7 Los derechos humanos y la teoría de las relaciones internacionales

Ya nos hemos ocupado (en la primera parte) de la teoría de los derechos humanos: qué son, su
evolución en la teoría política occidental, la forma de su supervivencia en la transición de la
política internacional europea a la global. También nos hemos ocupado (en la segunda parte)
del lugar de los derechos humanos en la política mundial contemporánea y de la medida en
que expresan la existencia de una sociedad mundial única: la tarea ahora es decidir qué se
debe hacer. Si existen cosas como los derechos humanos, aunque sólo sea en los sentidos
limitados discutidos en los Capítulos 2 y 3, ¿qué debería hacerse al respecto, a la luz de nuestra
discusión sobre la política mundial en la Parte Dos? En este capítulo, esto se trata como una
cuestión moral: ¿qué actitud debería adoptar cualquier persona frente al tema de los derechos
humanos en la política mundial? Luego, esta discusión informa la preocupación directamente
práctica del último capítulo, el Capítulo 8, que es preguntar qué deben hacer los gobiernos, y
en particular los gobiernos occidentales, con respecto a los derechos humanos en la política
exterior.

Hay varios sentidos en los que podría decirse que la teoría de la política mundial —la teoría
aquí como reflexión sobre los arreglos públicos que deberían hacerse para el gobierno de la
humanidad— debería comenzar con los derechos humanos. El primero es definitorio. Los
derechos humanos son los derechos que toda persona debe tener en virtud de su propia
humanidad. Cualquier teoría política que los ignore, por lo tanto, cometería el error de pasar
por alto un axioma político. Si esto parece al mismo tiempo simplista y doctrinario, una
segunda razón para comenzar la teoría de la política mundial con los derechos humanos es
histórica. Es que, al menos desde el siglo XVII, los derechos humanos o derechos naturales han
sido un punto de partida liberal convencional para la teoría política, de modo que al buscar la
razón estaríamos siguiendo la tradición. La dificultad con esto es que pone a la historia en
ascenso cuando el punto de los derechos naturales es que deben estar por encima de ella. Y
esta es la mejor razón para comenzar con los derechos naturales: cumplen la función que una
vez cumplió la teoría de la ley natural al poner ciertas afirmaciones sobre cómo los humanos
deben ser tratados más allá de los caprichos de los tiranos, pero dentro de las estimaciones
realistas de los límites de la ley.Lo posible. Dan forma al contenido de las reivindicaciones que
cualquier gobierno decente debería respetar.

¿Qué es este contenido? Hay al menos un vocabulario común. Es, sin duda, un Vocabulario que
los estados y otros usan tanto para estar en desacuerdo entre ellos como para estar de
acuerdo, sobre todo en el significado de frases como 'derechos humanos'. Pero si se tomara
este hecho por sí solo para librar de cualquier punto a la discusión sobre los derechos
humanos en la política internacional, también haría inútil una disputa sobre el significado de
las palabras en, digamos, un seminario en inglés: cuando la disputa es precisamente el punto .
Ciertamente es la excepción más que la regla que los estados afirmen, en su conversación
sobre los derechos humanos, que la coexistencia de varias concepciones de los derechos
humanos, a veces contrapuestas, descarta la continuación de la conversación.' Vimos, en el
Capítulo 3, una defensa china realista de su continuación: detenerlo permitiría a la oposición
salirse con la suya sin siquiera criticar su política.
Pero, ¿existen derechos en común, además de un lenguaje común para discutirlos? En el lado
afirmativo, como hemos visto, existen respuestas minimalistas y maximalistas a esta pregunta.
El profesor Hart es un minimalista. Si hay algún derecho moral, dice, debe haber al menos uno:
el derecho igualitario de todos a ser libres. Pero esta noción de un derecho humano universal
no se ha alejado mucho del punto procesal sobre el vocabulario ya hecho. Afirma que
debemos asumir la libertad humana para dar sentido a la conversación sobre derechos. Si no
existiera tal libertad, no habría nada en que fundamentar los derechos humanos, ninguna
razón para protestar por su infracción. Otra versión de la posición minimalista (aunque
maximalista en comparación con Hart) es la doctrina de los derechos básicos. Los derechos
básicos, en la exposición de Henry Shue, especifican la línea por debajo de la cual nadie debe
caer, y se definen como "básicos" en el sentido de que su disfrute es un requisito previo para
el disfrute de todos los demás derechos. La subsistencia, la seguridad y, Tess ciertamente, la
libertad son derechos básicos".

Una maximalización del contenido de los derechos humanos especifica no solo lo que se
requiere para mantener a todos por encima de un nivel básico, sino también, en la expresión
de John Finnis (que encontramos primero en el Capítulo 2), todos los requisitos de
razonabilidad práctica que hacen posible los bienes básicos de la humanidad. florecimiento
humano. Los derechos humanos se convierten, en este relato, en una forma moderna de
expresar los principios de la ley natural. Una forma de maximalismo menos coherente y
rigurosa que esta es la producción de una lista de derechos humanos a partir de los principios
de todas las convenciones modernas sobre el tema que han sido reconocidos como derecho
por la comunidad internacional. Lo que esta lista pierde en coherencia, en comparación con la
tradición de la ley natural, lo gana en aceptabilidad para la comunidad mundial en general, y
sería mejor comenzar con una descripción contemporánea del lugar real de los derechos
humanos en la política mundial, como hicimos en el capítulo anterior. , con las Naciones
Unidas que con el derecho natural. En la conclusión de este capítulo, llegaremos a un punto de
vista entre el minimalismo y el maximalismo en la política de derechos humanos. Pero es un
capítulo sobre los derechos humanos en las relaciones internacionales. Por tanto, es necesario
tener en cuenta este medio político en el que se produce la acción, así como las razones que
nos llevan a avalar tal o cual concepción de los derechos humanos como guía de la acción
política. En este sentido, examinaremos tres puntos de vista contrastantes sobre la naturaleza
del mundo político que confronta el defensor de los derechos humanos: el punto de vista de
que la única comunidad mundial es una comunidad de estados, y que las reglas de esta
comunidad son las reglas de los estados y no de individuos (o de cualquier combinación de
individuos que no sean estados); la opinión de que existe una comunidad cosmopolita cuyos
miembros son individuos, y que los propósitos de estos individuos deben informar la
construcción de cualquier agrupación política; y la opinión de que el término 'comunidad
mundial' es un nombre inapropiado para lo que de hecho es un patrón de interés, y que hablar
de derechos humanos es hablar de intereses disfrazados. Por un "examen" de estos puntos de
vista se entiende, además de su simple elucidación, su escrutinio desde el punto de vista de
sus críticos y su línea de respuesta. En el curso de este examen descubriremos que hay menos
distancia entre la prescripción de un principio moral y la descripción de un medio político que
la que podría haberse implicado ahora. Cada uno puede moldear al otro de una manera que
los haga parte de la misma empresa o defensa moral, y no empresas separadas que cumplan
con los diferentes propósitos de afirmar valores y recopilar hechos.

LA MORAL DE LOS ESTADOS

La idea de una 'moralidad de los estados', o de 'estatismo liberal', como la han llamado dos de
sus críticos, considera a los estados no sólo como capaces de responsabilidad moral, sino
también, en su forma clásica, como únicos portadores de derechos y deberes en la sociedad
internacional que juntos forman. Los individuos y grupos distintos de los estados tienen acceso
a esta sociedad solo a través de la agencia de sus estados; son objetos, no sujetos de derecho
internacional. La no intervención, el principio fundamental del derecho internacional, está
diseñado para evitar que individuos y grupos se interpongan en las relaciones de los estados.
¿Qué hay, moralmente, para apoyar esta visión de la comunidad que confronta al defensor de
los derechos humanos universales?

Está, en primer lugar, la idea de que el principio de no intervención se establece simplemente

por lógica. Si se considera que los miembros de la sociedad internacional son estados
soberanos que se reconocen mutuamente los derechos de gobernar en sus propios dominios,
entonces se sigue que la intervención -el intento de someter a otro estado a la voluntad de
uno- es ilegítimo como infracción de la soberanía: si la soberanía, luego la no intervención. No
importa que la práctica estatal no haya entregado un cuerpo de reglas claras sobre el tema de
la intervención: las respuestas pueden obtenerse recurriendo a los primeros principios. Este es
un argumento gal, y sólo moral también en la medida en que la ley yla moralidad se puede
tomar para correr juntos. Si es parte de la función de la moralidad ofrecer críticas a cualquier
arreglo legal, entonces es insuficiente apelar a ese arreglo como una defensa moral en sí
misma. Así que una segunda línea de defensa moral, más satisfactoria, para el principio de no
intervención radica en un juicio sobre el entorno internacional en el que opera el principio.

Si la sociedad internacional se describe con precisión como compuesta por estados soberanos,
que encierran diferentes sistemas políticos, los protegen celosamente y siempre en busca de la
próxima amenaza para ellos, entonces podemos esperar entre sus miembros dos actitudes
generales hacia la cuestión de la intervención (cuando realizadas por otros miembros). El
primero es de duda sobre los motivos de los intervinientes. El segundo es uno de escepticismo
acerca de cualquier buen resultado de la intervención.

En cuanto a la primera, la actitud sería que la intervención se llevó a cabo en interés del
interviniente y no en el de la comunidad de estados en su conjunto (aunque se esperaría que
el interviniente dijera que sí). E incluso si la intervención se llevó a cabo en la opinión de su
perpetrador desinteresadamente para lograr un propósito moral, otros pueden murmurar
sobre concepciones parciales de la moralidad. En cuanto a la segunda, la actitud sería que es
poco probable que la intervención produzca algún buen resultado ya que el vehículo de la
interferencia, traer a los extraños, es en sí mismo moralmente desagradable. E incluso si se
lograra algún bien moral (la intervención india en Pakistán Oriental que puso fin a la matanza
de bengalíes por parte del ejército de Pakistán), también podría haber resultados menos
dignos de tragar (el engrandecimiento de India a expensas de su principal enemigo en el
subcontinente) . Además, cualquier principio de intervención humanitaria otorgaría una
licencia para todo tipo de interferencia, alegando con mayor o menor plausibilidad ser
humanitaria, pero abriendo enormes brechas en el orden internacional. Así, debido a la
desconfianza mutua y a la preocupación por las causas y los efectos de la intervención, los
miembros de la sociedad internacional están unidos por un principio de no intervención que
atestigua su mínima solidaridad: no la ausencia de moral sino la reconocimiento de sus límites.
Lo que hace de este argumento algo más que un alegato especial estatista es la opinión de que
es dentro de los estados donde se establece una plataforma de orden sobre la cual podría
basarse la justicia que asociamos con la noción de derechos humanos. De modo que cualquier
cosa que amenace el orden amenaza también la posibilidad de alcanzar la justicia. Este, como
vimos en el capítulo 4, fue el principal argumento de Kissinger en contra de permitir que la
cuestión de los derechos humanos pusiera en peligro el orden que se había logrado entre
Estados Unidos y la Unión Soviética.

Este es un argumento que resulta de un cálculo consecuencialista que, podría argumentarse,

tiene más que ver con la prudencia que con el derecho. Estamos acostumbrados a tratar los
argumentos morales más fuertes como aquellos que emplean el lenguaje del derecho y la
obligación correlativa en la historia. del pensamiento internacional dos argumentos a favor de
la no intervención son así de fuertes. Ambos argumentos hacen uso de la analogía doméstica
para despegar, pero una vez allípermanecen en el aire por sus propios medios. El primero es la
defensa de la no intervención como derivada de los derechos fundamentales de los estados. El
segundo es la defensa de la no intervención como corolario del principio de
autodeterminación. El primer argumento está más estrechamente asociado con el siglo XVIII.

El escritor alemán Christian Wolff y su seguidor suizo Emmerich de Vattel, Decían que las
naciones debían ser consideradas como personas individuales libres que vivían en un estado
de naturaleza. Dado que todos los hombres eran naturalmente iguales, también lo eran las
naciones. Gigantes y enanos eran igualmente hombres; naciones grandes y pequeñas por igual
naciones. Sus derechos y obligaciones también eran por naturaleza los mismos. La perfección
de la soberanía en una nación consistía en su ejercicio con independencia de la voluntad de
cualquier otra. De ahí surgió la obligación de no intervenir y el derecho a no permitirlo. La
diferencia entre esto y el argumento legal directo a favor de la no intervención que notamos
primero arriba es que ancla la soberanía y la no intervención en las obligaciones de la ley
natural.

El segundo argumento es más moderno, asociado en el siglo XIX a John Stuart Mill y revivido
recientemente por Michael Walzer. requiere la no interferencia de los demás. Pero en lugar de
simplemente afirmar una similitud entre los individuos y los estados, sugiere una conexión
entre ellos que hace que los estados sean dignos de respeto porque proveen colectivamente
para los propósitos de los individuos. Los estados, en una formulación, son asociaciones de
individuos con sus propios intereses y aspiraciones comunes,/ expresados dentro de una
tradición común'". La tradición común da forma a una vida común que es función del estado
proteger contra el mundo exterior”. La posición moral de cualquier estado depende de qué tan
bien lo haga. arrasando a sus propios ciudadanos o provocando movimientos secesionistas),
tiene derecho a esperar que otros estados -preocupados, como debe ser, por sus propias
comunidades- se abstengan de intervenir. - eignty': este último profundiza la obligación de no
intervención ya establecida por el primero. Esta descripción de la sociedad internacional como
una sociedad de comunidades es un modelo de sociedad internacional y no una descripción de
ella. Pero, afirma Walzer, la mayoría de los estados no lo hacen. hacer guardia sobre la
comunidad de sus ciudadanos, al menos hasta cierto punto.Y podríamos agregar que a la
mayoría de los ciudadanos parece gustarles sus estados, o les disgustan menos que los de
cualquier otra persona.

La crítica más reveladora de la moralidad de los estados es la que cuestiona la analogía

doméstica en la que se basa, tanto como una cuestión empírica (¿los estados se parecen a los
individuos en su singularidad moral?) como normativa (¿debemos hacer presunciones morales
en favor de grupos de individuos llamados estados sobre los individuos que los componen?).
Los críticos cosmopolitas de la moralidad de los estados, aquellos que ven el mundo como una
gran sociedad de la humanidad,"Respondo negativamente a ambas preguntas". No ven ningún
mérito en la simple suposición, hecha por escritores como Wolff y Vattel, de que los estados,
como los individuos, son igualmente libres. Esto, argumentan, es una pregunta empírica que
debe ser resuelta por observación del mundo, y no a priori: uno no debe suponer la moralidad
de los estados, sino investigarla. Lo mismo ocurre con las afirmaciones de Walzer. No hay
razón para suponer que los estados, de hecho, protegen una comunidad de experiencias
compartidas. y actividad cooperativa. Es más razonable suponer que el estado y la comunidad
no encajan perfectamente juntos en el mundo arbitrario de los estados de lo que lo hacen.
Además, el comunitarismo de la doctrina de autodeterminación de Walzer es sospechoso.
Permite el sacrificio de la individuo al grupo, en lugar de insistir en que los derechos del grupo
derivan de los derechos específicos de los individuos que deben ser protegidos”. La idea de
que es mejor ser oprimido por la propia comunidad que por la de otra persona es puramente
peculiar: la opresión es opresión, cualquiera que sea su origen.

En otras palabras, la crítica cosmopolita de la moralidad de los estados no hace concesión

alguna al estado. Los estados, en palabras de David Luban, no deben ser amados y rara vez se
puede confiar en ellos. No hay nada que apoye la presunción de legitimidad de un estado.”
Hay buenas razones para dudar de que la ciudadanía sea moralmente relevante cuando se
trata, por ejemplo, de la cuestión de la justicia distributiva.20 La apelación al sentimiento de la
comunidad es una apelación al sistema habitual. de obligación, no al justo". Y es un
llamamiento que imagina que es en la sociedad de los estados donde se plantean y se
resuelven las grandes cuestiones morales de la época. No lo es. Subsistencia frente al hambre,
seguridad frente a la violencia arbitraria: estas son las cuestiones morales más importantes a
las que se enfrenta actualmente la humanidad, y ninguna de ellas puede resolverse en el
marco de la sociedad de estados".

Estas son críticas mordaces, y exponen especialmente la temeridad del apego de Walzer del
principio de no intervención al de autodeterminación. Porque la defensa del Estado como
escudo de la autodeterminación depende de la demostración de una conexión tanto práctica
como teórica entre ambos. En cuanto a una conexión práctica, la opinión de Walzer de que la
mayoría de los estados son autodeterminantes la mayor parte del tiempo es más una
corazonada que un hallazgo. En teoría, si bien Walzer comienza en línea con la tradición
política liberal - con el individuo, termina con los derechos comunitarios prevaleciendo sobre
los derechos individuales a fuerza de la noción de un contrato metafórico que sanciona las
acciones de la comunidad en virtud de un proceso de asociación y reciprocidad ." Esto da como
resultado una teoría conservadora de la comunidad política muy parecida a la noción de Burke
de 'representación virtual': 'aquella en la que hay una comunidad de intereses y una simpatía
en sentimientos y deseos entre aquellos que actúan en nombre de cualquier descripción'. de
personas, y las personas en cuyo nombre actúan, aunque los fideicomisarios en realidad no
son elegidos por ellos". Así, Walzer pasa a respaldar unaNoción conservadora de
autodeterminación/ Pero su error, desde el punto de vista de la moralidad de los estados, es
vincular la no intervención a cualquier teoría particular de la representación. Al hacerlo, coloca
en la sociedad internacional una responsabilidad (para juzgar las infracciones del principio de
autodeterminación) que no está lo suficientemente madura para administrar. que avanzar a la
de la autodeterminación por la defensa de la no intervención.

Pero no al derecho a la soberanía estatal como cuestión de legitimidad interna para tal o cual
Estado. Si las condiciones que los críticos cosmopolitas de la moralidad de los estados
establecen como necesarias para que cualquier estado sea considerado legítimo se
convirtieran en parte de la constitución de la sociedad de estados, habría pocos o ningún
miembro legítimo de esa sociedad. Si la soberanía, entonces la no intervención, es la regla de
una sociedad internacional en funcionamiento, para la cual el tener soberanía es la medida de
la legitimidad internacional (pero no doméstica). La función del principio de no intervención en
esta sociedad es primero proteger la soberanía estatal como su regla constitutiva primaria, y
luego reducir las ocasiones de violencia, limitar las razones de la guerra. La intervención puede
ser legítima si es consistente con estas funciones primarias, pero no si busca promover algún
principio de legitimidad municipal. Así, la contraintervención para defender el principio de no
intervención puede ser legítima, pero no la intervención sobre lo que se dice que ser el bando
justo en una guerra civil, o intervenir por el liberalismo (o la democracia, o el comunismo, o
para restablecer el gobierno dinástico). Esto sería legitimismo.

Entonces lo que permite la no intervención es el pluralismo/Acepta la variedad dentro de los

estados, y busca evitar su reducción forzosa. Reconoce la extranjería de los extranjeros. Puede
conceder que las diferencias culturales son en cierto grado moralmente relevantes (aunque
no, como intentamos mostrar en el Capítulo 3, exclusivas). Esto no significa que la moralidad
misma esté limitada. Las fronteras no interrumpen su dominio. Lo que es correcto es algo para
lo que buscamos una respuesta, no varias, y la atención a los derechos humanos en la política
mundial es un aspecto de esta búsqueda. Según estos estándares, pocos gobiernos pueden ser
legítimos. Pero si las convertimos en la base de la conducta internacional, a diferencia de la
crítica internacional, las guerras de intervención no tendrían fin. Supongo que esto es lo que
Michael Walzer quiere decir cuando escribe que ciertos gobiernos pueden no ser legítimos,
pero que debemos actuar como si lo fueran. camino a la violencia, aunque esta vez la de un
ejército justo. Y uno podría ser escéptico, con Richard Cobden, de los ejércitos justos que
persiguen los mandatos del Todopoderoso o alguna versión moderna de ellos". Esta
aceptación del pluralismo, entonces, no proviene de la satisfacción moral con la sociedad de
estados, o de la noción ( ridículo pero oficial en las Naciones Unidas) que un estado es después
de todo tan bueno como otro, perode la preocupación por las consecuencias nocivas de
cualquier posición alternativa intervencionista. En la sociedad de estados tal como es, la
intervención justa será recibida como imperialismo.

Fue contra el imperialismo, y entre legitimismos, que anteriormente dirigí el principio de no

intervención. Defendí su 'neutralismo' entre ideologías rivales como un principio del orden
internacional". producir en cualquier disputa en particular". Yo creo que en una sociedad de
estados lo harían. Pero no necesariamente lo respaldarían si se les preguntara qué es lo
razonable entre una sociedad de estados y cualquier otra forma de organizar la política
mundial. Es a la alternativa cosmopolita a la que nos dirigimos ahora.

MORAL COSMOPOLITANISTA

Si la idea central de la 'moralidad de los estados' es que los estados deben ser insensibles a las
malas acciones internas de los demás en aras del orden entre ellos, la idea central de la
moralidad cosmopolita es aumentar la sensibilidad de las personas en un lugar a las malas
acciones cometidas en otros. otro en interés del logro de la justicia global. De ahí la idea de
Kant de una ley pública de la humanidad, que consistía en hacer sentir una "violación de la ley
y el derecho en un lugar en todos los demás". Este sentimiento sería entonces testigo de la
existencia de una verdadera comunidad global, en la que cada individuo estaba 'implicado en
la humanidad'. Y esto sería un progreso. El dominio del bien común se habría extendido, y
ciertos derechos habrían llegado a ser considerados como ubicados en la personalidad humana
misma, más que en el apego a esta o aquella parte del todo, en lo que eran meras
convenciones tribales.14 Y esto es el desafío de confiar en la moralidad de los estados. A la
noción pesimista (y ahistórica) de que la sociedad de estados permite el progreso dentro de los
estados, pero entre ellos sólo una lúgubre recurrencia y repetición, opone la deslumbrante
idea de que las relaciones externas de los estados son también un escenario para la mejora.
esta mejora es la medida en que la 'soberanía' y el 'orden' han dado paso al 'universalismo' y al
'bien común',

Esta moralidad cosmopolita no se presenta simplemente como un llamado a nuestra mejor

naturaleza, oa nuestra capacidad de entender la historia como la elaboración de algún
esquema moral para la humanidad. Es también una apelación a un conjunto de hechos que
reclaman al menos tanto nuestra atención como los que sustentan la moralidad de los estados.
En contra de la división del mundo en comunidades políticas separadas, coloca su fusión en
una comunidad económica común.” Hay una red compleja de interacciones económicas en la
sociedad mundial contemporánea cuya existencia los escritores sobre el transnacionalismo y la
interdependencia (y la dependencia) han tratado de explicar. a términos con. La existencia de
esta red invalida cualquier reclamoen nombre de la sociedad de estados que marca los límites
de la cooperación social". Entonces, si vamos a elaborar principios de justicia social para el
mundo en su conjunto, no hay una buena razón para comenzar (y terminar) con la moralidad
de estados- que se basa en una doctrina de la autonomía estatal que ya no está en contacto
con los hechos de la vida internacional (si es que alguna vez lo estuvo). En cambio, se sugiere
que podríamos comenzar con la teoría de la justicia de John Rawls, pero aplicarla a la
estructura social global, donde la aplicó sólo a nivel nacional". De modo que el principio de
igualdad de libertad y el principio de diferencia por el cual las desigualdades económicas
debían arreglarse en beneficio de los menos favorecidos, podrían aplicarse entre individuos de
todo el mundo. Y esto, además, podría producir un modelo de derechos humanos que sea una
aproximación más cercana a los derechos humanos internacionalmente reconocidos que el
producido por la tradición de la ley natural".

La dificultad con el argumento del hecho de un mundo económicamente interdependiente a la

noción de los derechos humanos como los principios de justicia social para la comunidad
mundial en su conjunto es, como reconoce el mismo Charles Beitz, la ausencia de una
comunidad política para igualar lo que es. considerado económico". Sin un sentido real de
apego a los propósitos de una comunidad mundial por parte de los individuos y grupos de todo
el mundo, el establecimiento de papeles/obligaciones a una comunidad ficticia parece ser
mera escolástica. O , como dice Michael Donelan, una mezcla de sentimentalismo e
intelectualismo: la construcción de los economistas de una economía mundial y un producto
global se confunden con una empresa común". Además, si ha de existir una distribución justa
de las cargas y los beneficios de la cooperación social a escala global, esto parecería requerir
no solo una comunidad, sino una constitución: una política madura en y a través de la cual las
obligaciones podrían ser formulado y hecho para pegarse.”3

Al reconocer estas dificultades, Beitz tiene una respuesta para ellas". Lo que importa, en
términos prácticos, es que ir por ese camino sea posible, no que sea fácil. En segundo lugar,
puede haber más rutas hacia el destino de las que se sueñan en la experiencia doméstica de la
política y la replicación de las instituciones domésticas. no debe considerarse como un
requisito previo para la partida. En tercer lugar, argumenta, la teoría ideal también tiene
alguna relación con nuestras acciones en el presente y no solo con nuestras esperanzas para el
futuro, por lo que podría dar alguna dirección al debate sobre la humanidad. En estos
argumentos hay tanto la noción de que la ausencia de una comunidad mundial con respecto al
logro global de los derechos humanos es un desafío para construir uno y no una razón para
darse por vencido, y la idea de que los ideales dar punto a la política actual. Volveremos sobre
estas cuestiones al final del capítulo.

DERECHOS COMO MEROS INTERESES

Definimos los derechos en el Capítulo 1 como un tipo particular de interés, y los derechos
humanos como intereses que son tan importantes que todos deberían disfrutarlos. No son, en
tal formulación, meros intereses. Los escépticos morales, ya sea de disposición conservadora o
revolucionaria, no se han inclinado a aceptar la inocencia de tal definición. Presentemos
primero el punto de vista conservador y luego dos tipos de puntos de vista más radicales.

La discusión moral, dice Bruce Miller, a menudo da predominio a las nociones de moralidad
universal. Pero la mayoría de la gente se adhiere a una moral de grupo que es menos que
universal. De hecho, es un interés grupal en preservarse contra los extraños lo que le da a
cualquier moralidad la fuerza que tiene, y la moralidad misma es una racionalización del
interés. El proceso de racionalización hace que sus exponentes hablen un lenguaje
universalista, de modo que dentro de cualquier sociedad un interés seccional se representa
como el interés del todo, y en el mundo como un todo los intereses de un estado particular se
representan como ventajosos. de todos Pero esto no debe llevarnos a pensar erróneamente
que existe una moralidad universal real. Es simplemente que, en algún nivel de abstracción,
todo el mundo parece pensar que el establecimiento de tal moralidad sería una buena idea, y
hay un movimiento de cabeza constante en su dirección. La moralidad, entonces, es el interés
por disfrazarse, un disfraz bastante benévolo, ya que todos reconocen que se está jugando un
juego de disfrazarse, pero un disfraz sigue siendo. Los derechos, como parte destacada del
lenguaje de la moralidad, son parte del mismo juego”.

La visión revolucionaria de los derechos, como observamos en la discusión de Marx en el

Capítulo 2, es menos benévola. Acepta que los derechos son meros intereses. Pero no acepta
que formen parte de un juego que todo el mundo reconoce como jugado. Más bien, son parte
de una ideología que implica un doble engaño. La burguesía, al hablar el lenguaje universal de
los derechos, engaña a los demás para que se adhieran a los fines de la sociedad burguesa; y se
engaña a sí mismo creyendo que estos derechos son de hecho universales, herencia de todos.
Este tipo de crítica de los derechos humanos parece particularmente fuerte cuando se aplica al
universalismo, la atemporalidad, la ausencia de lugar y el carácter absoluto de los derechos
humanos". El universalismo de los derechos humanos no sobrevivió a la explosión del mito del
siglo XVIII de un orden moral objetivo y racional. que repartió los mismos derechos para todos.
La idea de la atemporalidad y la ausencia de lugar (quod semper, quod ubique) se confronta
con las observaciones comunes de que las diferentes sociedades hacen las cosas de manera
diferente, y que las "mismas" sociedades han hecho las cosas de manera diferente en
diferentes momentos. , en ambos sentidos, importa en la evaluación de los llamados derechos
humanos Y no hay derechos, no hay derechos absolutos, que no puedan ser y no sean
derrocados por la consideración de lo que es bueno para el grupo como un todo en las
sociedades burguesas y socialistas por igual. La ideología burguesa de los derechos humanos
buscameramente para afianzar intereses temporales convirtiéndolos en leyes supuestamente
universales.

Un segundo tipo de crítica más radical de los derechos humanos, encabezada por Edward S.
Herman y Noam Chomsky, toma la acusación de engaño burgués y la aplica a la política
exterior estadounidense contemporánea. Argumenta, por el contrario, que Estados Unidos ha
actuado en defensa de la falta de libertad en el exterior para acomodar los poderosos
intereses internos estadounidenses cuya preocupación es mantener un clima de inversión
favorable en el exterior. Si esto requiere el mantenimiento de regímenes tiránicos que usan el
terror, entre otras cosas, para mantener sus economías abiertas al acceso de los
estadounidenses, entonces los Estados Unidos seguirán adelante mientras desvían la vista de
las consecuencias desagradables y apelan en su defensa a la necesidad primordial de
seguridad. entre la 'seguridad' estadounidense y la infracción de los derechos humanos por
parte de los estados clientes es sistemática y no accidental". En consecuencia, el apego, por
ejemplo, de la Administración Carter a la consigna de los derechos humanos no es
simplemente orretórico a la manera inofensiva de un juego que todos entienden; está
diseñado para engañar. Porque la realidad de la política exterior estadounidense ha sido que
los tiranos son acomodados para preservar la frontera de inversión, y sus excesos son
excusados o ignorados hasta un punto a veces impresionante. No contentos con estar
simplemente de acuerdo con el Sha de Irán debido a intereses económicos y de seguridad
comunes, Estados Unidos se unió a él en expresiones de devoción mutua por los derechos
humanos”. relaciones internacionales de las enseñanzas del Realismo: los intereses
determinan la acción política; la política es una lucha por el poder para promover estos
intereses; no hay bien y mal, sino solo opinión respaldada por la fuerza; el ascenso de esta o
aquella teoría de los derechos es simplemente la manifestación en doctrina de un equilibrio
político subyacente.La dificultad de cada una de las interpretaciones, como en el Realismo, es
que, al tratar de destilar una esencia que determina la

naturaleza de toda política, evaporan gran parte de su sustancia. La desestimación

conservadora de los derechos como intereses disfrazados no explica suficientemente por qué
es necesario hablar el lenguaje de los derechos si todo el mundo entiende que la política se
trata solo de ventajas, o de aumentar las oportunidades para obtener lo que uno quiere". a
medida que se emprende una explicación, la esencia vuelve a ser impura, a medida que se
consideran otros factores, de los cuales se destacan tres. que los estadistas, u otros, tomen
zonas del canal, como Theodore Roosevelt hizo con Panamá, y dejen que el Congreso debata.
Esto puede ser simplemente lo que Grotius llamó la búsqueda de pretextos para una forma
ilegal de conducta, pero incluso esta necesidad atestigua la existencia de algunos comunidad
moral mínima”. El segundo factor es más fuerte. ÉlPolítica

observa que el lenguaje de los derechos está disponible para una parte frente a lo que podría
ser de interés para otra hacer. Los derechos son defensas (particularmente defensas fuertes en
el sentido de que la etiqueta 'derechos' indica la existencia de una sanción social) contra los
intereses, así como los medios por los cuales se promueven los intereses. Un ejemplo de este
uso, como vimos en el Capítulo 2, es la descripción que hace Ronald Dworkin de los derechos
individuales como "triunfos políticos sostenidos por individuos" contra la imposición de
objetivos colectivos. El tercer factor es aún más fuerte. los derechos como intereses
disfrazados malinterpreta toda la naturaleza del argumento político, que es persuadir en
términos de una tradición común de discurso. Los intereses son una parte de este discurso, y
los derechos son otra. Cada uno juega un papel en la formación del otro. Pero suponer que
uno subsume al otro es limitar innecesariamente la discusión política, porque si la ventaja y el
poder fueran todo lo que importara, podríamos abandonar la conversación sobre política y
recurrir a la mera medición.

La desestimación revolucionaria de los derechos, considerada anteriormente como más

devastadora cuando buscaba confrontar la universalidad afirmada, la atemporalidad y la
ausencia de lugar, y el carácter absoluto de los derechos humanos, es, sin embargo, quizás
ingenua en su realismo. La construcción de la humanidad como un todo como una comunidad
moral, la referencia de los abogados a la 'conciencia de la humanidad', no tiene una intención
literal. No se considera que tal comunidad exista como existe Princeton, Nueva Jersey. Es una
forma de dramatizar y hacer más insistente una afirmación sobre cómo debe ser tratado
cualquier individuo o grupo. El rechazo de tal afirmación sobre la base de que no existe tal
comunidad es como la negación de un niño, en un teatro, de que la acción es real. De manera
similar, la afirmación de la atemporalidad y la ausencia de lugar no se entiende como una
declaración de hecho sobre todos los supuestos derechos humanos, sino, nuevamente como
argumentamos en el Capítulo 2, como un intento de proporcionar una plataforma desde la
cual lo que es, lo que pasa a ser, puede ser criticado en nombre de algo que tiene resonancia
más allá de este lugar, y antes y después de esta generación. De nuevo, es similar a la
afirmación del carácter absoluto de los derechos humanos. No hay derechos absolutos en el
sentido de pretensiones que no permitan excepción. Pero llamarlos así es un intento de
hacerlos muy importantes incluso entre los derechos importantes.

El argumento de que los derechos humanos son uno de los principales fraudes de la política
exterior de los EE. UU. lo exponen poderosamente, incluso sin descanso, Herman y Chomsky
en las fuentes ya citadas. El fraude se revela por la demostración de que la conexión entre los
intereses comerciales de EE.UU. y las violaciones de los derechos humanos por parte de
regímenes clientes en el Tercer Mundo es sistemática y no meramente accidental. Si esta
demostración tiene éxito, entonces la retórica de los derechos humanos ciertamente está
diseñada para engañar. La debilidad de esta hipótesis fuertemente argumentada está en su
suposición de que los intereses comerciales estadounidenses dominan la política exterior
estadounidense. La seguridad podría contar como una variable independiente en la
configuración de la política exterior de los EE. UU., y no simplemente como una racionalización
de las decisiones tomadas por motivos económicos. Y silo que se quiere asegurar se define en
parte en términos de derechos (a la libertad individual y por extensión a la soberanía estatal),
entonces los derechos juegan un papel como motivo de la política exterior y no sólo como una
racionalización de la misma. Todavía se puede objetar la política, pero no porque sea una
política que utiliza de manera sistemática y fraudulenta el lenguaje de los derechos humanos.
Además, como los mismos Herman y Chomsky reconocen, el uso de la retórica de los derechos
humanos por parte de una administración brinda una oportunidad a aquellos preocupados por
el fracaso de la realidad para igualar la retórica para criticar esta brecha e insistir en su cierre".

La respuesta de la 'escuela de intereses' a estas críticas podría ser aceptar gran parte de lo que
contienen como puramente cierto, pero aun así insistir en que la primera pregunta que se
debe hacer sobre algo afirmado como un derecho humano es a quién beneficia, o a quién no.
se beneficia más. Esta es ciertamente una pregunta útil, y la utilizaremos en nuestras
conclusiones, cuyo objetivo es decidir cuál de todos los supuestos derechos humanos es
razonable que la sociedad internacional no solo apruebe, sino que también tome como base
de un programa de acción.

CONCLUSIONES

Hemos considerado tres visiones contrastantes de la naturaleza de la política internacional que

influyen en la defensa de una doctrina de los derechos humanos en ese campo. Ha llegado el
momento de hacer la elección que acabamos de mencionar, no sobre la base de colocar la
corona en la cabeza de uno de los tres modelos y entronizar sus prescripciones para la
conducta internacional, sino sobre la base, espero, de una lectura juiciosa de el centro
comercial. Para hacer esto posible, recapitulemos brevemente.

La 'moralidad de los estados' fluye de una concepción de la sociedad internacional como una
'huevera'. Los estados soberanos son los huevos, la bondad contenida en una cáscara (frágil).
La caja es la sociedad internacional, que proporciona un compartimento para cada huevo, y un
muro (menos frágil) entre uno y otro. La función general de la sociedad internacional es
separar y amortiguar, no actuar. No debe confundirse con las sociedades civiles que la
componen. La actitud hacia los derechos humanos adoptada de Enoch Powell es una caja de
huevos clásica". No hay derechos individuales, sólo derechos sociales, derechos que se
correlacionan con portadores identificables de obligaciones en una sociedad particular. Las
sociedades, las naciones o los pueblos se expresan externamente en los estados. Cuando la
Carta de las Naciones Unidas se refiere a pueblos, se refiere a estados. Cuando estos estados
usan el lenguaje de los derechos humanos, es para criticar a otras sociedades, justo cuando los
individuos usan el lenguaje de los derechos dentro de las sociedades, es para criticar a los
gobiernos. Así que hablar de derechos humanos es hablar de poder. Episodios de relaciones
internacionales como las negociaciones del Acta Final de Helsinki y la posterior conferencia de
revisión en la que Occidente ha destacado los derechos humanos deben interpretarse como
agresión cultural. La regla de oro de las relaciones internacionales debe ser que los Estados se
reconozcan recíprocamente su derecho alibertad colectiva, y abstenerse de utilizar los
derechos humanos para expandir su dominio de libertad colectiva. La caja de huevos clásica se
resume en la afirmación, que Bruce Miller parece reacio a negar, de que "en cierto sentido, en
realidad no hay personas en el mundo, solo estados".

La moralidad cosmopolita nos tiene fuera de la caja de huevos, rotos, y en una tortilla. Todos
estamos tocados por un sistema global de cooperación económica. En otra versión del
pensamiento cosmopolita, todos somos parte de un ecosistema global, cada uno de nosotros
vulnerable a los cuatro jinetes del apocalipsis planetario: desastre nuclear, agotamiento de los
recursos, contaminación del medio ambiente y crecimiento de la población. existe en virtud de
una condición de interdependencia, no una cognición de él t^ prime prime Pero la cognición
debe seguir la condición, porque la supervivencia planetaria depende de 'cambios drásticos de
conciencia política... el surgimiento de nuevas orientaciones de creencias/valores que reflejan
un énfasis simultáneo en el valor de la persona individual, en la solidaridad de la humanidad y
en el valor de la persistencia y la evolución humana'. Y si no debe, entonces debería, siempre
que exista la más mínima esperanza de su realización".

Luego estaba el Realismo. Aquí el huevo se fríe, o mejor para nuestros propósitos, la versión
americana soleada hacia arriba. Los derechos son los intereses racionalizados de los
ganadores, que imponen obligaciones a los perdedores. Las yemas convencen a las claras de
que se correlacionan con ellas en la condición de huevo frito, pero aun así toda la bondad se
acumula en la yema en el centro.
¿Qué, en primer lugar, se debe rechazar de cada uno de estos modelos? De la idea de la
moralidad de los estados debemos rechazar la noción de la exclusividad de los estados, la
ideología estatista que permite afirmar que sólo existen estados en el mundo. De lo contrario,
la moralidad de los estados sería una doctrina que racionaliza la ceguera ante cuestiones
morales centrales relacionadas con el trato de los individuos (por ejemplo, la esclavitud), o de
grupos (por ejemplo, el principio de autodeterminación nacional), o en un cierto sentido de el
mundo en su conjunto (por ejemplo, las obligaciones relacionadas con los viajes en la 'nave
espacial tierra'). Una moralidad que no viera tales cuestiones centrales sería una moralidad de
tercera categoría, cualquiera que sea el argumento de prudencia que la sustente. De la idea de
la moral cosmopolita deberíamos rechazar lo que a menudo parece implícito en ella, a saber,
que ya habitamos un mundo cosmopolita para que podamos empezar a hacer política mundial
de inmediato, o al menos desde mañana por la mañana. Esto simplemente plantea la cuestión
crucial del establecimiento de instituciones políticas globales que harían posibles proyectos
como los de justicia distributiva. Del Realismo deberíamos rechazar la versión estúpida que
detendría por completo la conversación política. Nos quedamos con lo que queda. De la moral
de los estados mantenemos la cautelosa conciencia de que el poder político se concentra a
nivel del estado, y que cualquier esquema de mejora moral tiene que encontrar su camino en
este mundo de los estados. Las consideraciones de prudencia no determinan la agenda moral,
pero sí condicionan su tratamiento. De la moral cosmopolita mantenemos el sentido de la
orientación. Y del Realismo guardamos la sospecha de cualquier doctrina supuestamente
universalista: puede ser que haya una mera parte del todo al acecho bajo la retórica.

A lo que llegamos después de este ejercicio es a una caja de huevos modificada. Hay
modificaciones modestas y más ambiciosas. La versión modesta es la que está diseñada para
hacer que la sociedad internacional funcione mejor, permitiendo la contraintervención para
defender el principio de no intervención, o la asistencia para movimientos secesionistas
exitosos que practican el principio de autodeterminación. La versión más ambiciosa puede
presagiar un cambio estructural en la política mundial, aunque por el momento todo lo que
puede requerir es un patrón similar de comportamiento en los fundamentos dentro de lo que
siguen siendo estados soberanos separados. Esta es la doctrina de la intervención humanitaria,
que obliga a una respuesta de los extraños si un Estado por su conducta ultraja la conciencia
de la humanidad.

Si existe un deber de intervención humanitaria (una cuestión a la que volveremos en breve),

puede decirse que se correlaciona con el derecho de las personas de todo el mundo a no ser
tratadas escandalosamente. Un derecho de esta descripción puede denominarse 'derecho
básico', y el derecho básico que ha dado forma al argumento de este libro ha sido el derecho a
la vida, en el sentido tanto de un derecho a la seguridad contra la violencia como de un
derecho a la subsistencia. . Tal derecho es básico en el sentido, siguiendo a Henry Shue, de que
su disfrute es esencial para el disfrute de todos los demás derechos". el empleo puede ser
disfrutado por alguien que no está bien alimentado.

¿Por qué modificar las reglas de la sociedad internacional, que permiten a cada Estado hacer lo
que quiera dentro de sus propias fronteras, para admitir este derecho básico que todos deben
reconocer? Por un compromiso con el valor de la vida humana sin el cual el día a día perdería
mucho de su sentido. Y si se trata de un compromiso con la vida humana, entonces no es
razonable permitir que este valor se diluya en las meras fronteras que los seres humanos han
construido entre sí. Esto, en mi opinión, es el núcleo de todos los argumentos cosmopolitas, y
la apelación a ciertos hechos (la existencia de un sistema económico global, la existencia de un
ecosistema global) para incrustarlo es simplemente hacer que el sermón sea más dramático y
persuasivo para los inconversos".

¿Es el derecho a la vida el único derecho básico o debe continuar el proceso de modificación?
La libertad también puede ser un derecho básico: no en el sentido heroico de libertad o
muerte, sino en el sentido de que es esencial para el disfrute de todos los demás derechos,
incluido el derecho a la vida. Porque si bien es cierto que un déspota benévolo puede entregar
a su pueblo la sustancia del derecho a la vida al brindarles seguridad y subsistencia, en la
naturaleza del despotismo, él o ella no los entrega como derechos. Como ha demostrado
persuasivamente Henry Shue, tener derecho a la vida significa tener al menos la libertad de
protestar y movilizar la opinión contra su privación.tener algún acceso a instituciones que lo
garanticen". De lo contrario, la vida es meramente

algo por cuya provisión se agradece al déspota y se espera la

mejor.

Esta admisión un tanto tentativa de la libertad como un derecho básico causará dolor a
aquellos seguidores de Hannah Arendt que toman la libertad como el valor que ennoblece la
política y le da su gran propósito. Más aún, el espacio otorgado a los derechos de subsistencia
sería interpretado como una firma con los sans-culottes de la Revolución Francesa que
convirtieron los derechos del hombre en un comedor de beneficencia. Adopto como proyecto
de sociedad internacional lo que Arendt llamó la doctrina 'políticamente perniciosa' derivada
de Marx de que la vida es el bien supremo”. La razón de esto se remonta a la defensa de la
moralidad de los estados. lo hace al tratar de contener las revoluciones dentro de las fronteras
de los estados, y limitando los propósitos de la interacción internacional en la medida de lo
posible a los procedimientos: sobre seguridad, el equilibrio de poder; sobre comercio, trato de
nación más favorecida; con respecto a asuntos internos, no interferencia." La libertad
defendida con entusiasmo revolucionario debe agotarse en la frontera, pues cualquier
sociedad que permita que su embriaguez doctrinal impregne su política exterior invita a otras
a responder de la misma manera, y la convivencia pacífica se torna imposible. Así que
deberíamos permitir la interpretación plural de la libertad con el mismo espíritu que vimos en
el Capítulo 3, C.B. Macpherson describe tres 'mundos reales' de la democracia". Esto no
significa el abandono de nuestra propia concepción de la libertad como un criterio por el cual
juzgar la legitimidad de los gobiernos extranjeros. Pero sí significa que no podemos imponer tal
concepción a las comunidades extranjeras". En su lugar, deberíamos llegar a esas comunidades
por una concepción de los derechos humanos básicos que sea 'neutral con respecto a las
principales divisiones políticas y económicas del mundo". Y esto, en mi opinión, es el atractivo
de la idea de los derechos básicos como la modificación mínima de la moralidad de los
estados: busca poner un piso debajo de las sociedades del mundo y no un techo sobre ellas”.
De abajo hacia arriba es el negocio de varias sociedades.

Queda la duda de si la propia sociedad internacional pone la palabra o se limita a avalar como
buena idea la sugerencia de que se construya. Esto último, podría decirse, es relativamente
fácil. La comunidad internacional ha producido una serie de convenciones que establecen
normas sobre derechos humanos que van mucho más allá de la proclamación de derechos
básicos. La pregunta difícil es si estos estándares legitiman la acción, ya sea de la sociedad
internacional en su conjunto o de los estados como sus agentes. O, dicho de otro modo, ¿una
amenaza a la vida en el metro de Nueva York o en el desierto del Sahara desencadena una
obligación internacional de responder? ¿Es legítima la intervención en estas circunstancias?

La respuesta es claramente no en estas circunstancias. La intervención humanitaria está, como

dice Walzer, reservada para la opresión extraordinaria, no para la variedad del día a
día”.muerte de todos los viajeros de Nueva Jersey, o la amenaza a la vida en el desierto del
Sahara alcanzó proporciones de hambruna, en la que los gobiernos locales se vieron
implicados al no cumplir con sus responsabilidades, entonces podría recaer sobre la
comunidad internacional un deber de intervención humanitaria. (Pero incluso entonces se
aplicarían las consideraciones de prudencia de las que hablamos bajo la moralidad de los
estados).

Regresaremos a la cuestión de la intervención en el próximo capítulo. Concluimos éste sobre la

cuestión de qué hacer con la privación común, frente a la extraordinaria, del derecho a la vida.
¿Qué obligaciones por parte del resto de la humanidad se correlacionan con ella? Esta no es
una pregunta menor, excepto para aquellos que confiadamente responden que no la hay, lo
cual, si los derechos no son nada sin los deberes correlativos, elimina el derecho. Pero si el
argumento de este libro ha sido del todo persuasivo, no podemos devolver esta respuesta, o al
menos no con confianza. Más bien, la ruta a seguir es la iniciada por los escritores que han
tratado de ubicar y medir la obligación que se correlaciona con el derecho a la vida. que no
podemos hacer más sin sacrificar algo de importancia moral comparable'". Como mínimo,
puede requerir que evitemos privar a otros del disfrute de los derechos básicos (lo que en sí
mismo puede implicar una remodelación radical del orden económico internacional). Este libro
ha abordado el valor de toda vida humana: que el deber de respetar el derecho a la vida de los
demás recae sobre todos nosotros como individuos, pero que podemos tratar de cumplirlo con
mayor éxito a través de nuestros gobiernos. para el capitulo final.

La admisión de derechos básicos no es sólo una modificación de la moral de los estados;

también es una modificación del argumento de que la legitimidad interna de un estado no
tiene nada que ver con su legitimidad internacional, que, como sugerimos anteriormente,
dependía del hecho de la soberanía y no del derecho (de alguna entidad) a ser soberana. . El
hecho de que el gobierno de un estado no garantice los derechos básicos de sus ciudadanos
ahora podría tomarse como una razón para considerarlo ilegítimo. De qué juicio podría
derivarse una decisión por parte de los demás miembros de la sociedad internacional de no ser
cómplices de esta privación, por ejemplo, proporcionando ayuda económica o militar. Pero
esto tampoco es un asunto menor. Porque puede ser que, en lo que respecta a la falta de
provisión de derechos de subsistencia, no sea este o aquel gobierno cuya legitimidad esté en
entredicho, sino todo el sistema económico internacional en el que todos estamos implicados.
Esta, como vimos en el Capítulo 5, es la doctrina del Tercer Mundo presentada en las Naciones
Unidas y en otros lugares. Así que de inmediato nos encontramos con el costo de incluso una
forma mínima de legitimismo en las relaciones internacionales: a saber, que nuestro
entusiasmo por la reforma en el extranjero (porque asumimos que los derechos básicos de
nuestras propias poblaciones son atendidos) es igualado por un entusiasmo igual en el
extranjero. por nuestra reforma. Y deberíamos tomar esto en serio. Porque si bien puede ser
cierto que las demandas de nuestra reforma hechas bajoel encabezamiento del Nuevo Orden
Económico Internacional son otra variedad de alegatos especiales estatistas, en los que apenas
se mencionan los derechos básicos de las personas, lo que no nos exime de nuestra
responsabilidad de promover en la medida de lo posible los derechos básicos de todos. A este
respecto deberíamos, como ha dicho Richard Ullman, tomarnos en serio la esencia de las
demandas del Tercer Mundo de transferencia de recursos, si no su retórica". Esta admisión de
derechos básicos, podríamos conceder, establece una tarea colosal para la sociedad
internacional. La el minimalismo que adoptamos en parte por razones realistas resulta
parecerse al maximalismo.

Siguiendo esta pista realista, podríamos dar un paso atrás en la discusión actual sobre los
derechos humanos en las relaciones internacionales y observar, con Adam Watson, que las
ideas sobre la legitimidad van y vienen, que el movimiento contra la esclavitud que conquistó
la sociedad internacional en el siglo XIX fue de poca preocupación en el siglo dieciocho, que
cualesquiera que sean nuestras preocupaciones actuales, serán historia en el siglo veintiuno”.
Las ideas morales, se sugiere, son tan propensas a seguir la moda como cualquier otra idea.
anterior mandato realista de buscar la ventaja política subyacente al principio proclamado, se
puede argumentar que la moda actual de los derechos económicos, al menos en su forma
colectiva, está muy cerca de los intereses de los estados del Tercer Mundo en la política
internacional contemporánea, y puede ser la medida de su manejo exitoso al menos de la
retórica de la política internacional.

La respuesta correcta a esto puede ser, '¿Y qué?' El reclamo de los derechos de subsistencia a
nuestra atención no disminuye porque sea hecho por o en nombre de aquellos que más
necesitan su reconocimiento. Y el hecho de su actualidad no disminuye. Más profundamente,
la suave observación de los realistas de que las ruedas de la diplomacia giran sin cesar para
moler cualquier grano producido por la sociedad mundial, puede estar pasando por alto una
transformación de las relaciones internacionales a la política mundial tan significativa como la
que estableció la sociedad. de estados, y para los cuales la idea de los derechos humanos es
una especie de comadrona.Volveremos a este tema al final de este libro.Pero primero un
descenso a la política exterior.

'