGO

En primer lugar, la vida política tomada en su totalidad indica, urí^socia-

bilidad humana natural, una necesidad de compartir la vida co^^t^&xW1
afecto, simpatía e interés compartidos que apuntan hacia un bien COTmílTtft-
tural. Esta evidencia no puede explicarse de manera conveniente conBase
en el cálculo egoísta; sin embargo, puesto que la sociabilidad humana se ex­
presa sobre todo en el diálogo potencialmente racional, es asimismo mucho
más rica que el simple instinto de enjambre o de manada. Desde luego, por
esta misma razón la sociabilidad humana sigue siendo sumamente ambi­
gua: Sócrates está lejos de subestimar la ubicuidad de la competencia, pecu­
liarmente humana e ilimitada por la superioridad y el prestigio. Pero como un
destello que se observa a través incluso de esta sombra, en los discursos con
los que los hombres expresan las razones de sus acciones, él discierne una
dimensión superior y más importante, aunque más frágil, para la política.69
Incluso en las pugnas con la necesidad económica y militar que ocupan
tan grande parte de la agenda política, los hombres muestran una concien­
cia de las limitaciones inviolables a lo que pueden hacer a otros y a sí mis­
mos para vencer el peligro y la escasez. A menudo estos límites son viola­
dos; pero el solo hecho de que tales violaciones traigan consigo vergüenza e
intentos de ocultar las infracciones es signo de una natural inhibición en los
seres humanos. Lo que es más, los hombres admiran no sólo el éxito al am­
pliar los beneficios mundanos sino también ciertas cualidades del corazón y
el espíritu que se desarrollan alcanzando —pero que también se considera
que trascienden— estos resultados benéficos. Al tratar de desarrollar o fo­
mentar estas cualidades como fines y no sólo como medios, los hombres van
más allá de los constituyentes de la felicidad en el sentido primario. Aspiran a
un ocio que les dé la oportunidad de acciones nobles de paz y que les per­
mita preocupaciones bellas o sublimes. Veneran no sólo a los héroes de gue­
rra y a los dadivosos, sino también a los hombres —como los poetas— que
son capaces de dar contenido a dicha aspiración.70
Tampoco es cierto que los diversos regímenes políticos, y sus especifica­
ciones concretas de los límites mencionados, rasgos de carácter y ocio noble,
sean tan irreconciliablemente contradictorios como lo afirman los críticos
presocráticos. Cuando unas opiniones autorizadas opuestas son llevadas a
la confrontación dialéctica, algunas parecen declaradamente más estrechas,
superficiales y menos consistentes que otras; algunas, a todas luces, apun­
tan fuera de ellas mismas o pueden considerarse complemento de otras.
Como consecuencia, uno puede comenzar a discernir un ordenamiento de
las virtudes y de las versiones de cada virtud conforme a categorías, ascen­
diendo desde el valor o las virtudes de la guerra pasando por la moderación
y la generosidad, y de ahí al mecenazgo de las artes, el orgullo, el ingenio
agraciado, la veracidad, y la amistad. En su expresión cívica, este naciente
ordenamiento de las virtudes da una orientación más clara y rica a la edu­
cación pública y por tanto a la justicia o bien común —entendido entonces

69 NRH, pp. 129-130; On Tyranny, pp. 213-214.

70 NRH, pp. 128-135; On Tyranny, p. 205; City, pp. 34-35; WIPP, pp. 86,89-90,111.
870 EPÍLOGO

como el interés por la sanidad de las almas, junto con el bienestar de los cuer­
pos de los ciudadanos. La dialéctica socrática descubre que lo que es "bueno
por naturaleza", o en todo tiempo y lugar, no aparece como un código de
reglas o leyes universales (como es el caso de lo que después se identificó
como "derecho natural", o el "imperativo categórico") sino más bien como
una jerarquía de metas consistente en cualidades de carácter y goces y satis­
facciones encontrados en el ejercicio de tales cualidades.71
La investigación favorable y cabal de estas cualidades y goces pone al
descubierto el fundamento y la fuerza naturales, en el corazón humano, de
la justicia y la nobleza; y nos permite por tanto ver con inusitada claridad
los aspectos de ese fundamento y fuerza naturales que son verdadera o legí­
timamente (desde cualquier punto de vista) causas de asombro y perpleji­
dad. La virtud o la moral resplandecen en su nobleza cuando implican auto-
sacrificio; es esta dimensión trágica de la virtud la que produce y establece,
de manera más inequívoca que ninguna otra cosa en la experiencia humana,
la fe en la ayuda y el reconocimiento divinos; y sin embargo esta evocación
misma de una divinidad que de algún modo compensará el heroísmo ates­
tigua el hecho de que la virtud también es concebida —en último análisis,
con mayor certeza e insistencia— como algo que debe ser bueno para el po­
seedor, como si contuviera la clave de la felicidad y la satisfacción persona­
les: ¿de qué manera se compaginan estos dos aspectos contradictorios de la
virtud?72 ¿Cuáles son exactamente las bases de la responsabilidad humana,
la culpa, el castigo, el elogio y la censura, puesto que puede mostrarse que la
virtud es o requiere de un tipo de conocimiento?73 Estos y otros enigmas,
cuando acosan a hombres inteligentes dotados de fuerza del alma, revelan
que las virtudes cívicas de la acción son en sí mismas incompletas. Justo
cuando se le considera en forma seria y como totalidad, la vida moral o pia­
dosa en sus deficiencias intelectuales trasciende su propio ámbito, apuntan­
do a una vida más despierta e intransigentemente reflexiva: a la vida filosó­
fica, según fue vivida por Sócrates. En otras palabras, la filosofía política
socrática culmina en una reivindicación de la vida filosófica. Ahora bien, sin
embargo, la vida filosófica ya no es concebida como la existencia social­
mente marginal de los pensadores que desdeñan la política sino, antes bien,
como la vida dedicada al examen políticamente responsable de las opinio­
nes cívicas así como filosóficas; el filosofar en torno a la política que realiza
Sócrates vigoriza a la ciudad obligando a la vida cívica a hacerse más cons­
ciente de su propia grandeza, pero también acerca de su propia insuficien­
cia o sujeción condicionada a la influencia orientadora de la filosofía.74
NRH, pp. 140-143,162-164,193-194; WIPP, pp: 80-87,89-91; City, pp. 31,35-42,44.
72 City, pp. 23-28,226-231; NRH, pp. 128-129,133-134; On Tyranny, p. 109; Xenophon's Socratic
Discourse (Ithaca: Cornell University Press, 1970), pp. 115-122,128-129,133-139,142-143,147-
150,161-163; Xenophon's Sócrates, pp. 59,60-61,63,68 ,7 6 -7 7 ,8 3 ,8 5 ,9 8 ,1 2 1 ,1 6 7 . Cf. Christopher
Bruell, "Strauss on Xenophon's Sócrates", Political Science Reviewer, XIV (otoño de 1984), 263-318.
73 City, pp. 28-29,38-40; Xenophon's Socratic Discourse, pp. 165-179, 195; The Argument and the
Action ofPlato's "Lazos" (Chicago: University of Chicago Press, 1975), pp. 70, 130-133; Studies,
p. 185.
74 City, pp. 25-29,37, 49; NRH, pp. 140-146,149-152,156-157; Xenophon's Socratic Discourse,
 EPÍLOGO 871

Si la filosofía ha de ser enaltecida en esta forma como la asombrosa cima

de la existencia humana, incumbe al filósofo político aclarar de manera mu­
cho más concreta que nunca la naturaleza precisa de la auténtica forma de
vida filosófica frente a la falsa. Esto ofrece incluso otra razón por la que la
investigación e impugnación de la sofistería —en sus formas más acentua­
das y torcidas así como más vulgares— es un tema que aparece una y otra
vez con gran elocuencia en los diálogos platónicos. Strauss traduce este tema
platónico clave en términos contemporáneos, recalcando el enorme abismo
entre el auténtico filósofo y el "intelectual" moderno, que es considerable­
mente inferior al sofista de la Antigüedad. El intelectual o el sofista, com­
parado con el filósofo, "está interesado en la sabiduría no por sí misma, [...]
sino por el respeto o el prestigio que trae consigo la sabiduría". Strauss saca
de aquí la desconcertante conclusión de que si bien existen, sin duda, mu­
chos que experimentan o tienen el gusto o amor a la verdad, los filósofos
auténticos, sin embargo, hombres consumidos por este amor, son tan "ex­
tremadamente raros" que "es una suerte que exista uno solo en nuestra
época".75
La reivindicación, que es al mismo tiempo definición precisa, de la forma
de vida filosófica, desde luego, es sólo la punta del filosofar político de la
tradición socrática. Dicha reivindicación se deriva de una reflexión general,
a la vez que inspira sobre el bien para la sociedad en conjunto. En parte, sin
duda, porque prestan atención de esta forma al discurso (logos, razona­
miento) acerca de la justicia, pero también fundados en minuciosas obser­
vaciones de la vida política, los clásicos arguyen que el fenómeno social
clave es la discusión, el debate en la esfera política, sobre quién ha de tener
voz al fijar las metas más altas de la sociedad, en cuanto a la determinación
de la forma de vida de la comunidad y de lo que ésta ha de respetar. Esto no
significa que los socráticos en algún momento supusieran que los debates
políticos fundamentales se llevaran a cabo sólo con palabras: precisamente
porque Sócrates tomaba muy en serio lo que estaba en juego en el argumen­
to cívico, enseñaba a apreciar el papel desempeñado por la pasión, la vio­
lencia y la amenaza de violencia. En la medida en que el debate fundamen­
tal se dirime en cada sociedad, resulta un "régimen" (politeia): "régimen"
significa sobre todo el tipo de ser humano que gobierna, y es tomado como
ejemplo y poseedor del derecho a obligar por medio de la coerción, así
como de la exhortación autoritaria, a una forma de vida distintiva. La políti­
ca, en este sentido último, determina el carácter de la sociedad más que nin­
gún otro factor, y de ahí que la ciencia política sea la ciencia social arquitec­
tónica. Incluso una sociedad "liberal", que permite que la esfera privada y
el mercado eclipsen, en cierta medida, a la esfera política, lo hace sólo en
virtud de una constitución política específica erigida a partir de una deci­
sión política que constituye su cimiento. El problema humano central es en-

pp. 132,159-166, 175-176, 209; WIPP, pp. 29-33,90-94; Studies, pp. 172-173; Liberalism Ancíent
and Modern, pp. 13-14,19.
75 NRH, pp. 34,115-117; Liberalism Ancient and Modern, pp. 3 ,7 ,5 3 ; On Tyranny, p. 198.
872 EPÍLOGO

tortees, ¿cuál es el mejor régimen para una determinada sociedad? Y la res­

puesta a esta pregunta depende de algún tipo de solución a la pregunta más
general: ¿cuál es simplemente el mejor régimen, cuál es la norma?76
Si el filósofo político vive la vida mejor, en gran medida porque compren­
de mejor la problemática situación humana considerada en su totalidad —si
el filósofo, a causa de su resuelto interés en buscar el conocimiento, es el
más inmune a las tentaciones del dinero, la gloria y el dominio—, de ello
parecería seguirse que el mejor régimen es aquel en que gobierna el filósofo
político, asignando a cada quien lo que mejor le viene o lo que constituye su
deber. Pero este "régimen mejor" es en extremo paradójico. Como lo mues­
tra Strauss en el capítulo dedicado a Platón en este libro, La República expo­
ne por qué el gobierno de los filósofos es necesario con tanta urgencia, pero
también por qué —una vez que se le considera bien— es manifiestamente
imposible o absurdo. La vida del filósofo político es de incesante cuestiona-
miento, de investigación calmada y de desprendimiento cosmopolita de
uno mismo en atención a la verdad universal. La vida del hombre de Estado
exige soluciones inmediatas, dedicación generosa a la acción que produce
resultados y afecto devoto a nuestro propio pueblo, así como un profundo
conocimiento del mismo. Dos distintos tipos de hombres y dos formas
diferentes de vida: cada uno puede aprender o sacar provecho del otro,
pero siguen separados por un abismo, y en cierta tensión mutua. Los cues-
tionamientos, las dudas y el desapego del filósofo tienden en sí mismos a
desequilibrar, a corroer, los lazos habituales y emocionales que unen a cual­
quier sociedad sana. La gran enseñanza práctica de La República, según la
interpreta Strauss es, pues, una lección acerca de los límites de lo que razo­
nablemente podemos esperar de la política, así como una lección respecto a
las limitaciones de la filosofía política. No puede existir en ninguna época
una sociedad meramente racional o ilustrada, en la cual rija el conocimien­
to, reemplazando a la sola opinión y al hábito. No puede haber nunca liber­
tad de expresión para el filósofo. De ahí que el filósofo sabio deba filosofar
políticamente. Debe aprender a emplear la retórica, oral y escrita, para con­
tinuar su cuestionamiento liberador y acercarse a filósofos potenciales, de
manera discreta o incluso furtiva. Pero al mismo tiempo, su afecto natural a
sus semejantes, así como su conocimiento de su dependencia de la sociedad,
le imponen otras obligaciones cívicas complejas. El filósofo debe respetar,
aun cuando intenta criticar de manera constructiva y ampliar, la perspectiva
tradicional de su sociedad y de otras sociedades.77
El corolario práctico es que el régimen que la tradición socrática favorece
como el mejor que es posible realizar, o como guía para la acción, es una re­
pública "mixta", inclinándose cuando es posible a la aristocracia. Las Leyes
de Platón y la Política de Aristóteles nos ofrecen modelos de cómo el filósofo
político actúa como árbitro, tratando de mediar o "compaginar las deman­

da City, pp. 17,45-49; NRH, pp. 135-138,191-194; WIPP, pp. 33-36,83-90.

77 Liberalism Ancient and Modern, pp. viii, 14-15; Persecution and the Art of Writing, pp. 7-37;
WIPP, pp. 221-232.
 EPÍLOGO 873

das conflictivas de la mayoría pobre y la minoría acaudalada, de las familias

nobles o reales, de artesanos, soldados, comerciantes, jornaleros, marinos,
campesinos. La finalidad es idear maneras en que las diversas clases o gru­
pos puedan participar de la responsabilidad política para resaltar las virtu­
des-específicas, y contener los vicios específicos de cada uno. Sin embargo el
socrático se expresa desde una perspectiva que mira con desprecio a todos
los principales contendientes por el poder. Apoya (cuando puede hallarlos)
a los verdaderos "señores" (kaloi kagathoi) o aristócratas, los pocos que, entre
las personas que cuentan con educación y tiempo libre, tratan de dedicarse
con autenticidad a las virtudes morales y a cierta apreciación de la superio­
ridad de la vida reflexiva, aun cuando sólo las persigan en la poesía y la
piedad contemplativas. Como los diálogos socráticos repetidamente lo ilus­
tran, por lo general en cierto tono cómico, son muy pocos los ricos, bien na­
cidos y "cultos" que entran en esta categoría de verdaderos aristoi. En otras
palabras, los socráticos no abrigan muchas esperanzas de que los pocos
aristócratas auténticos vayan a desempeñar un papel importante en más
repúblicas, y mucho menos en los regímenes despóticos que predominan en
casi todas partes, la mayor parte del tiempo. Es característico que la voz po­
lítica del socrático sea una voz aislada, en una oposición leal y prudente:
una voz que con sensatez pero con obstinación recuerda el significado y el
problema de la verdadera excelencia, en tanto llama la atención sobre los
prejuicios que ciegan y las tendencias al fanatismo de la forma de vida do­
minante, y los critica. En las oligarquías, lo que los socráticos cuestionan es
la importancia excesiva que se atribuye a hacer dinero; en las teocracias, la
obediencia servil a la tradición; en los regímenes militares, la aniquilante in­
sistencia en la hombría; y en las democracias, el ardor nivelador del iguali-
tarianismo y la licenciosa interpretación de la libertad. Cada régimen ve con
toda claridad las debilidades de sus adversarios, pero necesita que se le ha­
gan severos recordatorios de los peligrosos excesos que pueden provenir de
su adhesión irrestricta a lo que considera "obviamente" correcto.78

LA DOCTRINA POLÍTICA DE STRAUSS

La propia enseñanza de Strauss en cuanto a la política, en el sentido estricto,

puede entenderse a la perfección como un intento de reavivar, adaptar y apli­
car en las circunstancias de nuestro tiempo, novedosas en grado impresio­
nante, esta tradición socrática de siglos atrás. Habiendo llegado a la madu­
rez en la infortunada República de Weimar y habiendo hallado con gratitud
en los Estados Unidos de América un refugio y protección contra el fascis­
mo, Strauss fue un resuelto partidario y amigo —aunque por esta misma
razón, no adulador— de la democracia liberal.79
78 Liberalism A ncient and M odern, pp. 14-15; W IPP, pp. 80-81,85-90; N R H , pp. 138-143; O n Ty-
ranny, pp. 213-214,219-222.
79 Liberalism A ncient and M odern, pp. 15,23-25; W IPP, pp. 36-38,263-264,306-311; O n Tyranny,
p. 22; City, p. 11: "La vuelta a la filosofía política clásica es algo necesario pero provisional o ex-
874 EPÍLOGO

Por muy distante, tanto en teoría como en la práctica, que pueda hallarse
la democracia liberal o de masas del republicanismo cívico de la Antigüe­
dad, la democracia liberal sigue siendo una forma de republicanismo. Es
decir, sigue siendo una forma de autogobierno por parte de la ciudadanía.
Continúa requiriendo por tanto, insistía Strauss, de cierta versión (una ver­
sión atenuada, desde luego) del ideal grecorromano de una ciudadanía acti­
va, orgullosa, imbuida de un respeto informado por el arte sobresaliente de
gobernar. En consecuencia, Strauss deploraba la influencia de esos historia­
dores irreflexivamente igualitarios que desacreditan, en lugar de hacer más
inteligible, la grandeza de los estadistas; se oponía de manera enérgica a la
tendencia predominante a empequeñecer la historia política, a reducir los
argumentos y los actos de ciudadanos y gobernantes a un simple exterior
"ideológico" que disfraza fuerzas supuestamente más profundas, económi­
cas subpolíticas o "sociales"; nunca dejó de oponerse a aquellos de sus cole­
gas científicos sociales que se centraban en lo que denominaban "comporta­
miento" y que por tal razón trataban las opiniones escritas de jueces, las
deliberaciones de representantes y la formación de la opinión pública como
fenómenos "de masas" o "de grupos minoritarios" puramente cuantifica-
bles o en gran parte predecibles. Argumentaba que estas usanzas eruditas y
docentes río sólo destruían el ya bastante precario respeto al debate político
y el liderazgo cívico, sino que también falseaban los datos empíricos, la rea­
lidad del hombre como animal político.80
Sin embargo, al tratar de mantener vivos los rescoldos de la antigua ciu­
dadanía republicana y su arte de gobernar, Strauss no sucumbió a ningún
tipo de nostalgia por la polis y su vita activa, "el espacio público" o "el senti­
miento de comunidad". En esto, Strauss no sólo difería de diversos críticos
de derecha y de izquierda de la democracia liberal sino también de Maquia-
velo, Rousseau, Nietzsche y otros pensadores modernos radicales. La lealtad
primordial de Strauss era para con la filosofía clásica, no con la ciudad clásica
y ni siquiera el arte clásico. En Strauss provocó una muy profunda im­
presión el examen minucioso que hace Tucídides de todo lo que se en­
cuentra implicado en la falta de moderación de la Oración Fúnebre de Peri-
cles para ser capaz de celebrar los esplendores de la Atenas imperialista. En
parte como consecuencia, Strauss no acostumbraba hablar despectivamente
del individualismo "burgués", o desdeñar con ingratitud la humanidad,
compasión, bienestar social y defensa de la diversidad sin precedentes que
trajo consigo la república comercial moderna. Strauss veía acaso con más
perimental[...]. No podemos esperar razonablemente que una interpretación nueva de la filo­
sofía política clásica nos proporcione recetas para usar en la actualidad. Pues el relativo éxito
de la filosofía política moderna ha creado una clase de sociedad totalmente desconocida para
los clásicos[...]. Sólo nosotros que vivimos hoy día podemos encontrar una solución a los pro­
blemas de la actualidad. Pero una comprensión adecuada de los principios según fueron desa­
rrollados por los clásicos puede ser el punto de partida indispensable para un análisis apropia­
do, que debemos lograr, de la sociedad actual en su peculiar carácter y para una sabia
aplicación, que hemos de lograr, de estos principios a nuestras tareas."
80 Liberalism Ancient and Modern, pp. 4-5,10,23,207-208, 213-214,216, 218-219; WIPP, pp. 27-
28, 78-87,235-241.
 EPÍLOGO

claridad que nadie la discordia en la tradición norteamericana ^ itje^ n idea,!

cívico o clásico más antiguo y noble pero con menos influencia,Vu^oíéféfi
nuevo, cada vez más victorioso, tolerante e individualista. Pero porfe§t|^rrüS;
ma razón, él veía más claramente tanto las virtudes palpables como los vi­
cios manifiestos de cada uno de los miembros de esta difícil combinación.81
Strauss admiraba en particular la tolerancia y el respeto a la libertad per­
sonal, marcas del liberalismo, no sólo porque ofrecen un refugio a la filoso­
fía perseguida, sino también porque permiten, si no promueven, el sur­
gimiento del debate político estimulante que en ocasiones puede llegar más
allá de los sucesos y las controversias del momento. Hay, pues, lugar en el
"liberalismo", del tipo moderno, para el "liberalismo" del tipo antiguo.
Strauss incluso encontraba en el liberalismo moderno un sitio connatural
para el elemento supremo de ese liberalismo más antiguo —el liberalismo
que consiste en la liberación del espíritu mediante el estudio y la discusión
de las diferentes concepciones de la excelencia humana expuestas en las
grandes obras. En la universidad liberal en su mejor aspecto, la idea antigua
de "educación liberal" continúa brillando como la joya del liberalismo
moderno, es decir, mientras la universidad resista las presiones de la socie­
dad democrática que la desvirtúan con demandas incesantes de "consonan­
cia con las necesidades de los tiempos modernos", "servicio a la sociedad" y
al aval de las campañas morales y los dogmas.82
Esta amenaza a la idea de la universidad liberal es endémica, argumenta­
ba Strauss, porque constituye sólo la manifestación más aguda de una ame­
naza a la auténtica libertad del espíritu que en todas partes sigue los pasos
del liberalismo moderno: el hecho grave es que la apertura misma de la
sociedad abierta contiene en sí misma un germen destructivo. Este mal que
Strauss señalaba no es el único que los liberales ven de buena gana y a me­
nudo resisten con nobleza: la persistencia y el resurgimiento frecuente de la
persecución y discriminación "no oficiales". Mucho más insidiosa y por tan­
to más corrosiva es la tendencia de la tolerancia democrática a degenerar,
primero, en la creencia negligente de que todos los puntos de vista son
iguales (de ahí que ninguno merezca realmente una argumentación entu­
siasta, un análisis profundo o una defensa firme), y luego, en la creencia
estridente de que cualquiera que defienda la superioridad de una concep­
ción moral, forma de vida o tipo humano distintivos es de algún modo "eli­
tista" o antidemocrático, y por tanto inmoral. Éste es el síndrome que, en
una manifestación más temprana, Tocqueville caracterizaba como la nueva,
sutil, "tiranía mayoritaria": una presión tenue, no organizada, pero omní­
moda para la conformidad igualitaria que surge de la incapacidad del indi­
viduo psicológicamente depurada e intimidada de resistir la autoridad mo­
ral de la "opinión pública" de la mayoría. En su expresión más sublime, la
igualdad promete a todo ser humano la oportunidad de ascender a una ca­

si City, pp. 22-23,151-153,192-195, 226-229; Persecution and the Art of Writing, pp. 21,22-37;
"Introducción", supra, p. 17; Líberalism Ancient and Modern, pp. 15-23, en especial p. 21.
82 Líberalism Ancient and Modern, pp. vi, 3-25,53-54,262; On Tyranny, p. TI.
876 EPÍLOGO

tegoría justa en la jerarquía natural de los talentos y realizaciones, de virtud

y sabiduría; pero en especial bajo la influencia perniciosa del moralismo
uniformador que se disfraza de "relativismo", la igualdad se degrada con de­
masiada facilidad.83 Por otra parte, el problema no es mitigado, de hecho se
agrava, con desviaciones irreflexivas para alejarse del "relativismo"; pues el
moralismo democrático contemporáneo en su forma manifiesta tiende a
insistir demasiado en las virtudes de una sociabilidad más bien endeble:

existe una tendencia m uy peligrosa a identificar al hombre bueno con el "buen chi­
co", el compañero servicial, el "tipo estupendo", es decir, una insistencia exagera­
da en cierto aspecto de la virtud social y una desatención correspondiente de
aquellas virtudes que maduran, si no florecen, en la intimidad, por no decir en so­
ledad: al educar a los hombres a cooperar unos con otros con un espíritu amistoso,
no se educa sin embargo a los no conformistas, personas dispuestas a ser únicas,
para luchar solos[...]. La democracia aún no ha encontrado una defensa contra el
conformismo progresivo y la invasión creciente de la intimidad que ella favorece.84

Existe, en la opinión de Strauss, sólo una respuesta adecuada: "La educa­

ción liberal es el antídoto de la cultura de masas[...] la escalera por la cual
tratamos de ascender de la democracia de la mayoría a la democracia como
originalmente se concebía", es decir, "una aristocracia que se ha extendido
a una aristocracia universal". Strauss no dio esperanzas en el sentido de que
una sociedad semejante pudiera lograrse, y de hecho insistía en que no se
abrigaran ilusiones y esperanzas en cuanto a su consecución, que podrían
crear deformaciones; pero sostenía que era posible dar pequeños pasos en
su dirección y que dar esos pasos era la vocación suprema de la democracia
liberal.85 Sin embargo, volviendo a algo ya mencionado, Strauss nunca se
cansó de insistir en la importancia de distinguir, sobre todo en política, en­
tre lo supremo y lo más urgente; y lo más urgente en relación con la demo­
cracia liberal no es su mejoramiento sino su defensa. No debemos, argu­
mentaba Strauss, en nuestra aspiración de perfeccionar el liberalismo,
perder nuestra valoración de la prosperidad, humanidad y libertad inapre­
ciables que ya poseemos.
Strauss consideraba que la democracia moderna estaba en peligro, tanto
en sus aspiraciones elevadas como en su necesidad urgente de una defensa
leal por la ciencia social contemporánea. No se trataba sólo, como ya hemos
explicado, de que las "metodologías" dominantes de la ciencia social y la
historia científica social por fuerza indujeran a un escepticismo acerca de
la posibilidad misma de una práctica política autónoma y razonable; por
sus efectos o implicaciones incluso era peor la distinción propuesta entre
proposiciones "normativas" y "empíricas", entre "hecho" científico y "valor"
no científico. Según lo demostró Strauss en su crítica a Max Weber (y a otros
pensadores positivistas menores), los apuntalamientos teóricos de esta dis­

83 Liberalism Ancient and Modern, pp. 5,7-8,23-25, 63-64, 262-264,268,272; NRH, pp. 5-6.
84 WIPP, p. 38.
85 Liberalism Ancient and Modern, pp. 4-5,24-25; NRH, pp. 1-4.
 EPÍLOGO 877

tinción hecho-valor eran y son débiles; el verdadero origen, aunque no

siempre se reconozca, de la amplia aceptación de la distinción es su coinci­
dencia con el relativismo igualitario, la versión más simplista y dogmática,
pero por esta misma razón más accesible. Pero esto quiere decir que la cien­
cia social supuestamente "libre de valoraciones" oculta lo que de hecho es
un respaldo descuidado, una peligrosa divulgación o promoción, de la peor
tendencia del pensamiento democrático.86
En contra de esta corriente de pensamiento, Strauss esbozó los funda­
mentos de una ciencia política muy diferente, inspirada en la Política de
Aristóteles. El ímpetu de esta otra ciencia política proviene de la reflexión
sobre los puntos flacos del estudio "científico" de la política, vista a la luz de
lo que podría aprenderse de la historia del pensamiento político; pero la
práctica real de la nueva ciencia política que Strauss tenía en mente no se
pretendía, de ningún modo, que se limitara a los estudios históricos. El otro
enfoque debía ser aunténticamente "empírico", puesto que de manera es­
tricta se derivaba de la experiencia genuina de la conducta y el pensamiento
políticos reales. Los científicos políticos en verdad empíricos partirían, no
de un cero "científico" imposible, sino del sentido común político precientí-
fico. Evitarían la jerga científica y la terminología teórica inventada, y en su
lugar seguirían la articulación de la política dada en el lenguaje práctico de
los políticos participantes. Su estudio no intentaría ser neutral en términos
valorativos (relativista) ni ser "comprometido" (a la manera de los llama­
dos esfuerzos "posconductuales" de reunir pruebas teóricas o empíricas
para programas ideológicos de izquierda o de derecha); arraigada en la tras­
cendencia coloquial del sentido común planteada por Sócrates, una ciencia
política teóricamente válida partiría del compromiso crítico (sin abandonarlo
nunca) con la perspectiva de los ciudadanos participantes que argumentan
en defensa de diversas convicciones. Desde esta perspectiva cívica, la cien­
cia verdaderamente política adoptaría como su categoría básica de análisis
la de "régimen", en el sentido ya delimitado. Las cuestiones hacia las que
los científicos políticos dirigirían su investigación, y los criterios de perti­
nencia o importancia que guiarían su selección y confrontación de datos,
serían prácticos, más que teóricos o "científicos", los problemas y las nor­
mas de pertinencia se derivarían, de manera totalmente deliberada, de los
problemas candentes y de los argumentos correspondientes al régimen en
cada país así como de las discusiones entre los distintos regímenes estable­
cidos en diferentes países. El propósito no sólo sería descubrir información
nueva apropiada para la evaluación de las diversas posiciones partidistas
en competencia, sino también llevar el razonamiento de cada una a su con­
clusión no enunciada o no prevista, para iluminar o arbitrar las implicacio­
nes exactas de las disputas dominantes o más básicas, pasadas y presentes,
de la nación. Los métodos y resultados de las matemáticas modernas y la
ciencia natural se emplearían con sensatez, desempeñando un papel estric­
tamente subordinado. La ciencia política se obsesionaría menos en tratar de

86 NRH, pp. 1-7,35-80; Liberalism Ancient and Modern, pp. 26,28,222-223; WIPP, pp. 18-24.
878 EPÍLOGO

hacer predicciones, con base en leyes seudouniversales o modelos abstrac­

tos (sabría y admitiría que en política es impredecible todo lo que no sea una
trivialidad o un suceso a corto plazo), y se dedicaría más a conducir la deli­
beración auténtica mediante el enriquecimiento de la conciencia de la ciuda­
danía con respecto a la variedad, el peso y la validez de los factores y princi­
pios que hay tras las decisiones fundamentales. Los profesionales expertos
en tal ciencia política se centrarían menos en las características comunes a
todos los regímenes (defensa, política monetaria) y más en las diferentes
metas políticas que moldean y dan un sentido característico a estos elemen­
tos comunes; ascenderían en forma cautelosa hasta lo que constituye la hu­
manidad común de los hombres, pasando por el arbitraje de las definiciones
morales de los distintos regímenes rivales en cuanto a lo que se considera
supremo en el hombre.87
Esta visión de una ciencia política empírica y cívica que Strauss trató de
revivir, dicta que nuestro interés fundamental, como científicos de la políti­
ca, debe ser el estudio de nuestro propio régimen. Y es así porque esta elec­
ción del punto central expresa con probidad nuestro innegable y principal
interés como seres humanos y porque, reconociendo esto, sabemos que
debemos dedicarnos a hacer una revisión crítica y completa de esos intere­
ses si queremos ser objetivos en un momento dado. Los politólogos que se
forman en esta atención especial conferida al régimen, característica de las
concepciones de Aristóteles y Strauss, y en el estudio de las diferencias ra­
dicales entre regímenes y de sus formas de vida contrapuestas, tienen una
profunda conciencia del impresionante dominio que cada régimen tiene
sobre las almas de quienes crecen bajo su imperio. Como Platón lo expresó
en la imagen más célebre de La República, cada régimen es un tipo de caver­
na-prisión del alma. Los politólogos que llegan a presentir esta verdad
cobran conciencia de lo difícil que debe ser siquiera darse cuenta de lo du­
doso de nuestras visiones políticas y morales más arraigadas. Saben lo fácil
que es complicar más esa ceguera o distorsión inicial, haciendo entrar por la
fuerza, aunque de manera sutil y no deliberada, los datos provenientes de
otras épocas, de sociedades y regímenes ajenos, en marcos teóricos basados
en supuestos morales y de conducta humana que sólo son adecuados al ré­
gimen en que el hombre crece. No creen que un método científico supuesta­
mente neutral produzca resultados neutrales: saben, en primer lugar, que
los problemas básicos que los politólogos plantean no son generados por el
método; en segundo lugar, saben que ningún método es prueba contra las
opiniones morales profundamente arraigadas de su usuario; y más impor­
tante que nada, saben que es imposible aprehender o entender en verdad
los fenómenos políticos, que es imposible verlos realmente, como lo que son,
sin evaluarlos: como justos o injustos, crueles o benévolos, destructivos o
constructivos. Los estudiosos aristotélicos de la política abandonan, por

87 Liberalism Ancient and Modern, pp. 205-215; WIPP, pp. 14-17, 27-29, 78-95; NRH, pp. 191-
194; "Social Science and Humanism", en The State ofthe Social Sciences, Leonard D. White, ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 1956), pp. 416-420.
 EPÍLOGO 879

tanto, su arraigo, para ir a un provechoso encuentro y debate con regíme­

nes extranjeros, pasados y presentes. Al hacer esto no actúan como simples
"comparativistas", confrontando sistemas políticos a la manera en que los
entomólogos comparan colmenas. Entablan estimulantes debates en cuanto
a qué es mejor y qué peor, más y menos justo. Pretenden dar consejos que
puedan mejorar la vida de aquellos que estudian, y escuchar críticas que me­
joren la vida de sus conciudadanos. Al igual que todo ciudadano razonable
que viaja o dialoga con extranjeros, estos científicos políticos procuran sus­
pender el juicio a fin de aprender y examinar, a partir de la confrontación,
sus propias convicciones —no como una exclusión de los juicios de valor sino
como una consecuencia directa del juicio de valor de que la verdad es sagra­
da y debe fundar lo verdaderamente justo por naturaleza. Sobre todo si han
recibido la influencia de la historia de la filosofía política, los científicos po­
líticos irán más lejos en esta dirección que el ciudadano como tal. Su busca
de la verdad como ciudadanos será imbuida por un sentido del deber como
ciudadanos del mundo: participarán como jueces y no sólo como contrin­
cantes ilustrados en la más grande de las controversias humanas.88
En nuestra época, la controversia política fundamental es la que existe en­
tre la democracia liberal occidental, cuyo centro se ubica en los Estados Uni­
dos de América, y el marxismo, con su centro en la Unión Soviética. Los es­
fuerzos y esperanzas que ponemos en la negociación y mantenimiento de
una paz nada fácil no deben distraernos, insistía Strauss, del reconocimiento
claro de este antagonismo político y moral esencial y, en un futuro previ­
sible, persistente. Los bienintencionados intentos "intemacionalistas" de
minimizar la importancia del conflicto manifiestan una ignorancia de la tras­
cendencia de la dimensión política, o de la dimensión del régimen, y una fe
característicamente ingenua o apolítica en que los dirigentes de regímenes
con profundas diferencias comparten no obstante las prioridades "razo­
nables", si no alguna versión de las virtudes humanas y pacíficas, de nues­
tro régimen liberal. Constituye una función básica de la ciencia política,
entendida de manera adecuada, el disipar esta ilusión, promulgando una
comprensión apropiada de la importancia del conflicto entre los regímenes
en general y entre los regímenes marxista y liberal en particular.89
Esto significa que Strauss sentía una especial obligación de conversar con
los más serios defensores del marxismo, procurando un debate. Por consi­
guiente, dedicaba su atención a los marxistas más ortodoxos, como Lukács
y Macpherson; pero en su opinión la versión más fuerte de la concepción
marxista era la de Aíexandre Kojéve, el gran hegeliano de izquierda. En su
extenso, respetuoso, pero intransigente debate con Kojéve, Strauss expuso
de manera más completa su reflexión sobre las raíces más profundas del
pensamiento marxista. En esta compleja reflexión podemos distinguir las
siguientes ideas fundamentales. En el nivel estrictamente político o práctico,
88 WIPP, pp. 10-17, 21-25, 27-29, 56-57, 73-77; NRH, pp. 56-62; Liberalism Ancient and Modern,
pp. 216-223; "Social Science and Humanism", pp. 418-419.
89 City , pp. 4-6; On Tyranny, pp. 21-22, 201-202, 222-226; Liberalism Ancient and Modern, pp.
24-25, 230-231, 270-271.
880 EPÍLOGO

si bien el marxismo inteligente capta con alguna claridad ciertos inconve­

nientes de la concepción democrático-liberal de la naturaleza humana (por
ejemplo: la importancia exagerada que se da al hombre como consumidor,
la tendencia al relativismo, la ilusión de una ciencia social neutral en lo que
respecta a valores), la imprecisa opción positiva que el marxismo ofrece es,
cuando se mira con detenimiento, indistinguible de la visión de pesadilla de
Nietzsche de la sociedad futura "los últimos hombres".90 Además, el mar­
xismo comparte con su gran enemigo Nietzsche una subestimación burda
del valor de la decencia, la compasión, la cortesía y la libertad legítima, vir­
tudes liberales todas estas. Y lo peor de todo es que el marxismo no recono­
ce lo bastante la necesidad permanente de idear una vigilancia institucional
que prevenga el abuso de poder. No es, por tanto, accidental que el marxis­
mo como realidad histórica (es decir, como doctrina analizada sólo con los
criterios que el marxismo mismo considera probatorios) resulte abrumado­
ramente propenso a ser cimiento de una forma nueva y peculiarmente cruel
de despotismo.
En el nivel teórico, o con respecto a la autoconciencia racional, que es el
don característico y más precioso de la humanidad, el marxismo en todas sus
formas no aprecia ni se adapta a la contradicción más fundamental e insu­
perable, que impregna toda la vida social: la desproporción entre el pensa­
miento politizado y colectivizado hoy denominado "ideología" —un tipo
de "razonamiento" que nunca, ni siquiera en su mejor momento, trasciende
el nivel de dogma o "compromiso"; y el cuestionamiento filosófico radical­
mente independiente que en su esencia rechaza todo lo que lo comprometa
con alguna necesidad o imperativo moral que no sea la necesidad y el impe­
rativo de conocer la verdad. La opinión verdadera —una convicción, una
dedicación fiel, un arraigo en nuestra propia época o en nuestra gente que
supere todas las dudas— es lo que toda sociedad política, y casi todos los
individuos, necesitan como el aire espiritual que respiran. El auténtico ra­
cionalismo —arraigado en el conocimiento de la ignorancia, poseído por
eros en pos de la verdad eterna, en su corazón ansioso de escapar de la at­
mósfera de la caverna— no puede, como resultado, llegar nunca a ser el
fundamento directo de una sociedad política o siquiera cosmopolita.91
Fue su reconocimiento decidido de esta tensión, la más profunda de to­
das las tensiones humanas, lo que hizo que Strauss enseñara en tantos nive­
les sobre la necesidad de moderar nuestras expectativas políticas, morales o
religiosas. "Los seres humanos nunca crearán una sociedad libre de contra­
dicciones." En compensación, por así decirlo, Strauss nos invitaba a experi­
mentar una interminable pero de ninguna manera infructuosa busca de la
verdad sobre nosotros mismos y la totalidad en que habitamos. Su ense­
ñanza política era en último análisis una instrucción sobre "los sacrificios
que debemos hacer para que nuestras mentes puedan ser libres". "No pode-
so Nietzsche, A sí hablaba Zaratustra, Preludio, sección 5.
9t Studies, pp. 32-34, 229-231; "'Relativism'", en Relatívísm and the Study ofM an, H. Schoeck y
J. W. Wiggins, eds. (Princeton: Van Nostrand, 1961), pp. 145-148; On Tyranny, pp. 143-226;
WIPP, pp. 230-232.
 EPÍLOGO 881

mos ser filósofos, pero podemos amar la filosofía"; este amor consiste en
"atender la conversación entre los grandes filósofos", es decir, "en estudiar
las grandes obras". Pero "esta conversación no tiene lugar sin nuestra ayu-
da[...] debemos provocar esa conversación". "La idea de la beneficencia de
la naturaleza o del Bien debe reconstituirse reconsiderándola por medio
de un retorno a las experiencias fundamentales de las cuales de deriva. Pues
aunque 'la filosofía debe cuidarse de querer ser edificante', por fuerza es
edificante."

No podemos ejercer nuestro entendimiento sin que de vez en cuando compren­

damos algo de importancia; y este acto del entendimiento puede estar acompaña­
do por la comprensión del entendimiento, por noesis noeseos[.. Esta experiencia
es del todo independiente de si lo que entendemos ante todo es agradable o
desagradable, bello o feo. Esto hace que nos demos cuenta de que todos los males
son en esencia necesarios si ha dé haber comprensión. Nos permite aceptar todos
los males que nos acontecen y que pueden destrozar por completo nuestros cora­
zones, como buenos ciudadanos de la ciudad de Dios[...]. Adquiriendo conciencia
de la dignidad de la mente, nos damos cuenta del verdadero fundamento de la
dignidad del hombre y con ello de la bondad del mundo, ya sea que lo con­
cibamos como creado o como increado, que es el hogar del hombre porque es el
hogar del espíritu humano.92

92 WIPP, pp. 27-28; Liberalism Ancient and Modern, pp. 7-8,24; Spinoza's Critique of Religión, p.
6; The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis (Chicago; University of Chicago
Press, 1952), p. xvi; Thoughts on Machiavelli, p. 299.
 ÍNDICE ANALÍTICO
Aarón: 397
Abiatar: 397
aborto, Nietzsche sobre el: 786
Abraham: 229-230, 261,397
Abravanel, Isaac: 237-238
absolutismo, Montesquieu sobre el: 494
Academia platónica: 159
activismo, socrático: 433-434
Adán: 183,230,397,452,639
adivinación: 117
Agustín, San: 9, 161, 177-205, 246, 258, 307,
319; dos ciudades: 195-198; sobre la justi­
cia y la ley: 184-187,189, 291; monoteísmo
y religión civil: 191; patriotismo y ciuda­
danía: 179; sobre Platón: 180-181; recon­
ciliación de la Biblia y la filosofía clásica:
177-178,182; sobre Roma: 189-191; sobre la
sociedad civil: 177, 181, 191, 193, 195, 197,
199, 201; virtud cristiana vs. pagana: 181-
182,191
Alarico: 199
Albo, José: 242; análisis de la ley divina: 230-
231
Alcibíades: 32,34-35,110,114,131
aldea, como primera forma de asociación:
139
Alejandría, San Clemente de, véase Clemente
de Alejandría, San
Alejandro Magno: 123,189,318, 337
Alembert, Jean le Rond D': 400, 415, 486, 504
Alfarabi: 205-224, 226, 230, 270, 859; armonía
entre la filosofía política clasica y el Islam:
205-206; guerra y limitaciones de la ley:
217-222; introducción de la filosofía: 244;
ley y sabiduría viva: 214-217; sobre el
mejor régimen: 205-210, 213-214, 216-219,
221-223; sobre Platón: 243
Alighieri, Dante: 12,283
alma humana: 56; Descartes sobre el: 401-402,
408, 410-411; división del: 128, 402; inmor­
talidad del: 239, 259, 264, 550, 564, 733,
848; justicia en el: 57; naturaleza del 17, 75,
128; paralelismo entre ciudad y: 70, 76;
parte racional del: 128,135, 194; parte vio­
lenta del: 138,157; perfección del: 228
Altar de la Victoria: 199
Ambrosio, San: 202
América, descubrimiento de: 615
883
Amintas III: 123
anabaptistas: 312, 321,328-329
anarquía: 271; Hobbes sobre la: 389-390;
Montesquieu sobre la: 494; Rousseau
sobre la: 545
Anaxágoras: 115
Aníbal: 290
Annénkov, P. V.: 756
Antígona: 844
Antigüedad: 17, 49, 123, 129, 207,294-297,
301, 342, 354, 371, 374-376,389, 418, 431,
497, 539, 543, 546, 601, 603,608, 626, 648,
659, 663, 735, 796, 819-820,824, 828, 857,
871, 874; sociedad civil de la: 531
Antiguo Régimen: 649, 718, 720
antipapistas: 313
Antoninos, los: 505
Antonio, San: 253,265
Apolo: 86,109
apóstoles: 398
Aquiles: 131
Aquino, Santo Tomás de: 9,133,178,243-268,
283-284, 332, 347, 379, 660, 662; coinciden­
cia con la filosofía de Aristóteles: 252;
diferencias con Aristóteles: 254; división
de ciencia moral y política: 253-254, 260;
influencia sobre Hooker: 342; interpreta­
ción de la ley: 487; sobre la ley divina: 245-
247; ley natural de: 241-242, 263; mejor
régimen: 251, 253-254; naturaleza del régi­
men político: 248-254; pasiones primarias
y secundarias: 255-256; sobre la profecía:
231, 246; régimen mixto: 251; reinterpre­
tación de Aristóteles sobre la fe: 243, 248;
síntesis entre la fe bíblica y la filosofía aris­
totélica: 263-266; virtud moral y ley natu­
ral: 252-254,257-263
Areópago: 418
Argos: 374
Aristipo: 303
aristocracia: 70, 82, 84, 91, 143, 747; Aquino
sobre la: 251; Aristóteles sobre la: 146,148,
151, 282, 491-492; Burke sobre la: 654-655;
Cicerón sobre la: 165-167,169; como el peor
régimen: 544; distinción de clases en la:
104; electiva: 545; equilibrio entre demo­
cracia y: 426,443; feudal: 735; Grocio sobre
la: 374; Hegel sobre la: 703-705; heredi­
884 ÍNDICE ANALÍTICO

taria: 524, 545, 684; Hobbes sobre la: 389- Atico: 161,174
391; Hume sobre la: 524; Marsilio sobre la: Augusto: 293,318,337
272, 277-278; mixta: 492; natural: 545; autonomía, esencia "oculta" de la: 817,819
Paine sobre la: 642, 644; psicología de la: autoridad, bíblica: 341; civil: 197, 428; como
150; Rousseau sobre la: 544-545; Spinoza principio de la religión: 296; eclesiástica:
sobre la: 435, 444, 447; Tocqueville sobre 197, 347; política: 249; temporal: 305, 315
la: 734-735 Auvemia, Pedro de, véase Pedro de Auvernia
Aristóteles: 7, 13-14, 17, 58, 65, 99, 123-158, Averroes: 205,261,283
166, 183, 205, 207, 218, 222, 230, 244-245, averroístas: 265,301
248-249, 257-260, 263, 265-267, 300, 303, Avicena: 205,246
359, 368, 372-373, 375, 377, 382, 394-395, azar: 1 1 7 ,1 6 8 ,1 70,185,188,216,604,863; y el
403, 415, 418, 495-496, 504, 531, 581, 601, mejor régimen: 289
609, 613, 651, 659-660, 663-664, 696, 835, azteca, civilización: 360
845, 849, 859, 872, 877-878; afinidad del
marxismo con: 143; sobre la amistad: 131, Babilonia, toma de: 119
133-134, 139; Aquino y: 252; ataques de Bacon, Francis: 350-367, 501, 654, 673, 695,
Hobbes a: 378, 390; sobre la ciencia: 124; 737, 862; y Descartes: 355, 400, 403, 407,
sobre la ciudad: 136,138-141,145-146,152; 414, 416, 671; filosofía política provisional:
comparado con Platón: 124, 126; compa­ 355, 357; y la guerra santa: 357-358, 365,
rado con Sócrates: 124; crítica de Bacon a: 384; sobre el imperialismo: 357-358, 364;
350; crítica a Platón: 156; distinción entre influencia de Maquiavelo sobre: 351-353,
ciencia práctica y teórica: 124-125; eter­ 357, 360, 377; y el método científico: 354,
nidad del universo: 282; sobre la felicidad: 407, 802; sobre la monarquía: 356-357;
126-129,131,140,144,153,155, 264; y Hei­ Nueva Atlántida: 350, 352, 355, 358-366,
degger: 833; sobre la justicia: 131-134, 142, 400; promoción de los inventos: 352-354,
150, 384; Lutero sobre: 307-308, 318; mag­ 361-362; relación entre filosofía natural y
nanimidad como el más alto honor: 286, política: 365
411, 493; sobre el mejor modo de vida: Balbo, Lucilio: 188
153-156; sobre el mejor régimen: 137, 147, Bar Kojba: 238-239
150-151, 153, 156, 253, 272; Milton y: 422; Bayle: 505
sobre la naturaleza: 371; originador del Becket, Tomás: 394
régimen mixto: 147-148, 419; sobre la pru­ Bedford, duque de: 661
dencia: 125-126,133-136,141-142,153,157, Belarmino, cardenal: 398
284, 652; sobre regímenes políticos: 82, Bentham, Jeremy: 7, 668-688; ataque a la cos­
136-137, 142-150, 246, 273-275, 282, 390, tumbre y la tradición: 671-673, 675, 686;
421, 426, 491-492, 655, 657; sobre el valor: sobre el contrato social: 680; sobre la fi­
262; sobre la virtud: 126,129-130,135,140- losofía platónica y socrática: 668-669, 680;
142,153,254-256,289,385 formulación del principio de utilidad: 673,
Arquidamo: 24 675-678, 680-683; fundador del utilita­
artículo, concepto de Marx del: 768 rismo: 668; método deductivo de: 737; rec­
asamblea: 92-93; popular: 524; de las órdenes: hazo a la doctrina del derecho natural:
705-706 678, 683, 686; sobre la reforma: 671-672,
asociación, teoría de Dewey sobre la: 809-810, 675; revisión por J.S. Mili de la teoría de:
814 741-742
astrología: 238; como transgresión a la ley Berkeley, George: 511,830
divina: 239 Bemabo: 293
ateísmo: 93; Nietzsche y el: 788,798 Biblia: 14,177-178, 226,236-237,240, 243,247,
Atenas: 22, 29, 31, 65, 86-87, 93, 123,149, 152- 283, 300, 308-309, 331, 341, 359-361, 371,
153,155,360, 431; Academia de: 368; deca­ 398, 446, 686; autoridad de la: 295; véase
dencia de: 44; democracia en: 32, 35, 71, también Sagradas Escrituras
90, 490-491; derrota de: 26-27, 120, 286; bienes, intercambio de: 767
Guerra del Peloponeso y: 19-30, 32-33, 35; Bildung, concepto de Husserl de: 826
y el imperio: 23,37; liberalismo en: 94; y la biología: 124
rebelión de Mitilene: 32-33, 38-40; supe­ Bismarck, Otto: 790
rioridad de: 30,32-33 Blackstone, William: 585-596, 661, 671: sobre
Atica: 23 el crimen y delitos menores: 587-588; so-
 ÍNDICE ANALÍTICO
bre los derechos civiles: 586-589, 591-592,
594-595; sobre la ley: 585-586, 590; sobre la
monarquía: 589
blasfemia: 300
Bodino: 12
Bolingbroke, Henry St. John: 649
Borgia, César: 290
Brasidas: 27
brujería: 106
Bruno, Giordano: 351-352,354-356
Bruto: 296
burguesía: 494,764, 772
Burke, Edmund: 7,168,642,646-667, 671-672;
ataque a la doctrina de los derechos hu­
manos: 651, 655, 666; ataque a Rousseau:
648; doctrina de la prescripción: 661-663;
sobre los establishments: 647,658-659; sobre
la especulación en política: 649-651; idea
de herencia: 659; sobre las leyes de natu­
raleza: 648,660,663; y Marx: 757; prejuicio
de la sabiduría latente: 650, 664; sobre la
prudencia: 651-654, 660, 663, 666; rechazo
a la teoría: 648, 650-651; sobre la redacción
de la constitución: 647, 653, 656, 658-659,
663-665
burocracia: 747; concepto de: 704-705
Caída, Bruno sobre la: 353, 356; Descartes
sobre la: 406; Milton sobre la: 431
Caín: 196
Calrstadt, Andreas: 328
calvinistas: 341
Calvino, Juan: 305-341, 348; autoridad de las
Escrituras: 307-309, 311, 319; autoridad y
sus límites: 320-322; bases de la teología
y la política: 317-318; los dos reinos: 310-
311, 313, 318; Estado como siervo de Dios:
320-322; formas de gobierno: 322-324; el
héroe: 337-338; sobre el hombre: 306, 318-
320; el hombre y su llamado: 334-336; Igle­
sia y Estado: 311, 313-316, 330-331; juicio
de Dios: 336-337; ley de Dios: 326,330-332;
ley del Estado: 333-334; ley de la natu­
raleza: 326, 330, 332-333; sobre la obedien­
cia: 324-327; política como vocación: 334-
336; sobre la razón: 308-309, 318-319, 333;
relación de los dos reinos: 311-313; sobre
la tolerancia: 328-330
Cámara de los Comunes: 497,646,685
Cámara de los Lores: 422,497,610,685-686
Camilo, M. Furio: 302
Canaán, tierra de: 397
capitalismo: 358; análisis de Marx del: 754-
756, 759,764-765, 768-772; deficiencias del:
834; Dewey sobre el: 801; ley de la natu­
raleza del: 765; liberal: 597-598, 613, 617;
885
mercantilista: 611; Smith sobre el: 597-598,
611,613,616-617
Carlos 1:420
Carlyle, Thomas: 338
Caméades: 171,368
Carta de Derechos en la Constitución de
Estados Unidos: 497
Cartago: 151; democracia en: 490,492
Cartwright, Thomas: 341,346
castas, sistema de: 706; en el Egipto antiguo:
58
Catilina: 296; conspiración de: 275
catolicismo: 698
Catón: 167-168
causalidad: 553; Hume sobre la: 510,512, 554;
principio de: 554
centralización: 728
César: 394,795
Chatham, Lord: 665
Churchill, Sir Winston: 609,646
Ciajares: 100-102
Cicerón, Marco Tulio: 76, 158-177, 181, 187-
189, 192, 205, 244, 266, 275, 318, 369, 374,
377, 390, 395, 518, 662-663, 865; sobre la
ciudad: 173; sobre la justicia: 170-172, 175;
sobre la ley natural: 172-175, 258, 371; so­
bre el régimen mejor: 164, 169, 172; sobre
el régimen mixto: 166-167, 169-170, 172;
vida activa vs. contemplativa: 161-163,
176; sobre la virtud: 167,290
ciencia, civil: 378; como conocimiento: 78;
especulativa: 243; filosofía y: 13; moral:
253-254, 260, 378, 550; natural: 254, 260;
política: 126, 253; práctica: 124-125, 243;
principios de la: 437; teórica: 124-125
Ciro el Grande: 98-109, 118-121, 293, 303, 337;
comparado con Sócrates: 110
Ciro el Joven: 107,118-121
ciudad, San Agustín sobre la: 182, 195-196;
Aquino sobre la: 249-250; Aristóteles so­
bre la: 136, 138-141,145; Cicerón sobre la:
173; de la Belleza: 88; de cerdos: 53, 284;
Estado: 17, 220, 496, 498; expulsión de los
poetas: 193; griega: 17, 697; paralelismo
entre hombre y: 51-52, 61, 70, 76; La Repú­
blica y la: 85,90,245; unidad de la: 253
ciudad buena (justa): 46, 48, 52, 54-55, 57, 60,
62, 64-66, 69, 74; Alfarabi sobre la: 214,
216, 218; como sociedad de castas: 58; filó­
sofos en la: 67; tres virtudes de la: 55-56
ciudadanía: 179
civilización, avance hacia la: 749-750
civilización occidental, crisis de la: 818, 851,
. 853,857
clase media: 147,426, 726; elogio de Aristóte­
les a la: 148
886 ÍNDICE ANALÍTICO
clases sociales: 56, 706; división de: 701, 800-
801; en la Edad Media: 721; lucha de: 635-
636; necesidad de la diferencia de: 698
Clemente de Alejandría, San: 180
Cleón: 33, 38-40
clima, conexión entre esclavitud y: 499; efecto
sobre el alma y el cuerpo: 499
Colón, Cristóbal: 294
comercio: 152,505,577,579, 675, 755; aumen­
tos del: 614-615; Burke sobre el: 647, 663;
leyes del: 757, 767; posibilita la filosofía:
502; religión y: 576; resurgimiento del: 503;
Tocqueville sobre el: 721
Comte, Auguste: 738-741
comuna: 728
comunismo: 92, 139, 156, 617, 854; absoluto:
45-46, 54, 58-59, 61-63, 65, 80; mujeres en
el: 60
conciencia, Aquino sobre la: 259
Confederación: 492,574,621-622
conocimiento: 116; científico: 378; Descartes
sobre el: 402; facultades del hombre para
el: 212; Hume sobre el: 508, 514; imposibi­
lidad del, absoluto: 81, 159; de la justicia:
111; razón y: 177; Strauss sobre el: 866
consejo: 393
Consejo General, véase Legislatura
Consejo Nocturno: 94-95
consentimiento, como base del poder políti­
co: 345-346
conservadurismo: 647; aliado al cristianismo:
790
Constantino: 195,398
Constitución: 251, 274; alemana: 869; de
Aristóteles: 147-148; civil: 575; establecida
por Rómulo: 170; en El Federalista: 619-620,
623; francesa: 489; inglesa: 168, 427, 653,
656-658, 663-664; judía: 448; legal: 575;
mixta: 418-419; norteamericana: 647; poder
controlador de la: 746
contradicción, como fundamental en el cam­
bio histórico: 775-776
contrato social: 321, 327, 341, 345-346, 441,
447; Bentham sobre el: 680; Burke sobre el:
655; Hobbes sobre el: 383, 386, 391; Hume
sobre el: 525-527; partes del: 386; Rousseau
sobre el: 538-539,541,546
convención, derecho y: 15, 93; justicia y: 171;
naturaleza y: 16, 50
Corán, el: 206-207
Corcyra: 22-24, 28
Corinto: 22, 32
corporación: 701-702
corrupción: 114, 364; aristocrática: 494; moral:
530; socrática: 109
Cotta: 188
cristianismo, 190,194-195,197,204, 252; como
ley divina: 270; como religión superior:
199; como religión universal: 449; como re­
ligión verdadera: 347, 403; efectos sociales
y políticos del: 505; filosofía en el: 245; gue­
rra en el: 202; Nietzsche sobre el: 798;
opuesto al comercio: 505; periodo de vida
del: 301; persecusiones: 203; pobreza en el:
280; primitivo: 298; teología como ciencia
suprema en el: 246
cristianos: 177; como mejores ciudadanos:
505; enfrentamiento entre paganos y: 199
Cristo: 190, 195, 199, 201, 203, 279, 281, 298,
307-311, 326, 331, 342, 344, 346, 361, 398-
399,422,426,429-432,795
Critias: 110,114
Cromwell, Oliver: 420,422,425-429
Cronos: 79-80; edad de: 91
Cropsey: 857-858
Darwin, Charles: 79,805
David, rey: 237, 239,299-300,337
Decálogo: 241, 261, 330-331; Nuevo: 292;
Tabla del: 242
Declaración de los Derechos del Hombre y
del Ciudadano: 674
Declaración de Independencia de los Estados
Unidos: 674,717
deducción, tipos de: 738
defensa propia: 587-588
Delfos: 23; oráculo de: 109
delitos, cuatro tipos de: 497
democracia: 82, 87, 91, 93, 142-143, 185, 873;
Alfarabi sobre la: 222-223; Aristóteles sobre
la: 144, 147, 272, 274, 492; Burke sobre la:
654-655; Calvino sobre lá: 323-324; Cicerón
sobre la: 165-166; ciencia nueva y: 803;
defecto principal de la: 391; en Atenas: 32,
35-36, 71, 90; equilibrio entre aristocracia y:
426; en El Federalista: 629-630, 632, 634;
Grocio sobre la: 374; Hegel sobre la: 703-
704; Hobbes sobre la: 389-391; Hume sobre
la: 524; Kant sobre la: 552, 571; liberal: 853,
861, 873-874, 879; limitada: 92; Locke sobre
la: 475; Lutero sobre la: 323; Marsilio sobre
la: 272, 278, 282; mediocridad y: 725, 787;
Montesquieu sobre la: 490-491, 494-495;
Nietzsche sobre la: 787; objetivos de la: 72;
originadora del nuevo despotismo: 724;
perfecta: 475; principal diferencia con la
aristocracia: 443; pura: 222, 625, 633; radi­
cal: 741; representativa: 626, 745-747, 749;
Rousseau sobre la: 540, 544; según Sócra­
tes: 70-73, 84; Smith sobre la: 609; Spinoza
sobre la: 433, 435-436, 442-444, 448, 450;
virtud como principio de la: 490
 ÍNDICE ANALÍTICO 887

Demócrito: 14,351, 762 "desarrollo": 805-812, 814-815; concepto

Demóstenes: 32,36,318 de pluralismo: 808-811; "consecuencia in­
derecho, canónico: 244; civil: 104, 333, 393- directa" de la legitimidad: 812, 814; críticas
394, 586, 588, 641; común: 393, 429; como a la sociedad capitalista: 801; sobre Dar-
convención: 15, 93; constitucional: 341; win: 805-806; elogio del marxismo: 801;
consuetudinario: 393, 670; definición de: formas de acción asociada: 809-810, 814;
571; divino: 268,452,477,482,586; interna­ nuevo intento de realización de la demo­
cional: 368,575-576, 710; natural: 15-17,93, cracia: 810; rechazo a la filosofía política
132-133, 171, 174, 248, 253, 260, 263, 283, tradicional: 799, 815
333, 368, 408, 412, 447, 526, 528, 538, 543, dialéctica: 78; idealista: 763; materialista: 765
549, 586-587, 589, 600-601, 641-642, 648, Diáspora: 225,236
731, 735, 863, 870; positivo: 15, 172, 261, Dieta Imperial: 323
287, 305, 330, 333, 368, 446, 448, 487, 587, Dilthey, Wilhelm: 825-826
735; privado: 253, 661; público: 368, 661; a Diluvio: 397
la revolución: 478, 480; romano: 243, 262, dinero: 152, 469, 756-757; arte de ganar: 49,
661; soberano: 394 53; como origen de la desigualdad: 502;
derechos del hombre: 745, 787; Burke sobre empleo del: 467-468; invención del: 467,
los: 651, 655, 666; Hegel sobre los: 694; 471, 502; Kant sobre el: 576-577; Rousseau
Kant sobre los: 551-562, 569, 571, 583; sobre el: 530; Smith sobre el: 614
Paine sobre los: 641 Diódoto: 38-41
desarrollo humano, categorías del: 807-808; Diógenes el Cínico: 303
concepto de Dewey del: 805-812, 814-815 Diógenes Laercio: 303
Descartes: 7, 9, 12, 400-417, 509, 670-671, 719, Dios, amor a: 446; autor de la ley natural:
816, 821-822, 830, 841-842, 845, 862, 866; 261; como legislador: 252; sobre la existen­
sobre el alma: 401-402, 408, 410-411; argu­ cia de: 550; Nietzsche y la muerte de: 788-
mentos para el método: 400, 403-405, 408, 792,833; único: 262
413, 416; y Bacon: 355, 403, 414, 416; co­ divisionismo: 636
nexión entre reforma pública y privada: divorcio: 505
405; fundador de la filosofía moderna: 400, Domingo, Santo: 298
417; y Hobbes: 400, 410, 412; idea de Dios: donatistas: 179,198,329
401,407; y la ley de la benevolencia: 413; y Dostoievski, Fédor: 81, 833
Maquiavelo: 400, 406; sobre las matemáti­ drones 72; surgimiento de los: 71
cas: 401-402, 404-405, 408, 412, 416, 435, duda, Descartes sobre la: 408-409, 413, 509;
437-438, 450; sobre las pasiones: 402-403, escéptica: 509-512,514; universal: 509
412-413; proyecto de superioridad de la dynasteia: 147
naturaleza: 408, 413; rechazo a la filosofía
antigua: 401-402,415; retórica del Discurso: economía: 126, 243; desarrollo de la: 577;
405-406; retórica de la Ilustración: 415; y desigualdad en la: 468; filosofía política y:
Spinoza: 435, 437, 450; teoría de la "gene­ 616; marxista: 761, 774; meollo de la
rosidad": 403-404, 408, 410-413; y la tradi­ sociedad: 754; política: 700, 739, 765; rela­
ción política moderna: 400 ción entre filosofía política y: 597
desigualdad, como surgimiento de la socie­ Edad Media: 243-244, 259, 266, 341, 503, 505,
dad: 567; intelectual: 718, 725; véase tam­ 603, 719; clases en la: 721; fabricación de
bién igualdad máquinas en la: 764; persecusión religiosa
despotismo: 880; benévolo: 745; blando: 724; en la: 198
electivo de Jefferson: 630; Kant sobre el: Edipo: 844, 849
569-571, 574; J. S. Mili sobre el: 744; Mon- educación, Aristóteles sobre la: 151, 156-157;
tesquieu sobre el: 489, 492, 494; nuevo: corrupción de la: 787; Dewey sobre la: 811-
724, 726; oriental: 851; Tocqueville sobre 812, 814; Heidegger sobre la: 840-841; li­
el: 718,720 beral: 861, 875-876; en la Persia de Jeno­
determinismo: 562, 565, 584, 717; económico: fonte: 104-105,107,109,112; socrática: 109,
801 111,121; Strauss sobre la: 861,875-876
Deuteronomio, libro del: 236-237 Egipto, 10 plagas de: 203
Dewey, John: 799-815; aplicación del "méto­ egolatría: 261
do de inteligencia" para el progreso social: Elea, Zenón de, véase Zenón de Elea
800-805, 807-808, 812-813; concepto de Eleazar: 397
888 ÍNDICE ANALÍTICO
elecciones, indirectas: 727; véanse también su­
fragio; voto
Elias: 318
elección popular: 278
Engels, Friedrich: 754-755,762-764,797
Enrique II: 394
epicúreos: 161,369,742
Epicuro: 161,412
epopeya: 712-713
equidad: 145,184,602
eros: 5 7 -5 8 ,6 1 ,6 8 ,7 3 ,7 6 ,8 5 ,1 2 1
escepticismo: 509, 777, 821, 824-825; dogmáti­
co: 866; erótico: 866; historicista: 817; mo­
derno: 830; positivista: 817; socrático: 866
escépticos: 159,173
Escipión: 162-163, 165, 167, 169-170, 172, 174
Escipiones, círculo de los: 161
esclavitud: 28, 139, 184, 249-250, 279, 762;
Asia como morada natural de la: 501; be­
nigna: 500; convencional: 141; doctrina
aristotélica de la: 262, 271, 500, 609; Paine
sobre la: 643; violenta: 500
escolasticismo: 415; cristiano: 225,307
escolásticos: 13,342,356,845
escritura exotérica: 859-860
esoterismo: 245,262
Esparta: 93, 149, 151-154, 295, 327, 374, 403,
426, 531; democracia en: 490-491, 540; y la
derrota de Atenas: 120; y la Guerra del
Peloponeso: 22-26,30,32-33,35
especulación: 866; política: 649-651
Espíritu Santo: 308,430
establishments, Burke sobre los: 647, 658-659
Estado, árbitro: 809; Cicerón sobre el: 168,
173; ciudad-: 17, 220, 496, 498, 490; des­
aparición del: 544; Descartes sobre el: 404-
406; Dewey sobre el: 808-809, 811; distin­
ción entre sociedad y: 138, 543; fin del:
741, 743-744; fundado en la reciprocidad:
692-693; ideal: 442, 690; Iglesia y: 197-198,
313-316, 32'\ 346-348, 425, 427; judío: 236,
239; justicia y: 172; Marx sobre el: 759-760;
mixto: 419-420, 423-426; naturaleza del:
709; necesidad del: 345; Nietzsche sobre el:
787; poder de coacción del: 759-760; ra­
cional: 690, 693, 704, 706, 710-712; rehabi­
litación del: 690; relación sociedad: 708;
Rousseau sobre el: 529; separación Iglesia:
727, 733; soberanía del: 710; Spinoza sobre
el: 440-442; supremacía de la religión
sobre el: 174; surgido de la violencia: 692;
unidad del: 440; universal: 218, 573-574,
576,714
estado de naturaleza, Blackstone sobre el:
586, 588; como ficción de los filósofos: 519;
familia inexistente en el: 534; Hegel sobre
el: 692, 710; Hobbes sobre el: 460; igualdad
en el: 534; Kant sobre el: 549, 561, 567-569,
572-573, 578; Locke sobre el: 452-453, 456-
457, 459-460, 463-464, 472-475, 478-481,
484; Marx sobre el: 766-767; Montesquieu
sobre el: 498; propiedad en el: 463; Rou­
sseau sobre el: 529, 532-535, 538-539, 545,
547; Spinoza sobre el: 442-444,447; trabajo
y: 463; transición del, a sociedad civil: 453-
455,459,471,572-573
estado legal, definición de: 549; Kant sobre el:
549,569-572,580
Estados Unidos: 427
estamentos, véase asambleas de las órdenes
Esténtor: 152
estoicismo: 252
estoicos: 171,173-174,369, 403, 505; enseñan­
za moral de los: 402; enseñanza política de
los: 13; influencia sobre Spinoza: 434, 436;
pasividad de los: 433,435
ética: 243; como parte de la ciencia política:
126
Euclides: 642
europeización del mundo: 712-713
Eusebio, San: 202
Eutidemo: 111; educación de: 112
excomunión: 281
exilio: 225,238
existencialismo: 7
familia: 140, 249, 501, 520; abolición de la: 45,
61, 105; base del Estado: 701; Hegel sobre
la: 699, 701-702; integración de la: 139;
propósito de la: 248; surgimiento de la:
499; unidad de la: 253
fascismo, Nietzsche y el: 797
Fayum, Saadias de, véase Saadias de Fayum
fe: 177-180,198, 265; Aquino sobre la: 243; en
la ley divina: 232
federalismo, cuasi: 426
Federalista, El: 619-638, 665, 686; origen del:
620; perfil del: 621-622
felicidad, Alfarabi sobre la: 208-209,221; Ben-
tham sobre la: 672-674, 676-677, 679-681,
683-684; concepto aristotélico de: 126-127,
131, 140, 144, 153, 155, 264; definición de:
128; Hobbes sobre la: 380; Kant sobre la:
550, 564, 567, 569-570, 572; Maimónides
sobre la: 228; Maquiavelo sobre la: 289; J.S.
Mili sobre la: 741-742,752; Nietzsche sobre
la: 780; ocio y: 155; riqueza y: 129, 606;
Rousseau sobre la: 546
fenomenología: 7, 834, 836, 839; ausencia de
filosofía política en la: 832; Husserl sobre
la: 817-821, 823-825, 827-829, 831-832; ras­
gos sobresalientes de la: 817
 ÍNDICE ANALÍTICO
feudalismo: 756; caída del: 720
filisteísmo: 777
Filmer, sir Robert: 451-452,471
Filón de Larisa: 170,225; sobre la justicia: 175;
maquiavelismo en: 172
filosofía, aparición en el judaismo: 226; cien­
cia y: 13; ciudad y: 67, 245; coincidencia
entre poder político y: 67; coincidencia
entre profecía y: 216-217; como búsqueda
de la verdad: 74; conocimiento del todo
en: 85; cosmología como primera forma de
la: 828; de las cosmovisiones: 825-826; dis­
tinción en profecía y: 214; especulativa:
406; fe y: 178-180,265; funciones de la: 221,
581; hermenéutica: 819; jurisprudencia y:
217; ley divina y: 207; matematización de
la: 831; muerte de la: 777; natural: 115-116;
naturaleza y: 14; platónico-estoica: 243;
poesía vs.: 74-75; reconstrucción de la: 800-
801; teología y: 246, 308, 322, 356; verdad
revelada y: 180,182,246,263,776
filosofía clásica: 182; Biblia y: 177-178; Islam y Haleví, Yehudah: 241-242
la: 205-206,210; recuperación de la: 864
filosofía de la historia: 551-552; Hegel sobre
la: 691; Husserl sobre la: 820; J. S. Mili y la:Harrington: 12
739-741, 749; objeción a la: 564; Smith
sobre la: 614,617
física: 124; matemática: 830
Formio: 32 ■
Fox, Charles: 646
Francisco, San: 298
Freud, Sigmund: 793
Galeazzo, Giovanni: 293
Galilei, Galileo: 830-831
ganancia, Marx sobre la: 765-767,769-770
generosidad, teoría de la: 403-404,408,410-413
gobierno, auto: 727-728, 775; civil: 321, 346,
395, 456, 460, 524; constitucional: 419, 766;
diversos poderes del: 426; eclesiástico: 346;
función del: 640, 655; libre: 524, 528; popu­
lar: 273, 390, 626, 635, 745; principales ti­
pos de: 439, 489; representativo: 539, 570,
627, 629, 634, 643, 718, 744-748; republi­
cano: 549, 575-576; secular: 321-322, 338;
temporal: 315, 321
Goethe, Johann Wolfgang von: 790,826
Gorgias: 303
Graciano: 199
Gracos, los: 394
Gran Tribunal de la Ley: 230
Grecia: 23,531
Gregorio, San, actas de: 301
Grocio, Hugo: 357, 368-376, 415; análisis del
poder civil: 372-374; busca de la guerra
justa: 374-375; concepto de naturaleza y
889
lugar del poder supremo: 373; críticas de
Kant a: 573, 575; guerra justa e injusta:
373-375; sobre la naturaleza y tipos de ley:
369-373, 375-376; origen y tipos de pro­
piedad: 375; tres significados de derecho:
368
guerra: 53, 488, 711-712, 714; abolición de la:
577, 643, 713; Alfarabi sobre la: 217-222;
Aristóteles sobre la: 155-156; civil: 396,
406, 420; como impedimento de sobrepo-
blación: 282-283; cristianismo y la: 202;
decadencia de la: 577; injusta: 710; justa:
283, 373-375, 384, 386, 710; Kant sobre la:
575-579; necesidad de la: 710; santa: 218,
357-358,365
Guerra Mundial, primera: 834
Guerra del Peloponeso: 19-30,32-33, 35
Guerra Púnica, primera: 293
Guerras Médicas: 23,27,30
Guillermo el Conquistador: 394,595
Hamilton, Alexander: 619-620,626
Haré, Thomas: 748
Hastings, Warren: 646
hebreos, Epístola a los: 330
Hegel, Georg W. F.: 561, 568, 575, 689-715,
763, 816-817, 830, 842, 863; concepto de
burocracia: 704-705; críticas a Kant: 709,
713; críticas a la Revolución francesa: 694;
Estado racional: 690, 693, 704, 706, 710-
712; función de la filosofía: 690; sobre la
historia: 689, 691, 695-696, 710-712, 847;
justificación de la guerra: 708-714; libertad
de comunicación pública: 695-696, 707;
Marx y: 762; modelo de monarquía consti­
tucional: 703; y Nietzsche: 779-782, 797;
papel de la corporación en la sociedad:
701-702; principio de particularidad: 693;
sobre la Reforma: 697-698, 705, 711; reha­
bilitación del Estado: 690; y la sociedad
civil: 699-702,706, 709,714
Heidegger, Martin: 7, 833-849, 851, 864, 865;
sobre las causas del nihilismo: 833-835,
842-843, 846-848; crítica a la tradición occi­
dental: 839; sobre la cuestión del Ser: 835-
838, 843; y el historicismo: 842, 847; y
Husserl: 819, 829, 834, 839; y el nazismo:
833, 839-841, 849; el nihilismo como re­
velación del Ser: 834-835, 839, 846; sobre
Platón y Aristóteles: 833,835, 845, 849; tres
formas de vida política: 843
Heráclito: 762, 785,844
Hermes, estatuas de: 34, 72; mutilación de
las: 37; Trismegisto: 364
890 ÍNDICE ANALÍTICO
Heródoto: 19
heroísmo: 190
Hesíodo: 71,114; cinco razas del hombre de: 70
Hipócrates: 315
historia: 166; concepto del fin de la: 575, 695,
710-712, 782; concepto materialista de la:
801; filosofía de la: 691; inseparable de la
razón: 689; objetiva: 783; poesía e: 168-169;
racionalidad de la: 691; subjetiva: 783; tres
clases de: 781
historicismo, autodestrucción del: 856; false­
dad del: 782; Heidegger y el: 842, 847, 864;
Husserl y el: 817, 820-821, 824-827; Marx y
el: 777; Nietzsche sobre el: 779-780, 782-
783; Strauss y el: 852-856,859,861,864
Hitler, Adolf: 797,839
Hobbes, Thomas: 298, 370, 373, 376-399, 514,
516, 533, 536, 539, 549, 551-552, 568, 570,
572-573, 583, 608-609, 616, 651, 662, 674,
676, 684, 692, 695, 709, 766, 862-863; ateís­
mo de: 399; como fundador del liberalismo
moderno: 382, 412; sobre la conducta hu­
mana: 379; contrato social: 383, 386, 388,
391; críticas a Sócrates y los filósofos an­
tiguos: 287-288; definición de asamblea:
385; definición de ley: 383, 393; definición
de religión: 387; y Descartes: 400, 410, 412;
diferencia básica con Grocio: 375; estado
de naturaleza: 460; idea moderna de so­
beranía: 386, 389-390, 396; legislación pro­
pia: 387; y la ley de la naturaleza: 242, 382,
384-385, 389, 602; Locke sobre el límite na­
tural del poder político: 472-473; métodos
de la filosofía de la ciencia: 378; y el "rea­
lismo" de Maquiavelo: 377,416; rechazo al
régimen mixto: 392; sobre regímenes po­
líticos: 389-392, 396; y Spinoza: 435-437,
444, 450; teología cristiana de: 395; teoría
del estado de naturaleza: 379-381, 384; y
Tocqueville: 731; sobre Tucídides: 21
hombre, alienación del: 760; civil: 532-533;
como animal ocioso: 547; como animal po­
lítico: 139-140, 181, 227, 234, 248, 379-380,
447, 601-602, 874; como animal religioso:
660; Como animal social: 320,368-369, 379-
381, 601-602; como ente histórico: 837;
condición caída del: 308,318-319, 331, 343,
345; degeneración del: 842; deshumani­
zación de: 759-760; diferencias naturales
del: 436, 758; empírico: 755; espiritua­
lización del: 786; igualdad del: 200, 345,
384, 391, 534, 555-556, 558, 596, 609, 675,
875-876; imperfección del: 774; inclinación
al mal: 141,183,186,306,322-323,345,530;
instinto de conservación del: 730-731, 792;
interpretación evolucionista del: 800, 805-
806; justo: 51; natural: 532-533; naturaleza
del: 17, 41, 58, 128, 345-346; nuevo: 776;
origen de la libertad del: 613; paralelismo
entre ciudad y: 51-52, 61; perfección del:
228, 255, 262, 283-284, 331, 343, 346-347,
447, 559, 775, 862; salvación del: 184; tres
facultades para el conocimiento: 212; últi­
mo: 796-797,836,880; virtudes del: 88
Homero: 54, 73, 318, 502; sobre la naturale­
za: 14
homicidio, justificado: 588
honor, como principio de la monarquía: 493;
idea del: 31-32,34; Aristóteles sobre el: 127-
128,134; Hegel sobre el: 702; Hobbes sobre
el: 381,399; Montesquieu sobre el: 493
honradez, Kant sobre la: 560
Hooker, Richard: 340-349; análisis de la ley:
343-345,348; ataque al radicalismo bíblico:
341; sobre la Iglesia y el Estado: 346-348;
sobre la tolerancia: 348
hugonotes: 340
Hume, David: 409,507-528,555,608,680,830;
sobre la causalidad: 510, 512, 554; sobre la
duda: 509-512, 514; empirismo en: 553;
escepticismo en: 553, 598; sobre el estado
de naturaleza: 519; sobre el juicio normati­
vo: 507; y Kant: 553; sobre las leyes de na­
turaleza: 520-521, 523; sobre la moral: 513-
519; sobre la política: 524-526; teoría del
contrato social: 525-527; sobre la virtud y
el vicio: 512-516,519,522
Hus, John: 314
Husserl, Edmund: 7, 816-832, 834, 839, 851;
causas del nihilismo: 819; concepto de
telas: 816, 818-820, 825, 829-830, 832; crítica
al historicismo: 817, 820-821, 824-827; críti­
ca del psicologismo: 821-824; formulación
de la fenomenología: 817-821, 823-825,
827-829, 831-832; y Heidegger: 819, 829;
sobre el mundo de la vida: 819,827-832
idea: 62, 64; conexión entre naturaleza e: 63;
significado de: 63
idolatría: 238
Iglesia: 184; anglicana: 356; "aristotélica":
266; católica: 268, 615; como Ciudad de
Dios: 196-197; como oligarquía: 278; Esta­
do e: 197-198, 313-316, 330, 346-348, 425,
427; "Invisible": 314; primitiva: 273; sepa­
ración Estado: 727,733
igualdad: 222, 741, 875; de derechos: 644;
Hegel sobre la: 707-708; de los sexos: 48,60,
62, 65, 72; y la pérdida de libertad: 724;
principio de la democracia: 727; Tocque­
ville sobre la: 716-718, 720, 724-725, 727,
730,732,734; véase también desigualdad
 ÍNDICE ANALÍTICO
Ilustración: 400, 576, 639, 846; ataque de
Rousseau a la: 530; filosofía de la: 664; po­
lítica de la: 416; tres significados de la: 414
imaginación, facultad de: 213; funciones de
la: 212
imperialismo: 498; Bacon sobre el: 357;
romano: 492
Imperio persa: 17, 96, 99-100, 119, 293; clases
en el ejército del: 101-106, 109; como
monarquía constitucional: 98
inca, civilización: 360
incesto: 499
individualismo: 370, 501, 752; burgués: 874;
democrático: 675; y el desarrollo de la
compasión: 722; difusión del: 719; en In­
glaterra: 497; Hegel sobre el: 694; en Nietz­
sche: 796; Tocqueville sobre el: 719-723,
727-728, 730,732-733
infinitud, concepto kantiano de: 578
Inglaterra, Blackstone sobre las leyes de: 585-
586, 591-593, 595; comparada con Atenas:
498; Montesquieu sobre el gobierno de:
496-498,503,506
Inquisición: 862
Intelecto Activo: 211-213,220
intencionalidad: 822
interés común: 645; como principio de la
sociedad: 640
interés propio, doctrina del: 727,730-732
inventos, promoción de Bacon de los: 352-
354,361-362
Isaac: 261,397
Isabel I: 363
Isaías: 286, 318; libro de: 239
Isis: 362
Islam: 177, 206, 210, 265; concepto de guerra
santa en el: 218; filosofía en el: 226, 231,
243, 246; jurisprudencia como ciencia su­
prema en el: 246; profecía en el: 231; ras­
gos fundamentales del: 205
Isócrates: 418
Israel, Isaac: 281
Italia: 22
Jacob: 397
Jacobo II: 592
Jay, John: 619
Jefferson, Thomas: 113,525,624,629-630
Jehú: 337
Jenofonte: 7, 96-122, 868; sobre la corrupción:
114; sobre la educación de Ciro: 98-107,
109; escritos sobre Sócrates: 96-97,115-118;
sobre el Imperio Persa: 96-106, 109, 119;
sobre la justicia: 97,111
Jesús: 300,398; véase también Cristo
Jetró: 237
891
Job, libro de: 389
Jorge III: 646
Josué: 397
judaismo: 265; como religión universal: 449;
filosofía en el: 226, 231, 243, 246; jurispru­
dencia como ciencia suprema en el: 246
judíos: 177, 328; cautiverio de los: 397; exilio
como castigo divino: 225, 238; salida de
Egipto: 178,360
Jünger, Emst: 840
Júpiter: 194,302,481
juristas, romanos: 253; ulpianos: 253
justicia: 16, 256; San Agustín sobre la: 183,
189; Aristóteles sobre la: 131-134; Black­
stone sobre la: 585; carácter defectuoso de
la: 184; Cicerón sobre la: 170-172, 175; ciu­
dad y: 57, 182; civil: 262; correctiva: 132;
de los filósofos: 66-67; equidad y: 133;
Estado y: 172; idea de: 17, 45, 48; Hobbes
sobre la: 381, 384-385; Hume sobre la: 520-
523; imposibilidad de la: 64; impotencia de
la: 28; inexistencia de: 47; Jenofonte sobre
la: 97,111; Lelio sobre la: 174; natural: 132-
133; origen de las reglas de: 521; política:
132,146,150-151; recíproca: 132; Rousseau
sobre la: 532; semejanza entre arte y: 51;
significados de la: 59; Smith sobre la: 602;
en la sociedad perfecta: 774; Sócrates sobre
la: 43-52, 54-61, 64-69, 75-76, 112; Toc­
queville sobre la: 735; Tucídides sobre la:
2 2 ,2 8 ,2 9 ,3 9
justicia social, incapacidad humana del logro
de: 801
Justiniano, Código: 329
Kant, Immanuel: 9, 288, 549-584, 601, 613,
679, 710, 713-714, 774, 816, 830, 842, 863;
sobre la buena voluntad: 557; comunidad
ética y sociedad política: 558; y el contrato
original: 570-571; derechos del hombre:
551-562, 569, 571, 583; derecho innato del
hombre para la libertad: 560; disyunción
entre felicidad y virtud: 550, 564-565, 567;
doctrina de la paz perpetua a través de la
organización internacional: 565, 572-579,
583; estado legal: 549, 569-572, 580; estado
de naturaleza: 549, 561, 567-569, 572-573,
578; filosofía de la historia: 551-552, 562-
569,581-583; filosofía y política: 549-552; y
el hombre asocial: 568; y Hume: 553;
imperativo categórico: 557-558; influencia
de Rousseau sobre: 549-551, 553, 555, 559,
562,566-567; intención moral en la historia
como precedente de la paz: 550,565; inten­
to de reunir los reinos de la naturaleza y la
moralidad: 550-551; progreso en la cultura
892 ÍNDICE ANALÍTICO
y la inteligencia: 577-579; progreso hacia el
orden político: 566-567; progreso histórico:
574-575; publicabilidad de acciones deman­
dadas por el derecho público: 561; rechazo
al Estado universal: 573; relación entre
moral e historia: 572, 579-584; relación
entre moral y política: 552, 560-564; supre­
macía de los deberes legales sobre los
deberes de la virtud: 559; tres poderes po­
líticos: 570-571
Knox, John: 340
Kojéve, Alexandre: 879
Larisa, Filón de, véase Filón de Larisa
Laúd, arzobispo: 428
Legislatura: 420, 422, 424-425, 429; elección
de la: 423
legitimidad, bases de la: 406
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 408,410, 816, 842
Lelio: 164, 171, 173-174; sobre la ley: 175;
moralismo de: 172
ley(es), de Adán: 230; Alfarabi sobre la: 217-
222; ceremonial: 330; civil: 371, 387-388,
488; del comercio: 757, 767; cretenses: 86-
87; divina: 16, 207, 212, 226, 228, 230-232,
235-236, 245, 270, 280-281, 284, 305, 330-
333, 342-343, 371, 446; eclesiástica: 393; de
equidad: 393; espartanas: 86-87, 403; eter­
na: 184-185, 187, 487; hombre y la: 41; hu­
mana: 371,487; impotencia de la: 28; inter­
nacional: 709; justicia y: 15; laborales: 772;
de la mayoría: 643; medicina y: 230; modi­
ficación de la: 215; modos mixtos de: 344;
moral: 288,344,382, 385,562-563; mosaica,
229-231, 234-235, 431; natural: 172-175,
239, 241-242, 248, 252, 258, 260-261, 263,
283, 288, 332-333, 343, 375-377, 382, 389,
487, 500-501, 538; de naturaleza: 458-460,
483, 520-521, 762-763, 776; naturaleza y:
16, 369-370; obediencia a la: 15, 47, 51, 71,
91, 131, 136, 278, 388; objeciones a la: 83;
de perspectividad: 794; política: 488; ra­
cionales: 240-242; reveladas: 207, 240, 487;
romanas: 164; temporal: 184-186, 330; voli­
tiva: 371,375
liberalismo: 94, 506, 552, 876; económico: 675;
limitaciones del: 853; moderno: 140, 382,
875; revolucionario: 694
libertad, de asociación: 729; civil: 428; condi­
ción para el progreso: 740; económica: 451;
de expresión: 436, 445, 448-449, 707, 750-
751; del hombre: 183,442,451,539; intelec­
tual: 675; J. S. Mili y su teoría de la: 749-
752; moderación y: 449-450; natural: 452;
negativa: 430; objetiva: 693, 695; oposición
entre naturaleza y: 550; política: 451; de
prensa: 429, 707, 727; principio de: 696;
privada: 428; religiosa: 280, 428, 440, 449,
451; Smith sobre la: 613-614; Spinoza sobre
la: 434,441,444; subjetiva: 693,695
libre albedrío: 187-188, 707; Kant sobre el:
559,562
libre empresa, Smith sobre la: 611-613,768
Licofrón: 140
Licurgo: 168,426,542
literatura: 156
Locke, John: 9, 288,451-485,495-496, 501, 506,
514, 516, 525-526, 528, 533, 536, 549, 551-
552,588-590,597,602-603,608,613-614,616,
651, 656, 663, 676, 695, 709, 759, 766, 821,
830, 863; concepto de autopreservación:
457-460; copropiedad de la tierra: 465-468,
470; y el estado de guerra: 453-457, 460,
478-479,481; y el estado de naturaleza: 452-
453,456-457,459-460,463-464,472-475,478-
482, 484; incremento como tema central de
instrucción política: 470; ley de la fuerza
mayor: 474-475; ley de la oferta y la deman­
da: 463; liberalismo de: 506; sobre el límite
natural del poder político: 452, 471-473,
476-477; sobre la propiedad: 461-465, 471;
sobre la sociedad conyugal: 474; sobre la
sociedad política: 471, 474-475, 481; transi­
ción del estado de naturaleza a sociedad
civil: 453-455,459,471,572
logos: 822
Lorenzo, San: 261
Lucrecio: 362
lujuria: 183
Lukács, Georg: 879
Lutero, Martín: 305-340,347; autoridad de las
Escrituras: 307-309, 311, 319; autoridad y
sus límites: 320-322; bases de la teología
y la política: 317-318; los dos reinos: 310-
311, 313, 318; Estado como siervo de Dios:
320-322; formas de gobierno: 322-324; el
héroe: 337-338; sobre el hombre: 306, 318-
320; el hombre y su llamado: 334-336; Igle­
sia y Estado: 311, 313-316, 330-331; juicio
de Dios: 336-337; ley de Dios: 326,330-332;
ley del Estado: 333-334; ley de la natu­
raleza: 326, 330, 332-333; sobre la obedien­
cia: 324-327; política como vocación: 334-
336; sobre la razón: 308-309, 318-319, 333;
relación de los dos reinos: 311-313; repu­
dio de la "iglesia aristotélica": 266; sobre
la tolerancia: 328-330
Macaulay, Thomas: 737-738
Macedonia: 28
Macpherson: 879
Madison, James: 619-620,626,686
magnanimidad, como el más alto honor: 286
 ÍNDICE ANALÍTICO
Mahoma: 205,207,211,214
Maimónides: 205, 225-242, 284, 446, 859, 860,
867; época mesiánica: 236, 238-239; sobre
la monarquía en Israel: 237; sobre la pro­
fecía: 231-235; objetos y carácter de la ley:
226-231; sobre las virtudes morales: 241
mal: 188; ayuda a la perfección del hombre:
203; capacidad del hombre para el: 141,
183,186
mandamientos: 236,240-241
maniqueos: 179,329
Maquiavelo, Nicolás: 9, 99, 152, 266, 286-304,
491, 501, 503, 506, 539, 561, 583, 654, 662, medicina: 407,410
695, 861-863, 874; y Aristóteles: 300, 303; y Médicis, Lorenzo de: 291-292,303
Bacon: 351-354, 357-358, 360, 364; y Burke:
658; comparado con los sofistas: 303; co­
rrupción de los jóvenes: 300; crítica a la
tradición clásica: 182; y Descartes: 400,
406, 416-417; y Hobbes: 377, 395; instruc­
ción del príncipe: 289-291, 299; y Jenofonte:
303-304; periodo de vida del cristianismo:
301; redescubrimiento de antiguos modos
y órdenes: 294-296, 299; reforma francis­
cana y dominicana a la Iglesia: 298-299;
reinos imaginarios: 289; sobre Roma: 293,
295-298, 301-302, 357, 492; sobre las sectas:
298, 301; y Spinoza: 433-435, 450; sobre la
virtud y la moral: 290-292; y Tocqueville:
731; uso de la religión con fines políticos:
347
Marcelino: 179
Marco Aurelio: 291,296
Marco Bruto: 518
Mario: 394
Marsilio de Padua: 242,268-285, 313-314,324;
anticlericalismo de: 274, 276, 278, 284;
Aristóteles y: 268-276, 282-284; concepto
de secta: 270; sobre la ley: 271; oposición a
Santo Tomás: 283; sobre regímenes políti­
cos: 272, 278,282
Marx, Karl: 45, 72,288,5 46,603,613,663, 754-
778, 797, 817, 847, 863; autodestrucción
potencial del capitalismo: 772; crítica a la
producción capitalista: 755-756, 759, 764-
765, 768-771; establecimiento de orden
social justo para los proletarios: 764, 772;
sobre el hombre empírico: 755; materialis­
mo dialéctico: 754-755, 757, 760-761, 763,
765; predicción de la desaparición de la
religión: 776; transición del estado de na­
turaleza a sociedad política: 767
marxismo: 143, 617, 843, 848, 879; como una
forma de despotismo: 880; crítica de Nietz­
sche al: 797; y la desaparición de la justicia Mitilene: 32-33,38,40
y la sociedad política: 774; Dewey sobre el:
801; sociedad perfecta en el: 774
893
Masaccio: 431
matemáticas: 877; Aristóteles, como ciencia
teórica: 124; Descartes sobre las: 401-402,
404-405, 408, 412, 416, 435, 437-438, 450;
Husserl sobre el origen de las: 830-831
Mateo, San: 327
materialismo, de Bacon: 351; de Demócrito:
351; dialéctico: 754-755, 757, 760-761, 763,
765; Tocqueville sobre el: 720-721,733
matrimonio: 505; abolición del: 139
Maximino: 291
Media: 100,108,293
Melos, isla de: 25-26,29-30,38
Mesena: 374
mesianismo, época del: 236,238
metafísica: 124-125, 841; científica de Spi­
noza: 433-434; Descartes sobre la: 401,410;
destrucción de la: 839,848
método, deductivo: 738; histórico: 738-739
método científico, Bacon sobre el: 407, 802;
Bentham sobre el: 674,676; Bruno sobre el:
354; de Descartes: 400, 403-405, 408, 413,
416; Dewey sobre el: 800-805,807-808, 812-
813
Micaleso: 27
Miguel Ángel: 783
milagros: 238
Mili, James: 7, 683-688, 737; análisis del po­
der: 685; sobre las formas tradicionales de
gobierno: 684; sobre el gobierno represen­
tativo ideal: 686; sobre regímenes políti­
cos: 684-687
Mili, John Stuart: 675, 737-753; análisis del
gobierno representativo: 746-748; argu­
mentos para el gobierno representativo:
745-746; consideraciones morales: 741-743;
filosofía de la historia: 739-741, 749; fin del
Estado: 741, 743-744; método en filosofía
política: 737-739; teoría de la libertad: 749-
752; teoría de representación: 748
Milton, John: 418-432; cambios en su opinión
sobre el vulgo: 420; y la causa del gobierno
constitucional: 419; fuente del poder po­
lítico decisivo en el Estado Mixto: 420,423,
425; idea de libertad: 428-430; instituciones
en comunidad libre: 418; sobre la monar­
quía: 419-421, 423, 426, 428; rechazo a las
asambleas populares: 423; reforma religio­
sa: 428; relación Iglesia-Estado: 425, 427;
republicanismo de: 419, 421, 424-425;
sobre la soberanía popular: 420-421
mito: 75; utilidad del: 782
moderación: 55-56, 86, 506; como base de la
894 ÍNDICE ANALÍTICO
vida social: 320; como esencia de la moral:
656; equilibrio entre libertad y: 449-450;
música y: 59,88
modernidad, crisis de la: 852,854
Moisés: 234-237, 251, 291-292, 318, 332, 397-
398,448,542; como único profeta legislador:
229; ley mosaica como única divina: 229
monarquía: 82, 84, 91, 93, 143, 236, 426, 428,
747; absoluta: 100, 276, 278, 323, 374, 444,
475, 524, 526, 766; Alfarabi sobre la: 209;
análisis de la: 142; Aquino sobre la: 251;
Aristóteles sobre la: 145-146; Bacon sobre
la: 356; Cicerón sobre la: 165-166, 169-170;
como mejor forma de gobierno: 390, 436,
477; constitucional: 421, 703; degeneración
de la: 421; electiva: 276-277, 392, 589; Gro-
cio sobre la: 373-374; hereditaria: 276-277,
374, 392, 421, 475, 589; Hobbes sobre
la: 389-392, 396-397, 436; Hooker sobre la:
346; Hume sobre la: 524-526; Locke sobre
la: 472, 475, 477; Lutero sobre la: 323; Mar-
silio sobre: 272, 276; Milton enemigo de la:
419-421; Montesquieu sobre la: 489, 492-
494; obligatoria en Israel: 236-237; Paine
sobre la: 642, 644; en Persia: 90, 98; en
Roma: 394; Rousseau sobre la: 544; Spi­
noza sobre la: 442,444
Monk, George: 426
monoteísmo: 191,194,202
Montesquieu, Charles Secondat, barón de: 486-
506, 577,588, 623,653,659,664, 703; análisis
de las sociedades primitivas: 502; sobre el
comercio: 502-505; crítica de la filosofía: 487;
desacuerdos con Aristóteles: 493; estado de
naturaleza: 498; sobre las formas de gobier­
no: 489-495; sobre las leyes: 486-489; sobre
la libertad política: 495-498; sobre la natu­
raleza: 498-501; sobre la religión: 505-506
moral: 129,131; cristiana: 280; Hume sobre la:
513-519; Kant sobre la: 557; mundana: 280;
reciprocidad entre ley y: 581; tensión entre
ciencia y: 550
More, Henry: 411
Moro, Tomás: 12
Münzer, Thomas: 328
música: 54, 87,156; educación en la: 58-59, 88
Mussolini, Benito: 797
musulmanes: 177
Naamán: 337
nacional socialismo: 854
nacionalismo: 790,834
Namier, Sir Lewis: 647
Napoleón: 694, 697, 790
natalidad, control de la: 92
naturaleza, carácter de la: 16; ciudad como
contraria a la: 141; como primer tema de la
filosofía: 14-15; convención y: 16, 50; do­
minio de la: 434; enseñanzas de la: 408;
historicidad de la: 777; humana y: 15, 439-
440; Hume sobre la: 510-511; Husserl so­
bre la: 823-824; idea y: 63; matematización
de la: 831; método de: 659; Nietzsche sobre
la: 795; significado de: 16
naturalismo: 821
nazismo: 833,839-841,843,848-849
Nectario: 179
Nerón: 390
Nerva: 296
Newton, Isaac: 512,550,562,830
Nicias: 34-37; Paz de: 23,27
Nietzsche: 338, 666, 779-798, 817,818,825,834,
836, 842, 846-847, 863-865, 874, 880; conde­
na del cristianismo: 785-786, 790; condena
del Estado moderno: 787; crítica a la filo­
sofía tradicional: 784; críticas a Hegel: 779-
782, 797; crítica del historicismo: 779-780,
782-783; crítica del marxismo: 797; doctrina
del eterno retomo: 795; doctrina de la vo­
luntad de poder: 792-794; morales distintas:
785-786, 791; muerte de Dios: 788-792, 833;
y el nihilismo: 791, 797; sobre los poetas: 74
795; y el superhombre: 795-796; uso y
abuso de la historia: 781,783-784
nihilismo, "amable": 834, 841, 849; "brutal":
834, 841, 849; Dewey sobre el: 806; Hei­
degger sobre el: 833-835,839,842-843, 846-
848; Husserl sobre el: 819; instituciona-
lización del: 843; metafísico: 833; moral:
833; Nietzsche sobre el: 791, 797; 806; rela­
tivismo y: 806
Noé: 229-230, 397
nominalistas: 308,343
nomoi: 241-242
nomos: 228,234,236,449
norteamericanismo: 843, 848
Nueva Atlántida, de Bacon: 351; Altabin: 364-
365; Casa de Salomón en la: 359, 361-364,
366; ciudad de Bensalem en la: 360-365;
ciudad de Renfusa en la: 361; fiesta de Tir-
sán en la: 362-363; Mercaderes de la Luz:
364
nulíbismo: 411
Nullum Tempus Act: 661
Occam, Guillermo de: 308,313, 324
ocio: 692
oligarquía: 82, 93, 142-143, 704, 873; Alfarabi
sobre la: 210; Aristóteles sobre la: 147,149;
Cicerón sobre la: 166; como régimen más
difícil de modificar: 91; distinción entre
aristocracia y: 491; Hobbes sobre la: 390;
 ÍNDICE ANALÍTICO
Locke sobre la: 475; Montesquieu sobre la:
491; psicología de la: 150; según Sócrates:
70-72,84
opinión pública: 707
Oráculo de Delfos: 867
Orco, Ramiro de, véase Ramiro de Orco
Orfeo, mito de: 365-366
origen de las especies: 79
Orígenes: 180
Orosio: 202
Osiris: 362,364
ostracismo: 36,145-146
Pablo, San: 194,200,273,279,307
Padres de la Iglesia: 180, 243, 245, 266, 342;
enseñanza política de los: 13
Padua, Marsilio de, véase Marsilio de Padua
Paine, Thomas: 639-645, 775; doctrina de la
armonía natural de los intereses indivi­
duales: 640,644; leyes de la naturaleza: 643;
propuesta de bienestar social: 644-645;
teoría del pacto social: 641; teoría de la
sociedad y el gobierno: 641-645
Palestina, pueblo de: 239
Pantea: 110,119
Paraíso, recuperación del: 431
Parlamento: 418,420,427, 591; formación del:
589,705
particularidad, principio de: 693
pasión: 186; Aristóteles sobre la: 134,145-146;
buenas: 402; Descartes sobre la: 402-403,
412-413; Hume sobre la: 513, 516-518, 523;
Kant sobre la: 559; Locke sobre la: 484,
516; malas: 402; Spinoza sobre la: 434, 436,
438-439,441
Patriarcas: 235
patriotismo: 58, 130, 179, 446, 482, 498, 728,
732; San Agustín sobre el: 199-201; defini­
ción de: 702; Hegel sobre el: 702, 709, 711
pecado: 184, 188, 225, 305; original: 183, 196,
338,566
Pedro, San: 326
Pedro de Auvernia: 266
Pelagio: 307
pelagianos: 179
Pentateuco: 225
percepción, dos tipos de: 507
Pericles: 24-25, 31, 32-34; democracia de: 491;
Oración Fúnebre de: 26, 30, 42, 874
Perseo, mito de: 365
persuasión: 65,91,198,215,229
piedad, definición de: 446
Pierson, G. L.: 626
pietismo: 308
Pitágoras: 418
Pitt, William: 646
895
placer, felicidad y: 128
Platea: 23,27
Platón: 13,17,43-95,99,111-113,123-124,126,
138-139, 141, 157-158, 160, 165-166, 172,
176-177, 180-181, 183-184, 194, 207, 211,
218, 270, 303, 360, 363, 377, 382, 395, 415,
418, 431, 531, 581, 659, 669, 680, 695-696,
699, 785, 820, 855, 859, 867-868; sobre la
ciencia: 78; ciudad buena: 46,48, 52, 54-55,
57, 60, 62, 64-66, 69, 74, 189, 196; sobre el
comunismo: 45-46, 54, 58-63, 65, 80; sobre
el conocimiento: 84; concepto del Ser: 835,
845; constitución mixta de: 419; escritos
sobre Sócrates: 96; y Heidegger: 833; Jeno­
fonte y: 97-98; sobre la justicia: 43-52, 54-
69, 76; sobre regímenes políticos: 70-73 82,
84, 87, 246, 421; Las Leyes: 43, 85-88, 93-95,
137, 151, 156, 205-206, 215, 241, 243-244,
364, 374, 439, 872; El Político: 43, 76-78, 80-
81, 84-85; La República: 15 ,4 3 ,4 5 , 47-48,57,
73, 75-78, 80, 85, 87-88, 95, 105, 131, 137,
150, 156, 222, 243-245, 284, 289-290, 439,
492,609,706,849,872,878
Plethon, Gemistos: 301-
pluralismo, Dewey sobre el: 808-811
plusvalía: 769, 771
Plutarco: 297,302,377,395,620
pobreza: 152, 280; abolición de la: 643-644;
Marx sobre la: 758
poder, abuso del: 473; civil: 395, 427-428, 524;
eclesiástico: 427-428, 524; equilibrio del:
573; político: 471-473; riqueza como supe­
rior al: 577; temporal: 395
poesía: 54,73-75,91,156
Polibio: 166, 168, 418; Estado mixto de: 419,
423,426
policía: 92-93
poligamia: 499, 505
politeia: 70,136,143, 871
politeísmo: 191-192,194
política, como ciencia práctica: 124; especula­
tiva: 649-651; experiencia: 135; externa:
708; inmoralidad de la: 568; intelectuales
y: 125; interna: 708; relación entre retórica
y: 123; religión y: 440; sociología: 143
Pompeyo: 394
populismo: 276,278
positivismo: 817, 826; historicista: 824-825;
ingenuo: 825; jurídico: 47; lógico: 843; na­
turalista: 824
Potidea: 22-24
presocráticos: 115-117, 844, 868
primogenitura, ley de: 644
príncipe, fundador de un nuevo Estado: 292,
299; instrucción del: 289-291; uso de la vir­
tud y del vicio: 292
896 In d ic e a n a l ít ic o
principio de utilidad, Bentham sobre el: 673,
675-678, 680-683
Probo: 374
producción, actividad esencial del hombre:
760; aumento de: 770; condiciones de: 756-
757, 763; contradicción en el orden de: 763; racionalismo: 785; concepto de Husserl del:
para intercambio: 775; medios de: 756, 759,
761, 767-769; relaciones de: 758; suprema­
cía de la: 755
producción, modo de: 758, 763-764; asiático:
756
profecías: 202,211, 213-214, 216-217,229, 233,
246; Abravanel sobre la: 237; definición de:
231-232; forma más elevada de: 235; fun­
ciones de la: 221,234
profetas, primeros: 229; superioridad de los:
232,234
progreso, científico: 673; humano: 742; liber­
tad y: 740; social: 801
proletariado: 772; victoria del: 764
promoción del: 741; social: 744,752
propiedad, abolición de la: 139; acumula­
ción de: 766; común: 461, 463, 776; defini­
ción de: 756; derecho de: 700, 725; dis­
tribución de la: 636; división de la: 719; en
el estado de naturaleza:' 463-464; institu­
ciones de: 755; de la tierra: 612; protección
de la: 637, 726; relaciones de: 775; usur­
pación de la: 659, 662
propiedad privada: 52,183-185,587,594; abo­
lición: 45,764; como derecho absoluto: 586;
definición: 387; Hume sobre la: 520-521; in­
dispensable para el capitalismo: 769; insti­
tución de la: 237; Locke sobre la: 461-471;
de los medios de producción: 759, 767-768;
origen: 468, 594-595; origen de la desigual­
dad: 535-536, 546; Smith sobre la: 599, 617,
647; uso de la: 44,175
propiedad de la tierra: 462,465-468,470
protestantismo: 697, 699; base del Estado
racional: 712
Proverbios, libro de los: 233
Providencia: 562-563,566,584,717,723
Proxenos: 303
Prudencio, San: 202
psicología: 124, 821; aristótelica: 211; fisica-
lista: 823; naturalista: 822; de las pasiones:
379; teórica: 125
psique, naturalización de la: 821
público, distinción entre privado y: 78
Publicóla, Publio Valerio: 620
Publio: 620-622,624-638
pueblo, como único soberano: 272
Pufendorf, Samuel: 368
puritanos: 340,342,348
Pylos: 32
Quinto: 161,164
radicalismo: 7
racismo: 797-798
Ramiro de Orco: 290
817, 820, 823; crítica de Nietzsche al: 864-
865; Marx sobre la: 774; socrático: 865;
Strauss y el: 855,865,880
razón, armonía entre revelación y: 446; auto­
nomía de la: 823-824; conocimiento y: 177-
178; corrupción de la: 319; esencia de la
humanidad: 820; fundamento del Estado:
694; gobernada por Dios: 183; Hegel sobre
la: 689, 691, 704; Husserl sobre la: 818, 823,
828; inseparable de la historia: 689; Kant
sobre la: 555, 566; natural: 447; posesión
común del hombre: 173; práctica: 554, 564,
570,579,584; revelación vs.: 280,308
realismo: 862; científico: 434
reciprocidad, principio de: 558
Reform Bill: 698,705
Reforma: 268, 305-306, 406; Hegel sobre la:
697-698,705,711-712; en Inglaterra: 739
regímenes, Alfarabi sobre: 205-210, 213-214,
216-219, 221-222; Aquino sobre: 248-254;
Aristóteles sobre diversos: 82,136-137,142-
150; Cicerón sobre los: 165-166, 172; dis­
tintos tipos de: 70,82,143,209,210; Hobbes
sobre: 389-392; James Mili sobre: 684-687;
Rousseau sobre los: 540, 544-545; Spinoza
sobre el mejor: 449
relaciones sexuales: 61
relativismo: 821, 842, 853-854, 857, 876; his­
tórico: 834; de puntos de vista: 824; ra­
dical: 806; social: 858
religión, Alfarabi sobre la: 221-222; civil: 191;
como forma de ley divina: 212; como
indispensable en la república: 302; Estado
y: 174; filosofía y: 177, 777; Hegel sobre la:
698; Hobbes y la: 387; leyes inglesas y
la: 586; luterana: 697; Montesquieu sobre la:
505-506; oposición entre comercio y: 576;
origen humano de la: 301; protestante:
697, 699; relación entre política y: 440,542;
revelada: 177, 235, 263, 539, 776; romana:
296; Spinoza sobre la: 437-439, 444-450; y
superstición: 438, 444, 450; Tocqueville
sobre la: 732-734
Renacimiento: 191,287
Rq>ública, La: 70, 73,141; la ciudad en: 85, 88;
comunismo en la: 139; discusión de la teo­
ría: 85; filosofía en: 68; idea y naturaleza
en: 63-64; el mejor régimen en: 90; natu­
raleza de la justicia: 44-48, 51, 57-61, 65,
68-69,76; regímenes políticos en: 90-91
 ÍNDICE ANALÍTICO
república, aristocrática: 489, 491; comercial:
636-637, 874; democrática: 489; distinción
entre oligarquía y: 491; inmortalidad de la:
393, 424-426; judía: 448; la mejor: 445-446;
romana: 164,189,277, 298,423,491
republicanismo: 17,571, 874; clásico: 99; en El
Federalista: 622,624-626; moderno: 130
resurrección: 399
retórica: 135; de la Ilustración: 415; política y:
123 303
revelación divina: 13, 177-178, 240, 246-247,
264-265, 270; como ley: 225, 229; filosofía
vs.: 263; imposibilidad de la: 248; objeto de
la: 235; y la razón: 269,280,308
Revolución francesa, Burke sobre la: 646-647,
649, 651, 653, 656, 658-660, 666; Hegel so­
bre la: 694; Kant sobre la: 568; Nietzsche
sobre la: 790, 797;/Paine sobre la: 643, 645;
Tocqueville sobre la: 653, 720
revolución inglesa, Blackstone sobre la: 592;
Burke sobre la: 656
revolución norteamericana, Burke sobre la:
666; Paine sobre la: 645
Ricardo, David: 767
riqueza, desigualdad de: 143; ocio y: 145;
poder y: 577
Roma: 189-191, 282, 301,357,364-365,374, 694;
conquista germana de: 493; constitución de:
166, 170; cristianismo como-religión oficial
en: 199; decadencia de: 169,199; destrucción
de gobierno popular: 394; destrucción del
Imperio: 199, 297; establecimiento de la au­
toridad en: 295; grandeza de: 293,297; intro­
ducción de la filosofía en: 158; renovación
después de la derrota por los galos: 302; la
república: 164,189,277,298,423; Senado de:
394; superioridad de Esparta sobre: 295
Romanos, Epístola a los: 200; libro de los:
324-325
Rómulo: 296,302; deificación de: 169
Roosevelt, Franklin D.: 852
Rousseau, Jean-Jacques: 272, 529-548, 549-
550, 557, 568, 573, 614, 616, 648, 651, 722,
766, 774-775, 797, 863, 874; ataque a la
sociedad civil: 529-532, 535-538, 542; sobre
el estado de guerra: 535-536; sobre el hom­
bre y el estado de naturaleza: 529, 532-535,
538-539, 545, 547, 567; influencia sobre
Kant: 549-553,555,559,562,567,570; sobre
los legisladores: 542-543; necesidad de
leyes en la sociedad: 541-543; sobre regí­
menes políticos: 540, 544-545; soberanía y
contrato social: 538-539, 541, 546, 551, 567
Saadias de Fayum: 240,242
Sabine, George H.: 857-858
897
sacerdocio: 268-269, 271; concepto racional
de: 270
sacerdotes: 278; gobierno de: 279
sabiduría: 55-56, 89, 262; Burke sobre la: 651
Sagradas Escrituras: 177,180-181,183,195-196,
203, 266, 282, 305, 308-309, 314-316, 322,
324-326, 328-330, 340, 346-348, 382, 394-
397, 399, 421, 430, 439; autoridad de las:
342; y la conducta de los gobernantes: 317;
interpretación de las: 435, 446; origen divi­
no de las: 445; propósito de las: 344-345
Saint Pierre, abate de: 549
salario, Marx sobre el: 764, 767
Salomón, rey: 237,273,397
Samuel: 397
Sanedrín: 326
Sansón:337
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von: 842
Schopenhauer, Arthur: 798
sectarismo: 627
Séneca: 192-193, 237,369,375,395
sentido común: 823,832
sentimientos morales: 515, 517, 519-520; co­
rrupción de los: 604;
Smith sobre los: 604-605
separación de los tres poderes de gobierno:
495-496, 631, 633-634; democracia y: 630,
632; Tocqueville sobre la: 718
Septimio Severo: 291
Ser, experiencia presocrática del: 844, 846;
revelación del: 843-844, 848; olvido del:
834-836,839,842,845
Sermón de la Montaña: 279
Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper: 351
Shakespeare, William: 360
Sicilia: 22, 28; expedición contra: 26-27, 33-38,
72
Sila: 394,423
Símaco: 199
sindicalismo: 804
sionismo: 854
Siracusa: 36
Sísifo: 81
sistema de jurados, como recurso democráti­
co: 728
Smith, Adam: 565, 597-618, 636-637, 647, 767;
sobre los actos virtuosos: 598-599, 604-605;
sobre la autoconservación: 603, 605, 608;
ciencia de la economía: 597; creencia en el
"progreso natural de las cosas hacia la
mejoría": 614; defensa de la libre empresa:
611-613, 768; sobre la democracia: 609;
doctrina del derecho natural: 600-601; filo­
sofía moral: 601-603, 608-610; sobre la jus­
ticia: 602; sobre la sociabilidad natural del
hombre: 600-603
898 ÍNDICE ANALÍTICO
soberanía, como inalienable: 539; Hobbes so­
bre la: 386; popular: 276-277, 313, 327, 341,
420-421, 571; idea de: 321, 373; Kant sobre
la: 571; Paine sobre la: 642
sociabilidad humana: 869
socialismo, como acumulación del capitalis­
mo: 772
sociedad, división de la: 758; evolución de la:
754; feudal: 764; jerárquica: 794; perfecta:
773-774
sociedad civil: 174-175, 177, 191, 193, 195, 197,
199, 253, 262, 380, 385, 394, 467, 471-472;
Blackstone sobre la: 589, 594; como castigo
por el pecado: 184; como solución defec­
tuosa: 617; constituida por el contrato social:
383; definición de: 181; enfermedades de la:
269; estabilidad de la: 194; estado de natu­
raleza y: 568; Hegel sobre la: 699-702, 706,
709, 714; ideal: 441; Kant sobre la: 552, 570;
limitaciones de la: 201; Marx sobre la: 758-
759, 766-767; necesidades para el sur­
gimiento de la: 57; obstáculos para la: 564;
origen de la: 590; paz y: 396; planeada por
Dios: 200; propósitos de la: 377, 657; signifi­
cado de: 759; Smith sobre la: 617
sociedad política, creación de la: 523; estados
básicos de la: 740; Rousseau sobre la: 532,
535-538, 542,546-547
Sócrates: 17, 43, 86, 94, 96-98, 108, 110-111,
113-119, 124, 137, 205, 303-304, 350, 377,
379, 431, 669, 679-680, 819, 845, 849, 859,
865-870, 877; como anarquista: 287; sobre
el comunismo: 139; destructor de la trage­
dia griega: 785; fundador de la filosofía
política: 13, 15-16; sobre los gobernantes:
54; y Husserl: 820; sobre la justicia: 43-52,
54-61, 64-69, 76, 112; sobre las leyes: 83;
sobre la naturaleza: 16; sobre la poesía: 75;
sobre los regímenes políticos: 70-73, 84, 87;
sobre la virtud: 286
sofistas: 115, 125, 132, 135-136, 304, 845, 867-
868, 871; filosofía política de los: 303
Sófocles: 54
Solón: 360,490
Spinoza, Baruch: 287, 289, 299, 433-450, 561,
859, 867; crítica a los filósofos: 288; defensa
de la democracia: 433, 435-436, 442-444,
448, 450; definición de libertad: 434, 444;
sobre las diferencias naturales en el hom­
bre: 436; sobre el estado de naturaleza:
442-444, 447; y Hobbes: 435-437, 444, 450;
imposibilidad de milagros: 288; sobre la
libertad de expresión: 436, 445, 448-449; y
Maquiavelo: 433-435, 450; metafísica cien­
tífica: 433-434; sobre la naturaleza huma­
na; 439-440; rechazo a la filosofía política
tradicional: 433; sobre la religión: 437-440,
444-450; y la Sustancia: 437-438,442-444
Stevin: 415
Strauss, Leo: 851-881; conducción de la histo­
ria de la filosofía política: 857-861; doctri­
na política: 873-881; y la filosofía política
antigua y medieval: 864-873; y la filosofía
política moderna: 861-864; sobre el proble­
ma judío: 853-854, 859; razones para el
giro hacia la historia de la filosofía políti­
ca: 851-857 „
Suárez, Francisco: 368
subjetivismo: 821-822; modernidad caracteri­
zada por el: 841
sufragio: 748; derecho al: 629; universal: 619,
790; véase también elecciones; voto
superstición, tolerancia hacia la: 650
Swift, Jonathan: 653
Tácito: 288
Talmud: 225, 236
Tarquino: 170
Tebas: 27
teleología: 126, 437, 776; histórica: 576, 582;
natural: 576
telos, concepto de Husserl del: 816, 818-820,
825,829-830, 832
Temístocles: 337
teocracia: 655,873; judía: 195
Teodosio: 199
Teodota: 110
teología: 124; civil: 192-194; inseparable de la
filosofía política: 396; natural: 193-194;
mítica: 192; política: 268, 276, 317-318; re­
velada: 402
teología pagana, tres formas básicas: 191
terrorismo, de los donatistas: 198
Testamento, Antiguo: 200, 202, 261, 279, 308,
330-331,341,348,361; Nuevo: 177-178,200-
201,276,279-281,300,308,316,331,348
tetragrámaton: 299
Tierra Prometida: 291
timocracia: 87; Alfarabi sobre la: 210; según
sócrates: 70-71
tiranía: 82, 91-92, 143; Alfarabi sobre la: 210;
Aquino sobre la: 251; Aristóteles sobre la:
149; Cicerón sobre la: 166, 169-170; como
el peor gobierno: 251; definición de: 633;
Hobbes sobre la: 389-390; mayoritaria: 875;
Rousseau sobre la: 545; según Sócrates: 70,
73, 84
Tito Livio: 190-191,293-298,301-303,318
Tocqueville, Alexis de: 626, 646, 686, 716-736,
875; y Burke: 653-654,666; carácter del régi­
men democrático: 719-722; compatibilidad
de democracia y tiranía: 718, 723; discusión
 ÍNDICE ANALÍTICO
del estado social: 716-717; doctrina del in­
terés propio: 727, 730-732; influencia sobre
J. S. Mili: 741; justificación de la democra­
cia: 734-736; problema de la democracia:
723-726; solución del problema de la demo­
cracia: 726-734; trato a la religión: 732-734
Tora: 225,235-236, 239
tortura: 186
totalitarismo: 808-809,812,843
trabajo, congelado: 769; distinción entre fuer­
za de trabajo y: 769; división del: 520, 609,
611, 698, 755, 758; Hegel sobre el: 692;
Marx sobre el: 766, 768
trabajo, fuerza de, compraventa de: 770
Tracia: 28
tragedia griega, Nietzsche sobre la: 785
Trinidad, significado de la: 398
Tucídides: 7, 19-42, 96, 120, 867, 874; y la
expedición contra Sicilia: 26-27, 33-38; so­
bre la Guerra del Peloponeso: 19-30, 32-33,
35; sobre la justicia: 22, 28-29, 39; método
histórico de: 19
Ulpiano: 318
universo, orden racional del: 441
utilidad, Hume sobre la: 598; Smith sobre la:
598,606
utilitarismo: 657-658, 668-669, 679, 737-738,
743, 748, 751, 772; reforma social en el: 675;
teoría ética del: 741-742
utopía, en la Nueva Atlántida de Bacon: 350-
352,355,358-359,361-367; de Moro: 359
valor: 55-56; de cambio: 767; político: 130; de
uso: 767; valor: 767
899
valor-trabajo, teoría del: 754, 766, 767, 769,
772
Varrón: 191-194
Vattel, Samuel: 368
V i r g i l i o : 502
virtud: 89, 107, 128, 135, 140-142, 153, 167,
253, 258, 286; artificial: 522-523; Burke
sobre la: 652-653, 666; cívica: 130; cristiana
vs. pagana: 181; cuatro clases de: 95, 256,
515, 559; del hombre: 88; Descartes sobre
la: 402, 404; distinción entre vicio y: 208,
290; Hume sobre la: 512-516, 519, 52; inte­
lectual: 134; moral: 129-130, 134, 241, 252,
254, 257; natural: 522; Nietzsche sobre la:
793; orden natural de la: 86; ordenamiento
de la: 869; pagana: 402; Smith sobre la:
598-599,604-606,610
Vitoria, Francisco de: 375
Voltaire: 779
voto: 540, 546, 643, 706; derecho al: 93, 675;
sistema plural de: 748; véase también elec­
ciones; sufragio
Wagner, Richard: 779
Weber, Max: 818, 876
whigismo: 525,656
Wiclef, John: 313-314,324,347
Wilson, Woodrow: 852
Wodehouse, P. G.: 97
Zenón de Elea: 763
Zeus: 79-80, 86,108,360,363
 ÍNDICE GENERAL

Prólogo a la tercera edición.............................................................................. 7

Prólogo a la segunda edición........................................................................... 9

Prólogo a la primera edición........................................................................... 11

Introducción................................................................................................ .. 13

Tucídides, por David B olotin ...................................................................... 19

Platón, por Leo Strauss................................................................................. 43

La R epública.............................................................................................. 43
El Político.............................................................................. .................... 76
Las Leyes...................................................................................................... 85

Jenofonte, por Christopher B ru e ll.............................................................. 96

La C iropedia.............................................................................................. 98
Los Memorabilia......................................................................................... 109
La Anábasis................................................................................................ 118

Aristóteles, por Carnes Lord......................................................................... 123

Teoría y práctica...................................................................................... 124
La felicidad, la virtud y la caballerosidad............................................ 126
La justicia y la amistad........................................................................... 131
La prudencia, el estadista y la ciencia política.................................... 134
La ciudad y el hom bre........................................................................... 138
La ciudadanía y el régimen.................................................................... 141
Las variedades de los regímenes............................................................ 146
El régimen mejor......................................................... ............................ 150
La educación, la cultura y el mejor modo de v id a ............................. 153

Marco Tulio Cicerón, por James E. Holton................................................. 158

San Agustín, por Ernest L. F o rtin ......................................................... .. . 177

La naturaleza de la sociedad civil: La virtud cristiana contra la vir­
tud p a g a n a .......................................................................................... 181
El monoteísmo y el problema de la religión civ il............................... 191
Las dos ciudades y la dicotomía entre religión y política.................. 195
El cristianismo y patriotismo................................................................. 199
901
 902 ÍNDICE GENERAL

Alfarabi, por Mushin Mahdi......................................................................... 205

Ciencia divina y ciencia política............................................................ 205
El régimen virtuoso................................................................................. 207
El rey filósofo y el legislador profeta.................................................... 210
La ley y la sabiduría v i v a ...................................................................... 214
La guerra y las limitaciones de la ley.................................................... 217
La democracia y el régimen virtuoso.................................................... 222

Moisés Maimónides, por Ralph L e rn e r....................................................... 225

Santo Tomás de Aquino, por Ernest L. F o rtín ............................................ 243

El cristianismo y la política: La naturaleza del régimen político . . . 248
La virtud moral y la ley natural............................................................ 254
La fe bíblica y la filosofía......................................................................... 263

Marsilio de Padua, por Leo Strauss.............................................................. 268

Nicolás Maquiavelo, por Leo Strauss............................................................ 286

Martín Lutero y Juan Calvino, por Duncan B. Forrester............................. 305

A. La base de una teología de la política............................................... 306
1. La justificación por la fe, 306; 2. La autoridad de las Escrituras, 307; 3. Justifica­
ción y ética, 309

B. Los dos reinos...................................................................................... 310

1. La doble ciudadanía del hombre, 310; 2. La relación de los dos reinos, 311; 3. La
Iglesia y el Estado, 313; 4. La teología y la política, 317

C. ¿Qué es el hom bre?............................................................................ 318

1. La corrupción..., 318; 2. ... La coacción, 320

D. La autoridad y sus límites................................................................. 320

1. El Estado como siervo de Dios, 320; 2. Las formas de gobierno, 322; 3. "Que cada
alma esté sometida a las potencias superiores", 324; 4. "Debemos obedecer a Dios,
y no a los hombres", 325; 5. La tolerancia, 328
E. La ley...................................................................................................... 330
1. La ley de Dios, 330; 2. La ley de naturaleza, 332; 3. La ley del Estado, 333

F. La política como vocación................................................................. 334

1. El hombre y su llamado, 334; 2. El juicio de Dios, 336; 3. El héroe, 337

Richard Hooker, por Duncan B. Forrester.................................................... 340

Francis Bacon, por Howard B. W hite......................................................... 350

Hugo Grocio, por Richard H. C o x ............................................................... 368

Thomas Hobbes, por Laurence Berns............................................................ 377

René Descartes, por Richard Kennigton.................................................... 400

 In d i c e g en era l 903

John Milton, por Walter B e r n s .................................................................... 418

Baruch de Spinoza, por Stanley Rosen......................................................... 433

John Locke, por Robert A. G oldw in............................................................ 451

Montesquieu, por David Lowenthal............................................................ 486

1. Introducción......................................................................................... 486
2. Las formas de gobierno...................................................................... 489
3. La libertad política.............................................................................. 495
4. La naturaleza......................................................................................... 498
5. El comercio........................................................................................... 502
6. La religión.............................................................................................. 505
7. Conclusión........................................................................................... 506

David Hume, por Robert S. Hill.................................................................... 507

Jean-Jacques Rousseau, por Alian B lo om .................................................... 529

Immanuel Kant, por Pierre Hassner............................................................ 549

La filosofía y la política............................................................................ 549
Los derechos del h o m b re...................................................................... 552
Filosofía de la historia.............................................................................. 562
El estado legal........................................................................................... 569
La paz e te rn a ........................................................................................... 572
De la historia a la m o ral......................................................................... 579

William Blackstone, por Herbert J. Storing.................................................. 585

Adam Smith, por Joseph Cropsey............................................................... 597

"El Federalista", por Martin D iam ond............................................... . 619

Thomas Paine, por Francis Canavans......................................................... 639

Edmund Burke, por Harvey Mansfield, Jr.................................................. _646

Jeremy Bentham y James Mili, por Timothy Fu ller.................................... 668

Georg W. F. Hegel, por Pierre H assner....................................................... 689

Alexis de Tocqueville, por Marvin Zetterbaum.......................................... 716

El carácter del régimen............................................................................ 719
El problema de la dem ocracia............................................................... 723
La solución del problem a...................................................................... 726
La justificación de la democracia......................................................... 734
904 ÍNDICE GENERAL

John Stuart Mili, por Henry M. M agid....................................................... 737

I. El método en filosofía política....................................................... 737
II. la filosofía de la historia................................................................. 739
III. Consideraciones m orales............................................................... 741
IV. El fin del E stad o.............................................................................. 743
V. El argumento en favor del gobierno representativo.................. 745
VI. El análisis del gobierno representativo....................................... 746
VII. La teoría de la libertad.................................................................... 749

Karl Marx, por Joseph Cropsey.................................................................... 754

Friedrich Nietzsche, por Werner J. Dannhauser......................................... 779

John Dewey, por Robert Horwitz................................................................. 799

Edmund Husserl, por Richard V elkley....................................................... 816

La fenomenología y la crisis de O ccidente.......................................... 817
La crítica del psicologismo.................................................................... 821
La crítica del historicismo...................................................................... 824
El mundo de la vida y la h istoria......................................................... 827

Martin Heidegger, por Michael Gillespie.................................................... 833

Epílogo. Leo Strauss y la historia de la filosofía política, por Nathan Tarcov

y Thomas L. Pangle................................................................................. 851
El giro hacia la historia de la filosofía política.................................... 851
La conducción de la historia de la filosofía p o lítica .......................... 857
La filosofía política moderna................................................................. 861
La filosofía política antigua y la m edieval.......................................... 864
La doctrina polítca de S trau ss.............................................................. 873

índice analítico....................... ..................................................................... . 883

Historia de lafilosofía política, de Leo Strauss y Joseph Cropsey,

se terminó de imprimir y encuadernar en junio de 2009
en Impresora y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V. ( i e p s a ),
calzada San Lorenzo, 244; 09830 México, D. F.
La edición consta de 1000 ejemplares.