Chawawana batitisisa,

mudzimu haupi kaviri.

(Lo que se te es dado, tómalo;

el espíritu no da dos veces.)
EL SISTEMA DE CREENCIAS BANTU
Y LA REGLA DE PALO MONTE:
APROXIMACIONES Y LEJANÍAS

Introducción

Diferentes ensayos, artículos, reseñas, monografías, etc.,

se han publicado acerca de los llamados cultos sincréti-
cos afrocubanos. Etnólogos, folcloristas y lingüistas han
abordado el tema desde el punto de vista "sincrónico",
partiendo de los remanentes rituales y lingüísticos en
determinado espacio temporal en que dichas expresio-
nes religiosas de raíces africanas se han practicado.
Muchos de los trabajos enfatizan los intercambios sin-
créticos que se manifiestan en las proyecciones litúrgicas
de los distintos cultos, tomando como patrón las divini-
dades yoruba (componente esencial de la santería), apo-
yándose en unir supuesta (o real) adecuación de estas
deidades al santoral católico y subordinando todas las
demás manifestaciones transculturales: regla arará, vudú
y Palo Monte, al sincretismo cristiano-lucumí. Se ob-
servan, además, vagos (¿vanos?) propósitos desmistifi-
cadores en los objetivos trazados y tendencias a señalar
formas y causas de ciertos procesos de desintegración
que se están manifestando al acumularse integradora-
mente (o por yuxtaposición caótica) elementos extra-
ños al culto y al desatenderse supuestas prácticas
ortodoxas. En términos generales puede afirmarse que
la metodología a seguir casi siempre ha sido el trabajo
de campo: la encuesta, la entrevista, la observación par-
ticipante y la consulta de la bibliografía disponible (en
gran medida, muy deficiente en cuanto a su rigor cientí-
fico). Específicamente se ha consultado la obra de Fer-
nando Ortiz, Lidia Cabrera, Rómulo Lachatañeré,
Miguel Barnet, otros, pioneros de estos estudios; así
como se ha recurrido también a las fuentes citadas por
Ortiz, algunas de las cuales se encuentran en la Biblio-
teca Nacional.
Entre ellas figura A comparativa study ofthe Bantu
and Semibantu languages de H. H. Johnston, obra que
lamentablemente ha conducido a nuestro etnólogo ma-
yor y a otros consultantes a disparatadas concepciones
etimológicas (y lingüísticas en general) en relación con
el léxico palero y otras terminologías de origen bantu,
aunque no sólo Sir Johnston tiene toda la culpa. Puede
añadirse, además, que, con excepción de algunas im-
portantes valoraciones (sobre el plano de la lengua) lle-
vadas a cabo por investigadores de la Universidad
Central 1 y el acápite 7.4, "El culto lucumí de origen
yoruba", de la obra de Jesús Guanche, Procesos
etnoculturales de Cuba (La Habana, 1983),2 no existe
ninguna otra aproximación con enfoque comparativo

Consúltese entre otros: José García González: "Remanentes

lingüísticos musundi: un estudio descriptivo", en Islas, 44, San-
ta Clara, 1973, y Gema Valdés Acosta: "Descripción de rema-
nentes de lenguas bantúes en Santa Isabel de las Lajas", en
Islas, 48, Santa Clara. 1974.
Al consultar esta obra, téngase en cuenta también el artículo de
Desiderio Navarro, "El etnos cubano y su cultura. Anatomía de
un nuevo enfoque." (Ejercicios del criterio. La Habana. 1983).
Aquí este autor esclarece algunos de los innumerables errores
cometidos por Guanche en el ensayo que acabamos de citar.
acerca de la Regla Ocha y la Regla de Palo Monte, en lo
referente a sus sistemas de creencias, adivinación, etc.
Es decir, casi nunca (con relación a lo yoruba) y nunca
(en cuanto a lo bantu) se han tenido en cuenta las mani-
festaciones de estos credos en el espacio original de su
praxis, ni se ha valorado su nivel de actualidad en el
occidente y sur de África, con el propósito de poder
comprobar con un mayor grado de acierto y eficacia cien-
tífica, por ejemplo, cuáles son los verdaderos remanen-
tes y a qué nivel de presencia se hallan los elementos
yoruba o bantu en las expresiones religiosas cubanas de
ese origen. Aquí también se excluye, por supuesto, el
valioso ensayo Los ñañigos de Enrique Sosa Rodríguez
acerca de la sociedad secreta abacuá.
Intentar algunas aproximaciones comparativas entre
el sistema de creencias bantu y la Regla de Palo Monte, su
manifestación sincrética cubana, constituye el propósi-
to fundamental de este artículo, y un objetivo concomi-
tante sería, pues, rectificar algunos de los innumerables
criterios desacertados que según la opinión de estos au-
tores abundan en casi todo el material bibliográfico dis-
ponible acerca del tema.

El mundo bantu: una aproximación inicial

El plural del término protobantu muntu ("hombre", "per-

sona") es bantu ("hombres", "gente", "pueblo") y fue
introducido en las ciencias del lenguaje por el curioso
librero de Ciudad del Cabo. Wilhem Bleek, cuando es-
tudiaba comparativamente los idiomas hablados en
Sudáfrica. Su obra, inconclusa, se llamó A comparative
grammtir of South African languages ( \. Con
posterioridad, otros lingüistas, como Cari MeinhotV
Clement Doke,4 M. A. Bryan, 5 Malcolln Guthrie'1 et. al.,
aplicando técnicas neogramáticas y enfoques glotocro-
nológicos —sobre todo, el último de los citados—. fun-
dan la bantuística moderna, cuyos propósitos iniciales
estuvieron encau/.ados en demostrar la filiación genética
de todas las lenguas bantu. El investigador norteameri-
cano J. H. Greenberg7 hace su entrada en estos estudios
atacando fuertemente a sus predecesores y contemporá-
neos, bantuistas y no bantuistas, por no haber señalado las
estrechas relaciones entre los idiomas bantu y algunos
de los pertenecientes a la llamada familia sudánica. Pro-
pone la existencia de un ancestro común bantu-sudánico
y emprende una feroz ofensiva contra la arbitrariedad
de clasificar ciertas lenguas de Camerún como semi-
bantu. término "tan idiota" como llamarles a los italia-
nos sem i franceses y a los alemanes semingleses. En este
aspecto, independientemente de su tono escandaloso.
Greenberg esgrime sólidos argumentos contra el
scmibantuismo del sur de Camerún; pero, a pesar del
apoyo de su colega G. P. Murduck.* su hipótesis sobre
el centro de origen de la cultura prebantu (una civiliza-

1 Cari Meinhof: Grundiss cincr Laiir/e/irc der Banlimprciclicii. Ber-

lín. 1898 y Griiiul:ii¡>e eincr vi'rglí'iclti'iiili'ii Griinunik. Berlín.
1916.
1 Clement Doke: fínntii Lini>nixtic Tcriiiiiiult>f>\, Ciudad del Cabo,
1935 y Otitlini' (iruniiiKir i>/'¡icintii. Jolianesburgo. 1943.
M. A. Bryan: Tía- fíantu Liuixiidges <>/'África. Londres. 1952.
" Malcolni Guthrie: The clcisxiju'dtion <>/ t/ie Kanlit Laitgttciifí'x,
Londres, 1951 y "Bantu origens: A Tentative New Hypolhesis".
en Journal ofA/ricciii Ldiitíiuigex. vol. 2. Londres. 1962.
II. Greenberg: Sludics in África Linguixtic Claxxification. Nueva
York. 1955.
s G. P. Murduck: África: its Peoplex and tlieir Culture Hisiory.
N u e \ York. 1959.
ción negro-nilótica que se forme) en el valle del Nilo)
ha encontrado gran oposición en la teoría de Guthrie
(quien plantea, basado en convincentes evidencias
lingüísticas, un movimiento migratorio que parte de
los confines chádico-camerunianos, atraviesa los va-
lles de Legones, Chari y Sanaga, y el Congo, hasta
instalarse en las cercanías del lago Mweru). 9 Relacio-
nado con este aspecto anota Fierre Bertaux: "Precise-
mos que el nombre bantu no designa una unidad racial,
sino únicamente cultural. Los negros que llamamos así
corresponden a tipos físicos muy diversos. Por el con-
trario, los innumerables dialectos que hablan presen-
tan características comunes que sólo se pueden explicar
presuponiendo un origen común, buscando un hipoté-
tico foco de donde habría partido la expansión de los
pueblos que hablan un dialecto bantu". 10
En la cita anterior donde se dice "dialecto" debe de-
cirse "lengua" o "idioma". Parece que Bertaux no ha
podido despojarse de la ignorancia (¿arrogancia?) euro-
lingüística propia de sus colegas de la Sorbone.
Estudios acerca de la tradición oral, investigacio-
nes arqueológicas, antropológicas y lingüísticas, así
como la aplicación del método histórico cultural, han
probado con evidencias casi irrebatibles el punto de
partida (mesetas del norte de Camerún), causas de su
expansión (explosión demográfica debido al auge eco-
nómico por poseer la técnica del hierro), época de pe-
netración en las zonas selváticas (primeros siglos de
la era cristiana) y lugares de asentamiento (Grandes

9 Ambas teorías se analizan en An Introilitctio/i ti> Languages and

Language in África. Versión inglesa de Fierre Alexander, Lon-
dres, 1972. cap. I.
10 Fierre Bertaux: Afrika, von dar Versgeschichte bis zii den Staten
dt-r Gegenmm, Frankfrurt am Main, 1966, pp. 32-34.
Lagos, siglos vn a VIH; Gran Zimbabwe, siglo x, et. al.)
de los pueblos bantu.
Casi todos los lingüistas han establecido los siguientes
límites geográficos para los pueblos bantuparlantes: al
sur de una línea imaginaria que corre desde la comba
africana (entre Nigeria y Camerún) hasta las riberas
norteñas del lago Alberto; luego, desde éste, hasta las
orillas orientales del lago Victoria, y finalmente en direc-
ción sureste, atravesando Kenya y Tanzania hasta la cos-
ta del océano índico, hallamos las diferentes grupos de
lenguas bantu. Esta área no resulta del todo homogénea,
pues es interrumpida por islotes o enclaves de lenguas
sudánicas y afroasiáticas en el oeste, centro y este de la
supuesta frontera. También al sur, en el desierto de
Kalahari y en el desierto de Namibia habitan los hotentotes
y bosquimanos, hablantes de lenguas khoi-san.
Rasgo fundamental de las lenguas bantu es su homo-
geneidad lingüística. Hay un léxico común y un sistema
morfo-sintáctico básicos que resultan reconocibles en
todo el mundo bantu. Nyoka significa "serpiente" en
kikongo, kiswahili, chishona, etc.; o sea, en el oeste, en
el este y en el sur de ese mundo. (U)kuenda es el verbo
"ir" en infinitivo, mientras que ende "que vaya", repre-
senta el modo subjuntivo (cambio de vocal temática) en
el área lingüística antes descrita. Desde el punto de vis-
ta extralingüístico, estas lenguas se destacan por la can-
tidad de hablantes (aproximadamente 100 millones) y
el número de países donde se hablan (24 naciones don-
de existen grupos bantuparlantes).

El sistema de creencias bantu y la Regla

de Palo Monte: una aproximación comparativa

El sistema de creencias de todos los grupos etnolin-

güísticos bantu que habitan el África centro-meridional
—aquí se incluyen las etnias occidentales y orientales
de la zona antes descrita—, tiene como fundamento el
culto a entidades espirituales, quienes actúan para su
proyección litúrgica sobre los tres planos vivenciales
en que se mueve el muntu u hombre africano: la comu-
nidad, la familia y la periferia.
En la primera esfera aparece el conjunto de tribus,
clanes o confederación tribal agrupados en tono al espí-
ritu del fundador de la etnia (el hacedor de lluvia), quien
vela por el bienestar de su pueblo como un todo. Como
la actividad económica de la vida de sus hijos depende
de la agricultura y la ganadería, él tiene que proporcio-
nar lluvia para que la cosecha y la masa ganadera pros-
peren. Si sus descendientes se dedican a la caza y la
pesca, también ellos recibirán el apoyo de su espíritu
tutelar. Él también controla las plagas y las inundaciones,
así como se encarga de aceptar a los nuevos miembros
que emigran hacia su "provincia". Por esta razón,
Schoffeleers le atribuye al culto del espíritu del funda-
dor del clan una dimensión ecológica relevante, además
de la económica." Desde el punto de vista político, su
importancia fundamental radica en que él puede inter-
venir en la elección de un nuevo mambo o jefe (esto no
ocurre en todas las etnias). En las grandes disputas béli-
cas intertribales y, más recientemente, en la lucha por la
independencia de algunos países africanos, él ha sido
inspirador y guía.
Muchas etnias bantu creen que cuando un jefe muere
su alma se materializa temporalmente en un animal po-
deroso: león, leopardo, serpiente pitón o en algún olidio
acuático. Por eso, muchos pueblos denominan a la enti-
dad con el mismo nombre del animal. Con posteriori-

11 J. M. Schoffeleers: Guardians of the Land, Zimbabwe. 1979.

pp. 15 y ss.

7
dad, el espíritu se posesiona de uno de los miembros de
la comunidad, quien se convierte en médium tribal y
por su voz se comunica con el pueblo. A él se consulta
en épocas de crisis y penurias sociales. Él se encarga de
las ceremonias comunales (ritual de los primero frutos
y de "gracias" por la buena cosecha) para propiciar los
favores del ente protector. A él se le dedican determina-
dos santuarios, los cuales pueden ser: la casa del mé-
dium, un árbol específico (el baobab, Adansonia digitaía
y el Parinani curatellifolia et. al.), un monte o una la-
guna, tenidos como sagrados por todos los miembros de
la comunidad.
En contraste con los espíritus tribales a quienes les
interesa el bienestar de todo el conjunto humano de su
dominio territorial, están los espíritus de los mayores,
pertenecientes a un núcleo familiar. Los individuos de
ese núcleo mantienen vínculos con sus abuelos y padres
fallecidos. El ente más importante de esta unidad es el
sekuru, sekulu o khoko (abuelo) y después de él, el baba,
tata o taita (padre). Se espera, por ende, que estos muer-
tos se ocupen de sus descendientes directos. En otras
palabras, los balimu (espíritus ancestrales) velan por los
intereses y la salud de la progenie y de los subclanes
menores. En tiempos de enfermedad y muerte de uno de
sus miembros, ellos son consultados para ver cuál de
los espíritus hizo que la familia perdiera los poderes
protectores de sus entidades y permitió que algún ser
maligno (ngozi, ndoki) entrara en casa.
La palabra conga mudimu significa "ancestro"; se
deriva del protobantu mu-limu (pl. ba-limu o mi-limo) y
tiene equivalencia en casi todos los idiomas de este tron-
co lingüístico. Derivaciones de ese término hallamos
en las lenguas meridionales" tswana (mudimu/vadimu),
venda (mudzimu/medzimu), sotho (mulimu/balimo),
lobedu (mudimo/vadimo), pedi (mudimong/badimong),

8
en el grupo c e n t r o - m e r i d i o n a l shona
\'íiíl~,in¡u), en el grupo central tonga (nni-jiini /mi'jinn),
etcétera. De allí proviene también el ¡reme de la socie-
dad secreta abacuá. traducido erróneamente (por Ortiz)
como "fantasma", "cielo", "magia" o "leopardo".12
Las creencias de los bantu tienden a expresarse, más
que en complicadas especulaciones metafísicas, en tér-
mino de ritual. Casi todos los aspectos de la vida se han
ritualizado de una forma u otra. La profesora Monika
Wilson clasifica estas ceremonias en dos grupos: "ritua-
les relacionados con el linaje" y "rituales comunales". ''
Los últimos ya se mencionaron cuando se trató acerca
del espíritu del fundador del clan o "hacedor de lluvia".
Las ceremonias relacionadas con el linaje o la parentela
son de dos tipos: rituales cíclicos o de cumplimiento y
rituales de la contingencia. A los primeros pertenecen
los ritos que se celebran cuando una persona nace, se
inicia en la vida adulta, se casa, muere y cuando el espí-
ritu del muerto es llevado de nuevo a la casa. Si una
eventualidad desagradable ocurriera en la familia se efec-
tuarían los llamados rituales de la contingencia, cuyo
objetivo consiste en aplacar a un ancestro agraviado.
En la cultura bantu, el padre de familia tiene cuatro
balimu —el espíritu de su padre, de su madre, de su
abuelo y de su abuela muertos— y por línea materna
también encontramos sus cuatro balimu correspondien-
tes. Por cualquier causa, uno de ellos puede enfadarse y
castigar al culpable. Su influencia puede llegar hasta
los nietos, tanto maternos como paternos, con indepen-
dencia del sexo del nieto o del espíritu. Por otra parte,
los balimu maternos sólo se ocupan de la madre y sus
'- Fernando Ortiz: EIIXCIYOS etnográficos. La Habana, 1986. p. 249.
11 Monika Wilson: Rhiuih ofkiinsliip ti>uuiit> thc nvukvimu, Lon-
dres. 1957.
hijos; no intervienen para nada en los asuntos del pa-
dre, porque éste no pertenece a su linaje. Los niños sí
son afectados, porque ellos también tienen consangui-
nidad materna. Por ende, si la madre se enferma, sus
balimu son los causantes de la enfermedad y ella debe
averiguar cuál es el responsable. Ésta constituye la ra-
zón básica por la cual todas las técnicas de adivina-
ción bantu (ya sean semillas, huesos, tablillas, tableros,
etc.) que utiliza el Nganga o médico-adivino. poseen
dos planos que indican hacia lo masculino o hacia lo
femenino, de acuerdo con la combinación o forma que
caigan al ser tirados. Los límites de este trabajo no
permiten la descripción de los rituales bantu. al res-
pecto podría consultarse "Al sur del Zimbezi (un estu-
dio etnolingüístico)" de Jesús Fuentes Guerra, aún
inédito. En el contexto actual africano, algunas cere-
monias han desaparecido; otras han sufrido cambios
con el surgimiento de la vida urbana y moderna; pero,
a pesar de las t r a n s f o r m a c i o n e s sociales, aún
superviven con gran fuerza los ritos que relacionan a
los seres vivos con sus antepasados muertos. Algunos
de ellos son: "cerveza del toro" o "bautizo del animal
sagrado" (para recordar al muerto, un animal recibe el
nombre del finado), "golpear al toro" (el espíritu re-
clama al animal sagrado y tiene que ser sacrificado),
"bautizo de uno de los descendientes con el nombre
del muerto", "adivinación de la causa de una muerte",
"llevar el espíritu del muerto a la casa", "distribuir las
pertenencias del muerto", "golpear la tumba" (cere-
monia de asentamiento del espíritu, el difunto se con-
vierte en mudimu. uno de los miembros de la familia
es poseído por su espíritu), etcétera.
La diferencia existente entre los llamados rituales de
cumplimiento y rituales de la contingencia, radica en el
factor de voluntad de realización. Los primeros se lle-

10
van a cabo por el deseo o necesidad de los vivos; los
segundos los exigen los muertos. En este último predo-
mina un estímulo externo que motiva la actuación de la
familia y que casi siempre es la enfermedad de uno de
sus miembros.
Los bantu consideran que en los alrededores de sus
aldeas existe toda una serie de espíritus o manifestacio-
nes suprahumanas que no se ajustan a los dos grandes
sistemas de creencias antes descritos (muy someramen-
te): el comunal (espíritu tribal, también llamado "hace-
dor de lluvia" o "espíritu-rey" o "espíritu-león") y los
balimu (ancestros). Son entidades independientes, y muy
temidas por todas las personas. Cada pueblo les confie-
re un origen foráneo y su presencia parece encaminada
a esclarecer, en términos mágicos, ciertas característi-
cas ambientales en un lugar específico. Por eso, abun-
dan las montañas que c a m i n a n , los árboles que
conversan, las lagunas sagradas donde viven los nzuzu
(mitad pez, mitad persona), con los cuales muchos
nganga han aprendido el método de adivinar. Otra fun-
ción de los espíritus de la periferia parece ser la de bus-
car un ajuste entre el colectivo humano y las fuerzas
extrañas que a menudo pugnan por imponerse y que, al
mismo tiempo, constituyen un vehículo de expresión de
algunas enfermedades.
La entidad periférica más importante del África bantu
son los mashavi —utilizamos aquí el término shona por
resultar el de mayor extensión; pero cada lengua, por
supuesto, tiene su voz específica para esta manifesta-
ción suprahumana—, espíritus de personas que han
muerto lejos de su tierra natal. También dentro de esta
categoría se consideran a los nativos que fallecieron sin
casarse y algunos animales; en especial, el babún. Las
ánimas de estas criaturas sin parientes a quienes poseer,
les confieren a los médium seleccionados un talento
específico: la Habilidad de cazar, bailar, adivinar, curar,
tocar la mbira (xilófono o marímbula), el tambor, etc.
Un hombre o una mujer puede convertirse en nganga
gracias a la posesión de un shavi. Corno el mhomloro
(voz shona para el espíritu león) y el mudimu, los
mashavi dan una señal de aviso antes de entrar en la
materia humana elegida. Ellos enferman a la "víctima".
El desorden físico o psíquico que provocan tiene algu-
nas características especiales, como tos persistente, pro-
blemas estomacales, delirium. etc. Pero en estos casos
resulta muy común que los familiares del enfermo con-
sulten al nganga, quien se encarga de dar el diagnóstico
preciso (identificar el tipo de ente). Una ve/, determina-
da la causa del problema, se prepara la ceremonia de
iniciación, en la cual el "paciente" recibirá al shavi.
Contrario a lo que ocurre en las ceremonias de pose-
sión de los balimu o del mhondoro. en las cuales el pun-
to climático se expresa en el mensaje que porta el espíritu
en relación con la familia o la comunidad, el culto tribal
dedicado a la iniciación o al cumplimiento con uno o
varios mashavi se caracteriza por su carácter festivo,
lúdico. Este rito no desempeña ningún papel directo en
la realización del código moral de la sociedad; su prota-
gonista nunca es una persona de relevancia.
Además de entretener a la gente, el shavi intenta aco-
modar hechos y experiencias nuevos dentro del punto
de vista tradicional del mundo bantu. La llegada de los
blancos con su moderna tecnología constituye un fenó-
meno que también ha encontrado expresión en el culto
de los mashavi. Por ejemplo, entre los batonka del sur
del Zambe/i hay personas que son poseídas por espíri-
tus de europeos, de trenes, de aeroplanos, etc. Resulta
extremadamente simpático ver a un tonga en trance, tra-
tando de imitar el vuelo de un avión o el ruido de una

12
locomotora. 14 Un ngozi o ndoki (espíritu agraviado) es
terrible, ataca de una manera sorpresiva y se caracteri-
za por su crueldad, pues causa una sucesión de enfer-
medades y muertes en el seno de una familia. Su enojo
resulta difícil de calmar. Tambie'n puede manifestarse
originando serias disputas dentro del colectivo huma-
no, así como provocando pérdidas de propiedades y
bienes. Es el causante de un infortunio devastador. La
tensión y el miedo que siempre se manifiestan cuando
alguien fallece, pueden estar motivados por la mínima
sospecha de la presencia de un ngozi; pues, como nos
ha dicho la mayoría de los informantes, él es capaz de
aparecer hasta casi un siglo después de que una persona
haya cometido un crimen, cuando ya todos se olvida-
ron del hecho y el culpable haya expiado su delito.
Pero ante las leyes ancestrales de la cultura bantu, tam-
bién hay que pagar; y el espíritu del ofendido viene a
la comunidad o aldea del agresor a buscar la debida
compensación. El origen —de esas desgracias sucesi-
vas— se diagnostica por el adivino, quien generalmente
nombra al ngozi e indica la propiciación necesaria.
También el espíritu se manifiesta al elegir como su mé-
dium a un miembro de la familia o a alguien que ha
servido de intermediario entre la aldea del agredido y
la del criminal.
Muchas veces, el espíritu es un conocido o un pa-
riente que sufrió ofensa o maltrato durante su vida. Por
ejemplo, un padre golpeado, una esposa negada, un
acreedor cuyos préstamos no le hayan sido instituidos o
la víctima de un homicidio. Se plantea que muchos ex
guerrilleros están padeciendo de locura, porque las áni-

Kn Historia de las religiones (La Habana, 1975. cap. V I ) , S. A.

Tokarev confunde, entre otras cosas, el culto de los mashavi de
los batonka con un "ritual shamánico". Véase más adelante.

13
mas de las personas que mataron durante la guerra han
vuelto del otro mundo para hacerles reclamos vindicati-
vos. "El miedo a los espíritus agraviados puede actuar
como una sanción para el comportamiento ético", apunta
Bourdillon, 15 porque en el transcurso de la existencia
nadie puede emprender acciones ofensivas o criminales
contra sus semejantes. A continuación se hace referen-
cia a las ocasiones en que un ndoki puede presentarse:
a) cuando un hombre se va con la mujer de otro hombre,
b) cuando una deuda queda sin saldar,
c) si no se les paga la lobola (dote) a los padres de la
futura esposa,
d) cuando un individuo es asesinado,
e) cuando un espíritu de la misma familia (mudimu)
que ha sido agraviado regresa en forma de ndoki
para castigar a sus hijos.
En la cultura bantu hay dos agentes —en este caso,
humanos— que desempeñan un papel muy importan-
te: la muloi, (mumi, etc.) (bruja o hechicero), cuya fun-
ción consiste en hacer daño, agredir o matar, mediante
operaciones mágicas, y el nganga (médico, adivino o
curandero), encargado de proteger la salud (física o
espiritual) de los nativos. Son funciones antagónicas
y. por tanto, se excluyen. Las baloi, casi siempre mu-
jeres, llevan a cabo una misión antisocial, clandestina,
oculta. Por ende, son perseguidas, rechazadas, golpea-
das. El nganga —puede ser hombre o mujer— es res-
petado, querido, e imprescindible para la sanidad social
y humana. Oficia libremente y es consultado en todo
momento en que ocurra un cambio, transitorio o defi-
nitivo, en la salud de un individuo: incluso en caso de
que éste muera.

'^ Michael Bourdillon: Tlie sluma peoptcs, /imbahwe. 1982.

14
 Acerca de la muloi o bruja no se comentará in exten-
so, pues sus características y modus operandi resultan
similares a las de todos los espacios culturales de la
humanidad. i(1
Muchas etnias bantu poseen en sus lenguas dos tér-
minos relacionados con el arte de curar y de la adivina-
ción. De la raíz protobantu goma ("tambor") provienen
el isamgoma zulú, el makome sotho. el mangóme ven-
da, el mugóme lobedu, etc. Con este vocablo, ellos de-
signan al adivino puro, quien sondea en la causa de una
enfermedad o desgracia y predice el porvenir. La elec-
ción del lexema original goma se justifica en tanto que
el acto adivinatorio está precedido o inducido muchas
veces por toques de tambor o de algún otro instrumento
de similar factura. Estas naciones también distinguen al
yerbero o curandero tradicional con las voces inyanga
(zulú), nyangu (tsonga), ngaka (sotho), ngaga (lobedu),
nganga (venda), etc. Acercándonos un poco a nuestra
área de estudio, vemos que los congos y muchos otros
pueblos del África occidental también emplean la mis-
ma palabra nganga. Los practicantes de 1 a Regla de Palo
llaman tata nganga o ngangulero, entre otras denomina-
ciones, al hechicero, curandero o adivino; pues algunos
componentes de ese culto sincrético tuvieron sus oríge-
nes en el África bantu. Nganga y todas sus variantes
provienen del protobantu nyanga que significa "cuer-
no". Entre los yerberos africanos resulta usual poseer
vasijas hechas con la cornamenta de cérvidos. Estos re-
cipientes los utilizan para guardar polvos medicinales,
ungüentos, brebajes, etcétera.

"' Información amplia sobre las vum\i puede hallarse en: "Al sur
del Zambezi: un estudio etnolingiiístico" (inédito) de Jesús. Fuen-
tes Guerra.

15
 Los paleros cubanos también llaman nganga a una ca-
zuela de barro o hierro que contiene el "fundamento" de
toda su actividad mágica. Uno de los informantes más
viejos de Lydia Cabrera enumera el contenido de esta
"prenda": "En fin las ngangas, nkisos, kimbisas,
villumbas, macutos o boumbas. se preparan con huesos
humanos, tierra, palos, raíces y animales. Se añade una
Bola-mundo, la bola verde y santa, de yerba, que se en-
cuentra en el estómago de las vacas. Una reliquia muy
sagrada y de las más milagrosas, que una vez en el calde-
ro le da virtud a los apreparos conque cura el padre". n
Es importante insistir en la conclusión a la que llega
la autora de El monte, después de escuchar algunas opi-
niones de descendientes de esclavos: "La boumba. el
macuto, el sacusacu, el envoltorio, el saco —y el
jolongo— en una palabra —también la nganga de güiro
grande y chico era cosa de antiguos— precede, según
ellos, a la kimbisa y a la villumba más livianas; obra de
criollos, que es nganga dentro de cazuela o de caldero".18
Resulta necesario aclarar que los congos (al igual que
algunos otros pueblos, como los shona, pedi. etc.) no
discriminan terminológicamente al adivino del yerbero.
Ya realice una función específica, pronosticar o curar, o
ambas a la vez, a este practicante se le conoce con el
apelativo de nganga.
El receptáculo mágico del adivino bantu contiene una
base oleaginosa, la cual se extrae por lo general de las
semillas del Ricinus comunls. A ella se le añaden azú-
car, un poco de miel, pedazos pequeños de raíces y ra-
mitas de diferentes especies de Lorantus. Cuando el
aceite se agota, se reemplaza; pero las raíces se mantie-
nen dentro de la calabaza. Muchos practicantes afirman

r Lydia Cabrera: El monte. La Habana. 1954. p. 130.

ls Ob. cit.. p. 129. El subrayado es nuestro.

16
que su nganga ha sido heredada por una larga genera-
ción de curanderos y que, por ende, su composición es
secreta. Para ellos, eso tiene un gran valor, pues su efi-
cacia y función mágica están directamente relacionadas
con su antigüedad. Los pacientes le temen y jamás se
atreverían a tocarla, incluso evitan todo contacto visual
con ella. Porciones de corazón de león han añadido al-
gunos curanderos a sus calabazas mágicas, pues este
felino simboliza el poder y la dignidad. El aceite de esas
nganga, al ser frotado sobre el rostro del enfermo, le
dará a éste la fuerza necesaria para emprender deter-
minada acción. Partes de las patas, la cabeza y el cora-
zón del buitre pueden estar dentro de la vasija, porque
la capacidad visual del ave hace que el oráculo pueda
ver fácilmente la causa de un problema y adivinar el
futuro. A los autores de este ensayo ningún adivino les
reveló la presencia de algún "muerto" dentro del reci-
piente mágico.
En términos generales puede decirse que el sistema
de adivinación bantu se apoya en dos técnicas
adivinatorias. La primera se basa en la posesión me-
diúmnica, y la segunda tiene su fundamento en un obje-
to o grupos de objetos, de los que se auxilia el adivino
para hacer sus pronósticos. Estos medios pueden ser ta-
blillas, semillas, conchas, huesos, cuernos, tableros, etc.
Los más difundidos son las semillas del Ricinodendro
rautanenü, una especie de almendra silvestre y las
hakata o tablillas de adivinación. Existen tres tipos de
nganga según su método de trabajo: quienes consultan
de manera individual, quienes agrupan a los pacientes
para dar el diagnóstico de manera colectiva y quienes
se limitan a suministrar miti o bilongo ("medicina") sin
efectuar ninguna consulta previa.
Desde el punto de vista cosmogónico, el cuerpo de
mitos del sistema de creencias bantu resulta escaso. En

17
cambio son numerosas las narraciones etiológicas y las
historias genealógicas. Ellas explican cómo el fundador
llegó a la nueva tierra y todos los avalares de su descen-
dencia en la conquista del Nyika o "país".
Antes de pasar a describir la Regla de Palo Monte
puede arribarse a las siguientes conclusiones:
a) El culto a los antepasados constituye el fundamen-
to de este sistema de creencias.
b) Este culto se expresa por vías de comunicación di-
recta con los muertos; por tanto, es imprescindible
la mediumnidad o posesión espiritual.
c) Vinculadas con estos credos existe una serie de
entidades espirituales, las cuales se jerarquizan en
tres esferas bantu: la comunidad, la familia y la
periferia. 19
d) El animismo, el fetichismo y la magia son compo-
nentes secundarios, subordinados al culto de los
ancestros y están presentes, en mayor o menor
medida, como en cualquier otro tipo de religión.
e) Un fuerte contenido mágico tienen, por supuesto,
las prácticas llevadas a cabo por la muloi (bruja o
hechicero), y por el nganga (médico-adivino). Pero
quien haya leído la Biblia, el Corán u otra escritu-
ra sagrada, encontrará allí innumerables ejemplos
de prácticas mágicas.
f) La ritualidad predomina sobre lo filosófico-metafísico,
característico de otros sistemas religiosos. Esto no ex-
cluye que los bantu no tengan su concepción
filosófico-metafísica del mundo.

19 Es errónea la apreciación de B. I. Sharevskaya en "Las tradicio-

nes del África tropical en los estudios contemporáneos", en
África-Religión (selección de Armando Entralgo), cuando al re-
ferirse a los labradores y pastores asegura que adoran "una aglo-
meración indiferenciada de espíritus amorfos".

18
 La Regla de Palo Monte constituye una práctica reli-
giosa sincrética, algunos de cuyos elementos tuvieron su
origen en el África bantu. Específicamente del territorio
de los actuales países: República Popular del Congo,
Zaire. Angola y, en menor medida, de Mozambique, fue-
ron arrancados por la trata esclavista miles de africanos
pertenecientes a diferentes etnias bantu: bangola,
bangunga, bacongo, babali, basundi. benjela, basongo,
batembo, bambona, basoso, bambala. mayaca, mayombe,
cabenda, entótera, makwa. etc. Traídos a Cuba, fueron
obligados a laborar en las plantaciones azucareras o como
esclavos domésticos en las casas de los hacendados espa-
ñoles y criollos. Toda su cultura, y entre ella el sistema de
creencias, sufre un proceso de transculturación al
sincretizarse con los componentes de la cultura hispáni-
ca dominante en la Isla y con las costumbres y credos de
otros grupos etnolingüísticos africanos, que también vi-
nieron a Cuba en condición de esclavos: entre ellos, los
yoruba y los carabalí.
Muchos negros de origen bantu —sobre todo, quie-
nes procedían del Congo y entraron en Cuba con fecha
posterior a 1500— habían empezado a incorporar a sus
credos elementos de la cultura lusitana. Tal es así que
e 1 3 de mayo de 1491 el rey del Congo Nzinga a Nkuwu
recibía el bautizo cristiano, y en honor al rey de Portu-
gal, le fue impuesto el nombre de Jóao. A partir de esta
fecha, las misiones cristianas realizan una fuerte cam-
paña evangelizadora, alfabetizan a los bautizados y en
la Biblia traducida al kikongo el nombre de Dios es tras-
crito por el de Nzambi, un legendario hacedor de lluvia,
quien, por obra y gracia de los religiosos portugueses,
devendrá la supuesta deidad monoteísta de los congos.20

-" Al referirnos a estas deidades monoteístas que aparecen en las

biblias de las diferentes lenguas bantu. en "Al sur del Zamhe/.i"...
(ob. cit.). llegamos a la siguiente conclusión: "Kn lo que sí casi
 En Cuba, los credos bantu sufren otra transformación.
Era necesario adoptar su religión que ya había perdido
su fundamento al cambiar de referente; o sea, de reali-
dad física y socioeconómica, y al quedarse sin sus muer-
tos, esencia de la religiosidad africana. Y así se lleva a
cabo un proceso de neoculturación, al incorporar los
bantu patrones del politeísmo yoruba y, al mismo tiem-
po, sincretizando estos últimos con el rico santoral ca-
tólico del cual el criollo blanco era especialmente fiel
devoto. Se opera, entonces, una identificación nominal
(más que funcional): San Pedro (cristiano)-Oggún (yo-
ruba), con un supuesto Sarabanda congo. Lo mis-
mo ocurre con San Roque-Elegguá-Lucero Mundo, San
Lázaro-Babalú ayé-Luleno, San Norberto-Ochosi-Pajarito,
etc., etc. Es decir, el monoteísmo inicial y el politeísmo
posterior constituyen formaciones neoculturales, sincré-
ticas, que suelen darse en todo proceso de transcultura-
ción y que surgieron en África y Cuba luego del contacto
de dos culturas: la blanca dominante y la negra domina-
da: un sustrato bantu-lucumí fuertemente permeado por
un supuesto de patrones, culturales judeocristianos, pues

todo el mundo coincide es que, ya sea mulungu, mungu, mlungu,

Kalunga o Murungu, entre los bemba, swahili, chewa, bena,
duruma, maravi, matengo, ovanbo, sukuma-nyamwezi. yao. etc.,
ya se trate de Nzambi o Nzambi mpungu entre los congos, baya,
lunda y vili; ya nos refiramos a Unkunkulu, Unkurunkuru,
Mkulumncandi entre los ndebele, ngoni, swazi y zulú; ya hable-
mos de Lesa o Leza entre los amba, luba, rotse, bemba, ¡la, lala,
lamba y tonga: o estemos ante Mwari, Mwali, Ngwali o Mwati
entre los venda, lobedu, ndebell, shona y tumbuka; hay cuatro
aspectos que marcan a estos supuestos dioses: lejanía y desvin-
culación del quehacer cotidiano de los hombres, ausencia de un
coherente cuerpo de mitos, carencia de teología o de un sistema
cosmogónico e inexistencias de rituales o ceremonias litúrgicas
invocativas". Esto no excluye que exista una cosmovisión bantu
del mundo.

20
el componente indígena no dejó ninguna huella (al me-
nos, nadie lo ha podido comprobar con un mínimo de
éxito científico) en la praxis religiosa de nuestro pueblo.21
En la Regla de Palo, la esencia del credo bantu —ado-
ración a los antepasados— se desplaza hacia el culto a
la nganga, a la criolla cazuela de barro o hierro cargada
con diferentes sustancias de origen vegetal, mineral,
animal, huesos humanos, etc., que sustituyera a la cala-
baza o cuerno africano. Por tanto, el sacerdote, hacedor
de lluvia o médium comunal desaparece, pues sus fun-
ciones en el nuevo contexto resultaban imposibles de
cumplir. El esclavo no produce para su beneficio, así
que ningún ente tutelar tiene que proteger la cosecha.
La familia del esclavo se desintegró y sus muertos queda-
ron en África; por ende, muchos rituales relacionados con
la parentela también se extinguieron. Aquí vale la pena
citar la siguiente idea expuesta en el ensayo La religión
en la cultura: "En las nuevas condiciones sociales a los
cultos originales fueron incorporándose representacio-
nes en dependencia del cambio de situación. Evidente-
mente el esclavo no estaba interesado en la cosecha, su
vida no dependía tanto de ella como de otros factores
que le permitieran sobrevivir. De allí que sus activida-
des culturales se centrasen en su protección, en la adivi-
nación, en sus antepasados, y en asegurar el beneplácito
de sus deidades, más que en los originales ritos agrarios
gradualmente desplazados. Estas características se con-
servarán con el tiempo".22

21El sistema cosmogónico siboney descrito por Adrián del Valle en

Mitos y leyendas de Cienfuegos, no es más que una pura inven-
ción poética con fuertes ingredientes de neoclasicismo trasnochado.
" Colectivo de autores: La religión en la cultura, La Habana, 1990.
p. 23.

21
 La ceremonia de iniciación en la Regla de Palo Mon-
te consta de dos partes. La primera se conoce con el
nombre de "fundamento" y es el camino inicial que iden-
tifica al creyente como miembro del culto y con los po-
deres secretos del "rayamiento", "prenda" o nganga.
Previa consulta, al neófito se le dice que tiene que "ra-
yarse en palo" para mejorar su salud, para resolver sus
problemas o, simplemente, para poder "guerrear", etc.
El padrino que ya no sólo es un iniciado sino que ha
"nacido arriba de nkisi" —o sea, ha recibido "prenda"—
le pide al consultante que tiene que traer determinados
"ingredientes" para "cargar" o "subir" la nganga, y po-
der así llevar a cabo el "rayamiento". Por lo general se
exige un animal de cuatro patas y uno de dos. A veces
se solicita solamente uno de dos. Es necesario también
que se lleve aguardiente, ají guaguao y otras sustancias
para preparar la chamba ("bebida ritual"). En el rito se
requiere de la presencia de dos testigos —como míni-
mo— ya iniciados en la Regla, y casi siempre e\fakofula
("ayudante") oficia junto con el tata nganga. Puede haber
toque de tambor o caja, así como cinto y hasta baile,
pero actualmente esto último no resulta imprescindible.
Hay muchas variaciones de acuerdo con las caracterís-
ticas individuales del padrino. El neófito o alguno de
los presentes puede "montarse" —es decir, ser poseído
por una entidad— o no, en dependencia de determina-
dos acontecimientos que puedan ocurrir durante la se-
sión. Después que a la nganga se le hayan ofrendado la
comida y la bebida, el palero le pregunta con los "co-
cos" si esta vacheche; o sea, "subida", "fuerte", "sabro-
sa", lista para el rito. Si la respuesta resulta positiva, se
procede a "rayar" al iniciado. Este acto consiste en ha-
cerle incisiones con un instrumento cortante en ciertas
partes del cuerpo. Nyora es la palabra que utilizan mu-
chas etnias bantu para nombrar las escarificaciones que

22
realiza el nganga en el cuerpo de sus pacientes con pro-
pósitos curativos o mágico-protectores. Aquí puede apre-
ciarse que hay un desplazamiento conceptual, quizás por
un proceso de aculturación, de esta práctica. Lo que en
el África bantu constituye un acto de curación, en Cuba
devino ritual iniciático. Kunvora es el verbo "escribir",
adoptado por muchos idiomas bantu, posterior al uso de
la escritura.
"Nacer arriba de nkisi" es la segunda parte del rito de
iniciación en la Regla de Palo, la ceremonia de entrega
de la nganga. Se supone que el "rayado" o iniciado haya
pasado un proceso de aprendizaje junto a su padrino, ya
sea como bakofula o como simple palero. También pre-
via consulta, el futuro ngangulero sabe qué tipo de "pren-
da" debe coger, si cristiana o judía, y a qué entidad está
vinculada (Sarabanda, Siete Rayos, Lucero, etc.). Ade-
más, el padrino le ha enseñado los secretos de la adi-
vinación. El tata o el bakofula le ha mostrado el monte;
es decir, el uso de ciertas yerbas o palos, etc. El nuevo
practicante ha seleccionado "su muerto", el que debe
ser conducido a la "prenda" y con el cual se hace un
"pacto", mediante un proceso de magia contagiosa, para
trabajar el palo. En cuanto al contenido de la nganga y
algunas operaciones mágicas con el "muerto", los in-
formantes nos han pedido que seamos discretos en ese
sentido; así, pues, no se abundará más al respecto. No
obstante, Lydia Cabrera ha dado algunas versiones más
explícitas, que ciertos investigadores se han limitado a
reproducir. Aquí no se pretende hacer lo mismo.
Consúltese, pues, El monte. 23
Después que la nueva nganga ha sido sacada de un
lugar en el que previamente se enterró (cememterio,
bibijagüero, bajo una ceiba, etc.), y que se le haya he-

11 Lydia Cabrera, ob. cit.. cap. V.

cho misa espiritual o católica al "muerto" del funda-
mento que trabajará con el nuevo practicante, éste reci-
be la "prenda" junto con su nombre secreto o ritual,
acompañado de su respectiva firma, y así "nace arriba
de nkisi" un nuevo tata nganga.
Como todo palero, el padrino tiene una comisión de
entidades que resulta imprescindible llamar para ha-
cer cualquier tipo de trabajo. Algunos de estos espíri-
tus también pueden entregarse al ngangulero que acaba
de "jurarse".
Aparte de las consultas habituales y ciertos trabajos
"para bien" o "para mal", la ceremonia más importante
que realiza el palero es la de cumplimiento con la nganga.
Ella se celebra en casa del taita nkisi el día que el prac-
ticante cumple un nuevo año de recibir la "prenda". En
esa ocasión, la vrillumba se carga con las ofrendas típi-
cas del fundamento. Se invitan a varios padrinos y ahi-
jados. Generalmente hay toques, cantos y bailes. Se bebe
aguardiente o chamba, etcétera.

Lo bantu y lo no bantu en la Regla

de Palo Monte

En los procesos de transculturación y sincretismo que

se operan en Cuba específicamente en el plano de la
religión, cuando se ponen en contacto las culturas
afroccidentales y la euroccidental, intervienen diferen-
tes fenómenos en los sistemas de creencias bantu que
son como "reajustes" para poder pasar de la cultura ne-
gra de la oriundez a la cultura blanca de la adaptación",
como una vez afirmara Fernando Ortiz. Estos fenóme-
nos, profundamente estudiados por nuestro gran polí-
grafo, son:

24
desculturación o abandono de ciertos elementos de las
culturas afroccidentales, aculturación o acomodamien-
to a determinadas exigencias de las culturas europeas o
blancas y neoculturación o creación de nuevos arqueti-
pos culturales. Al respecto deben consultarse los artícu-
los de Ortiz aparecidos en la Revista Bimestre Cubana
(vols. 59-64, 1947-1949), Contrapunteo cubano del ta-
baco y el azúcar (La Habana, 1940, pp. 126 y ss.), así
como Transculturación en Fernando Ortiz (La Habana,
1985) de Diana Iznaga.
Tomando en cuenta lo antes abordado, así como el
conocimiento del sistema de creencias bantu en su es-
pacio original, podrían considerarse los elementos que
se detallan a continuación:
a) Componentes bantu en la Regla de Palo Monte
• El receptáculo mágico ("prenda", nganga, nkisi,
vrillumba, etcétera).
• Ceremonia de iniciación en el culto.
• Rituales de cumplimiento.
• Utilización de una bebida ritual (chamba).
• Toques y bailes para propiciar la acción de los
muertos u otras entidades espirituales.
• Sacrificio de animales relacionados con el culto.
• Ofrenda de comidas y bebidas a los espíritus.
• Uso de plantas y otras sustancias para curar y/o
hacer daño.
• Bautizo ritual (nombre secreto que se le otorga
al iniciado cuando "nace arriba de nkisi").
• Presencia de un ayudante (bakofula o mayordo-
mo) que auxilia al tata nganga en todas sus cere-
monias.
• Utilización de la casa del padrino como local de
consulta y como templo, en general.
• Operaciones mágicas con las pertenencias o par-
tes del cuerpo (recorte de uñas, cabellos, sudor y

25
 algunas excrecencias) de una persona sobre quien
se quiere influir (magia contaminante).
• Causas que propician la iniciación: enfermedad,
problemas sociales o familiares, sueños persis-
tentes, herencia.
• Recurrencia (o llamada) a una comisión de enti-
dades espirituales como condición sine qua non
para comenzar los ritos.
• Tenencias de lanzas y otros instrumentos sacra-
1 izados.
• Toques de tambor, bailes y cantos en ceremo-
nias funerales (nyoro).
• Cultos no oficialmente organizados.
b) Componentes ajenos a la cultura bantu
• La cura y el daño se confunden funcionalmente
en un solo practicante: el ngangulero, mayom-
bero, tata nganga, taita nkisi, otro. No obstante,
suelen establecerse diferencias de funciones en-
tre la "prenda cristiana" y la "prenda judía". En
el África bantu, el nganga no trabaja para hacer
daño. Quien tiene este encargo antisocial es la
muroi, muloi o murovi que es la "bruja" (gene-
ralmente una mujer), o el hechicero o murovi
wemasikati o muloi wewazekele, quien puede ser
un hombre.
• Desplazamiento conceptual en cuanto a la esen-
cia de esta religión. África bantu: culto a los an-
cestros. Regla de Palo Monte: culto a la nganga.
Aunque la "prenda" está "cargada con un muer-
to", éste, por regla general, no es pariente del
oráculo.
• Monoteísmo, politeísmo, hagiografías y otras his-
torias relacionadas con supremas deidades o

26
 panteones de dioses (identificación de Nzambi
con Dios, etcétera). Un neófito puede "rayarse
en palo" por recomendación de un santero o
babalawo, quien mediante la adivinación lo ha
determinado así. La confirmación la buscará el
aleyo (no iniciado, consultante) al entrevistarse
con la tata nganga. Esta práctica resulta ajena al
África bantu.
• El nganga africano no identifica su praxis
adivinatoria o de curación con ninguna deidad o
santo de cualquier otra "regla".
• El nganga bantu no "mete muerto" dentro de su
receptáculo mágico. Eso le corresponde a la
muloi (bruja).
• Crucifijos, velas, rosarios, hostias, agua bendi-
ta, medallas e imágenes de santos, pólvora, son
elementos que no tienen nada que ver con las
creencias tradicionales del África bantu.
• Vinculación del culto con santorales y algunos
ritos de la tradición judeocristiana (hacerle misa
al muerto de la nganga, entregar "prenda judía"
el Viernes Santo, etcétera).
• Saludo musulmán que usan con frecuencia los
iniciados: "Nsala maleko, inaleko nsala ".
• Cabildos, casinos, sociedades u otros locales de
cultos utilizados como santuarios urbanos don-
de se amalgaman imágenes católicas con atribu-
tos de otros orígenes (San Antonio, altares,
lanzas, medialuna islámica, etcétera).
c) Desculturación o abandono de ciertos elementos
de la cultura originaria (bantu), como resultado del cam-
bio de referente o nueva realidad sociocultural
• Pérdida de los ritos comunales (tanto cíclicos)
como de cumplimiento).

27
 • Pérdida de muchas ceremonias relacionadas con
la familia (tanto cíclicas como de cumplimiento).
• Aculturación (acomodamiento o adaptación a de-
terminadas exigencias de la cultura dominante
en el nuevo referente). Aquí puede considerarse
la mayoría de los aspectos mencionados en el
acápite b).

Las fuentes, la metodología y el patrón

El origen de todas las concepciones erróneas que han

propuesto muchos autores en relación con la Regla de
Palo Monte y a la religión bantu en general, tienen su
base en las fuentes (bibliografía consultada), en la me-
todología aplicada (descriptivísimo de manifestaciones
aparentes, sin tener en cuenta lo esencial de la cultura
originaria; práctica esta muy vinculada con el empiris-
mo) y en el patrón lucumí-cristiano con el que se ha
tratado de aproximar a los llamados cultos paleros, creán-
dose formaciones ajenas al sistema de creencias bantu,
corno politeísmo, panteón de deidades, polidemonismo
y hagiografías extrañas a los credos de estos grupos hu-
manos. Historia de las religiones de S. A. Tokarev y
"Las tradiciones del África tropical en los estudios con-
temporáneos" de B. I. Sharevskaya, son dos obras a las
que recurren con frecuencia los estudiosos del folclor
afrocubano. A continuación se emiten algunas conside-
raciones críticas acerca de esta y otras obras que, de una
forma u otra, han abordado el tema del bantuismo o de
la Regla de Palo.
En el ensayo de Tokarev hay un capítulo dedicado a
"los pueblos atrasados de África", en el cual, entre otros
aspectos "débiles y polémicos", sobresale por su dispa-
ratada simplicidad lo que a continuación se afirma: "Los

28
sacerdotes de práctica libre —hechiceros y curande-
ros— se dedicaban preferentemente a curar enfermos, v
además a todo tipo de predicciones y vaticinios. Existió
también entre ellos la ramificación de las profesiones,
la especialización estrecha. Por ejemplo, en Boma el
enfermo debía consultar ante todo a un curandero, es-
pecialista en diagnóstico quien determinaba la causa de
la enfermedad: si ésta se debía a una hechicería, a una
transgresión de un tabú o si obedecía a la voluntad de
los espíritus. Una vez establecido esto, el enfermo iba a
un especialista adecuado para curarse, por lo demás ha-
bía uno para cada órgano del enfermo. Todo ello, por
supuesto, era puro embuste \ :4
Al estimarlas equivalentes, el autor ignora, en primer
lugar, que los hechiceros y curanderos no "eran" ni son
sacerdotes; segundo, que los curanderos llámense
n'anga, ngaga, ngaka o nganga (como en Boma) no eran
ni son hechiceros; tercero, que estos últimos, ya sean
muroi, muroyi o muloi (como en Boma), no se "dedica-
ban" ni dedican a curar enfermos; finalmente, y lo más
alarmante, si todo ello era "puro embuste y extorsión":
¿cómo se curaban los enfermos?, ¿a qué hospital acu-
dían?, ¿en qué farmacias compraban sus remedios? Apar-
te de su desconocimiento de las diferencias básicas
—muy bien delimitadas por los bantu— en lo referente
a la adivinación, la cura y el daño, resulta increíble la
desubicación temporal del etnólogo ruso. En el capítulo
mencionado desconcierta (¡confunde!) al lector el uso
del tiempo pretérito mediante el cual el ensayista inten-
ta (des)caracterizar el sistema de creencias de los pue-
blos africanos, aseverando de manera apriorística la
caducidad de estas prácticas. Las encuestas mías recien-

:4 S. A. Tokarcv: Historia de las religiones (versión castellana). La

Habana. 1975. eap. VI.

29
tes han demostrado todo lo contrario; esto es, un alto
nivel de actualidad de los cultos tradicionales. También
se equivoca Tokarev cuando apunta: "Muchos curande-
ros profesionales empleaban en su tratamiento métodos
de auténtico ritual shamánico, como por ejemplo, pro-
vocar el éxtasis con danzas frenéticas, acompañadas de
gritos salvajes y golpes rítmicos de pandereta o de al-
gún otro instrumento. Estos shamanes profesionales son
a menudo hombres que sufren desequilibrios nerviosos.
Según creen los tongas, las enfermedades neuropsíquicas
son causadas por espíritus de las tribus hostiles y tratan
de curarlas con métodos rituales puramente shamánicos;
los métodos terapéuticos tienen carácter colectivo: se
organizan para ello conciertos, que a veces duran días,
en los que participan quienes padecieron ya igual enfer-
medad y fueron curados".25
Aquí el autor confunde curación shamánica con el
culto a los mashavi de los tonga cuyo objetivo no es
más que lúdico, o lo que es lo mismo, divertir a la co-
munidad con graciosas posesiones de espíritus de mo-
nos, aeroplanos y extranjeros. A Tokarev le han dado
gato por liebre, al trocar una fiesta por un rito de cura-
ción. En nuestra encuesta se refleja que en Zimbabwe
está muy arraigado el culto a los mashavi. De cada 100
entrevistados 71 tienen en su familia más de dos mashavi
hechos, y 16 por lo menos uno. Si se toma en cuenta lo
expresado por el investigador ruso de que son unos
"shamanes que sufren desequilibrios mentales", podría
llegarse, sencillamente, a la conclusión de que la anti-
gua Rhodesia está llena de locos. Por último, el escritor
de marras cae en los lugares comunes que ciertos
etnólogos no marxistas han utilizado para reseñar las

:s Ob. cit.

30
religiones africanas: pueblos primitivos, atrasados, sal-
vajes, que sufren desequilibrios nerviosos, que danzan
frenéticamente, que visten máscaras y trajes terrorífi-
cos, que asustan a las mujeres, que hacen sacrificios
humanos, que guerrean contra tribus hostiles; es decir,
el negro visto desde la óptica de un Tarzán blanco.
B. I. Slulrevskaya con "Las tradiciones del África tro-
pical en los estudios contemporáneos", 26 valora con
acierto el contenido fetichista, animista, mágico, etc.,
que puede encontrarse en los sistemas de creencias afri-
canos y observa de manera atinada que ninguna de las
religiones de esta área de estudio está "cabalmente des-
crita o agotada" por uno de esos términos. El practican-
te de los credos africanos es tan fetichista, tan animista,
tan "mágico", como puede serlo cualquier creyente de
las llamadas religiones universales: cristianismo, judais-
mo, islamismo, budismo, etc. La etnóloga rusa analiza
otros componentes de los cultos africanos: el mana, el
totemismo, la adoración de los antepasados, etc. Pone
en precario las concepciones protomonoteístas de los
antropólogos de orientación clerical, quienes intenta-
ron "construir una religión africana hipotética en tanto
a la divisa de la adoración de un solo dios", 21 e intenta
establecer las bases socioeconómicas sobre las cuales
surge en África un supuesto panteón politeísta.
Supuesto en lo referente al África bantu, porque al
analizar el copioso material etnográfico recopilado en
diferentes épocas por numerosos autores, nadie ha des-
cubierto evidencias confiables (y, como es lógico, obje-
tivas) que den fe de un sistema de creencias que se apoye
en el culto a un conjunto de dioses jerárquicamente

26 En África-Religión. Recopilación de Armando Entralgo. La Ha-

bana. 1979. pp. 11-82.
27 Ob. cit., p. 70.

31
estructurados. Ni las etnias más atrasadas desde el pun-
to de vista socioeconómico (estadio tribal: mbochi,
bateke, basundi, mlkwa, batonga, bavenda, etc.), ni las
que, a raíz de la colonización, llegaron a formar gran-
des confederaciones de tribus (Estados o imperios, al
decir de algunos estudiosos, como los bakongo y batu-
da de la cuenca congolesa; las baganda y banyoro, de
los Grandes Gagas; los vakaranga, del Gran Zimbabwe,
etc.), fundamentaron su fe en credos politeístas.
La autora alude a un politeísmo baganda, sin aclarar
que dentro de esa etnia (y tal vez, de manera excepcio-
nal) dicho sistema no es más que la adopción de ciertas
deidades sudánico-nilóticas (de los hima o tussi) por
los pueblos negros de esa zona.28 Además, allí se hizo
muy fuerte la presencia islámica. Por ende, creemos que
esos supuestos residuos politeístas sólo constituyen for-
maciones sincréticas o neoculturales.
Tampoco coincidimos con la Sharevskaya cuando, al
clasificar dentro de los cultos de clanes y tribus a los
pueblos del África tropical y del sur, los considera como
adoradores "de una aglomeración relativamente indife-
renciada de espíritus amorfos"; o sea, de un polidemo-
nismo o pandemónium tribal. Aunque reconoce que la

1K Al respecto en Die nene grosse Vólkerkunde (Viena, 1957,

pp. 351-352), Walter Hirschberg apunta: "Toda una serie de dei-
dades creadoras hamitas, tales como Riangombe. Umugassa,
Wamara, Kagoro, Ruwambo, Ruhanga y Rugaba se eleva sobre
el invisible ejército de los espíritus y demonios, siendo difícil
deducir cuál sea la divinidad que tiene la primacía sobre las de-
más. Sus nombres designan a veces la totalidad del mundo de los
espíritus, como lo «divino» o la «divinidad». En ellos se oculta
evidentemente la divinidad celestial hamita que, sin embargo,
tan alejada se halla del modo de pensar de los negros. Estos
prefieren comunicarse con su mundo de ancestros, que humana-
mente está mas cerca de ellos". (El subrayado es nuestro.)

32
adoración a los antepasados ocupa un lugar importante
en las religiones africanas y que en la mayoría de los
pueblos representa el principal contenido de su vida re-
ligiosa, "a menudo en conjunción con la observancia
del cristianismo o el islamismo", la investigadora pare-
ce desconocer que el sistema de creencias tradicional
africano, cuya esencia es el culto a los ancestros muer-
tos, se basa en una rígida jerarquización de sus entida-
des en correspondencia con el conjunto de graduaciones
que se da en el plano terrenal entre los diferentes miem-
bros de la familia ampliada.
Bastante inexacta, por no decir desacertada —entre
otras muchas acerca de la cultura bantu—. resulta la
idea que expone Fernando Ortiz en la página 75 de su
obra Los negros curros (La Habana, 1986). al referirse
a la jerga peculiar de ese grupo humano. Veamos lo que
nos dice nuestro etnólogo mayor: "El factor africano es
más visible y asegurado. «El intercambio de r por / es
muy frecuente en África».
"La r es enemiga de los negros" y a continuación jus-
tifica este criterio citando a H. H. Johnston: "La / entre
los bantúes es alveolar y se intercambia con la /; con
tanta frecuencia que muy poca distinción puede hacerse
entre ambas letras al transcribir algunos idiomas. Una
persona puede usar la / y otra la /- al pronunciar la mis-
ma palabra, sin salir del mismo clan o tribu" (p. 76). La
aseveración concluyente de que la r es enemiga de los
negros, puede perfectamente acercarse a todo un grupo
de conceptos racistas acerca de la cultura africana. Y
resulta falsa.
Aunque ése no fue el espíritu que llevó a Ortiz a pro-
poner tamaño disparate, sino su conocimiento deforma-
do por ciertas lecturas acerca de la bantuística, en
general. Los autores de este ensayo vivieron cerca de
cuatro años en Zimbabwe, donde se habla shona —aparte

33
de ndebele, venda y tonga—, y los karanga, manyika,
korekore y zezuru no tienen / en su lengua y pronuncian
muy bien la r. Los ndebele (etnia de origen zulú), por el
contrario, no tienen r en su idioma, pero realizan per-
fectamente la lateral /. Según las leyes de la lingüística
bantu, un cambio de / por r o viceversa constituye un
cambio de idioma, no un problema étnico, ni mucho
menos tribal; aunque, en determinada aldea, pudiera
haber uno o dos negros que, por problemas de sus órga-
nos de fonación, no articulen con nitidez estos sonidos.
La lingüística clásica bantu y, sobre todo, la fonología,
comparada, arrojan luz sobre esta problemática. Resulta
interesante consultar los siguientes autores y obras:
C. Meinhof: Grundriss einer Lautlehre del Bantuspra-
chen ( \) e Iníroduction to the Phonology ofthe Bantu
Langiiages (Berlín. 1932), D. Westermann: Die
Westlichen Sudansprachen uncí ihre Bezichungen zuñí
Bantu (1927), C. M. Doke: Outline Grammar of Bantu
(Johannesburgo. 1943). M. A. Bryan: The Bantu
Languages of África (1959), M. Guthrie: Bantu Origens
(1962). Por último presentamos algunos ejemplos en
shona y ndebele: kitrara / iikulala (dormir), kinniríra /
ukunielela (esperar), vhura / vida (abrir), vharu / vola
(cerrar), man / malí (dinero). Los venda, en cambio,
tienen ambos fonemas en su idioma: miihnliiri ("algo
negro"). A ningún vendaparlante se le ocurriría decir
"miihnruli", "muhululi" o "muhururi" para expresar
la misma idea, pues el disparate provocaría hilaridad en
el oyente. En las lenguas bantu que poseen las alveolares
r u I, éstas son fonemáticas; es decir, un intercambio de
ambas puede constituir un cambio de significado. Por
ejemplo, en la cuenca congolesa, ikolo significa "yuca" e
ikoro, "familia". No es lo mismo para los nbochi o para
los makwa. quienes no tienen ninguna vocación de ca-
níbales, comerse una yuca, que comerse a una familia.

34
 En el plano léxico-semántico abundan las propuestas
etimológicas erróneas de Fernando Ortiz. Nyama signi-
fica "carne" en casi todas las lenguas bantu. Para Ortiz
es "comer", y según él, de ahí se deriva la voz ñame. Si
se consulta cualquier léxico protobantu o cualquier dic-
cionario de un idioma específico de este tronco lingüís-
tico se hallará kudja o algunas de sus variantes (kudya,
kudia, kudhla, kuya, etc.) con el significado de "comer".
Así, pues, búsquese el ñame por otra parte. Fula, vula,
vhura, etc., son derivaciones del probantu y significa
"abrir"; sin embargo, en la nota 84 del artículo "Oríge-
nes de la poesía y el canto entre los negros afrocubanos"
(Ensavos etnográficos, La Habana, 1984), nuestro au-
tor le adjudica el significado de "pólvora", término y
producto muy usado por los paleros cubanos. En el mis-
mo libro, pero en la reseña "El teatro de los negros",
Don Fernando especula con la voz koko (p. 255); apun-
ta que quiere decir "fantasma", "duende", "diablo" y
que de ahí vendría kokorícamo, kokorioco, etc. Esto es,
con lo que en Cuba suele metérsele miedo a los niños;
sin tener en cuenta que el koko de la cuenca congolesa
es el "abuelo", la persona más respetada y venerada en
la cultura bantu. Con ella resulta bastante contraprodu-
cente asustar a alguien. En este mismo trabajo. Ortiz
había expuesto (p. 231), acertadamente, que el famoso
diablito abacuá, ireme proviene del protobantu, pero no
—como dice el maestro— de la raíz-rima o-rimu (?)
que significa "arar", "cultivar", sino de -lima, que quie-
re decir "expirar", "fenecer". Así, ireme significa lo mis-
mo que mulimu, mudzimu, modimo, etc., y equivale, a
"ancestro", "espíritu ancestral", y desde luego poco tie-
ne que ver con "fantasma", "cielo" o "magia", y mucho
menos, con "leopardo", que en protobantu es ingwve.

35
 Las voces mambo, rumba y tumba constituyen nomi-
nalizaciones del verbo kutamba, que en la mayoría de
los idiomas bantu significa "bailar", "tocar", "jugar", y
que no tiene nada que ver con el mambu que nuestro
gran polígrafo ha sacado del kikongo y que según él es
"asunto", "palabras", "mensajes", etc. El desconoci-
miento de los procesos morfológicos de las lenguas aquí
tratadas, conduce a Ortiz a especular con las palabras y
llega a decir que el mambo alude " al trato hablado que
se tiene con las entes invisibles mediante el canto" ("Orí-
genes de la poesía y el canto entre los negros
afrocubanos", p. 214). Los prefijos mu-, ni-, tu- son cla-
ses nominales en bantu y funcionan, entre otras cosas,
como marcas problemáticas de sustantivación. Por ejem-
plo, rn pertenece a la clase nominal 11 y está vinculado
con los objetos proporcionalmente largos, así como con
las acciones que persisten en el tiempo y con las que
indican frecuencia o hábito. Por ende, rumba es un to-
que, un baile o un juego largo, extenso.
Aparte de confundir, a los basundi con los bakongo,
nuestro autor aventura un significado erróneo en rela-
ción con el prefijo mu-: "Estos negros venían de una
región del Congo, según Pichardo y de la Torre. Proba-
blemente será una de las seis provincias en que los por-
tugueses dividieron el Congo, llamada Sundi. La sílaba
mu. en el lenguaje de la parte meridional del Congo, es
un prefijo que expresa el paso por algún sitio, o equiva-
le a la castellana deníro o país, como ya he dicho" (Los
negros esclavos. La Habana. 1916, p. 45). Sin embargo,
si se consultara cualquier manual de aprendizaje de una
lengua bantu, podría hallarse, entre las primeras leccio-
nes, que mu- es la clase nominal 1 cuyo plural es ha-,
aba- o va- (clase nominal 2) o. en algunos casos
/;//'- (clase nominal 4). la cual alude a nacionalidades,
parentelas; personalidades públicas, profesiones, etc. Por

36
ejemplo, musundi: perteneciente a la etnia sundi (pl.
basundi), muana/bana (niño/niños), mundele/bandele
(hombre blanco/hombres blancos), etcétera.
Desconociendo las características del sistema de
creencias bantu y del fondo histórico del cual se deriva
su cultura en general, y confundiendo elementos
neoculturales con componentes básicos de la Regla de
Palo Monte, Rómulo Lachatañeré (Actas del Folklore,
nos. 6 y 8, La Habana, 1961), Miguel Barnet (La fuente
viva, La Habana, 1983); Isaac Barreal (Etnología y Fol-
clore, no. 1, La Habana, 1966) y Sergio Valdés Bernal
(Las lenguas subsahamnas y el español de Cuba, La
Habana, 1987, p. 47), caracterizan la religión conga o
bantu, en general, como politeísta y le adjudican, al
mismo tiempo, un panteón de dioses y una hagiografía
que nunca ha tenido.
Valdés Bernal publicó recientemente Visión lingüís-
tica del África al sur del Sahara. En esa obra se inven-
tan etnias (como los "mastron" y "amtastrangana" de
Zimbabwe), se omiten grupos humanos importantes
(como los okavambo de Namibia), se resaltan pueblos
numéricamente secundarios entre los más representati-
vos de determinado país (los basuto en Zimbabwe), se
confunde el Gran Zimbabwe con la ciudad-Estado de
Monomatapa, se sitúan eventos que ocurrieron en un
país como si hubieran acontecido en otro (¡sublevacio-
nes vdebele en Rhodesia del Norte!), se habla de la pre-
sencia bantu en el territorio de la actual Zambia con 25
siglos de antelación, etc. Es decir, un catauro de dispa-
rates acerca del África meridional.
En cuanto a la metodología nos limitaremos a seña-
lar uno de los tantos errores a que puede conducir el
empirismo tan arraigado en muchos etnólogos y
folcloristas cubanos. Después de que un informante le
definiera la palabra nganga como "muerto", "espíritu

37
de otro mundo", "misterio", etimología errónea desde
el punto de vista de las lenguas bantu; Lydia Cabrera
llega a la siguiente conclusión: "Por asociación se lla-
ma nganga o nkiso y prenda al recipiente mismo en que
éste (el practicante) guarda las fuerzas sobrenaturales
que le sirven". 29
No obstante, todo resultó a la inversa. En África,
los curanderos y adivinos guardan sus polvos medici-
nales o mágicos en unos cuernos huecos llamados
nganga, nyanga, ngaga, ngaka, así, pues, por contami-
nación semántica se emplea el mismo término para
denominar al practicante de la medicina tradicional. 311
O sea, el término se desplazó del objeto a la persona y
no en la dirección contraria, como equivocadamente
apunta Lydia Cabrera.
El trabajo de campo realizado en el África bantu, la
consulta de un material bibliográfico más actualizado y
algunas investigaciones realizadas entre practicantes
paleros en la zona central de Cuba, les permitió a los
autores de este ensayo llegar a las concepciones aquí
expuestas. Por supuesto, estos puntos de vista, en nin-
gún modo, serán definitivos, sino que pretenden abrir
un nuevo cauce en el trillado campo de los estudios
etnográficos, en el cual lo empírico y lo polémico siem-
pre han tenido presencia inevitable.

Lydia Cabrera, oh. cit., p. 118.

Ya antes se explicó el significado de la palabra nganga.

38
IFÁ: LA SEMIÓTICA DEL ODDUN

Introducción

Las manifestaciones culturales religiosas de origen afri-

cano, con un marcado carácter sincrético (transcultural).
que se practican en Cuba, basan su sistema de creencias
en la praxis adivinatoria de un oráculo.
El practicante no sólo consulta al cliente con el fin de
tratar de solucionarle sus problemas matrimoniales,
amorosos, de salud, de trabajo, etc., sino que incluso le
predice su destino en relación con el culto; pues ciertos
signos marcan la salida de un conflicto con la iniciación
del consultante en los rituales adoratorios de determi-
nada deidad. O sea. recibir o asentar a un oricha (dei-
dad), rayarse en Palo, coger "prenda" o hacerse Ifá, son
"letras" que pueden salirle al aleyo como condición sine
c/ua non para que sus adversidades se tornen en suerte,
su enfermedad desaparezca, su matrimonio funcione,
etcétera.
En Cuba, al igual que en África, existen dos técnicas
adivinatorias fundamentales. La primera consiste en la
mediumnidad o posesión espiritual. El oráculo cae en
trance y, sin la mediación de ningún signo natural o pro-
vocado, pronostica la suerte del aleyo. Algunos investi-
gadores enfati/an el origen "blanco" de esta práctica,
su filiación espiritista o kardeciana, sin tomar en cuenta
que en el África bantu no puede concebirse ningún tipo
de culto sin la posesión mediúmnica.

39
 La otra técnica oracular se vale de ciertos objetos,
con ayuda de los cuales el adivino realiza sus augurios
o pronósticos. El nganga o practicante de la Regla de
Palo Monte —culto sincrético de origen bantu— utiliza
el mpaka mensu ("cuerno con ojos") o cuatro semillas
de corteza de coco (en el África bantu se usan por lo
general seis semillas del Ricinodendm mutanenii, una
especie de almendra silvestre), mientras que los
babaloclias e iyalochas, iniciados en la Regla de Ocha
o santería —sistema de cultos de procedencia yoruba— ;
recurren al diloggun (técnica adivinatoria consistente
en 16 cauris), y, actualmente, con mucha frecuencia, tam-
bién suelen usar un juego de obbi o cocos.
Es necesario aclarar, por otra parte, que durante el
llamado "toque de santo" o ceremonia de cumplimien-
to, un consagrado en esta última Regla puede ser poseí-
do por determinado oricha y hacer ciertos vaticinios a
algunos de los presentes. Lo mismo pudiera ocurrir du-
rante el ritual de iniciación, tanto en la Regla de Palo
como en la santería.
En este artículo se estudiarán algunas de las caracte-
rísticas del oráculo de Ifá, de gran difusión entre los
yoruba y otras etnias del África occidental (ewe. fon.
ibo, ibibio, etc.) y que en Cuba es utilizado por los
babalawo. quienes son los practicantes de más alta gra-
dación en el complejo Ocha-Ifá, pues existen estrechos
vínculos entre la santería cubana y la práctica del awo.
Tal es así que, sin previa consulta a este adivino no pue-
de emprenderse ninguna iniciación importante en la
Regla de Ocha.
El babalawo establece una comunicación oracular
cliente-Orula (deidad de la adivinación) mediante un ta-
blero redondo cubierto de harina blanca (iyemsun o
yefá), y unas 16 nueces de la palma aceitera africana
(Ciéis guinensis), conocidas como opefá o ikines. Para

40
ello, el awó sostiene las semillas en la mano derecha y
las lanza al aire, tratando de capturar tantas como pueda
con la mano izquierda. Si el número de nueces captura-
das resulta par, marcará una raya en el tablero; si es
impar, dos. Esta operación se repite ocho veces, y la
figura trazada en el polvo (las rayas siempre han de ha-
cerse de derecha a izquierda y de arriba a abajo, y por
parejas de cuatro y cuatro) será el oddun, "letra" o sig-
no que le ha salido al cliente.
Estos mismos signos también pudieran salir si se uti-
liza el ókpele o ekuele, consistente en una cadenita de
ocho piezas, cuatro a cada lado, las que pueden ser co-
cos, caparazón de jicotea, semillas procesadas, etc. Al
lanzar el ekuele, cada una de las piezas, sujetas a la ca-
dena por medio de un quitavueltas, gira cayendo sobre
una esterilla; el oddun se determinará por la cantidad de
conchas que queden en posición cóncava o convexa en
cada una de las patas de la cadena. Más adelante apare-
cerán representadas las 16 "letras" principales.
Cada oddun del oráculo de Ita tiene un rezo en len-
gua yoruba (o, por lo menos, su versión criolla o
lucumí), mediante el cual el babalawo comienza a co-
municarse con el signo ( "ohhara inelli onihhara
olobbara chikate awó adifafun oropo lonche He alalia
Eshu"). A continuación, el practicante lee el signo y
le comunica al aleyo el resultado del "registro" me-
diante la charla de Ita, pues el adivino es la voz de ese
oricha. Por eso, el awó comienza su pronóstico con la
siguiente fórmula: "Dice Ifá..."
El oráculo se apoya en los paíakí (historias, leyen-
das) que contiene el oddun para entenderse con su clien-
te. Algunas veces, las historias son contadas, y de ahí se
deriva el mensaje. Pero en la mayoría de los casos, el
babalawo se limita a expresar la charla sin revelar o ha-
cer alusión al patakí en el que nace ella. La ya mencio-
nada interacción babalawo-aleyo-Orula también puede

41
reforzarse por otro elemento cuya función resulta emi-
nentemente connotativa: el refrán o proverbio que está
presente en el cuerpo de cada oddun. Pero, en la actua-
lidad, muy pocos adivinos recurren a este tipo de actan-
te. que suele enriquecer la comunicación oracular. Mas,
la praxis adivinatoria del diloggun se vale del refranero
yoruba (y sus variantes afrocubanas), con mayor fre-
cuencia, a la hora de trasmitir sus profecías. El oddun
de Ifá, ogbc oggimdá, tiene, entre sus refranes, el si-
guiente: agutan ko pa aso echinda ("la oveja está vis-
tiendo todavía la lana del año pasado"). Este proverbio
indica que el cliente no ha tenido progreso o mejoría,
pues en Nigeria no era usual esquilar a la oveja de un
año a otro. Lo que quiere decir sigue igual que antes.
Fierre Guiraud. en su obra La semiología (Méxi-
co. 1985). clasifica los códigos semióticos en estéticos,
lógicos y sociales. En los estéticos incluye todas las par-
tes; en los lógicos aparecen los sistemas clasificatorios
de las ciencias (taxinomias), códigos algorítmicos, sis-
tema de anotación de la química, física, etc.; mientras
que las modas, los juegos, las mitologías, los rituales y
ceremonias, los códigos de cortesía y protocolo, las in-
signias, etc., los agrupa en la categoría de códigos
semióticos sociales. En este último conjunto también
aparecen los sistemas adivinatorios. Por ello, los auto-
res de este ensayo han intentado una valoración semió-
tica del oráculo de Ifá (en los dos epígrafes que
aparecerán a continuación), al tratar de establecer las
correspondencias sígnicas y comunicativas entre tres de
sus principales componentes: el oddun. el patakí y la
charla de Ifá, así como las interacciones y vínculos en-
tre el cliente, el awo y los diferentes actantes. Los ins-
trumentos semiológicos han sido tomados del ensayo
"Necesidad moral de la metáfora" (en Semiosis 9/1983.
Universidad Veracruzana) y del "Análisis semiológico

42
del texto literario" (en La narratologia hoy, La Habana,
1989), ambos del doctor José Pascual Buxó, luego de
haberse tenido en cuenta, por, supuesto, la obra de algu-
nos clásicos de la semiótica: Propp, Tomashevski,
Barthes, Bremond, Greimas, Genette, otras.

Oddun: sintagmas y paradigmas

Como todo código semiótico (o sistema de signos) en el

oráculo de Ifá se establecen dos tipos de relaciones, si
se considera el signo "visto en su mismidad" o relacio-
nado consigo mismo, según planteara el matemático
norteamericano Charles Sanders Pierce, uno de los fun-
dadores de la semiótica. Estas relaciones son sintagmá-
ticas o por sucesión o contraste, o paradigmáticas o por
oposición. En el eje sintagmático aparecen las distintas
combinaciones de "letras" u oddun, que se forman cuan-
do el awo tira sus instrumentos de adivinación (ékueles
o ikines). Por ejemplo, si sale iwori antecedido o prece-
dido por obbara, pueden producirse dos significantes
diferentes: iwori+obbara = iwori bara (significante u
oddun 52); obbara+iwori — obbara wori (significante
109). Así ocurre con las 256 "letras", excepto las 16
melli o dobles, las cuales sólo son la sucesión de dos
oddun idénticos (melli significa jimagua). En el ékuele
y en el opón Ifá siempre se lee de derecha a izquierda.
Éste es, pues, el plano visible, material del signo; su
forma gráfica.
Al oponerse los dos oddun (iwori bara/obbara wori),
en el eje paradigmático se dan, entonces, los distintos
significados correspondientes. Según la charla de Ifá (ve-
hículo denotativo o nivel superficial con todas las ocu-
rrencias integradas) o las historias (connotatum) y por
donde venga la "letra osobbo (negativo) o iré (positi-

43
vo), aparecerán los diferentes semas (unidades mínimas
de significación en el plano del contenido) que compo-
nen el código semiótico de los oddun de Ifá. Por osobbo
vienen: ikú (la muerte), aro (la enfermedad), ofó (la pér-
dida), arayé (la desgracia), achelú (la justicia), etc. Por
iré entran las diferentes "suertes"; por ejemplo, iré awo
(suerte de dinero), iré obini (suerte propiciada por una
mujer), iré ariku (bien de salud), etc. A continuación se
propone el siguiente esquema:
Significante 52 Significante 109
iwori bara obbara wori
Significado 52 Significado 109
S 1) buena suerte S 1) mala suerte
S 2) persona muy capacitada S 2) trastorno de la
para todas las cosas memoria
Si se analizan otras dos parejas de signos: ogbeyegun
(17) y oyekun logbe (32), puede apreciarse una simetría
similar:
Significante 17 Significante 32
ogbe yegun oyekun oghe
Significado 17 Significado 32
S 1) tiene un amigo que S 1) tiene un amigo que
quiere perjudicarlo ayuda mucho
S 2) hay embarazo S 2) pérdida del
embarazo
Es obvio que en estos dos ejemplos puedan observar-
se oposiciones isotópicas totales dentro de las diferen-
tes marcas paradigmáticas: suerte/infortunio, capacidad/
incapacidad, embarazo/aborto, deslealtad/lealtad. Pero
analicemos otros oddun:
Significante 129 Significante 158
okana xa osa kana

44
Significado 129 Significado 158
S 1) peligro al salir S 1) peligro al salir
S 2) le quieren tender una S 2) le quieren tender
trampa una trampa
S 3) por su mujer le viene S 3) por otra persona le
la suerte viene la suerte
S 4) pérdida del embarazo S 4) problemas
menstruales
SS) si es mujer, recibir
a Olokun; si es
hombre hacer Ifá
En los semas 1 y 2, las oposiciones se neutralizan, mien-
tras que en los semas 3 y 4 hay variantes dentro de esas
oposiciones. El sema 5 de osa kana es semánticamente
alotópico con relación a okana sa, pues esta última "le-
tra" no le indica al aleyo (receptor o interpretante) que
reciba a Olokun o se inicie en Ifá. Es decir, hay una
discontinuidad en la aprehensión del paradigma como
un todo de significación.
Característica similar está presente en los signos
ojuani fun (105) y ofún omani (247), en los cuales la
isotopía se da a nivel de neutralización y no de oposi-
ción, y coincidentemente la "letra" ofún omani tiene un
sema alotópico con relación a omanifun. Éste es recibir
a Orúnmila. Es curioso apuntar que esta tendencia
alotópica siempre surge en el sema de asentamiento o
recepción de un oricha.
En resumen, y sin pretender agotar el análisis, pue-
den anotarse tres características que marcan a los oddun
de Ifá desde el punto de vista semántico:
a) isotopía por oposición,
b) isotopía por neutralización,
c) alotopía por adición de uno o varios semas en uno
de los dos pares de la cadena sintagmática (dis-

45
 continuidad). Con excepción de los melli o signos
dobles, no aparece ninguna especificación aniso-
tópica, pues todos los pares de "letras" son
morfológica y sintagmáticamente regulares. No hay
anomalías constructivas.
A esta misma conclusión podría llegarse si se analiza
la estructura de cada signo, en la que se observa una
distribución simétrica o por pares de opuestos en los 16
oddun principales. Por ejemplo, en ogbe (1), todos los
ikines o semillas que integran la cadeneta o ékuele es-
tán en posición cóncava, mientras en oyekun (2) sucede
todo lo contrario, la totalidad de las nueces han caído
bocabajo. En iwori (3), las dos semillas interiores for-
man figuras cóncavas; en oddi (4) son las exteriores.
Por iroso (5) vienen las dos nueces superiores en posi-
ción bocarriba; sin embargo, en ojuani (6), las inferio-
res, etc. En el siguiente gráfico puede apreciarse lo antes
planteado:
ESTRUCTURA GRÁFICA DEL SIGNO
(GRAFEMAS)
O
O
ogbe(\) O oyekun (2)
O
O I
I O
I iwori (3) O oddi (4)
O I
I O
I o
O iroso (5) I ojuani (6)
O I
I o
46
 I O
o O
o obbara (7) O okana (8)
o I
I O
I I
I oggundá (9) I osa (10)
O I
O O
I o
O iká(\\) I otrupo(\2)
o o
I I
o I
I atura (13) o irete (14)
I I
I o
o I
I oché (5) o ofún(\6)
o I
(I representa la parte cóncava de la concha o semilla del
ékuele; O, su parte convexa. Aquí sólo aparece una pata
de la cadena. Recuérdese que el signo es doble. Como
son 16 signos que se multiplican a su vez por 16, hacen
un total de 256 posibilidades o letras.)
Esta iteratividad de clasemas sintagmáticamente ho-
mogéneos, también afecta el plano paradigmático a ni-
vel de recurrencia opositiva de categorías sémicas
generales. O sea, estamos en presencia de un sincretismo
isotópico: ogbe es el sol, principio de todas las cosas;
mientras que oyekun representa la noche, el fin de toda
la creación. En iwori surgen los animales (aún no hay

47
vida humana); sin embargo, en oddi nace el hombre,
deviene la "letra" de la creación. Iroso es la parte exte-
rior de la tierra, y, por supuesto, el tablero de Ifá; mien-
tras que en ojuani se encuentra el mundo interior, todo
lo oculto. En obbara está el reino de Ifá, la cabeza de la
tierra; okana, por su parte, marca la soga, la cadena que
une todas las cosas (o las separa) del reino de Olofin.
Oggundá es la "letra" de la cirugía, de la ciencia, de la
guerra; mas, en osa reinan los espíritus, el mundo de
seres inmateriales. Iká es la serpiente, la maldad, el bru-
jo; por otrupo, entonces, vienen las enfermedades, el
tumor, la trampa. Otura es la mitad del cuerpo, el ene-
migo; mientras que en irete están los mellizos, el doble
del cuerpo, el ayudante. Oché y ofún representan la mi-
tad oriental y occidental del mundo, respectivamente,
el levante y el poniente, el nacimiento y el declive.
Los cuatro orichas fundamentales (Obatalá, Oduduwa,
Eshu y Changó) del complejo adivinatorio Ifá, tienen
un alto nivel de representación en el opón (tablero). En
la línea vertical del tablero, Obatalá, dios de la crea-
ción, reina al norte, por sobre todas las cabezas. Al sur
está Oduduwa, progenitora de la raza yoruba y, según
algunas versiones, esposa de Obatalá. Ella concluyó todo
lo creado por Olorun (el sol) y el Orisanlá. Obatalá y
Oduduwa representan el inseparable abrazo del cielo y
de la tierra. En la línea horizontal están, al este, Changó
(dios del rayo) y, al oeste, Eshu (dios del destino y men-
sajero del babalawo). Ambos tuvieron mucho que ver
en la adquisición que hace Orula del tablero de adivina-
ción. Pero, por arriba de todo, domina Ochumare, el
arcoiris, quien nace en oché y muere en ofún; se repre-
senta por un majá (ofidio cubano). En la otra mitad de
la tierra se encuentra el poder oculto de Agboniregun,
quien sostiene la cabeza y la cola del majá, los dos ex-
tremos de Ochumare.

48
Charla de Ifá y patakí: dos niveles
de un mismo signo

Después de tirar el ékuele o los ikines mediante los cua-

les se le determina la "letra" al consultante, así como de
decir el rezo correspondiente, el babalawo interpreta el
significado del signo. Para ello se basa en el cuerpo de
patakí (historias o leyendas) que contiene cada oddun.
Entre los yoruba y otras etnias del África occidental
(ewe, fon, ibo, ibibio, etc.), este nivel profundo del sig-
no (connotatum) se expresa a través de poemas. Tanto
las historias del complejo Ocha-Ifá afrocubano, como
los versos del sistema adivinatorio del continente ne-
gro, constituyen el semena (nivel profundo de lo nom-
brado) cuyos elementos constitutivos —los semas— se
manifiestan en el oráculo mediante la charla de Ifá o
denotatum. Dicho de otra manera: mientras que en la
charla, lo que generalmente el awo le comunica al aleyo
(receptor o interpretante), se integran todas las ocurren-
cias y se agotan todas las interpretaciones, en el patakí
(o en el verso africano) se establecen las conexiones
entre cada sema, de una forma evocativa, implícita, de
alegoría o parábola, en la generalidad de los casos. El
modelo que se propone sería, pues, el siguiente:
MODELO DE LAS FUNCIONES
ORACULARES
oddun (significante)
patakí (nivel profundo o semema)
charla de Ifá (nivel superficial o conjunto
de semas)
aleyo (receptor o interpretante)

49
 La relación patakí/charla de Ifá puede ejemplificarse
con el siguiente signo:
I I
O O
obbara melli (7) O O
O O
a) Historia: Orula invitó a comer a los hijos de Obatalá
y fue al mercado donde compró lenguas. Luego
las mandó a asar y todos los invitados disfrutaron
del exquisito plato. En eso llega Baba y le pide lo
mejor que haya cocinado para él. Orula le da una
lengua y le dice que ésa es la mejor comida.
—¿Por qué tú dices que ésa es la mejor comida?
—pregunta Baba.
—Porque con la lengua se dice todo lo bueno y se da
todo el aché— responde Orúnmila.
Al poco tiempo, Obatalá le pidió otra comida que
fuera la mejor para todos sus hijos y la más mala para
él. Cuando llegan los invitados, Orula les vuelve a ser-
vir lenguas, y a Baba el mismo manjar.
—¿No me habías dicho que la lengua es la mejor co-
mida del mundo?, ¿porqué me la brindas ahora como la
más mala? —pregunta el dueño de las cabezas.
—Es la mejor porque con una lengua se puede salvar
a una persona; pero con una lengua se puede también
desgraciar a un hombre, a un pueblo, a una nación.
Baba quedó satisfecho con la respuesta de Orula, y
en recompensa le entregó el régimen de este oddun.
b) Charla de Ifá: Por tanto, dice Ifá que usted no debe
mentir, que tenga cuidado no lo vayan a enredar en
un chisme, que usted es hijo de Obatalá, etcétera.
En el cuerpo de profecías de la charla de Ifá aparecen
diferentes semas, los cuales —como ya se ha apunta-
do— funcionan como denotatum de las diferentes his-

50
torias. Ellos pueden dividirse en dos grandes grupos;*
teniéndose en cuenta, por supuesto, al receptor. Los pa-
res de opuestos se dan según como venga la "letra", por
iré o por osobbo. En algunos casos, esa oposición no
existe sino que el sema resulta una simple ocurrencia
azarosa del individuo.
a) Relaciones entre personas:
• matrimonio/divorcio
• fidelidad/adulterio
• amistad/enemistad
• admiración/envidia
• apoyo/traición
• nacimiento/muerte
• consejos/chismes
• fertilidad/infertilidad (impotencia)
b) Acontecimientos relacionados con el hombre (in-
dividual):
• enfermedad/salud
• estabilidad/inestabilidad
• prisión/libertad
• avaricia/caridad
• obediencia/desobediencia
• riqueza/pobreza (adelanto/atraso)
• locura/lucidez
• empleo/desempleo
• promesa cumplida/promesa incumplida
• orgullo/humildad
• sueños
• viajes

* Relaciones personales y acontecimientos relacionados con el in-

dividuo.

51
 • juegos de azar
• negocios
• política
• embrujo
Estos dos grupos no son del todo mutuamente exclusi-
vos, pues el individuo siempre actúa en relación armó-
nica (camino de iré) o inarmónica (camino de osobbo)
con los demás. La utilidad de esta clasificación resulta
meramente metodológica.
Dentro de cada signo, y especialmente en las histo-
rias, existe toda una serie de actantes que hace posible
la trasmisión de estas funciones oraculares y éstos son
los siguientes:
a) la intervención de un oricha,
b) la intervención de un ikú (muerto o espíritu),
c) el ebbó u ofrenda,
d) ebbochiré o rogación,
e) la violación u observancia de un eewo (tabú de
alimento, de bebida o relacionado con cierta vesti-
menta, con determinadas actuaciones).
Esto es, la "letra" le puede marcar al aleyo que asiente o
reciba a un oricha, que reciba a un muerto o le haga
misa espiritual, que haga ebbó a un oricha o santo, que
se ruegue la cabeza con determinadas plantas y anima-
les, que no coma algún alimento, que no ingiera cierta
bebida, ni use un vestuario de tal color, que no se bañe
en el mar o con agua de lluvia, etc. En caso de que el
consultante (aleyo) cumpla con lo que se le mande, re-
solvería su problema: si padecía de enfermedad, tendrá
salud; si estaba desempleado, encontrará empleo; si era
víctima de la envidia, gozará de admiración, etc. Por
supuesto, que si el cliente incumple con lo prescripto,
las consecuencias serían nefastas; pues la trasmisión de

52
las funciones oraculares (lía + oddun + aleyo = remi-
tente + objeto + destinatario) quedaría rota en su último
eslabón. De ahí que se proponga el siguiente modelo,
como un complemento del anterior.
MODELO DE LA TRASMISIÓN
DE LAS FUNCIONES ORACULARES
oddun oricha
patakí ikú
charla awó ebbó
aleyo ebboriché
eewo
Lo que equivaldría en términos semánticos a:
significante
connotatum remitente actante
denotatum
receptor/destinatario
Si se analiza el contenido de los numerosos patakí de
todos los signos, pueden hallarse, desde el punto de vis-
ta de las características de los personajes, diferentes his-
torias en que intervienen
a) orichas solamente (incluido Olofi),
b) orichas y hombres,
c) orichas y animales,
d) hombres solamente,
e) hombres y animales,
O objetos inanimados.
Hay historias que explican, además,
a) el origen de los fenómenos naturales.
b) el origen de los orichas,
c) los atributos de los orichas (vestuario, hierbas, ani-
males),

53
 d) determinados acontecimientos (guerras, presen-
cia musulmana en la tierra yoruba, influencia del
cristianismo, cómo los sacrificios humanos se sus-
tituyeron por los de animales, la aparición de epi-
demias, la época matriarcal, los poderes de los
gemelos divinos, etcétera).
Actualmente existe la tendencia entre algunos
etnólogos y folcloristas de considerar el elemento
sincrético como algo externo, superficial, y no como un
componente básico de los cultos de origen africano. Sin
embargo, los patakí, que, como se ha pretendido demos-
trar en este trabajo, constituyen el nivel profundo del
signo del oráculo de Ifá, contienen numerosos materia-
les culturales de origen extraño en relación con el con-
tenido original de la praxis religiosa de los yoruba. En
ellos se recogen, por ejemplo, narraciones cercanas al
fabulario clásico, a las parábolas bíblicas, a la cultura
euroccidental y americana; aparte de la influencia ára-
be ya apuntada, que, al parecer, dejó su impronta mu-
cho antes de la época de la trata esclavista. Es obvio que
los cambios de referentes (contextos socioeconómicos
y culturales) por los que ha atravesado esta práctica
adivinatoria, hayan tenido que dejar sus huellas (por su
función de actualizadores) en el cuerpo de patakí del
oráculo de Ifá; por tanto, la llamada "pureza cultural" de
los ritos yoruba en Cuba, no es más que pura ocurrencia
fantástica de ciertos investigadores del folclor cubano.
Entiéndase aquí la expresión "pureza cultural" como una
supuesta fidelidad plena de los cultos de la Regla de
Ocha y de Ifá a la oriundez de la praxis religiosa de los
yoruba.
Los autores de este artículo esperan que esta incursión
con herramientas semióticas —por supuesto, tentativa
y no exenta de dislates— por los sistemas adivinato-
rios —en este caso, Ifá— de los cultos afrocubanos,

54
abra nuevas perspectivas en un tema tan rico en mati-
ces especulativos y abordajes empíricos. Este trabajo
concluye con una selección de algunos patakí o narra-
ciones contenidas en el oráculo de Ifá.

Patakí

I I
0 O
Oturamelli (13) I I
1 I
Un hombre muy rico fue visitado por un vecino, quien
le pidió de favor que le guardara un saco lleno de dine-
ro, pues temía que se lo robaran si lo dejaba en su casa.
El hombre acaudalado accedió inmediatamente a la pe-
tición de su vecino sin siquiera revisar el contenido del
saco. El recipiente en lugar de dinero contenía maíz.
Al poco tiempo reapareció el aldeano y le reclamó al
ricachón lo que le había dado a guardar. Éste le entregó
el mismo saco que ni siquiera había abierto. El hombre
revisó el jolongo y dijo que ése no era su saco, pues
contenía maíz y el suyo estaba lleno de dinero. Por mu-
cho que insistió el hombre rico no pudo convencer a su
vecino y no le quedó más remedio que entregarle al as-
tuto aldeano un saco lleno de dinero, pues éste podría
acusarlo de ladrón y desacreditarlo públicamente.
(Por eso dice Ifá que si le dan algo a guardar, no lo
coja, pues tendrá problemas con la justicia y puede ver-
se enredado en un lío de robo; no haga confianza con
nadie. No haga favores.)
I 1
I I
Ogbe iroso (20) O I
O I

55
Un matrimonio fue a registrarse con Orula porque la
mujer estaba enferma. El oráculo le mandó una rogación
con animales y dinero. Después de hacer lo que se les
había indicado, los esposos regresaron a su casa, pero
transcurrieron varios días y la mujer no se curaba. El
marido, hombre muy desconfiado, volvió donde estaba
Orula y le dijo que le devolviera los animales y el dine-
ro, pues el "trabajo" no había dado resultado. Ifá le dijo
que no se impacientara que su mujer pronto se iba a
curar. Pero el esposo insistió en su reclamo. Entonces
Orúnmila le dijo que para devolverle los animales y la
plata tenía que traer a su esposa, ya que fue ella quien
hizo la rogación. El hombre regresó a casa y obligó a la
mujer a presentarse ante el adivino. Ella no quería pero
tuvo que acompañarlo. Al llegar a casa de Orula, éste
les ordenó que se arrodillaran, cogió los animales y las
monedas y los puso delante de ellos. En ese momento
se abrió un hueco en la tierra, y el dinero y los animales
cayeron al fondo. El hombre se metió en el hueco para
cogerlos, pero, al instante, se cerró la tierra y el hombre
quedó enterrado.
(Este oddun censura la impaciencia y el dudar de la
palabra del awo.)
0 I
1 I
Ogbe osa (25) I I
I I
Era un cazador que hacía varias semanas que no caza-
ba. Por eso fue a ver a Olofin con la mitad de la única
pieza que había cogido. Olofin le marcó rogación con
esa parte del animal. Después llegó el venado y se que-
jó ante el gran oricha de que el cazador no lo dejaba
descansar. Olofin le mandó el mismo ebbó, pero el ve-
nado utilizó la mitad del animal requerido. Al poco tiem-

56
po regresó el cazador y le hizo saber al oráculo que es-
taba muy molesto porque cuando fue a cazar sólo pudo
capturar al venado más chiquito. Olofin le dijo que se
alegrara porque la rogación se había hecho a medias.
Luego apareció el venado quejándose de que había per-
dido a su hijo. El supremo oricha le contestó: "Alégrate
que no hayas caído tú. La rogación que hiciste a me-
dias, sólo alcanzó para ti".
(Por eso dice Ifá: cuando usted haga una cosa, llé-
vela a término. Usted tiene que hacer ebbó con toda la
familia.)
O I
O I
Ogbe otrupo (27) I I
O I
Durante el gobierno de un rey llegaron unos mensa-
jeros informándole que nacería un niño que iba a suce-
derle y que no tenía remedio, porque era una cosa de la
naturaleza. El rey creyó que podía impedirlo y dispuso
que fueran degollados todos los varones recién nacidos.
Pero había una señora que a punto de dar a luz fue a ver
a Orula y le salió este signo. Orula le mandó que hiciera
ebbó con flechas y las colocara junto al recién nacido.
Cuando parió el varón así lo hizo, pero quedó muy triste
porque creyó que su hijo sería muerto. Toda la familia
estaba muy triste, pero con gran sorpresa para todos el
bebé hablaba perfectamente y les dijo: "No se asusten
por mí, lo que yo quiero es que pongan la cuna delante
de la puerta y le avisen al rey". La familia se resistía a
hacerlo porque querían tenerlo algún tiempo vivo. Pero
el niño insistió imperativamente. Cuando se lo comuni-
caron al rey, éste mandó los guerreros necesarios para
que lo degollaran. Eran siete. El primero que entró fue
muerto en el acto por una flecha que arrojara el niño; y

57
así ocurrió con los restantes, con excepción del último.
El recién nacido le habló al soldado, diciéndole: "A ti te
perdono la vida para que vayas donde está el rey y le
des la noticia". Cuando el guerrero llegó ante el rey,
éste no le creyó y envió de nuevo siete guerreros, a quie-
nes siguió la misma suerte que a los anteriores. Al sa-
berlo el rey partió personalmente con su escolta para el
lugar y comprobó la derrota de su ejército. Entonces
hizo un pacto con el niño para entregarle el gobierno.
(Esta historia fue recogida también por Rafael López
Valdés en su obra Componentes africanos en el etnos
cubano, La Habana, 1985. Los autores notan la simili-
tud de este patakí con la narración bíblica de la matanza
de los inocentes por Herodes.)
O I
I I
Ogbefun(3\) O I
I I
A la hija de Olofin la querían dos pretendientes: Ikú y
un campesino llamado Órala. Viéndose en la imposibi-
lidad de rechazar a uno de los dos, Olofin decidió otor-
garle la mano de su hija al que le trajera un saco con
todas las cabezas. Orula se fue, consultó el tablero y le
salió este oddun. En ese mismo momento hizo el ebbó
correspondiente (con iguí, babosas, quimbombó, un
gallo y seis cascabeles). Pero la Muerte, que era más
poderosa, enseguida obtuvo todas las cabezas y se en-
caminó hacia la casa de Olofin con el saco al hombro.
Orúnmila se dirigió también hacia el mismo lugar, mien-
tras sonaba el chegueré, entonaba este cantar: "Arisi
mabella boro chichi naricu mabella iboro chichin ". La
Muerte se asustó, soltó el saco y salió corriendo. En eso
llegó Orula, recogió el jolongo con las cabezas y lo lle-
vó a casa de Olofin. Y así el oricha de la adivinación
pudo casarse con la hija del creador de los humanos.

58
 (Este oddun indica la lucha de dos personas por la
misma causa. Señala la proximidad de matrimonio y
pérdida por incredulidad.)
I O
I O
Ovekun oggundá (39) I O
O O
Cierto perro fue una vez al matadero y se robó una gan-
dinga. Cuando la llevaba, al cruzar el río, como es natu-
ral, se reflejó en el agua, viéndola mucho mayor que la
que llevaba en la boca. El perro, al verla tan grande,
soltó 1 a presa para co ger la que él vio más voluminosa,
y así dejo caer en el agua la gandinga que llevaba en su
fauce. Por avaricioso se quedó sin una y sin la otra.
(Recopilada también por L. López Valdés, ob. cit,
p. 95. Esta historia se asemeja a algunas de las fábulas
clásicas recogidas por Esopo.)
0 I
1 O
Obbara ka (\\6) O O
0 O
Un día Orula le dijo al ratón que hiciera ebbó y éste no
quiso porque se sentía muy bien en su cueva. Entonces
Orúnmila fue adonde estaba el pez y le dijo que hiciera
ebbó, pero éste le respondió que no era necesario por-
que él vivía muy bien en el estanque. Desde entonces,
el ratón cae en la trampa y el pez, en el jamo.
(Dice Ifá que usted tiene que hacer una ofrenda a su
ángel de la guardia, si quiere vivir tranquilo.)
1 I
I I
Oggundá roso (141) O I
O O

59
En un tiempo, Eshu y Osun eran muy buenos amigos y
siempre andaban juntos por todas partes. Pero sucede
que Osun se emborracha y se queda dormido. A Eshu,
que era muy glotón, le entró hambre en ese momento y
decide robarse un chivo. Después que mata el animal,
rocía la sangre sobre la boca y el pecho de Osun, y se
oculta en el monte para comerse la carne del chivo. La
gente comienza a buscar al ladrón y encuentran a Osun,
que aún dormía, manchado de sangre. Allí mismo lo
inculpan por el robo del animal y se lo llevan preso.
0 I
1 I
Oggundá osa (145) I I
I O
Oggún, con el machete, no podía llegar al venado, por-
que cuando se acercaba a él, abriendo un trillo en el
monte, ya era demasiado tarde. Ochosi, con la flecha,
mata al venado, pero no podía cogerlo porque la espe-
sura del monte se lo impedía. Entre tanto, Eshu sembra-
ba la cizaña entre los dos guerreros. Las disputas entre
Oggún y Ochosi se incrementaban a diario. Por tanto,
cada uno, por su cuenta, decide consultar a Ifá. A am-
bos guerreros les salió este oddun y Orula les mandó
hacer el mismo ebbó bajo el mismo árbol. Así fue como
Oggún y Ochosi coincidieron en el lugar del sacrificio.
Aquí también desempeñan su papel los consejos de Eshu
(el que enreda y desenreda), quien supo a tiempo qué
día y a qué hora iban a ir los orichas a hacer sus respec-
tivos sacrificios. Eshu maniobró de tal forma para que
Oggún y Ochosi se vieran en el mismo lugar. Primera-
mente discutieron bastante, hasta que al final llegaron a
un acuerdo y decidieron cazar siempre en pareja. La
flecha de Ochosi mataba al venado, mientras que Oggún,

60
con su machete, abría un camino en la espesura del bos-
que, y así podían alcanzar la pieza cazada.
(Esta historia explica la razón por la cual estos guerre-
ros tienen que ser recibidos juntos.)
I O
I I
Osa lofobello (152) I I
I I
El perro vivía libre en el monte. Cuando llegaba el caza-
dor, él le avisaba a los pájaros y éstos se iban volando y
así no podían ser cazados. El cazador ya estaba harto de
esta situación y decidió atrapar al perro. Después que lo
domesticó, el cazador salía a cazar con el perro y éste le
avisaba donde estaban los pájaros. Desde entonces, el
cazador hace muy buena caza y los pájaros andan hu-
yendo del cazador y del perro.

Changó y Oggún eran muy buenos amigos y todo el

mundo les temía. Pero la gente con chismes y cizañas
logró enemistar a ambos orichas. Oggún le declaró la
guerra a Changó y en el monte hizo una fortaleza con
todos sus hierros para eliminar al dueño del trueno cuan-
do éste bajara. Pero Changó no bajó, sino que desde lo
alto de una palma le lanzaba rayos a Oggún, quien tuvo
que utilizar sus hierros como pararrayos. Como la con-
tienda no se decidía, ambos orichas se reconciliaron y
convinieron en no hacer caso de los chismes de la gente.
O O
I O
Otrupon iká (192) O I
O O
En los primeros tiempos del mundo, los árboles eran vír-
genes y desconocían sus destinos. La ceiba, un tanto
indecisa, fue a casa de Orula y le salió este Ifá, con el

61
que se le advertía que no le diera cabida a nadie en su
tronco. La ceiba hizo ebbó con el arcoiris, un hacha,
owo melli y ecú ella apó. El hacha se la ofreció a Oggún.
Al poco tiempo vino un viajero y le pidió a la ceiba
que lo dejara descansar bajo sus ramas. Iroko, por su-
puesto, se opuso terminantemente.
El viajero se dirigió entonces a la majagua con el
mismo requerimiento. Al principio, la majagua se negó
a aceptarlo bajo su fronda, pero a tanta insistencia del
extraño, la majagua le dio asilo.
A los pocos días, el viajero fue a la fragua, hizo cua-
tro hachas y con las mismas cortó todos los árboles,
empezando por la majagua. Sólo la ceiba no pudo ser
cortada.
(Este oddun dice que usted no le dé cabida a nadie
en su casa, ni haga favores, ni haga excepción con na-
die. Porque a quien usted favorezca puede volverse su
enemigo.)
I I
O O
Otura di (200) O I
I I
Había un cruce de caminos y en el medio estaba el dia-
blo, quien tenía preparada una trampa para que cayera
todo el que pasara por ese lugar. Una vez que la persona
caía en el hoyo, se mataba y el diablo se la comía. El
pueblo estaba muy sobresaltado porque toda persona que
salía, era víctima de esa desgracia. A la sazón, los
jimaguas, que eran muy pequeños, se entretenían tocan-
do un tamborcito con el cual se comunicaban entre sí.
Un día le dijeron a su madre que iban a correr fortuna.
Uno de ellos se escondió y el otro llegó al cruce de los
caminos. Al verlo tan chiquito, el diablo le dijo que se
fuera para su casa que no podía pasar por allí. El jimagua
insistió en querer pasar, diciéndole al diablo que tenía

62
no tenía armas para defender su aldea. Por tanto, los
hombres tuvieron que recibir de Orula machetes y fusi-
les a cambio del dinero y de los caracoles que ellos ha-
bían recogido.
O O
O I
Ofún yeggun (243) O O
O I
Había una vez un rey muy malo que tenía un hijo con
sus mismos sentimientos. Todos los días iba un limos-
nero adonde estaba el rey para pedirle socorro. El sobe-
rano ya estaba cansado y decidió regalarle al mendigo
un saco con una serpiente venenosa para que lo matara
y no volviera más. En el patio de la corte estaban jugan-
do los muchachos, y entre ellos, el hijo del rey, quien
invitó a sus amiguitos a que le tiraran piedras al limos-
nero. Ellos no le hicieron caso, pero el hijo del rey se
acercó al pobre hombre y trató de meterle una piedra
dentro del saco. Entonces, la serpiente salió y mordió al
niño. El rey y todos los médicos trataron de salvar al
príncipe, pero no pudieron.
(Por tanto, en este oddun dice Ifá que usted no le haga
mal a nadie, porque el mal puede volverse en su contra.)

64
que enseñarlo a tocar el tambor. El diablo tocó una vez,
v el jimagua le dijo que volviera a hacerlo porque no lo
nabía oído bien. Y le dijo que tocara por tercera vez
para poder aprender mejor. Entonces el jimagua tocó
para que viniera su hermano que estaba escondido. Des-
pués se subió arriba de un tambor muy grande que tenía
el diablo y empezó a tocar. Mientras tocaba, Satanás no
paraba de bailar. Sin darse cuenta que los jimaguas se
alternaban en el toque. El tiempo transcurría y el diablo
se agotaba y los mellizos no cesaban de tocar. Al caer la
noche, el diablo no podía más y le ofreció al jimagua,
pues él seguía creyendo que era una sola persona, lo
que quisiera si dejaba de tocar. Éste le pidió que quitara
la trampa del camino. Y desde entonces se pudo pasar
por la encrucijada sin ningún tipo de problema.
(López Valdés observa en este oddun un claro ele-
mento transcultural en la figura del diablo, quien no es
más que una versión cristianizada del Eshu de los yoru-
ba. Ob. cit., p. 135.)
I O
0 O
Oché di (228) O I
1 O
Orúnmila anunció que iba a llover dinero, y llovió; y
que iba a llover caracoles, y llovió. La gente salió, reco-
gió los caracoles y el dinero.
—¿Qué le pasa a Orula que anuncia lluvia de dinero
y de caracoles y no sale a recogerlos? Mira qué bobo es
—dice la gente.
Después anunció que iba a llover fusiles y machetes,
y llovió. Pero nadie quiso salir. Entonces Orúnmila re-
cogió los fusiles y los machetes. Al poco tiempo vino la
guerra. Un ejército enemigo atacó al pueblo y la gente

63
ÍNDICE

El sistema de creencias bantu y la Regla de Palo Monte:

aproximaciones y lejanías / 1
Introducción / 1
El mundo bantu: una aproximación inicial / 3
El sistema de creencias bantu y la Regla de Palo
Monte: una aproximación comparativa / 6
Lo bantu y lo no bantu en la Regla de Palo Monte / 24
Las fuentes, la metodología y el patrón / 28
Ifá: la semiótica del oddun / 39
Introducción / 39
Oddun: sintagmas y paradigmas / 43
Charla de Ifá y patakí: dos niveles de un mismo
signo 749
Patakí 7 55

65