Los estudios culturales latinoamericanos se configuran como campo de reflexión desde

una práctica intelectual constituida por aproximaciones críticas sobre la cultura y su vinculación

con la esfera política desde las primeras décadas del siglo XX. Sin embargo, su genealogía se puede

rastrear en la ensayística latinoamericana de finales del XIX. A partir de su origen y despliegue

histórico, en el centro de sus intereses, intenta avanzar en la comprensión de la relación particular

de América Latina con la modernidad y los procesos de modernización en paralelo con el auge de

sus emergentes naciones e identidades nacionales. Relaciones que implican una serie de

antinomias, opacidades, heterogeneidades, atravesadas por tensiones étnicas y de clase.

En este comentario

Los lindes del debate

Al delimitar la focalización de los estudios culturales latinoamericanos frente a los

referentes anglosajones, Restrepo (2012) distingue entre aquellos que se desarrollan sobre, de los

que se realizan desde América Latina. Si se atiende a la ensayística del tardo siglo XIX

latinoamericano, como en el caso de Bello y Sarmiento y al momento liminar antecesor del XX

como con Alfonso Reyes y Rodó, se puede identificar la necesidad común, más allá de las

tendencias y ethos particulares, de reflexión sobre aspectos ligados a las dinámicas y estructuras

del poder y su potencial de hegemonía, especialmente en la realidad problemática de sujetos

subalternos y su representatividad discursiva. De esta manera, “pareciera que los ´estudios

culturales latinoamericanos´ constituyen un campo desde mucho antes de que existiese esa

etiqueta” (p.170). Por otro lado, es evidente que han cristalizado procesos de apropiación y

recepción fructífera de elaboraciones conceptuales europeas (Escuela de Frankfurt, el Centro para

Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham y el posestructuralismo francés) e

investigaciones en estudios culturales desarrolladas en Estados Unidos. La motivación en el

planteamiento de este debate en torno a la genealogía de los estudios culturales

latinoamericanos:

“…parece ser la de no considerarlos como una simple extensión, una copia más o menos

diletante, de los británicos de los sesenta o de los estadounidenses de finales de los ochenta y

principios de los noventa. No reducirlos a un apéndice tardío de los estudios culturales en otras

partes del mundo es el gesto que sostiene el argumento de que lo que se ha hecho en América

Latina en torno a las elaboraciones críticas que incorporan lo cultural son estudios culturales

avant la lettre.” (Restrepo 2011, p. 171).

Este gesto es asumido en sus trabajos por diversas figuras de los estudios culturales

latinoamericanos provenientes de múltiples disciplinas, como Jesús Barbero, García Canclini

o Beatriz Sarlo al sostener su densidad histórica y su genealogía propia. Sin embargo,

Restrepo advierte sobre el “desface analítico” al confundir, generando violencia epistémica,

estudios sobre la cultura con estudios culturales, tensionando el contexto de su genealogía.

El punto central en la reflexión de Restrepo radica en destacar una especificidad inscrita en

los proyectos intelectuales escritos desde América latina, sin mistificar su heterogeneidad en

“etiquetas” o en subcampos irreductibles que clausuran, herméticamente, desde sus parcelas

particulares la complejidad inherente de su objeto de estudio. El panorama que articulan

estos proyectos intelectuales, siguiendo a John Beverly (2003), se puede cartografiar desde

cuatro aristas:

“1. los estudios culturales, donde encuadra el trabajo de Néstor García Canclini y Jesús Martín-

Barbero;
 2.- las diferentes vertientes de crítica cultural, donde ubica los aportes de Nelly Richard, Alberto

Moreiras y Beatriz Sarlo;

3. los estudios poscoloniales, donde estaría Walter Mignolo;

4. los estudios de la subalternidad, donde por aquel entonces situaba su trabajo y el de otros

como Ileana Rodríguez.” (2011, p 176).

Más allá de las tensiones generadas por el debate en torno a la genealogía de los

estudios culturales latinoamericanos, Alejandro Grimson y Sergio Caggiano, en “Respuestas a

un cuestionario: posiciones y situaciones” del libro editado por Nelly Richard en 2010, En

torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas, ajustan las condiciones

específicas de su emergencia en tres aspectos constitutivos: 1.- La politicidad de la cultura en

clave de hegemonía. Vale decir, posicionar en el centro una mirada no sustancialista del

poder, perdiendo su calidad ontológica de relaciones desequilibradas en trasfondos

sociopolíticos inestables para ir más allá de la concepción de la cultura como “sistema

cerrado” sino como intersección de mundos distintos en que los sujetos participan de

discursividades y prácticas multiformes. 2.- El estatuto que numerosos objetos menores

adquieren como objetos de investigación científica o de reflexión intelectual, para repensar y

problematizar la relación entre “cultura masiva” y “cultural popular”. Y 3.- La

transdisciplinariedad como punto de partida de los proyectos de los Estudios Culturales o

como horizonte hacia el cual dirigirlos, para asumir la urgencia política de conformar un

sentido común desde distintas disciplinas como modelo epistémico y de las relaciones de

poder implícitas en esta conformación.

Notas híbridas
 Bajo las premisas precedentes en torno a los debates sobre la genealogía, métodos, valor

epistémico y compromiso político del intelectual que se posiciona desde el locus de enunciación de

los estudios culturales latinoamericanos, Néstor García Canclini, se aproxima sobre los

problemáticos procesos de modernización latinoamericanos analizando juntos lo culto, lo popular

y lo masivo, para repensar el trabajo de la antropología y la sociología, la historia del arte, el

folklore y los estudios comunicacionales que suelen tratar estos fenómenos de forma separada.

Algunas preguntas preliminares que estructuran su trabajo se formulan bajo el cruce de estos

objetos de estudio:

por qué las vanguardias artísticas se sienten atraídas por lo tradicional y hasta lo primitivo, cómo se han

comportado Octavio Paz y Jorge Luis Borges ante la televisión, qué les pasa a los monumentos históricos

cuando interactúan en las grandes ciudades con la publicidad comercial y los graffitis. (García Canclini 11).

Artistas y escritores desde el acontecimiento de sus momentos fundacionales la

multiculturalidad de las sociedades y la hibridación constitutiva de sus prácticas culturales:

fenómenos como la transnacionalización de las industrias comunicacionales y las migraciones

masivas desmitifican la obsesión (nacionalista, chauvinista) por la “inmaculada concepción de las

autenticidades nacionales o artísticas populares”. Por lo que, estudiar las culturas es ocuparse de

mezclas. Dice Canclini que ser “argenmex” le permitió tomar distancia de la miopía de los liberales

sarmentinos que absolutizaron lo europeo, como de los populismos que aún persiguen un ser

nacional “puro”. En este sentido, es importante como generador de distancia crítica, en tanto

operación metodológica, el papel del humor: permite desplazar los estilos, desacralizar los

esencialismos identitarios del barrio, etnia, nación o cualquiera otra comunidad imaginada

supuestamente homogénea.

Canclini pretende atravesar las artes, los géneros, las épocas y las culturas. Su propia

biculturalidad es síntoma de la situación de varios países. Por ejemplo, México parte como
indígena, se hibrida durante la colonia y la revolución y aún hoy trata de resolver los dilemas que

le dejó ser la Nueva España para conectarse con Norteamérica. O Argentina, que lucha por

liberarse de lo que le queda como Virreinato del sur, donde sus intelectuales aún discuten las

ventajas de salir o entrar en la modernidad.

Como “entrada”, en el sentido de apertura problematizadora García Canclini se pregunta

por en el contexto sociopolítico latinoamericano de los noventa sobre las estrategias para entrar y

salir de la modernidad. Porque en América Latina es evidente la duda sobre la modernización

como principal objetivo según pregonan políticos, economistas y la publicidad de siempre nuevas

tecnologías y medios de reproducción simbólica. En la realidad de la gran mayoría de los sujetos

subalternos que conforman las clases “populares”, el estancamiento económico, especialmente

durante los ochenta se ha instalado como situación natural. Por otro lado, perdió sentido ser

modernos en tiempo de filosofías de la posmodernidad que descalifican a los movimientos

utópicos- ilustración principalmente, indigenismo, marxismo, etc. – que auspician el progreso.

Estas discrepancias no se agotan en la teoría, traspasan hacia la esfera política, hacia la

praxis política. Según Canclini, las diferencias entre las visiones de la modernidad, las divergencias

ideológicas no se explicarían desde el acceso desigual a bienes de consumo o simbólicos

(artesanos, políticos, artistas, trabajadores, empresarios). El primer momento articulatorio de su

hipótesis se lee: “La incertidumbre frente al sentido y valor de la modernidad deriva no solo de lo

que separa a naciones, etnias y clases, sino a los cruces socioculturales en que lo tradicional y

moderno se mezclan”. ¿Cómo entender el encuentro “fortuito” de artesanías indígenas con

catálogos de arte de vanguardia sobre la mesa del televisor?, ¿qué buscan los artistas en la

representación de lo abigarrado, donde se cruzan distintas temporalidades?

 Los medios de comunicación electrónicos que sustituirían al arte culto y al folclor, al revés,

los difunden masivamente. El rock y la música erudita se renuevan apropiándose de melodías

populares asiáticas y afroamericanas. Por ejemplo, el catálogo de Falabella o cualquier comercio

de retail: prendas chic con estampados de la iconografía andina. No solo se trata de estrategias de

instituciones y sectores hegemónicos, también tácticas, reconversión económica y simbólica con

que migrantes campesinos adaptan sus saberes en la ciudad. Por ejemplo, entrar al mercado y

usar dinero cuando vienen de un sistema de intercambio de productos, trueque. Obreros que

reformulan su cultura laboral frente a nuevas tecnologías productivas sin abandonar creencias

antiguas.

En la música se combinan estilos géneros, cruzando tradiciones cultas y populares. Por

ejemplo, los Jaivas que combinan la zampoña con el melotrón musicalizando un poema de Neruda

en Machu Picchu. Esta reconversión afecta a todos los sectores productores de bienes simbólicos.

Según Canclini frente a estos fenómenos no funciona la oposición irreconciliable entre tradicional

y moderno, tampoco las categorías de culto, popular, masivo están donde creemos. Canclini tiene

una visión “hojaldrada”, de múltiples planos en movimiento, del mundo de la cultura. Es necesario

deconstruir, ver si es posible leer su hibridación por separado: lo culto por la historia del arte y la

literatura; lo popular por el folclor y la antropología; lo masivo: por las teorías de la comunicación

sobre las culturas masivas. Las ciencias sociales deben ser nómadas que no solo logren transitar lo

híbrido, sino rediseñar los planos y comunicar horizontalmente los niveles.

A través de una segunda línea hipotética, se entiende que el trabajo transdisciplinario

puede concebir otro modo de pensar la modernización latinoamericana. Más que fetichizarla

como “una fuerza ajena y dominante” que borraría lo tradicional de la faz de esta tierra, entender

este proceso como “los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la

heterogeneidad multitemporal de cada nación” (15).

 Tercera línea de hipótesis: las miradas transdisciplinarias sobre los circuitos híbridos tienen

consecuencias que desbordan la investigación cultural hacia lo político. Entender por qué existen

relaciones arcaicas de poder en regímenes democráticos. Como en el caso de la totalidad de

naciones latinoamericanas en que se quiere presentar una Democracia nominal y se vive, en la

multiplicidad de brazos con que opera el poder, un colonialismo real.

En el estudio de la heterogeneidad cultural: una vía para explicar los poderes oblicuos que

entreveran instituciones liberales con hábitos autoritarios, movimientos sociales democráticos con

regímenes paternalistas y sus transacciones recíprocas.

Por lo tanto, aparecen tres cuestiones en debate:

1.- cómo estudiar las culturas híbridas que constituyen la modernidad latinoamericana.

2.- reunir los saberes parciales: es posible elaborar una interpretación de las contradicciones y de

los fracasos de la modernización.

3.- ¿qué hacer con esta mezcla de memoria heterogénea e innovaciones truncas? Cuando la

modernidad se ha vuelto un proyecto polémico y desconfiable. Lyotard: modernidad como

proyecto inacabado.

Para analizar los cruces no serviría un artefacto lineal, secuencial como un libro o una

película. Se debe leer la ciudad como un texto rizomático con distintas entradas dentro de la cual

se mezcla todo. Pero incluso la ciudad ya no es lo que era o pretendía ser, una proyección en

hormigón de un orden ideal. La ciudad se hibrida. Cohabitan migrantes en los márgenes. Las

ciencias sociales contribuyen a la confusión. Cada una llega por caminos distintos y distintos

medios elaborando una visión parcial y mistificadora.

 Además de esta ciudad babélica podemos distinguir otros tres sistemas semióticos que se

superponen:

-Culto: configurado por la historia del arte y la literatura y las ciencias que apuntan a ciertos

repertorios de conocimiento o colecciones de bienes simbólicos y materiales.

-Popular: estudiado antropología y folclor, los populismos políticos que reivindican el saber y sus

prácticas tradicionales.

-Masivo: mensajes masivos en el contexto de la industria cultural atendido por comunicólogos y

semiólogos.

Por otro lado, Canclini tensiona la oposición entre tradicionalistas y modernizadores que

tratan de construir objetos puros. Los primeros, imagina culturas nacionales y populares

“auténticas”. Desean preservarlas de la industrialización, masificación urbana e influencias

extranjeras. Los segundos se anclan en la idea del arte por el arte o el saber por el saber. En

definitiva, sus diferencias permitieron organizar los bienes y las instituciones.

Las ideologías modernizadoras como el liberalismo o el desarrollismo son maniqueas:

oponen lo moderno y lo tradicional, así los mitos serían sustituidos por el conocimiento científico,

el libro por la tele, la artesanía por la industria. Pero existe una visión más compleja sobre las

relaciones entre tradición y modernidad: hay cruces. Lo culto tradicional no es borrado por la

industrialización de los bienes simbólicos. Por ejemplo, “El nombre de la rosa” puede ser tema de

debate hermenéutico, pero también un best-seller. Los libros de García Márquez o Vargas-Llosa

venden más que sus películas.

Lo popular no sería lo que se extingue sino lo que se transforma. La difusión del folclor,

por ejemplo, cumple con dos funciones: una tradicional, de dar trabajo a indígenas y campesinos y
una moderna: ser distinción para turistas y consumidores urbanos que encuentran este signo de

distinción en la industria. La modernización no suprime el papel de lo culto y popular tradicionales,

los disminuye y reubica en el conjunto del mercado simbólico. Es una dinámica, un proceso en que

el mercado desvanece las fronteras, diluye los órdenes simbólicos específicos, de los universos

autosuficientes que pretenden ser lo culto y lo tradicional.

Hoy estas operaciones se nos presentan como construcciones culturales

multicondicionadas por actores más allá de lo artístico o simbólico. Por elites que configuran el

reparto de lo estético. El arte no es solo cuestión de estética. Se juega en la intersección de

diversos actores: periodistas, críticos, merchands, coleccionistas y especuladores. Lo popular no se

define por su esencia a priori, sino a través de las estrategias inestables, diversas, con que

construyen sus posiciones los subalternos. Son los agentes culturales (folcloristas, antropólogos,

por ejemplo) quienes ponen en escena la cultura popular en los muesos o academias y dictan lo

que debe ser. Los cambios en los mercados simbólicos o radicalizan el proyecto moderno o llevan

finalmente a una situación posmoderna de ruptura con lo anterior. Canclini invita a repensar el

debate entre Modernismo cultural v/s modernización social.

Este esquema simplifica en una visión deficiente a la modernidad canonizada desde las

metrópolis o a la inversa, como somos la patria del pastiche, de lo híbrido, seríamos hace siglos

posmodernos. Pero ni el paradigma mimético ni las teorías dependistas, ni lo “real maravilloso”

darían cuenta de lo híbrido. Para García Canclini:

Se trata de ver cómo, dentro de la crisis de la modernidad occidental -de la que américa Latina es

parte-, se transforman las relaciones entre tradición, modernismo cultural y modernización socioeconómica.

Para eso hay que ir más allá de le especulación filosófica y el intuicionismo estético dominantes en la

bibliografía posmoderna.