‘SPINOZA 253 ycentea lo mejor. Por tanto, se habrén de desarrollar ls situacio- acai Co a as que se pretende llegar con criteros tales como los de du- 1esy dP jd y libertad, entendidos estos como tipos idealesnecesarios en si cio ae Spinoza trat6 de llevar a cabo en su iltimo escrito politico), oe Lareligion desempefia en el Estado un papel tan relevante que no en ocupar una posicién central en la filosofia de Spinoza, lo sucederd después del desarrollo independiente de las necesidades ae ‘vida en ¢| Estado que tiene lugar en el Tratado politico. De ahi qed! titulo de su obra principal sea el de Tratado teolégico-politico. neste punto vuelve a surgir una contradiccién aparente que se establece en- eel pensamiento puramentefilosofico y el pensamiento teol6gico-poliico de fova, En efecto, cuando piensa las cuestiones politicas y aborda los origenes Bris autoridadreligiosa, el fildsofo no esta hablando desde el terreno de la meta- fice filosofica de lo eternamente necesario, sino desde el terreno de la existen- Fp humana comunitari, es decir, desde el mundo de los modos finitos y, en par- ticular, desde la situacién conereta en que vivia la Holanda de su tiempo. Y es ue se mueve en diferentes Ambitos del conocimiento por lo que puede olvi- Firse —tan solo en apariencia— de su filosofia al exponer las necesidades politi- ‘as. Ello se da, precisamente, en el momento en que el fildsofo se presenta como 1m ciudadano con vida politica ¢ involucrado en la problemitica religiosa. A. ELPENSAMIENTO DE SPINOZA ACERCA DEL ESTADO La realidad del Estado s6lo puede ser conocida por experien- cia y no a través del puro concepto, Pues del concepto de esencia no se sigue la existencia (salvo en el caso de Dios). Por tanto, es tan solo la experiencia la que puede poner de manifiesto la exis- tencia real y la subsistencia de las cosas en el tiempo. De ahi que «los hombres de Estado hayan escrito cosas mucho més acertadas sobre la doctrina del Estado que los fil6sofos». Como ellos habian tomado la ex- periencia por maestra, lo que «esté acorde con la practica», no extrafiaré que Spi- 1oza tuviera un elevado concepto de Maquiavelo. Y él mismo no se propone ex- poner algo nuevo 0 inaudito, sino «demostrar de una forma segura ¢ indubitable ‘ deducir de fa propia condicién de la naturaleza humana s6lo aquellas cosas que estin perfectamente acordes con la prictica», El punto de partida viene representado por la experiencia de la condicién de la naturaleza humana. Esta nos ensefia que a la in- mensa mayoria de los hombres no los guia la razén, sino las pa- siones. Todo el mundo desea que los demas vivan seguin su propio254 LOS GRANDES FILOSOFOS (It!) criterio; de ahi que lleguen a enfrentarse y a esforzarse cuanty o den por oprimirse unos a otros. Compadecen a quienes les ya Tal y envidian a quienes les va bien, pero estan mas inclinados a la ven. ganza que a la misericordia. «Y aunque todos estan Convencidgs de que la religion ensefia lo contrario, a saber, que cada uno ame al projimo como a si mismo, sin embargo esa conviccién tiene es, caso poder sobre los afectos.» Triunfa sin duda en el lecho de mugr. te, cuando la enfermedad ha vencido incluso a las pasiones y gj hombre yace inerme; 0 en el culto eclesidstico, «donde los hom. bres no se relacionan unos con otros; pero no en el palacio de Jus. ticia o en la Corte Real». La razén tiene, sin duda, un poder con. siderable para moderar los afectos, pero el camino que ella ensefig es extremadamente arduo. De ahi que sea tan excelsa como rara, De ahi que suefien con el siglo dorado de los poetas 0 con una fi- bula «quienes se imaginan que se puede inducir a la multitud o a aquellos que estén absortos por los asuntos publicos, a que vivan segun el mandato exclusivo de la razon». Pero la experiencia ensefia, ademds, que los hombres son ex- traordinariamente diversos. Hay pueblos barbaros y esclavos (como son los turcos), y otros que aman la libertad (los holandeses). a) Los principios que hacen necesaria la vida en el Estado 1. Los principios spinozianos del derecho natural Primero: Este principio reza como sigue: todo lo que es y, por tanto, también el hombre, quiere perseverar en su ser y, en conse- cuencia, afirmarse frente a los peligros y dificultades que le salen al encuentro. Todo lo que es y se afirma tiene poder. Su poder es su derecho. ‘Segundo. A la necesidad, segin la cual aumenta o disminuye su poder, la denomina Spinoza derecho natural. En general se suele en- tender por tal un conjunto de normas que son validas para los hom- bres en cualquier situacién, aun cuando nadie las siga. Spinoza, sin embargo, se refiere con su definicién a la realidad del acaecer fa tico. Desafiando el sentido de aquellas concepciones ideales, Spi- noza afirma que el derecho es tanto mayor cuanto mayor es el po- der; donde no hay poder, tampoco hay derecho alguno. El poder‘SPINOZA 255 por si mismo la ley de la necesidad. Pero el derecho no es nat per, si algo que es en si mismo. «Por derecho natural en- wg mes mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cua- se nace, todas las cosas, es decir, el mismo poder de la natura- kes De ahi que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo lea, de cada individuo, se extienda hasta donde llega su poder, oe consiguiente, todo cuanto hace el hombre en virtud de las leyes Fe sunaturaleZa, lo hace con el maximo derecho de la naturaleza»» Jercero: La razon es en si misma el poder mis firme. Su im- potencia proviene de que sea tan rara su presencia entre los hom- pres. Pero no es completamente impotente. El orden del Estado tra- ta las pasiones y la razon como factores, de los cuales poseen una fuerza mucho mayor las primeras, aunque tan sélo debido al he- cho de que estin mas extendidas. Pasiones y razén son naturales. En este punto no cabe reconocer diferencia alguna «entre los de- seos que surgen de Ja raz6n y los que surgen de otras fuentes». De este modo, «si los hombres obedecieran el exclusivo mandato de la razon, entonces el derecho natural, en cuanto es considerado como algo propio del género humano, vendria determinado por el solo poder de la raz6n. En realidad, los hombres se guian mas por el ciego deseo, por lo que su derecho natural no viene determinado por la ra- zn, sino por cualquier tendencia por la que se determinen a obrar»» Cuarto: El origen del Estado ha de ser entendido segin el de- recho natural y no atendiendo a algun plan racional. Puesto que to- dos los hombres forman en todas partes algun estado politico, «no habra que derivar las causas y fundamentos naturales de la esen- cia del Estado de las ensefianzas de la raz6n, sino que deben ser extraidos de la naturaleza y condicién comin de los hombres». Esta consiste en que los hombres son presa de la ira, la envidia y el odio, de modo que son enemigos por naturaleza. Mi maximo enemigo sera aquel al que tenga mas que temer. En vano se esfuerza el hom- bre por defenderse en solitario contra los demas. De ahi que el de- echo natural del individuo venga determinado por su poder. Cuan- tas mas razones tiene para temer, tanto menos poder y, por tanto, tanto menos derecho tendra. Cuantos mas sean los hombres que se unen, mas poder y derecho tendrin todos juntos. Ahora bien, de ello se sigue que tan solo cabe hablar del dere- cho natural, en cuanto algo propio del género humano, alli donde256 LOS GRANDES FILOSOFOS (II) , donde pueden def los hombres poseen derechos comunes. Pl defender tierras por ellos habitadas y cultivadas contra la opresién y, dg oy modo, vivir segin la voluntad comun de todos. Alli estaran tite, dos guiados como por una sola mente!». Quinto: En esta situacién estatal, el individuo «no posee Teale mente sobre la naturaleza ningun derecho, fuera del que le oto el derecho comin». Est sometido «al undnime acuerdo». A! de. recho comin «se le puede denominar gobierno». Y tiene en sus manos el gobierno quien «se encarga de los asuntos piiblicos se. gun el unanime acuerdo», es decir, aquel que se ocupa de estable. cer, interpretar y abolir los derechos y las leyes, de decidir sobre la guerra y sobre la paz, etc. Este gobierno puede Ilamarse demo- cracia (si esta formado por un consejo constituido por todo el pue- blo), aristocracia (gobierno formado por algunos escogidos) o mo- narquia (si el Estado esta a cargo de uno solo). Sexto: Tan s6lo en virtud de la existencia del Estado hay leyes, aunque no son leyes naturales que obliguen necesariamente, pues, aunque exigen obediencia, no siempre son leyes civiles acertadas. «El pecado no se puede concebir mas que en el Estado, donde éste™ determina, en virtud de un derecho comin de todo el Estado, qué es bueno y qué malo. Pero la obediencia es la voluntad constante de ejecutar lo que es bueno segiin el derecho y que, por undnime decisién, debe ser puesto en practica.» Tan s6lo por causa del Estado hay también pactos, cuyo mante- nimiento queda garantizado por los medios de poder con que cuen- ta el Estado. Lo que es en virtud del Estado no lo funda y no que- da ligado a él. Lo que obliga al ciudadano del Estado no es lo que obliga al Estado mismo. De ahi que los pactos y promesas contra- idos entre los Estados sélo tengan validez «mientras no cambia la voluntad de quien hizo la promesa. Pues quien tiene la potestad de romperla, no ha cedido realmente su derecho, sino que slo ha dado su palabra. Asi pues, si quien, siendo su propio juez por derecho natural, juzga que de la promesa se derivarian mas perjuicios que ventajas, decidir por propia deliberacién romper la promesa.» La anulacién de esa promesa tiene lugar por derecho natural; sin em- bargo, obra de distinto modo quien dirige su vida de acuerdo con las leyes de la razén, pues éste mantendrA su promesa aun cuando nada le fuerce a ello. El Estado necesita, para su propia conservaSPINOZA 257 : para si el temor y el respeto de sus subditos, pero idm Jas mediante las cuales ello es posible no pertenecen al m- {as el derecho civil, sino al del derecho natural. El miedo y el res- M0 s6l0 pueden ser preservados por el derecho de la guerra. El Es- “i fo «precisa, para mantenerse libre, no guiarse en su conducta por ‘i je més que por si mismo, y no tener por bueno y malo sino lo e reconoce que ¢S bueno y malo para si mismo». : La misma falta de obligatoriedad respecto de la ley y del pac- to existe también, de acuerdo con el derecho natural, en relacion con el Estado y sus ciudadanos. El Estado no est ligado por aque- Ilo que liga al ciudadano. «Las leyes o los pactos, por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre, deben ser trasgredidos en cuanto lo exija el bien comin.» Ahora bien, gquién decide sobre eso? «Emitir un juicio al respecto es algo que no incumbe a ningun particular.» Tan sdlo quien detenta el poder supremo en el gobierno esta autorizado a interpretar las leyes, que ‘dampoco obligan realmente». 2. Elacontecer estatal {Permite el derecho natural el uso arbitrario del poder? No lo permite ni lo prohibe, sino que se limita a dejar que las conse- cuencias de cada accion produzcan su efecto. La libertad para rom- per los pactos y transgredir las leyes resulta del mismo derecho na- tural que vincula las consecuencias de una disminucién de poder ode la aniquilacién del Estado con la conducta equivocada. El «de- lincuente» que rompe los pactos o viola las leyes puede tener éxi- to con el tiempo, y, entonces, el derecho natural habra de conceder que habia estado en su derecho al proceder como lo hizo. Pero, si el tiempo no le da la raz6n, fracasaria, y entonces no se podra de- cir que haya estado en su derecho. Al Estado no le obligan més re- glas que al hombre en el estado de naturaleza. Sin embargo, en él rige de forma inapelable el principio de «no ser su propio enemi- go». La aniquilacién del poder es el castigo que impone el dere- cho natural sobre el errado uso arbitrario del poder. Asi, la trans- gresién de los pactos y de las leyes por parte del Estado debilita sus fuerzas hasta el punto de trocar el temor comin de la mayoria de los ciudadanos en rebelién. «Precisamente entonces se disol- vera el Estado. De ahi que el que detenta el poder supremo en el258 LOS GRANDES FILOSOFOS (III) obierno esté mas obligado a mantener las condiciones de] por lo mismo que el hombre del estado de naturaleza ha de ga? darse de no darse muerte.» ae Que el poder sea igual al derecho significa que una accién, que tiene como consecuencia la disminucin de poder, también con. duce a la pérdida del derecho. «Por tanto, el Estado falla Cuando hace 0 permite que se haga aquello que puede ser causa de su de. cadencia. Decimos “falla” en el sentido en que los filésofos o Jog médicos dicen que falla la naturaleza. En este sentido podemos de. cir del Estado que falla cuando hace algo contrario al mandato de la razon.» En efecto, como el rasgo distintivo del poder es su duracién y estabilidad, es posible que se confunda por un instante con la vio- lencia. Tan sélo es estable aquel Estado que se deja conducir por laraz6n, pues s6lo ella origina estabilidad, mientras que de las pa- siones resulta la mutabilidad. Ahora bien, ,cdmo llega a adquirir vigencia la razon en el Estado? Los hombres no son en modo al- guno racionales, y tampoco el Estado en cuanto a tal. Tan sdlo el miedo puede preparar el camino a la razén. De ahi que la humil- dad, el arrepentimiento y la admiracién hacia los profetas, tan de- nostados por la razén filos6fica, favorezcan que el Estado llegue a ser racional. La razén exige la paz. Pero son tan slo los motivos de la per- manencia y la seguridad del poder estatal los que logran imponer la voluntad de paz. «El Estado ms estable de todos es aquel que se limita a proteger lo conquistado, pero que no puede apetecer nada ajeno y que, por tanto, se aparta de cualquier forma de gue- ra y se esfuerza con todo su empefio en conservar la paz.» Para que el Estado Ilegue a ser racional no basta con que su di- rigente gobierne racionalmente (como uno de los mejores empe- radores romanos). Cuando el Estado es gobernado con razon y es- crupulosidad por un hombre, no podra tener atin ninguna estabilidad, y ello precisamente por estar ligado a ese tinico individuo. Si ha de lograr estabilidad, el Estado debera estar «ordenado de tal modo que quienes lo administran, tanto si se guian por la raz6n como por la pasi6n, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué es lo que impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas. Pues la libertad y la fortaleza de es-‘SPINOZA. 259 aso virtudes privadas, mientras que la virtud del Estado es ? d» 3 : hb ee del Estado es inducida a través de la pasion misma la la estabilidad y seguridad del propio poder. Pero no cabe que i que la razén se encuenttre del lado de la multitud 0 del de Politicos. Pues a ambos les mueven sus pasiones. Tan sélo el . Pr puede contenerlas dentro de unos limites. Respecto de la ex- jon «la plebe causa pavor cuando no teme Spinoza comen- fa: quien opina que la plebe no tiene moderacién alguna, que o sir- yecon humildad ° domina con soberbia, que causa pavor cuando no lo tiene, Se limitan a aplicar “a la plebe los vicios inherentes a todos los mortales”, olvidando que la naturaleza es una y la mis- maen todos. Se ensoberbecen con el poder, todos infunden pavor fuando ellos no lo tienen y en todas partes «es deformada la ver- dad por hombres irritados o débiles». El que la seguridad del poder, anhelada por la pasién misma, origine la realizacién de la raz6n acaece necesariamente en virtud de una tension permanente que reside en la misma esencia del Es- tado. En efecto, cada individuo tiene derecho a «vivir segin su propio criterio» y, a la vez, «a defenderlo con el poder» al trans- ferirlo al Estado. Pero «no se le puede privar a nadie de la potes- tad de defenderse a si mismo hasta el punto de que deje de ser hombre». Por ello, «los subditos han conservado por el derecho natural algo que no puede serles sustraido sin gran peligro para el Estado. Asi, al igual que la voluntad arbitraria del individuo, que supone una amenaza para el Estado, atrae sobre si la opresién de éste, también el poder arbitrario del dirigente conduce a la rebe- ign del pueblo.» El Estado no existe en virtud de la sola razén, sino de su reali- dad, que reside en el origen de su devenir. Ella es esa realidad que no se sigue del concepto de su esencia. Un Estado en la idea no es todavia un Estado real. «Por ello, asi como no se puede dedu- cir de la definicion de las cosas naturales que comienzan a existir, tampoco se puede deducir que contintian existiendo, puesto que su esencia ideal permanece la misma.» Ahora bien, el poder que ha comenzado a existir necesita de su origen para continuar existien- do. «El mismo poder que necesitaron para ingresar en la existen- cia, lo necesitaron también las cosas para perseverar en ella.» El pensamiento politico de Spinoza llega a la siguiente antino- mia: en primer lugar, los fundamentos naturales del Estado «no ha-260 LOS GRANDES FILOSOFOS (It!) bré que extraerlos de las ensefianzas de la razén, sino que eben ser deducidos de la naturaleza comin de los hombres»; en Segum. do lugar, el Estado estable subsiste tan slo en virtud de la Tazén, la cual constituye su fundamento, pero no como si se tratara deung disposicion de animo, sino como algo que impone la necesidag de seguridad y estabilidad inherentes al poder. 3. Lanecesidad abarcante Nada es injusto segun el derecho natural, pues todo es justo en la medida en que tiene poder. La injusticia s6lo puede ser conce- bida sobre la base de la existencia del Estado, que cuenta con el poder de decretar leyes. Toda esta justicia e injusticia esta com- prendida, sin embargo, en la tinica justicia de la necesidad. Aunque los Estados establezcan leyes y los profetas las procla- men, sin embargo todas ellas dependen de la potestad de Dios, en tan- to que es el poder omniabarcante, el cual se encuentra por encima de toda ley determinada y concreta y de toda ordenacién juridica. Al ren- dir obediencia a las leyes del Estado y a las leyes divinas anunciadas por los profetas, no debemos olvidar «que estamos en poder de Dios, como arcilla en manos del alfarero». Es decir: «El hombre puede ha- cer algo contra esos decretos de Dios, en cuanto fueron grabados como leyes en nuestra mente o en la de los profetas, pero no en con- tra del decreto eterno de Dios que esta inscrito en toda la naturaleza y que se refiere al orden general de la naturaleza.» Hemos de entender esta distincién de Spinoza para no inter- pretar mal el sentido general de su pensamiento politico. {Qué sig- nifica Spinoza con «toda la naturaleza»? Se refiere a la natura na- turata en su totalidad, inscrita en la natura naturans, en Dios (de ahi la expresion «Deus sive natura»), que comprende en si a todas las leyes determinadas. Es en la natura naturata, en el cosmos, donde se muestran las leyes natura- Jes. Como Spinoza confiere a Dios infinitos atributos, le atribuye a la natura na- ‘turata infinitas leyes. Nuestro conocimiento de esas leyes es siempre «imperfec- to, pues el orden y conexién de toda la naturaleza permanece en gran parte desconocido para nosotros». Pero, en tal caso, podriamos pregunlar si las leyes na- turales eternas y necesarias son idénticas a las leyes cognoscibles por las ciencias naturales, de las que tenemos un conocimiento general. Spinoza offece una res- puesta afirmativa a esta pregunta. Ahora bien, :podemos recoger en un sistema la entera realidad del mundo, la naturaleza en cuanto natura naturata? Spinoza afir-SPINOZA 261 sélo es posible en el caso del entendimiento ininit 8. “Pues nuestro entendimiento, al ser finito, no puede conocer por ex. elute sus concepts la infintud de la realidad del mundo, ments ane pene g puede muy bien concebir de una forma adecuada la infinitud misma, 2 tg a magnitud del omniabarcanenatualeza supe nfinitamente a pa Sra coocia yaa capacidd de nesta ran para conocer as cosas i inate azn, apta para conocer Io finito,consierard que muchas de las ata Notes son cridiculas,absurdas o malas, En verdad, sin embargo lo que cos ete como malo no Toes en elacién cone orden y la legaidad dela fa uraeza, sno tn sl respect de las leyes demuestra naturateza» Yello aneporqu «queers que todo se derive del dctado de musta razén Lana. arn eno est Confinada dento dela leyes de la azén humana, que tan solo iguen a verdader utilidad y la conservacin de los hombres, sino que se rige Mer afnas as, que se orientan hacia el orden eterno de tda la natralezay. {as leyes naturales finitas y cognoscibles, que nosotros concebimos, se re- fieren a algo situado en un plano inferior a la razén filoséfica y ala libertad. La fhareante ley divina de Ia necesidad cterna se sia, sin embargo, por encima de ind las otras leyes determinadas que podamos conocer. Todo eonocimiento fi- nto, asi como su uilizacién como medio para distnts fine, y toda ley dada en [acomunidad en la forma del deber quedan suprimidas y superadas en aquella ley niversa ito de Dios y no en Spinoza dilucida esta situacién fundamental con la mayor ener- gia: «El hombre, tanto el necio como el sabio, es parte de la natu- raleza.» La raz6n y el deseo quedan comprendidos por igual en la naturaleza. «El hombre, ya se encuentre dominado por la razon 0 por el mero deseo, obra siempre segtin las leyes y reglas de la na- turaleza, esto es, de acuerdo con el derecho natural.» Es falsa la opinién segin la cual los necios més bien perturban que siguen el orden de la naturaleza. Y, sobre todo, es falsa la opinin segiin Ia cual el alma hu- ‘mana debe su aparicién a la creacién inmediata de Dios, como si el hombre fuera en la naturaleza algo semejante a un Estado dentro de otro Estado, independiente de las demés cosas y provisto de un poder incondicionado para determinarse a si mismo y para usar rectamente de la razén. La experiencia, no obstante, ensefia lo contrario, a saber, que no est en nuestro poder tener un alma sana mas que un ‘uerpo sano, No estd en modo alguno en nuestras manos vivir segin la razén, como tampoco lo esta el que seamos guiados por el ciego deseo. ‘Los tedlogos dicen que la causa de esa debilidad tuvo su origen en la caida del primer hombre. Sin embargo, si el primer hombre gozaba de un alma vigoro- say de una naturaleza integra, como pudo suceder que cayera? Se suele respon der que fue engafiado por el diablo. Pero {quién pudo volverle tan loco como para ‘que quisiera ser mayor que Dios? Desde luego, no pudo ser él mismo. ,Cémo pudo ser seducido y dejarse embaucar el primer hombre, si era cuerdo y dueiio de su voluntad? Por consiguiente, se debe «admitir que el primer hombre no tuvo el poder de usar rectamente de la raz6n, sino que estuvo, como nosotros, sometido a las pasiones».262 LOS GRANDES FILOSOFOS (111) en potestad de cualquier hombre usar siempre de la razén seen eee deb Miertod Wonca La mayoria de los hombres obedecer al deseos antes que a razin. Con ello, sin embargo, no alteran el orden de, 88 raleza, sino qe elimitan a realizar lo que es necesaro en virtud de aqui ft tanto, eel ignorantey el pusilénime no esti més oblizados por el derecho ng ral a organizar sabiamente su vida, que lo est el enfermo a tener un. cuerpo sano, Este saber fundamental de Spinoza acerca de la necesidad abar. cante de Dios 0 la naturaleza podria quedar resumido de la Siguiente manera: segiin el criterio, finito y limitado, de su entendimientg, el hombre esta abocado a la mas terrible desgracia que pudierg acontecerle, a saber, a la aniquilacién total. Sin embargo, con ello no se precipita en el caos provocado por una naturaleza que ejer- ciera un poder ciego. Pues no puede abandonar el mundo ya Dios, aun cuando abandone toda existencia albergada en y por lo huma- no. Esta siempre en manos de Dios porque est4 comprendido en la necesidad eterna, a la que no puede sustraerse y en la que forzo- samente se encuentra. Y el hombre puede llegar a saber, en virtud de la intuicién filoséfica, que él y todo lo que sucede se halla ins- crito en aquella necesidad. Ese conocimiento disipa sus dudas y le Proporciona sosiego. Spinoza no deplora ni se lamenta de las co- sas del mundo por ser como son. Nada hay el él que nos haga re- cordar a Job. Pero su serenidad no surge de la indiferencia de los irracionalistas y amoralistas, sino del amor de Dios. b) El proyecto de los modelos ideales del Estado Si la exposicién de la accién necesaria de los afectos venia se- guida del proyecto del hombre sabio que vive en la libertad alcan- zada por su raz6n, también le sigue a la exposicion de la doctrina natural del Estado el proyecto del Estado idoneo. La frialdad de Spinoza al exponer su doctrina sobre el Estado, que trata de lo efectivamente real y necesario, se compagina con un contenido entusiasmo que podemos apreciar en su tratamiento de la razon y la libertad en el Estado. Dentro de la opaca nece: dad de las cosas naturales y finitas, el fildsofo, que piensa y par- ticipa de la politica, aprehende la razén que hay en ella. En efec- to, un elemento de la abarcante necesidad de la naturaleza es la razon misma presente en el todo que aquella compone. Por tanto, también le corresponde a la naturaleza esa tendencia de la razon a‘SPINOZA 263 ._ arse. En el Estado aspira a alcanzar la mejor situacién posi- ee comunidad humana, una situacién en la que todos los bees puedan vivir y pensar en libertad con la sola condicién i a jegalidad reconocida por el comin acuerdo. Alli donde hay ie; tambien hay concordia, y solo donde hay raz6n se realizan todas las posibilidades auténticamente humanas. De ahi que Spi- noza vea en el hombre «no sdlo la circulacién de la sangre, sino, ante t0d0, aquello que denominamos verdadera virtus y verdadera vida del alma». 1, Libertad Spinoza dilucida el significado de la libertad politica a través de las reflexiones siguientes: Tiene a otro en su poder quien o lo ha encadenado o, en segun- do lugar, quien le ha privado de los medios para defenderse y huir o, en tercer lugar, quien le infunde miedo o, en cuarto lugar, quien Jeha obligado con tales recompensas que preferira complacerle y vi- vir antes segiin el capricho de aquél que del suyo propio. En los ti- pos de sometimiento primero y segundo, el que detenta el poder po- see tan solo el cuerpo de aquel al que ha privado de libertad, pero no sualma; en el tercer tipo y en el cuarto, sin embargo, ha logrado so- meter tanto su cuerpo como su alma, pero s6lo mientras permanez- cael temor o la esperanza del sojuzgado respecto del dominador. Sin embargo, aun en el caso de la privacién de libertad el indi- viduo permanece bajo su propia ley, la cual s6lo ha sido anulada en apariencia. Asi, en cuanto cesan el temor a la violencia y la es- peranza de recompensa, vuelve a cobrar efectividad aquel derecho, El hombre sigue siendo autnomo en virtud del alma que Ie co- rresponde como hombre. Pero también sucede que el alma es auto- noma tan s6lo mientras pueda hacer un uso recto de la razon. «Tam~ bign la capacidad de juzgar puede pertenecer juridicamente a otro mientras pueda el alma ser engafiada por otro.» El sentido de la libertad politica es el de dejar espacio para la existencia de la libertad de la raz6n. La raz6n de los hombres su- pone ya, por si misma, su libertad y maximo poder. «Dado que el poder humano ha de ser valorado, no tanto por la robustez. del cuer- po cuanto por la fortaleza del alma, se sigue que son auténomos fn sumo grado los que poseen el grado maximo de inteligencia y264 LOS GRANDES FILOSOFOS (II!) mas se guian por ella. Por eso mismo tlamo libre, sin Festrecis alguna, al hombre en cuanto que se gula por la razon.» ion, El hombre es tanto mas libre y mas acorde consigo mismo to mayor es su amor por Dios. De ahi que «la razon ensejie : ticar la piedad y a mantener el animo sereno y benevolentey, a cual sdlo es posible en el Estado. 2. Tension entre estabilidad y libertad Dentro de la doctrina natural del Estado cabe descubrir un er}. terio del Estado idéneo: su estabilidad a lo largo del tiempo. Pero el fin del Estado es la libertad. Ahora bien, como la libertad tiene la primacia, habré de cambiar el sentido de aquella estabilidad. Pero lo esencial no es la estabilidad en si, sino ella en cuanto que garan- tiza la permanencia de la libertad. La mera estabilidad puede indu- cir a engafio. Spinoza, que no quiere «juzgar, denostar, despreciar ni lamentarse», pronuncia su juicio mas decisivo cuando de lo que se trata es de la libertad politica. Pues hay una situacién estable del Estado en la que la libertad esta ausente. Un ejemplo de ella es Tur- quia. «Aquella sociedad, cuya paz depende de la inercia de unos stibditos que se comportan como ganado, porque sdlo saben actuar como esclavos, merece mas bien el nombre de soledad que de so- ciedad.» «La paz no consiste en no estar en guerra, sino en una vir- tud que brota de la fortaleza del alma.» «Si hay que llamar paz a la esclavitud, a la barbarie y a la soledad, nada hay mas misero para los hombres que la paz. Pues la paz no consiste en la privacién de guerra, sino en la razén y concordia de los animos.» En cierta ocasién, Spinoza se retraté a si mismo ataviado con la indumenta- ria de Masaniello, un célebre revolucionario napolitano de la época. Spinoza, ese hombre pacifico y racional que tan s6lo anhelaba la concordia y que habia halla- do en Dios el sosiego, reconoce en su interior la fuerza del revolucionario capaz de alzarse para defender la libertad racional que la libertad politica exige. Es por ello por lo que Spinoza considera que la publicidad es una de las condiciones de la libertad politica. Asi, por ejemplo, el filésofo cree que tan s6lo aquel que aspira a un dominio absoluto puede afirmar que sirve mejor al interés del Estado Ilevando en se- creto sus asuntos. Por la misma razon, invoca a Maquiavelo, quien adefendia la paz, aconsejando los mejores medios para proteger-‘SPINOZA 265 gn efecto, ese «hombre tan sutib» demostré «con qué impru- tay a intentan muchos quitar de en medio a un tirano, cuando no nc den suprimir las causas por las que el principe es tirano», se pu 0, Maquiavelo aspiraba, por encima de todo, a probar ae qué cuidado debe guardarse la multitud de confiar su bie- ae ‘a. uno solo». Todo ello permite comprender por qué no le erecta importante & Spinoza decidir si la mejor constitucién es la monarquia, la aristocracia o la democracia. La tinica cuestion de ‘mportancia pata el fildsofo era la de pensar, construyendo mode- Jos al modo de tipos ideales, cul es la configuracién correcta de cada una de esas formas de Estado para que puedan alcanzar su méxima estabilidad y libertad. 3, Para quién escribe Spinoza jA quién se dirige Spinoza al publicar sus pensamientos? {Por quién deseaba ser leido? El filésofo dice: «Sé que es tan imposi- ble que el vulgo se libere de la supersticion como del miedo. Sé que la constancia del vulgo es la contumacia y que no se guia por la raz6n, sino que se deja arrastrar por sus ciegos impulsos, tanto para alabar como para vituperar. Por tanto, no invito a leer esto ni al vulgo ni a todos aquellos que comparten con él idénticos afec- tos.» Esa obra fundamental de Spinoza, que es el Tratado teoldgi- co-politico, fue escrita en latin y no en holandés, y ello a pesar de dirigirse a la situacién politica de la Holanda de su tiempo. Spino- maescribe para cualquier hombre instruido que se someta a la ra- zn y quiera realmente la libertad. Por tanto, al redactar su obra Spinoza pretendia que los lectores se hicieran conscientes del sen- tido de algo que ya estaba en ellos y que anhelaban, ©) Spinoza y Hobbes Spinoza cita —algo inusual en él— a Maquiavelo, aunque son pocas las ideas que toma de él. Sin embargo, no menciona a Hob- bes, aun cuando sea facil reconocer en muchos de los pensamien- tos de Spinoza los de Hobbes. La raz6n del silencio mantenido por el filésofo en este punto reside en el talante de Spinoza, que es afin al de Maquiavelo y extrafio al de Hobbes. Los pensamientos pura-266 LOS GRANDES FILOSOFOS (III) mente racionales ofrecen por si mismos un medio adecuadg de municacién, y su generalidad los convierte en meras formas tobe as que no cabe reclamar ningin derecho de propiedad. Eneste punto tal vez merezca la pena detenernos a sefialar las diferencias existentes entre Spinoza y Hobbes. La motivacién iltima de Hobbes es la necesidad de descubrir el modo de ase. gurar la vida ante la amenaza de una muerte violenta, mientras que la de Spingy, es la libertad. Ello hace que cambie por completo el sentido que cobran en Spin noza los elementos que tomé prestados de Hobbes: ‘No cabe duda de que el fin del Estado consiste, para ambos, en asegurar Ia vida, Sin embargo, ése no es, a juicio de Spinoza, su fin tltimo. Desde su punta de vista, el gobierno pierde todo su sentido cuando los hombres pierden su caric. ter de seres racionales para convertirse en sibditos conducidos ciegamente por ¢| miedo a su soberano, Pues el fin ultimo del Estado no es la seguridad, sino la ji. bertad, tan sélo en virtud de la cual pueden Jos hombres desplegar las potencial- dades de sus cuerpos y almas y llegar a ser inteligentes. Larrazén de Hobbes construye y computa las condiciones que garantizan aque. Ia seguridad, alas que pertenece ei dominio absoluto. La razon de Spinoza es co- nocimiento de Dios y amor a los hombres. De ahi se desprende, en el contexto de una doctrina natural del Estado que coincide ampliamente con la de Hobbes, una disposicién de fines que no aparece en Hobbes. La razén de este tltimo se intere- sa por la teorla del entendimiento, que garantiza la paz.con célculo utiltarista. El interés fundamental de Spinoza, que subyace y abarca a toda su filosofia, es la ra- 26n misma, la cual no es sino certeza de Dios y contemplacién de Dios. Hobbes no toma en cuenta la religién salvo para afirmar que, si se ha de ga- rantizar la seguridad y la paz, entonces es exclusivamente el Estado el que debe decidir acerca de todas las cuestiones relativas al culto, a los dogmas, a los man- damientos y a las prohibiciones. Spinoza se sitia dentro de la tradicién religiosa, cuyo auténtico contenido reelabora él como razén filos6fica. Hobbes considera en el fondo a la religién como algo superfluo. Spinoza reconoce que es necesaria para el vulgo, el cual carece de discernimiento y es incapaz de alcanzar la razon filoséfica. Hobbes considera que todos los hombres son iguales. En efecto, cada cual pue- de matar al resto; cada uno posee la misma facultad de pensar; si todos siguieran el método correcto de pensar, cada cual se igualaria al resto; no existen diferencias naturales originarias entre los hombres. Para la seguridad del Estado basta con el aparato calculado de las instituciones y leyes. Spinoza reconoce que la mayor par- te de los hombres necesita, ante su incapacidad para filosofar, de algo que no es fi- losofia, sino religién, la cual se diferencia de la supersticidn vulgar tan s6lo por su Teconocimiento estatal o por ser un tipo de ordenacién capaz de fundar un Estado (como el Estado de los hebreos). Como hay pocos sabios y el pueblo son multitud, la razé6n del Estado ha de basarse en las propiedades de la multitud. A diferencia de Hobbes, Spinoza tiene ante la vista el amor natural por Ia li- bertad de un pueblo concreto, pero piensa que ese amor no le corresponde a todos los pueblos por igual. Es de] amor por la libertad de donde recibe el Estado su fuer- za. De ahi que Spinoza reconozca la inevitabilidad de la guerra y crea en la fuerza ‘mayor de la libertad. «La mayor recompensa del servicio militar es la libertad.»‘SPINOZA 267 1 fstado natural, «nadie espera recibir més recomy er ede ser seo desi mismo. «En la guerra no puede hebes un an eereiot ms noosa y firme gue a representa por la imagen de la liber- vandiaeombres excelentes que luchan con énimo valeroso chan seguram: i sae Aun erito que combate por la libertad no puede hacerle rents gor st jerito de mercenarios. De ahi que los principes puedan «oprimir al pue- en “in ercito asalariado», Pero nada hay mas temible que «aun ejército po- wee ane feo aber y alo dela pata avs de su vrs, su esfuerzo y de su sangre. robes echazataantemente arpa de spats por considera qu ls croc algo necro cuando suide eae gece sucede de acue ‘ se natural ya sea por voluntad del gobernante que mira por el tien del Ea {sea pola ublevacin del pueblo En tales cass, no eabejuzgar sino acerea de ee Consecuencias de tal ruptura, que pueden ser estabilizadoras, libertadoras 0 nn. Baca Feconoce que sie, did al ethos rina, oes dispuesto a rom to alguno. SPHjobbes contempla el progreso de la dominacién técnica de la naturaleza y rire con sorprendente optimismo al futuro, Spinoza considera la dominacién de {anatualeza por los hombres como una trea plena de sentido, pero no llega a oct- run lugar central en suteora, El futuro se desvanece para Spinoza ante latarea tet quay por eliza aqui y ahora (en Holand), y ante needa eter gueno conoce ninguna historia, srctuso en B. LARELIGION EN EL ESTADO La devocién necesaria para la libertad en el Estado, que reside filoséficamente en la certeza de Dios obtenida por la raz6n, es para el vulgo una verdadera religion que ha de ser entendida como «obe- diencia a Dios». Nosotros, hombres, ya seamos fildsofos o crea- mos en la religién revelada, debemos obediencia, aunque de dos formas distintas. En efecto, los mandatos de la razon los ha reve- lado Dios, bien como si hablara en nosotros mismos (y entonces laraz6n filos6fica recibe su fuerza de si misma y obedece a Dios por si misma), o bien manifestandose a los profetas en la forma de leyes (que derivan su eficacia de la exigencia de una obedien- cia ciega). El significado politico de la religion es un problema que ha venido discu- tiéndose desde la antigiedad en cuanto a su sentido como poder ordenador y en ‘cuanto a su fuerza para organizar a la masa. Existian dos concepciones funda- mentales al respecto, la primera de las cuales veia en la religidn un medio técnico y politico con el cual establecer el origen de un pueblo. Asi, Critias definia la re- ligiéa como la invencién de algunos hombres de Estado eminentes que pensaron350 LOS GRANDES FILOSOFOS (111) no puede reir, vago sin meta precisa, como quien no tiene adonde dirigirse. Todos los hombres tienen su riqueza; slo yo soy como un mendigo callejero. Necio soy, jah!, insensato. Los hombres co- munes son clarividentes; sélo yo estoy como en la oscuridad. Los hombres comunes son perspicaces; js6lo yo estoy triste, zarandea- do como un barco que naufragara en el mar, arrastrado a la deriva como una cosa que no perteneciera a ninguna parte! Todos los hom- bres son utiles para algo; sdlo yo soy torpe como un labriego. Sélo yo soy distinto a los hombres, pues venero a la madre nutricia» (20). En otro lugar, Lao-tse habla del hecho de que no se le entien- da: «Mis palabras son faciles de entender, pero nadie en el mundo es capaz de entenderlas, nadie es capaz de seguirlas. Estas pala- bras tienen un padre, estos actos tienen un sefior. Como no se los entiende, tampoco yo soy entendido. Raros son los que me entien- den, pero con ellos me basta para sentirme honrado. Pues el sabio se oculta bajo toscos ropajes y guarda un tesoro en su seno» (70). Seguin Szu Mach’ien, Confucio visité en su juventud a Lao-tse, a quien, tras cuestionar su empresa reformadora, le habria dicho: «Cuando el sabio concuerda con su época, se eleva; cuando no lo hace, permite que la mala hierba se acumule y parte [...]. ;Aban- done la mala hierba y los extravagantes planes, mi Sefior! Todo eso es inutil para el propio sefior.» 4. EL TAO Y EL GOBIERNO DEL ESTADO (LA PRACTICA DE LA DIRECCION DE LA COMUNIDAD HUMANA) En el gobernante, en la administracién, en la economia y aun en la guerra sigue siendo valida la conformidad con el Tao. De ahi que lo verdadero en el arte de gobernar vuelva a consistir en NO actuar, en dejar en libertad, en producir inadvertidamente, es de- cir, bajo la forma de la debilidad. El gobernante es un hombre in- dividual, El modo como éste es y actia configura la vida de todo el organismo estatal. El todo que componen las diferentes situa- ciones humanas se identifica con lo que es el hombre individual. a) El dirigente del Estado La gradacién en que se estructura el valor del dirigente del Es- . el tado aparece caracterizada atendiendo a la manera como la Vé pueblo,LAO-TSE 351 ante eminente es ignorado por el pueblo, Luego viene aquel a quien a ao oa. Después aquel al que teme. Y, al fin, aquel al que desprecia» caputtlo a ores gobernantes pasan inadvertidos: «Cuando sus obras han sido (17. Les Jel pueblo dice: somos libres (esto viene de nosotros mismos)» cay avez «Todo el mundo hard por si mismo lo justo» (37). BI gobernante perfecto «no corrompe nada porque no hace; ada pierde porque no toma» (64, 29). Actia en virtud de su no ac- : ar, «EI puede armar al pueblo y gobernar el pais sin actuar» (10). ‘con la inactividad se conquista el mundo» (57). Billo significa que el buen gobernante se humilla, se torna hu- milde y no exige ni pretende nada. Si, en cuanto gobernante, aspi- raasituarse por encima del pueblo, tendra que rebajarse ante él en sus palabras; si quiere marchar delante del pueblo, tendra que co- Jocarse personalmente detras de él; «asi, el que permanece por en- cima del pueblo, no resulta una carga para éste; se antepone al pue- blo, pero el pueblo no se siente pospuesto» (66). Un gobernante tal, que se humilla pese a conocer su excelencia (de ahi que se Ila- mea si mismo chuérfano», «pobre», «indigno») (39), «es el cau- ce del mundo» (23). Gobernar mediante el no actuar sélo es posible para aquel que no desea gobernar. Si se preocupa por alcanzar el poder, y teme perderlo, no podra gobernar verdaderamente. Algo distinto sucede en el caso del mal dirigente del Estado, La diferencia de- cisiva existente entre éste y el primero consiste en que: «si el pueblo es dificil de gobemnar es porque su superior interviene y acta demasiado» (75). Y, peor atin: «Sien los palacios abundan los oropeles, en el campo abundardn los grandes eria- les y en los graneros abundard el gran vacion (53). b) Los efectos del no actuar Resulta dificil de imaginar el tipo de repercusin que puede te- ner el gobernante a través de su no actuar (wu wei). Ese no actuar es de una especie tal que puede inducir el autodespliegue de todos los seres. No se trata, sin embargo, de un autodespliegue voluntario, sino del verdadero: «Si los reyes y principes pudieran observar el no ac- tuar del Tao, todos los seres se formarian espontineamente» (37). El influjo ejercido por el gobemante presenta un cardcter magico dentro de la cosmovisién universalista de los chinos, En efecto, la concordancia del gobernante352 LOS GRANDES FILOSOFOS (II!) con el Tao dirige el curso, no s6lo del reino, sino también de la naturaleza y de to- das las cosas, hacia la senda correcta. La conducta que se conforma al Tao es, en el caso del gobernante, el origen de las buenas cosechas, impidiendo las inunda- ciones, las sequias, las epidemias y las guerras. Esta representacién mégica tam- bién aparece en Lao-tse (siempre que el fragmento que citamos a continuacién sea original y no una interpolacién posterior): «Si se gobierna al mundo con Tao, los manes (kuei) de los difuntos no mostraran su poder. No es que los manes no ten- gan poderes, sino que sus poderes no seran nocivos para el hombre» (60). Esta re- presentacién magica ya ha pasado en Lao-tse a un segundo plano, si bien tampo- 0 es criticada de forma expresa. En cambio, Lao-tse recurre a menudo a Ja ejemplaridad. En efecto, «quien antepone la gran imagen —el Tao prototipico— a todo lo demas, hard que el mundo gire a su alrededor» (35). «La virtud profunda es abismatica y acta como desde la lejania. Se opone a todo aquello que rige en el mundo, pero, al fin, lo con- vierte en imitacién suya» (65). El atractivo del hombre superior y, a consecuencia de éste, la imitacién del Tao, instaura el orden en el pueblo y en el imperio. El ser interior del hombre lo convierte en portador del modelo o arquetipo del Tao: «Para ganarse al pue- blo no se precisan manifestaciones exteriores» (57). Un elemento decisivo es la espontaneidad en el actuar de quien no actia. Pero seria absurdo creer que podria producirse algiin efec- to del no hacer nada. Por el contrario, ese no hacer, que no es no hacer nada, abarca a todos los planos y es concebido como un ha- cer 0 actuar que precede a todo hacer determinado en general, no identificdndose ni con la pasividad ni con un actuar sin propésito ni plan. Es el actuar que no se limita a intervenir para alcanzar fi- nes determinados, sino que es una intervencién que parte del or! gen mismo del Tao. Si alguien deseara definir con mayor precision el tipo de causalidad que le corresponde a ese no hacer, erraria en el planteamiento mismo de esa exigencia, que no se adectia al asun- to de que se trata en este punto. Al igual que sucede en la especu- lacién y en el originario no hacer del individuo, también la discu- sién politica discurre por un camino que se dirige hacia lo innombrable ¢ indiferenciable. Sélo en los subsiguientes gradosinferiores es posible un discurso determing, do, pues aqui nos hallamos en el ambito de lo finito, que esta diferenciado: Pe aun entonces se hablard tan s6lo en el sentido negativo: «Cuantas més probibic! nes y prescripciones haya en el mundo, mas se empobrecera el pueblo. Cuanto afectada eingeniosa sea la conducta del pueblo, més monstruosidades aparece CCuanto més abundantes sean los decretos y leyes, mas bandidos y ladrones hatLAO-TSE 353 también encontramos la transformacién de lo anterior en una j (Pf frmacion postive dejra de atuar, de interven, de profit ya rinada dose tornaria «por si mismo» verdadero y real, «Yo no aavee dcr gsforma por si mismo; yo amo la calma, ye pueblo pors mism blo: ejercito la no intervencién en la economia, ; : y el pueblo se enriquece por si Ci pe eansidero libre de ambiciones,y el pueblo retoma por stags mistsez» (57)s s6lo podem: lez» (57); [Frente a esto, s6lo podemos observar un ejemplo d |i sec en la ase: «Si el pueblo tiene hambre es porque su superior consurne i siado gran de Las contribuciones» (75).] yel pue- m0 se apa- Si alguien quisiera buscar sugerencias en las frases de Lao-tse, cabria objetarle que eso no es algo que pueda realizarse progresi- vamente, sino que los hombres han de cambiar de una vez. Una objecion semejante olvidaria, sin embargo, algo esencial, a saber, que de lo que aqui se trata no es de recomendaciones para un ac- tuar de tipo instrumental. Alli donde la conducta recta consiste en no actuar, no planear y no intervenir, lo dicho pierde su sentido cuando se lo entiende como una incitacién o exhortacién al actuar yal planear. Lao-tse permite considerar la posibilidad de que no se trate de un programa dirigido al entendimiento, sino al origen mismo del hombre, el cual precede a toda accién politica. En cuan- to una institucion imaginada, realizable con medios finitos, seria una mala utopia en la que el no actuar vendria revestido de una efi- cacia magica. Pero el pensamiento lleva en si su verdad en cuanto que permite sentir la posibilidad de ser hombre en el terreno de lo politico. Y las palabras de Lao-tse pueden resultar terribles, cuando dice: «Si los principes y los reyes estuvieran en disposi- cién de convertirse en guardianes del Tao, todos los seres del mun- do se someterian a ellos por si mismos. El cielo y la tierra se uni- rian para hacer que cayera un dulce rocio; el pueblo se apaciguaria por si mismo, sin constriccién alguna» (32). El sentido de este modo de filosofar quedaria tergiversado de hecho si se lo interpretara como la aspiracién a introducir la anarquia en el mundo —haciendo, obedeciendo, aconsejando—, con la esperanza de que los hombres, tan pronto como se tornaran buenos, mantendrian por si mismos la concordia y el orden. O tal vez creyera el gobernante que ma- interpreta a Lao-tse que, empleando la fuerza contra el caos ge- nerado por él, lograria aniquilar mediante esa fuerza a todos aque- los a los que considerara malos. Pero, si el que asi malinterpreta a Lao-tse, y quiere introducir la anarquia en el mundo, fuera un santo» y conservara la autenticidad y la rectitud, tendria que re- signarse al exterminio si recibiera la atencién suficiente. En cam-354 LOS GRANDES FILOSOFOS (II) bio, Lao-tse dice acerca de su verdad —sin pretender en modo al- guno una transfiguracién de la situacién mediante instrucciones para la accién y acciones concretas— que nadie puede saber has- ta donde puede llegar: «Quien adquiere doble reserva de virtud, no habré nada que no pueda vencer. Nada habra que sea insuperable para él, de manera que nadie conoce los limites de su poder» (59). c) La guerra y los castigos {Cémo logra Lao-tse preservar el sentido del no actuar en la actuacin, inevitablemente violenta, del Estado? {Tal vez median- te el empleo externo de la guerra e interno de los castigos? ;COmo se reflejard en este plano el principio del «actiia, no disputes» (81)? La guerra es mala en todos los casos: «Las armas mas hermo- sas son instrumentos nefastos que repugnan a todos los seres» (31). «Alla donde campan las armas crecen espinas y cardos. Afios de indigencia se siguen con seguridad de las mejores maquinarias de la guerra» (30). Pero hay situaciones en las que ni tan siquiera el sabio se puede sustraer a la guerra. En tales casos, «no puede se- guir adelante y precisa las armas» (31). Sin embargo, una vez re- suelto a plantar batalla, ha de contenerse en su manera de luchar y de vencer. «Obtiene la victoria y se da por satisfecho con ello: no se vanagloria y su victoria no le vuelve orgulloso. Lucha y vence porque es necesario hacerlo; lucha y vence, pero no juega a ser hé- roe» (30). También en la guerra sigue siendo valido el principio del ac- tuar en virtud del no actuar. Como «el mas tierno y debil es mas poderoso que el rigido y duro» (36), vencera siempre «el mas blan- do del mundo al mas duro del mundo» (43). Lao-tse extrae de lo anterior una asombrosa consecuencia: «Los que poseen un ejérci- to fuerte no venceran [...]. Lo que es fuerte y grande retrocede; lo que es tierno y ductil, avanza» (78). «Los benevolentes venceran en las batallas y resistiran en la defensa» (67). «Cuando se enfrentan ejércitos de fuerzas iguales, vence aquel que siente compasion» (69). Es evidente que Lao-tse rechaza la guerra de conquista: «Nada hay més funesto que la guerra de conquista» (69). Incluso en !8 guerra es conveniente limitar en lo posible las ofensivas: «Alguien experimentado en la guerra se cuidé de decir: yo no oso darmelas de anfitrién [en el territorio enemigo}, sino que me comporto comoLAO-TSE 355 .d. No oso avanzar una sola pulgada; prefiero dar un yah oto es lo que se llama progresar sin marchar, sin aise a a der los pufios, imponerse sin lucha, tomar posesién sin ar- a (69). aosse plasma la figura del guerrero justo del siguiente modo: «El que tie- ih ser jefe militar no es belicoso. El que tiene aptitud para luchar no se Pv co El que tiene atitud para vencer al enemigo no declara a guerra» (68), ese do vence no se alegra. Regocijarse en la victoria significa sentir placer ma~ los hombres. Después de una masacre, habri de Ilorarlleno de compasion ni ffmiento. Pues el lugar del vencedor en la guerra esté del lado de los que gan os ios finebres> (31). Dentro del Estado, el poder se expresa en castigos y, en con- creto, en la pena de muerte (72-74), La adecuacién al Tao se ma- nifiesta en la reserva y moderacién del dirigente. Tan sdlo se debe castigar «aquello que el cielo odia». Pero el dirigente celestial esta oculto. De ahi que resulte tranquilizador para el dirigente huma- no, que desea evitar los castigos injustos, el que, en caso de un ii dulto injustificado, el criminal no pueda escapar ni tan siquiera en- tonces a su condena: «La red del cielo se extiende por grandes distancias; deja hendiduras abiertas y no deja escapar nada» (73). d) Elactuar en el cambio y el devenir de las cosas Respecto del Tao eterno tiene lugar un distanciamiento y re- toro. La tarea consiste en realizar ese retorno dia a dia y siempre de nuevo, y en no transformar el mundo hasta llevarlo a una situa- cién completamente nueva. Ni para Lao-tse ni para los chinos tie- ne sentido hablar del curso de una historia unica, asi como tampo- co de un futuro atin por decidir, sino de la existencia eterna de la vida infinitamente en movimiento del Tao. En ésta acaece una al- ternancia entre la convergencia y la divergencia respecto del Tao, siendo el no actuar lo que consigue dar origen a la adecuacién com- pleta con aquél. Ese no actuar no se identifica con la serena contemplacién ex- tatica, sino con el fundamento del actuar mismo. En el terreno de lo politico impera siempre, de hecho, la inquietud: enemigos del gobierno, semillas de nuevas hostilidades, cambios de las situa- ciones. Por tanto, el dirigente del Estado que no actiia lleva a cabo356 LOS GRANDES FILOSOFOS (111) su no actuar en una constante tensién. Mientras que la industriosi- dad no consigue realizar nada en realidad pese a creer conseguir- lo todo alcanzando sus fines, el actuar basado en el no actuar per- manece en su conjunto invariablemente actual, real, haciendo que se puedan sentir de antemano las consecuencias inmediatas y le- janas de toda accién: «A menudo, la gente que emprende un ne- gocio fracasa justo en el momento de acertar. Aquel que perma- nece tan prudente al final como al principio no fracasara en su empeiio» (64). De ahi que el dirigente sabio del Estado viva en armonia con todas las cosas. E] consideraré aquello que comienza y atin es como una semilla, y obedece a la exigencia: «Acomete lo dificil mien- tras siga siendo facil; haz lo grande mientras siga siendo pequefio» (63). A su debido tiempo, sera preciso que intervenga sin que se lo advierta: «Lo que esta en reposo es facil de mantener. Lo que no ha sucedido es facil de prevenir: Lo que es fragil es facil de rom- per. Lo que es escaso es facil de dispersar. Sal al encuentro de las cosas antes de que aparezcan; pon orden antes de que estalle el de- sorden. Ese Arbol que tus brazos abarcan ha nacido de una finisi- ma radicela. El viaje de mil leguas comienza por un paso» (64). Lo dificil es llevar a cabo en todo tiempo esa intervencién inad- vertida, pues supone mantener la conexién con el fundamento de las cosas y con todo suceso del mundo. De ahi que sea tan dificil de entender el sentido de ese no hacer que todo lo regula. El diri- gente del Estado que no actia se compromete con lo dificil. «Lo dificil es la raiz de lo facil. El hombre santo camina todo el dia sin separarse de su pesado equipaje. ;Cudnto menos tendrd el sefior del imperio que tomar a la ligera en su si mismo el orbe terrestre! Quien se conduce con ligereza perdera su raiz» (26). e) La situacién politica global deseable Lao-tse, en conexién con el universalismo chino, contempla la existencia del hombre como emplazada en un unico reino que Te- cibe su cohesién desde el vértice que representa un tinico gober~ nante con potestad sobre las tierras, las comunidades, las familias e incluso sobre los individuos (54). Este reino no es una institucion planificada, pero tampoco una organizacién de funcionarios como la que She Huang-ti introduciria por primera vez siglos més tarde,LAO-TSE 357 ‘ organismo vivo. No se puede hacer el reino; el que lo hace so ye (29). Lao-tse tenia ante sus ojos el ya decadente regi ee feudal, cuya estructura original sigue considerando conforme me al Ta tuacion politica global es la de un conjunto de diversos Es- ads pequefios y ligados entre si por un unico imperio. A juicio de La0-tses Jo deseable es que «el Estado sea pequefio y de escasa wplaciom> (80). Para que la vida en este Pequefio Estado sea feliz ‘aque los diez mas ancianos que alli habiten no hagan uso de su der; que se tengan carros de guerra, pero nadie los tripule; que ge tengan armas y corazas, pero no se las exhiba»; 80), el com- tamiento entre los Estados debe ser justo, ya sea entre los gran- desy los pequefios oa la inversa: «Un gran pais que se humilla, se convierte en el lazo de unién del reino. Por tanto, un gran pais que se inclina ante otro mas pequefio, lo atrae. Del mismo modo, un pais pequefio que se inclina ante otro grande, se gana la proteccién de éste» (61). Los paises que son felices, conviven sin que los hom- bres oriundos de los distintos territorios, cada vez més préximos a la quietud, establezcan relaciones entre si: «Los habitantes de pai- ses vecinos se contentan con contemplarse en la distancia y en oir a sus perros y a sus gallos; y, sin embargo, moriran de vejez sin que se hayan hecho visitas reciprocas» (80). f) La verdad de lo originario lico, la exaltacién de un primitivismo que quisiera retroceder a es- tadios anteriores a los desarrollos de la cultura («se permite que los hombres regresen al uso de los cordelitos anudados», esto es, auna fase anterior a la invencién de la escritura; 80) podrian pro- ducir la impresiOn de que lo que Lao-tse pretende con ese «regre- soa la naturaleza» es un retorno a la rudeza primitiva. Y, de hecho, solo hay un paso entre uno y otro. En ese mismo sentido parece que ha de entenderse la pretension Laostse de privar al pueblo de su derecho a saber e ilustrarse. El go- bernante sabio «se cuida de que los hombres no Ileguen a saber, y de hacer que aquéllos, que dominan algunos de los saberes, se aver- giiencen de ellos» (3). «Los antiguos que sinceramente se convirtie- ron al Tao no buscaban ilustrar al pueblo; querian dejarlo en la igno-358 LOS GRANDES FILOSOFOS (III) rancia, El pueblo es dificil de gobernar cuando sabe muchas cosas. Gobernar el Estado de manera ilustrada supone la perdicién del pais» (65). Sélo un paso més, y se facilitard la tarea de dominar a los hom- bres manteniéndolos en la ignorancia y fomentando la estupidez. Lao-tse parece rechazar que la cultura y moral humanas posean un valor superior: «Rechaza la sabiduria, abandona la inteligencia y el bienestar del pueblo se centuplicara. Rechaza la filantropia, renuncia a la justicia y el pueblo retornard a la piedad filial. Re- chaza la industria, evita sus beneficios y desaparecerdn los ladro- nes y los bandidos» (19). Un paso mas, y nos encontraremos ante la pasividad de quien abandona los acontecimientos a la deriva, li- mitandose a contemplarlos como un mero espectador que, ajeno al mundo, se aferra a representaciones imaginarias, Para entender las expresiones citadas en el mejor sentido posi- ble desde el todo que configura el pensamiento de Lao-tse, habre- mos de atender a la equivocidad de lo «originarion. Originario se denomina, en primer lugar, a todo aquello que responde al Tao, siendo éste el sentido de la palabra al que Lao-tse se referia. Sin embargo, es tan lejano y tan facil de confundir, y esta tan oculto, que sélo se lo puede vislumbrar pero no afirmar como un mundo humano realizado. Y originario se denomina también, en segundo lugar, a lo que fue en el inicio, a lo primitivo. Este dltimo sentido de Ia palabra se lo suele confundir con lo auténticamente origina- tio, debido a que se lo emplea como simbolo de aquel otro. La fuer- za del pensamiento filosdfico, que percibe la fuente de las posibi- lidades humanas, no puede evitar que las expresiones de Lao-tse, quedando inmediatamente veladas ante lo que primero capta la mi- rada —y tal vez ya le sucede esto en ocasiones al propio autor de ellas—, se ven desplazadas de su sentido original y tergiversadas. Il. CARACTERISTICA Y CRITICA 1. EL SENTIDO DE LAO-TSE a) La paradoja de que no se pueda hablar en absoluto de lo inefable «El que sabe, no habla; el que habla, no sabe» (otra traducci6t «El conocedor [del Tao] lo es, pero no hace palabras; el que hace