Apuntes Fsyp 2018 Primera Parte Lobos 2018-08-28-706

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[Título del documento]

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Universidad Nacional de Cuyo

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
Carrera de Trabajo Social
Cátedra Filosofía Social y Política
Ciclo lectivo 2018
Filosofía Social y Política

PRIMERA PARTE
2018
Mgter. Nicolás Lobos
Documento de Cátedra
3
Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
Programa de la materia
CARRERA DE: Trabajo Social
PLAN DE ESTUDIOS: 1999
PROGRAMA DE: Filosofía Social y Política Aprobado por Res. Nº
AREA: Fundamentos Teóricos y Filosóficos de la vida ------------------------------------------

social -------
AÑO EN QUE SE CURSA 1er
AÑO
AÑO CARGA CARGA REGIMEN CUATRIM
ACADEMICO: HORARIA HORARIA ESTRAL
TOTAL SEMANAL
2018 75horas 5 horas
PROFESORES RESPONSABLES: Mgter. Nicolás Alberto Lobos (Titular)

Lic. Daniel Rossi (Adjunto)
Dra. María del Pilar Rodríguez (JTP)
Lic. Emiliano Jacky (JTP)
Lic. María Elisa Montiano (JTP)
Lic. María Rita Moreno (JTP)
Prof. María Eugenia Aguirre (JTP)
3. CONDICIONES PARA CURSAR:
3.1 ASIGNATURAS CON CURSADO 3.2 ASIGNATURAS

REGULAR APROBADAS
4
4. CONDICIONES PARA RENDIR FINAL O CURSAR POR EVALUACIÓN CONTÍNUA
4.1 ASIGNATURAS APROBADAS
5. BJETIVOS
5.1. GENERALES
Este espacio curricular –denominado en el plan de estudios de la carrera de Trabajo Social
“Filosofía social y política”- será concebido por nosotros en plural, como filosofías sociales y
políticas. Presentaremos un paneo de las variadas orientaciones y desarrollos teóricos sobre
los lazos sociales, las posibilidades de “vivir juntos” y los antagonismos propios de las
agrupaciones humanas -es decir, de lo político- que se han producido en Occidente.
Realizaremos una travesía que se internará en las distintas orientaciones filosóficas, tanto
idealistas como materialistas, orientaciones que se han ido complementando, refutando,
superando o enfrentando a lo largo de la historia de la experiencia humana occidental.
Recorreremos las filosofías fundadas en conceptos como la verdad, la integración o el
consenso, veremos otras que trabajan la negatividad y el antagonismo socavando críticamente
los fundamentos de los discursos dominantes, otras sostienen postulados posmodernos como
la fragmentación y dispersión y -finalmente- presentaremos las filosofías –más cercanas a la
cátedra- que ubican un lugar para la construcción tanto de la objetividad como de la
posibilidad de las verdades contingentes, parciales y situadas.
Dado que esta asignatura se dicta para la carrera de Trabajo Social, hemos
confeccionado un programa que contempla el hecho de que la intervención profesional de los
y las trabajadores/as sociales se realiza en y a partir de prácticas susceptibles de lecturas
sintomáticas, lecturas de lógica ideológica e inconsciente. De esta manera es posible y
necesario realizar un trabajo de problematización de tales ideologías y de sus elementos
constitutivos así como una especificación de lo que estas ideologías permiten visualizar y de
lo que tienden a ocultar. A lo largo de este programa intentaremos acercarnos a las
principales configuraciones ideológicas que caracterizan la intervención profesional de los y
las trabajadores sociales.
Considerando lo arriba mencionado los objetivos generales son:

1. Reconocer la terminología y la problemática específica de las filosofías
comprendiéndolas en la trama socio-histórica en las que emergen.
2. Acceder a través de las distintas corrientes filosóficas a las diversas definiciones de la
experiencia humana, del lazo social (o lazos sociales) y del antagonismo propio de lo político.
3. Acceder a un enfoque filosófico de las ciencias sociales y políticas.
4. Identificar las principales configuraciones ideológicas que caracterizan la intervención
profesional de los y las trabajadores sociales: caridad, humanismo, positivismo, neoliberalismo,
posmodernismo, pensamiento crítico, clínica transdisciplinaria... etc.
5. Identificar diversas formulaciones de la experiencia humana y de los lazos sociales,
estableciendo a la vez relaciones con las ciencias sociales y el trabajo social.
5.2. ESPECIFICOS POR UNIDAD
Unidad 1.
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1. Comprender la oposición entre orientaciones idealistas y materialistas en filosofía.

2. Realizar un repaso de la línea de tiempo, edades y etapas de la historia occidental
como un proceso histórico entre otros. Repasar los conceptos básicos de las ciencias políticas y
sociales:
Estado, Estado Nación, mercado, sociedad civil, clases sociales, burguesía, proletariado, revolución,
lazo social, izquierda/derecha, totalitarismo, democracia, liberalismo, sociedad de consumo,
globalización.
3. Identificar las características fundamentales de las edades pre-modernas y de los
modos de producción esclavista y feudal.
4. Introducir el concepto de prácticas sociales, prácticas ideológicas, ejercitaciones
generadoras de ciencia o de fe o de subjetividades (como antropotécnicas).
5. Identificar los principales elementos constitutivos de las prácticas discursivas de las
ejercitaciones o prácticas religiosas: fatalidad, caridad, criatura, necesidades, persona, servicio,
misión, obra, paz social, dignidad humana, voluntariado, devoción, consagración, providencia.
Unidad 2.
1. Identificar las características fundamentales de la llamada modernidad: Revolución
científica o práctica ejercitante productora de saber científico, reforma protestante, irrupción del
liberalismo, desencantamiento del mundo y de las relaciones sociales. La muerte de Dios, el fin del
fatalismo. El nacimiento de las ideologías políticas.
2. Reconocer los fundamentos filosóficos del contractualismo y del liberalismo
(Hobbes, Locke y Rousseau).
3. Identificar los principales conceptos del liberalismo político y del liberalismo
económico: Individuo, interés, contrato, libertades individuales, derecho natural, propiedad privada,
tolerancia, constitucionalismo, garantías, Estado mínimo, sociedad civil, iniciativa privada, mano
invisible del mercado.
4. Identificar la hegemonía lograda por el neoliberalismo en el mundo contemporáneo
como pensamiento único o ideología dominante.
Unidad 3.
1. Reconocer en Kant y en Hegel los fundamentos idealistas de la filosofía moderna: el
Sujeto. El relativismo gnoseológico en Kant y el relativismo histórico en Hegel.
2. Identificar los conceptos fundacionales del humanismo como configuración
ideológica: sujeto, filantropía, dignidad, moral, ética, necesidades, convicción, hombre. La creencia
en la existencia absoluta del sujeto.
3. Identificar la lógica dialéctica hegeliana como un intento de superación de la
contradicción entre idealismo y materialismo.
Unidad 4.
1. Reconocer el surgimiento de la llamada Cuestión Social y las respuestas teóricas y
políticas en torno a ella.
2. Identificar los principales conceptos del positivismo: Realidad, ciencia, técnica,
neutralidad valorativa, racionalidad, materialismo, progreso, orden, sociología, medición, Estado-
providencia. La creencia en la existencia absoluta del objeto.
Unidad 5.
1. Identificar los principales elementos constitutivos del pensamiento crítico del
siglo XIX en Marx, Nietzsche y Freud: crítica de las ideologías, modos de producción,
voluntad de poder, inconsciente.
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2. Identificar el concepto de prácticas sociales y de relaciones sociales en las

Tesis sobre Feuerbach como los conceptos inaugurales del constructivismo sociológico.
Identificar las características del materialismo de la práctica o materialismo sin materia que
inaugura Marx en las Tesis: crítica a la creencia en la existencia absoluta tanto del sujeto
como del objeto (crítica al idealismo y al materialismo ingenuo). Entender al individuo como
producto de
fuerzas materiales.
3. Identificar la lógica del pensamiento crítico como pensamiento no esencialista,
antimetafísico, es decir, pensamiento de la contingencia, la inmanencia y la coyuntura
histórica.
Unidad 6.
1. Comprender la elaboración foucaultiana con respecto al poder: Poder de
soberanía, poder disciplinario y biopoder.
2. Identificar la contradicción consenso/disenso en Lyotard y Habermas y sus
implicancias para pensar el lazo social así como sus resonancias en los problemas filosóficos
contemporáneos.
3. Reconocer el paradigma posmoderno de fragmentación absoluta del objeto y
del sujeto y la correlativa muerte de los meta relatos.
4. Identificar las dimensiones ideológicas, políticas e inconscientes anudadas en
las prácticas sociales en general y en las de intervención social en particular.
5. Identificar en la amplia tradición del pensamiento crítico occidental la
reivindicación de lo político como legitimación del antagonismo y como posibilidad –
cognitiva y afectiva- de la idea de alternativa frente al pensamiento único.
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6. CONTENIDOS TEMATICOS
UNIDAD 1
INTRODUCCIÓN: EL LAZO SOCIAL. IDEALISMO Y MATERIALISMO.
Introducción a la oposición entre idealismo y materialismo. Materialismo e idealismo en la

filosofía antigua. Creencia y suposición: introducción al concepto de ideología y al de
Materialismo aleatorio.
Línea de tiempo. Conceptos básicos de las ciencias sociales: burguesía, proletariado,
revolución, nación, lazo social, izquierda/derecha, Estado, totalitarismo, democracia,
neoliberalismo, sociedad de consumo, globalización.
Edades pre-modernas: modo de producción esclavista y feudal, el lazo social en la
Antigüedad y en la Edad Media. El mundo encantado.
Bibliografía obligatoria:
Lobos, Nicolás (2018) Apuntes de Cátedra.
UNIDAD 2: EL CONTRACTUALISMO
La modernidad. La aparición de la burguesía. La invención de la “perspectiva” en pintura. El
desencantamiento del mundo. La revolución científica. Las revoluciones burguesas. La
aparición del individuo. La Reforma Protestante. La Revolución Gloriosa. Thomas Hobbes.
Su innovación con respecto a la filosofía clásica. La filosofía política de Hobbes. La filosofía
política de Locke. Derecho natural, propiedad y pacto civil. Tolerancia, constitucionalismo y
concepción del Estado. Liberalismo. La Ilustración. El progreso y su contracara. La filosofía
política de Jean Jacques Rousseau. Reflexiones sobre el liberalismo y la democracia.
Ideología.
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UNIDAD 3. KANT Y HEGEL

Idealismo y materialismo en la filosofía moderna. Esencia y existencia. Religión y ciencia. El
idealismo ingenuo y el materialismo ingenuo. Emmanuel Kant. Su teoría del conocimiento
frente al empirismo y al racionalismo. Fenómeno y noúmeno. Sujeto trascendental. Razón
Teórica y Razón Práctica. La moral kantiana. Revolución francesa. La burguesía
revolucionaria. El concepto de ciudadano.
Reflexiones sobre la racionalidad formal. Jorge Federico Hegel. Sustancia y sujeto. Identidad
de objeto y sujeto. La inmanencia del Espíritu. La dialéctica del amo y el esclavo. La historia
desde la dialéctica. Idealismo lógico “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”.
Hegel: la dialéctica del espíritu. El espíritu objetivo. Derecho, moralidad, eticidad. El Estado.
UNIDAD 4. EL SIGLO XIX

El Romanticismo, la cuestión social y la cuestión nacional. Cultura como “civilización”.
Cultura como Kultur. La cuestión social y la cuestión nacional. El desorden (revolucionario)
y el nuevo orden (burgués). La creación de la sociología. Augusto Comte. La evolución de
las sociedades. Caracteres de la filosofía positiva. La sociología como física social.
UNIDAD 5. MARX Y FREUD

Los pensadores de la sospecha. La crítica de Stirner. Universalismo y nominalismo.
Feuerbach, la alienación y la crítica al cristianismo. Marx. Las “Tesis sobre Feuerbach”. La
crítica ideológica de la ideología en Feuerbach. La respuesta a Max Stirner. La crítica al
orden burgués y al capitalismo. Los modos de producción. El fetichismo de la mercancía. Las
determinaciones ideológicas.
Otro paseo por la pintura: desde la perspectiva a la disolución del objeto. Freud. La
prohibición del incesto y el parricidio en la base de la estructura psíquica y del ordenamiento
social. La sospecha de la conciencia. Tótem y Tabú. Las determinaciones inconscientes.
UNIDAD 6. LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX

El giro lingüístico. El estructuralismo. El sujeto sujetado. La perspectiva de Foucault sobre
el poder. Poder de soberanía. Poder disciplinario y biopoder. La verdad como problema. La
perspectiva de Jacques Donzelot. La policía de las familias.
Las determinaciones ideológicas, inconscientes y políticas. El sujeto como “la posibilidad de
hacer algo con lo que hicieron de nosotros”, la posibilidad de hacer algo con las
determinaciones.
Lyotard y Habermas. Crisis de los grandes relatos. El consenso y el disenso. La revolución y
el orden. La condición posmoderna.
Donzelot, Jacques (1997) La policía de las familias. Valencia, Pretextos. pp. 7 a 48
Foucault, Michel (1992) Genealogía del racismo. Buenos Aires, Altamira Nordan. pp. 171 a
9
189.
Lobos, Nicolás. ¡Estos ateos no se han enterado aún de que dios no existe! Reflexiones sobre
lo leído a partir del atentado al semanario Charlie Hebdo. Edición Uncuyo. Mendoza. 12 de
febrero de 2015. http://www.edicionuncuyo.com/novedades/index/estos-ateos-no-se-
hanhttp://www.edicionuncuyo.com/novedades/index/estos-ateos-no-se-han-enterado-aun-de-
que-dios-no-existeenterado-aun-de-que-dios-no-existe. Lobos, Nicolás (2018) Apuntes de
Cátedra.
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7. BIBLIOGRAFIA
7.1 Especial por Unidad
UNIDAD 1
Foucault, Michel (1984) Las palabras y las cosas. Barcelona, Planeta Agostini. 1984.
Althusser, Louis. (2015) Iniciación a la filosofía para los no filósofos. Paidós. Buenos Aires.
UNIDAD 2.
Borón, Atilio (comp.) (2000) La filosofía política moderna. Buenos Aires, CLACSO-EUDEBA.
Hobbes; Thomas. Leviatán. Editora nacional. Madrid. 1969.
Locke, John. Ensayo sobre el gobierno civil. Aguilar, Madrid. 1959.
Rousseau, Jean Jacques. El contrato social. Perrot. BsAs. 1961.
UNIDAD 3
Cohen y Arato (2000) Sociedad Civil y teoría política. México, FCE.
Kant, Emmanuel. (1958). Idea para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. En
Filosofía de la Historia. Nova. Buenos Aires.
Kojeve, Alexander. (1974). La Dialéctica del Amo y el Esclavo en Hegel. Editorial La Pléyade. Bs
As.
UNIDAD 5
Balibar, Etienne (2006) La filosofía de Marx. Buenos Aires, Nueva Visión.
Freud, Sigmund. (1943).Tótem y Tabú. Buenos Aires, Sudamericana.
Marx, Carlos y Engels, Federico. (1975). Manifiesto del partido comunista. Ed. Polémica.
UNIDAD 6.
Althusser, Louis. Ideología y Aparatos ideológicos del Estado. En: Zizec, Slavoj (comp.) (1994).
Ideología. Un mapa de la cuestión. Buenos Aires, FCE
Altusser, Louis. Para un materialismo aleatorio. Alcal. 2009
Donzelot, Jacques. (1997). La policía de las familias. Pretextos, Valencia.
Foucault, Michel. (1992). Genealogía del racismo. Altamira Nordan. Buenos Aires.
Habermas, Jurgen. Teoría de la Acción Comunicativa.
Lyotard, Jean-François (1984) La condición posmoderna. Cátedra-Teorema.
Lyotard, Jean Francois (1998) Lo inhumano. Buenos Aires, Manantial.
Lobos, Nicolás. La pecera y la cueva o ¿quién cree en el psicoanálisis? Reflexiones en torno de la
película El erizo. Publicado en el sitio francés “Practiques sociales”.
Castel, Robert. La metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado. Conclusión. El
individualismo negativo. Paidós. Estado y Sociedad. Buenos Aires-Barcelona, 1997.
Fóscolo, Norma. Trabajo social y derechos humanos frente a la nueva cuestión social. En Eroles,
Carlos (comp.) Los derechos humanos. Compromiso ético del Trabajo social. Espacio
Editorial. Montevideo. 1996.
Karsz, Saul. La exclusión: concepto falso, problema verdadero. En Karsz, Saul. La exclusión:
bordeando sus fronteras. Definiciones y matices. Gedisa. Barcelona. 2004.
11
7.2 General
Althusser, Louis. (2015) Iniciación a la filosofía para los no filósofos. Paidós. Buenos Aires.
Dri, Rubén (2002) Racionalidad, Sujeto y Poder. Irradiaciones de la Fenomenología del Espíritu.
Buenos Aires, Biblos.
Ehrenreich y English (1984). Brujas, comadronas y enfermeras. Historia de las sanadoras y
Dolencias y trastornos. Política sexual de la enfermedad. Barcelona, La Sal. Ediciones de les
Dones.
Fóscolo, Norma (coord.). (2007) Desafíos éticos del Trabajo Social latinoamericano. Paradigmas,
necesidades, valores, derechos. Buenos Aires, Espacio ed.
Karsz, Saül. Problematizar el trabajo social. Definción, figuras, clínica. Gedisa. Barcelona. 2007.
Karsz, Saül. La exclusión. Bordeando sus fronteras. Gedisa. Barcelona. 2004.
Marchevsky, Carlos (2007) El lazo social. Una propuesta sobre el objeto de conocimiento en
Trabajo Social. Buenos Aires, Espacio Ed.
Meiksins Wood, Ellen (2000) Democracia contra capitalismo. México, Siglo XXI.
Rossi, Daniel H. Transcripción al castellano. Lista de pronunciación de palabras extranjeras.
Scavino, Dardo (1999) La Filosofía actual. Pensar sin certezas. Buenos Aires, Paidós.
Zizec, Slavoj (comp.) (1994). Ideología. Un mapa de la cuestión. Buenos Aires, FCE.
Zizec, Slavoj. El espinoso sujeto (2001) Buenos Aires, Paidós.
8.DISTRIBUCION CURRICULAR DEL DICTADO DE CLASES ENTRE LOS

INTEGRANTES DE LA CATEDRA:
Las clases teóricas serán impartidas por el titular Prof. N. Lobos en los dos turnos (mañana y tarde)
apoyado por el profesor adjunto Daniel Rossi en los casos que fuera necesario. La profesora
adscripta Daniela Pessolano dará un tema del final del programa (Foucault o Donzelot). Las clases
teórico-prácticas estarán a cargo de los profesores Rossi, Rodríguez, Aguirre, Montiano, Jacky y
Moreno que trabajarán por comisiones.
9.METODOLOGIA DE TRABAJO
Todos los y las estudiantes deberán pedir amistad a la cuenta de Facebook llamada: FilosofìaSocial
yPolitica. Allí aparecerán todo tipo de información sobre el cursado, sobre prácticos y parciales e
información sobre la materia en general. También aparecerá el mismo contenido en Instagram.
Se tomarán dos exámenes parciales y dos recuperatorios. Para las clases teórico-prácticas se dividirá
al curso en seis comisiones en dos turnos (mañana y tarde) y durante las mismas se trabajarán con
diversas estrategias pedagógicas para la preparación de los exámenes.
El examen final será oral para los alumnos regulares, pudiendo los mismos preparar un tema
especial. El examen será escrito y oral para los alumnos libres. La instancia escrita será eliminatoria.
10. SISTEMA DE EVALUACION

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Se tomarán dos exámenes parciales. Los y las estudiantes adquirirán la regularidad aprobando los
dos parciales o sus recuperatorios con 60% de puntaje o más (según sistema de calificación de la
Ord. 108/CS/10).
Además será necesario:
- Asistencia al 75% de las clases, tanto teóricas como prácticas.
- Examen final de carácter individual a programa abierto.
El examen final para los alumnos libres será escrito y oral. La instancia escrita será eliminatoria. En
este caso el examen escrito se aprobará con el 60% del puntaje total.
VIGENCIA DE ESTE PROGRAMA
PROFESOR RESPONSABLE PROFESOR RESPONSABLE

AÑO (firma aclarada) AÑO (firma aclarada)
2018
VISADO POR APROBADO POR
AREA TEMATICA SECRETARIA ACADEMICA DECANATO
Fecha: Fecha: Fecha:

13
“Introducir filosofía en la formación de los trabajadores sociales es ponerse a la

altura de lo que hablan los usuarios”.
Saül Karsz
“Abrazar una filosofía por necesidades religiosas significa comprenderla mal. Se

busca una nueva fe, una nueva autoridad; pero quien quiere fe y autoridad, las
encuentra más cómoda y seguramente en las religiones tradicionales”.
Nietzsche
14

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Equipo de Cátedra
Nicolás Lobos
Profesor Titular
Soy Nicolás Lobos, licenciado en Filosofía y Profesor Titular de la cátedra Filosofía

Social y Política de la Carrera de Trabajo Social de vuestra facultad. Soy Magister en
Sociología y Ciencia Política por la FLACSO. He sido docente alfabetizador en villas
de emergencia del oeste de Godoy Cruz, he trabajado con chicos en situación de calle y
con los adolescentes internados en el Sistema de Responsabilidad Juvenil (ex Reta). He
sido secretario técnico del Instituto de la Mujer del Gobierno de Mendoza. He sido
docente en la enseñanza media en zona urbana y en el desierto de Lavalle (San José,
San Miguel de los Sauces y Arroyito), he enseñado en la facultad de periodismo
UJAM, así como en la de Derecho (UNCuyo). He dictado cursos de posgrado en esta
facultad, otros junto al Dr. Saül Karsz en la Universidad de Mar del Plata y Seminarios
de capacitación en la Residencia Interdisciplinaria en Salud Mental, Hospital Carlos
Pereyra. Soy investigador de la SeCTyPUNC y actualmente dirijo el Proyecto de
investigación: Lo ideológico y lo político en las prácticas de intervención social en
familias y comunidades. Análisis de casos/situaciones. He sido Director de la Carrera
de Trabajo Social en esta Facultad desde agosto de 2014 hasta mayo de 2015 y Vice-
director de la misma desde noviembre de 2008 hasta setiembre de 2014. Los últimos
textos que he publicado son: “Ces athées qui méconnaissent que Dieu n´existe
vraiment pas...” Éditorial de la publicación francesa LePasDeCoté N°59 París. Marzo
de 2015. “Estos ateos no se han enterado aún de que Dios no existe”. Edición
UNCuyo. 13 de febrero de 2015. “La pecera y la cueva o ¿quién cree en el
psicoanálisis? Reflexiones en torno de la película El erizo”. Publicado en el sitio
francés Pratiquessociales”13/05/14. “Doce obstáculos para practicar el pensamiento y
pensar las prácticas o de cómo no se trata de humanismo ni de antihumanismo sino de
todo lo contrario”. Capítulo en el libro “El humanismo, los humanismos. Ideas y
prácticas revisadas desde nuestra América”. Coord. Adriana M. Arpini. EDIUNC.
Mendoza, 2015. “¿De qué hablamos cuando hablamos de infancia y de salud mental y
de qué, al hablar de ellos, evitamos hablar?” En el libro Alto Ahi. El juego de los niños,
las preguntas de los grandes. Ediciones Culturales Mendoza. Mendoza. 2011. “¿De
qué hablamos cuando hablamos de Derechos humanos y de qué, al hablar de ellos,
evitamos hablar?” En colaboración con Rodríguez, María del Pilar y Rubio, Ricardo.
En Martínez, Silvana. (comp.) Contextos y prácticas de Trabajo Social. Los desafíos
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de concretar derechos en la Argentina contemporánea. Ed. Fundación la hendija.

Paraná. 2012. En colaboración con Juan Carlos Aguiló, Laura Neri y Ricardo Rubio el
libro “La Asignación Universal por Hijo para protección social (AUH): su impacto en
las trayectorias de vida y su lugar en la lucha ideológica en la Argentina actual”,
Centro Cultural Cooperativo, BsAs. 2017. Y un artículo homónimo en la Revista
Confluencia. Año 6, N° 13.
Daniel Rossi
Profesor Adjunto
Soy Daniel Rossi, cursé la Carrera Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad Nacional de Cuyo (UNCuyo), donde me titulé de Profesor y de
Licenciado en Filosofía, y durante la cual me interesé principalmente por la Lógica y
por las teorías éticas antiguas y contemporáneas. El interés inicial por la Lógica me
llevó a la investigación sobre el lenguaje humano por medio de sistemas formales, que
hice como becario del Conicet en el ex CRICYT (Centro Regional de Investigaciones
Científicas y Tecnológicas); actual CCT (Centro Científico
Tecnológico) de Mendoza y en el IMS (Instituto de Procesamiento Computarizado del

Lenguaje Natural) de la Universidad de Stuttgart, Alemania. Mientras tanto, mi interés
por la Ética se amplió hacia la filosofía y economía política y las teorías críticas de la
sociedad, que investigo y enseño en las cátedras de Problemática Filosófica de la
Carrera de Sociología, y de Filosofía Social y Política de la Carrera de Trabajo Social,
ambas de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNCuyo, e Historia de las
Ideas Políticas en la Carrera de Abogacía de la Universidad de Mendoza. El resto de
mi labor docente incluye materias como Lingüística, Epistemología (tanto de las
ciencias sociales, como naturales y las exactas) e Historia de la Matemática, que
expresan mis bastante diversos intereses de investigación, que van desde la filosofía y
la economía hasta los fundamentos cognitivos de la matemática.
17
Pilar Rodríguez
J.T.P
Soy María del Pilar Rodríguez, me recibí de Licenciada en Trabajo Social en esta
facultad
(FCPyS-UNCu) en el año 2002. Luego estudié dos carreras de posgrado y me recibí de
Magister en Teoría y Metodología de las Ciencias Sociales (2012) y de Doctora en
Ciencias Sociales (2016). Como trabajadora social me he desempeñado en municipios,
organizaciones de la sociedad civil (OSC’s), escuelas y en la misma universidad. En
tales ámbitos de trabajo me he dedicado, fundamentalmente, al acompañamiento de
situaciones problemáticas que incluyen a niños, niñas y adolescentes. Soy docente de
Filosofía Social y Política y de Metodología de la investigación científica. Lo que más
me gusta estudia e investigar es qué hacemos los ‘trabajadores de la palabra’
(trabajadores sociales, médicos, docentes, psicólogos) cuando intervenimos: qué
hacemos con lo que hacemos y qué hacemos con lo que decimos. En torno a este tema
he realizado diversas publicaciones en forma de capítulos de libro y de artículos en
revistas científicas.
Emiliano Jacky
J.T.P
18
Soy Emiliano Jacky Rosell, egresado de esta facultad con el título de

Licenciado en Sociología (FCPyS-UNCUYO). Recientemente me he doctorado con
una tesis dedicada al estudio de las vinculaciones entre el pensamiento de Michel
Foucault y lo que se conceptualiza en ciencias sociales como “lo social”. He
participado en varios proyectos de investigación dirigidos por Nicolás Lobos. Desde
hace dos años colaboro con unas amigas bailarinas y sociólogas en una exploración
filosófico-artística dentro del campo de la danza contemporánea y la performance.
María Elisa Montiano

J.T.P
Mi nombre es María Elisa Montiano, me recibí de Licenciada en Trabajo Social en

esta facultad en al año 2011. Luego hice una Diplomatura Superior en Psicoanálisis y
prácticas socio educativas en la FLACSO, inaugurando por allí mi interés y amor por
la formación y trabajo en el psicoanálisis lacaniano. También realicé una formación de
posgrado de Trabajo Social en Salud Mental en el Hospital Monovalente "El Sauce"
19
(2012-2015), experiencia que valoro como muy interesante y cuestionadora. Mi otro

gran amor es la ilustración, ahí reside gran parte de mi deseo y sentido en relación al
otro.
Como trabajadora social me he desempañado en espacios de salud mental estatales y

desde hace algunos años trabajo en la Dirección de Acción Social de la Secretaría de
Bienestar de la UNCuyo, realizando acciones de abordaje y acompañamiento a
estudiantes incluidos en diversos programas de becas. A partir de este trabajo tomé
contacto con lo mucho que me gusta trabajar con estudiantes sobre todo en relación al
sentido que va adquiriendo el proyecto de formación entretejido con el proyecto de
vida.
Soy docente de la cátedra de los Talleres áulicos de introducción a la práctica

(también de primer año de la carrera de Licenciatura en Trabajo Social) y este año por
primera vez acompañé la cátedra de Filosofía Social y Política, lo cual ha sido una
enorme alegría ya que ésta es una cátedra que ¡disfrute mucho como estudiante! tanto...
que participé en ella en dos oportunidades como ayudante alumna. Participo en
espacios de investigación particularmente en los proyectos de la cátedra investiga
(Trabajo Social V) desde el 2008 a la actualidad, atravesada por la pregunta en relación
al trabajo social y los efectos de sus prácticas, ¿desde dónde llevamos a cabo nuestras
intervenciones? ¿Qué nos movilizan? ¿A partir de qué modelos, ideales y/o deseos?
¿Qué acciones, representaciones y valoraciones desplegamos en nombre de trabajo
social?
María Rita Moreno

J.T.P
20
Mi nombre es María Rita Moreno. Cursé la Carrera de Filosofía en la Facultad de

Filosofía y
Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, donde me titulé como Profesora de Grado
Universitario en Filosofía. Desde ese momento he trabajado como docente en distintos
niveles y en diversos espacios curriculares. En 2015 fui beneficiada con una Beca
Interna Doctoral de Conicet. Gracias a ella pude empezar una Carrera de Posgrado, el
Doctorado en Filosofía también en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNCuyo.
Actualmente me encuentro escribiendo mi tesis, la cual versa sobre la problemática
estético-epistemológica en la obra de dos pensadores alemanes del siglo XX: Theodor
Adorno y Walter Benjamin. He participado como Profesora Invitada en el Seminario
de Investigación vinculado con la Problemática Estética. Pertenezco al Grupo de
Investigación de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas e integro el Proyecto de
Investigación Sectyp - UNCuyo La revisión de la Modernidad en la filosofía
contemporánea. Mis áreas de investigación hacen foco en la intersección entre el
ámbito de la cultura con el de la epistemología y la política en la filosofía crítica
contemporánea
Eugenia Aguirre
Mi nombre es Eugenia Aguirre. Estudié filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras
de esta Universidad, donde me recibí como Profesora de Grado Universitario en
Filosofía en el año 2010. A partir de entonces, me he dedicado a la docencia y a la
investigación en distintos proyectos que cruzan la historia de las ideas y la filosofía
21
contemporánea. Estoy terminando el Doctorado en Filosofía de la Universidad

Nacional de Lanús, que pude cursar gracias a una beca del Conicet. Actualmente, doy
clases de Filosofía Contemporánea en la carrera de Psicología de la Universidad de
Congreso y soy JTP de Antropología Filosófica en la carrera de Filosofía (FFyL-
UNCuyo)..
Daniela Pessolano
Adscripta
Mi nombre es Daniela Pessolano me recibí de trabajadora social en la FCPyS

en el año 2009. Trabajé en un servicio de protección de derechos de niños, niñas y
adolescentes en un municipio, también en servicios de orientación de una escuela
secundaria. Además participé durante varios años de proyectos de investigación
referidos a aspectos teórico-filosóficos de la intervención social y actualmente estoy
finalizando una carrera de doctorado en Ciencias Sociales. Me interesan
particularmente las temáticas de género y economía, y las marcas de género que
atraviesan nuestra profesión.
22
CRONOGRAMA 2018
Semana Fecha
Clase Tema
Introducción. Línea de tiempo. Conceptos básicos de las ciencias
sociales: burguesía, proletariado, revolución, nación, lazo social,
L
izquierda/derecha, Estado, totalitarismo, democracia, neoliberalismo, sociedad de
13/8 TEÓRICA
consumo, globalización. Introducción a la oposición entre idealismo y
1 materialismo. Materialismo e idealismo en la filosofía antigua. Creencia y
suposición: introducción al concepto de ideología. Materialismo aleatorio.
M PRÁCTICA
Lectura comprensiva en clase
15/8
Edades pre-modernas: modo de producción esclavista y feudal, el lazo
L social en la Antigüedad y en la Edad Media. El mundo encantado. La religión
TEÓRICA
20/8 como configuración ideológica. La modernidad.
2
M PRÁCTICA
Realización del práctico en clase.
22/8
L La aparición de la burguesía. La invención de la “perspectiva” en pintura.
27/8 El desencantamiento del mundo. La revolución científica. Las
revoluciones burguesas. La aparición del individuo. La Reforma
3 Protestante.
M PRÁCTICA
Trabajo sobre el práctico.
29/8
El contexto histórico en la Inglaterra donde escriben los contractualistas.
La Revolución Gloriosa. Hobbes. Su innovación con respecto a la filosofía
clásica. La filosofía política de Hobbes. La filosofía política de Locke. Derecho
L natural, propiedad y pacto civil. Tolerancia, constitucionalismo y concepción del
TEÓRICA
3/9 Estado. Liberalismo. La Ilustración. El progreso y su contracara. La filosofía
4 política de Rousseau. Reflexiones sobre el liberalismo y la democracia.
Ideología.
M PRÁCTICA
CONTRATO SOCIAL Y LOCKE
5/9
L EVALUACIÓN MESA
10/9 PRIMER EXAMEN PARCIAL
5
M PRÁCTICA
Trabajo sobre el práctico
12/9
Idealismo y materialismo en la filosofía moderna. Esencia y existencia.
Religión y ciencia. El idealismo ingenuo y el materialismo ingenuo. Kant. Su
L teoría del conocimiento frente al empirismo y al racionalismo. Fenómeno y
TEÓRICA
17/9 noúmeno. Sujeto trascendental. Razón Teórica y Razón Práctica. La moral
6 kantiana. El saber histórico político. La filosofía política de Kant. El texto: “Ideas
para una historia universal en clave cosmopolita”.
M PRÁCTICA
19/9
7 L TEÓRICA Revolución francesa. La burguesía revolucionaria. El concepto de ciudadano.
23
Reflexiones sobre la racionalidad formal. Hegel. Sustancia y sujeto.

Identidad de objeto y sujeto. La inmanencia del Espíritu. La dialéctica del amo y
el esclavo. La historia desde la dialéctica. Idealismo lógico “Todo lo real es
24/9
racional y todo lo racional es real”. El Estado.
M PRÁCTICA
26/9
Se Fe
mana cha Clase Tema
El Romanticismo, la cuestión social y la cuestión nacional. Cultura como
“civilización”. Cultura como Kultur. La cuestión social y la cuestión nacional. El
desorden (revolucionario) y el nuevo orden (burgués). La creación de la
sociología.
L
TEÓRICA Augusto Comte. La evolución de las sociedades. Caracteres de la filosofía
1/10
8 positiva.
La sociología como física social. Los pensadores de la sospecha. La crítica de
Stirner. Universalismo y nominalismo. Feuerbach, la alienación y la crítica al
cristianismo.
M
3/10
Marx. Las “Tesis sobre Feuerbach”. La crítica ideológica de la ideología
L en Feuerbach. La respuesta a Max Stirner. La crítica al orden burgués y al
TEÓRICA
8/10 capitalismo. Los modos de producción. El fetichismo de la mercancía. Las
9 determinaciones ideológicas.
M PRÁCTICA
Las tesis
10/10
Otro paseo por la pintura: desde la perspectiva a la disolución del objeto.
L Freud. La prohibición del incesto y el parricidio en la base de la estructura
TEÓRICA
15/10 psíquica y del ordenamiento social.
10
M PRÁCTICA
Modos de producción y fetichismo de la mercancía
17/10
L La sospecha de la conciencia. Tótem y Tabú. Las determinaciones
22/10 inconscientes.
EVALUATIVA
11
M Y Segundo parcial
24/10 PRÁCTICA Práctico
La perspectiva de Foucault sobre el poder. Poder de soberanía.

L Poder disciplinario y biopoder. La verdad como problema. La perspectiva
TEÓRICA
29/10 de Jacques Donzelot. La policía de las familias.
12
M PRÁCTICA
Foucault y Donzelot
31/10
Las determinaciones ideológicas, inconscientes y políticas. El sujeto como
“la posibilidad de hacer algo con lo que hicieron de nosotros”, la posibilidad de
L hacer algo con las determinaciones. Materialismo e idealismo. El concepto de
TEÓRICA
5/11 prácticas sociales. Prácticas productivas. No existe la teoría, sólo las prácticas:
13 prácticas teóricas y prácticas en situación. Prácticas según Marx, Althusser,
Foucault, Bourdieu. Karsz. El humanismo teórico y el humanismo práctico.
M PRÁCTICA
Trabajo sobre el práctico.
7/11
24
Lo político después de la muerte de Dios. La producción de la verdad. El

ateísmo contemplativo y el comunismo grosero. La crítica religiosa de la
religión. La crítica religiosa del capitalismo. La crítica religiosa del Estado. El
L
TEÓRICA ateísmo como la negación abstracta de Dios, el comunismo como su negación
12/11
14 concreta: el comunismo busca terminar en la práctica con un mundo de miseria
que necesita de consuelos divinos. Liberar a la comunidad política de la intrusión
teológica para permitir el advenimiento de lo político propiamente dicho.
M EVAL UATVA
Recuperatorio del primer y/o del segundo parcial
14/11
1. Introducción
1.1. Idealismo y materialismo
Los términos idealismo/materialismo se suelen utilizar en el lenguaje
cotidiano para señalar una cierta actitud hacia la vida, una cierta "forma de ser",
casi dos tipos de personalidad. El idealista es aquella persona que sueña, por
ejemplo, con "un mundo mejor", "más justo" o “más preocupado por el medio
ambiente", etc. Es decir, alguien es idealista -en el lenguaje coloquial- si cree,
espera, desea y trata de hacer realidad algún mundo ideal, deseable, -que no
existe- pero por el que considera vale la pena luchar. Materialista señala en el
lenguaje coloquial a la persona que no tiene ideales ni cree en nada y sólo busca,
desea, consigue lo que mueve al mundo, es decir, dinero. Generalmente a las
personas idealistas las caracterizamos como sensibles, "humanas" y "buena
gente". Las materialistas –por el contrario- como frías, calculadoras, desalmadas
y -en las películas de Hollywood- son "los malos".
Bien, veremos que el uso que hacemos de estos términos en filosofía es en parte
diferente. El uso filosófico se refiere -en principio- a la manera como
entendemos, explicamos e intervenimos en las cosas, el mundo o en los procesos
sociales, etc. Si para pensar y explicar algo buscamos y encontramos causas
sobrenaturales, espirituales, inmateriales, somos idealistas. Si, por el contrario
encontramos causas naturales, manejables, medibles, entonces somos
materialistas. Los discursos idealistas tienen su modelo más acabado en lo que se
llama generalmente religión o superstición, pero hay, sin embargo, muchos
idealismos. Por otro lado los discursos materialistas tienen su modelo en las
ciencias físico-matemáticas, en la genética o la química. Sin embargo hay,
también, varios materialismos.
Las preguntas por el origen y el sentido
Solemos preguntarnos ¿por qué estamos en este mundo? ¿Quién creó todo?
¿Cuál es el origen del universo? ¿Cuál es el sentido de la vida? Las respuestas
que acostumbramos a escuchar son, en principio, de dos clases: las religiosas y
las científicas. Dice la Biblia:
25
"En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra

estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del
abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas. Y dijo
Dios: Que sea la luz; y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena; y
separó Dios la luz de las tinieblas. Y llamó Dios a la luz Día, y a las
tinieblas llamó Noche. (...) Después dijo Dios: Produzca la tierra
hierba verde, hierba que dé semilla; árbol de fruto que dé fruto según
su género, que su semilla esté en él, sobre la tierra. (...) Luego dijo
Dios: Produzca la tierra seres vivientes según su género, bestias y
serpientes y animales de la tierra según su especie. (...) Entonces dijo
Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en
las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la
tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y
multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del
mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven
sobre la tierra. (...). Y fue la tarde y la mañana del día sexto".
Como se puede apreciar en la respuesta bíblica, Dios -un espíritu, algo
inmaterial- crea el mundo. Lo crea con un orden. Digamos que lo tenía pensado,
lo sacó de su cabeza, lo que significa dos cosas: que lo sacó de la nada y que
tenía un plan. Desde esta perspectiva el mundo no es azaroso, caprichoso ni
caótico sino que es producto de una racionalidad.
Existen -sabemos- otras explicaciones. La de la cosmología moderna es
una ellas. Pueden buscar cualquier documental en youtobe sobre el Big Bang.
Hay muchos y muy interesantes. Wikipedia dice al respecto:
"En la cosmología moderna, el origen del Universo es el
instante en que apareció toda la materia y la energía que existe
actualmente en el universo como consecuencia de una gran explosión.
Es la denominada Teoría del Big Bang. Al mismo tiempo apareció
también el tiempo y el espacio. Esta postulación es abiertamente
aceptada por la ciencia en nuestros días y conlleva que el universo
podría haberse originado hace 13.700 millones de años, en un instante
definido". (Extractado de Wikipedia.)
Son dos tipos de discurso diferentes, veamos cuáles son las diferencias.
Toda mitología y lo que se ha llamado religión sostienen que la causa de lo

material es algo inmaterial, algo que puede llamarse Dios o Espíritu o Primer soplo o
El Verbo o El Logos. A estos discursos se los suele llamar idealismos. Todo idealismo
sostiene que primero existió la idea, el espíritu, el alma, el destino, el pensamiento, el
sentido -en fin- algo inmaterial y de allí nace lo material, el mundo, los cuerpos, las
cosas, los animales y plantas. Lo inmaterial sería -desde esta perspectiva- la causa y la
razón de lo material. En un principio existía sólo lo inmaterial –dice el idealismo-
26
Dios, el pensamiento, las almas… luego eso inmaterial creó lo material. Si pensamos
por ejemplo en términos como "el destino de este hombre estaba escrito" o "a las cosas
hay que desearlas para que se hagan realidad", estamos pensando dentro del registro
idealista porque sostenemos que alguna entidad espiritual, inmaterial (en este caso el
destino, o el deseo -el querer voluntario-, la conciencia, la autoestima) serían la causa
de lo material (el mundo, la realidad, los síntomas, la vida concreta, los éxitos o
fracasos). Ni Dios, ni la voluntad, ni la autoestima, ni el destino son verificables, no
son fotografiables, no son medibles ni palpables. Pero desde un discurso idealista se
supone que esas entidades son la causa de lo medible, verificable y palpable. Para todo
idealismo lo primero -lógica y ontológicamente- es la esencia y luego viene la
existencia. Primero la voluntad y luego la realidad. Primero el sujeto (inmaterial) y
luego el objeto (material). Primero la conciencia y luego la existencia. "Pienso, luego
existo" sentenció Descartes, un gran filósofo idealista racionalista francés que afirmaba
que el pensamiento (lo inmaterial) es la causa de la existencia (lo material). Para
Descartes la existencia supone el pensamiento. "Querer es poder" es otra buena frase
idealista. Supone que el querer (lo inmaterial) es la causa de poder hacer que algo
exista (que se vuelva real, material). "Lo que vale es la intención" es la gran frase
idealista en el medio de un cumpleaños cuando alguien llega con un regalo baratito. La
intención (lo inmaterial) es lo valioso y no el regalo (lo material). Le decimos a un
compañero que va a rendir filosofía “vos sos capaz, tenés que entrar convencido y vas
a aprobar, tenés que convencerte de que podés y lo hacés”. El convencimiento
(inmaterial, porque es al nivel de la conciencia) crea la realidad material (el acta con el
examen aprobado). Si por el contrario le decimos al profesor el día de la mesa: “lo que
pasa es que vivo muy lejos y no puedo venir a clase, además mi jefe no me da permiso
para venir a los horarios de consulta y no me alcanza el dinero para pagar el micro ni
para sacar las fotocopias…” estoy pensando como un materialista al sostener que las
condiciones materiales de existencia (la distancia, la falta de dinero, tiempo, el trabajo,
el jefe) me determinan: yo mismo no soy más que las condiciones materiales en las que
vivo.
Otro ejemplo: somos estudiantes, queremos rendir filosofía, nos reunimos con
compañeros/as a estudiar. Alguien le señala a su amigo (que tiene ciertas dificultades
para concentrarse): "lo que pasa es que vos no tenés fuerza de voluntad". Interesante
diagnóstico. Tal vez entonces el compañero diagnosticado (y afligido) vaya al médico
y le diga: "Doctor, revíseme, no tengo fuerza de voluntad". Pero la verdad es que el
médico no tendrá dónde ir a revisar, porque la voluntad no es como el hígado o las
amígdalas, no se pueden revisar ni palpar; la voluntad (fallada o sin fallas) no
aparecerá en ninguna radiografía, ni siquiera en una tomografía computada, nunca
podremos "ver" esa voluntad, ni podremos operarla, enderezarla o fortificarla con
vitaminas. Entonces ¿la voluntad, existe o no? Si existe, si es real,… ¿por qué no sale
en las radiografías? "Este alumno tiene una personalidad muy fuerte y aquel otro tiene
un yo débil, y el amigo tiene problemas de identidad y el de más allá vendió el alma al
diablo". Estas afirmaciones están en el mismo registro. Se refieren a ciertas entidades
(personalidad, yo, voluntad, identidad, alma) que son inmateriales, y que -se pretende-
27
dan cuenta de los problemas materiales. Serían (para una perspectiva idealista) la causa
y el origen de lo que pasa en la vida concreta. Como trabajadores sociales, frente a una
persona con dificultades con la droga podemos decirle: "usted tiene una personalidad
adictiva". ¡Qué diagnóstico! -Y ahora ¿qué hace el tipo con eso? ¿De qué le sirve? En
realidad es como decirle “usted salió fallado”. En realidad no hacemos más que
culpabilizarlo: "tiene una personalidad adictiva" y por lo tanto… es culpable. Como la
personalidad no se puede medicar, ni operar, ni enyesar (es un ente ideal) entonces...
¡marche preso! En realidad "la personalidad" no es una cosa, es una suposición. Una
suposición que no ayuda demasiado, o por lo menos es una suposición que ayuda sobre
todo al que diagnostica. En general suponemos estas entidades inmateriales y a veces,
en ciertas circunstancias eso nos sirve un poco... La cuestión es si como trabajadores
sociales, docentes, psicólogos, comunicadores, sociólogos-, debemos suponerlas.
Para explicar nuestras elecciones profesionales solemos hablar de "vocación",

término que viene del latín "vocatus" y significa "voz", “llamado”. Vocación señala “el
llamado de Dios”. Entonces uno puede decir: "estudié medicina porque era mi
vocación", "sentí un llamado hacia la medicina”, “Dios me llamó". Cuando muere un
ser querido uno suele decir "Dios se lo llevó". Pero… ¿y si no hubo mala praxis de
parte de los médicos que lo atendieron? Entonces no es que Dios se lo quiso llevar sino
que alguien metió mal el bisturí. Uno puede decir: "está en la esencia de la mujer ser
madre". ¿Sí? y ¿Dónde podemos encontrar la esencia? ¿Tal vez podamos hacerle a esa
mujer una tomografía computada para ver si tiene una esencia en algún lugar y
verificar si en esa esencia está escrito que tiene que ser madre? ¿Cuál es la esencia de
ser varón? ¿Cuál es la esencia de ser argentino? ¿Cuál es la esencia del ser humano?
¿Cuál es la esencia del trabajo social? ¡Qué preguntas! Las escuchamos y salimos a
buscar apresuradamente y a los manotazos respuestas porque pareciera que… ¡Uno no
puede no tener una respuesta! Podemos desconocer muchas cosa, pero… ¡Cómo vas a
desconocer cuál es la esencia del trabajo social si estás estudiando la carrera! o ¿cómo
va a desconocer cuál es la esencia de ser mujer (sobre todo si sos mujer)?!! ¡Inaudito!
Pero tal vez, antes de apresurarse a responder, haya que preguntar ¿Por qué se
supone que debe existir una esencia? Tal vez estas preguntas son tramposas dado que
suponen la existencia de algo que no es para nada evidente. "¿Cuál es tu vocación?"
Mmmm… ¿Se supone que Dios me debe llamar para algo? ¿Debo tener dos pulmones,
un estómago, diez metros de intestinos y una vocación? ¿Y si me falta alguna de esas
cosas... soy anormal?
Esencia es el término más amado por los filósofos idealistas. Nóumeno,

sustancia, son términos filosóficos asociados, digamos sinónimos. Quieren señalar lo
más propio y distintivo de cada cosa. La esencia está -a la vez- más allá del tiempo y
del espacio. La esencia es eterna y ubicua, señala la autenticidad más ajustada y la
definición más precisa de la cosa. Señala la identidad, el ser íntimo que es a la vez lo
que es la cosa más allá de la cosa misma. Su núcleo de ser y de significación. Su
verdad más profunda y su razón de ser más cristalina.
28
¡Impresionante… y bello! Es una pretensión considerablemente prometedora

¿no? Si yo conozco mi esencia, entonces conozco mi identidad, mi causa (mi origen) y
mi fin (mi destino). Si conozco mi esencia conozco el sentido de mi vida. Suena bien.
Sé qué es lo que tengo que hacer en este mundo y tal vez, si conozco el sentido ¡sé qué
es lo que tienen que hacer los demás también! ¿Por qué no? ¡Fantástico!... Pero hay un
problema ¿Dónde encontrar la esencia? ¿Dónde reside? ¿Quién la define? Si yo digo
"la esencia de la mujer es la maternidad, la dulzura, la ternura y la fragilidad" estaré
sosteniendo un modelo que excluye -por ejemplo- a las mujeres que no son madres, a
las que no son dulces, a las que no son tiernas, a las que no son frágiles. Las mujeres de
los sectores populares generalmente son mujeres fuertes, mujeres que suelen llevar
sobre sus espaldas mucho peso, suelen ser cabeza de familia, trabajar fuera de casa y
en también su casa, suelen ser mujeres que realizan esfuerzos mucho más pesados que
los que nuestros cuerpos de clase media hayan conocido jamás. Muy lejos de ser
frágiles suelen ser sumamente fuertes. Bien, esas mujeres, ¿no son mujeres? De la
misma manera, ¿qué pasa con las mujeres que no son madres? ¿Y las mujeres que
eligen como pareja otra mujer? ¿Y las que no hacen una pareja en absoluto?
Obviamente esa primera definición responde a un cierto modelo de mujer burguesa,
modelo que pretende imponerse a todas las demás. Entonces ¿existe la esencia de
mujer?
Si yo digo que la esencia de la argentinidad es la pampa, el gaucho, el

horizonte interminable donde vaga libre el hombre de a caballo, estoy definiendo esa
esencia desde un cierto sesgo, desde una perspectiva, desde un ángulo. Esa definición
no es fortuita. Obviamente si yo vivo en la pampa húmeda y soy un estanciero -dueño
de esos interminables horizontes- seré casi la encarnación misma de la esencia de la
argentinidad y por lo tanto tengo el derecho de decidir qué es lo bueno para el campo y
por lo tanto para la Argentina. Entonces diré “el campo necesita…”. El que señala
(define) la esencia de algo adquiere un poder notable, enorme.
Estamos identificando formas de pensar y de hablar que se elaboran desde una

retórica idealista. Sigamos. Suelen afirmar algunos periodistas: "La gente está cansada
de..." o “Lo que la gente quiere es…” ¿La gente? ¿Quién se supone que es la gente?
¿Son los cuarenta y cuatro millones de argentinos? ¿Ese periodista habló con los
cuarenta y cuatro millones de habitantes del país? No, claro que no. ¿A quién se refiere
-entonces- con "la gente"? ¡Y… -dirá ofuscado el periodista- lo siento en la calle! Yo
hablo con el taxista dirá. ¡Es obvio que la gente piensa esto!... Interesante método, muy
científico por cierto, para saber "lo que la gente quiere". De allí a un diagnóstico de
paranoia hay un paso. Concretamente, ¿con quién habló ese periodista? ¿Con sus
amigos, con su familia? sí es muy probable, también con el chofer del taxi, sí, pero no
mucho más, sin duda, y seguramente con sus jefes y con algunas personas influyentes
o con poder… y de ellos escuchó aquello que quiso escuchar como todos hacemos, por
otro lado-. Pero por el momento digamos que la suposición de que existe una entidad
que se pueda denominar "la gente" es sumamente arriesgada y extremadamente difícil
de probar.
29
Un ejemplo más: Una maestra asegura que uno de sus alumnos no atiende en
absoluto, es un chico distraído. No va a aceptar que siga así. Que se distraiga en clase
implica que no le da importancia a lo que dice la maestra, que no le dé importancia
implica que le falta el respeto, una falta de respeto es una falta grave y por lo tanto
debe ser amonestado. Todo suena muy lógico y lo es. Suponemos que el alumno está
distraído y entonces se desencadena una serie lógica de pensamientos y de acciones.
Sin embargo, esa suposición es sólo una suposición. Tal vez antes de suponer
podríamos preguntarle al niño cómo está, en qué piensa. O en vez de suponer que está
distraído podemos pensar que el niño está abstraído (que no es lo mismo). Si está
abstraído es que tiene preocupaciones más pesadas en las que pensar que lo que dice la
maestra en clase. Y entonces -tal vez- haya que sentarse a solas con él y tratar de
entender qué es lo que le preocupa. Son dos cadenas significantes diferentes, son dos
lógicas diferentes, no es que una sea racional y la otra no. Las dos son racionales, las
dos son lógicas. Pero tomar partido por una o por otra no es lo mismo y tiene
consecuencias distintas.
Idealismos, entonces, filosofías idealistas, son las que suponen una serie de
entes ideales, inmateriales (alma, Dios, personalidad, voluntad, esencia, sujeto,
identidad, sentido, etc.) que serían causa de los entes materiales, de los fenómenos y
las prácticas sociales.
Para el idealismo el origen de todo es un Sentido (con mayúscula porque se

pretende que es trascendente) que preexiste a lo material. Descubrir ese Sentido es
encontrar la razón, el fin, la meta y la justificación de todo. Pero ese Sentido es
invisible en la vida de todos los días, en la cotidianeidad. “La realidad tal cual se nos
presenta es una ilusión” –dicen estos idealismos- el Sentido, la Verdad están en otro
lado. Las ideas, ideales, modelos, están en otro mundo y son el origen de lo que existe
en éste. Todo lo realmente existente está fallado, presenta falencias, es imperfecto con
respecto al ideal. Si como trabajador social tengo un ideal de familia que consiste en
“papá, mamá, los niños jugando alrededor de la chimenea, el papá que trabaja y trae
dinero a la casa y pone la ley y la mamá cariñosa que ampara, protege y hace las tareas
hogareñas llenando todo de amor”, tengo un ideal que -parece obvio- es el de la
Sagrada Familia, o por lo menos el ideal de una familia pequeño burguesa. Pero si yo
voy como trabajador social al barrio y me encuentro con una abuela que cría a tres
nietos que ven a la madre cada fin de semana y nunca al padre seguramente me
escandalizaré: ¨¡Eso no es una familia!” pensaré. No es una familia… comparada con
la Sagrada Familia, obviamente. O puede ser que me encuentre con una pareja de
mujeres que tienen un bebé: "¡Cómo se va a criar ese niño sin una imagen paterna!»
Pensaré asustado y preocupado. ¿¡Quién pondrá la ley en esa casa!? Evidentemente
estoy pensando desde un ideal que me sirve solamente para juzgar y condenar a las
familias realmente existentes. Pero -alguien preguntará con sincera preocupación- "¿el
hijo de una pareja de homosexuales, no tiene altas probabilidades de tener una infancia
muy difícil y sufrir mucho?" Si, seguro, por supuesto,… casi tantas probabilidades de
crecer mal y de sufrir mucho como los hijos de las parejas de heterosexuales. Los
30
neuro-psiquiátricos de todo el mundo están llenos de hijos de parejas de

heterosexuales. En realidad criar hijos es siempre difícil y existen muchísimas
posibilidades de hacerlo mal. No parece hacer mucha diferencia que se trate de una
pareja heterosexual u homosexual.
1.2. Materialismo
El materialismo considera que el origen de todo está en la materia. Primero fue
la materia y luego, como un subproducto, efecto secundario, espuma de superficie,
aparece aquello espiritual, inmaterial, llámese sujeto, voluntad, yo, personalidad,
identidad, sentido, etc. Los discursos que tratan de explicar las cosas partiendo de las
fuerzas y leyes naturales, son en general los discursos científicos. Las ciencias se han
desarrollado a partir de la intención de atenerse a los hechos, a lo real, a lo material, a
lo verificable, a lo comprobable y sobre todo medible. Si hemos recordado más arriba
algunos refranes idealistas podemos recordar también aquí algunos refranes
materialistas: "Obras son amores y no buenas razones" decían las viejas. Significa que
las obras, es decir, la práctica, lo material de la acción es signo del amor y no lo es "las
buenas razones", los buenos argumentos, la sanata, la guitarreada, el "bla-bla". Hay
otro dicho materialista, o por lo menos, bastante inteligente, que dice "A Dios rogando
y con el mazo dando"; quiere decir que podemos creer en Dios -si lo deseamos- y
podemos rogarle, por supuesto, pero lo más inteligente es al mismo tiempo trabajar
esforzadamente para conseguir lo que hemos pedido. Si no trabajamos –materialmente-
para lograr lo que hemos pedido a Dios, no habrá "concesión" posible del ruego.
El materialismo más difundido es el materialismo positivista (cientificista). El

positivismo descree del sujeto dado que es una entidad no comprobable ni medible y
cree en el objeto como causa. Para el positivismo lo único verdadero es el objeto. El
objeto es la causa de los conocimientos, de lo que pensamos, de lo que sabemos y
también de lo que somos. Por eso un científico puede llegar a decir que la
homosexualidad y la infidelidad… ¡tienen una causa genética! ¿Curioso, no? Es la
creencia en la existencia absoluta de los genes y de que los genes son la causa primera
de toda realidad humana. Este materialismo, este cientificismo, no deja de ser una fe.
Lo que dice el materialismo positivista es que si nos atenemos al objeto estamos
seguros de que el conocimiento será objetivo, neutral y científico (y por lo tanto
verdadero). Esta manera de pensar será llamada “empirismo”, uno de cuyos
fundadores será Locke en el SXVII, ya lo veremos más adelante.
1.3. Materialismo e idealismo en la filosofía antigua

Regresemos por un momento al S. VI a.C. en Grecia. Hasta ese momento,
como toda cultura antigua, al Gracia antigua explicaba los fenómenos naturales a
través de causas sobrenaturales. Si llovía se lo debíamos a la voluntad de un dios, así
como si faltaba la lluvia se debía, obviamente, a un castigo divino. El día y la noche,
las estaciones del año, las pestes o las cosechas todo en la naturaleza encontraba su
explicación en voluntades sobrenaturales. La divinidad (el Padre) era la que dominaba
a la materia (del latín mater: madre). El Padre (espíritu) dominaba a la madre (Tierra,
31
materia), el Padre generaba la vida en el seno de la madre inerte. “En el origen, el

Espíritu planeaba por encima de las tinieblas y después fue la materia”.
En el S. VI aparecieron los llamados “filósofos de la naturaleza” que intentaron
explicar los cambios naturales mediante causas naturales (no sobrenaturales). Es decir,
si llovía era porque algo pasaba con el agua, el vapor, las nubes, y no tenía que ver con
los dioses. Eran materialistas porque no pretendían que alguna fuerza espiritual hubiera
creado la naturaleza ni que alguna voluntad sobrenatural fuera la causa de los cambios
en la materia. Las causas de los cambios naturales eran naturales. La naturaleza estaba
–por ejemplo para Demócrito o Epicuro- constituida por átomos o era un compuesto de
agua, aire, fuego y tierra para Anaxágoras.
1.4. ¿El Ser es estático o fluye?

Una vez planteada la discusión en términos de dioses versus naturaleza se da
otra oposición sumamente interesante entre los filósofos griegos: orden versus
movimiento. Parménides de Elea sostenía que el Ser es estático, uno, eterno y que no
tiene principio ni fin, el ser es el logos (el pensamiento). Por el contrario, para
Heráclito el Ser es movimiento, cambio, y lo que cambia es – siempre– la materia
(Dios no cambia, los ángeles no cambian, las almas no cambian). Todo fluye, decía
Heráclito. Es otra forma que adopta la oposición idealismo/materialismo. La materia,
obviamente, cambia, fluye, se transforma, las cosas se gastan, se ponen viejas, se
pudren, nada resiste al paso del tiempo. La materia es cambio, movimiento, fluidez.
Por lo tanto, si sostenemos que el Ser es movimiento, somos materialistas. Si
pensamos, por el contrario, como Parménides, que el Ser es eterno, estático, inmóvil
somos idealistas.
1.5. Platón
En el S. IV a.C., Platón veía que el mundo sensible, el mundo natural de
personas, seres y cosas, era un mundo cambiante, mutable. Las cosas, los seres, nacen,
envejecen, mueren, se pudren. Platón, que buscaba la verdad, se preguntaba: ¿Cómo
producir conocimiento, es decir, cómo producir verdad de algo que es de una manera
hoy y totalmente diferente dentro de un tiempo? Obviamente ninguna verdad puede
concebirse a partir del mundo material (cambiante, voluble, inconstante). Sin embargo,
sostenía Platón (muy cerca de Parménides), que el ser humano puede acceder a otro
mundo, el Mundo de las Ideas, al cual se llega con el ejercicio de la razón. La razón
puede encontrar las esencias, es decir lo que no cambia, lo inmutable, lo eterno,
aquello de lo cual sí se puede tener conocimiento verdadero. Una mesa de madera
puede durar veinte años, cien si es muy buena, más si es excelente pero un día será
sólo cenizas o madera podrida, un mesa de hierro terminará siendo óxido tarde o
temprano. Pero la idea de mesa, el concepto de mesa, ése no envejecerá, no se pudrirá,
no se oxidará. Pasarán miles de años y el concepto, la esencia de mesa no cambiará,
decía Platón. La idea de mesa es eterna. Y una cosa más; todas las mesas existentes,
materiales, han sido derivadas, creadas a partir de aquella esencia de mesa que existe
en el mundo de las ideas. El idealismo, entonces, sostiene que lo que existe en la
32
mente, en la razón, en el sujeto, preexiste a lo material y crea lo material, crea lo

sensible, la experiencia y la realidad.
El idealismo proyecta lo importante, lo real, lo verdadero, la causa, en el más

allá… y a la vez en en lo más interior, en el espíritu. Pareciera que lo más lejano, lo
trascendente, tiene un canal subterráneo de comunicación con lo espiritual. El más allá
parece estar conectado secretamente con el mundo interior. La metafísica pareciera ser
-a la vez- el secreto del alma.
Por el contrario un empirista (materialista del S XVII) sostendrá que la materia

crea al sujeto; la materia crea los contenidos de la mente, conciencia o razón. Para
Locke, la mente (el alma) es una página en blanco, un tabula rasa (en latín), y a través
de la experiencia vamos acumulando sensaciones que –sumadas- forman conceptos.
Entonces la idea, el concepto, para un materialista empirista, no es más que una suma
de sensaciones materiales. Este es el materialismo intuitivo que reduce todas las
abstracciones intelectuales a la sensibilidad, a la vida, a la sensación, a la afectividad,
como hacían los epicúreos e hicieron sus discípulos modernos como Hobbes, Diderot,
Helvétius. Por otro lado los materialistas del S. XVIII (los científicos y los filósofos
inspirados en la ciencia) entendían a la materia en movimiento, pero este movimiento
era considerado sólo como desplazamiento, movimiento mecánico, movimiento de
lugar, movimiento físico (Galileo, Newton) no como transformación dialéctica.
Podemos sintetizar diciendo que hay un idealismo ingenuo, tosco, crudo, burdo
que sostiene que en el origen hay un Espíritu inmaterial, transparente, etéreo, pura luz
y puro pensamiento creador de la materia. Pero hay también un materialismo ingenuo
(Marx usó esta denominación) que sería el conjunto de las ciencias en general.
Extrapolados a nuestro tiempo tenemos, por ejemplo hoy, quienes dicen que para
entender al ser humano sólo hay que entender el ADN y los neurotransmisores. Desde
este materialismo el amor es cuestión de feromonas y la infidelidad y la
homosexualidad están inscripta en el ADN. Veremos que muchos de los autores que
vamos a visitar tratan de evitar estas dos versiones –bastante burdas por cierto- de
idealismo y de materialismo.
Las filosofías orientales suelen insistir en que uno puede lograr la paz interior,
la armonía con uno mismo, el equilibrio emocional, si practica ciertas posiciones
corporales de equilibrio. Si uno logra estar parado sobre un pie durante una hora
logrará –al mismo tiempo- equilibrio interior, logrará una “práctica del equilibrio” o –
digamos– un “equilibrio práctico”. Esta idea sorprende porque invierte la cadena de los
efectos y las causas tal como las pensamos en Occidente. Aquí suponemos que si uno
está tranquilo, si no está angustiado, si está “bien de los nervios”, si está equilibrado
espiritualmente puede, por ejemplo, hacer alguna proeza física como mantenerse
parado en un pie durante una hora. Sin embargo los orientales invierten esta relación:
el equilibrio mental, la armonía espiritual, serían efectos del equilibrio aprendido por el
cuerpo. Si el equilibrio del cuerpo (material) es la causa del equilibrio psíquico,
espiritual, estamos frente a una posición materialista, si por el contrario el equilibrio
33
espiritual es la causa del equilibrio corporal estamos en una concepción idealista.

(Obviamente las posiciones idealistas y materialistas han sido y son, como veremos,
más complejas. Con estos ejemplos estamos caricaturizando un poco, pero no
tergiversando).
1.1. La alegoría de la caverna

El mundo real -para Platón- no es más que una copia deficiente del "mundo de
las ideas". En el mundo de las ideas (que es "otro mundo") están los arquetipos o
modelos de todas las cosas que existen, arquetipos que son perfectos porque son
ideales, porque no existen, o tienen digamos- una existencia ideal. Para Platón el
sentido, el concepto, la idea es anterior a la cosa, a la materia, a los cuerpos. La
Alegoría de la Caverna de Platón es un texto muy conocido que explica
didácticamente esta posición filosófica. Recordémosla:
En la Alegoría de la caverna Platón describió una cueva en la cual se encuentran
un grupo de hombres, prisioneros desde su nacimiento, atados por cadenas que les
sujetan el cuello y las piernas de forma que únicamente pueden mirar hacia la pared del
fondo sin poder nunca girar la cabeza. Justo detrás de ellos, se encuentra un muro con
un pasillo por el que circulan hombres portando todo tipo de objetos cuyas sombras,
gracias a la iluminación de una hoguera, se proyectan en la pared que los prisioneros
pueden ver.
Estos hombres encadenados consideran que las sombras que ven son lo único
verdadero que existe. Debido a las circunstancias de su prisión no pueden conocer nada
de lo que acontece a sus espaldas. Es decir, sólo ven las sombras, no los objetos. Y
como nunca han visto otra cosa, ven a las sombras como la única realidad.
Platón continúa la narración considerando lo que ocurriría si uno de estos
hombres fuese liberado y obligado a volverse hacia la luz de la hoguera,
contemplando, de este modo, una nueva realidad. Una realidad más profunda y
completa, más verdadera ya que ésta es causa y fundamento de la primera que está
compuesta sólo de apariencias.
Entonces, para Platón, el mundo inteligible, el que podemos ver con la razón, con
"el alma", el que se nos muestra como evidente a la conciencia (que en la obra
platónica es lo real), es superior y anterior al mundo sensible (el que podemos apreciar
con los sentidos, lo ilusorio). El mundo inteligible, el mundo de las ideas, es un mundo
que tiene una realidad más contundente que el mundo de las cosas. Un "más allá", un
"otro mundo", que es -para Platón- más verdadero que éste. El cristianismo tomó del
platonismo esta idea. Las almas, como las esencias, existen en el "más allá" antes de
existir en el mundo real, existen desde siempre y para siempre, son eternos, no están
sometidos a la historia. Todo está en germen en Dios dice el judeo-cristianismo. Dios -
en cierto momento- los hace existir, pero ya estaban en esencia en su mente. La carne,
el cuerpo, la materia es la degradación de las esencias para Platón. Por eso hacía un
juego de palabras, una equivalencia entre soma = sema, que en griego significa cuerpo
= cárcel, queriendo señalar que el cuerpo es la cárcel del alma, la materia es la cárcel
34
de lo inmaterial. El cristianismo toma esta idea y la vuelve central: el alma es pureza y

el cuerpo es pecado.
1.2. Realidad verdadera/ realidad falsa

Esta realidad que vivimos ¿es una realidad falsa? ¿La verdadera realidad está en
otro lugar? ¿Vivimos engañados? Las religiones, en general, responden
afirmativamente a estas preguntas: la verdadera felicidad, el verdadero Bien está en la
visión de Dios. Ver a Dios por toda la eternidad será la recompensa más grande y la
mayor satisfacción y superará a todas las pequeñas (y engañosas) satisfacciones que
podamos tener aquí en este mundo.
También se suele usar esta metáfora para hacer la crítica a la sociedad capitalista.
Podemos decir que corremos detrás de lo que la publicidad nos impone como si fueran
necesidades básicas. Trabajamos hasta extenuarnos para poder comprar cosas inútiles
que sólo nos sirven para impresionar a gente que no nos importa. ¿No es eso vivir
engañados? ¿No vivimos acaso en un mundo de fantasía cuando en realidad somos
explotados? Es la idea de la película Matrix. Si no la han visto les recomiendo que la
vean. Millones de cuerpos que "creen" vivir una vida normal y feliz en un mundo, que
en realidad es virtual, mientras que son explotados en la realidad (que ellos no pueden
ver).
1.3. Primer mapa: podemos pensar entonces de las siguientes maneras:
 Uno puede creer en Dios. Es una actitud muy difundida y gratificante. Si uno cree
en Dios siente que alguien “está a cargo”, siente que alguien sabe para qué estamos
aquí, cuál es el sentido de nuestra vida, siente que alguien nos cuida, nos espera,
nos protege en el medio de este mundo absurdo y cruel. Creemos porque
necesitamos sentir -como cuando éramos niños- que no estamos solos, que hay
justicia en algún lugar, que existe alguien al que le podemos pedir y frente al que
nos podamos quejar. Es la necesidad de sentir que en algún lugar alguien lleva las
cuentas (“este hizo tantas acciones buenas, aquél tantas malas...”) y que después
nos va a decir: “bueno, tiene tanto crédito a su favor”. Sentimos la necesidad de
que alguien lleve las cuentas de las maldades,… pero sobre todo de las maldades
que nos hacen… ¡y que tome venganza por nosotros! Necesitamos que exista
alguien que castigue a los que nos hacen daño… aunque sea en la otra vida.
 Otro dirá "yo no creo en dios, creo en el Hombre". Interesante afirmación. Esta
persona pensará que no se puede tener fe en Dios pero se puede tener fe en la
humanidad. Es lo que se suele llamar idealismo humanista. Pero ¿quién es la
humanidad? No es el vecino de al lado que molesta gritando todo el día, no,
tampoco es el jefe que disfruta maltratándote, no es ese político que te cae tan mal,
ni ese novio/novia que te dejó, ni aquél que se la pasa hablando mal de vos. ¿Quién
es, entonces, "la humanidad"? Primero que nada... nadie conocido. Y segundo…
nadie en realidad. La humanidad es una abstracción, un ente ideal, inmaterial, que
no está compuesto por personas de carne y hueso.
 Otro dirá, yo no creo en Dios ni en la humanidad, creo en mí. Y creo que cada uno
puede creer en sí mismo en cuanto ser libre y responsable. Es otra forma de
35
idealismo: el humanista burgués liberal. Es la creencia en la existencia absoluta

de individuos libres, autónomos, independientes, responsables, dueños de sus
actos, con iniciativa privada y que merecen premios o castigos según las elecciones
que realicen en sus vidas.
 Otros dirán, yo no creo ni en Dios ni en el ser humano ni en los individuos. Creo
en la Ciencia. Interesante también. Este pensamiento supone que la única realidad
que existe es la de los objetos y que estudiándolos científicamente se pueden
descubrir las leyes que los rigen. Se puede entonces descubrir la cura para todas las
enfermedades y la solución de todos los problemas. Esta posición se denomina
materialismo positivista y cree en la existencia absoluta de las cosas. La pregunta
que debemos hacernos frete a este pensamiento es: ¿quién es la Ciencia? ¿quién
habla en nombre de la ciencia? ¿Dónde está la Ciencia? Porque conocemos
médicos que dicen una cosa y otros que dicen otras, radicalmente diferentes.
Investigadores que tienen una posición y otros que sostienen totalmente lo
contrario. Algunos avances científicos nos llenan de esperanzas y otros de temor o
directamente de terror. ¿Creer en la Ciencia, no es otra forma de creer en algo
inmaterial que no se sabe dónde está?
 Otro dirá “yo creo en la historia, en las leyes de la historia”. Si hay leyes de la
historia –como aquella que dice que existen ciclos históricos, o espirales, o que
todo imperio tiene su decadencia, o que en las democracias se alternan los partidos,
etc.- estamos pensando que hay un sentido que preexistiría a las cosas. Estamos en
el registro de lo que podemos llamar materialismo teleológico. Por ejemplo, cierto
marxismo que considera que la historia tiene leyes que la llevarán
indefectiblemente y necesariamente hacia el comunismo. Que el feudalismo existió
para dar lugar al capitalismo y que el capitalismo indefectiblemente dará lugar al
comunismo. Es una fe bastante interesante, pero una fe al fin y al cabo.
 También, por último, podemos considerar la posibilidad de que alguien diga: “las
religiones tienen la culpa de todos los fanatismos. Yo creo que luchando contra las
religiones el mundo será por fin racional, será más libre y más seguro”. “¡Yo creo
en el ateísmo!” terminará gritando y probablemente te invitará a que realices
apostasía. Esta posición filosófica la podríamos llamar el ateísmo creyente. Es
como una religión pero al revés. Es la creencia, la fe, en que la falta absoluta de
creencia –de fe- nos hará libres. Son los sacerdotes del ateísmo.
Detengámonos un momento a buscar un factor común en estas posiciones. Las
primeras tres creen en la existencia absoluta del sujeto, ya sea Dios, el Hombre o el
individuo, que podríamos unirla a la sexta posición –creer en el ateísmo como la otra
cara de la misma moneda-. La cuarta posición cree en la existencia absoluta del objeto
(y en la Ciencia que estudia a los objetos). La quinta posición cree en la existencia
absoluta de las leyes de la historia. El factor común de todas las posiciones es,
obviamente -ya lo han descubierto- la creencia.
1.4. ¿Qué significa creer?
"Yo creo en el trabajo social", "yo creo en la docencia", "yo creo en el
psicoanálisis", "yo creo en la amistad”, "yo creo en el amor", "yo creo en la medicina".
36
Interesantes afirmaciones. Creer es estar seguro de la existencia de algo a pesar de no

verlo. Para creer uno no tiene que darle crédito a sus ojos. Creer es ver con "los ojos
del alma" según dicen. Creer es tener la certeza sin tener la experiencia. Es ver sin
abrir los ojos. Creer es suponer.
Suponer significa partir de ciertos principios sin cuestionarlos ni definirlos. Es
dar algo por sentado. Si yo pregunto ¿consideran que el marido debe ayudar a su mujer
con las tareas de la casa? Ustedes, tal vez empezarán a considerar si debe ayudar o no.
Sin embargo alguien tal vez podría preguntar: ¿por qué suponer que las tareas de la
casa las debe hacer sólo la mujer y en el mejor de los casos recibir la ayuda del varón?
Creer sin ver es muy conveniente, entre otras cosas, para enamorarse.
Enamorarse es básicamente “no ver al otro”. Cuando lo ves "de verdad"… lo dejás
(“¡cómo fui tan ciega!”, te decís) o vas construyendo un vínculo que estará compuesto,
sin duda, de ciertas complicidades y proyectos, de peleas, acuerdos y perdones mutuos
y tendrá mucho menos del deslumbramiento que de la complicidad construida. Lo que
se llama “enamoramiento” es básicamente un desconocimiento del otro. Para
enamorarse uno tiene que ver lo que quiere ver, no lo real. También la creencia, el no
ver con los ojos biológicos sino con los ojos del corazón es muy conveniente para
militar en política o en movimientos sociales. Uno cree en un líder político, cree en
unos ideales y eso es justo y necesario. Sin embargo ¿para ejercer como trabajador
social, como docente, como psicólogo, como sociólogo, habrá que creer…? ¿Será
necesario creer en la “vocación docente” por ejemplo? ¿Se puede decir "yo creo en la
sociología"? ¿Yo creo en el Trabajo Social? Tal vez lo más interesante como
profesional no sea creer sino más bien abrir los ojos. Tal vez haya que observar
detenidamente, escuchar y tratar de percibir todas las sutilezas, contrastes, matices,
diferencias y modos en que las cosas se presentan. Muy lejos de creer en un ideal o en
una bandera, para trabajar será necesario no creer tanto y mirar más. No poner tanta fe
en esto o aquello sino más bien abocarse a preguntar, pensar, analizar y diseccionar las
certezas, obviedades y supuestos para ver qué hay adentro.
Volviendo al principio, frente a aquellas preguntas por el origen, el sentido, el
fin, la razón de ser o nuestro lugar en el cosmos, tenemos que decir que son preguntas
tramposas. Primero porque suponen que debe haber un sentido, una razón y un fin. Lo
cual no es para nada evidente. Por otro lado es tramposa porque implica otra forma de
fe. Sólo puede haber un sentido si todo fue creado por Alguien racional, alguien que no
estaba psicótico sino que sabía lo que hacía. Suponer que el mundo es necesariamente
de cierta manera supone que fue planeado, lo cual exige un Arquitecto. Por último es
tramposa porque si descubrimos la necesidad, el porqué de las cosas, descubriremos la
Verdad y actuaremos con garantías –que parece ser muy importante para nosotros que
no soportamos equivocarnos-. Finalmente descansaremos en la bienaventuranza y/o
éxito.
1.5. ¿Y si no suponemos?
A ustedes, alumnas y alumnos de la cátedra de filosofía, se les podría
preguntar: ¿qué ven frente al aula cuando van a clase de filosofía? Tal vez dirán que
37
ven un profesor. En realidad suponen que es profesor (no han visto su diploma).
Dejemos lo de profesor, digamos que ven a una persona. Sí, es cierto, pero también
están suponiendo. Digamos que ven un sujeto… Siguen siendo suposiciones. Son
suposiciones necesarias, sin duda, pero suposiciones. A lo que está frente al aula le
suponen la condición de persona y la condición de sujeto. Pero… ¿Qué ven
concretamente? Lo que realmente ven -ajustándose a los hechos- es un cuerpo
biológico sexuado que habla, en este caso de filosofía. Digamos que -para no ir más
allá de lo real- tendrían que afirmar la existencia de un cuerpo biológico sexuado
parlante al frente de la clase. Esto sería una apreciación realista, prudente, austera -
digamos…- materialista.
1.6. Materialismo aleatorio

Desembocamos -entonces- en una cuarta posibilidad de pensamiento filosófico:
aquella que implica no suponer. Creer en la existencia absoluta del sujeto o del objeto,
suponer su existencia previa a cualquier acto de conocimiento, puede ser igualmente
engañoso, así como creer en la existencia absoluta de las leyes de la historia.
Cualquiera de las tres posiciones anteriores, al considerar algo que preexiste a lo
existente (aunque sea “la materia”), afirma la preexistencia de un Sentido, supone la
necesidad de que el mundo sea de cierta manera, es metafísica.
Hay otra forma de pensar que no trata de afirmar la necesidad sino -por el
contrario- la contingencia. Podemos decir que el mundo tal cual existe es un mundo
contingente, no necesario. Ha llegado a ser lo que es aleatoriamente, por azar. Esto
significa que pudo –y puede- ser diferente. Significa también que puede ser desarmado,
deconstruido como decimos en filosofía, y si es deconstruido, puede ser modificado.
Esta filosofía la llama Althusser "materialismo aleatorio" o "materialismo de la
contingencia". Podemos pensar que el mundo en que vivimos está tejido de supuestos,
de coagulaciones, de decantaciones que no son necesarias aunque sí suficientes. No
significa que no existan, no significa que el mundo, el amor o la política no existan,
pero su existencia es contingente, temporal, histórica, condicionada, situada.
Desde esta perspectiva podemos decir que los sujetos existen, si... claro,... de
cierta manera, desde cierta perspectiva, en ciertas circunstancias que debemos precisar.
Los objetos también existen, seguro, pero dentro de ciertos parámetros, en ciertas
situaciones específicas, no de una manera absoluta. Esto quiere decir que no hay una
esencia de ser mujer ni hay una esencia de Trabajo social, no hay una naturaleza
humana ni tampoco relaciones sexuales naturales. No hay nada que no pueda ser de
otra manera. Podemos entender el mundo -entonces- como contingente.
Podríamos agregar que esta perspectiva filosófica no sería estrictamente una
filosofía. Las filosofías en general ha tratado de ofrecer a lo largo de la historia un
sentido o una razón -mucho mejor si aparecía con mayúsculas- ofrecer El Sentido de la
Vida. Han intentado producir un discurso que sostenga ciertos supuestos como
incuestionables. Si esto ha sido así, las posiciones que estamos sosteniendo en esta
cátedra bien podrían llamarse –entonces, más bien- anti-filosofías porque no
intentarían ofrecer respuestas a las preguntas que nos hacíamos al principio, "¿Cuál es
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el origen? ¿Cuál es el fin? ¿Cuál es el sentido?" Tratan, por el contrario, de no cejar en

la pregunta “¿por qué?”. ¿Por qué tendría que haber un fin, un sentido? ¿Por qué
tendría que haber un plan?... etc.
Este materialismo aleatorio no considera que haya que creer… por lo menos no
cuando se trata enfrentar problemas filosóficos, sociológicos, científicos, situaciones
de intervención social o práctica profesional. Obviamente podemos creer en nuestra
pareja, en nuestro dios, en nuestro confesor, en nuestro médico o en nuestro dirigente
político. El materialismo que defendemos no es nihilista. Su enseñanza no se basa en
que no haya que creer en nada. Tampoco es relativista como aquellos que dicen que
“no se puede afirmar nada dado que todo es relativo” ni tiene relación alguna con el
posmodernismo que dice “dado que la verdad no existe, todo da lo mismo”.
El materialismo que consideramos podría ser identificado más bien como

escéptico. El escepticismo, muy lejos del nihilismo o el relativismo podría ser
descripto como una actitud más que una posición epistemológica. Viene del griego
Σκέπτομαι (sképtomai) que significa “mirar cuidadosamente”, “vigilar atentamente”,
“examinar escrupulosamente”. La cautela caracteriza a esta filosofía –propia de Pirrón
y otros filósofos griegos del S III a.C- que hacían de la ἐποχή (epojé) una forma de
vida. La epojé se refiere a la suspensión del juicio; la negativa a adherir a ninguna
opinión predeterminada. Nosotros agregaríamos a esa formulación: suspendamos el
juicio el mayor tiempo posible mientras consideramos la situación, la historia de esa
situación, las fuerzas intervinientes y la coyuntura. Lo que nosotros proponemos no es
dudar sistemáticamente de todo. No sostenemos la duda metódica, la duda de puro
obstinado no más. Tampoco propiciamos la duda como accesorio estético o impostura
intelectual. El escepticismo que nos seduce suspende el juicio, no adhiere a ninguna
posición mientras observa, escucha y examina cuidadosamente la complejidad e
historicidad de cada situación.
Por otro lado, este materialismo –que hemos llamado aleatorio- es un

materialismo de las prácticas (es decir de los cuerpos trabajando o ejercitándose), del
azar y de la historia. Este materialismo (no positivista) trata de identificar alguna
materia que sea posible asir para entender lo social e intervenir en él. Las líneas de
pensamiento que parten de Marx, Nietzsche y Freud identifican una materialidad que
no es la de las cosas. Desde el marxismo (Marx y Althusser) se propone que la materia
que necesitamos entender son las prácticas. Desde el psicoanálisis se sostiene un
materialismo –también- de las prácticas pero consideradas en tanto productoras de
goce, la práctica del uso del lenguaje encausando la pulsión y la cristalización del goce
en la letra (Freud y Lacan). Desde Nietzsche y Foucault se sostiene un materialismo de
las prácticas de ejercicio de poder. En definitiva: las prácticas, siempre las prácticas en
tanto en ellas se ejerce la explotación y la extracción de plusvalía, se ejerce el poder, se
vehiculiza la pulsión y el goce. Las prácticas son la materia que tenemos que pensar.
39
2. El lazo social en la Antigüedad y la Edad Media

Para comenzar a pensar el lazo social, los lazos sociales, (aquello que une a los
seres humanos, que les hace “vivir juntos”) debemos recordar que en la Antigüedad y
en la Edad Media la gente vivía integrada a la comunidad, las personas eran parte de
conjuntos más grandes, de “cuerpos sociales” podríamos decir. A estas sociedades
Hegel las llamó “sociedades orgánicas” porque funcionaban como un organismo
biológico, es decir, las partes (las personas, digamos) no tenían ningún valor si no
estaban integradas al todo, al cuerpo social. Así como los dedos de un pianista (que
pueden producir música maravillosa) no tienen ningún valor si le son amputados,
asimismo los seres humanos eran parte, por ejemplo, de su familia o de su feudo y no
tenían ningún sentido, valor, razón de ser o posibilidad de sobrevivir fuera de ellos.
Los pueblos pre modernos tenían mitos y los mitos otorgaban sentido a las cosas.
Era lo que estaba “entre” las cosas, lo que daba homogeneidad al mundo y lo hacía
comprensible. Los mitos, las religiones unían las cosas como así también los seres
humanos, los ligaban haciéndolos parte de un todo (re–ligare, en latín “religión”). Un
“todo” con sentido, comprensible, ordenado, habitable. Los mitos, la religión, eran: el
“lazo social”.
Adelantemos que la fragmentación de ese “Todo” va a ser una característica de la

modernidad, fragmentación del “cuerpo social” en individuos, separación del ser
humano por un lado y la naturaleza por otro, separación del Estado y la sociedad,
separación de los productores y los medios de producción, separación de lo político, lo
económico, lo ético, lo social, lo cultural, como esferas autónomas, es la característica
del mundo moderno.
En la Grecia antigua, por ejemplo, no existía la distinción entre Estado y

sociedad. La πολιτική κοινονία (politiké koinonía) era una comunidad ético política de
ciudadanos libres e iguales con un sistema de gobierno definido legalmente. Esta ley
era la expresión de un έθος (ézos) o forma de vida o cultura que brindaba objetivos
comunes. Por eso “gobernar y ser gobernados” no ofrecía un gran problema. Era muy
difícil imaginar a alguien que no participara en la πόλις (pólis), en la política. Tanto es
así que los griegos llamaban ιδιότης (idiotés) al que no participaba, al que se aislaba, y
de allí viene nuestro término “idiota”. La πολιτική κοινονία abarcaba toda la vida
social y asociativa excepto la casa, el οίκος (óikos), la economía (oiko–nomía, la
producción y administración de los recursos para reproducir la vida). Éste era un
problema familiar que se afrontaba con herramientas y esclavos (esclavos que eran
necesarios solamente porque las herramientas no se podían mover por sí mismas,
según aclara Aristóteles en la Política). En realidad la Grecia Antigua también tuvo su
momento de individualismo, de fragmentación, de disolución de la unidad substancial,
fue en el S. IV a de C. Las filosofías de Platón y de Aristóteles son justamente una
respuesta a aquella crisis. Representaron un gran esfuerzo para recomponer de alguna
manera el “lazo social” griego. La República, de Platón sorprende en varios aspectos
pero sobre todo cuando sugiere que los bienes, las parejas y los hijos serán comunes: la
idea es que sólo se considere propio al conjunto. Se trataba de cultivar el interés de
40
cada uno por el Todo, es decir, combatir cualquier forma de individualismo. Ni

siquiera los hijos debían ser propios. Fue un primer gran esfuerzo del pensamiento por
resolver esta contradicción entre lo Uno y lo múltiple, la “sociedad” y los individuos,
el universal y los particulares.
En fin, la filosofía política ha tenido siempre presente este ideal de integración

total propio de las edades pre modernas donde la posibilidad de gobernar y ser
gobernados no ofrecía mayores problemas, donde la posibilidad de definir quién debe
ocupar el lugar del poder y qué legitimidad tiene para hacerlo eran cosas
absolutamente claras.
Las familias en la Edad Media eran, frecuentemente, patriarcales. Es decir que el

hijo nacía y vivía con la convicción de que su destino y el sentido de su vida eran
favorecer los intereses familiares, es decir paternales. Los casamientos y toda la vida
de los hijos eran arreglados según la conveniencia familiar. Lo que nosotros y nuestros
jóvenes sienten como derechos “naturales”, por ejemplo la libertad de elegir pareja,
profesión, pero también la posibilidad de tener el cuarto propio, y si no, al menos una
pared con los posters propios, o el derecho a exigir que golpeen la puerta antes de
entrar, o la posibilidad de escuchar la música que a cada uno le gusta: todo el espacio
que hoy abarca la privacidad, la intimidad, la interioridad, los sueños propios, los
proyectos personales, es decir la individualidad, no existía. No existían la creatividad
personal, ni la diferencia, ni la originalidad, ni tampoco la responsabilidad personal (si
un hombre de 40 años cometía un crimen o tenía deudas, respondía su familia,
respondía su padre). Las grandes historias de amor como Romeo y Julieta son
justamente historias del fin de la Edad Media (S. XIV) cuando todo esto empieza a
cambiar y empieza a ser posible que alguien pensara “estoy enamorado y quiero
casarme con ...”. Esta frase “yo quiero” era seguramente muy difícil de escuchar en la
Edad Media. En una excelente película de Itzván Szasvó llamada Sunshine se puede
ver a un padre judío, ya terminando el S. XIX, que le explica a su hijo: “no nos está
permitido querer, los seres humanos sólo podemos anhelar”. Sólo Dios “quiere”
realmente, sólo Dios hace su voluntad, los seres humanos anhelamos, anhelar es casi
una ensoñación, una resignación constituida por la tímida imagen silenciosa de lo que
nos haría feliz (pero que nunca se realizará).
Para plantearlo de otra manera: ¿Qué quiere decir sujeto? Cualquiera que acuda
al diccionario de filosofía de Ferrater Mora (1994) o al clásico de Raymond Williams
(Palabras Clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad, 1976) podrá percibir la
complejidad del concepto. Pero tomemos tres usos, uno en la gramática, otro de la
filosofía (desde Descartes a Kant y Hegel) y otro del lenguaje político. En la escuela
primaria estudiamos gramática y allí nos enseñaron el sujeto y el predicado. El sujeto
es aquello de lo que se afirma o se niega algo, pero también el sujeto es la causa del
predicado, el que realiza la acción. Muy semejante es también el significado que toma
en la tradición filosófica idealista alemana. El sujeto, desde esta perspectiva es la causa
de la acción, es sujeto es el agente, la mente activa (Williams, 1976, pág. 309), el que
hace su voluntad, el que es libre. Así podríamos decir que en la Edad Media el único
41
sujeto era Dios. La única forma de ser totalmente libre es ser causa de sí mismo. El
Sujeto, por definición, es Causa de sí mismo. Ni siquiera el Rey era un sujeto con todas
las letras. Los reyes podían hacer cualquier cosa, podían, por ejemplo, acostarse con
cualquier mujer. Sin embargo no podía enamorarse de cualquier mujer: tenía que ser
una dama de la nobleza. Y si se enamoraban de alguna que no lo fuera debían dejar de
ser rey: conocemos las historias de los príncipes que abdicaron al trono por amor.
Respecto al campesinado nadie soñaba con decir “ésta es mi voluntad” o “yo quiero
esto para mi vida”. No es que fueran reprimidos en su individualidad y singularidad,
simplemente no existía en ellos la posibilidad de pensarse como individuos, no existía
la experiencia de ser un individuo, no existía experiencia del “yo quiero”. “Hágase tu
voluntad así en la tierra como en el cielo” dice el Padre Nuestro y así se vivía. Dios
era el Sujeto, el Único Sujeto, causa de Sí Mismo, único Sujeto libre y se hacía su
voluntad.
Este Sujeto tenía todos los poderes, es decir, todas las libertades, es decir, todos los
derechos. Cuando en la modernidad desaparece ese Gran Sujeto, cuando -según
constata Nietzsche- Dios muere, los pequeños sujetos se llaman a sí mismos
“individuos”. Desaparece el Gran Sujeto que es Dios y, conjuntamente, desaparece el
Gran Sujeto que es el Rey (de las monarquías absolutas) y aparecen los pequeños
sujetos–individuos. Son detentadores de sus pequeñas libertades, sus pequeños
poderes, sus pequeños derechos. Es el liberalismo.
La pregunta por el sujeto es, entonces, la pregunta por quién es “el que quiere”,
quién puede “querer”, a quién le está permitido “querer”, “hacer su voluntad”, es decir
a quién se le reconoce la posibilidad de expresar su voluntad y de hacerla existir entre
los hombres y entre las cosas. ¿Quién puede decir “aquí se hace mi voluntad”?
Obviamente también es la pregunta por el poder ¿quién es el que “puede” realmente, el
que tiene el poder de hacer su voluntad? Y es también la pregunta por la libertad:
¿quién es realmente libre? ¿Quién tiene la libertad de hacer lo que quiere? ¿Quién no
está obligado, constreñido, presionado, determinado o condicionado? ¿Quién es el que
realmente está afuera de la cadena de los efectos y las causas, y por eso, “hace lo que
quiere”?
La sociedad medieval era una sociedad signada por la figura paterna, el rey como
padre, el sacerdote como padre y, por supuesto, Dios como Padre. Podríamos decir que
las comunidades estaban totalmente integradas justamente porque los individuos no
existían. Los siervos pertenecían a la tierra, eran parte de la tierra, pertenecían al feudo,
a la aldea, a la parroquia, a las familias. Pero los nobles también pertenecían con la
misma fuerza al feudo, a la tierra, al linaje, a la Iglesia, al “estamento” de los nobles.
Dice Marx hablando de los primogénitos “No es que ellos hereden la tierra, la tierra
los hereda”.
Son estos modelos de la Edad Antigua y Media, evidentemente “idealizados”, los

que la filosofía política ha manejado para definir “cohesión social”, “integración”,
“consenso”, “autoridad”. Todos sabían su destino, para qué vivían y para qué morían,
no había problemas de rebeliones, rebeldías, desacuerdos, angustias o contradicciones.
42
No había “preguntas”…, sólo respuestas. Una obra de teatro del 1600, de Lope de
Vega, llamada Fuenteovejuna, (hay una película de la obra) relata la violación de una
chica del pueblo de Fuenteovejuna a manos de un noble de la metrópoli. En respuesta
el pueblo hace justicia por mano propia. Al final, cuando llegan desde Madrid las
autoridades del Reino a buscar en el pueblo al culpable del asesinato y preguntan
¿quién mató al violador? reciben una única respuesta –Fuenteovejuna, señor– frase que
se repite incesantemente. Lo que quieren decir es que no fue nadie en particular, no fue
un individuo ni un grupo de individuos, fue otra cosa diferente de los individuos, fue el
pueblo, fue “Fuenteovejuna”.
Por otro lado tenemos un uso político del término “sujeto” -que se percibe con
más claridad en inglés y francés (subject, sujet)- donde significa: súbdito. Significado
que viene del latín subjectum: sub, debajo, y jacere, arrojado, lanzado. Subjectum es
entonces “el que está arrojado debajo”, “el que está dominado”, el súbdito.
Tenemos dos significado contradictorios: por un lado “el que hace su voluntad”,
el origen de las cosas, el que es plenamente libre, y por otro lado el sometido. Dos
significados que van a encontrar una unión en los desarrollos estructuralistas y
postestructuralistas de la segunda mitad del S XX cuando se hable de sujeto–sujetado
(Althusser, Lacan y otros), es decir: aquél que construye su porción de libertad en el
seno de innumerables determinaciones, aquel que aspira a hacer un acto libre pero sólo
puede intentarlo asumiendo la sobredeterminación o determinaciones múltiples que lo
constriñen.
3. La aparició n de la burguesía
Volvamos a la Edad Media. En un lento proceso a partir del S. XII, se fue
formando en Europa una nueva clase social, una nueva clase de gente: la burguesía.
¿Qué clases sociales teníamos previamente? La nobleza y los siervos. Teníamos a la
nobleza que amaba el honor y el prestigio. El sentido de la vida para un caballero
medieval era que todos supieran de su valor y de su coraje. Los nobles vivían de guerra
en guerra, amaban las batallas y si no había una guerra armaban los torneos (que
hemos visto en tantas películas). Allí los nobles luchaban unos contra otros. “Hacer de
la propia vida una leyenda” debió haber sido su lema. En la última parte de la segunda
película del Señor de los anillos, “Las dos torres”, obra inspirada en una visión del
mundo medieval, Aragorn le advierte al rey –cuando han sido sitiados por el ejército
enemigo– que van a morir, que ellos son unos pocos cientos frente a 10.000 orcos y el
rey le responde: “No importa, hagamos de nuestra vida una leyenda”. Lo importante
no era vivir mucho tiempo, lo importante no era ni siquiera vivir para acumular
riquezas, lo importante era algo que trascendía la vida: la leyenda.
Por el otro lado teníamos a los siervos, gente de campo que sólo sabía de la
tierra, de sus estaciones, de la siembra y la cosecha, de las tradiciones rurales, de las
festividades religiosas que ordenaban la vida. Sólo sabían de su fe en el Dios Padre que
velaba por ellos, gente simple que no podía pensarse más allá de su relación con la
tierra y sus ciclos, con ese ritmo que se imponía tan naturalmente como el sufrimiento.
43
También hay que decir que los siervos no sólo estaban “oprimidos” o eran
“explotados” por la nobleza, también estaban bajo su protección, amparo y
responsabilidad. Aunque el término mismo de “explotación” resultaría un tanto
anacrónico, digamos, fuera de época. La verdad es que los siervos no eran sometidos
por la fuerza y reprimidos permanentemente para que ocuparan su lugar en el orden
jerárquico. El orden del mundo era una realidad obvia tanto para los nobles como para
los siervos, nadie añoraba, deseaba, sufría por una libertad que no tenía. De la misma
manera que nosotros no sufrimos por no poder salir en este momento volando por la
ventana o no sufrimos por no poder convertir estas hojas en láminas de oro y volvernos
ricos. De la misma manera los siervos vivían su condición (digamos sometida) con
naturalidad y su único orgullo era poder demostrar suficiente lealtad a “su Señor”.
Un texto sumamente interesante para comprender la experiencia de la gente en

la Edad Media y los cambios que produjo la modernidad es la obra de teatro Galileo
Galilei de Bertolt Brecht. Uno de los personajes, un pequeño monje que ayuda a
Galileo en sus experimentos, en un momento de la trama decide abandonar la tarea y
obedecer un decreto de la Inquisición que les prohibía continuar con las
investigaciones. – ¿Debido a las amenazas de torturas de la Iglesia? le pregunta
Galileo y el monje responde que no, que no solamente…
“(...) permítame que le hable de mí mismo– dice el Pequeño Monje-. Yo

me crie en el campo; soy hijo de labradores, gente sencilla. Saben todo lo que
hay que saber acerca de los olivos, pero de todo lo demás, saben poco y nada.
Mientras observo los satélites de Júpiter, veo a mis padres, sentados con mi
hermana junto al hogar, comiendo su sopa de queso. Veo sobre ellos las vigas
del techo, ennegrecidas por el humo de siglos. Veo claramente sus manos
viejas y gastadas, y la pequeña cuchara que esas manos empuñan. No les va
bien, es claro, pero aún en su desdicha hay un cierto orden. Su vida tiene ciclos
que se repiten eternamente: la limpieza de los pisos, el pago de los impuestos,
las estaciones en los olivares. Las desgracias se ciernen sobre ellos con
regularidad. Las espaldas de mi padre no se curvaron de una sola vez sino
poco a poco cada primavera; del mismo modo que los partos, uno tras otro,
han ido convirtiendo a mi madre en una mujer reseca. Pero ellos tienen la
sensación de que hay una continuidad y una necesidad en todas las cosas, y de
ella sacan las fuerzas para trepar, con sus cestas al hombro, por los caminos
de piedra, para dar a luz a sus hijos, incluso para comer. Esa sensación la
tienen cuando miran la tierra y los árboles que reverdecen año tras año, y
también cuando escuchan cada domingo en la capilla los textos sagrados. Se
les ha asegurado que la mirada del Todopoderoso está posada sobre ellos, y
que todo el teatro del mudo a sido construido a su alrededor para que ellos, los
actores, desempeñen los papeles, grandes o pequeños, que les han tocado en la
vida. ¿Qué sentiría si ahora yo, su propio hijo, les dijera que no, que viven en
una pequeña masa de piedra, una entre millones y no de las más importantes,
que gira sin cesar en el inmenso espacio vacío? ¿Para qué entonces tanta
44
paciencia, tanta conformidad en su miseria? ¿Para qué las Sagradas

escrituras, que todo lo explican y justifican –el sudor, la paciencia, el hambre,
la sumisión–, si ahora resulta que está plagada de errores? Veo los ojos de mi
gente llenarse de espanto, veo sus cucharas caer sobre la piedra del hogar, veo
que se sienten traicionados, engañados. ¿Entonces nadie nos mira? ¿Nadie ha
escrito para nosotros otro papel para después de esta vida miserable que
llevamos en la Tierra? ¿Nuestros padecimientos no tienen ningún sentido? El
hambre no es una prueba a la que nos somete el Señor; es simplemente no
haber comido. La fatiga no es un mérito, sino sencillamente agacharse y
cargar... ¿Comprende, señor Galilei, lo que veo en el decreto de la Santa
Inquisición? Veo una noble piedad maternal, una profunda bondad de
espíritu” (Brecht, pág. 96).
Por otro lado hay que decir que existían tierras comunes que todos podían
cultivar o usar para apacentar sus animales. Había un cierto acceso a los medios de
producción, una posibilidad de producir y -por lo tanto- de no morirse de hambre. De
esa cosecha el Señor feudal sacaba – obviamente- su tajada, pero nadie estaba
totalmente separado de los medios de producción. Esta es una situación que se revierte
en la modernidad. Se suele explicar la relación entre siervos y nobles como un contrato
donde se entregaba trabajo a cambio de protección. Consideramos que esta forma de
pensar es propia del liberalismo posterior y está impregnada por categorías modernas.
La verdad es que un contrato se realiza entre iguales y no había nada que pudiera
igualar a un noble con un siervo. El noble era un ser semi–divino que merecía lealtad y
por el que se debía dar la vida. Los “contratos de vasallaje” eran contratos entre nobles,
o entre el rey -que era uno de los nobles- y el resto de ellos, pero nunca era ésta la
relación entre nobles y siervos. Ya decía el Rey Arturo (el de la mesa redonda) que él
era “primus inter pares” (“el primero entre un grupo de iguales” frase que después
repitió Artigas en el Río de la Plata). Un grupo de pares con los cuales tenía que hacer
alianzas permanentemente. Para salir del paradigma contractualista con el que se suele
ver a la Edad Media hay que afirmar que ser “el Señor de una tierra” no era lo mismo
que hoy entendemos por ser “el dueño de una tierra”. No era una cuestión de escrituras
y escribanos. No era una cuestión de oficinas de catastro, alambrados y tranqueras. Las
tierras de un “Señor” eran toda la región iluminada por su luz, por su gloria, por la
fuerza de su leyenda. Su poder se demostraba tanto en su capacidad para la crueldad
como para la piedad1. Ya veremos qué nombre le podemos dar hoy desde las ciencias
sociales contemporáneas a esa “luz”, pero está claro que no había ningún intercambio
posterior a una especulación al estilo de “saco cuentas y veo si me conviene o no me
conviene estar con este señor feudal, y si no me conviene voy con otro que ofrezca
mejores condiciones”.
A lo largo de la Baja Edad Media una cantidad de siervos artesanos, gente que
sabía fabricar algo con las manos, herreros, sastres, panaderos, zapateros, gente que
1
Recomiendo encarecidamente ver la serie “Vikingos” en Netflix.
45
durante generaciones había servido las necesidades del Señor feudal, comenzaron a
escapar hacia las ciudades. Debemos recordar que durante la Edad Antigua había
muchas ciudades en Europa que se despoblaron con la llegada de los bárbaros y la
caída del imperio Romano. Roma –por ejemplo- tenía un millón de habitantes en el S. I
y 14.000 habitantes mil años después en el S. X. Estos artesanos y siervos liberados
repoblaron a partir del SXIII las ciudades europeas (llamadas burgos), donde
empezaron a producir y a comerciar y formaron lo que se llamó la burguesía.
A la burguesía no le gustaba la guerra, no perseguía ni prestigio ni leyenda pero

tampoco se sentía atada a la tierra ni a las tradiciones del campo, ni siquiera a la
religión. Sólo le importaba trabajar, producir, vender y ahorrar para volver a invertir.
Buscaban un perfil bajo, tranquilidad y paz para poder comerciar. Este proceso a lo
largo de los siglos los llevó a enriquecerse, a acumular dinero que volvían a invertir en
la producción. Es decir nace el capitalismo: un modo de producción donde cierta clase
social es dueña de los medios de producción (Capital) y otra clase debe vender su
fuerza de trabajo a cambio de un salario. En los S. XVI, XVII y XVIII tenemos en
Europa un capitalismo -que Marx llamó manufacturero- porque todavía se producía
con las manos y con herramientas manuales (a partir de finales del S. XVIII veremos
aparecer el capitalismo industrial). La burguesía tenía como valor supremo el interés
individual y la iniciativa privada. Aquí aparece con claridad el “yo quiero”, el
proyecto personal, el interés propio. El burgués no quería que lo molestaran ni con
leyendas ni con guerras, quería que lo dejaran trabajar tranquilo para comerciar
libremente según su propio parecer y así poder –en lo posible- enriquecerse. El burgués
aparece entonces con la figura del individuo. “In–dividuo” significa que no se puede
dividir en sí mismo, es la traducción de átomo (en griego), es la última parte en que se
puede dividir el todo pero es, sobre todo, la parte que se puede separar del resto. Y si
habíamos dicho que en las edades pre modernas ninguna persona tenía deseos ni
posibilidades de separarse del resto, aquí hay una gran novedad: el individuo es aquel
que se puede separar. El individuo es el que puede cambiar de pueblo, de ciudad, de
trabajo y puede elegir su vida. Es el primer punto que queremos destacar de esta
historia de la burguesía.
4. La invención de la perspectiva en pintura y la secularización de la modernidad

Un claro síntoma de esta irrupción del individuo es la transformación que en la
pintura significó la invención de la perspectiva. Como sabemos la perspectiva no había
sido usada por los pintores medievales. Simplemente se pintaban figuras planas sobre
un fondo también plano. Tanto el fondo como los personajes son de esta manera
intemporales, no muestran el paso del tiempo, los niños son pintados como adultos
pequeños, los viejos no tienen señas de decrepitud, son viejos estandarizados. De
alguna manera se muestra lo que Dios vería desde la eternidad. Sin embargo el
Renacimiento trajo la perspectiva, una técnica de dibujo que consiste en trabajar
partiendo de un punto central desde el cual se mira (punto de fuga). Este punto central
es el punto de vista del observador del cuadro, un observador que está a la altura del
cuadro y que es uno solo. Se trata de una única mirada (y que ya no es la de Dios). Se
46
trata de la mirada del individuo: el único observador y protagonista del mundo (tal
como lo será para el liberalismo y la burguesía). Este punto de fuga permite dibujar en
tres dimensiones, permite dibujar el espacio, la profundidad, los laterales y la distancia
respecto del espectador.
Veamos algunas obras del S. XIV y XV que muestran esta transformación. La

primera es una en la que no hay perspectiva: El sermón del Monte de los Olivos (1308)
de Duccio de Buoninsegna. Allí no existe ni espacio ni tiempo, la escena se desarrolla
sobre un telón de fondo, sin profundidad. Es una escena sagrada vista desde la
perspectiva de Dios. Los viejos, por otro lado, no son viejos envejecidos por el tiempo
sino que son “arquetipos” de viejos, el viejo que siempre fue viejo, la esencia del viejo,
por decirlo de alguna manera.
Ilustración 1: Duccio di Buoninsegna: El sermón del Monte de los Olivos

(1308)
Poco a poco empieza a aparecer el espacio (la perspectiva) y el tiempo en la

pintura. Las escenas dejan de ser eternas y empiezan a ser situadas histórica y
espacialmente. Por ejemplo en la obra de Benozzo Gozzolli Renuncia a los bienes
terrenales y el Obispo de Asis vistiendo a San Francisco, (1452) donde se percibe ya
una tímida “perspectiva” en las construcciones y en la ciudad.
47
Ilustración 2: Benozzo Gozzolli: Renuncia a los bienes terrenales y el Obispo de

Asís vistiendo a San Francisco (1452)
48
Ilustración 3: Jan van Eyck: El matrimonio Arnolfini (1434)
En El matrimonio Arnolfini de Jan van Eyck (1434) esta técnica está

perfeccionada y se nos muestra una escena con profundidad, situada en un lugar muy
bien definido (se trata de los aposentos de esta pareja de burgueses), con espacio y
tiempo, y con tanta profundidad y tan bien situado que, si miran con atención, aparece
49
en el fondo (en el punto de fuga del cuadro) un espejo que estaría reflejando al
espectador de la obra (o al pintor), es decir, que el cuadro incluye lo que completa la
situación escénica, lo que completa el espacio, lo que está al frente del cuadro.
5. Los hombres no eran iguales y la naturaleza no era diferente

Un aspecto fundamental de la Edad Media podemos sintetizarlo diciendo que
los hombres no eran iguales y la naturaleza no era diferente. Otros autores, como
Weber por ejemplo, han denominado a esto “el mundo encantado”. En la película El
señor de los añillos podríamos ver con claridad cómo se vivía la vida en la Europa
Medieval, queremos decir cómo se experimentaba el mundo (hay otra multitud de
películas que lo reflejan también como Narnia o la saga de Harry Potter). Por un lado
esa multitud diferente de seres, hobbits, elfos, enanos, hombres, magos, orcos, trolls,
ents, nazguls, etc. que vemos en la película no son todos seres humanos que se
diferencian por raza, clase o nacionalidad sino que son diferentes especies de seres,
con poderes específicos y vulnerabilidades propias (como las que existen entre las
especies animales, por ejemplo entre águilas, osos, ratas, peces). De la misma manera
un noble no era, para un siervo, alguien que lo representaba, tampoco era un “avivado”
que se quedaba con tu trabajo, ni siquiera un “suertudo” que tuvo la fortuna de nacer
en una cuna noble; no, el noble era un ser superior, un semi dios, de ninguna manera
equivalente o intercambiable con un siervo. Era una especie diferente. Así también se
vivirían las diferencias con el clero (personas que hablaban realmente con Dios) o con
los magos y las brujas que manejaban realmente los espíritus y los demonios etc. De la
misma manera en que hoy muchas personas harían por Maradona, Messi, Shakira o
Maluma cualquier cosa, como pasar noches y noches a la intemperie con tal de
comprar una entrada para verlos o poder tocarlos cuando pasen cerca, o dedicar la vida
a coleccionar sus fotos o hacer guardia semanas enteras frente al sanatorio cuando caen
enfermos, o suicidarse si mueren (como ocurrió con la muerte de Rodrigo), de la
misma manera la gente en la Edad Media sólo existía por amor a Su Señor.
Por otro lado la naturaleza estaba viva y animada. Un bosque, por ejemplo,
“era” un ser animado, no sólo “parecía” tener alma, era un ser con alma, deseos,
amores y odios, capaz de afectos y de maldades y por lo tanto era un ser peligroso.
Internarse en un bosque era arriesgarse temerariamente, era el lugar de donde muchos
no habían vuelto. (En el Señor de los anillos los ents son árboles pastores de bosques
que tienen movilidad y hasta pueden guerrear y con los cuales es conveniente negociar
y crear alianzas).
Solemos maravillarnos por la “imaginación” de las personas en la antigüedad.

¡Qué increíble la fantasía de esta gente! –decimos–. Pero estamos equivocados, ellos
no imaginaban nada, no fantaseaban, “veían” esa realidad así como nosotros “vemos”
al sol dar vueltas alrededor de la tierra cada día (y no vemos a la tierra dar vueltas
alrededor del sol que es –según dicen– como suceden las cosas). En definitiva, en las
edades premodernas no había una línea divisoria clara entre la naturaleza y los seres
pensantes sino que existía una multitud de seres que eran a la vez “animados” (con
alma, con voluntad) y naturales (no humanos) como los animales, ciertas plantas, los
50
astros, los fenómenos físicos y toda esa multitud de seres intermedios como los elfos,
las hadas, los gnomos, etcétera. Por otro lado existía una clara línea divisoria, un
abismo, entre nobles, clero, brujas, vasallos, siervos.
Pensamos que ellos fantaseaban demasiado, que eran supersticiosos e

ignorantes y que nosotros –en cambio- vemos la realidad tal cual es. Sin embargo esta
actitud merece una reflexión. Si nos hemos detenido un momento a observar nuestra
vida moderna nos habrán sorprendido infinidad de actitudes que no son
necesariamente “racionales”. Vayamos a una entre tantas: la actual pasión por las
zapatillas y por ciertas marcas de zapatillas ¿No son las zapatillas de marca, algo que
“da poder”, que te hace “diferente”, que te hace sentir superior, algo por lo que se
suelen hacer muchos sacrificios dado que cuestan $3000 o más, algo por lo que incluso
se puede llegar matar? Recordemos que los asesinatos perpetrados por robar un par de
zapatillas son abundantes. Claro, uno puede pensar que “esos chicos sin educación”
pueden llegar a creer esto y hacer que su vida gire en torno a un par de zapatillas de
marca. Entonces vayamos a otro ejemplo ¿qué significa dedicar muchos años de
trabajo y ahorro para comprar una 4x4? ¿Tal vez se trata de un expedicionario? –No–.
¿Tal vez es un propietario de una estancia en la montaña? –No–. ¿Tal vez es un
aventurero que todos los fines de semana se relaja recorriendo valles, subiendo
empinadas cuestas o vadeando ríos con su vehículo? –No–. Dicen las estadísticas que
el 75% de las 4X4 que circulan actualmente por Occidente no han salido nunca del
asfalto y se usan básicamente para ir al supermercado y llevar los chicos al colegio.
Entonces ¿Por qué comprar una 4X4, un vehículo diseñado para atravesar el Sahara o
la selva amazónica y usarlo para ir al supermercado? ¿No será por la creencia de que
seré muy poderoso subido en ella? ¿No me siento acaso Gandalf o algo así? Y
aclaremos que no estoy pensando en un loco que se siente Napoleón del cual podemos
reírnos todos, se trata de que todos sentimos que ese tipo que va arriba de ese vehículo
es algo especial; lo respetamos, lo envidiamos y si habla lo escuchamos con
veneración. ¿No es, acaso, un pensamiento mágico? ¿Es racional gastarse dos o tres
millones en una 4X4 y usarla para ir al supermercado? Sería algo así como comprarse
una ametralladora para matar mosquitos. Se me dirá que esos son los ricos que son
excéntricos, pero ¿qué pasa por la cabeza de alguien de clase media/baja cuando llama
a un médico a su casa y éste llega en un Fiat 600 o en un Rastrojero? Sale la señora o
el señor de su casita de barrio, lo ve llegar y… ¡No se puede confiar en que un médico
sea buen médico si llega en un Rastrojero! Dirá nuestro “sentido común”…
Podemos seguir enumerando largamente las formas en que vivimos en la
actualidad una realidad tan fetichizada como la del Señor de los añillos. Pensemos en
las marcas de ropa, celulares, los logos, ¿no dan un poder enorme en la sociedad
actual? ¿Cuál es la misión de la publicidad sino la de convencernos de que cuando
compramos una mercancía compramos mucho más que eso? “Compre un Audi, –dice
la tele– es mucho más que un auto”. ¿Qué será eso que compramos que es otra cosa
más allá de lo que compramos? “Este auto tiene alma” les decimos a los amigos...
Finalmente lo más interesante (y espeluznante) de la publicidad actual es que

nos hace comprar... ¡valores anticonsumistas! La propaganda de Mastercard, por
ejemplo, enumera todas las cosas que no se pueden comprar con dinero, es decir lo
51
importante, lo que nos hace ser humanos. Para lo otro, lo secundario, lo terrenal, lo
material, para eso está Mastercard. “Lo importante no se puede comprar con dinero”
nos enseña generosamente Mastercard. Lo que no debemos perder de vista es que
nosotros estamos comprando el mensaje de que “lo importante no se puede comprar
con dinero” cuando sacamos la tarjeta Mastercard.
Otra propaganda, una de Coca Cola, (de hace algunos años) va enumerando
todas las actitudes de jóvenes que desafían el frío cálculo instrumental: el adolescente
que toca la guitarra y que “no piensa si está perdiendo el tiempo mientras ensaya con
sus amigos”. Alude evidentemente a la razón instrumental del padre de este chico que
le dirá “estás perdiendo el tiempo, dedicate a hacer algo que te sirva (es decir que te de
dinero), después te vas a arrepentir de haber desperdiciado este tiempo (dinero)”. O
aquella chica que abandonó en quinto año medicina y estudió veterinaria que era lo que
realmente le gustaba, o el que dejó todo y se puso un bar en la playa. La publicidad nos
está enseñando a vivir, nos está vendiendo fórmulas para vivir bien, de una manera
“sabia y humana”. Por ejemplo las cervezas, aguas minerales y gaseosas nos enseñan a
“aceptarnos como somos”, y a aceptar a los demás como son, así, sin exigirles más de
lo que pueden dar, disfrutar las pequeñas manías, diferencias, inmadureces, etc. etc.
Mensajes que en sí mismos no son cuestionables siempre y cuando no olvidemos que
estamos comprando esos mensajes cuando compramos esos productos.
La publicidad es el arte de vender “otra cosa” diferente de la que se va a

comprar, un plus invaluable (inmaterial) que, por supuesto, compramos con la cosa.
Estamos comprando un alma, un alma para vestirnos con ella. O dicho de otra manera,
lo que compramos con la mercancía es una identidad. Sabemos quiénes somos porque
compramos y usamos tal ropa, porque tomamos tal cerveza, porque tenemos tal
celular. La publicidad nos vende una imagen para identificarnos: si tomamos tal
gaseosa vamos a ser tan divertidos, espontáneos, lindos, ricos y rubios como los de la
tele. Eventualmente aparecen algunas publicidades que le dan una vuelta de tuerca,
como la de SevenUp que critica a todas las gaseosas que “te venden una imagen”; por
el contrario Seven Up sólo calma la sed. El simple valor de uso se presenta como la
alternativa a tanto valor de cambio, a tanto comprar gaseosas para adquirir felicidad,
amistad, amor, en fin,… imagen. ¡Seven Up es tan increíble que sólo sirve para calmar
la sed! Obviamente Seven Up nos está vendiendo la imagen de que comprando esta
gaseosa no estamos comprando ninguna imagen. (De hecho que lo único que nos
calma la sed sin valor de cambio es el agua,... o por lo menos así era hasta hace poco).
Digamos una cosa más. En cierto sentido es verdad que cuando compramos un
Audi (siguiendo la publicidad de más arriba) o cierta marca de ropa, o cierto celular,
estamos comprando “otra cosa”. Se me dirá que eso “otro” que estamos comprando es
imaginario, que es una mentira que nos vende la publicidad y yo estaré de acuerdo
porque –tal vez como ustedes- trato de sostener valores que no sean consumistas, pero
tenemos que aceptar que una mentira compartida por millones de personas es lo más
parecido que hay a la verdad. Más adelante trataremos de desembrollar este nudo
cuando hablemos de Marx.
52
Volvamos al Señor de los anillos y a la Edad Media. Hemos dicho que allí se
vivía una vida rebosante de significados. Todo significaba, las plantas, las nubes, los
astros, los seres humanos (nobles, siervos, magos), las enfermedades, las plagas, las
lluvias y los vientos, todo tenía alma y sentido, todo relataba la gloria del Señor (o sus
rabietas). 2
Otro aspecto interesante de películas como El Señor de los anillos o Narnia es

que muestran una realidad donde hay una multiplicidad de poderes, pero no hay un
poder absoluto. Ni los seres más mágicos, más cercanos a la divinidad, ni los seres más
malignos son todopoderosos. Tal cual ocurría en la Edad Media donde la idea de
monarquía absoluta o de un poder centralizado no era todavía posible y los señores
feudales empuñaban cada uno su porción de poder.
6. La Reforma Protestante:
Martín Lutero fue un monje del S XVI que criticó fuertemente a la Iglesia
Católica. Uno de los motivos de su crítica fue que en el Vaticano se vendían los cargos
eclesiásticos, se vendían las indulgencias, los curas y cardenales muchas veces estaban
casados y tenían hijos que a su vez eran nombrados prelados. Lutero se indignó contra
todo esto pero su principal crítica fue dirigida a la infalibilidad del Papa, eso quiere
decir que el Papa es infalible (no se equivoca) en lo que respecta a la fe y
particularmente en relación a la interpretación de la Biblia. Ustedes sabrán que, como
todo texto, el texto bíblico se puede interpretar de múltiples maneras; bien, la Iglesia
sostiene que el único que puede interpretarlo correctamente es el Papa. Esto fue
cuestionado por Lutero quien sostuvo –por el contrario- la libre interpretación de la
Biblia. Cada uno de los creyentes puede interpretar lo que quiera o pueda. Esto tuvo
varios efectos, Lutero fue declarado hereje y como respuesta fundó la Iglesia Protestante
Luterana. Sin embargo la misma lógica de librar la interpretación a cada uno tuvo como
efecto que cada iglesia protestante se dividiera rápidamente. Hoy hay estimaciones que
afirman que existen 33.000 diferentes iglesias protestantes. Si cada uno puede tener su
interpretación esa división será infinita. Por el contrario la Iglesia Católica con su lógica
se asegura la conservación de la unidad (como viene pasando desde hace dos mil años).
Otro efecto, uno que nos interesa particularmente, es que esta libre interpretación afirma
y da fuerza al individuo. Afirma la perspectiva individual de esta burguesía naciente, y
desprecia la perspectiva gregaria o comunitaria. Ese cada uno que interpreta es un
individuo que está solo frente al texto.
7. La revolución científica
Las ciencias habían prosperado desde 1543, año en que Copérnico arriesgó la
idea de que, contrariamente a lo que vemos, el Sol no gira alrededor de la Tierra sino
que la Tierra gira alrededor del Sol. Al comienzo de su libro tuvo que aclarar que “es
2
Un excelente análisis de las formas de conocimiento propias de la Edad Media es el
capítulo II de Las palabras y las cosas de Foucault (1962, pág. 26 ss.).
53
sólo una suposición que ayuda a hacer los cálculos astronómicos pero no tiene
ninguna pretensión de validez” por miedo a la Inquisición (que finalmente no lo
molestó porque murió al poco tiempo de publicar su libro). La Inquisición sí molestó a
Giordano Bruno en el año 1600, que fue quemado en la hoguera, en Venecia, por
enseñar que el universo es infinito. Hay una buena película, llamada Giordano Bruno,
que relata esta historia. Bien, a pesar de la Iglesia, las ciencias siguieron avanzando
apoyadas en la razón matemática y, en parte, en la observación. Ya no había que
buscar la verdad en los libros sagrados, había que “desencantar al mundo” y mirar con
otros ojos la realidad.
En 1610 Galileo hace sus observaciones con el telescopio y descubre las lunas
de Júpiter que refutaban la astronomía aristotélica. Galileo también descubrió que,
contrariamente a lo que nos dice el sentido común, los cuerpos más pesados no caen
más rápido. Galileo descubre que los cuerpos caen todos al mismo tiempo (en
condiciones de vacío). Caen con movimiento uniformemente acelerado. Kepler
descubrió que los planetas se aceleran cuando se acercan al sol (entre varias otras
cosas), Newton, (que era amigo y visitaba a Locke en su vejez) unió estos dos datos y
les dio un nombre: Ley de gravedad, con la que pudo explicar todos los fenómenos
físicos tanto de la tierra como de los cielos. Torricelli descubre la presión atmosférica,
Boyle -también amigo de Locke- experimenta con el vacío y descubre las leyes de la
neumática, Denis Papin realiza los primeros intentos para fabricar una máquina que
empleara la fuerza de la presión atmosférica, después Sarvery y Newcomen
perfeccionaron estas ideas y finalmente James Watt en 1763 inventa la máquina a
vapor. Sin olvidarnos de William Harvey que descubrió la circulación de la sangre
(este descubrimiento está muy bellamente narrado en la película Restauración) o de
William Gilbert que descubrió el mundo como imán y decenas de otros grandes
descubrimiento e inventos.
El nacimiento de las ciencias podría relacionarse con ese despreciar los
significados asignados a la naturaleza, al mundo, a los cielos. En las épocas
premodernas -hemos dicho- los astros, las nubes, las plantas, los pájaros, todo cantaba
el poder y la gloria del Señor (o de los demonios), todo era un signo de la majestad
divina (o de cómo metía la cola el diablo). Pero en un momento cambia la relación con
la naturaleza. Lo característico de los primeros científicos es que empezaron a ver el
mundo sin significado, sin sentido. A esto podemos llamarle “desencantamiento del
mundo”. Fue lo que hizo Kepler, Galileo o Newton.3
Kepler, en el siglo XVII, después de que se hubiera empezado a aceptar la idea
de que la tierra podía no ser el centro del universo, había estudiado la órbita de los
planetas. Kepler pretendía predecir en qué lugar del cielo estaría cada planeta en
cualquier momento del año. Empezó estudiando a Marte; las cuentas no salían tan mal
pero siempre había un pequeño error de 4 grados. Durante treinta años estuvo lidiando
contra este pequeño error que no podía solucionar. El problema era que Kepler, como
todos los astrónomos desde Platón en adelante, suponía que las órbitas eran circulares
3
¿Qué es lo que hizo exactamente Galileo cuando inventa la Física moderna? Se ha dado una gran
discusión al respecto. Este debate está desarrollado de manera exhaustiva en Serres (1998).
54
(y no elípticas). ¿Por qué? Simplemente porque los planetas y los astros habitaban el
cielo, y el cielo es el espacio de la divinidad, de la perfección y por lo tanto sus órbitas
no podían tener otra forma que no fuera la del círculo, la única figura perfecta. Las
órbitas de los planetas no podían tener formas achatadas, oblongas, deformes como la
elipse. Pensar cualquier alternativa era echar por tierra todo el significado que tenía el
cielo desde siempre. Cuando Kepler se resignó a dejar de lado la idea de que las órbitas
fueran circulares y consideró la posibilidad de que fueran elípticas inmediatamente las
cuentas cerraron, los cálculos encajaron perfectamente con las observaciones. Sin
embargo no sintió una gran alegría, por el contrario después de hacer su gran
descubrimiento dijo: “no me quedó más que un montón de estiércol”. Era como si un
amante se diera cuenta de que su amada, la luz de sus ojos, ese ángel luminoso que le
da sentido a sus días y a sus noches, no es otra cosa que un conjunto de huesos, carne,
achuras y fluidos… Situación en la que se encontró seguramente Baldomero Fernández
Moreno (ese gran poeta argentino) y frente a la que reaccionó de manera inteligente
escribiendo su famoso Soneto a tus vísceras:
Harto ya de alabar a tu piel dorada,

a tus externas y muchas perfecciones,
le canto al jardín azul de tus pulmones
y a tu tráquea elegante y anillada
Canto a tu masa intestinal rosada

Al bazo, al páncreas, a los epiplones
al doble filtro gris de tus riñones
y a tu matriz profunda y renovada
Canto al tuétano dulce de tus huesos.

A la linfa que embebe tus tejidos
al acre olor orgánico que exhalas
Quiero gastar tus vísceras a besos
vivir dentro de ti con mis sentidos
Yo soy un sapo negro con dos alas.
Kepler no pudo hacer como nuestro poeta que se enamoró de las vísceras de su
amada. El poeta le atribuye un sentido más allá de “lo dado” a los pulmones, tráquea y
epiplones de la dama en cuestión. A Kepler le pareció que, cuando se desprendía de la
idea de que los cielos eran el lugar del absoluto, de la perfección, de la divinidad, no
quedaba nada más que basura. Dice Carl Sagan (1980) al respecto:
“Kepler quedó muy afectado al verse en la necesidad de abandonar una

órbita circular y de poner en duda su fe en el Divino Geómetra. Una vez
expulsados del establo de la astronomía los círculos y las espirales, sólo le
55
quedó, como dijo él, “una carretada de estiércol”, un círculo alargado, algo
así como un óvalo”.
Vayamos a Galileo. Primero que nada Galileo dejó de lado la física finalista de
Aristóteles que suponía que la naturaleza “quería” cosas, tenía fines, deseos, amores y
odios (es decir dejó de lado la experiencia antigua y medieval de una naturaleza
encantada, animada, con alma, con sentido). Recordemos que para Aristóteles las cosas
pesadas estaban originadas en el centro de la tierra y las cosas livianas (vapor, fuego,
humo) estaban originadas en el cielo. La ley que supone Aristóteles es que cada cosa
“quiere” volver al lugar de su origen, por eso las cosas pesadas se caen cuando las
soltamos, porque “quieren volver” a la tierra (el lugar de su origen) y las cosas livianas
como el humo o el vapor se van hacia arriba porque quieren “volver” a su lugar de
nacimiento, el cielo. Hay un deseo, una voluntad en las cosas. Esta forma de pensar
(animismo) es lo que deja atrás la física moderna.
Lo primero que tenemos que decir sobre Galileo es que no se pone a estudiar
las cosas o los objetos ni estudia tampoco las esencias ni los significados de los
objetos; lo que estudia es el movimiento de las cosas. Si la física pudo convertirse en
ciencia es porque se dedicó a algo abstracto 4 que no es una esencia: el movimiento.
Sólo del movimiento podemos tener un conocimiento certero porque lo podemos
medir.
Lo que hace Galileo para estudiar el movimiento es despreciar las fricciones,
resistencias y condiciones reales en las que las cosas se mueven (la resistencia del aire,
la fricción de cualquier objeto que se arrastra por una superficie, etc). Al despreciarlas
y prestar atención sólo a entes ideales (abstractos) que se mueven en condiciones
ideales (abstractas) pone de manifiesto relaciones que antes estaban enmascaradas bajo
la multiplicidad de los accidentes particulares. Estas relaciones son relaciones
matemáticas. Abriéndose camino entre los cuerpos reales, únicos y distintos pudo
referirse a nuestro mundo valiéndose del empleo de objetos ideales y lo describió por
medio de relaciones matemáticas entre las propiedades de esos objetos y los estados
del movimiento. Ahora bien, estas relaciones son relaciones entre variables. Las
relaciones no son nada en sí mismas y las variables tampoco son nada en sí mismas.
Cuando Newton escribe la fórmula F = m. a (fuerza igual a masa por aceleración de la
gravedad) ninguno de los términos hace referencia a objetos reales. Cada término se
define mutuamente en relación a los otros términos de la fórmula, pero no encontramos
la “fuerza” por allí, ni la “masa” por allá 5, ni la “aceleración”, ninguno de estos tres
términos tiene referente en la realidad. Podemos representarnos mentalmente la fuerza,
por ejemplo, como un hombre musculoso, un patovica, podemos imaginar un bíceps
desarrollado o una topadora, pero allí no estaríamos viendo “la fuerza”, estaríamos
viendo la causa de la fuerza: el músculo, la máquina. Podríamos por supuesto ver el
movimiento -por ejemplo de una pesada roca que es movida por Hércules- pero ese
movimiento es el resultado de aplicarle una fuerza; nunca veríamos la fuerza. El
4
Recordemos que el movimiento no existe por sí mismo, sólo vemos cosas moviéndose, por eso es
abstracto.
5
La masa no es lo mismo que el peso de las cosas, y hay masas inextensas.
56
tiempo, el espacio, la velocidad, la aceleración, la masa, la fuerza ya no son “cosas”

sino variables. No podemos dibujarlas, ni verlas, ni imaginarlas, ni fotografiarlas. No
tienen referente pero tampoco tienen representación ni significado. La física moderna,
en particular la dinámica, estudia la masa, la energía, el espacio y el tiempo (no estudia
las cosas). La física es relativista en el sentido de que trabaja con variables que se
implican, tiene una relación recíproca, y ninguna puede pensarse como aislada o con
identidad propia.
Cuando vemos un pizarrón lleno de fórmulas -como los pizarrones que suelen
llenar los físicos en las películas sobre científicos- nos quedamos impresionados
porque para nosotros eso no significa nada. “Es chino básico”, –decimos–. Decenas de
rayitas, números y letras griegas sin sentido. Bien, lo que tenemos que entender es que
para el físico eso tampoco significa nada, tampoco tiene sentido. No tiene sentido en el
sentido de que esas fórmulas no “dicen cosas”. Las fórmulas no remiten a significados,
ideas, imágenes, narraciones, representaciones o descripciones de cosas. Lo que
escribe son variables cuantificables relacionadas entre sí… y con eso da cuenta de la
realidad. De la misma manera se enfrenta un músico a una partitura; esos signos –
corcheas, fusas y semifusas- no significan nada, lo que no implica que el artista no
pueda leerla. El músico puede transformar esos signos en sonidos, pero para él esos
signos no tiene significado, se relacionan entre si y se relacionan con los instrumentos,
pero no son relaciones de sentido. Estamos acostumbrados a pensar que la música es
otra forma de decir lo mismo prescindiendo de las palabras. Como si fuera otra forma
de contar una historia. Creemos que son cosas equivalentes y reemplazables, pero no
es así. La música es algo diferente del discurso y de la representación. Cuentan que una
vez, terminada la ejecución de una sonata, se le preguntó a Beethoven qué había
querido decir con esa obra. El músico respondió tacando de nuevo la misma obra. En
otra versión de la misma anécdota el músico responde: “si lo hubiera podido decir con
palabras lo hubiera hecho”.
Pensemos en un ejemplo típico de la física: el átomo. Lo hemos visto en los

libros del colegio secundario con su núcleo y los electrones girando alrededor, sin
embargo ¿Es esa una representación real del átomo, es una foto? ¿Por qué es
exactamente igual al sistema solar? ¿Por qué el átomo pareciera reproducir en lo micro
lo macro? La verdad es que nadie ha fotografiado un átomo, nadie ha visto un átomo
“en persona”, el átomo -para un físico- no es una cosa, ni siquiera una “cosita”, el
átomo es una fórmula. Cuando el científico tiene que explicar a los neófitos (como
nosotros) qué es eso que está estudiando apela a esta imagen demasiado parecida al
sistema solar. Esta imagen que para nosotros “significa” algo: nos representamos ese
sol pequeñito con los planetitas alrededor. Pero con esa imagen no podemos hacer nada
más que aprobar el examen de física del secundario. El científico no usa esa
representación (ni ninguna otra) para trabajar, no trabaja con representaciones, sentidos
o significados, trabaja con variables cuantificables.
A las ciencias tampoco les interesa la verdad. No es que los discursos

científicos sean discursos más “verdaderos” que los de la religión o los de la
57
superstición. Al científico tampoco le importa quién dijo tal cosa o tal otra. No es
porque haya sido formulada por Newton que la ley de gravitación universal es
valorada. Las ciencias son un discurso sin sujeto. No hay libros sagrados para un
científico ni pretende que sus descubrimientos sean más “verdaderos” que lo que
sostiene un neófito.
Hay mucho para decir sobre el nacimiento de las ciencias modernas. Pero algo
que sigue siendo muy revelador es el empecinamiento de Kepler en aferrarse a los
significados divinos asignados a los cielos. También Newton es todo un caso: presidió
la Royal Society, inventó la física matemática y el cálculo diferencial, pero en realidad
dedicó la mayor parte de sus esfuerzos a la alquimia y a estudiar la Biblia (escribió un
tratado sobre El libro de Daniel). La física matemática que lo hizo famoso ocupaba un
lugar secundario en su vida. Queremos enfatizar con este comentario la pregnancia, la
atracción, que para los seres humanos, hasta para los grandes científicos, tienen los
significados, los sentidos. Es decir que el “desencantamiento del mundo” no fue
realizado de buena gana ni conscientemente por la gente que lo hizo posible.
8. El contractualismo
El otro quiebre fundamental que realiza la modernidad es que los hombres ya no
se experimentan como especies diferentes: ahora son todos iguales. Este cambio que se
le debe al liberalismo y al contractualismo6. Veremos de qué se trata.
La aparición de la burguesía es tal vez la clave para entender la modernidad. La

burguesía está formada por individuos. La idea de “individuo” es la base de las teorías
contractualistas. Hobbes, Locke y Rousseau pensaron el “lazo social” partiendo de la
base del individuo. Si en la Edad Media la naturaleza estaba encantada en el sentido de
que tenía una profundidad, un mensaje, una sacralidad, un misterio, intenciones,
deseos, voluntad, si estaba fetichizada en el sentido de que uno veía siempre otra cosa
más allá de lo que veía, de la misma manera y en el mismo sentido las relaciones entre
los seres humanos estaban fetichizadas, encantadas. Un noble no era un tipo con suerte,
no era intercambiable por un siervo, no era “un siervo suertudo”. Era un ser superior.
Con la aparición del liberalismo se produjo lo que llamamos un “desencantamiento de
las relaciones sociales”. Los seres humanos, desde entonces, somos iguales e
intercambiables. Ya no hay “especies” diferentes, no hay seres superiores o inferiores
(señores feudales, siervos, magos, adivinos o brujas). Todos podemos –nada ni nadie
nos impide– ser algún día presidente o decano o gran empresario. Si nos esforzamos lo
suficiente, si conseguimos los contactos adecuados, si tenemos “el estómago”
necesario, podemos lograrlo. No hay una diferencia esencial entre el Presidente de la
Nación y cualquiera de nosotros: somos intercambiables (podemos estar en su lugar si
seguimos los procedimientos pertinentes). Esto también significa que somos iguales
6
El cristianismo había iniciado –de alguna manera- este proceso cuando había afirmado que -no
sólo el pueblo judío- sino que todos somos hijos de Dios. Ninguna religión lo había hecho antes. Todos
los dioses de la antigüedad -incluyendo el Dios judío del Antiguo Testamento- eran dioses de un pueblo
específico y enemigos de los demás pueblos.
58
ante la ley: un crimen cometido por un mendigo tiene la misma pena que el mismo
crimen cometido por un juez.
8.1. Tomas Hobbes (1588–1679) o “lo que no son cuentas son cuentos”
Hobbes nace en Inglaterra en 1588 y muere en 1679. Viaja mucho y conoce a

Galileo. Fue objeto de ataques por parte de los eclesiásticos contra cuyos privilegios
había combatido. Escribe el Leviatán en 1651.
La tradición humanista desde la antigüedad (Aristóteles) ha afirmado la

naturaleza social del ser humano. Aristóteles decía que el hombre es un animal
político, un ser social, que su esencia es vivir en sociedad. Por el contrario para
Hobbes el hombre no tiene una naturaleza social. Por otro lado habíamos planteado
que durante la Edad antigua y media el hombre vivía en conjuntos, grupos, polis,
comunidades que podríamos llamar “orgánicas”, es decir, cada elemento, cada persona
sólo tenía sentido si era parte del todo. Un organismo, a diferencia de un mecanismo,
no se puede desarmar y armar otra cosa con las partes. Sin embargo la modernidad
introduce, de la mano de la burguesía, un hecho ineludible: la existencia de individuos
libres e iguales. Esto quiere decir que las partes, las personas, son separables, son
entidades en sí mismas, causa de sí mismas, es decir, son libres. Por otro lado significa
que no hay diferencias sustantivas entre los seres humanos, no hay diferencias de
sangre ni de especie; no hay ya ni elfos, ni hobbits, ni magos, queremos decir, ni
señores feudales, ni siervos ni caballeros ni escuderos. Somos todos intercambiables,
es decir, iguales.
Hobbes, que había conocido a Galileo en Italia y lo admiraba, quería ser el
“Galileo de las ciencias sociales”. Es decir, quería hacer ciencia y no ya “ese
palabrerío” que había sido la filosofía hasta entonces. Quería partir de hechos y no de
impresiones o anhelos. Quería pensar hechos que se sucedieran según la ley de la
causalidad, según las leyes de la física. Estaba convencido de que sólo se trataba de
“acción y reacción” tanto en el ámbito de la física como entre los seres humanos. La
naturaleza, como la sociedad, ya no sería pensada como un organismo sino como un
mecanismo. Los mecanismos no quieren nada, no desean nada, no tienden hacia fines,
están compuestos de elementos intercambiables (puedo armar una bicicleta con partes
de otras bicicletas). Sólo se trata de medir, de sumar y de restar. Dice Hobbes:
“(…), en cualquier materia donde haya lugar para una adición y

sustracción, hay lugar también para la razón, y donde esas operaciones no
tienen lugar nada en absoluto puede hacer la razón. Por todo ello podemos
definir (esto es determinar) lo que resulta significado mediante esta palabra de
razón cuando la incluimos entre las facultades de la mente. Pues la razón, en
este sentido, no es sino cálculo (esto es adición y sustracción) de las
consecuencias de nombres generales convenidos para caracterizar y significar
nuestros pensamientos; digo caracterizar cuando calculamos por nosotros
59
mismos, y significar cuando demostramos o probamos nuestros cálculos a otros

hombres.” (Hobbes, 1651, pág. 149).
Podríamos decir que Hobbes pensaba como aquel dicho popular: “lo que no son
cuentas son cuentos”.
8.2. La filosofía política de Hobbes
En la Edad media la gente tal vez se preguntaba: “¿Por qué debe existir un
monarca que rige mi vida, me cobra impuestos, me manda a la guerra y hace que deba
morir por él? Y la respuesta era simple y clara: “porque así lo quiso Dios”. Sin
embargo en el S. XVII –cuando vivió Hobbes- ya habían aparecido las ciencias y la
racionalidad burguesa que hacían imposible sostener este tipo de argumentos
supersticiosos y caprichosos. Lo que hace Hobbes es tratar de dar una respuesta a esa
pregunta sin apelar a la tradicional “delegación divina del poder”. Y para responder a
la cuestión de por qué existe el Estado Hobbes va a imaginar cómo serían las cosas
antes de que existiera el Estado o cualquier forma de poder instituido. De esta manera
Hobbes se aboca a describir lo que considera originario. Si ni el Estado ni el Poder son
originarios, si la sociedad no está en el principio ni en la esencia de los hombres
describamos, entonces, lo que sí estaría en el origen, lo que existiría en un estado –
digamos- natural. ¿Cómo se imagina Hobbes esa situación natural o “estado de
naturaleza”? Lo que se imagina es una miríada de individuos aislados que -dado que
no hay un poder que los limite- vivirían en completa libertad.
Lo que está en el origen, para Hobbes, son los individuos libres e iguales
portadores de derechos. Esos individuos previos a la existencia del Estado vivirían en
la naturaleza, en un estado de naturaleza dice Hobbes, es decir, completamente libres,
sin ningún tipo de límites ya que no existiría ningún poder que los coarte, ninguna
moral o autolimitación aprendida dado que no existiría sociabilidad alguna ni escuela,
ni familia, ni grupo de pares. El estado de naturaleza es pre político pero también pre
social. Nada une a esta multitud de átomos dispersos. ¿Cómo son esos individuos
originarios? Hobbes describe qué es lo que mueve al hombre en esa condición: sólo
una pulsión o conatus de autoconservación. El hombre –cree Hobbes–es una máquina
de desear y sólo quiere autoconservarse. Sin embargo no es un ser salvaje o un animal
irracional. Es un ser racional que no tiene ningún límite natural ni aprendido. ¿Qué
desea? Desea cosas (beneficios) lo cual genera la competencia. Desea seguridad (para
mantenerse con vida) lo cual genera la desconfianza y desea –además- gloria y
reconocimiento. Y como no hay nada que limite al hombre en este estado es obvio que
se producirá una guerra de todos contra todos. Si los hombres son -por naturaleza-
todos iguales, todos tienen el mismo derecho a todo. No hay ninguna razón para que
alguien tenga algo en propiedad privada y los demás se detengan frente a esa
propiedad. Lo que deseo lo tomo. Pero obviamente si dos hombres desean lo mismo y
no pueden disfrutarlo conjuntamente se vuelven enemigos. Por eso en el estado de
naturaleza “el hombre es un lobo para el hombre”. En latín se dice: Homo lupus
homini, frase que hizo famoso a Hobbes y que obviamente fue una respuesta a la
60
tradición romana (Cicerón) que sentenciaba Homo res sacra homini: “el hombre es
algo sagrado para el hombre”.
Entonces nada es justo o injusto en el estado de naturaleza, cada uno posee lo

que pueda obtener y mientras pueda conservarlo. Hay un caos porque tampoco hay
significados comunes, no se comparten ni lenguaje ni costumbres ni forma alguna de
sociabilidad. Lo que describe Hobbes en la primera parte del Leviatán es el
movimiento sin sentido de una multitud de átomos dispersos, de autitos chocadores.
El hombre, en Estado de Naturaleza es un ser de pasiones, pulsiones, “lo que veo

quiero”, pero también es un ser racional y la razón la utiliza para conseguir sus fines.
Esta misma racionalidad, que sólo quiere autoconservarse, le lleva en cierto momento
de esta guerra de todos contra todos a concluir que esta situación no posibilita la
autoconservación. En estas condiciones lo más probable es que pierda la vida y lo que
posee. Se hace necesario entonces salir de ese estado: la forma es el pacto social o
contrato social. Consistiría en que todos firmamos un contrato donde cedemos nuestra
libertad ilimitada –nuestros derechos– a una persona –lo nombramos soberano- y él
nos da seguridad. Cedemos todas nuestras libertades, delegamos todos nuestros
derechos y poderes en un soberano que nos dará seguridad. “No nos une el amor sino
el espanto” diría Hobbes como decía Borges.
La necesidad del Estado surge por la misma pulsión o conatus originario, es decir
la necesidad de auto conservarnos. Por el deseo de auto conservarnos aparecen los
problemas (le sacaríamos al otro lo que tiene ya sea porque lo necesitamos o porque
buscamos nuestro bien privado), pero también por la necesidad de auto conservarnos
creamos el Estado. Esta no es la victoria de la razón sobre los instintos salvajes, por el
contrario, es la misma razón–pasión, el mismo deseo de comodidad y de buscar el bien
privado, el mismo miedo a la muerte violenta, lo que llevaría a los hombres a
someterse a un Estado. La sociedad y el Estado son simplemente otro medio, más
eficaz, para lograr los mismos fines egoístas particulares que nos movían en el estado
de naturaleza. Al individuo hobbesiano sólo le importan los demás hombres en tanto
que pueden afectarlo o perjudicarlo. Por otro lado, el Pacto o Contrato es una suma de
individuos. Lo político, en el sentido de que es racional, es una operación de suma,
adición. Como veíamos más arriba con respecto a la razón se trata siempre de la razón
matemática, de sumas y restas. “Los escritores de política suman pactos para
descubrir los deberes de los hombres, y los abogados, leyes y hechos para descubrir lo
que es justo e injusto en las acciones de personas privadas” (Hobbes, 1651, pág. 149).
Resumamos los puntos fundamentales de la filosofía política hobbesiana:
1. El hombre no es un ser social por naturaleza. La sociedad no es un

supuesto para Hobbes.
2. Las respuestas religiosas ya no son creíbles.

61
3. Para Hobbes el lazo social es el contrato. El contrato es al mismo

tiempo la sociedad y el Estado. Sin Estado no habría sociedad porque los átomos
carecerían de cohesión. El lazo social es contranatura, pero nos salva de una
muerte violenta. El Estado (el Leviatán, el monstruo) atemoriza a los que
atemorizaban y así logra la paz.
4. Por otro lado es la razón matemática la que está funcionando aquí, la

que saca cuentas: tanto gano, tanto pierdo, me conviene o no me conviene ¿firmo
o no firmo el contrato? La adhesión al pacto es voluntaria y racional, está
originada en el terror al otro ser humano, es una racionalidad que calcula y
decide según las ganancias.
Volvamos al S. XVII junto a Hobbes, Locke y los liberales. Tenemos que insistir
en que estamos a los comienzos de la Modernidad, una época signada la Razón
(instrumental, matemática, burguesa). Este modelo de razón implica la crítica a la fe, a
las creencias, a las tradiciones y prejuicios, a las supersticiones, a los sentimientos, es
fin, una crítica a toda la serie de facetas no “racionales” del alma. Cuando oponemos la
razón de la modernidad a la fe de la Edad Media no queremos decir que en la Edad
Media la gente no “pensara”, no queremos decir que fueran ilógicos, psicóticos o
locos; por el contrario todas las especulaciones teológicas o las narraciones míticas son
sumamente lógicas. La novedad de la modernidad es lo que podríamos llamar la razón
matemática. Estamos frente a una Razón, es decir un “modo de pensar”, que desechaba
todo lo que fuera ambiguo, complejo, discutible, oscuro, ligado a lo pasional. (“La
imaginación no es más que una sensación decadente” decía Hobbes). La Razón, para
Hobbes, sólo debía sumar o restar. En la realidad no había ninguna esencia por
descubrir, ningún significado por entender, sólo materia compuesta de corpúsculos, es
decir sólo había una cantidad y lo que debe hacer la ciencia con los corpúsculos es
sumar o restar. En filosofía política, según Hobbes, ocurre lo mismo, sólo existen los
átomos -los individuos- y la suma de átomos daría por resultado el Pacto Social y la
sociedad. “Donde quiera que exista lugar para la adición y la sustracción, existe
también lugar para la razón” decía Hobbes.
8.5 John Locke (1632–1704)

También inglés nace en 1632 y muere en 1704. Es testigo de la decadencia de la
monarquía absoluta y fundador del empirismo moderno y del liberalismo político.
Escribe el Ensayo sobre la tolerancia (1666), Dos tratados sobre el gobierno civil
(1689) y el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690).
Locke comparte con Hobbes varias ideas: la concepción individualista del ser
humano, el instrumento hipotético del estado de naturaleza, la necesidad teórica de
pensar la sociedad como un contrato y la idea de la sociedad política como remedio a
los problemas del estado de naturaleza.
El estado de naturaleza sería un estado de completa libertad e igualdad dado que

no existiría gobierno, autoridad o poder alguno que coartara a nadie. Locke pregunta
62
cómo sería el hombre en ese estado de naturaleza y por qué terminaría dándose un
gobierno civil. En este estado pre–político el hombre no sería un violento individuo
como lo imagina Hobbes. Locke supone una ley natural que surgiría espontáneamente
en el espíritu humano por el sólo hecho de razonar, por el solo hecho de ser un ser
racional7.
Estos hombres vivirían aislados pero respetando la propiedad del otro (la ley
natural los obligaría). Sin embargo –imagina Locke- si alguno de ellos, a pesar de
conocer la ley, decide desobedecerla y apoderarse de lo que no es suyo -y si este
desobediente fuera más fuerte que su víctima- nadie podría detenerlo y el crimen
quedaría impune. Por eso se hace necesario el Contrato social que consiste en que los
seres humanos renuncian a su derecho o libertad de hacer justicia por mano propia y lo
delegan en un soberano que les asegura la protección de su propiedad privada, su vida
y su libertad. “Te entrego mi derecho a vengarme y tú me das seguridad y justicia”.
Notemos que no se entregan todos los derechos o libertades (como en la filosofía
de Hobbes), no se entrega el derecho a circular libremente por el territorio de la
Nación, o el derecho a asociarse con fines lícitos, o a expresarse libremente o a elegir
el culto, etc. Lo que hace Locke –por la vía negativa- es dejar claro que el ser humano
que vivía en completa libertad en el estado de naturaleza la conserva casi
completamente en el contrato, delegando sólo una de las libertades: la de vengarse. De
ahí en más será el Estado político el único que puede “vengarse” o hacer justicia. Al
dejar claro que todas las otras libertades se conservan se afirma la sacralidad de las
libertades individuales frente al Estado. El liberalismo político es –entonces- una
filosofía política que afirma que las libertades individuales son sagradas y el Estado es
algo que hay que mantener acorralado. El poder del Estado es lo que está cuestionando
Locke. El estado está limitado totalmente y no puede intervenir en la libertad de
circulación, de asociación, de expresión o de culto de los ciudadanos.
8.3. Recapitulemos:
Vista desde la Modernidad la Edad Media era un mundo encantado donde los
hombres no eran iguales y la naturaleza no era diferente a los hombres. Los animales y
plantas –los fenómenos naturales– eran entidades pensantes, deseantes, seres astutos o
ingenuos, amigables o temibles. La Modernidad produjo el desencantamiento del
mundo y de las relaciones sociales. Un bosque, después de la aparición de la
burguesía, ya no fue un ser animado, peligroso o misterioso del que había que
defenderse o con el que había que negociar; ahora ya no sería más que “vegetación”,
más aún, se convertiría en “madera” o “leña”, es decir algo que se puede usar,
aprovechar o vender. Ya en nuestra contemporaneidad se convertirá en “paisaje” que
también se puede vender (turismo). La modernidad convirtió al bosque en “malezas”
(etimología: “malo”) que se opone a “plantación” (plantas = naturaleza rentable =
7
No podemos dejar de mencionar que Locke era empirista, es decir se oponía a la
doctrina de las ideas innatas (Platón o Descartes), sin embargo -y contradictoriamente- esta
“ley natural” sería algo así como una idea innata.
63
bueno). “Vegetación”, “madera”, “leña”, “malezas”, “plantación”, no hay en estos

términos nada animado, nada que encierre algún mensaje, significación o sentido para
la vida. No hay nada allí para descifrar, entender, aprehender o conjurar. Nada que nos
ilumine o nos oscurezca el rostro. Ninguna señal que buscar o espíritu para encontrar.
Nos hemos detenido largamente en el mundo encantado -toda una serie de

significados que no estaban necesariamente referidos a la religión oficial- sin embargo
esa misma lógica regía el pensamiento de la gente cuando veía el mundo, el cielo, la
lluvia y la sequía, la buena y la mala cosecha, la enfermedad o la salud como mensajes
de Dios. Como premios y castigos divinos. Si un terremoto sacudía una aldea todos
“sabían” que Dios se había enojado. Si una familia caía enferma también veían con
claridad las razones del castigo celestial. Dios no cesaba de hablar todo el tiempo y en
todos los rincones.
Por otro lado el señor feudal no fue ya un superhéroe o un semidiós y se

convirtió en un hombre entre los otros, alguien intercambiable. Tampoco el cura, el
obispo o los prelados fueron ya seres radicalmente diferentes. El liberalismo –que
afirma que todos somos iguales ante la ley- así como la revolución científica –que
produce la muerte de los significados, mensajes o fines en la naturaleza-, ambos
surgidos durante el S. XVII, son los responsables de este desencantamiento del mundo.
Por último es característico de la Modernidad la constitución de los Estados

nacionales frente a la disminución del poder de los señores feudales y del Papado.
Justamente hemos visto que la Edad Media estaba basada tanto en la multiplicidad de
unidades políticas independientes (cada una con su ejército) como en el gran poder de
una instancia supranacional: el Vaticano, que tenía una enorme influencia sobre todas
las unidades políticas en Europa. Frente a esa multiplicidad –por un lado- y ese gran
poder de la Iglesia –por el otro- se yergue la burguesía que, aliándose a los monarcas,
va constituyendo los Estados Nación tal como hoy los conocemos. Es decir, los
monarcas logran ese poder absoluto propio del S. XVII aliándose a la burguesía y
haciendo desaparecer a la nobleza al mismo tiempo que lograban acotar el poder de la
Iglesia.
9. La Ilustración. El progreso y su contracara

La razón instrumental, esta forma de usar la razón –la forma de pensar-
específica del comercio y de la ciencia, una razón seca y rigurosa, apegada a los
hechos, una razón matemática, que saca cuentas, es la Razón que se va a identificar
con la Ilustración del S. XVIII. Los filósofos ilustrados, Diderot, D´Alembert,
Montesquieu, Voltaire o Condorcet van a ser anticlericales, van a criticar las
tradiciones, creencias, supersticiones, costumbres de la Edad Media. Le van a llamar la
época del oscurantismo en oposición a la época de las Luces que será el S. XVIII. Se
van a reír del pueblo, de su ignorancia, prejuicios, supersticiones y leyendas, de sus
apegos sentimentales e infantiles a la religión. Los ilustrados van a amar las grandes
ciudades, el movimiento, el cambio, el avance de la ciencia, la libertad de pensamiento.
Van a condenar todas las tradiciones e instituciones de la Edad Media por irracionales
64
y antinaturales. Van a tratar de fundar al mundo de nuevo, sin las distorsiones que esos
“oscuros y retorcidos” monjes medievales les habían impreso al espíritu humano. Van
a tratar de fundar un mundo lineal, transparente, armónico, con la simpleza que tiene la
ley de gravitación universal enunciada por Newton y que había encandilado a todos los
intelectuales desde 1679.
El nombre de la Rosa de Umberto Eco es una muy buena novela - la película

también es excelente- donde se retrata el mundo medieval como mórbido, oscuro,
retorcido, culpabilizador y se muestra la tímida aparición de la racionalidad moderna
(instrumental) encarnada en el franciscano Guillermo de Barskerville, un monje que es
mandado por el Papa a investigar una muerte sospechosa en un monasterio durante el S
XIV.
Sumémosle a este entusiasmo por el progreso científico la conceptualización de

las libertades individuales, es decir los frenos que el liberalismo le impuso al poder
estatal, y las posibilidades enormes que se les abrían a las personas que ahora podían
pensarse como individuos libres, desligados, sin amarras. Agreguémosle los
espectaculares viajes de descubrimientos del S. XVI y XVII que culminan con la
circunnavegación del globo (Magallanes y Elcano). El resultado será un clima cultural
donde la vida era promesa, aventura, libertad, progreso y bienestar.
And last but not least las transformaciones en el modo de producción. Estas
habían consolidado el capitalismo y el liberalismo económico y el incremento de
riquezas que eso implicaba y tenemos que llegar a la conclusión de que los europeos, a
mediados del S. XVIII, no tendrían de qué quejarse. Europa estaba tocando el cielo con
las manos.
10. Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)

Sin embargo toda esta época de bienestar y progreso pronto comenzó a mostrar
su otra cara. El Siglo de las Luces empezó a mostrar su sombra, su malestar. Ya
Rousseau, que escribió en la segunda mitad del S. XVIII, va a alejarse de la
Ilustración. Va a suponer –igual que los otros contractualistas- que el individuo es la
esencia de la sociedad, pero no va a imaginar a ese individuo como el frío, calculador y
egoísta hombre de Hobbes sino como un ser con sentimientos: el amor de sí y la
compasión. Rousseau va a tratar de identificar, aislar la “naturaleza humana”, esa
naturaleza racional, simple, transparente que la ignorancia de la Edad Media embrolló
pero que también la sociedad burguesa racionalista, mercantil, egoísta corrompió y va
a proponer una sociedad más “natural”, acorde con esa naturaleza.
Entonces primero debemos conocer el hombre en estado de naturaleza. Rousseau

propone imaginarlo desprovisto de todas las cualidades sociales; lo que quede cuando
le saquemos todo lo social va ser el hombre bio-psicológico, hombre real y verdadero.
Hobbes, según Rousseau, había provisto al hombre natural de cualidades que eran un
producto social (como su pasión por la guerra).
65
Rousseau imagina que lo que caracterizaría este estado de naturaleza sería un

perfecto equilibrio entre las necesidades y el medio, entre los hombres y los recursos.
El hombre encontraría lo que necesita en la naturaleza y no necesitaría más de lo que
encuentra en el medio físico inmediato. Este equilibrio implicaría una armonía entre
los seres humanos o al menos la falta de conflictos dado que si la naturaleza es pródiga
y hay para todos ¿por qué pelearse? Esto no significa que el hombre en estado de
naturaleza sea social. Los hombres están aislados entre sí y no se interesan por sus
congéneres. Pero falta el incentivo para la guerra que surge de necesidades
insatisfechas. El robo, la dominación y la violencia son desconocidos para el hombre
natural. El hombre es solitario y retraído, sin embargo es capaz de simpatía lo que es
producto de su imaginación; tiene la capacidad de colocarse en el lugar de otro
(imaginarse lo que el otro siente) y experimentar sus sentimientos, pero no tiene la
necesidad de socializarse.
Este equilibrio se hubiera mantenido si no se hubiera alterado algo: el aumento

de la raza humana, los años estériles y los inviernos largos llevaron al hombre a tener
que reunirse para coordinar sus esfuerzos. A medida que aprendieron a actuar unidos
aprendieron a hablar. Habían inventado la cultura pero todavía no había desigualdad.
Sin embargo el cultivo de las plantas, la domesticación de animales y básicamente la
invención de la propiedad privada abrió el camino a toda clase de desigualdades. Con
la desigualdad vienen los conflictos, la dominación, el sometimiento o los saqueos. La
inseguridad y la violencia, el estado de guerra, perjudica al rico más que al pobre. Por
lo tanto los ricos inventan un recurso: las leyes, la sociedad política. Con el propósito
de controlar esa guerra se establece el Estado civil.
El estado natural es de soledad, paz y equilibrio. Cuando se altera ese equilibrio

los seres humanos deben reunirse, crean sociedad, pero esta condición social acarrea
desigualdades y la desigualdad trae la guerra que termina en la creación de un Estado.
Pero este Estado es represor, es incompatible con el hombre natural que es
esencialmente libre. Las sociedades modernas son, para Rousseau, producto de la
necesidad mutua y de la coerción y -bastante menos- de la razón. El problema es que
esta “necesidad mutua” es sumamente asimétrica. Rousseau la describe con una
exquisita ironía: “Me necesitáis porque yo soy rico y vosotros sois pobres. Hagamos
pues un contrato. Os haré el honor de permitir que me sirváis con la condición de que
me deis lo poco que os quede por la molestia que me tomaré en mandaros” (citado en
Zeitlin, 1968). En definitiva “El hombre nace libre y en todas partes se halla
encadenado” (Rousseau, 1762, pág. 33). Ésta es la triste verdad de la sociedad
moderna.
Es necesario entonces imaginar un Estado donde se concilien la libertad con la

asociación y la autoridad. Rousseau formula el problema de esta manera: “Encontrar
una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y
los bienes de todos los asociados; por la cual cada uno, uniéndose a todos, no
obedezca sin embargo, más que a sí mismo, y quede tan libre como antes” (citado en
Lamanna, 1947, Vol. 3, pág. 312). El problema no podría resolverse si el hombre fuera
66
solamente egoísmo pero el individuo tiene en sí un principio universalista de

comunión, y aún más, de identificación con todos los otros individuos. Es la capacidad
y posibilidad de percibir el universal dentro de sí mismo lo que permitiría fundar la
autoridad supraindividual del Estado en la Voluntad General, expresión a la vez de la
Humanidad y del yo más profundo que vive en cada uno de nosotros.
La voluntad general es algo muy distinto de la voluntad de todos. Ésta última es

la suma de los intereses particulares mientras que la voluntad general es
cualitativamente diferente de los intereses individuales. Es justamente el contenido
universalista de la voluntad general lo que la define. La suma unánime de todas las
voluntades particulares no se acercaría a la voluntad general mientras que ésta podría
residir hasta en la conciencia de un solo individuo siempre y cuando éste pensara y
sintiera en términos universales.
Para que la autoridad no sea coerción y tenga valor moral el individuo deberá
someterse libremente a la voluntad general. Es ésta la que transforma una multitud de
individuos en un pueblo. A la voluntad general y por lo tanto al pueblo le compete la
soberanía. Es justa la ley que expresa esta voluntad general, en ella encuentro presente
o en potencia mi yo más verdadero; y por tanto obedeciendo a la ley no obedezco más
que a mí mismo, no dejo de ser autónomo; más bien realizo así mi libertad en su forma
más plena. Se entrega todo a cambio de la libertad sustancial. El individuo termina
realizándose en el Estado.
La soberanía debería ejercerse de manera directa. Rousseau rechaza el sistema

representativo propio de la constitución inglesa y propone una democracia directa.
El concepto de voluntad general es sin duda difícil de imaginar porque estamos

acostumbrados a pensar la democracia en términos cuantitativos. Las elecciones
políticas son una cuestión de porcentajes, de números, en cualquier país. Sin embargo
no era esto lo que Rousseau tenía en mente. Tal vez un ejemplo nos ayude a ver la
diferencia. En las elecciones de 1995 en nuestro país Menem se presentaba a la
reelección. Contrariamente a las elecciones de1989, donde Menem había mentido
sobre su programa de gobierno (lo reconoció abiertamente en televisión cuando dijo
“Si yo decía lo que iba a hacer no me votaban”), en las elecciones de 1995 la gente ya
conocía el proceso en el que estábamos embarcados. Se trataba de leyes de
flexibilización laboral, apertura de los mercados, privatización de empresas públicas,
pero sobre todo tenía la certeza de que esa “modernización” menemista dejaba un
tendal enorme de víctimas. Sin embargo Menem volvió a ganar las elecciones. Todos
los analistas políticos sostuvieron que ganó el voto–cuota. Esto es que la gente que se
había endeudado comprando televisores, videocaseteras y autos no quería que su cuota
(en dólares) se disparara. Una mayoría votó pensando cada uno en su interés privado,
en mantener el monto de su cuota. Sin embargo la voluntad de la mayoría no fue el
bien de todos. Por el contrario ese proceso terminó no sólo con las leyes de protección
del trabajador, las empresas públicas y la industria nacional, sino también con los
ahorros de la clase media que fue la principal generadora del voto–cuota. La suma de
67
intereses individuales, la suma de caprichos individuales, no constituyó el bien común

sino más bien todo lo contrario.
Entonces si comenzamos este recorrido afirmando que en la Edad Media no

existía el individuo, no existía el particular, no existían los deseos individuales, no
existía el “yo quiero” sino “la voluntad de Dios”, estamos afirmando que existía un
universal, un sentido único. Cuando aparece la burguesía y el liberalismo, se quiebra
ese universal y aparecen los particulares, aparecen los sentidos múltiples, conflictivos
y contradictorios. Locke piensa que el Estado, como universal, debe acotarse a lo
mínimo para defender lo más posible el “yo quiero”, las libertades individuales y la
iniciativa privada. Los individuos se mueven en la Sociedad Civil como un simple
espacio de interacción y choque de las individualidades. Sin embargo con Rousseau y
su concepto de Voluntad General lo que reaparece es la necesidad del universal. Sin
dejar de considerar al individuo como fundante, Rousseau replantea la existencia de
algo que sea más, u otra cosa, que la suma de las partes. Se vuelve a aspirar a un
Sentido que esté más allá de los pequeños “sentidos” particulares, o más allá del
“sinsentido” social del liberalismo. Se le busca un doble fondo a la sociedad civil y se
le busca un doble fondo al individuo. Lo que está más allá de la sociedad civil es la
Voluntad general y lo que está más allá de los caprichos individuales (libertades
individuales) es “el universal que anida en el fondo de cada ser humano”. Si
rastreamos en las profundidades de cada uno –y dado que el ser humano es bueno por
naturaleza- encontraremos esa voluntad de buscar y de hacer el “bien de todos”, más
allá de los caprichos individuales.
11. Kant y Hegel

12. Immanuel Kant (1724–1804) o la relatividad del conocimiento
Kant es uno de los más grandes filósofos de Occidente. Nació, vivió, escribió y
murió en un pueblito de la antigua Prusia llamado Köningsberg. Se dice que nunca
salió de allí y sin embargo conocía todo el saber de su época. Kant va a continuar el
camino trazado por Rousseau. Totalmente fascinado por Newton y la física moderna,
Kant es un racionalista a ultranza, un contractualista que cree en el individuo y las
libertades individuales y en la competencia entre los individuos que proclama el
liberalismo económico. Sin embargo Kant es consciente de que el pensamiento
científico sólo puede desplegarse en el ámbito cuantitativo. Sólo se puede hacer ciencia
de la cantidad, de lo que se puede medir, pesar, calcular. Pero el ámbito de las
esencias, el ámbito nouménico -como le llama en griego- el ámbito del sentido, queda
fuera del pensamiento.
Todos los filósofos antiguos se habían preguntado por las condiciones del error.
El error era lo que los intrigaba ¿por qué alguien puede equivocarse existiendo la
verdad? Kant, por el contrario, se pregunta ¿cómo es posible la verdad? ¿En qué
circunstancias y bajo qué condiciones es posible la verdad? ¿Cuáles son sus límites?
La razón conoce el mundo sensible –es cierto–, Newton lo describió y explicó
68
perfectamente, pero ¿qué condiciones de posibilidad tiene esa verdad? Y por otro lado
¿podemos conocer el mundo suprasensible?
Comencemos con el conocimiento sensible. Hasta el momento había en Europa

dos tradiciones filosóficas opuestas que explicaban el conocimiento científico: el
dogmatismo metafísico continental y el empirismo inglés.
Pero comencemos por decir que se puede producir conocimiento por análisis o
por síntesis. Análisis viene del griego ana-lysis. Lysis significa atar. Ana es el
negativo. Análisis significa “desatar”. Desatar lo que estaba unido, desplegar o
desarmar algo en sus partes constitutivas. Si uno se hace un análisis de sangre le
entregarán una hoja con un desagregado indicando la cantidad de glóbulos rojos,
glóbulos blancos, plaquetas, etc. Lo que era una sola cosa, sangre, es analizada, es
decir desatada, desagregada en sus partes constitutivas. Todo conocimiento analítico
pretende desatar lo que estaba atado, mirar qué hay adentro de eso que a simple vista
parecía una unidad. Si ustedes van al psicoanalista porque –por ejemplo- le tienen
fobia a los gatos o porque les agarra tremendo dolor de cabeza justo antes de rendir o
cualquier otro síntoma, lo que el psicoanalista va a hacer será acompañarlos a analizar
el síntoma, mirar qué hay adentro de eso que parece algo simple pero que seguramente
contiene varias cosas adentro, tal vez encontremos a vuestro padre, o vuestra madre o
la abuela, o algún maestro… etc. Si alguien les pregunta qué saben de Dios,
seguramente responderán que Dios es omnipotente y omnisciente y por supuesto, que
es eterno y ubicuo, etc. Más allá de que sean creyentes o no –y sin haber tenido
“experiencia” de Dios- ustedes saben varias cosas al respecto. Este es un conocimiento
a priori -según se dice en latín- eso significa “antes de la experiencia”. En realidad
todas las características de Dios que hemos señalado (omnipotencia, omnisciencia,
ubicuidad, eternidad, etc.) está en el mismo concepto de Dios. Están adentro del
término, están implicados en el concepto. Si uno abre el concepto encuentra eso. Si
Dios no es todo eso… no es Dios.
Síntesis es lo contrario; significa “unir cosas diferentes”. Por ejemplo, hacer una
síntesis de un texto significa unir párrafos diferentes en un único párrafo. Síntesis no
significa “achicar” –como se suele pensar-, sino unir cosas distintas. Otro ejemplo:
entre lo que sabemos de los metales, sabemos que se dilatan con el calor. Ahora bien,
ese conocimiento no está implicado en el concepto de “metal”. Es un conocimiento
diferente a su significado. Pero cuando descubrimos –a través de la experiencia- que -
sometidos al calor- los metales se dilatan, unimos ese dato empírico al concepto; le
agrego a “metal” la característica de dilatarse por el calor y tengo un conocimiento
sintético.
El dogmatismo metafísico (Descartes, Leibniz, Wolff) creía en la existencia de

ideas innatas (a priori) que daban cuenta de la validez de la ciencia. Estas ideas serían
universales (estarían en todos los seres humanos) y se podrían analizar, es decir,
desplegar en su contenido implícito. Para el dogmatismo metafísico el conocimiento es
básicamente analítico. Para el empirismo –en cambio– (Bacon, Locke, Hobbes,
69
Berkely o Hume) el conocimiento es posible sólo a través de la experiencia; por lo

tanto es siempre sintético. El pensamiento agrega por síntesis nuevos datos sensibles a
los ya registrados.
Pero bien, estas dos teorías opuestas tenían, cada una, sus dificultades. Por un
lado la experiencia nos puede decir lo que ha ocurrido hasta ahora pero no puede
asegurarnos que siempre ocurrirá lo mismo (el conocimiento empírico carece de
universalidad). Los racionalistas, por el otro lado, para explicar el conocimiento tenían
que terminar apelando a la existencia de Dios (como Descartes), cosa muy poco
“racional” sin duda. La solución de Kant va a consistir en afirmar que el conocimiento
científico es sintético a priori. Es decir, une las dos teorías anteriores. Ni sólo a priori
como pensaban los racionalistas, ni sólo síntesis como pensaban los empiristas, sino
sintético (une datos sensibles) a priori (en base a una estructura innata: las categorías).
La idea de Kant es que no podemos conocer las esencias o noúmeno (en griego),
no podemos conocer la “cosa en sí” o “das Ding an sich” (en alemán). Conocemos los
fenómenos, término que viene del griego: faino, que significa “lo que aparece”. Sólo
conocemos lo que se nos aparece, y en eso que se nos aparece participamos
activamente, es decir lo construimos.
La idea es que la realidad es una heterogénea multiplicidad que estimula de

muchas maneras nuestros sentidos. Nos llegan un montón de estímulos. Pero a estos
estímulos los ordenamos, los procesamos según una estructura categorial que nosotros
ponemos. Empezamos ordenando esos estímulos según las intuiciones puras de la
sensibilidad: el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo son formas puras con las
que podemos ordenar los estímulos y construir los fenómenos. Esto quiere decir que el
espacio y el tiempo existen en nosotros y nosotros procesamos con ellos lo que nos va
llegando a través de la sensibilidad en términos de antes, después, acá, allá, mañana,
el año pasado, etc. Ubicar a los estímulos en términos de tiempo y espacio es
comenzar a hacerlos comprensibles. El tiempo y el espacio son intuiciones puras para
Kant. Esto significa que el tiempo y el espacio no existen en la realidad, existen en el
sujeto de conocimiento. Se podría refutar esta afirmación diciendo que nosotros
“vemos pasar el tiempo”: a la mañana nos levantamos y vemos el sol salir, luego más
tarde lo vemos sobre nuestras cabezas y entonces almorzamos y después empieza a
ocultarse en el oeste con lo que se va acabando el día. Nosotros decimos “pasó otro
día”, “el tiempo pasa”, vemos a las agujas del reloj moverse y a los días y años pasar,
decimos “el tiempo pasa y nos vamos poniendo viejos”. Sin embargo no hemos visto al
tiempo pasar, hemos visto pasar al sol. Hemos visto el movimiento del sol y hemos
medido ese movimiento. Tendríamos que afirmar entonces que no nos ponemos viejos
porque el tiempo pase sino que el tiempo pasa porque nos ponemos viejos. Lo que
existe es el movimiento, los cambios en nuestro organismo o en la naturaleza; si
medimos esos cambios, esos movimientos, hablamos de “el paso del tiempo”. Con el
espacio pasa algo semejante, lo que vemos no es nunca el espacio puro, vemos cosas
extensas, vemos lugares que son extensiones de algo, hasta un baldío o un desierto es
una extensión de algo, no un puro espacio, ni aún el llamado “espacio interestelar” es
70
un puro espacio vacío ya que sólo es la distancia que separa a los astros y galaxias
entre sí. Si no existieran las galaxias y las estrellas no podríamos afirmar la existencia
del espacio interestelar. Los estímulos, ordenados según tiempo y espacio nos dan por
resultado las sensaciones. Este trabajo se realiza en en primer nivel o nivel de la
sensibilidad.
Vayamos al segundo nivel, es el del intelecto que continúa la tarea de dar forma a
lo que recibimos desde el exterior ordenando las sensaciones según las categorías del
entendimiento. Estas son doce y Kant las reúne según:
• la cantidad: unidad, pluralidad y totalidad;

• la cualidad: realidad, negación y limitación;
• la relación: sustancia, causalidad e interacción;
• la modalidad: posibilidad, existencia y necesidad.
Las sensaciones que han sido producidas por la sensibilidad, son procesadas
ahora a través de las categorías del intelecto dando por resultado los conceptos. De la
conjunción de los estímulos, las intuiciones puras y las categorías va surgiendo el
conocimiento. El conocimiento no es un espejo que refleja la realidad. No es la
naturaleza la que dirige el conocimiento, la que le dice cómo son las cosas, sino el ser
humano es el que prescribe las leyes a la naturaleza. Nosotros construimos, en cierto
sentido, lo que conocemos. Algo así como los regalos para el día del padre; los que
tienen hijos pequeños saben de lo que hablo. Se acerca el día del padre y escuchamos:
“Papi, dame plata – ¿para qué?–preguntamos– No, para nada –nos responden” y uno
ya sabe, tiene que sacar la billetera y dejar de preguntar. Las condiciones de
posibilidad del regalo del Día del Padre las pone el padre mismo. El regalo que le llega
de afuera de alguna manera él mismo lo ha producido. Bien, sigamos con Kant. El
sujeto construye –en cierto sentido- lo que percibe pero ¿cómo estoy seguro de que eso
que he creado no es sólo mío, una imaginación privada, puro delirio o alucinaciones
propias? Estoy seguro de que no es sólo mío porque todos los seres humanos somos
seres racionales. Esto quiere decir que las intuiciones puras y las categorías están
presentes en todos los hombres. Todos y todas percibimos la misma realidad y
podemos hacer ciencia para manejarla. Pero podemos pensar que un marciano, una
araña o una gaviota no perciben la misma realidad que nosotros, y no es que perciban
mal o que perciban menos o que perciban más, percibirán, talvez, otra realidad. La
realidad percibida por el ser humano es una realidad humana, y por eso es universal,
en el sentido de que es válida para todos nosotros, todos y todas conocemos de la
misma manera aunque no podamos conocer cómo es la realidad “en sí”, sin nosotros,
sin sujeto de conocimiento.
El pensamiento kantiano es un pensamiento de la finitud humana; nos muestra

las condiciones en que es posible el conocimiento y al mismo tiempo nos muestra sus
límites. Kant nos diría: “Lo lamento, pero no podemos decir que conozcamos las
esencias, no podemos decir que conozcamos la naturaleza; lo que conocemos gracias
71
a la ciencia es verdadero, por supuesto, pero es verdadero sólo para nosotros, sólo
para los humanos”.
Kant trata de superar la contradicción entre idealismo y materialismo

(racionalismo vs. empirismo). Considera lo material (los estímulos del exterior) junto
con lo inmaterial (las categorías propias de la mente humana) para explicar el
conocimiento. Sin embargo tenemos que concluir que Kant es –malgré tout- idealista
en el sentido en que las categorías son –para él- lo fundamental, es decir el sujeto, el
entendimiento y lo inmaterial sigue teniendo la preeminencia.
Con lo sensible ya está todo claro: no podemos conocer las esencias pero
conocemos los fenómenos a través de la sensibilidad y -dado que aplicamos las
categorías que están en todo ser humano- ese conocimiento es universal. Sin embargo
todavía queda aquella pretensión de conocer lo suprasensible, lo absoluto.
El ámbito de lo absoluto no podía ser pensado por los ilustrados: era un desecho,
pura superstición. Pero rebobinemos un poco ¿de qué hablamos cuando hablamos de lo
absoluto? Absoluto se refiere a “lo que es por sí mismo”, lo separado o desligado de
cualquier otra cosa, lo independiente o incondicionado, lo que no depende de nada, lo
que no está determinado por nada, lo que no está en relación (dependencia) a nada.
Absoluto viene del latín Ab (negación) soluto (que se puede disolver, que está pegado,
atado, relacionado). Ustedes lo estudiaron en química en el secundario seguramente;
un soluto es todo aquello que se puede disolver, la sal por ejemplo: se echa un grano de
sal en la sopa y las relaciones entre sus elementos se desatan, es decir, se disuelve el
grano de sal. Por el contrario absoluto es lo que no se puede desatar: porque no tiene
relación a nada, no es un agregado, no es relativo a otra cosa ni existe en relación a otra
cosa. ¿Qué es absoluto? Dios –por ejemplo- no depende de nada. El “primer motor” en
Aristóteles tampoco. Lo absoluto no está en la cadena de los efectos y las causas sino
que es causa de sí mismo. No está en el mundo sensible sino en un mundo
suprasensible. No es del mundo de las parcialidades, de las subjetividades, de los
intereses particulares, de las perspectivas siempre sesgadas e intencionadas (o
malintencionadas) de los seres humanos. En la modernidad la gente dejó de creer en
Dios, la ciencia –por su lado- ya no hablaba de ningún “primer motor”. Sin embargo
esta necesidad de absoluto no desaparecía. Cuando alguien declara su amor a otra
persona generalmente tiene la forma del absoluto en el sentido de que es un
sentimiento que “no depende de nada”, que no es “relativo a”, no está “relacionado
con”, atado, condicionado a nada. “Aunque no me quieras, aunque no me mires,
aunque no me hables, te querré” dice el enamorado. Un sentimiento que se presenta
obviamente como eterno: “aún después de muerto te seguiré queriendo”. Sin embargo
a poco de andar empiezan los problemas. “¿Por qué no me llamaste? Dice ella –Y si
vos no me llamás yo no te llamo” responde él. O “Mirá, si querés que sigamos saliendo
no te juntés más con esos amigos tuyos”, etc. Empiezan a aparecer las condiciones. Lo
absoluto se vuelve relativo. Otra forma que adoptó lo absoluto en Occidente es el amor
a la patria. Sobre todo desde la creación de los Estados nación en el S. XIX. Más cerca
de nuestros días, para un fanático del fútbol su club es un absoluto. La pasión por una
72
camiseta y unos colores no está condicionada por los resultados. No es la razón

matemática que calcula la que funciona en estos casos; no decimos “si perdemos más
de cinco partidos seguidos no soy más de tal equipo”. Si fuera así ya no existirían
hinchas de varios equipos que conocemos… El amor de madre suele quedar en el
imaginario popular como lo único incondicionado, lo único absoluto, una madre te va a
querer aunque seas un tarambana, sí, eso dicen… sin embargo muchos hijos e hijas
tendrían reparos en aceptar esta afirmación.
Si pensamos como Hobbes o Locke y sostenemos que sólo existe el interés

privado y que la vida humana no es más que un permanente choque de subjetividades
hemos abandonado la idea de absoluto. Si seguimos a la ciencia, ésta nos mostrará lo
necesario de los conocimientos científicos pero también su relatividad. Dijimos que
Rousseau pensaba que era posible dar un paso más allá del individuo, del interés
privado, buscando la universalidad en la Voluntad general en el yo interior. Rousseau
había pensado en un sujeto que no fuera la suma de los sujetos individuales: la
Voluntad General sería algo así como “la Sociedad”, un Sujeto–otro que quiere o desea
cosas que no necesariamente quieren o desean los individuos. Kant, impresionado por
Rousseau, va a seguir este camino.
El ámbito de lo absoluto, de lo incondicionado, ha sido tradicionalmente el

ámbito de lo religioso pero también, según Kant, el ámbito de lo propiamente humano,
de la libertad. Ámbito que está fuera de la razón científica instrumental. Tampoco
habría lugar para los sentimientos en la razón formal o matemática. Kant decía: “Hay
dos cosas que me llenan de creciente admiración y asombro, el cielo estrellado sobre
nuestras cabezas y el sentimiento de deber en nuestros corazones“.
Mirar el cielo estrellado sobre nuestras cabezas, sentir una profunda belleza, una
profunda plenitud, una sensación de integración con el cosmos o con los otros seres
humanos. Sentir un sentimiento oceánico -como le llamó cien años después Freud- o
una profunda inquietud o angustia frente a lo relativo y lo provisional. Pascal había
dicho unas décadas antes “me aterra el silencio eterno de esos espacios infinitos”; un
preguntarse ¿para qué vivo? ¿Qué sentido tiene que yo esté vivo? Y ¿qué sentido tiene
que los seres humanos existamos?8
8
La película “El rey león” tiene un pasaje que nos va a ayudar a explicarnos: en un momento
están Simba, Timón y Pumba tirados en el suelo mirando las estrellas. Timón dice “¿alguna vez se han
preguntado qué son esa lucecitas que brillan en el cielo? Pumba, el que hace el papel de tonto pero que
siempre tiene opiniones inteligentes responde “Yo siempre creí que eran bolas de gas incandescentes
quemándose a millones de kilómetros de aquí”. Todos se ríen de su ocurrencia. Timón, el “piola” y líder
del grupo dice “no, son miles de luciérnagas pegadas a un manto”, y finalmente Simba, con cierto pudor
dice, “creo que son los espíritus de nuestros mayores que nos cuidan desde allá arriba”. La respuesta de
Pumba es la respuesta científica (lo que un astrónomo daría hoy) que nos divierte porque está puesta en
boca del más tonto. La respuesta de Timón es una respuesta sólo imaginativa. La respuesta de Simba es
la respuesta de aquel que quiere encontrar sentido en la naturaleza. Que yo mire las estrellas y piense
que son los espíritus de mis mayores que cuidan de mí, que son mis seres queridos que me miran desde
allá, me hace sentir protegido, me da aliento, convierte al mundo en un lugar más hospitalario, en algo
más vivible. Recordábamos más arriba que Pascal había dicho en el S XVII, cuando comenzaba la gran
avanzada del pensamiento científico: “me aterra el silencio eterno de esos espacios infinitos”. Para
Simba, como para los hombres de la Edad Media o para otras culturas no modernas el cielo estrellado
estaba muy lejos de estar en silencio. El cielo producía constantemente significado, era el lugar de los
73
Kant, al igual que Pascal seguía sintiendo cierta necesidad de absoluto. La

ciencia había demostrado todos sus poderes al explicar y manipular a la naturaleza
pero, de cualquier manera, esta serie de sensaciones, experiencias, deseos, inquietudes
del ser humano no obtenían ninguna respuesta de parte de la física, la matemática o la
química. Para Kant todos estos aspectos del ser humano que no eran percibidos por la
ciencia eran lo esencialmente humano. Eran, de alguna manera, eso que buscaba
Kepler o Newton cuando permanecían aferrados a la mística neoplatónica, a la
alquimia o al estudio de la Biblia. En definitiva: aferrarse a un sentido.
Es por esto que Kant propone distinguir de la Razón Teórica (el conocimiento
científico que describimos más arriba), la Razón Práctica (la que nos guía en nuestra
conducta). Es decir, quiere recuperar para los burgueses racionales de la modernidad el
pensamiento sobre lo absoluto, darle un lugar en la modernidad a ese deseo de
absoluto que –afirmaba Kant– seguía existiendo entre los seres humanos a pesar de la
aparición y difusión de las ciencias. Sin embargo sabía que no hay nada para conocer
(en el sentido de tener experiencia) en ese ámbito, al que sin embargo el hombre no
puede renunciar.
¿Cómo acercarse a lo absoluto, a lo incondicionado, a lo que no está

determinado? Lo absoluto lo identificaba Kant con la idea de Dios, la de la libertad y la
de la inmortalidad del alma. El conocimiento científico –ya había demostrado- es
relativo al ser humano; la ciencia no habla de la realidad “tal cual es” sino que habla de
la realidad tal cual es para los seres humanos. ¿Dónde encontrar, entonces, lo que no es
relativo? La respuesta es: en la conducta ética. Hacer el bien sólo por deber, sin ningún
interés, conveniencia ni temor; hacer el bien sólo por deber es nuestra posibilidad de
instalarnos en lo absoluto. Hacer el bien y cumplir con el deber, sin que estas acciones
sean relacionadas, condicionadas o relativas a intereses, temores o especulaciones es
nuestra posibilidad de instalarnos en lo absoluto. Al imperativo de hacer el bien sólo
por deber, nuestro filósofo, le llamó imperativo categórico. El imperativo categórico se
opone al imperativo hipotético (ya criticado por Kant). Una “hipótesis” tiene la
siguiente forma gramatical: “Si... tal cosa, entonces... tal otra“. En cuestiones éticas
un imperativo hipotético dice “si quieres ganar el cielo entonces haz el bien en la
Tierra”. Pero esta forma de hacer el bien es para Kant una forma interesada, no haría
el bien sino por mi propio interés, mi acción es relativa a mi propia conveniencia de
ganarme el cielo. Por el contrario de lo que se trata es de encontrar un mandato al que
se obedezca incondicionalmente sólo por el hecho de que es racional, es decir universal
(para Kant lo racional es lo universal). No se trata de poner condiciones, diría Kant, no
se trata de ponerse a negociar y decir: “–está bien, está bien, no discutamos más, yo
hago el bien pero si me das a cambio la vida eterna”9.
mayores o de los dioses o de los ángeles, el lugar de todo lo que nos resultaba más amigable y hogareño,
era el lugar donde se producía el sentido, lo que alentaba a vivir y lo que marcaba la senda, era el lugar
donde se aplacaban las dudas y los temores porque era el lugar de lo absoluto. En la época de Pascal ya
se empieza a convertir en un lugar silencioso, mudo, donde sólo hay un enorme vacío con “esferas de
gas incandescente quemándose a millones de kilómetros de aquí”.
9
Ver la película El hombre de dos reinos de Fred Zinemann
74
La clave kantiana para lograr una acción moral es que necesita ser universal, ser
válida para todos. La formulación del imperativo categórico será entonces: “Actúa
como si la máxima de tu acción hubiera de convertirse por tu voluntad en una ley
universal”. En otras palabras, actuar bien significa actuar del modo como desearíamos
que todos actúen. Evidentemente es una fórmula abstracta, no nos dice cómo actuar
concretamente (no enuncia unos nuevos “Diez mandamientos”). Nos dice cómo
debemos buscar el “actuar bien”. Si nosotros pensamos que la forma de actuar que
tenemos es la mejor para todos y nosotros mismos no nos excluimos de esa forma de
actuar, eso es actuar bien. Es, sobre todo, la prohibición de convertirnos en una
excepción.
Esta fórmula que propone Kant implica una ética autónoma. Ya no vamos a
esperar que alguien nos diga cómo debemos actuar. Ni un Dios, ni un amo, ni un cura,
ni un padre. Cada uno –en cuanto mayor de edad- puede determinarse a sí mismo la
conducta a seguir. La forma para encontrar el camino correcto es “actuar de manera
tal que desearas que tu forma de actuar pueda ser promulgada como ley universal”.
Por otro lado Kant sigue considerando al individuo como centro de su filosofía.
Recordemos
que Kant es burgués, liberal, racionalista y contractualista. Sin embargo el individuo
que piensa nuestro filósofo es un individuo que está pensando como genérico y
universal; esto lo hace diferente del liberalismo de Locke.
La Razón Práctica crea “ideas”; la idea del alma, de Dios, de la Libertad. Pero no
podemos conocer por la experiencia lo que tratan esas ideas, no podemos tener de ellas
un conocimiento científico. Sólo nos sirven para regular la conducta.
75
Continuará…

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Universidad Nacional de Cuyo

Filosofía Social y Política

Mgter. Nicolás Lobos

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Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

CARRERA DE: Trabajo Social

PLAN DE ESTUDIOS: 1999

PROGRAMA DE: Filosofía Social y Política Aprobado por Res. Nº

AREA: Fundamentos Teóricos y Filosóficos de la vida ------------------------------------------

PROFESORES RESPONSABLES: Mgter. Nicolás Alberto Lobos (Titular)

3. CONDICIONES PARA CURSAR:

3.1 ASIGNATURAS CON CURSADO 3.2 ASIGNATURAS

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4. CONDICIONES PARA RENDIR FINAL O CURSAR POR EVALUACIÓN CONTÍNUA

4.1 ASIGNATURAS APROBADAS

Considerando lo arriba mencionado los objetivos generales son:

5.2. ESPECIFICOS POR UNIDAD

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1. Comprender la oposición entre orientaciones idealistas y materialistas en filosofía.

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2. Identificar el concepto de prácticas sociales y de relaciones sociales en las

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Introducción a la oposición entre idealismo y materialismo. Materialismo e idealismo en la

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UNIDAD 3. KANT Y HEGEL

UNIDAD 4. EL SIGLO XIX

UNIDAD 5. MARX Y FREUD

UNIDAD 6. LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX

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7.1 Especial por Unidad

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8.DISTRIBUCION CURRICULAR DEL DICTADO DE CLASES ENTRE LOS

10. SISTEMA DE EVALUACION

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VIGENCIA DE ESTE PROGRAMA

PROFESOR RESPONSABLE PROFESOR RESPONSABLE

VISADO POR APROBADO POR

AREA TEMATICA SECRETARIA ACADEMICA DECANATO

Fecha: Fecha: Fecha:

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“Introducir filosofía en la formación de los trabajadores sociales es ponerse a la

“Abrazar una filosofía por necesidades religiosas significa comprenderla mal. Se

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Soy Nicolás Lobos, licenciado en Filosofía y Profesor Titular de la cátedra Filosofía

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de concretar derechos en la Argentina contemporánea. Ed. Fundación la hendija.

Soy Daniel Rossi, cursé la Carrera Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la

Tecnológico) de Mendoza y en el IMS (Instituto de Procesamiento Computarizado del

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Soy Emiliano Jacky Rosell, egresado de esta facultad con el título de

María Elisa Montiano

Mi nombre es María Elisa Montiano, me recibí de Licenciada en Trabajo Social en

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(2012-2015), experiencia que valoro como muy interesante y cuestionadora. Mi otro

Como trabajadora social me he desempañado en espacios de salud mental estatales y

Soy docente de la cátedra de los Talleres áulicos de introducción a la práctica

María Rita Moreno