Los estudios culturales latinoamericanos se configuran como campo de reflexión desde

una práctica intelectual constituida por aproximaciones críticas sobre la cultura y su vinculación
con la esfera política desde las primeras décadas del siglo XX. Sin embargo, su genealogía se puede
rastrear en la ensayística latinoamericana de finales del XIX. A partir de su origen y despliegue
histórico, en el centro de sus intereses, intenta avanzar en la comprensión de la relación particular
de América Latina con la modernidad y los procesos de modernización en paralelo con el auge de
sus emergentes naciones e identidades nacionales. Relaciones que implican una serie de
antinomias, opacidades, heterogeneidades, atravesadas por tensiones étnicas y de clase.
En este comentario

Los lindes del debate

Al delimitar la focalización de los estudios culturales latinoamericanos frente a los
referentes anglosajones, Restrepo (2012) distingue entre aquellos que se desarrollan sobre, de los
que se realizan desde América Latina. Si se atiende a la ensayística del tardo siglo XIX
latinoamericano, como en el caso de Bello y Sarmiento y al momento liminar antecesor del XX
como con Alfonso Reyes y Rodó, se puede identificar la necesidad común, más allá de las
tendencias y ethos particulares, de reflexión sobre aspectos ligados a las dinámicas y estructuras
del poder y su potencial de hegemonía, especialmente en la realidad problemática de sujetos
subalternos y su representatividad discursiva. De esta manera, “pareciera que los ´estudios
culturales latinoamericanos´ constituyen un campo desde mucho antes de que existiese esa
etiqueta” (p.170). Por otro lado, es evidente que han cristalizado procesos de apropiación y
recepción fructífera de elaboraciones conceptuales europeas (Escuela de Frankfurt, el Centro para
Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham y el posestructuralismo francés) e
investigaciones en estudios culturales desarrolladas en Estados Unidos. La motivación en el
planteamiento de este debate en torno a la genealogía de los estudios culturales
latinoamericanos:
“…parece ser la de no considerarlos como una simple extensión, una copia más o menos
diletante, de los británicos de los sesenta o de los estadounidenses de finales de los ochenta y
principios de los noventa. No reducirlos a un apéndice tardío de los estudios culturales en otras
partes del mundo es el gesto que sostiene el argumento de que lo que se ha hecho en América
Latina en torno a las elaboraciones críticas que incorporan lo cultural son estudios culturales
avant la lettre.” (Restrepo 2011, p. 171).

Este gesto es asumido en sus trabajos por diversas figuras de los estudios culturales
latinoamericanos provenientes de múltiples disciplinas, como Jesús Barbero, García Canclini
o Beatriz Sarlo al sostener su densidad histórica y su genealogía propia. Sin embargo,
Restrepo advierte sobre el “desface analítico” al confundir, generando violencia epistémica,
estudios sobre la cultura con estudios culturales, tensionando el contexto de su genealogía.
El punto central en la reflexión de Restrepo radica en destacar una especificidad inscrita en
los proyectos intelectuales escritos desde América latina, sin mistificar su heterogeneidad en
“etiquetas” o en subcampos irreductibles que clausuran, herméticamente, desde sus parcelas
particulares la complejidad inherente de su objeto de estudio. El panorama que articulan
estos proyectos intelectuales, siguiendo a John Beverly (2003), se puede cartografiar desde
cuatro aristas:
“1. los estudios culturales, donde encuadra el trabajo de Néstor García Canclini y Jesús Martín-
Barbero;

2.- las diferentes vertientes de crítica cultural, donde ubica los aportes de Nelly Richard, Alberto
Moreiras y Beatriz Sarlo;

3. los estudios poscoloniales, donde estaría Walter Mignolo;

4. los estudios de la subalternidad, donde por aquel entonces situaba su trabajo y el de otros
como Ileana Rodríguez.” (2011, p 176).

Más allá de las tensiones generadas por el debate en torno a la genealogía de los
estudios culturales latinoamericanos, Alejandro Grimson y Sergio Caggiano, en “Respuestas a
un cuestionario: posiciones y situaciones” del libro editado por Nelly Richard en 2010, En
torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, ajustan las condiciones
específicas de su emergencia en tres aspectos constitutivos: 1.- La politicidad de la cultura en
clave de hegemonía. Vale decir, posicionar en el centro una mirada no sustancialista del
poder, perdiendo su calidad ontológica de relaciones desequilibradas en trasfondos
sociopolíticos inestables para ir más allá de la concepción de la cultura como “sistema
cerrado” sino como intersección de mundos distintos en que los sujetos participan de
discursividades y prácticas multiformes. 2.- El estatuto que numerosos objetos menores
adquieren como objetos de investigación científica o de reflexión intelectual, para repensar y
problematizar la relación entre “cultura masiva” y “cultural popular”. Y 3.- La
transdisciplinariedad como punto de partida de los proyectos de los Estudios Culturales o
como horizonte hacia el cual dirigirlos, para asumir la urgencia política de conformar un
sentido común desde distintas disciplinas como modelo epistémico y de las relaciones de
poder implícitas en esta conformación.
Notas híbridas
Bajo las premisas precedentes en torno a los debates sobre la genealogía, métodos, valor
epistémico y compromiso político del intelectual que se posiciona desde el locus de enunciación de
los estudios culturales latinoamericanos, Néstor García Canclini, se aproxima sobre los
problemáticos procesos de modernización latinoamericanos analizando juntos lo culto, lo popular
y lo masivo, para repensar el trabajo de la antropología y la sociología, la historia del arte, el
folklore y los estudios comunicacionales que suelen tratar estos fenómenos de forma separada.
Algunas preguntas preliminares que estructuran su trabajo se formulan bajo el cruce de estos
objetos de estudio:
por qué las vanguardias artísticas se sienten atraídas por lo tradicional y hasta lo primitivo, cómo se han
comportado Octavio Paz y Jorge Luis Borges ante la televisión, qué les pasa a los monumentos históricos
cuando interactúan en las grandes ciudades con la publicidad comercial y los graffitis. (García Canclini 11).

Artistas y escritores desde el acontecimiento de sus momentos fundacionales la

multiculturalidad de las sociedades y la hibridación constitutiva de sus prácticas culturales:
fenómenos como la transnacionalización de las industrias comunicacionales y las migraciones
masivas desmitifican la obsesión (nacionalista, chauvinista) por la “inmaculada concepción de las
autenticidades nacionales o artísticas populares”. Por lo que, estudiar las culturas es ocuparse de
mezclas. Dice Canclini que ser “argenmex” le permitió tomar distancia de la miopía de los liberales
sarmentinos que absolutizaron lo europeo, como de los populismos que aún persiguen un ser
nacional “puro”. En este sentido, es importante como generador de distancia crítica, en tanto
operación metodológica, el papel del humor: permite desplazar los estilos, desacralizar los
esencialismos identitarios del barrio, etnia, nación o cualquiera otra comunidad imaginada
supuestamente homogénea.
Canclini pretende atravesar las artes, los géneros, las épocas y las culturas. Su propia
biculturalidad es síntoma de la situación de varios países. Por ejemplo, México parte como
indígena, se hibrida durante la colonia y la revolución y aún hoy trata de resolver los dilemas que
le dejó ser la Nueva España para conectarse con Norteamérica. O Argentina, que lucha por
liberarse de lo que le queda como Virreinato del sur, donde sus intelectuales aún discuten las
ventajas de salir o entrar en la modernidad.
Como “entrada”, en el sentido de apertura problematizadora García Canclini se pregunta
por en el contexto sociopolítico latinoamericano de los noventa sobre las estrategias para entrar y
salir de la modernidad. Porque en América Latina es evidente la duda sobre la modernización
como principal objetivo según pregonan políticos, economistas y la publicidad de siempre nuevas
tecnologías y medios de reproducción simbólica. En la realidad de la gran mayoría de los sujetos
subalternos que conforman las clases “populares”, el estancamiento económico, especialmente
durante los ochenta se ha instalado como situación natural. Por otro lado, perdió sentido ser
modernos en tiempo de filosofías de la posmodernidad que descalifican a los movimientos
utópicos- ilustración principalmente, indigenismo, marxismo, etc. – que auspician el progreso.
Estas discrepancias no se agotan en la teoría, traspasan hacia la esfera política, hacia la
praxis política. Según Canclini, las diferencias entre las visiones de la modernidad, las divergencias
ideológicas no se explicarían desde el acceso desigual a bienes de consumo o simbólicos
(artesanos, políticos, artistas, trabajadores, empresarios). El primer momento articulatorio de su
hipótesis se lee: “La incertidumbre frente al sentido y valor de la modernidad deriva no solo de lo
que separa a naciones, etnias y clases, sino a los cruces socioculturales en que lo tradicional y
moderno se mezclan”. ¿Cómo entender el encuentro “fortuito” de artesanías indígenas con
catálogos de arte de vanguardia sobre la mesa del televisor?, ¿qué buscan los artistas en la
representación de lo abigarrado, donde se cruzan distintas temporalidades?
Los medios de comunicación electrónicos que sustituirían al arte culto y al folclor, al revés,
los difunden masivamente. El rock y la música erudita se renuevan apropiándose de melodías
populares asiáticas y afroamericanas. Por ejemplo, el catálogo de Falabella o cualquier comercio
de retail: prendas chic con estampados de la iconografía andina. No solo se trata de estrategias de
instituciones y sectores hegemónicos, también tácticas, reconversión económica y simbólica con
que migrantes campesinos adaptan sus saberes en la ciudad. Por ejemplo, entrar al mercado y
usar dinero cuando vienen de un sistema de intercambio de productos, trueque. Obreros que
reformulan su cultura laboral frente a nuevas tecnologías productivas sin abandonar creencias
antiguas.
En la música se combinan estilos géneros, cruzando tradiciones cultas y populares. Por
ejemplo, los Jaivas que combinan la zampoña con el melotrón musicalizando un poema de Neruda
en Machu Picchu. Esta reconversión afecta a todos los sectores, de arriba a bajo y hacia todos
lados. Según Canclini frente a estos fenómenos no funciona la oposición irreconciliable entre
tradicional y moderno, tampoco las categorías de culto, popular, masivo están donde creemos.
Canclini tiene una visión “hojaldrada”, de múltiples planos en movimiento, del mundo de la
cultura. Es necesario deconstruir, ver si es posible leer su hibridación por separado: lo culto por la
historia del arte y la literatura; lo popular por el folclor y la antropología; lo masivo: por las teorías
de la comunicación sobre las culturas masivas. Las ciencias sociales deben ser nómadas que no
solo logren transitar lo híbrido, sino rediseñar los planos y comunicar horizontalmente los niveles.
A través de una segunda línea hipotética, se entiende que el trabajo transdisciplinario
puede concebir otro modo de pensar la modernización latinoamericana. Más que fetichizarla
como “una fuerza ajena y dominante” que borraría lo tradicional de la faz de esta tierra, entender
este proceso como “los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la
heterogeneidad multitemporal de cada nación” (15).
Tercera línea de hipótesis: las miradas transdisciplinarias sobre los circuitos híbridos tienen
consecuencias que desbordan la investigación cultural hacia lo político. Entender por qué existen
relaciones arcaicas de poder en regímenes democráticos. ESTO ES CHILE. Democracia nominal,
colonialismo real.
En el estudio de la heterogeneidad cultural: una vía para explicar los poderes oblicuos que
entreveran instituciones liberales con hábitos autoritarios, movimientos sociales democráticos con
regímenes paternalistas y sus transacciones recíprocas.
Por lo tanto, aparecen tres cuestiones en debate:
1.- cómo estudiar las culturas híbridas que constituyen la modernidad latinoamericana.
2.- reunir los saberes parciales: es posible elaborar una interpretación de las contradicciones y de
los fracasos de la modernización.
3.- ¿qué hacer con esta mezcla de memoria heterogénea e innovaciones truncas? Cuando la
modernidad se ha vuelto un proyecto polémico y desconfiable. Lyotard: modernidad como
proyecto inacabado.
Para analizar los cruces no serviría un artefacto lineal, secuencial como un libro o una
película. Se debe leer la ciudad como un texto rizomático con distintas entradas dentro de la cual
se mezcla todo. Pero incluso la ciudad ya no es lo que era o pretendía ser, una proyección en
hormigón de un orden ideal. La ciudad se hibrida. Cohabitan migrantes en los márgenes. Las
ciencias sociales contribuyen a la confusión. Cada una llega por caminos distintos y distintos
medios elaborando una visión parcial y mistificadora.
Además de esta ciudad babélica podemos distinguir otros tres sistemas semióticos que se
superponen:
-Culto: configurado por la historia del arte y la literatura y las ciencias que apuntan a ciertos
repertorios de conocimiento o colecciones de bienes simbólicos y materiales.
-Popular: estudiado antropología y folclor, los populismos políticos que reivindican el saber y sus
prácticas tradicionales.
-Masivo: mensajes masivos en el contexto de la industria cultural atendido por comunicólogos y
semiólogos.
Por otro lado, Canclini tensiona la oposición entre tradicionalistas y modernizadores que
tratan de construir objetos puros. Los primeros, imagina culturas nacionales y populares
“auténticas”. Desean preservarlas de la industrialización, masificación urbana e influencias
extranjeras. Los segundos se anclan en la idea del arte por el arte o el saber por el saber. En
definitiva, sus diferencias permitieron organizar los bienes y las instituciones.
Las ideologías modernizadoras como el liberalismo o el desarrollismo son maniqueas:
oponen lo moderno y lo tradicional, así los mitos serían sustituidos por el conocimiento científico,
el libro por la tele, la artesanía por la industria. Pero existe una visión más compleja sobre las
relaciones entre tradición y modernidad: hay cruces. Lo culto tradicional no es borrado por la
industrialización de los bienes simbólicos. Por ejemplo, “El nombre de la rosa” puede ser tema de
debate hermenéutico, pero también un best-seller. Los libros de García Márquez o Vargas-Llosa
venden más que sus películas.
Lo popular no sería lo que se extingue sino lo que se transforma. La difusión del folclor,
por ejemplo, cumple con dos funciones: una tradicional, de dar trabajo a indígenas y campesinos y
una moderna: ser distinción para turistas y consumidores urbanos que encuentran este signo de
distinción en la industria. La modernización no suprimes el papel de lo culto y popular
tradicionales, los disminuye y reubica en el conjunto del mercado simbólico. Es una dinámica, un
proceso en que el mercado desvanece las fronteras, diluye los órdenes simbólicos específicos, de
los universos autosuficientes que pretenden ser lo culto y lo tradicional. Las disciplinas que
estudian estos universos confluyen:
-los historiadores del arte sitúan, periodizan en una línea progresista
-el folclorista o antropólogo refiere las producciones artesanales a una matriz mítica
Hoy estas operaciones se nos presentan como construcciones culturales
multicondicionadas por actores más allá de lo artístico o simbólico. Por elites que configuran el
reparto de lo estético. El arte no es solo cuestión de estética. Se juega en la intersección de
diversos actores: periodistas, críticos, merchands, coleccionistas y especuladores. Lo popular no se
define por su esencia a priori, sino a través de las estrategias inestables, diversas, con que
construyen sus posiciones los subalternos. Son los agentes culturales (folcloristas, antropólogos,
por ejemplo) quienes ponen en escena la cultura popular en los muesos o academias y dictan lo
que debe ser.
Os cambios en los mercados simbólicos: o radicalizan el proyecto moderno o llevan a una situación
posmoderna: ruptura con lo anterior.
Canclini invita a repensar este debate:
Modernismo cultural v/S modernización social (NOTA PÁGINA 19)
Este esquema es una visión deficiente de la modernidad canonizada desde las metrópolis o a la
inversa, como somos la patria del pastiche, de lo híbrido, seríamos hace siglos posmodernos.
Pero: ni el paradigma mimético ni original, ni las teorías dependistas, no lo “real maravilloso2
darían cuenta de lo híbrido.
TESIS: LEER PÁGINA 20
Leer manuscrito.
Capítulo VII: Culturas híbridas, poderes oblicuos
Defiende en capítulos anteriores la decontrucción de la unidad popular-tradicional. No todo lo
popular sería tradicional ni se conformaría bajo la categoría de lo “auténtico”, ni se practicaría en
forma “autogenerada”.
Se hace cargo de las culturas populares urbanas, de los cambios migratorios, de los procesos
simbólicos atípicos de jóvenes disidentes, masas de desempleados y subempleados de los
mercados informales o “en negro”.
Hipótesis: estos fenómenos desatendidos no se ubican dentro de lo popular porque en estos
contextos estallan en la cara casi todas las oposiciones binarias que Canclini critica cuando se
habla de lo popular: subalterno/hegemónico, tradicional/moderno. En estas nuevas modalidades
se da la hibridez, por lo tanto, se requieren otros instrumentos conceptuales.
Estas manifestaciones son refractarias al encasillamiento en lo culto o popular, brotan de sus
cruces o márgenes. Dice Canclini que mejor, si pudiera, hubiera hecho una serie de videoclips en
que aparecieran, por ejemplo, un gaucho y un poblador de una favela conversando sobre la
modernización de las costumbres de migrantes mexicanos en USA.
Este problema de estilo no es solo un problema de escritura. Dice mucho sobre la posibilidad de
investigar materiales “no encuadrables” en los programas de las ciencias sociales. Tal vez el
lenguaje discontinuo, paródico del videoclip se adaptaría mejor para analizar las culturas híbridas,
desarticulando los órdenes habituales y dejando que emerjan rupturas y yuxtaposiciones que
eviten un nuevo encasillamiento de datos. En esta precisión metodológica se deja ver que el
trabajo de Canclini no se agota en el análisis teórico de los fenómenos tratados en este extenso
ensayo, sino que interpela políticamente a las disciplinas que se han hecho cargo de ello, la
mayoría de las veces comulgando con los programas de las elites o grupos de poder.
En este capítulo, para avanzar en el análisis de la hibridación intercultural ampliará el debate sobre
los modos de nombrar el fenómeno y los estilos con que se representa.
Primero, analizará lo que se denomina bajo la fórmula de “cultura urbana” como sustituto de lo
que ya no puede entenderse como culto o popular.
Segundo: tres procesos clave para entender la hibridación:
1.- la quiebra y mezcla de las colecciones que organizaban los sistemas culturales
2.- la desterritorialización de los procesos simbólicos
3.- la expansión de los géneros impuros
Busca precisar las articulaciones entre modernidad y posmodernidad; cultura y poder.

Del espacio público a la teleparticipación

Las transformaciones culturales generadas por las “últimas” tecnologías, televisión, radio, y los
cambios en la producción y circulación simbólica no eran responsabilidad exclusiva de los medios.
Por esto se buscaron análisis más amplios. Como estos cambios eran urbanos, se pensó que la
ciudad era el espacio que debía ponerse bajo la mira.
Es evidente que la expansión urbana es una de las causas de intensificación de la hibridación
cultural. Pasamos, desde principios del siglo XX (no olvidemos que Canclini se posiciona en los
noventa), desde un 10 a un 60 o 70 % de aglomeración urbana.
Pasamos “de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas
tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco
comunicadas con el resto de cada nación, a una trama mayoritariamente urbana, donde se
dispone de una oferta simbólica heterogénea, renovada por una constante interacción de lo local
con redes nacionales y transnacionales de comunicación”. [hace años vi un documental sobre
algunas rituales y practicas del mundo andino y aparecía un jefe de comunidad hablando de “estas
bolivias”, como si cada comunidad constituyera una nación distinta, separada y conglomerada
bajo un rótulo nominal].
En la “Cuestión urbana” Manuel Castells observó que era fácil atribuir al vertiginoso desarrollo
urbano cambios sociales como los producidos por y en los medios masivos. Se hipostasió, se
encarnó como sujeto a las ciudades; y las megalópolis eran capaces de engendrar anonimato, los
barrios como productores de solidaridad o se decía que los “espacios verdes relajan”.
Pero, en realidad, desde esta investigación se puede ver que la crisis de los fenómenos migratorios
campo-ciudad no se reducía a una oposición tajante entre “sociedad urbana” y “mundo rural”. El
predominio en la ciudad de las relaciones secundarias (roles sociales) sobre las primarias
(relaciones de parentesco), de la heterogeneidad sobre la homogeneidad, no se debían
únicamente a la concentración poblacional.
La urbanización de las sociedades contemporáneas modifican los vínculos entre lo público y
privado (serialización y anonimato en la producción, reestructuración de la comunicación
inmaterial-relacionada con los medios masivos y la telemática: no más pensar en las clases por
zoom durante la pandemia). Canclini se pregunta cómo si no por el acceso a los medios de
comunicación del campesinado coinciden muchos cambios en sus pensamientos y gustos con los
cambios y gustos urbanos (pensemos en los cambios de mentalidad y los conflictos generacionales
que debe haber suscitado la introducción de la tele en el campo u hoy de las redes—huasos
haciendo tik-tok por ejemplo).
A la inversa, la vida en la ciudad no implica necesariamente disolver la subjetividad en el
anonimato y lo masivo. La violencia, las dimensiones de la ciudad llevan a buscar formas selectivas
de sociabilidad. Sectores populares, medios y altos se retrotraen a espacios seguros. Habitar las
ciudades es “aislar un espacio propio”. La “esfera pública” (Habermas) no es el espacio de
participación en que se organiza el orden social en LA. Es a través de la prensa, el teatro y los
salones patricios en que se constituye la vida pública como “resultado de la discusión y la
publicidad de las opiniones individuales” (Romero).
Este panorama cambió. Se generan cambios en la escenificación de la política por la
burocratización y la “massmediatización”: los movimientos sociales son cooptados por cúpulas
burocráticas y por liderazgos populistas quedando al margen de las vías orgánicas de
representatividad política. La comunicación se mediatiza por la tecnología. En conclusión, la
movilización social se fragmenta como la estructura de la ciudad pierde sentido. La subjetividad se
repliega al ámbito privado y la ciudad aparece como un teatro donde se dramatizan signos de
estatus.
Le tiempo libre también se reorganiza en esta reorganización de lo público. El trabajo y el lucro son
omnipresentes, los sectores populares no tiene tiempo libre pues deben ocuparse en segundos o
terceros trabajos.
Casi toda la sociabilidad en las ciudades se concentra en intercambios íntimos y se difiere
mediáticamente generando un imaginario urbano disgregado.
Pero los medios también pueden ser integradores en cierta medida: coordinan temporalidades
diversas de espectadores diferentes. La represión, en especial durante las dictaduras, redefinió el
espacio público constriñendo la participación del individuo en los beneficios del consumo y la
especulación financiera. “Los medios se convirtieron hasta cierto punto en los grandes mediadores
y mediatizadores, y por tanto en sustitutos de otras interacciones colectivas” (269).
Frente a estas transformaciones de lo público agudizadas en dictadura y en la década de los 90 la
política se teatraliza, es simulacro. Los mensajes se divulgan si llegan a ser “noticia” y la “opinión
pública” se mide por encuestas. El ciudadano se vuelve cliente: “público consumidor” en una
“democracia audiovisual”. La realidad se genera por imágenes mediáticas según Eliseo Verón.
Pero Canclini percibe más que una substitución absoluta de la vida urbana por los medios
audiovisuales, un “juego de ecos”. La publicidad comercial y la consigna política trasmitida por los
medios se reencuentran en la calle, resuenan unas en otras. Lo público se da como una caja de
resonancias.
Memoria histórica y conflictos urbanos
Sería un error, según Canclini, entender estos cambios -de la cultura masiva a la tecnocultura, del
espacio urbano a la teleparticipación- desde una perspectiva histórica lineal, como sustituciones
del pasado y de las relaciones públicas.
Para elaborar esta crítica reintroduce la cuestión de los usos modernos y posmodernos de la
historia en referencia a los monumentos. ¿Qué sentido conservan o renuevan en medio de las
transformaciones de la ciudad, en competencia con fenómenos transitorios como la publicidad, los
grafitis y las manifestaciones políticas? Pensemos por ejemplo hoy en la estatua del general
Baquedano.
Habría que pensar que monumento, escuelas y museos eran el escenario legitimador de lo culto
tradicional. Hay en esto un modo de reproducción, de autoconsagración del poder.
Habría que pensar por qué en los procesos de independencia y construcción nacional se
representó una iconografía monumental a la escala de las utopías.
¿Qué pretenden decir los monumentos dentro de la simbólica urbana contemporánea?
Los monumentos son evidencia de la disputa en la cultura visual. Los monumentos revolucionarios
luchan contra signos del viejo orden, pero terminan burocratizándose: “cuando la organización
social se estabiliza, la ritualidad se esclerosa. Es interesante contrastar que la estatua de
Baquedano fue sustituida por la del perro matapacos.
Para analizar las tensiones entre memoria histórica y trama visual urbana moderna, Canclini
analiza un grupo de grupo de monumentos que representan la fundación de Tenochtitlán a unos
pasos de la plaza del Zócalo en la ciudad de México.
En la ciudad moderna se trata de organizar los espacios y sus usos en forma discreta, como
distribuir los objetos y signos en lugares específicos. Ser culto requiere la capacidad de distinguir lo
que se compra apara usar, lo que se rememora y lo que se goza simbólicamente.
Pero la vida urbana transgrede este orden. Se cruzan los intereses mercantiles, históricos,
estéticos y comunicacionales. Los monumentos abiertos, públicos, entran en la dinámica de los
movimientos de su tiempo. ¿Qué pretendían al mantener la estatua de Baquedano? ¿Por qué se
mantiene un torso a Colon en Avenida Brasil? ¿Se puede decir que los monumentos pueden ser
“vandalizados”?
Descoleccionar
Lo culto, popular, masivo se explica en referencia a “colecciones” de bienes simbólicos. Se
entiende la “cultura urbana” de forma totalizante y homogénea desatendiendo su hibridez.
Canclini observa que los comportamientos de grupos sociales no se definen por su territorio y que
las diferencias entre culto, popular y masivo es una organización artificial basada en el acceso a
ciertas colecciones de bienes culturales, por lo tanto, se debe trabajar un proceso combinado de
descoleccionamiento y desterritorialización para no tergiversar la hibridez.
La formación de colecciones es un dispositivo para ordenar los bienes simbólicos en grupos y
jerarquizarlos. Las nuevas prácticas de trabajadores de la cultura, músicos y folcloristas, la moda,
la biblioteca privada, hacen que las colecciones pierdan su centro homogéneo y agonicen.
Fotocopiadoras: desarticulan el libro
Videocasetera: destruye las oposiciones tradicionales
Videoclips: el mundo aparece como efervescencia discontinua de imágenes, permite despensar los
acontecimientos históricos sin preocuparse por entenderlos
Videojuegos: pantalla-espejo para escenificar el poder, enfrentarse a las grandes fuerzas del
mundo descorporalizando el peligro.
Canclini no critica estas formas posmodernas puntuales y dehistorizadas, porque no ve con
nostalgia el derrumbe de los grandes relatos metafísicos y la descomposición de las colecciones
rígidas que finalmente promueven las desigualdades. Sin embargo, advierte que en esta extrema
discontinuidad de los hábitos perceptivos puede darse una ventaja para quienes sí continúan
preocupados por entender y manejar las grandes redes de objetos y sentidos: las trasnacionales y
los Estados.

Desterritorializar
Entrar o salir de la modernidad: se ve con claridad en quienes viven la desterritorialización y
reterritorialización en sus flujos migrantes.
Se borra la identidad entre popular y nacional. No hay un lazo “natural” entre cultura y territorio
geográfico-social. Existe un proceso de transnacionalización de los mercados simbólicos y las
migraciones. Esto provoca un cambio en la estética, en especial gracias a las estrategias de algunas
artes denominadas impuras, como el videoclip, el grafitti. Hoy podríamos añadir reels o cosas así.
¿cuáles?
El sistema industrial, tecnológico, financiero y cultural es mundial y las antiguas dicotomías
binarias apriorísticas, por ejemplo, la de cosmopolitismo v/s nacionalismo no logran dar cuenta de
este fenómeno de hibridez. Se da una deslocalización de los productos simbólicos por la tecnología
mediática.
Por otro lado, las migraciones diluyen la oposición entre centro-periferia. El ejemplo
paradigmático se da en la frontera mexicana-estadounidense, se dan economías cruzadas,
sistemas de significados que se interceptan y personalidades fragmentadas. La noción de cultura
“auténtica”, entendida como cultura arraigada, topológica, territorial, no es sostenible.
Página 293: cita. “Esta movilidad…”
De ahí habla del “Caso Tijuana” como un laboratorio de la posmodernidad. Entrevistas.
Vivir en lo intermedio, en la grieta entre dos mundos.
Intersecciones: de lo moderno a lo Posmoderno
La hibridez tiene una larga tradición en LA. Desde el sincretismo colonial hasta Martín Fierro o el
movimiento antropofágico de Brasil.
La novedad de la descolección, la desterritorialización y la hibridez: Las prácticas artísticas carecen
de paradigmas consistentes. No existen referentes de legitimidad como en el arte moderno.
La posmodernidad latinoamereicana es la escenificación de dos pérdidas: del libreto y del autor.
El posmodernismo no es un estilo sino la copresencia tumultuosa de todos (los estilos).
Lyotard: no es un estilo sino la indiferenciación de estilos, por ejemplo en Valparaíso donde vemos
una casa vecina emplazada entre los adobes coloniales de una casa semiderruida.
La tarea del arte desde la posmodernidad es interrogarse sobre las condiciones en que
construimos lo real. Surgen nuevas formas de subjetividad a cargo de nuevos actores sociales.
Géneros impuros: grafitis e historietas
Géneros constitutivamente híbridos.
El grafiti: afirma el territorio, pero desestructura las colecciones de bienes materiales y simbólicos.
Permite deshacernos de los relatos solemnes de la modernidad.
Historietas: genera nuevos órdenes y técnicas narrativas: combina originalmente el tiempo e
imágenes en un relato de cuadros discontinuos. Con Inodoro Pereyra, Fontanarrosa satiriza la
gauchesca como relato fundacional de la identidad argentina, trascendiendo el “folclorismo”,
replanteando, para superar, la oposición clásica de la problemática política argentina: la rivalidad
sin fin entre unitarios y federales.
Poderes oblicuos
Fracaso de la praxis política basada en dos principios modernos:
-Autonomía de los procesos simbólicos
-La renovación democrática de lo culto y lo popular
Canclini se hace cargo de la reorganización cultural del poder:
Se trata de “analizar qué consecuencias políticas tiene pasar de una concepción vertical y bipolar a
otra descentrada, multideterminada, de las relaciones sociopolíticas” (323).
Pareciera ser que los grandes grupos de poder son los que subordinan el arte y la cultura al
mercado, los que disciplinan el trabajo y la vida cotidiana.
Pero el cruce entre lo culto y popular, fomentado por los mass media relativizan la sospecha de
control o manipulación omnipotente de los grandes consorcios metropolitanos.
Si entendemos las relaciones de poder solo desde una perspectiva verticalista, perdemos de vista
la hibridación que tensiona este escenario moderno. Lo que hay es entretejimiento, oblicuidad.
¿por qué los sectores populares apoyan a quienes los oprimen? Pensemos en la nueva
constitución. Se generan transacciones oblicuas en intersticios, en fronteras. Las prácticas
culturales son más que acciones, actuaciones, simulacros. Pensemos en Piñera declarándose de
“clase media” o en la abuelita sin casa que teme expropiaciones.