Materia: Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva

Cátedra: Alabarces.
Teórico Nº 2 Profesora: María Graciela Rodríguez.
Fecha: 22/08/07 Carillas: 16

María Graciela Rodríguez: Buenas noches, vamos a empezar la clase de hoy. El

primer pedido es que apaguen los celulares y después un aviso, que se va reiterar todos
los miércoles, espero, que es que la desgrabación del primer teórico, del miércoles
pasado, ya está colgada en la página de la cátedra. En general los teóricos desgrabados
se cuelgan, si todo sale bien, el miércoles siguiente, o sea, tardan una semana en
colgarse. También los pueden conseguir abajo, en apuntes. Bueno, vamos a empezar.
En primer lugar les quería avisar que esta clase y la que viene las voy a dar yo,
María Graciela Rodríguez, para los que no me conocen. Después de esta clase y de la
otra que voy a dar yo, va a haber dos clases que van a estar a cargo de Fabiola Ferro,
algunos son alumnos de ella., que va a dar una unidad que está muy ligada a la lengua.
La clase de hoy ya nos vamos a meter de lleno con algunas preguntas más de tipo
teóricas, más conceptuales, que tienen que ver con el objeto que vertebra este seminario,
que es esa relación entre la cultura popular y la cultura masiva. Como bien decía Pablo
Alabarces el miércoles pasado, lo más importante de todo el título de este seminario es
la interjección y, porque junta las dos cosas. Y esto lo vamos a tratar de ir desovillando
a lo largo de las clases. Por eso es importante, o interesante, me parece, empezar
justamente a adentrarnos en este problema recordando que este año se han cumplido 31
años del golpe militar de 1976, y no es casual que empecemos un seminario que trabaja
sobre la relación entre la cultura popular y la cultura masiva, haciendo este recordatorio
básicamente porque la dictadura militar que subió hace 31 años modificó de manera
importante, casi irreversible podríamos decir, la economía simbólica de nuestro país y la
economía material también. Empezó un proceso de desguace del Estado y de
endeudamiento bastante importante, que después otros continuaron y profundizaron,
pero que uno podría rastrear en esos años. En lo que respecta al campo de lo cultural, y
al campo de lo comunicacional, que es nuestro métier, lo que produjo la dictadura, los
ocho años de dictadura (por supuesto por todos conocidos, no vamos a ahondar), es un
aplanamiento de las voces, en términos culturales, en términos de polifonía; lo que
termina como resultado de esos ocho años es un aplastamiento, un aplanamiento por
efecto de la represión, de otras voces que no fueran la voz del Estado, de un Estado
dictatorial. Por lo tanto la opinión pública es una de las que quedó resentida. 31 años
después, es decir, hoy, lo que podemos observar es una superficie mediática, o un mapa
mediático, falsamente democrático como decía Pablo Alabarces el miércoles pasado, y
esto está relacionado, obviamente, con un proceso que también modifica el escenario
material, la propiedad de los medios básicamente, y la concentración multimediática.
Lo que quiero decir es que el proceso de concentración multimedial que tenemos
hoy tiene sus antecedentes en esta historia reciente de la Argentina, y básicamente en un
año que fue crucial para entender estos procesos, que fue el año 1989. ¿Qué pasó en ese
año? ¿Se acuerdan?
Alumna: Gana Menem. Se privatizan los canales de televisión.
María Graciela Rodríguez: Hay tres datos, o cuatro mejor dicho. En el plano
político, inicialmente se adelantan las elecciones, Alfonsín cede el poder a Carlos
Menem. Además es el año de los saqueos, de la hiperinflación, y de los saqueos a los
supermercados. Y por otro lado, un dato que suelen escamotear los estudios
sociológicos o los estudios politológicos, es que en 1989 a través de la Ley Dromi, la
Ley de Emergencia Económica, se modifica el artículo 45 de la ley 22.285, que es la
Ley de Radiodifusión, y a través de la modificación de ese artículo los medios gráficos
pueden acceder a licencias electrónicas, es decir, se abre la posibilidad de empezar a
conformar lo que se conoce como multimedios. Los que tuvieron Políticas ya o están
cursando Políticas ese dato lo saben. Los que todavía no cursaron Políticas lo van a
profundizar en otras instancias. Pero básicamente lo que me interesa es que el proceso,
que uno hoy puede leer u hoy puede hacer un análisis como de una superficie mediática
aplanada en términos de la aparición de pocas voces, como estaba planteando Pablo
Alabarces el miércoles pasado, es un proceso que no viene de la nada sino que tiene una
historia y está relacionado con algunas pautas, algunas cuestiones complejas, en este
caso de la normativa, que hacen que el mapa de medios de por sí sea un mapa
multiconcentrado, con poca aparición de voces realmente democráticas. Y
fundamentalmente un panorama donde la cultura que pasa por los medios es una cultura
hipercomercial, un poco lo que el miércoles pasado Pablo ironizaba con el programa de
Tinelli. Un dato que dicen Albornoz y Hernández es que, por ejemplo, entre 1996 y
1997, es decir en un período de dos años, se movilizaron tres mil millones de dólares
solamente en la compra de medios. Por lo tanto, junto con esta recomposición de la
esfera cultural atravesada por los medios de comunicación, también lo que empieza a
ocurrir es que los medios comienzan a adquirir un peso político pleno, o casi pleno.
Empiezan a ser actores en el campo político, y esto también modifica las relaciones
sociales, culturales y políticas. Entonces, decíamos, este panorama que uno puede
distinguir desde un punto de vista del análisis cultural también tiene sus explicaciones
en términos de los cambios que hubo en la normativa, cambios materiales también. Con
esto queremos decir que la esfera de la cultura no es una esfera autónoma, que tiene sus
propias dinámicas sino que está relacionada con los cambios, con las transformaciones,
en las dinámicas de la esfera de la producción, de la esfera de lo social, de la esfera de
lo político. Tampoco es la cultura un reflejo mecánico de lo que sucede en términos de
la base de la estructura mundial, pero hay una relación que se puede establecer, y que se
debe establecer. Y esto también permite repreguntar, hacer una pregunta que por lo
menos apueste un poquito más respecto del papel que están cumpliendo hoy los Tinelli,
los Suar, los Pergolini, que son los grandes “triunfadores” de este escenario
multimedial, digamos, ¿quién es más es vivo, podríamos decir? Son estos empresarios
que olfatearon bien para dónde va el viento y se colgaron en un tren que les está dando
rédito. Entonces un poco lo que quiero plantear es esto de que cuando analizamos una
superficie simbólica también tenemos que estar viendo, estar atentos a las posibilidades
que abre la normativa para hacer determinadas cosa en la esfera de lo mediático, que no
es una esfera autónoma.
Y esto nos interesa porque justamente nuestro seminario va a tratar de la relación
que se establece entre la cultura popular y la cultura masiva. Que es un nudo crucial del
seminario. Incluso les diría que vayan pensando desde ahora una posible respuesta a la
pregunta cómo es la relación entre la cultura popular y la cultura masiva, que es una
pregunta que a veces se hace en los finales, y que requiere una elaboración personal. En
general, en esta cátedra, en este grupo de trabajo, consideramos que la cultura no es
solamente lo que ocurre los medios, y al mismo tiempo consideramos que la cultura no
es solamente las producciones de los sujetos. Tratamos de corrernos tanto de una
postura muy fundamentalista, muy hoggartiana en el sentido de que la cultura es lo que
ocurre entre los grupos, es lo que ocurre como resultado de la convivencia entre seres
humanos, de sentidos que atraviesan de la vida cotidiano, pero también debemos
corrernos del lugar que diría que la cultura solo ocurre en los dispositivos masificadores.
En realidad nuestro planteo es que cultura es una forma de negociar, justamente, las dos
posiciones. Ustedes esto lo van a ver cuando vean Bajtin y Ginzburg, esa ideas de
circularidad de una cultura masiva que, por un lado, justamente, por ser masiva, abarca
a grandes poblaciones pero que en la llegada a esos grupos adquiere otra forma, porque
esos grupos tienen también una cultura con la cual procesan la relación con lo masivo.
Entonces uno podría decir que la cultura es una interfase entre ambas dimensiones.
Llevado al plano de la cultura popular y la cultura masiva lo que podemos decir,
mejor dicho, este seminario postula que la cultura popular y la cultura masiva son dos
cosas distintas, por ahora nos vamos a quedar con eso, tienen dos lógicas distintas. La
cultura masiva, en primer lugar, tiene una edad más corta en la historia de la humanidad,
es más actual, podríamos decir. Obviamente que esto no es exactamente así, uno podría
decir que la iglesia es masiva y tienen muchísimos años, pero en general los medios
masivos tienen menos años. Mientras que la cultura popular, la de la vida cotidiana,
tiene unos tiempos muy largos pero no autónomos, entonces tenemos cultura popular y
masiva ya diferenciadas por distintas temporalidades. Obviamente también tienen
contendidos diferentes. Una cosa son los contenidos escolares, por ejemplo, la escuela
es un dispositivo masivo por excelencia, y otra cosa son los contenidos de los refranes o
de las leyendas, o de la cultura oral. También tienen lógicas distintas. La cultura masiva
pretende, por su propia lógica interna, llegar a la mayor cantidad de personas, tener un
alcance exitoso, importante, ya sea porque es una cultura comercial, como puede ser la
cultura de los medios, que le interesa tener un público ampliado para tener mejores
beneficios económicos, o ya sea porque una política de estado pretende que haya, no sé,
vacunación masiva para todos los chicos, entonces pretende que todos tengan acceso.
Entonces la lógica de lo masivo es una lógica de gran alcance, mientras que la lógica de
la cultura popular no pretende una llegada masiva, por el contrario muchas veces son
lógicas de cohesión interna de los grupos. Otra diferencia entre ambas son los
dispositivos. En general los dispositivos de la cultura masiva están ligados a avances
tecnológicos como la imprenta, la televisión, o a dispositivos burocráticos como la
escuela, las políticas educativas, las políticas de salud, la publicidad. Mientras que los
dispositivos de la cultura popular son de otra calidad, de otra textura, a veces tienen que
ver con la transmisión oral, a veces tienen que ver con tradiciones en forma de ritos. Los
dispositivos son distintos, y obviamente, después de todo esto, decir que los medios de
expresión de cada de una de ellas también difieren. Por lo tanto lo que estamos viendo
es que son dos cosas distintas. En principio lo que podemos empezar a decir es que son
dos cosas distintas.
El problema es que estas dos cosas distintas se ponen en relación, dialogan. ¿Por qué
decimos esto? Esto lo va a ver cuando vean en los prácticos a Barbero, a Hall, que
trabajan muy bien esta cuestión. Yo tengo la desgracia de haber dado la materia en
prácticos durante muchísimos años así que conozco bien el programa y además sé por
dónde están yendo más o menos. No sé si es una desgracia o un beneficio, para ustedes
quizás es una desgracia pero no me pueden mentir no, esto no lo vimos porque sé que lo
están viendo o lo están por ver. Pero cuando vean la relación, en la unidad dos, cómo
trabaja por ejemplo Barbero esta operación que la cultura masiva produce sobre la
cultura popular, es una operación de captura y de puesta en escena masivamente, van a
entender cómo se produce esta relación en un momento histórico y que es una relación
que modifica a ambas, a la cultura masiva y a la cultura popular. No es que una se
superpone a la otra. Entonces, decimos que es una relación. Esta relación, si bien es un
diálogo, si bien es un encuentro, y acá es central para entender la lógica del seminario.
Esta relación entre una y otra se establece a partir de un eje de poder. La cultura popular
y la cultura masiva son dos cosas distintas y la relación entre esas dos cosas distintas se
produce o se trama la hegemonía. Y esta hegemonía se trama a partir de ejes de poder.
¿Cómo se entiende desde el punto de vista del análisis teórico esta relación?
Nosotros vamos a ver a lo largo de la cursada tres, o al menos, formas distintas de
entender esa relación. Una sería a partir del eje lo legítimo y lo no legítimo, o lo
legítimo y lo ilegítimo. O sea el eje de la legitimidad. Aquello que es legítimo prima
sobre lo que no es legítimo, o sobre lo ilegítimo. La relación siempre va a ser entre lo
legítimo y lo ilegítimo. Una segunda matriz para pensarlo va a ser entre lo letrado y lo
no letrado. Y una tercera que va a ser entre lo subalterno y lo dominante. Y acá me
permito hacer un pequeño desvío que tiene que ver con cómo encarar la cursada en este
seminario. Ustedes se van a encontrar a lo largo de la cursada con que vamos a ir
saltando de una matriz teórica a otra. El problema es identificarlas, no casarse con una o
divorciarse de la otra. De hecho, como muy bien dijo Pablo el miércoles pasado,
ninguno de nosotros, de los docentes de esta cátedra, se casa con ninguna de las
matrices, o si hay algún casado por lo menos no se van a enterar. Algunos estamos
divorciados de alguna, pero no importa, eso no es lo importante. Lo importante es que
ustedes puedan identificarlas e identificar las preguntas que cada autor se hace. Quiero
decir, cuando vemos la dicotomía legítimo e ilegítimo estamos pensando
fundamentalmente en Bourdieu, la sociología de la distinción. Bourdieu está pensando
cómo leer las relaciones de los individuos en una sociedad a partir de un eje que es
aquello que es legítimo y aquello que es ilegítimo, donde capital cultural sería lo
legítimo para esa sociedad de la cual los grupos que no poseen ese capital se apropian
de modo degradado, básicamente haciendo un resumen de Bourdieu. Pero el eje es lo
legítimo y lo ilegítimo. Cada marco teórico, cada matriz teórica, tiene sus propios
lenguajes, sus propias palabras y sus propias formas de plantear los problemas. Lo
mismo cuando veamos la posición letrado-no letrado, esta oposición está muy ligada a
una matriz teórica que vamos a ver expresada en un autor, Michel de Certeau, que a su
vez trabaja con una fuerte lectura de Foucault. Tampoco a Michel de Certeau le va a
importar la cuestión de la hegemonía, pero la pregunta, no es que no pueden decir
hegemonía cuando hablan de Bourdieu porque es arbitrario, sino porque no es lógico, la
lógica de cada matriz es diferente. Esto lo van a tener que tener en claro a lo largo de la
cursada porque posiblemente se les escape reponerlo en los prácticos, esto lo tienen que
leer ustedes.
Pero, volviendo al tema que estábamos trabajando, que era esta relación entre dos
modalidades distintas de funcionamiento cultural, la relación se puede dar en ese plano,
en el plano de lo legítimo e ilegítimo, se puede entender en el plano de lo letrado y lo
iletrado, y se puede leer desde de la subalternidad y la cultura dominante. No importa la
matriz que en cada momento estemos utilizando siempre vamos a leer es una relación, y
una relación de tipo asimétrica. Esto es fundamental. Y si es una relación de tipo
asimétrica, por lo tanto es una relación política. Decimos que es una relación política y
asimétrica porque, un poco como bien adelantó Pablo el miércoles pasado, si tenemos
que decir cultura popular es porque tenemos que diferenciar algo que no está claro si
decimos cultura sola. Es decir, popular está funcionando como adjetivo de otra palabra
que todo el mundo sabe lo que es. Yo para referirme a la cultura popular no digo cultura
nada más, digo cultura popular, le agrego un adjetivo, quiere decir que hay algo que es
cultura, hay algo que se supone que es cultura. Uno de los primeros que ha intentado
definir qué es cultura (no cultura popular sino cultura) fue un inglés que se llamaba
Arnold, que a mediados de 1800 dijo: la cultura es lo más bello que ha escrito y hecho
el hombre. Esta es una definición ciertamente elitista de cultura y que tiene que ver con
un repertorio de lo sublime, de lo excelso, de lo bello. A esta definición de cultura hay
que adosarle el adjetivo popular para calificarla como una cultura degradada, no
sublime, no bella, sino atravesada por otros criterios de gusto. Por lo tanto el adjetivo
popular, recorta, califica, sobre traza, está hablando de algo que no es.
Por otro lado, este adjetivo, popular, que necesariamente funciona como adjetivo, no
puede funcionar como un sustantivo; y cuando funciona como sustantivo, cuando por
ejemplo, se dice lo popular, en realidad no sabemos bien a qué está refiriendo, porque
popular es adjetivo, adjetiva a cultura. ¿Pero cuál es el sustantivo de popular?
Alumna: Pueblo.
María Graciela Rodríguez: Pueblo, exactamente. El sustantivo de popular es
pueblo. La palabra pueblo, el referente de la palabra pueblo, es un referente
absolutamente problemático, ¿por qué, que es pueblo? ¿Quiénes son pueblo? ¿Quiénes
no son pueblo? ¿Para quién alguien es pueblo y para quién alguien no es pueblo? Está
cargado ideológicamente la palabra pueblo. No es lo mismo el pueblo, como veníamos
diciendo al principio de este teórico, para Videla, que el pueblo para Fidel, qué sé yo,
por decir algo, o el pueblo para Chávez, ahora que está tan mediático. Entonces pueblo
remite a un referente que es muy difícil de agarrar, empíricamente no lo podemos
verificar, no podemos decir bueno, pueblo es los que está por debajo de la línea de
pobreza, por encima de la línea de pobreza no es pueblo. ¿Quién dice eso? ¿Por qué?
Es arbitrario. O sea, el referente empírico es difícil de agarrar. Pero, por otro lado, tiene
una connotación política muy interesante, porque acá se vuelven a ver estas relaciones
que decíamos entre lo popular y lo masivo. Pueblo es un sustantivo que remite a un
mecanismo de exclusión relacionado con la idea republicana de Estado-nación: el
pueblo como tal, como entidad, nace para que los gobernantes legitimen su autoridad.
Al rey no lo tenía que elegir el pueblo, el rey era rey por derecho divino, por la sangre o
por dios, listo, se acabó, y si nacía un rey tonto, bueno, jodéte, es tonto, qué se le va a
hacer, es el rey. No se le puede criticar, no se lo puede sacar. Cuando cambia el sistema
de dominación político y se empieza a producir el cambio hacia las modalidades
republicanas de dominación tenemos ahí un problema porque ¿quién gobierna y por qué
gobierna? ¿Por qué fulano es presidente o primer ministro? Porque fue elegido por el
pueblo, entonces ahí el pueblo está trabajando como cierta función legitimante. Esto es
una especie de nacimiento histórico del concepto, que tiene una fundamentación
política.
A la vez, esta noción del pueblo, que por un lado legitima al nuevo soberano, tiene o
trae aparejada una operación simbólica que lo asocia a la multitud y por lo tanto a la
sedición, a lo beligerante, a lo tumultuoso, a lo que no se puede controlar. ¿Alguno hizo
el seminario de Informática? ¿Se acuerdan de Haussman, el Barón Haussman, el que
diseñó París? Ay, no me digan que no lo ven más, era tan lindo eso. ¿No se ve más? Era
algo así como que el Barón Haussman diseña Paris a partir de un eje central, que no me
acuerdo del nombre de la plaza, y de esa plaza central salen diagonales, ocho diagonales
anchas
Alumna: Para permitir la circulación…
María Graciela Rodríguez: Ese es el discurso oficial, el discurso legítimo, pero en
realidad detrás del discurso legítimo que era para permitir la circulación, para tener una
vista, porque cada avenida termina en un monumento, parece que es muy lindo y qué sé
yo, pero además para controlar justamente las multitudes. Las ciudades antes (antes,
todavía existen algunos retazos), donde no había autos, eran ciudades muy tortuosas,
con calles muy pequeñas, donde, por supuesto, era muy difícil perseguir a los
sediciosos, a los tipos que se alzaban, que hacían un motín era imposible agarrarlos. Por
lo tanto la idea, muy panóptica, de hacer anchas avenidas también tenía que ver con
observar a la multitud y no permitirles el escape. Esta idea de multitud (multitud en un
sentido negativo) lo que produce justamente es una asimetría: si hay un pueblo
beligerante, sedicioso, que se amotina, que no se disciplina, en términos foucoultianos,
por lo tanto va a haber una elite que los va a educar, que los va a disciplinar, que los va
a domesticar, que les va a decir lo que es bueno y lo que es malo. Esto lo van a ver muy
prontito con Barman, en prácticos. Por lo tanto, con la aparición del pueblo se organiza
también un sistema de economía simbólica que arma, o rearma mejor dicho, jerarquías:
lo alto y lo bajo, lo culto y lo popular.
Esta relación entre cultura popular y cultura masiva, en algún modo, es una relación
asimétrica y está muy relacionada con el poder, pero también es una relación que
necesariamente se va a dar y que hay que pensarla de modos relacionales, valga la
redundancia. Por ejemplo, frente a esta primera definición de Arnold de que la cultura
es lo mejor que ha escrito y ha hecho el hombre, uno de los que ha trabajado a partir de
esta definición criticándola es Raymond Williams, al quien ustedes seguramente
conocen, con su concepto de cultura común. Williams apostaba a una cultura común en
un doble sentido, y esto es muy interesante. Común en el sentido de cultura vulgar,
común en el sentido de lo opuesto a lo que decía Arnold. ¿Por qué sólo lo bello y lo
mejor que ha escrito el hombre es cultura? La cultura común también es cultura. Y
común en el sentido de común para todos los hombres, todos los ciudadanos de una
nación, recuerden que Williams estaba escribiendo en los cincuenta, cuando todavía se
pensaba en términos de naciones con territorios limitados, todavía no se estaba
hablando, como estamos hablando ahora, de globalización, de mundialización de la
cultura, etc. Él está pensando en una cultura común en esa doble acepción: cultura en
común como vulgar y cultura común para todos los británicos, en el caso de Williams, y
por eso era profundamente democrática, porque esta definición de Arnold no es
democrática sino todo lo contrario porque ¿quién define el gusto, según Arnold, qué es
bello, para quién, quién dice qué es bello? Por lo tanto la relación entre lo popular y lo
masivo también aparece tempranamente en Williams con esa idea de cultura en común.
Y por otro lado, eso que veíamos recién de la remisión a pueblo y la relación fuerte
que hay con la constitución de los Estado-nación, esto también lo van a ver en prácticos.
La cultura popular se relaciona con la cultura masiva en un sentido que va más allá de
los medios, porque en esta carrera estamos acostumbrados (y está bien que sea así
porque es nuestra mirada particular, es lo que nos diferencia de otras disciplinas de las
ciencias sociales) a hacer un sinónimo entre cultura masiva y medios de comunicación,
Frankfurt de por medio y todos los vicios frankfurtianos. Sin embargo lo que estamos
intentando decir es que cultura masiva forma parte de una matriz de masificación que
abarca pero excede a los medios, es un poco lo que dice Ortiz. Ortiz discute con
Frankfurt, con Adorno especialmente, cuando dice que la matriz masificadora produce
los medios de comunicación; no es que los medios de comunicación masifican al
hombre sino que la matriz masificadora trae como resultado los medios de
comunicación, son consecuencia de la matriz. Entonces la matriz masificadora en el
sentido en que lo está pensando Ortiz, en un texto que ustedes tienen, abarca también a
la escuela, abarca también el voto obligatorio y secreto universal, abarca al servicio
militar obligatorio, o sea a un montón de dispositivos que se pusieron en marcha, por lo
menos en nuestro país, en los últimos años del siglo XIX y primeros del XX: la escuela
laica y gratuita, el servicio militar obligatorio, y junto con eso la unificación del
mercado. O sea que la matriz masificadora abarca pero excede los medios, esto quería
decir.
Alumno: O sea, por lo que decís vos son los medios y políticas de Estado, todo lo
que son políticas de Estado son masivas.
María Graciela Rodríguez: Sí, sí, por eso digo, está muy vinculado a la creación
de los Estado-nación: las políticas de Estado, por lógica, tienen esa matriz
masificadora, porque un Estado pretende que todos sus habitantes tengan los mismos
beneficios. Digo pretenden porque no siempre se cumple, pero la lógica es
masificadora. Lo cierto es que, en esa matriz masificadora, dice Barbero, es verdad, el
pueblo legitima la dominación política, el pueblo como entidad legitima que haya un
señor que domine al resto, dicho muy brutamente porque no es así, pero bueno. Lo que
dice Barbero es que en general lo que no se piensa es cuántos beneficios, podríamos
decir, cuántas mejoras en términos de la vida cotidiana de los sujetos, se produjeron a
partir, justamente, de esas medidas de difusión que trae la matriz masificadora. Dice
Barbero: uno suele pensar a la escuela como un dispositivo disciplinario y en términos
de que domestica a los sujetos pero no suele pensar en los beneficios que esos sujetos
extraen, justamente, de esa matriz masificadora. En políticas de salud también, en
políticas de Estado también, en medios también, en la escuela. La escuela es un
dispositivo masivo por excelencia para pensar, solo que aquí, en este seminario, nos
vamos a dedicar casi exclusivamente a la relación con los medios de comunicación.
Pero que quede claro que no es lo único que tiene que ver con lo masivo. Dice Barbero:
“la cultura de masas es la primera que posibilita la comunicación entre varios estratos de
la misma sociedad”. La matriz masificadora es la que permite que se comuniquen
distintos estratos de la sociedad: hay una integración horizontal pero también una
integración vertical.
Entonces, si dentro de este conjunto de dispositivos masificadores nosotros vamos a
focalizar sobre los medios de comunicación, porque es aquello por lo que elegimos esta
carrera (o por lo menos creemos hasta cierto momento de la carrera); en principio
supongamos esto, que nos gustan los medios de comunicación, y vamos a focalizar
sobre esta zona: ¿qué pasa cuando los medios, o el dispositivo mediático y la cultura
popular, que tiene tiempos largos, que tiene dispositivos de historia oral, de transmisión
oral, que tiene rituales, que tiene otros contenidos, qué pasa cuando entran en relación?
La cultura mediática, podríamos decir, captura las prácticas de los sectores populares,
las escenifica, las pone en circulación, y los sectores populares consumen aquello que
está escenificado en los medios. A su vez esto que consumen de algún modo alimenta
las prácticas, que vuelve a ser capturadas. ¿Se entiende esta operación? Los dispositivos
de la cultura mediática (prensa en sus inicios, radio, cine, televisión, etc.) de algún
modo capturan las prácticas de los sujetos populares (carnaval, tango, rituales), capturan
esas prácticas, esos mecanismos de transmisión (el folletín en los inicios de la prensa, la
radionovela), y los ponen en escena, los masifican, porque la lógica de los medios,
acuérdense, es una lógica de gran alcance, es masificadora, es homogeinizadora. Toman
eso, lo escenifican, de algún modo lo edulcoran, le quitan el conflicto, y esto que
aparece en los medios es vuelto a consumir por los sectores populares. Son los grandes
consumidores, por cantidad, porque son más. Entonces este es el fenómeno, la relación
que se produce, pero es asimétrica, porque los que tienen el poder, los que tienen los
medios para producir esa captura, son justamente las empresas de medios. Los sujetos
populares no pueden capturar las prácticas de los medios, es al revés. Entonces todo esto
es para que dejemos en claro, como una primera medida, como una primera cuestión,
que si bien solemos homologar cultura popular y cultura masiva, tengamos en cuenta,
como primer punto, que cultura popular y cultura masiva son dos cosas distintas. Lo que
también tenemos que tener en cuenta es que entran en relación y se modifican
mutuamente, ninguna queda igual. Pero por lo menos distingamos, a la hora de hacer el
análisis, de qué hablamos cuando hablamos de una cosa y de qué hablamos cuando
hablamos de otra cosa. Esto ustedes lo van a empezar a ver y trabajar en la unidad uno
de prácticos, que es una unidad muy histórica (que por momentos, incluso, se hace
pesada), pero que lo que pretendemos en esta unidad uno de prácticos es que ustedes
puedan observar los tiempos largos de la cultura popular, lo que sería la cultura popular
antes de la cultura masiva, si se puede decir así.
Entonces, vamos a meternos ahora, después de esta larga introducción, en algunos
modos en que se ha pensado esta relación entre cultura popular y cultura masiva. Y
vamos a tomar el primer texto que les habíamos pedido que lean para hoy que es el de
Michel de Certeau justamente, que se llama “Nisard: la belleza del muerto”. Antes de
empezar a meternos ya con la parte con referencias textuales, les queríamos avisar
también que en teóricos, y en prácticos tampoco, no reponemos los textos. No es que de
ahora en más yo les voy a decir lo que dice De Certeau en el texto, o lo que dice
Bourdieu, o lo que dice Fulano, sino que damos por supuesto que ustedes leyeron el
texto, y trabajamos a partir del supuesto de la lectura. Les damos claves de lectura,
claves de interpretación, hacemos algunas preguntas pero no reponemos el texto
puntualmente, ni en teóricos ni en prácticos. Salvo uno que es, justamente, el de
Grignon y Passeron, que es un poquito de más de difícil lectura, porque son franceses y
hablan medio raro, y está traducido y se pelean entre ellos, es un poco más difícil de
leer, pero es el único, el resto suponemos que lo han leído y trabajamos a partir de esa
lectura. El texto de de Certeau, que trabaja sobre Nisard, que se llama “Nisard: la
belleza del muerto” (o “la belleza de lo muerto”), trabaja con una premisa básica que de
algún modo extrae de Foucault (de Certeau es un gran lector de Foucault), y lo que está
trabajando en este texto de Certeau es la premisa de que el saber construye poder y este
poder autoriza a un saber. Es Foucault: el que tiene el saber tiene el poder y el que tiene
el poder tiene el saber. De Certeau es un francés (era francés, murió en el año 86), un
jesuita, que estudio en la Universidad de Lovaina, en Bélgica, donde también estudió
Jesús Martín Barbero unos años después, digo esto porque ustedes van a ver que hay
cierto aire de familia entre los planteos de de Certeau y de Barbero, hay mucha
influencia. Y de Certeau es un académico bastante ecléctico, bastante particular, que
combinó estudios en psicoanálisis, en filosofía y en ciencias sociales, y a eso le agregó
su formación teológica, su formación jesuita. Y salió una mezcla bastante interesante.
Ingresó en un seminario religioso en Lyón, se ordenó en 1956 (esto lo estoy leyendo, lo
bajé de una página web: no es ningún misterio), tenía la idea de hacer misión en China
pero se queda en Francia y termina doctorándose en teología en La Sorbona en 1960.
Un tipo muy influenciado por Freud y por Lacan, funda justamente con Lacan la
Escuela Freudiana, que era un grupo informal pero que hacían estudios en psicoanálisis.
Y a partir de esta impronta donde mezcla el psicoanálisis, la filosofía y las ciencias
sociales, produce entre 1960 y 1970-80 una serie de textos que son muy fundantes de
cierta tradición de pensamiento. Uno de le esos primeros textos que trabaja es este que
tomamos para hoy, que es “Nisard: la belleza del muerto”, que es una etapa de de
Certeau más bien que intenta responder preguntas más epistemológicas, más de cómo se
constituye un objeto, quién constituye el objeto, quién tiene el poder para constituir el
objeto. Luego vendrán trabajos más de dedicación metodológica: cómo hacer para, y en
su fase final ya vendrán trabajos más políticos, no solo cómo conocer el objeto sino
también como hacer para cambiar las cosas. En el momento que estamos nosotros
ahora, es el momento más epistemológico, entonces su pregunta es cómo se constituye
un objeto, en este caso relacionado con la cultura popular, a partir del ejercicio de un
poder, de un poder que genera saber. Esto es, cómo se liga el conocimiento con el
poder. Esta sería la pregunta.
Entonces trabaja históricamente dos momentos: finales del siglo XVIII en Francia y
otro período que es entre 1850 y 1890. Y lo que va a decir de Certeau es que en algún
sentido en estos dos momentos las culturas populares quedan sin piso, quedan como
tomadas por el saber y pierden vida, por eso lo llama la belleza del muerto. Es decir,
que cuando el saber, el conocimiento científico, aísla un objeto y lo hace objeto, lo
recorta y lo hace objeto, le quita la vida, lo deja sin piso, lo museifica, lo pone en el
museo, lo objetiva, acaso lo idealiza también, pero lo que hace es retirarlo, digamos, de
sus orígenes. Esto es muy fuerte en de Certeau. Entonces, para hacer esto, para retirarlo
de su hábitat, por decirlo de algún modo, dice de Certeau, ¿cómo hace? ¿Cómo son los
procedimientos del saber? ¿Qué hace este saber para matar al objeto, para quitarle la
vida a este objeto? Entonces dice: en el primer momento, que es señalado como finales
del siglo XVIII, toma por caso el del abate Gregoire, que es un abate que se dedica a
destruir a los patois. Los patois son un dialecto francés que, según el abate Gregoire,
requería ser retirado, destruido, para unificar a todos los habitantes de Francia con la
misma lengua oficial que era la lengua francesa. Fíjense también cómo está muy
relacionado también con al constitución de los estados. Si se constituye un estado, en
Francia puede ser o en cualquier otro, y se recortan sus limites, todos lo que están dentro
de sus límites tienen que hablar la misma lengua, no puede haber diversidad de lenguas.
Esto es una matriz masificadora, por lo tanto todos a partir de ahora van a aprender
francés, no se habla más patois, se habla francés, se requiere la escuela. Ven por qué los
medios no son el único dispositivo masificador. Se destruye, o se intentan destruir, los
dialectos, se masifican, se homogeinizan. Entonces, el procedimiento del abate Gregoire
es coleccionar, de algún modo, estos patois, registrarlos, coleccionarlos, y clasificarlos.
Esta, dice de Certeau, es la operación de conocimiento: retira y clasifica, ordena, funda
una nueva forma de conocer, es un gesto que en el mismo movimiento de conocer está
reprimiendo, es un gesto represivo que funda un saber. Es represivo porque a estos
patois no solo se los registra sino que también se los degradaba, por este doble
movimiento que decíamos de que la cultura popular siempre ocupa un lugar ilegítimo,
subordinado, no letrado, por lo tanto lo que se destruye, que es el dialecto, es además
considerado salvaje, ilegítimo, subordinado, no presentable, vulgar, lo que quieran.
El segundo momento que analiza de Certeau, que es el momento de Nisard. Nisard
era un comisario que sobre mediados de 1800 hace un examen de los libritos de cordel.
¿Vieron los libritos de cordel? ¿Recuerdan? ¿Lo vieron en Historia de los medios? Esos
libritos baratos.
Alumno: La Biblioteca Azul.
María Graciela Rodríguez: La Biblioteca Azul, por ejemplo, los libritos de cordel
que llevaban consejos, y poemas, pequeñas ilustraciones, que eran muy baratos, de
ediciones populares. Examina estos libritos de cordel y, también, los clasifica y los
ordena para ser objetos de museo; es nuevamente un procedimiento científico que retira
al objeto de, digamos, su dinámica propia. Es una operación de museificación, dice de
Certeau. Lo interesante, dice de Certeau, es que justamente este saber, porque se
construye un saber (un saber sobre los patois en una caso, y un saber sobre la literatura
de cordel en otro caso), esa construcción de conocimiento, esa construcción de saber, se
produce en el mismo momento en que un sector considera que debe domesticar y educar
a otro sector; es decir, en el mismo momento en que se empiezan a considerar peligrosas
las clases subalternas o populares, que es este momento de la multitud del que
hablábamos antes. Hay que domesticar al buen salvaje. La operación de construcción de
saber y de conocimiento es constitutiva, dirá de Certeau, de una operación represiva,
que dice lo que está bien y lo que está mal, lo que se puede y lo que no se puede: de hoy
en adelante no se habla más patois. Eso lo van a ver con más claridad con Fabiola Ferro
dentro de dos miércoles. Esta idea de que, dice Fabiola, la lengua es un dialecto con un
ejército detrás.
Interesante es lo que va a decir de Certeau sobre el final de este texto: es que este
gesto represivo, que tiene que ver con el saber, también hace aparecer al otro. El otro es
el gran objeto de estudio de de Certeau, dice que es necesario ese gesto represivo para
que el otro salga a la superficie. Es un gesto que no se puede evitar: para poder estudiar
al otro tiene que haber un letrado que produzca este gesto y que produzca este saber. Por
lo tanto, va a decir de Certeau, el problema es que cuando se produce conocimiento
sobre un objeto, este saber que se produce habla más del historiador, o del antropólogo,
o del comunicador que produjo el gesto, que del objeto mismo, porque el objeto en sí
mismo no habla, es el historiador el que lo reporta, el que lo clasifica, el que lo pone en
los museos. Al objeto se le ha quitado la voz; la voz ahora la tiene el investigador, con
lo cual el saber que se construye sobre ese objeto habla más de los presupuestos del
investigador que del objeto en sí mismo. Por lo tanto, es una pregunta casi filosófica que
se hace de Certeau; ¿desde dónde habla la ciencia, desde dónde habla el investigador,
desde dónde habla el que produce saber? ¿Cuál es el lugar que uno ocupa cuando
produce saber? Es una pregunta casi ética. Podríamos decir que desde el momento en
que cruzamos la puerta del CBC, y ahora estamos aquí, hemos dejado de ser el objeto
para pasar a ser aquel que va a producir el gesto de saber. Si yo estoy acá en la academia
es porque tengo saber y poder para producir el gesto de conocimiento sobre el objeto.
Solo el saber docto, va decir de Certeau, puede producir saber. Saber en el sentido de
saber científico. Solo produce conocimiento aquel que tiene poder y saber para producir
conocimiento, con lo cual la academia, por ser academia, por alojarnos en esa sede, nos
transforma de algún modo en aquel que produce saber y poder, nos guste o no nos
guste, seamos más progres o menos progres.
Esta pregunta de de Certeau tiene que ver con quién produce saber, desde dónde se
produce saber y si es posible la existencia de la cultura popular fuera del gesto que la
suprime. En el sentido en que… a ver, piensen por ejemplo una isla virgen que ningún
occidental pisó nunca. En el momento en que llega un colonizador a la isla, esa isla se
convierte en un objeto de estudio; hasta ese momento era desconocida, para conocer esa
isla tuvo que ir un extranjero a poner el pie, este es el sentido de de Certeau: en el
momento en que el saber se apodera del objeto, lo mata; lo mata como tal, le quita la
vida. Pero por el otro lado es la única forma de conocer, porque sino esa isla quedaría
desconocida para siempre. Estoy haciendo una especie de fabulita para que se entienda
el razonamiento de de Certeau. ¿Existen la cultura popular fuera de ese gesto que la
reprime?
Alumna: ¿Entonces se supone que existe, es posible la existencia de la cultura
popular como si estuviera…?
María Graciela Rodríguez: En realidad es un problema que hay que pensarlo
desde el punto de vista de cómo conocer. Obviamente que la isla existe, obviamente que
la cultura popular existe, pero no existe como tal como objeto de conocimiento. Es en el
momento en que se la conoce, se la clasifica, se la estudia con métodos que no son
neutrales, que alguien de la academia investiga, analiza, hace preguntas, ese es el
momento de la existencia, como objeto de conocimiento, no como objeto empírico. Esa
es la diferencia. En el momento en que Nisard agarra los libritos de cordel y los clasifica
y los pone en un museo, con una cierta clasificación que es la de él, en ese momento
adquiere una existencia desde un punto de vista de objeto de conocimiento.
Entonces, dice de Certeau, el problema es que la cultura popular es afásica, no tiene
voz propia. No es que no existe en la realidad, no es que no tenga existencia empírica,
no es que no la podemos ver, es que no tiene voz propia, voz legítima, no tiene saber y
no tiene poder. Y si los tuviera, si tuviera el saber y si tuviera el poder, es porque estaría
hablando desde la cultura letrada, y entonces ya no sería cultura popular. El que tiene el
saber y el que tiene el poder, para conocer, es la academia. Por lo tanto la cultura
popular, por definición, es afásica, no tiene voz propia. Si tuviera voz estaría de este
lado de la academia; y si está de este lado de la academia no es cultura popular. De
Certeau lo dice mucho mejor y más bellamente que yo, porque si algo tiene de Certeau
es que escribe muy bien: si alguno tuvo la oportunidad de leerlo se habrá dado cuenta de
que escribe con mucha literatura, a pesar de ser un texto académico, fascina bastante y
argumenta mejor que yo. La cultura popular, entonces, desde el punto de vista de este
texto de de Certeau, es afásica porque es no letrada. Esta oposición, letrado-no letrado,
no tiene que ver con saber leer y escribir solamente, sino que tiene que ver con quiénes
tienen el poder de disponer y de administrar los medios de expresión, de transmisión del
saber, de clasificación. No pasa solamente con aprender a leer y escribir. Es una
relación, una oposición, que tiene más que ver con la posesión de los medios
simbólicos: la escuela es un dispositivo letrado, la academia es un dispositivo letrado.
Entonces la cultura popular, para la perspectiva decerteuasina es afásica, otros tienen
que tomar su voz, ese otro, en el caso de la construcción de un saber académico, somos
quienes estamos de este lado de la academia, no solamente yo sino todos ustedes
también. Lo cual no significa que de ahora en más ustedes ya no son cultura popular.
No, mentira. Uno cuando va a la cancha sigue siendo popular y va a comer pizza con
unos amigos, no es que de ahora en más ya está, no soy más popular. No, podemos
todavía serlo. Pero en términos de conocimiento, cuando producimos una investigación
(sea académica, periodística o lo que sea) la posición desde la cual estamos nos impide
ser aquello que vamos a investigar. Si tenemos voz es porque no estamos del lado de la
cultura popular. Esto no impide que tengamos actitudes más concientes, o de más
acercamiento: hay un efecto de grises, no es que somos todos fachos a partir de ahora.
Pero sí es una cuestión epistemológica, fuerte.
Entonces, hasta ahora, como decía Pablo, hemos llegado al borde de un abismo,
donde nos encontramos, o no enfrentamos, a un problema importante: si hay un otro que
está ahí afuera en algún parte, que obviamente nos interesa para investigar, pero en el
momento en que lo voy a investigar mato a ese otro y empiezo a hablar con otra voz que
no es la de otro, porque si ese otro habla es porque está de este lado de la academia, por
lo tanto ya no es mi otro. Este es un problema irresoluble. La cultura popular no tiene
poder de nominación, no tiene poder de clasificación, no tiene los medios, por
definición. Si los tuviera estaría de otro lado. Entonces la pregunta central de este
abismo al que nos estamos enfrentando es: ¿existe la cultura popular fuera del gesto que
la suprime? Lo que les propongo es que el miércoles que viene vamos a ver la respuesta
de Ginzburg a esta pregunta (o sea que sigan la lectura de teóricos por Ginzburg) y la
propuesta de Bourdieu, que es bastante distinta a la que plantea de Certeau. O sea, que
el orden sería: Ginzburg, Bourdieu, y después regresaremos con de Certeau que tiene
una salida bastante interesante. Nos vemos el miércoles.