Acerca de la libertad (política)

„La sociedad de trabajo y rendimiento no es

ninguna sociedad libre. Produce nuevas obligaciones. La
dialéctica del amo y el esclavo no conduce finalmente a
aquella sociedad en la que todo aquel que sea apto para
el ocio es un ser libre, sino más bien a una sociedad del
trabajo, en la que el amo mismo se ha convertido en
esclavo del trabajo. En esta sociedad de obligación, cada
cual lleva consigo su campo de trabajos forzados. Y lo
particular de este último consiste en que allí se es
prisionero y celador, víctima y verdugo, a la vez. Así, uno
se explota a sí mismo, haciendo posible la explotación sin
dominio.“ 1

Una sencilla observación de nuestra realidad actual nos lleva a pensar y afirmar en el malestar
de la modernidad, expresión que quiere parafrasear a Freud, al escribir el tratado que tituló como El mal-
estar de la cultura2, y que resume perfectamente la insatisfacción que el ser humano siente en su vida
personal y social.
Los motivos que pueden llevar a esta insatisfacción son varios. En la realidad de América Latina
y del Tercer Mundo, las causas se hacen más fuertes por la injusticia social y la situación de miseria en la
que permanecen las grandes mayorías. Si los fenómenos palpables nos llevan a ver manifestaciones
concretas, en realidad hay que pensar mucho más en las causas que en las consecuencias. Estas causas
son las cuestiones más importantes aunque sean menos evidentes, y las que representan las urgencias
de la necesidad de la trasformación social.
Sin duda, una de las causas profundas de esta situación la podemos encontrar en la Ilustración.
Kant inicia su célebre trabajo ¿Qué es la Ilustración? sosteniendo que este periodo “significa el abandono
por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo, esta minoría de edad
significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. uno mismo es
el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento sino en la
falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía de algún otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor
para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la ilustración”3
Por lo tanto, en la modernidad los papeles se invierten, el sujeto no se encuentra supeditado a
Dios sino que se asume como el fundamento de todo lo tocante a su mundo y a su verdad porque las
cosas alcanzan objetividad a partir de él. Crea y diseña la ciencia como único criterio de verdad dirigida
por la razón instrumental que disuelve los enigmas del mundo y que lo encamina hacia el progreso. Se
constituye así el sujeto consciente, poseedor de los ideales de la Revolución Francesa: Igualdad,
Fraternidad, Libertad.
Hasta ese momento el sujeto moderno se distingue del objeto de conocimiento y transformación:
El mundo exterior. Para el ser humano la certeza es aquello que se le aparece, el fenómeno diría Kant;
pero en el juego entre sujeto y objeto puede darse el error, por eso se busca una unidad de todo lo real.
Esa unidad teórica se va a lograr en la medida en que el sujeto no sea humano, aparece entonces el
Espíritu Absoluto Hegeliano. El ser humano queda subsumido en la unidad teórica y entonces desaparece
la modernidad.
Desde la dialéctica hegeliana puede interpretarse que si la modernidad es la tesis, la antítesis
debe oponerse a la primera. Comienza así, a mediados del siglo XX, un periodo histórico – cultural que
recibe diferentes rótulos o etiquetas: para la mayoría, lo van de a denominar postmodernidad y va a
generar un debate que ocupa buena parte de la segunda mitad del siglo mitad XX.
Pero para otros autores, a este periodo debería denominarse: transmodernidad (Dussel),
sobremodernidad (Augé), modernidad líquida (Baumann) o tardomodernidad (Byung-Chul Han), etc.
Etiquetas que suponen, no un periodo distinto, sino la modernidad superada y llevada a su máxima
expresión. La mayoría de los filósofos de la escuela de Frankfurt con Habermas a la cabeza, consideran
que la mayor parte de los planteamientos críticos presentes en el discurso posmoderno son una clara
manifestación de las posibilidades de la propia razón defendida por la Ilustración para reflexionar

1
Byung-Chul Han: La sociedad del cansancio. Segunda edición ampliada. Herder Editorial, 2017.
2
Freud, Sigmund 2007 El malestar en la cultura, Obras Completas, T XXI (Argentina: Amorrortu)
3
Kant, Immanuel: ¿qué es la ilustración?, pág. 7.
críticamente sobre los procesos y efectos de su propio desarrollo. En este sentido Sebreli (1992) afirma
que los aspectos más perversos de la modernidad pueden ser criticados por la misma razón moderna, sin
necesidad de recurrir a ninguna irracionalidad posmoderna. Para estos pensadores en la propia propuesta
modernista de la filosofía de las luces y la Ilustración se encuentra tanto el principio de la exageración
unilateral de la razón instrumental (posmodernidad) que supone la sumisión y dependencia del hombre de
una supuesta y externa verdad universal, como la búsqueda crítica y la denuncia de sus límites y
contradicciones. Ya no puede hablarse de una razón universal como fundamento del pensar y del hacer,
sino de diferentes razones que sostienen intereses distintos y frecuentemente contradictorios entre sí. Sin
querer entrar en el debate de cómo denominar a la época, nuestra posición está más cerca de esta
última.
La aparición del libro, del filósofo coreano Byung Chul Han, “La sociedad del cansancio”, destaca
que se ha superado “la sociedad disciplinaria de Foucault que constaba de hospitales, psiquiátricos,
cárceles, cuarteles y fábricas, ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día. En su lugar se ha
establecido desde hace tiempo otra, completamente diferente a saber: una sociedad de gimnasios, torres
de oficinas, bancos, aviones, grandes centros comerciales y laboratorios genéticos. La sociedad del siglo
XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento” 4. Esta nueva forma de configuración de la
sociedad lleva a un “exceso de trabajo y rendimiento que se agudiza y se convierte en autoexplotación,
esta es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un sentimiento de
libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse…
Las enfermedades psíquicas de la sociedad del rendimiento constituyen precisamente las
manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica”5.
Esta tendencia paradojal es la que guía esta reflexión. Nos proponemos repensar, desde la
filosofía política, esta nueva configuración de la libertad. La hipótesis de partida es que hoy tenemos una
“libertad esclavizante”, esta categoría buscará resumir cómo aquel concepto de libertad desarrollado
durante la revolución francesa y defendido fuertemente durante los siglos venideros, llega hoy a su
máxima expresión generando verdaderas situaciones de alienación.

Revisando la categoría libertad

Para ponerse a pensar el concepto de libertad desde la filosofía política resulta imprescindible
recurrir al libro de Sir Isaíah Berlín “Dos conceptos de libertad”, este ensayo marca un punto de inflexión
al momento de ponerse a pensar esta categoría.
El autor propone dos tipos de libertades, o mejor dicho, el concepto de libertad puede tener una
mirada positiva y otra negativa. La libertad negativa es aquella que supuestamente los sujetos tienen
como una libertad “frente a”, mientras que, por otro lado, la libertad positiva sería una libertad “para”.
Ahora bien, la distinción entre libertad frente a y libertad para, nos va a decir Adam Swift, es
engañosa. Ya que se comprueba, que todas las libertades son tanto libertades frente a como libertades
para.
Como era de imaginar, el ensayo de Isaías Berlín generó una gran controversia. El filósofo
americano Gerald Mccallum hizo una profunda crítica al mismo y sostuvo, en pocas palabras, que Berlín
estaba equivocado al momento de pensar dos conceptos de libertad. Para McCallum todas las
afirmaciones de la libertad o sobre la libertad tienen la siguiente fórmula:
“X es (o no es) libre frente a Y para hacer (o no hacer o convertirse o no convertirse) en Z”
Para el pensador americano, la libertad es una relación triádica cualquiera que sea la afirmación
sobre la libertad que tengamos en mente contendrá de manera explícita o implícita la idea de un agente
que es libre frente a algo para ser o convertirse en algo.
Desde este punto de vista si queremos reflexionar sobre las diferencias entre concepciones de la
libertad debemos centrarnos en cómo consideran al agente (X), qué se consideran restricciones (Y) sobre
ese agente, y cuáles serían los objetivos o fines (Z) del agente. Esta forma de pensar nos abre la
posibilidad de las preguntas, por ejemplo algunas cuestiones que conciernen a X: ¿el agente es el
individuo empírico que observamos o se trata de suyo racional o superior o moral?, ¿o de un colectivo
grupal tal como una nación o una clase?; o sobre Y, ¿las restricciones podríamos preguntarnos se trata
solo de la interferencia intencionada o deliberada por parte de otros?, ¿puede uno perder la libertad a
causa de los deseos propios?, ¿la pobreza reduce la libertad?; y por último en relación con los objetivos
(Z) ¿carece alguien de libertad cuando simplemente se le impide hacer lo que quiere hacer? ¿o lo que
podría querer hacer? ¿o lo que sea que suponga su verdadera autorrealización?6

4
Byun Chul Han: La sociedad del cansancio, pág. 25.
5
Op. Cit. pág. 31.
6
Swift, Adam: ¿Qué es y para qué sirve la filosofía política?, pág. 88.
 Adam Swift propone 3 consideraciones de la categoría libertad que pretenden ser superadoras
de la dicotomía que proponía Berlín entre libertad positiva y negativa.
La primera consideración estaría en distinguir entre la libertad efectiva y la libertad formal. Esto
significa poder diferenciar entre tener el poder o la capacidad para actuar de cierta manera y la mera
ausencia de interferencia. El hecho de que nadie nos está impidiendo hacer algo no implica
necesariamente qué podemos hacerlo. ¿Somos libres para hacerlo puesto que nadie nos lo impide? o
¿carecemos de libertad puesto que no podemos hacerlo?7
Tal vez un ejemplo aclare esta distinción. Nada impide que tengamos la posibilidad de disfrutar
de nuestras vacaciones en algún paraíso caribeño este sería un caso de libertad efectiva, aunque puede
suceder que no contemos con los recursos necesarios para llevar a cabo esa acción. En este caso no
existe una norma que impida hacer algo, las imposibilidades son de otro tipo. Por otro lado, puede existir
algún país, que por ley, limite o restrinja a sus ciudadanos disfrutar de esos paraísos. Esto sería un
ejemplo de la libertad formal.
Ahora bien, si bien parece que la diferencia entre la libertad efectiva y la formal es la existencia
de una norma, esto puede resultar paradojal. Supongamos que yo decido, por no contar con los recursos
necesarios, subirme a la fuerza a un avión para que me lleve a algunos de esos paraísos.
Inmediatamente seré detenido, porque sí existe una norma que me impide subir a un avión si no tengo un
pasaje legítimamente comprado. De esto podemos concluir que, en el fondo, la libertad efectiva nunca es
total ya que siempre hay una norma que respetar, Por lo tanto, toda libertad sería formal.
La segunda consideración propuesta por Swift es: libertad como autonomía versus libertad como
hacer lo que uno desea. El pensamiento que subyace en esta distinción es que una persona podría estar
haciendo lo que deseara sin realmente gobernarse o controlarse a sí misma.
Para poder pensar esta consideración es necesario recurrir a algunas ideas kantianas. Para
Kant, todos los sujetos estaríamos dividido en dos tipos de “yoes”, un yo ideal, o superior, o racional, o
verdadero, o trascendental, y otro yo empírico, o inferior, o irracional, o emocional. Estos yoes están en
conflicto permanente y se imponen en forma distinta según los sujetos. Los seres humanos que de alguna
manera están dominados por el yo superior son aquellos que van a poder disfrutar de una libertad como
autonomía mientras que los segundos, aquellos que están gobernados por un yo inferior, solo estaría más
cerca de una libertad como deseo.8
Pensemos el siguiente ejemplo: hoy en pleno siglo XXI es claro que la educación está a cargo
del Estado, pero no todos los ciudadanos la reciben en igual calidad y la valoran de la misma manera. Los
sujetos, manejados por un yo superior, valoran la educación sabiendo que esta les brinda las
herramientas necesarias, no solo para mejorar su posición laboral y acceder a mejores trabajos, sino que
también les permite pensar por sí mismo, considerar las consecuencias de sus acciones, y evaluar los
distintos cursos de acción. En este sentido, los sujetos son más autónomos, a diferencia de aquellos que
no la tienen o valoran, y por lo tanto se mueven principalmente por los deseos, o sea su yo inferior.
Por último, la tercera consideración acerca de la libertad es entenderla como participación
política versus la libertad que comienza donde termina la política. Esta variante sostiene que uno alcanza
la verdadera libertad mediante la participación política en el estado, mediante la participación en el
autogobierno colectivo, mediante la participación en la elaboración de leyes bajo las que uno vive el
contraste es con la noción más convencional de que las leyes son las reglas que determinan lo que el
individuo es libre de hacer y lo que no. No vamos a extendernos en esta última consideración porque
entendemos que superan las pretensiones iniciales de este trabajo simplemente la dejamos planteada.

Modernidad, animal laborans y vacío

Revisando el último capítulo de la obra de Hannah Arendt La condición humana, que habla de la
vita activa y la época moderna, me vino a la mente una simplificadísima explicación sobre la dialéctica
hegeliana. En algún momento, leí que la tesis del proceso dialéctico encierra en sí misma el germen de su
propia destrucción, dando origen así a la antítesis y obviamente de allí a una nueva síntesis.
Creo que esta extensa cita justifica lo dicho:
“La victoria del animal laborans no habría sido completa si el proceso de liberación de
secularización, la moderna pérdida de la fe que inevitablemente originó la duda
cartesiana, no hubiera desprovisto a la vida individual de su inmortalidad, o al menos
de su certeza de inmortalidad. La vida individual se hizo mortal de nuevo, tan mortal,
como lo había sido en la antigüedad, y el mundo fue menos estable, menos
permanente, y por siguiente menos digno de confianza que lo había sido durante la
era cristiana. el hombre moderno, cuando perdió la certeza de un mundo futuro, se

7
Op. Cit. pág. 89.
8
Op. Cit. pág. 95.
 lanzó dentro de sí mismo y no del mundo… el hombre moderno no ganó este mundo
cuando perdió el otro, ni tampoco, estrictamente hablando, ganó la vida. Se vio
obligado a retroceder y adentrarse en la cerrada interioridad de la introspección,
donde lo máximo que pude experimentar fueron los vacíos procesos de cálculo de la
mente, su juego consigo misma. El único contenido que quedó fueron los apetitos y
deseos, los apremios sin sentidos de su cuerpo, que erróneamente tomó por pasión y
consideró que eran irrazonables debido a que no podía razonar, es decir calcular con
ellos”9
Por lo tanto, si entendemos que el proceso de secularización de la modernidad, significó quitarle
el carácter sagrado a las cosas, cuando el imperio de la razón del iluminismo avanza, la vita
contemplativa, aspecto fuerte y troncal de la edad media, es reemplazada por la vita activa que vacía al
sujeto de contenido y le asigna, como única finalidad y vínculo con el mundo, la sociedad laboral.
Ahora bien, una vez instala y consolidada la vita activa, “la última etapa de la sociedad laboral
exige de sus miembros una función puramente automática, como si la vida individual se hubiera
sumergido en el proceso total y vital de la especie y la única decisión activa que se exigirá del individuo
fuera soltar, por decirlo así, a abandonar su individualidad”10
En su libro La sociedad del cansancio, el filósofo coreano Byung Chul Han recupera parte de las
reflexiones de Hannah Arendt y si bien coincide en las categorías (vita activa, animal laborans) trata de
diferenciarse de la autora. Aunque, a modo personal creo que no lo logra.
Por un lado, dice que “el animal laborans tardomoderno no renuncia de ningún modo su
individualidad ni a su ego para consumarse trabajando en el proceso vital anónimo de la especie. La
sociedad del trabajo se ha individualizado y convertido en la sociedad del rendimiento y actividad. El
animal laborans tardomoderno está dotado de tanto ego que está por explotar y es cualquier cosa menos
pasivo. Si uno renunciara a su individualidad y se entregará plenamente al proceso de la especie gozaría,
cuando menos de la serenidad propia de un animal. El animal laborans tardomoderno es, en sentido
estricto, todo menos animalizado. Es imperativo e hiper neurótico”11
Pero, a renglón seguido, reconoce que “la moderna pérdida de creencias, que afecta no solo a
Dios o al más allá, sino también a la realidad misma, hace que la vida humana se convierta en algo
totalmente efímero. Nunca ha sido tan efímera como ahora. Pero no solo esta es efímera, sino también lo
es el mundo en cuanto tal. Nada es constante y duradero. Ante la falta de ser surgen el nerviosismo y la
intranquilidad… La desnarrativización general del mundo (que empieza con la duda cartesiana) refuerza
la sensación de fugacidad: hace la vida desnuda. El trabajo es en sí mismo una actividad desnuda. El
trabajo es no es precisamente la actividad que corresponde a la vida desnuda punto el mero trabajo y la
nuda vida se condicionan de manera mutua”12
Creo firmemente que si bien hay un intento de diferenciación entre el pensamiento de Hannah
Arendt y lo que expresa Byung – Chul Han, los dos terminan reconociendo la existencia de un vacío que
sería producto de la modernidad. Podrá haber diferencias sobre qué o cómo se llena ese vacío, pero el
vacío como tal existe y ha llevado al sujeto a tal punto de despersonalización y neurosis que convierte su
vida desnuda en algo efímero que lo transforma o lo traduce en hiperactividad, histeria del trabajo y
producción. “La sociedad del trabajo y rendimiento no es ninguna sociedad libre. Produce nuevas
obligaciones, cada cual lleva consigo su campo de trabajos forzados. Y lo particular de este último
consiste en que allí se es prisionero y celador, víctima y verdugo, a la vez. Así, uno se explota a sí mismo,
haciendo posible la explotación sin dominio”13

A modo de conclusión
Para poder ir desarrollando la conclusión creo que es pertinente volver a la propuesta de
McCallum que entiende a la libertad como una triada. Ut supra, decíamos que las variables de esa tríada
suponen un sujeto o agente “X”, que puede o no ser libre frente a algo “Y”, para hacer (para no hacer,
convertirse en, no convertirse en) “Z”.
El sujeto tardomoderno X, como dice el filósofo coreano, es alguien que está dotado de tanto ego
que ha llegado a una profunda despersonalización, que sufre una neurosis enajenante transformando su
nuda vida en algo efímero, aturdido por la hiperactividad.
No sería exagerado pensar que la despersonalización actual del hombre tardomoderno hunde
sus raíces en la duda cartesiana. En este sentido, es necesario retomar a Arendt cuando dice, “el hombre

9
Arendt, Hannah, La condición humana, pág. 344.
10
Op. Cit. pág 346.
11
Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, pág. 43.
12
Op. Cit. pág. 44
13
Op. Cit. pág. 45
no hace frente a nada ni a nadie… el hombre lleva su certeza, la de su existencia, dentro de él; el puro
funcionamiento de la conciencia, aunque no puede asegurar una realidad mundana dada a los sentidos y
a la razón, confirma, fuera de duda la realidad de las sensaciones y del razonamiento, es decir, la realidad
de los procesos que se dan en la mente”14
La duda cartesiana, al proponer una introspección y no una reflexión, pone en tela de juicio todo
el mundo exterior y sobrevalora los objetos producidos a nivel de la conciencia, no olvidemos la célebre
frase de Descartes “pienso luego existo”.
En otro párrafo afirma, “la realidad es un objeto de conciencia al mismo nivel que una cosa
meramente recordada o por completo imaginaria, pasa a ser parte integrante de este proceso, de esa
conciencia, es decir, lo que uno conoce solamente como una corriente siempre en movimiento. Quizá
nada preparó mejor nuestras mentes para la final disolución de la materia en energía, de los objetos en un
remolino de casos atómicos, que esa disolución de la realidad objetiva en los estados subjetivos de la
mente o, más bien, en los procesos subjetivos mentales”15
Desde este punto de vista, la consecuencia final de este proceso es ”la desaparición del mundo
sensualmente dado, desapareciendo también el mundo trascendente, y con él la posibilidad de trascender
el mundo material en concepto y pensamiento. Por lo tanto, no es sorprendente que el nuevo universo no
sea solo prácticamente inaccesible, o sino ni siquiera pensable” 16 He aquí la raíz del egocentrismo actual
y su vacío.
Las variables Y y Z, que son los componentes faltantes de la triada, las trabajaremos
conjuntamente, tratando de recuperar, la propuesta de Adam Swift, cuando propone la distinción entre
libertad efectiva y libertad formal.
Está claro que el hombre tardó moderno puede y de hecho toma, en el ejercicio de su libertad, la
decisión de pertenecer a ciertos ámbitos laborales, que con una fuerte impronta capitalista, le termina
generando las condiciones de auto explotación. Es decir, el hombre, en el ejercicio “pleno” de su libertad
(efectiva), decide incorporarse a un mercado laboral flexible que en apariencias no tiene reglas tan
estrictas como los trabajos tradicionales, pero las exigencias de rendimiento, creatividad y eficiencia, son
tan fuertes que generan una estructura de auto explotación.
Nadie lo “obliga” al hombre a entrar en esos tipos de trabajo, por lo tanto es “libre” de elegir. De
hecho, no existe ninguna norma que impida entrar en esa dinámica laboral (libertad efectiva) pero al
entrar, queda preso de una serie de normas tácitas (libertad formal) que van a terminar restringiendo su
libertad.
Tal vez esta contradicción puede ser explicada retomando el pensamiento de Isaíah Berlín
cuando afirma que la categoría libertad nunca se trabaja en forma aislada, siempre está en una
permanente relación y tensión con otros valores que sostiene la sociedad y a los cuales aspira el sujeto.
Creo que los filósofos políticos ingleses clásicos, no se equivocaron al afirmar que muchas veces
el hombre está dispuesto a renunciar a parte de su libertad en pos de otros valores como pueden ser la
felicidad, la cultura, la justicia. la seguridad, la igualdad o simplemente el progreso económico.
Por lo tanto, el sujeto tardomoderno que transita un vacío existencial propio de una modernidad
secular, que busca llenarlo con las ilusorias imágenes del progreso material, el espejismo de la realización
profesional y la falsa creencia del pleno dominio de si y de su vida, termina transformándose en el esclavo
mas sumiso que colabora tejiendo la cuerda que diariamente lo ahorca.
Excede los objetivos de este artículo proponer una salida, tampoco la visualizo, aunque si creo
que habrá que revisar el paradigma moderno, superar la duda cartesiana, revisar los resultados de los
“supuestos” avances, y recuperar la idea de que el trabajo en conjunto (aunque esto suponga un avance
sobre las libertades individuales) a la larga, trae beneficios.

Eduardo Andreani – Enero 2023.

14
Arendt, H. pág. 307.
15
Op. Cit. pág. 309.
16
Op. Cit. pág. 314.