índice

1. Fuerza oculta y misteriosa sobre dos continentes 7

2. El panteón vudú 13
Dios y sus loa 14
Los caprichosos intermediarios de Dios 16
La sirena del río 20
3. Las cuatro almas 23
El hungan, misterio y potencia iniciátíca 25
4. El genio de la selva 29
Un sorbo de magia desde el seno de la selva 32
Los monos de Soko 33
5. El pacto de sangre 37
La alianza de sangre 39
El cóctel de sangre 41
La poción de la fidelidad 43
6. El vudú viaja a bordo de naves negreras 47
En el rito mágico nace la libertad haitiana 51
Cuando el folclore enmascara la superstición 53
Dioses antiguos para países nuevos 54
7. La blanca oscuridad del vudú 59
Los tres ritos 62
La religión bailada 65
8. Fe, magia, folclore 67
 9. Rasgando los velos del destino 73
Fa, el dios del futuro 76
La mígala sagrada 78
La adivinación en el vudú haitiano 80
Una vela y un poco de ron para iluminar el pasado y el futuro 82
Una figura carismática 85
10. El pacto con las fuerzas oscuras 87
Los mercaderes de la lluvia 88
Los gri-gri y los gad 90
Un puñado de clavos pequeños 92
Una vela negra en una calavera de macho cabrío 94
Para combatir el maleficio 97
El terrible yakatu 102
11. Los muertos que vuelven 105
El mito de los Egu 107
Un dualismo preciso 110
12. Los captadores de almas 113
El pot de tete 116
Despertar sin alma 118
Vivos pero sin vida, muertos pero sin muerte 120
Episodios horripilantes 122
Confirmaciones impresionantes 125
¿Droga misteriosa? 127
13. El guerisseur: el hungan curandero 129
El baño de luna 131
Cuando los loa de la muerte hacen triunfar la vida 135
14. El pacto divino 137
Legalización del rito 140
15. La aparente simbiosis entre el vudú y el cristianismo 143
Sincretismo iconográfico 145
El corazón herido de Erzulie 146
¿Monoteísmo en el vudú? 151
1. Fuerza oculta y misteriosa sobre dos continentes

Todo ambiente/ situación o cosa que presente dificultades para su es-

tudio o tenga ciertos aspectos oscuros generalmente despierta curiosi-
dad e interés. Algunas veces ejerce una fascinación especial precisa-
mente en razón de su misterio. Un misterio que/ hasta que no es
penetrado por la luz de la inteligencia/ enciende la imaginación con sus
mil caras/ tan bellas y coloreadas como engañosas y que/ tal vez/ aun-
que encierren un poco de verdad/ no son del todo ciertas.
El vudú se inserta plenamente en este contexto en cuanto que/ aun-
que ha sido abordado muchas veces/ las interpretaciones discrepantes
y a veces contradictorias han creado confusión y le han adjudicado sig-
nificados erróneos/ inexactos o limitados: aspectos parciales de una re-
alidad que continua siendo misteriosa y oscura en muchos aspectos.
A veces la palabra vudú se emplea para designar cierto tipo de ri-
tos y prácticas de magia negra o de brujería dudosa. La figura atrave-
sada por numerosas agujas/ símbolo de la máxima potencia de la bru-
jería/ es su protagonista indiscutible junto con la siniestra figura del
zombi/ el muerto viviente.
Otras veces/ el término vudú se amplía y designa los usos/ costum-
bres y creencias de civilizaciones primitivas en las que lo horrible/ lo
sanguinario y la superstición se funden y crean una atmósfera en la que
las fronteras entre la realidad y la leyenda adolecen de males específi-
cos porque se ambientan en tierras misteriosas y exóticas capaces de
desatar la fantasía por su propia fascinación exótica y misteriosa.
Muy a menudo, cuando se intenta explicar o considerar el vudú
desde un aspecto menos oscuro y siniestro/ aparece su imagen más ba-
nal y evidente, una expresión casi puramente folclórica, propia de al-
gunos países de América Latina, de las Antillas y en particular de Haití,
que fue definida por el escritor W. B. Seabrook como «isla mágica», pre-
cisamente por sus creencias y por los ritos que allí se practican.
Pero aunque en Haití el vudú ha tenido y tiene un papel impor-
tante, no nació en esta «isla mágica». Su origen hay que buscarlo en
la otra orilla del océano Atlántico, precisamente en las costas africa-
nas del golfo de Guinea. De sus playas de arena blanca el vudú en las
naves negreras para acompañar a los esclavos y vivir con ellos en el
Nuevo Mundo.
Cuando se considera que el vudú no es más que la mezcla en con-
tinua evolución de ritos africanos y algunos elementos católicos, no se
tiene en cuenta, evidentemente/ el hecho de que en África, tierra que
le ha dado nombre y donde tuvo su origen, esta creencia todavía se prac-
tica y se siente en el respeto de la tradición más auténtica.
Las diversas grafías woodoo, vodoo, vudú y vaudou que se han ve-
nido utilizando son adaptaciones fonéticas del término original a los
alfabetos inglés, italiano y francés que intentan transcribir un término
originario de una de las denominadas «civilizaciones sin escritura».
Vaudou es la transcripción en grafía francesa de una palabra en len-
gua fon, lengua que todavía se habla y que se ha transmitido de gene-
ración en generación únicamente por vía oral. Las poblaciones que la
hablan desconocen completamente el uso de la escritura.
Pertenecientes al grupo cultural de los ewe, los fon son una pobla-
ción negrosudanesa asentada en las tierras del golfo de Guinea que se-
gún las fronteras políticas actuales se sitúa en la parte meridional de
la actual República de Benin, anteriormente Dahomey, colonia francesa.
En los orígenes, todo aquello que era sagrado recibía el nombre de
vaudoun; el sacerdote se llamaba Vaudou-non y la sacerdotisa
Vaudou-si, la esposa del Vaudou en el sentido de la que está en el ser-
vicio de lo vaudou.
También se usaban los términos hungan, sacerdote-maestro de Dios,
y hunsi, esposa de la divinidad, de los términos fon hu, que quiere de-
cir divinidad, y si, que significa esposa. En poco tiempo, la palabra vau-
dou, asumida por varias poblaciones limítrofes, tomó el significado de
dios o espíritu, y pasó a ser el nombre de esta creencia.
Se ha discutido mucho acerca de los términos que hay que emplear
con respecto a las religiones «negras». La primera palabra fue «feti-
chismo», de la voz portuguesa feitiqo, es decir, talismán o imagen. Fe-
tichistas o adoradores de imágenes, indistintamente, serían todos aque-
llos que se servían de estatuas de madera, arcilla u otros materiales para
el culto, sin tener presente que según el caso los diversos objetos po-
dían ser representaciones de dioses o de antepasados. Tomando esta
definición al pie de la letra, también se podrían definir como fetichis-
tas los católicos que conservan en las iglesias imágenes de santos o que
representan al mismo Jesucristo.
Taylor ha usado la palabra «animismo», es decir, la creencia de que
hay formas espirituales que animan la naturaleza; Max Muller usa el
término «naturalismo»; Pirrinder, «politeísmo», o sea, culto a varios dio-
ses. Pero en lo que respecta al vudú, el término más adecuado tal vez
sería «paganismo», utilizado conforme a su significado original de re-
ligión del pagus, es decir, de la población rural.
El vudú es un complejo de creencias y ritos, un conjunto de princi-
pios metafísicos y de prácticas que presentan aspectos sacros, miciáti-
cos, mágicos y paranormales, y que han desempeñado un papel en tanto
que componente histórico-social de algunos pueblos. Este axioma, que
siempre ha caracterizado las grandes religiones, también es muy apro-
piado para el vudú, aunque, por razones históricas, ambientales y so-
ciales, no posea ningún texto sagrado que lo defina y lo incluya en la
tradición de las religiones que se definen como tales.
Por otra parte, también se ha discutido mucho la etimología del tér-
mino «religión», que tiene su origen en la voz latina religio que Cice-
rón hacía derivar del verbo relegere, en el sentido de observar, esco-
ger, distinguir, mientras que Lattanzio y Servio lo derivaban de religare,
o sea, unir. Esta segunda hipótesis expresa el concepto de vínculo y
unión estrecha con lo sagrado, idea que se encuentra también en la
lengua africana bambara, muy alejada de las influencias greco-latinas,
en la que la religión se denomina lusiri, que al mismo tiempo traduce
la idea de «ligazón, vínculo». Por lo tanto, el hombre religioso sería
el que está unido a la divinidad por obligaciones y vínculos. Pero este
concepto podría ampliarse añadiendo que la religión tiene el poder
de vincular a hombres o grupos mediante una creencia común, casi
un requisito para la unión de un pueblo. No en vano Maquiavelo con-
sidera la religión como «algo del todo necesario para mantener una
civilización».
El vudú responde completamente a este principio, a pesar de que
su fuerza no se basa en un texto inspirado por Dios, ni siquiera con-
firmado a través de una revelación, sino en una ritualidad trans-
mitida por vía oral. Además, es una ritualidad cuyos objetivos se
pueden intuir a veces, pero de la que difícilmente se pueden cono-
cer los medios y penetrar los secretos.
No hay que olvidar que, a pesar de los considerables progresos
científicos, el hombre continua ignorándolo casi todo en lo que res-
pecta al ser humano considerado como unidad biopsíquica, donde
vida, racionalidad, sentimientos, intereses y necesidades existen-
ciales crean situaciones a veces tan diversas y dispares que son di-
fíciles de investigar, por no decir oscuras o corno mínimo miste-
riosas.
El vudú tiene el atractivo del misterio porque escapa al análisis.
No sólo el elemento humano, sino también los lugares en los que
ha surgido y se ha desarrollado el vudú tienden a encender la fan-
tasía y la imaginación. Son tierras cálidas donde las sombras y las
luces son más marcadas y violentas, donde los contrastes .son más
bruscos en todos los niveles.
Para una mentalidad occidental parece no existir ningún tipo de
conjunción entre lo bello y lo feo, entre el bien y el mal, entre lo so-
portable y lo insoportable, entre el rico y el pobre, entre la vida y la
no vida. Son las tierras que las agencias de viajes anuncian con es-
lóganes publicitarios tales como: «El Edén» o «Los Paraísos del
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amor»/ y que diversas organizaciones internacionales han catalo-
gado, a la vista de documentos y estadísticas/ entre los países más
pobres y subdesarrollados del mundo. Buscar una verdad sería ab-
surdo/ al igual que seguramente es absurdo buscar una síntesis en-
tre contrastes demasiado estridentes donde el punto medio es falso
en cuanto que no existe.

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2. El panteón vudú

Las poblaciones africanas en las que ha surgió y se desarrolló la re-

ligión vudú ocupaban las costas occidentales del continente negro/
en particular los territorios del golfo de Guinea. Estudiar la religión
y por lo tanto/ la historia de un país significa conocer su pasado/
pero en lo que respecta al continente africano y sobre todo/ a las zo-
nas situadas al sur del Sahara/ hay largos siglos de silencio debido
a la dificultad del acceso y del intercambio cultural.
El desierto/ país de la sed/ la vegetación densa/ el relieve/ el clima
inhóspito y las costas poco accesibles a las embarcaciones peque-
ñas a causa de las fuertes mareas/ han sido sin duda las causas por
las que los albores de la historia del África negra son oscuros y poco
conocidos. Los primeros documentos/ escritos por los árabes du-
rante la invasión musulmana en estas tierras/ datan de los siglos
VLH y LX. Aunque debemos esperar a la entrada del islam para te-
ner noticias históricas escritas acerca de los poderosos reinos afri-
canos/ existen leyendas transmitidas oralmente/ y tal vez trans-
formadas a través del tiempo por los diversos narradores/ que se
remontan a épocas muy lejanas. Sin embargo/ los reinos situados
entre el Níger y las costas del golfo de Guinea/ no sólo opusieron
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resistencia a los musulmanes, sino que se hicieron más poderosos
cada vez y desarrollaron una organización propia estructurada se-
gún el modelo feudal.
El emperador/ soberano absoluto/ ostentaba todos los poderes po-
líticos y militares y también era el jefe religioso. A cambio de pro-
tección/ exigía la fidelidad de los señores de las diversas provincias
del reino/ denominadas fief.
En estas tierras existían diversas poblaciones. Algunas se habían
instalado en tiempos remotos y otras habían llegado en busca de con-
quistas o huyendo de sus enemigos. Eran grupos étnicos diversos
en cuanto a la lengua y las costumbres/ que protegidos por la gran
selva que rodea el golfo de Guinea pudieron conservar intactas sus
tradiciones y su religión/ sin sufrir la influencia árabe.
Si la lengua/ las costumbres y las luchas tribales definían de ma-
nera precisa las diversas etnias/ en el terreno religioso existía un de-
nominador común esencial que/ más allá de las manifestaciones más
superficiales y de las variaciones del ritual/ unía las diversas creen-
cias en la concepción y la interpretación de lo trascendente: el con-
cepto de un dios supremo/ un dios que a menudo es creador y a ve-
ces sólo eterno e infinito/ pero siempre lejano y distanciado de los
asuntos del mundo; un dios/ por lo tanto/ poco sentido y de im-
portancia práctica relativa.
Los ashanti/ ewe/ fon/ yoruba e ibo son importantes grupos ét-
nicos del golfo de Guinea que al fundir sus creencias en una única
religión dieron origen al vudú. A pesar de que mantuvieron la idea
de un ser superior/ Mawu para unos, Obatala u Olorum para otros/
surgieron como intermediarios o delegados unos dioses secundarios
o menores que casi podrían llamarse dioses domésticos/ ya que pro-
tegían el clan/ el pueblo y la familia: los loa.

Dios y sus loa

Según algunas leyendas/ en un tiempo remoto/ Dios participaba en
la vida del pueblo/ pero a consecuencia de unos incidentes provo-
cados por los hombres/ Dios se alejó de ellos y adoptó una actitud
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de sublime distanciamiento. Algunos dicen que fueron las mujeres
del pueblo las que le ofendieron/ pues en lugar de arrodillarse para
machacar la raíz de mandioca en los morteros/ abandonaron esta in-
cómoda posición y tomaron la costumbre de realizar este trabajo de
pie/ sin darse cuenta de que con los largos mangos de las manos de
mortero golpeaban incesantemente el cielo.
En Togo corre la voz de que Dios se ofendió porque los hombres/
sin demostrar ningún temor/ se secaban las manos sucias con pe-
dazos de cielo/ e incluso consumían pedacitos de él mezclados en
la comida.
En estos relatos se hace patente que el hombre africano conside-
raba que el Ser supremo se mantenía alejado de los problemas te-
rrenales/ que a pesar de ser apremiantes y vitales/ frente a la eter-
nidad son banales y poco importantes. Entre el Creador y las
criaturas siempre hay un gran espacio/ que es ocupado por la pre-
sencia de los loa.
Si Dios es una «fuente» extremadamente abstracta/ hasta tal punto
alejada de los límites humanos que es adorada muy raramente/ los
loa/ los espíritus intermedios/ los puentes entre el hombre y Dios/
son de naturaleza muy distinta. Capaces del bien y del mal/ poseen
sentimientos y temperamentos propios del hombre/ y tanto pueden
ser enemigos peligrosos como/ si son venerados de la manera ade-
cuada/ espíritus benévolos a quienes se puede recurrir para resol-
ver diversos problemas de orden práctico.
Loa/ palabra de origen congoleño/ significa «espíritu»/ aunque su
mejor interpretación tal vez sea «genio». Representa las necesida-
des cotidianas del hombre que está a la merced de los aconteci-
mientos de la vida. A pesar de su naturaleza divina/ el loa no puede
crear/ pero tiene la facultad de intervenir en los destinos humanos
favoreciendo y dirigiendo los sentimientos del hombre o modifi-
cando las fuerzas de la naturaleza.
Son espíritus muy atentos y sensibles a la devoción y a la ma-
nera en que se les ruega/ hasta el punto de estallar en terribles arre-
batos de cólera o conceder grandes favores. Es necesario/ por tanto/
aplacar su susceptibilidad con sacrificios/ ofrendas/ danzas y ritmos
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musicales apropiados y acordes con su diversa personalidad/ es de-
cir, en función del rito, más o menos complicado/ que debe celebrarse
en su honor cada cierto tiempo.
El número de loa es difícil de precisar pues/ en tanto que asumen
un papel predominante en la vida de la aldea o del mismo indivi-
duo/ se convierten en divinidades extremamente personalizadas. Si
además tenemos en consideración que en algunos grupos étnicos los
héroes y los antepasados también se consideran loa/ es evidente que
confeccionar un índice completo o preciso es casi imposible. No obs-
tante/ existen grupos bien definidos/ como los obsom/ que son los
loa adorados por los ashanti y las únicas divinidades sexuadas ca-
paces de reproducirse/ característica que los diferencia/ por ejemplo/
de los trowo, dioses agrestes típicos de los pueblos ewe/ y de los
orisha/ propios de los yoruba. En este grupo se cuentan alrededor
de cuatrocientas divinidades/ muchas de las cuales tienen un carácter
universal en cuanto que presiden las fuerzas de la naturaleza.
Del nutrido panteón vudú destacan algunos loa/ presentes en to-
das las comunidades por sus atributos y funciones/ aunque conoci-
dos con nombres diversos/ y generalmente aceptados e integrados
indistintamente en esta corte celestial a la que el creyente no había
puesto fronteras ni límites.
Aunque por motivos históricos el reino de Danhomé/ que era
fuerte y poderoso tanto política como militarmente/ se convirtió en
un centro religioso y/ en cierto modo/ los seguidores del vudú lo to-
maron como modelo por su organización más elaborada/ todo lo que
pertenecía a la tradición ancestral de las diversas tribus no fue re-
chazado sino absorbido/ y de esta manera participó en la formación
del vudú, enriqueciéndolo. En su planteamiento/ esta religión se pre-
senta particularmente flexible y dispuesta a absorber otras teogo-
nias/ cualidad que la caracterizará hasta nuestros días.

Los caprichosos intermediarios de Dios

Para los pueblos de lengua fon/ en Dahomey (antiguo Danhomé)/ a
Legba le corresponde un lugar preeminente en la corte del panteón
16
vudú. Malvado y temido/ fuente de males pero también de vida/
Legba es el loa que abre la barrera que separa el mundo de los mor-
tales y el mundo trascendente/ y que por lo tanto permite el con-
tacto con otros espíritus. Protector de los pueblos/ se representa con
un fetiche antropomorfo en forma de falo/ símbolo de la vida/ que
se coloca en las plazas o en las encrucijadas.
Legba es el señor de los encantamientos. Las encrucijadas/ como
se sabe/ son los lugares más propicios para los sortilegios o los ri-
tos mágicos. A menudo se le identifica con Fa/ el dios de la mítica
ciudad de Ifé/ honrado por las poblaciones yoruba/ pues tanto Fa
como Legba/ en la medida en que entienden el lenguaje del Dios su-
premo/ conocen el futuro/ el destino y el universo.
Danhomé significa literalmente «en el vientre de Dan»/ es decir/
de la serpiente sagrada. Dan es la boa sagrada y prefiere los luga-
res húmedos. Es señora de las fuentes y de las aguas en general y/
como este elemento es particularmente valorado y de importancia
vital/ sobre todo en las tierras africanas/ esta divinidad ha sido con-
siderada benévola y dispensadora de riquezas.
Según la leyenda/ de vez en cuando Dan abandona la fierra y se
une con el cielo/ y en el acto de separarse del suelo para penetrar
en la bóveda celeste deja caer un presente para los hombres. Afor-
tunado aquél que encuentre lo que Dios dispensa de este modo/ pues
el objeto en cuestión tendrá poderes y ofrecerá protecciones abso-
lutamente excepcionales.
Una vez en el éter/ Dan se despoja de los húmedos y coloreados
ropajes que lleva y los extiende en el cielo para que se sequen/ ha-
ciendo aparecer así el arco iris. En efecto/ Dan también es el arco iris,
serpiente polícroma del cielo.
Las tempestades son el resultado de las violentas cóleras de Agau/
conocido también con el nombre de Xeviosos y representado a me-
nudo bajo la forma de un macho cabrío para subrayar su fuerza y
resistencia. Solamente la sangre puede apaciguar su ira. También Ag-
baté y Acloboé/ divinidades a las que se dedica todavía un culto es-
pecial en algunos pueblos de Togo para conjurar epidemias y en-
fermedades/ exigen sacrificios cruentos.
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 A menudo se puede observar en los templos los restos de las víc-
timas recién inmoladas/ o algunos menos recientes, como calaveras
o penachos de plumas recubiertos de grumos de sangre seca junto
a los sagrados hierros rituales, como testimonio de la devoción de
los fieles, que se manifiesta con el sacrificio de un ser vivo.
Otra divinidad particularmente irascible es Heviesso, loa del rayo.
Se dice que cuando el dios se siente ofendido lanza desde el cielo
su hacha, la mítica «piedra del trueno» que siembra fuego y des-
trucción, pero luego baja inmediatamente a recogerla. A veces puede
ocurrir que durante la fase de recuperación, inadvertidamente, el ha-
cha se deslice de las manos del loa y vuelva a caer sobre la tierra.
Este es un acontecimiento muy extraño, pero si ocurre puede dar
lugar a consecuencias excepcionales y de particular importancia. El
afortunado mortal que logre encontrar y tomar posesión de la «pie-
dra del trueno» podrá no sólo utilizarla mágicamente para sus pro-
pios objetivos, sino también para confeccionar los gri-gri, pues con-
tiene la fuerza destructora del mismo Heviesso y toda su potencia.
Llamada en Haití pierre tonnerre y en África piene foliare, esta pie-
dra sagrada puede verse en algunos templos, donde se mantiene ce-
losamente custodiada.
La historia de su hallazgo se remonta siempre a épocas lejanas y
a circunstancias envueltas en un cierto misterio.
Según la tradición africana, el valioso hallazgo tiene lugar en la
perpendicular al lugar donde se ha producido el relámpago. La pie-
dra del trueno, o la que se considera como tal, tiene el aspecto de
un guijarro cuya forma algo particular la diferencia de las piedras
comunes. A menudo se trata de verdaderas hachas neolíticas cuyo
hallazgo es raro, pero no imposible, en algunas zonas de África y
en Haití.
Pollos negros, gallos blancos e incluso perros son las víctimas pre-
feridas por el dios Hogou, el loa que conoce todos los secretos re-
lativos a la fusión de los metales, facultad que queda reflejada en
su mismo nombre. En efecto, en la lengua fon la palabra «gou» sig-
nifica herrero, personaje cuya actividad representa una importante
conquista en la historia del hombre, por lo que en las sociedades más
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antiguas y primitivas se ha considerado que poseía poderes y se-
cretos particulares/ y a menudo incluso se le ha temido como a un
poderoso brujo.
Hogou reúne para la religión vudú las prerrogativas que tenían
Marte y Vulcano para los romanos. Efectivamente/ como protector
de los herreros controla también los objetos que éstos producen/ en
particular las armas/ y en consecuencia extiende su dominio al arte
de la guerra.
Dios de la guerra por excelencia/ por una casi irónica adaptación
a los tiempos modernos también es el loa del poder político y/ por
una extraña asociación/ el genio responsable de todos los acciden-
tes y en particular de los automovilísticos.
También las enfermedades tienen su divinidad. Sakapta es el
dios de la viruela/ y es un loa que debe ser aplacado y respetado
para alejar su ira y conjurar la terrible calamidad que representa
este mal/ que se propaga de casa en casa y de pueblo en pueblo
segando vidas.
Un ejemplo de dios ancestral y arquetípico es Agassou/ rey fun-
dador de la estirpe del reino de Abomey/ capital del antiguo Dan-
homé. Según la tradición/ en tiempos remotos una bellísima prin-
cesa fue raptada por un leopardo/ animal sagrado y que
aparecerá a menudo reproducido en los símbolos del clan real.
Fruto de los amores con la fiera sagrada la princesa concibió a
Agassou/ futuro rey y después dios. También Bossu/ descendiente
de la misma estirpe real/ es considerado un loa. Una deformación
ósea de nacimiento hizo que su aspecto fuera monstruoso/ por lo
que se le relacionó con la tortuga/ animal igualmente considerado
sagrado.
Erzulie Preda Dahomey podría ser la versión negra de Afrodita.
Mujer por excelencia/ inicialmente se la consideró como loa de la fer-
tilidad y de las cosechas/ y después personificó el ideal del amor.
Bella y caprichosa/ atractiva y seductora/ ha conquistado a casi
todos los loa del panteón vudú. Sus experiencias amorosas son en-
redos de los cuales Erzulie siempre sale insatisfecha/ nunca saciada
en su eterno deseo de ser amada.
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 La sirena del río

Otra figura de contornos vagos y sugestivos es Mami-Wata o Ma-

yamata. Es una divinidad acuática/ corno Erzulie/ semejante a la si-
rena por su ambigüedad y su capacidad de engañar a los hombres.
Este loa es una bellísima mujer que emerge de las aguas de los ríos
o del mar durante la noche y puede presentarse ante un mortal bajo
el aspecto de la muchacha amada y con palabras y actitudes enga-
ñosas/ hacerle vivir un sueño fascinante y terrible que se disolverá
y se desvanecerá con las primeras luces del alba/ dejando al infeliz
presa de la locura. En tierras de África hay que tener cuidado de no
coger una flor que nace y se multiplica rápidamente en ríos y lagos
y que se llama jacinto de agua porque su forma recuerda a la del ja-
cinto. Durante el día/ el jacinto de agua es Mami-Wata/ y sus largas
raíces que flotan sobre el agua/ oscuras/ enredadas/ sutiles/ brillan-
tes y sedosas/ son los cabellos del loa.
¡Incauto quien coja esta flor y desgraciada la casa en que entre!
El loa no perdona a quien lo profana y se vengará con perfidia y de-
terminación usando sus artes sutiles.
Una leyenda africana cuenta que un día/ un joven que estaba pes-
cando en las aguas de un gran río quedó admirado a la vista de los
jacintos de agua/ que flotando daban la impresión de una alfombra
de color malva extendida a lo largo de los márgenes del río. El jo-
ven se acercó con su piragua/ hecha con el tronco hueco de un ár-
bol/ y cogió algunas flores para ofrecérselas como regalo a la mujer
amada/ ignorando que así desataría las iras de la terrible divinidad
Mami-Wata.
Esa misma noche/ mientras estaba en su cabana echado en una
estera/ intentando conciliar el sueño pensando en su amada/ un ex-
traño estado de embriaguez se apoderó de él: se sintió ligero/ como
transportado por el viento a lugares maravillosos entre flores nunca
vistas. Fue entonces cuando oyó la voz de la muchacha de sus pen-
samientos/ que lo llamaba dulcemente.
Flotando entre la realidad y el sueño/ el joven se levantó y sin
darse cuenta siguió aquella voz hasta negar a las orillas del río. En-
20
r
tre las transparentes aguas que fluían vio a la muchacha que nadaba
y le invitaba a reunirse con él. El joven se lanzó a la corriente para
llegar hasta ella, y sólo entonces se dio cuenta de que estaba inexo-
rablemente enredado en las espesas raíces flotantes de los jacintos
de agua, que le impedían cualquier movimiento.
Ya consciente y aterrorizado, se debatió en un intento inútil de
liberarse, pero fue lentamente arrastrado hacia el fondo oscuro de
las aguas del río y sintió que la vida se le escapaba mientras se aho-
gaba en el gélido abrazo de Mami-Wata.

Vevé de Aizan, espíritu de la iniciación, y de la misma Mambo

21
3. Las cuatro almas

El culto del vudú se lleva a cabo en templos construidos con arci-

lla/ igual que los depósitos de agua de los indígenas decorados con
dibujos de vivos colores, pero no es extraño encontrar un altar en
campo abierto o en el bosque. En cada casa, además/ hay un lugar
en el que se realizan ofrendas a la divinidad tutelar en el día con-
sagrado al dios.
Las ofrendas son diversas: mijo/ aceite de palma/ pollos/ cerdos/
cabritos o simplemente conchas/ pero/ si el dios lo solicita/ forzosa-
mente serán productos más caros/ como perfumes de importación,
bebidas alcohólicas de buena marca/ tabaco o alimentos de cualquier
género.
En los grandes centros/ las costumbres de la civilización tal vez
han conquistado un poco a los loa. Sin embargo/ la idea esencial de
la ofrenda consiste en colocar en el altar lo más bello y valioso que
se posea para gratificar a la divinidad y obtener su protección. En
el fondo/ la historia nos enseña que en todos los tiempos el hombre
ha creído que, también en las relaciones hombre-dios, a mayores do-
nes corresponden mayores favores.

23
 Antiguamente, con motivo de grandes calamidades o para apa-
ciguar la cólera del loa o para celebrar la muerte del rey, se realiza-
ban sacrificios humanos, como los conocidos sacrificios de sangre
ofrecidos en la ciudad de Abomey donde algunas paredes de arci-
lla del palacio real se recubrieron con la sangre de las víctimas sa-
crificadas durante los ritos.
Las ofrendas de sangre, tanto humana como animal, forman parte
de la ceremonia de muchas religiones antiguas. En el caso del vudú,
dichas ofrendas significan que el celebrante ofrece a la divinidad su
linfa, su propio elemento vital.
Bajo las dinastías del reino de Danhomé se acostumbraba a en-
terrar, junto al rey muerto, a sus mujeres predilectas y a cierto nú-
mero de sirvientes, que debían sentirse honrados de morir con su
soberano y señor, pues así tenían la posibilidad de formar parte de
la amplia comitiva de loa-héroes, o de reencarnarse en un gran per-
sonaje. Efectivamente, las diversas poblaciones que han fundido sus
creencias en el vudú tenían en común la idea de la reencarnación y
de la metempsicosis, si bien no estaba todavía muy definida.
Según los ewe, el hombre que moría antes del momento previsto
por el destino, o que moría de manera violenta, podía reencarnarse
de manera provisional en un animal. Por el contrario, los pueblos
de lengua fon, aunque no negaban esta posibilidad, se basaban en
un principio mucho más complejo.
Los fon consideraban que todo ser, animal, planta u hombre te-
nía cuatro almas: la sombra clara, la sombra opaca, el arma invisi-
ble y el espíritu titular.
Cuando el alma invisible se separa de la materia, regresa junto a
Dios y sobreviene la muerte. La sombra opaca no es otra cosa que
el soma y el espíritu titular en el momento de la muerte pasa a otro
ser e inicia una nueva vida.
La cuarta alma, o sea, la sombra clara, es fuente de notables pro-
blemas en cuanto que puede ser capturada fácilmente y el brujo
puede influir en ella negativamente mediante ciertos sortilegios.
Según otra creencia, cada hombre estaba estrechamente relacio-
nado con un animal, una especie de doble o de álter ego, y un vín-
24
culo indisoluble unía los destinos de ambos/ de tal manera que se
creía que la muerte del animal conllevaba inexorablemente el final
del hombre unido a él. Por este motivo a muchos animales se les te-
nía una consideración especial. Se había llegado a creer que en al-
gunos animales se ocultaba un espíritu particularmente poderoso o
incluso un dios/ por lo que se consideraban sagrados y eran objeto
de culto.
Un típico ejemplo son los cocodrilos de la laguna de Anecho o
los caimanes de Ibidan. Aún hoy existen en el Alto Volta los caimanes
sagrados de Bobo Dioulasso o las conocidas y también sagradas pi-
tones de Ouidah/ en la República de Benin/ donde estos reptiles se
crían en templos dedicados a ellos. Según la antigua tradición da-
homeyana/ la pitón era considerada sagrada e intocable/ se le daba
el apelativo de padre/ el ritual mandaba que al saludarla se besase
el suelo y su muerte se sentía como una gran desgracia.

El hungan/ misterio y potencia iniciática

Si los sacrificios/ los ritmos musicales y las invocaciones que cons-
tituyen el rito vudú son externamente importantes para los espíri-
tus que pululan alrededor de los hombres/ éstos/ al organizar el culto
hacia la divinidad para crear una liturgia/ han instaurado un per-
sonaje clave e ineludible: el sacerdote.
Según el vudú/ el vaudou-non o hungan es un escogido que
puede haber heredado la condición de sacerdote/ o que ha sido de-
signado por el propio loa/ el cual manifiesta su deseo a través de la
posesión.
Sea como fuere/ para ser sacerdote vudú son necesarios varios
años de iniciación en los sagrados misterios del culto. El hungan/
que se retira durante un tiempo para ser instruido por un iniciado
de gran experiencia/ aprenderá a confeccionar los gri-gri o talisma-
nes/ a deshacer maleficios y a curar enfermedades.
En el hungan convergen todos los extraños poderes mágicos que
en África se respetan e incluso se temen/ porque son considerados
muy potentes/ eficaces y pavorosos al mismo tiempo; la barrera que
25
separa el bien del mal a menudo es demasiado subjetiva/ o en todo
caso siempre resulta un poco ambigua.
En la teoría existe un término para definir al operador del mal/
sorcier, en el sentido de que es el que echa la mala suerte. A él se con-
trapone eífeticeur, es decir/ el mago bueno. En definitiva se trata de
dos figuras/ dos potencias paralelas que aunque son antagónicas se
sirven de la misma fuerza: la magia.
Otro personaje típico es el guerisseur, el curandero que sana sir-
viéndose no solamente de facultades paranormales, sino también
usando hierbas/ bayas/ setas/ polvos y extrañas mezclas de origen
mineral y vegetal/ remedios que forman parte de los conocimientos
ancestrales trasmitidos sólo de boca en boca y mantenidos celosa-
mente en secreto.
Si bien estos dos personajes anteriores pueden ser definidos por
separado/ la figura del hungan es menos precisa/ porque al tener y
reunir las mismas prerrogativas/ en la práctica puede ocupar las di-
versas categorías que reflejan una determinada conducta o un re-
sultado preciso y prefijado.
Además/ al ser por definición la «boca de Dios»/ o sea/ el medio
a través del cual el loa expresa voluntades y deseos/ está menos so-
metido a críticas/ en cuanto que las decisiones de los dioses no se
pueden juzgar/ sólo se pueden mitigar o anular con el auxilio de otra
divinidad o con las ofrendas rituales. El hungan/ en definitiva/ pre-
cisamente porque es un escogido y a pesar de tener amplios pode-
res/ se sitúa más allá de cualquier responsabilidad subjetiva/ como
si su voluntad personal estuviera limitada constantemente por el loa
que lo guía y lo inspira/ y que de vez en cuando hace de arbitro al
otorgar o rechazar demandas y favores solicitados por los fieles a
través del mismo hungan.
Hacer un juicio sobre la figura del hungan es, por lo tanto/ muy
difícil/ cuando no desconcertante. Además/ su comportamiento ex-
tremadamente hermético y reservado no facilita la comprensión.
El verdadero sacerdote vudú no se presta a resolver los interro-
gantes que le plantea un no iniciado/ aunque los formule con res-
peto y de buena fe. El matiz de curiosidad que inevitablemente con-
26
r

tiene toda pregunta deja abierta la puerta al análisis/ al juicio y por

lo tanto/ a la crítica/ actitudes alejadas de la fe. Tal vez los profun-
dos misterios de esta creencia/ iniciática y no apostólica/ fuerza mis-
teriosa y secreta como los bosques del continente en el que ha sur-
gido/ nacen más del instinto que del razonamiento del negro
africano/ más del temor de ser escarnecido o no comprendido que
de la verdadera desconfianza/ o quizás de la certeza inconsciente de
que su mundo/ el de las antiguas civilizaciones sin escritura/ no
puede ser interpretado o entendido fácilmente por quien está fuera
de él.

Vevé de Hogon-Ferraille, que representa el Marte haitiano

27
4. El genio de la selva

«Mucho tiempo atrás... en la época de la luna llena/ en la estación

en que crece el ñame/ vivía un cazador de nombre Gbéto Aya.»
Con estas palabras/ el viejo de Dahomey intenta situar en el
tiempo y dar una fecha a la historia que va a contar. Historia que a
su vez ha oído de otro viejo/ al que tal vez se la había contado su
abuelo o quién sabe quién.
En los pueblos sin escritura/ la historia/ las tradiciones y las
leyendas se han transmitido desde siempre por vía oral de una
generación a otra. Por regla general han sido, los viejos del pue-
blo quienes/ con el orgullo del que se sabe el último depositario
y heredero de un mundo que está a punto de desaparecer/ expli-
can las fábulas tras las cuales se esconde la tradición de todo un
pueblo/ y donde a menudo hay evidentes elementos religiosos y
mágicos que/ en definitiva/ constituyen el verdadero mensaje del
mito.
La leyenda de Gbéto Aya y de Aziza/ digna de la fantasía de Walt
Disney ambientada en la espesa y misteriosa selva africana/ explica
el origen de las prácticas mágicas inscritas en la religión vudú. Es-
tas prácticas/ según como sean usadas/ pueden convertirse en armas
29
terribles y desencadenar la participación de espíritus/ hombres y
fuerzas de la naturaleza/ ya que todos están sometidos al rito.
Según la tradición de Dahomey, en los albores de la humanidad
Gbéto Aya vivía en la selva practicando la caza/ única fuente de
subsistencia. Su habilidad era tal que no sólo era considerado el
más diestro en el manejo del arco y la flecha/ sino que despertaba
tal terror en el mundo animal que su nombre no podía ser pro-
nunciado sin provocar la fría sensación de hallarse frente a la
muerte.
En aquella época/ los animales de la selva tenían el don del ha-
bla y su lenguaje no se diferenciaba del de los humanos. Un día/
mientras Gbéto Aya perseguía una pieza/ una ráfaga de viento lo le-
vantó/ lo transportó y lo depositó en la espesa copa de un enorme
árbol que surgía en un claro en el corazón de la selva. Cuando to-
davía no se había recuperado del susto/ oyó cómo empezaban a lle-
gar todos los animales que/ según su costumbre/ se reunían de vez
en cuando en el lugar para organizar una fiesta. En aquella ocasión/
entre bailes/ cantos y músicas/ el león y el antílope/ el hipopótamo
y el elefante confraternizaban e incluso intercambiaban gestos afec-
tuosos/ y no era extraño ver al leopardo secar tiernamente el sudor
de la frente de la gacela/ o a la hiena mirar con dulzura la última
cría del macaco. El cazador nunca había visto tanta caza reunida/
pero esta vez su interés se centraba en las danzas y los instrumen-
tos musicales/ que hasta entonces solamente eran conocidos por el
pueblo de los animales.
Agazapado entre las ramas admiró estupefacto la orquesta/ que
estaba formada por diversos instrumentos: el tamtán/ el finniblin/
el toummalo/ el popo/ el klakle y el beli (*)/ y que acompañaba los

(*) finniblin: gran tamtán cuya longitud puede ser de hasta un metro y medio.
toummalo: especie de tambor recubierto de piel.
popo: instrumento parecido al xilófono.
klakle: cilindro provisto de cuatro fisuras longitudinales.
beli: flauta de madera tallada.
Estos instrumentos musicales/ cuyos nombres pueden variar de una región a otra,
se usan en África occidental.
30
coros y las canciones del pueblo de los cuadrúpedos/ y el movi-
miento rítmico de los diversos pasos de danza ejecutados con si-
nuosa agilidad y hasta con frenesí.
Cuando los animales/ exhaustos, se sentaron alrededor del árbol
para descansar durante unos instantes/ de su conversación sobre-
salía un nombre. Un nombre que despertaba miedo y turbación:
Gbéto Aya.
El león/ vanidoso y fuerte/ fue el primero en tomar la palabra:
«Hasta hoy este cazador no puede presumir de poseer ni un solo
pelo de león/ porque nunca ha conseguido víctimas de mi raza. Pero
como sé que todos vosotros habéis sido atacados/ ha llegado el mo-
mento de que yo os proteja y os vengue».
Empujados por esa especie de alianza que a menudo se llama
fuerza/ cada animal se sintió con el deber de proponer un castigo
definitivo para Gbéto. Incluso el dulce antílope/ mostrando sus du-
ras pezuñas/ prometió voltear al criminal cazador a fuerza de co-
ces. El rinoceronte dijo que simplemente lo aplastaría contra el suelo/
mientras que el leopardo/ desenvainando sus poderosas garras/ pro-
puso esparcir las visceras de Gbéto por toda la selva.
Mientras los animales exhibían sus capacidades y continuaban
anunciando el próximo final del cazador/ de repente y ante el estu-
por de todos, el león cayó abatido al suelo/ mortalmente herido por
una flecha.
Gbéto/ una vez repuesto de aquella extraordinaria visión/ se ha-
bía vengado del que tan insolentemente había profetizado su muerte.
En un segundo el asombro dio paso al pánico/ pues los anima-
les se dieron cuenta de la presencia del cazador y huyeron desor-
denadamente. Los más ágiles se salvaron/ otros acabaron con heri-
das y huesos rotos. Y a consecuencia de la violencia con que
chocaban entre sí/ algunos morían instantáneamente.
Al bajar del enorme árbol y encontrarse entre una multitud de
animales muertos y agonizantes, Gbéto decidió llevarse un trofeo
de cada animal/ después recogió los instrumentos musicales que ha-
bían sido abandonados y los llevó a los hombres/ que a partir de
aquel día aprendieron a cantar/ a tocar y a bailar.
31
 Algunos días después/ el cazador volvió a la selva. Entre una en-
ramada de lianas vislumbró una figura/ y aquella visión despertó
en él un sentimiento que hasta entonces no había conocido: el miedo.
Aziza, el genio de la selva/ estaba ante él. Había escogido a Gbéto
para que conociera los secretos arcanos y obtuviera preciosos do-
nes, y Gbéto enseguida supo, siempre por voluntad de Aziza, que
podría poseer el conocimiento de la música y el baile.
Luego, la divinidad del bosque, en un estado entre el sueño y la
realidad, le reveló las virtudes de las plantas medicinales y de las
plantas nocivas para el hombre, y lo inició en la elaboración de di-
versos gri-gri o amuletos.
Aziza confió a su protegido un mechón de sus propios cabellos,
que tenían la facultad de volver invisibles los objetos y las perso-
nas, y que podían multiplicarse en las manos de quien los poseía.
Como último don le ofreció un extraño objeto redondo como una
pelota, negro, de misteriosas facultades mágicas: el ayinoukon, que
en lengua fon significa literalmente «ojos de la tierra».
Antes de desvanecerse en la nada, el genio de la selva añadió que
estos «misterios» no podían ser revelados a los no iniciados. Como
ratificación de este pacto, tomó la mano del cazador y le practicó
un corte entre el pulgar y el índice, y chupó la sangre. Luego exigió
que Gbéto hiciera lo mismo.
Este fue el primer «pacto de sangre». En la tradición vudú, el
pacto de sangre implica entre las partes una total solidaridad para
el bien y para el mal, absoluta discreción y confianza completa, re-
nuncia e incluso sacrificio de los intereses propios o de la familia si
éstos son contrarios al objetivo del pacto, so pena de un castigo atroz
e inexorable.

Un sorbo de magia desde el seno de la selva

Esta leyenda podría ser la historia de la iniciación del hombre, que
se eleva de su naturaleza puramente animal hasta convertirse en
mago, entendido como depositario de conocimientos, sólo después
de haber dado muestras de entender y dominar la naturaleza.
32
 «Los animales hablaban el lenguaje humano», dice el mito. Pero
quizás sería más correcto interpretar el episodio pensando que el
hombre, en este caso el escogido para ser iniciado, entendió el len-
guaje de la naturaleza y tomó de ésta sus enseñanzas, sus primeros
sonidos: la música y el baile. La música y el baile representan la ma-
nifestación colectiva que, más allá de los instintos, ha permitido a
los hombres expresar sentimientos y, por lo tanto, constituyen la pri-
mera forma de plegaria. Son el baile y la música a los que el vudú
ha otorgado un papel esencial, hasta el punto de llamarse «religión
bailada». Podemos tomar como ejemplo el rito en honor del loa Dam-
ballah, celebrado en Haití, que todavía hoy se expresa mediante el
yanvalou y el dahomey-z '¿paules, pasos de baile que evocan el movi-
miento sinuoso de la serpiente.
El mito de Aziza también confirma lo relativo a la distinción entre
el hungan curandero, que también utiliza hierbas, bayas, etc., y la enig-
mática figura del brujo. El genio de la selva otorga muchos dones al
cazador, es decir, al primer hombre que partiendo de la caza y de la
primitiva agricultura de recolección se encamina hacia actividades más
avanzadas. El genio lo inicia en todos los conocimientos sin ninguna
prohibición de orden moral, indicándole las plantas buenas y las no-
civas. Aziza sólo exige a su escogido el secreto. También en esto po-
demos ver al espíritu pretendidamente iniciático y no apostólico que
caracteriza el vudú. Gbéto recibe el ayinoukon, los «ojos de la tierra»,
es decir, el conocimiento de la naturaleza cuya fuerza puede detener
y cuyas leyes puede forzar a través de los gri-gri y del rito.
Y el límite supremo del hombre, el último escalón que lo hará en
parte copartícipe de la naturaleza divina, se obtendrá bebiendo «la
divinidad», chupando algunas gotas de sangre del dorso de la mano
cortada de Aziza.

Los monos de Soko

Al desvelar el secreto de los gri-gri al hombre, Aziza pone en sus
manos poderes extraordinarios, pues a través del gri-gri se puede
llegar al sortilegio o al encantamiento.
33
 Generalmente, gri-gri se traduce por la palabra «amuleto», pero
para el vudú/ el amuleto y el talismán/ además de ser depósitos de
energías/ son verdaderas fuerzas capaces de actuar y someter a la
misma naturaleza. Existe una gran variedad de leyendas y mitos al
respecto/ pero la de los monos de Soko es particularmente suges-
tiva porque constituye una atracción turística para quien visita Costa
de Marfil y se adentra hacia el nordeste del país/ en la tierra de los
albron.
Los albron son pueblos de origen akan establecidos en estas tie-
rras después de una escisión del grupo ashanti. Bondoukou/ la an-
tigua capital/ ha calcado rigurosamente el modelo ashanti/ y en épo-
cas pasadas conoció una estructura feudal jerarquizada propia de
este grupo étnico.
A unos tres kilómetros al oeste de Bondoukou se encuentra el pue-
blo de Soko/ hoy centro turístico donde se celebran estos ritos/ se
dan cita antiguas tradiciones y tal vez/ quién sabe... se consigue en-
trar en comunicación con los antiguos loa y con los antepasados.
En Soko tiene lugar periódicamente un hecho extraño que ofrece
la oportunidad de revivir una leyenda propagada desde hace siglos/
y recuperada en una desconcertante pero tangible realidad/ y que
abre las puertas a un mundo mágico y poético.
Una o dos veces al mes/ aunque sin día fijo/ los monos de las sel-
vas cercanas bajan en bandada al pueblo/ como si una misteriosa
fuerza les empujara o como si un arcano reclamo les llamara. Durante
unos minutos se mezclan tranquilamente con los habitantes del pue-
blo/ invaden las calles y el mercado/ en el cual se sirven con desen-
voltura bananas y otras frutas/ sin temor de los hombres. Luego to-
man el camino de la selva/ y ordenadamente en fila india desaparecen
entre los árboles/ como si los guiara una inexplicable y extraña fuerza.
Si este atractivo reclamo turístico puede despertar la curiosidad
de quien va a la caza de imágenes insólitas/ para los habitantes de
Soko sólo es un rito espontáneo que se repite desde hace años en
memoria de un acontecimiento lejano.
En una época remota/ los habitantes de Soko/ a punto de ser ata-
cados por temibles y sanguinarios enemigos dispuestos a degollar
34
a mujeres y niños, se dirigieron al brujo sacerdote del pueblo. Éste,
después de consultar el oráculo, propuso transformar temporal-
mente a los habitantes en monos, para así poder huir de la masa-
cre. Lamentablemente, el brujo, que no tuvo tiempo de metamor-
fosearse, fue sorprendido y asesinado por los enemigos.
Muerto el brujo, los habitantes-monos no pudieron recuperar su
naturaleza humana, pues sólo él conocía la fórmula para deshacer
el encantamiento. Desde entonces, estos monos viven todavía en la
selva, y de vez en cuando se acercan a visitar a sus hermanos hom-
bres. Por esto, el mono se considera en Soko un animal sagrado e
intocable, que es acogido con simpatía y afecto por todos.
Este extraño comportamiento de los monos es interpretado por
los nativos como la confirmación de la particular función del gri-
gri, que al haber tenido en este caso un aspecto activo, y no sólo de-
fensivo o propiciatorio, mantiene sus efectos en el tiempo, doblega
y domina las formas de la naturaleza, pero no puede intervenir com-
pletamente en la esfera espiritual del hombre. En efecto, los monos
de Soko saben que son todavía, a una distancia de siglos, hombres
metamorfoseados.

35
5. El pacto de sangre

La cálida noche tropical que desciende de improviso y que intenta

atrapar por sorpresa la última brizna de luz, a veces puede descu-
brir cosas misteriosas. Basta con penetrar en un bosquecillo sagrado
o bordear un tramo de playa solitaria para ver aparecer lentamente/
furtivamente/ a los conjurados.
Han abandonado sus trajes bajo un cocotero y/ desnudos, con la
piel húmeda y brillante por la brisa/ llenos de emoción/ se sientan
en círculo para iniciar un rito sagrado. En el centro del círculo se ha-
lla el recipiente para la bebida mística/ y un animal que está a punto
de ser sacrificado.
Las palabras mezcladas con los susurros de la noche son sus ju-
ramentos/ sus pactos de alianza. La brillante hoja de un cuchillo pasa
de mano en mano/ cada vez más enrojecida por la sangre. Cuando
el último de los conjurados/ al poner la mano en la del compañero/
recibe de él una incisión entre el pulgar y el índice/ el cuchillo/ ins-
trumento ya inútil/ es arrojado lejos/ fuera del círculo mágico.
Éste es el inicio de un pacto de sangre. En este rito se recupera
el valor simbólico que en todas las tradiciones místicas y mágicas
asume la sangre.
37
 Se puede decir que/ en la mayoría de las religiones/ los ritos/ las
costumbres y las creencias relacionadas con la sangre se basan en
el principio de reconocer en este fluido la sede y el vehículo de la
vida/ y una estrecha conexión con los contenidos espirituales del
ser humano. Este es un concepto que se perpetúa unívocamente
en el tiempo a través de tradiciones ancestrales/ y se encuentra en
las civilizaciones más diversas y en pueblos alejados entre sí/ y que
a través del paso de los siglos ha mantenido hasta hoy en el len-
guaje de la gente expresiones corrientes en las que la sangre es en-
tendida simbólicamente como sede de la vida y de los mismos sen-
timientos.
Expresiones normales como: «sentirlo en la sangre»/ referido a un
presentimiento vivo e insistente/ o «sentirse hervir la sangre de ira»
o «helarse la sangre» de angustia o de miedo/ para explicar deter-
minados estados de ánimo/ son herencia de este concepto de sim-
biosis entre sangre y expresión de vida y ser/ en los que el hombre
siempre se ha reconocido.
La idea de que la sangre aporta y conserva las energías vitales
aparece incluso en los mitos más remotos. Hornero nos confirma la
presencia de esta idea en el mundo helénico/ cuando nos ofrece la
sugestiva imagen del alma que abandona el cuerpo del guerrero caí-
do/ al brotar la sangre de la herida mortal/ y cuando define la san-
gre como elemento vivificante en cuanto que la sangre de la víctima
sacrificada se usa para restituir la vitalidad a las sombras que ha-
bitan el mundo de los muertos.
La sangre/ expresión primera y tangible de la vida en todos sus
aspectos/ aparece en todas las creencias/ desde la religión babilónica/
en la que el misterioso dios Marduk/ hijo de Ea/ crea la humanidad
a partir de la sangre de Kingu; pasando por el Corán/ donde leemos
que Dios ha creado al hombre de un grumo de sangre/ hasta llegar
al cristianismo/ con Cristo que rescata a la humanidad del pecado
vertiendo su sangre y en que esa preciosísima sangre se convierte
en objeto de culto.
A partir de una continua recuperación de esta sugestiva ima-
gen/ la sangre asume la función de símbolo sintético/ completo/ de
38
la más vasta expresión de vida. Y el hombre apela a esta «fuerza»
fascinante/ misteriosa/ mágica/ en sus ritos más significativos y com-
prometidos.
En la exaltación del poder de la sangre como expresión carismá-
tica/ la tribu de los ashanti/ por ejemplo/ humedecía con ella los hue-
sos de sus antiguos reyes para conferirles un mayor poder mágico-
iniciático.
Mezclar o beber su sangre recíprocamente dos personas ha re-
presentado siempre un compromiso indeleble entre ambas. Éste es
el concepto del pacto de sangre que está presente en las costumbres
y en las tradiciones de todo tipo de civilización. También en los ri-
tos vudúes es sentida y observada esta tradición.
En el vudú se considera que la sangre es el único elemento que
con su misteriosa fuerza puede establecer un pacto irreversible de
un valor completo. Representa un símbolo tangible de potencia y
vitalidad que/ uniendo al hombre con el hombre en un vínculo in-
destructible/ garantiza con su esencia vital/ con la vivacidad de su
fuerza y con su fascinación trascendental/ una validez testimonial
en un código que asume/ desde la linfa viva del cuerpo/ el sello del
compromiso con el espíritu.

La alianza de sangre
Ya sea lícita o ilícita/ toda acción de particular importancia que de-
seen emprender los seguidores del vudú en Dahomey se sella con
el pacto de sangre/ al cual los contratantes se someten/ vinculándose
así hasta la muerte. El pacto de sangre se realiza mediante una ce-
remonia en la que se bebe el vaudoun, es decir/ «lo sagrado»/ pues
con el término vaudoun los pueblos de la costa africana de lengua
fon definen todo lo que está ligado al concepto de sagrado.
Este antiquísimo rito/ que tiene su origen en el mito de Aziza/ el
genio de la jungla/ tiene el objetivo de establecer un vínculo entre
los conjurados/ que invocan a un loa como testimonio de su jura-
mento/ implicando a la misma divinidad/ que es «bebida» en una
poción mística/ sagrada y espantosa. Sagrada por el rito/ y espan-
39
tosa por los ingredientes que la componen/ que a veces son simple-
mente repugnantes y otras veces repulsivos y abominables.
Cuando el hombre primitivo que vivía de la caza quería esta-
blecer una alianza con el compañero de caza/ bastaba repetir el sim-
ple rito que Aziza había intercambiado con Gbéto: beber algunas
gotas de sangre del compañero por una pequeña incisión en la
mano.
Todavía era la época de una civilización primitiva en la que los
hombres se peleaban con las fieras para satisfacer su necesidad pri-
mordial de alimento/ y su pacto se basaba en ofrecerse lealtad y
ayuda mutuas frente a los peligros de la selva. Pero cuando los pri-
meros núcleos de población se transformaron en tribus/ surgieron
nuevas exigencias/ la lucha ya no fue de hombre contra fiera/ sino
de hombre contra hombre/ de un clan contra otro clan/ y empezó a
aparecer el fantasma de la traición.
La traición sólo podía ser reprimida por el temor/ por la presen-
cia arbitralde lo sagrado y de lo mágico. El primitivo y simple ju-
ramento se transformó en un ritual más complejo/ que ya no se ba-
saba en un simple intercambio de sangre entre individuos para
confirmar una prueba de lealtad/ sino en una ceremonia que ponía
un acento particular en la venganza que castigaría la infidelidad.
Venganza tanto más terrible cuanto que sería el mismo dios quien
la ejecutaría.
Los hombres que querían realizar este pacto sagrado debían
«beber»/ «absorber» la divinidad que presidía el rito y que de ma-
nera mágica estaba presente en la mezcla de la sangre. Así se re-
cuperaba la exigencia instintiva del hombre que/ siguiendo im-
pulsos más o menos místicos/ más o menos violentos/ encontramos
en muchas creencias y que también explicaría la expresión del «ca-
nibalismo sagrado» a través del cual el hombre intenta desarrollar/
poseer y hacer suyas fuerzas o atributos superiores. Actitud que
expresa también un particular aspecto del amor entendido en su
forma más posesiva/ el cual/ para retener el objeto de sus propios
sentimientos/ tiende a asumirlo por completo ingeriéndolo de
forma mística y sagrada.
40
 El cóctel de sangre
Como el rito podía estipularse para sellar los pactos más diversos/
también esta bebida mística/ modificada a través del tiempo en el
seno de diversas tribus y grupos étnicos, se diferenció enriquecién-
dose con nuevos ingredientes/ por lo que en épocas más recientes
aparecieron en el vudú diversos tipos de pacto de sangre/ aunque
se mantenía como elemento fundamental la sangre humana recogida
entre los pactantes.
Entre los acontecimientos reafirmados por un rito de este tipo que
se han hecho célebres/ recordamos la ceremonia de Bois Caimán, que
tuvo lugar en Haití en 1791 y que dio inicio a la revuelta de los es-
clavos. Estos se unieron en el ideal común de libertad y manumisión
bajo la égida de Hogou/ el loa de las artes marciales que es evocado
en la alianza sagrada y por lo tanto está dispuesto a protegerlos y ven-
garlos. Otro ejemplo que queda como símbolo de fidelidad viene dado
por la amistad ratificada mediante el pacto de sangre que unió para
el bien y para el mal a Yehomé y al rey Behanzin.
Behanzin/ último rey de Dahomey/ fue vencido por los franceses en
1894/ los cuales le obligaron a abandonar la ciudad de Abomey y a exi-
liarse primero en la Martinica y luego en Argelia/ donde murió en 1906.
Obligado a vivir durante un tiempo en Gabón/ a Yehomé se le
permitió volver a Dahomey/ pero no quiso regresar a Abomey sin
su rey y amigo. Por ello no volvió hasta 1928, cuando los restos mor-
tales de Behanzin se trasladaron a Dahomey y fueron inhumados
en la antigua ciudad real. En recuerdo de una antigua costumbre/
Yehomé no se cortó el pelo ni se afeitó/ como si esperara el regreso
de su amigo querido, hasta que la muerte se lo llevó a descansar
junto a la tumba de su rey en 1930.
Dada la aureola de secreto que rodea la ceremonia del pacto, no
se conocen con exactitud la modalidad, el ritual, las plegarias y las
maldiciones que se pronuncian, ya sea de manera propiciatoria, ya
sea para ensañarse contra los perjuros. No obstante, se sabe que la
bebida sagrada que beberán los adeptos puede recogerse en diver-
sos recipientes, que pueden ser desde una simple vasija de madera
o terracota hasta el cráneo de una fiera/ oportunamente preparado.
41
 En épocas pasadas se usaba en algunos casos el casquete de una
calavera humana/ por regla general perteneciente a un guerrero ene-
migo muerto violentamente en un encuentro armado/ o a un con-
denado a muerte. Este macabro contenedor de la poción mística
constituía una especie de amonestación para los pactantes/ los cua-
les debían tener siempre bien presente el castigo y la pena reserva-
dos a los traidores.
Los repugnantes ingredientes que a veces se mezclaban y se aña-
dían a la sangre de los adeptos/ además de tener un valor simbólico
muy preciso ligado al objeto o al líquido/ ponían a prueba el coraje/
la fuerza y la temeridad que serían indispensables para llevar a cabo
el juramento.
Este rito también preveía el ofrecimiento de un animal/ que era-
degollado y se recogía su sangre. El animal se seleccionaba según
el simbolismo secreto relativo al mismo.
El cerdo/ por ejemplo/ que raramente levanta los ojos al cielo/ pre-
ocupado como está en ocuparse de su alimento/ se asocia al concepto
de discreción. El ánade/ menos ruidoso que sus compañeros de co-
rral/ recuerda el silencio y el secreto. La paloma de plumaje cuidado
y limpio se erige en símbolo de la honestidad.
Como nada ni nadie puede perjudicar al inocente/ y sólo los mal-
vados han de tener miedo/ a veces se utilizaban también fragmen-
tos de plantas venenosas. En estos casos/ la fe de los conjurados nos
recuerda las pruebas del fuego o del agua/ que eran conocidas y prac-
ticadas en el medievo europeo.
La bebida sagrada/ al ser precisamente una bebida/ debía com-
ponerse de elementos líquidos; no obstante/ podía o puede incluso
contener objetos sólidos/ como dientes o garras de fieras/ calaveras
de serpientes/ hojas de decerema (planta litúrgica usada para la pu-
rificación de objetos y personas)/ nueces de cola o copos de algodón.
Todos estos objetos a cada vuelta se chupan y se devuelven otra vez
al líquido que comparten los adeptos.
El valor simbólico que se otorga a los blancos copos de algodón
impregnado de la mística poción/ chupado y remojado/ es a la vez
doble y antagónico/ en cuanto sirve de amonestación y advertencia
42
a los perjuros/ los cuales morirían hinchándose desmesuradamente
como el algodón mojado. Al mismo tiempo/ indicaría también el res-
peto hacia el rito/ que es igual al respeto que se debe al viejo de ca-
bellos canos. En los pueblos de raza negra/ es muy raro ver una per-
sona con el cabello completamente blanco/ por esto el anciano de
cabeza blanca recibe una consideración particular/ y augurar a al-
guien que encanezca significa auspiciar una vida particularmente
larga y por lo tanto/ honrada por una multitud de nietos y bisnie-
tos.
La consideración moral/ es decir/ que el fin que los adeptos se pro-
ponen sea bueno o no/ es completamente ajena al pacto de sangre.
El juramento exige lealtad y promete venganza para los perju-
ros; el que traiciona el pacto es culpable y malvado. El loa/ honrado
y forzado por el rito a participar/ está por encima y más allá de una
distinción entre el bien y el mal. Lo que hay en juego no es tanto el
fin último como la solidaridad/ la fidelidad y el espíritu de sacrifi-
cio que deben manifestarse los pactantes.
El pacto puede estipularse entre personas que pretenden efectuar
un delito/ un robo o un gesto heroico; puede hacerse por amistad o
puede disponerlo el rey con relación a sus subditos/ el jefe del clan
o el cabeza de familia para asegurarse la confianza y la fidelidad de
los familiares o de la esposa.

La poción de la fidelidad
Una singular variante del pacto/ en la que el atractivo del misterio
y de lo tenebroso deja paso a un interesante estudio de la indu-
mentaria/ es el juramento sagrado que exige el marido a su esposa
o esposas.
El hombre/ esposo y jefe/ asiste atento en un aparte/ y así parti-
cipa indirectamente en el rito/ que es celebrado por un sacerdote.
La bebida sagrada está a punto/ aunque poco importa la mezcla
con que haya sido preparada; lo importante son los.vínculos/ las obli-
gaciones que se imponen a la mujer o mujeres que escuchan en si-
lencio/ interviniendo sólo para asentir. Las.obligaciones y vínculos
43
que asumen son parecidos a órdenes, y su transgresión conlleva un
único castigo: la pena de muerte.
Generalmente/ esta ceremonia se desarrolla en la casa del marido,
donde las mujeres, arrodilladas ante el recipiente que contiene la be-
bida sagrada, escuchan atentas las palabras del sacerdote, quien lla-
mándolas solemnemente por su nombre da inicio al rito: «Mujer, in-
cluso el dios ha entendido tu nombre, escucha ahora las
prohibiciones y obligaciones que exige tu marido:
»Si lo deseas, podrás abandonar a tu esposo, pero mientras vi-
vas en su casa deberás serle fiel, en caso contrario el dios te matará.
»Si eres fiel no debes temer los castigos del vudú.
»Si quieres abandonar a tu marido no intentes llevar a los hijos
contigo; en caso contrario, el dios te matará.
»Si un hombre te invita a abandonar a tu marido, si te dice co-
sas obscenas, si intenta tocarte de manera indecente o poco correcta
y tú no se lo dices a tu marido, el dios te matará. Pero si se lo ex-
plicas todo a tu marido, no debes temer nada.
»Si un hombre hace gestos obscenos en tu presencia, debes reti-
rar de él tu mirada e invocar sobre él las maldiciones del dios.
»La cólera del dios caerá sobre ti si intentas apoderarte de frag-
mentos de uñas, mechones de cabellos, orina, esputos, trozos de tela
del traje o del jergón de tu marido para confeccionar gri-gri. El dios
te matará si preparas para tu marido un alimento que le sea perjudi-
cial, con el fin de provocar su muerte, o si lo preparas con alimentos
robados con objeto de implicarlo en un robo o en un asunto sucio.
»Si tomas parte en complots en contra de tu marido o de cual-
quier miembro de su familia, si te haces bruja e intentas encantarlo,
el dios te matará.
»Tus pensamientos negativos contra tu marido, su familia y sus
hijos serán castigados.
»No puedes entrar en la habitación de tu marido cuando estás
indispuesta, en este período es una grave culpa esconder tu estado
a tu marido y tocar los objetos, contaminándolos con tu impureza
y exponiendo así a tu marido a los riesgos de enfermedades mor-
tales.
44
 »E1 dios te matará si durante tu indisposición luna no te mantie-
nes escrupulosamente aparte.
»También es una grave falta no levantarte al tercer canto del ga-
llo para limpiar la casa y purificarte a ti misma, pues cuando tu ma-
rido se despierte todo debe estar limpio y puro.»
Terminada la lista de los deberes declamada con solemnidad/ el
sacerdote llena una taza con la poción consagrada y la echa direc-
tamente en la boca abierta de la mujer/ amonestándola con estas pa-
labras: «Si bebes y vomitas/ el dios te matará».
La ceremonia concluye con un pequeño banquete/ más o menos
rico según las posibilidades del marido y señor/ y que debería qui-
tar el mal sabor de boca que dejó la mezcla sagrada. No obstante/
el sacerdote hace una última advertencia: durante todo el día/ las
mujeres que se han sometido al rito no pueden fumar en pipa/ acer-
carse al fuego/ beber agua tibia/ lavarse o ingerir sustancias que pro-
voquen el vómito.

Representación de la diosa Demetra, Iside

45
 A partir de estos ritos se observa cuan difícil es establecer las fron-
teras entre magia y religión; no obstante/ si en un caso se intenta ob-
tener la satisfacción de las propias demandas mediante ofrendas y
adoración/ en el otro es con la fuerza del rito que se intenta impo-
ner los propios deseos.
En todo caso, vemos como el hombre siempre intenta suplir sus
propios límites implicando fuerzas trascendentales y misteriosas, ya
sea invocándolas/ ya sea intentando forzarlas/ llegando incluso a ser-
virse de ellas para fines utilitarios.

46
6. El vudú viaja a bordo de naves negreras

La esclavitud es tan vieja como el hombre/ pues encontramos mues-

tras de ella en las más remotas y primitivas sociedades humanas.
La palabra esclavo, por lo tanto/ es tal vez una de las más antiguas
de la historia de la humanidad. Ya en las estructuras sociales de los
reinos e imperios del África negra/ no todos los hombres ostenta-
ban los mismos derechos/ sino que existían diversas clases/ la última
de las cuales/ reservada a los más pobres/ era la de los siervos o es-
clavos/ llamados ájam. Los esclavos o djam eran propiedad del rey
o de los terratenientes ricos/ estaban ligados a su amo y no podían
abandonar las tierras en las que trabajaban. A cambio tenían la po-
sibilidad de vivir en su núcleo familiar y de ser protegidos por su
señor en caso de ataques.
Con la expansión del islam/ iniciada hacia el siglo VII después
de Cristo/ el esclavo negro se convierte también en mercancía de in-
tercambio. Los árabes iniciaron su penetración en el continente afri-
cano por las costas orientales/ pero después de la batalla de Poitiers
en el año 732, que detuvo su expansión por los territorios europeos/
se infiltraron hacia el interior y hacia el sur del Sahara/ a lo largo de
las costas orientales.
47
 Impulsados por las guerras de religión y por las cuantiosas ga-
nancias que proporcionaba el floreciente comercio de esclavos/ los
árabes se decidieron a contactar con el mundo negro/ organizando
y desarrollando cada vez mejores itinerarios de caravanas a través
del desierto.
Tombuctú/ Gao/ Agades/ no sólo fueron ricas e importantes ciu-
dades/ sino también centros de distribución que actuaban como pun-
tos de encuentro de las caravanas cargadas de tejidos/ perfumes y
otros objetos procedentes de los puertos del Mediterráneo y dirigi-
dos hacia el África negra/ que a su .vez exportaba marfil/ hierro/ co-
bre/ oro y especias diversas. En estos mercados se introdujo una
nueva mercancía: el hombre. A cambio de unos doce esclavos se po-
día comprar un caballo.
La compraventa y la especulación con seres humanos que orga-
nizaron los árabes/ o sea/ las razias/ presentaron la cara más sinies-
tra de la triste situación del hombre que está privado de su libertad
y vinculado de manera absoluta a la voluntad de otro hombre.
Efectivamente/ si en el seno de los diversos clanes/ reinos o impe-
rios centrales del África negra la vida de los esclavos tenía todavía
una apariencia de humanidad/ las razias terminaron por degradar
completamente al hombre, conculcando el derecho primordial que les
quedaba como único bien: la familia y los vínculos afectivos.
El hombre/ que ya no era más que una mercancía/ sólo se defi-
nía como un medio productivo de bajo coste/ a menudo menos va-
lorado que un animal/ y en todo caso siempre situado en el mismo
plano que un objeto cualquiera.
. No obstante/ a esta primera fase de comercio organizado por los
árabes siguió una segunda/ a manos de los europeos/ de alcance muy
superior y que llegó cotas mucho más despiadadas.
En 1503 se inició el tráfico que pasará a la historia con el triste
nombre de «trata de esclavos». Siniestras naves cargadas de mano
de obra negra abandonaron las costas africanas para dirigirse a las
tierras recién descubiertas por Cristóbal Colón. Si por una parte el
comprador de esclavos blanco era codicioso y despiadado/ también
es cierto que a menudo no era menos ávido el vendedor/ dispuesto
48
a ceder a cambio de cualquier objeto prisioneros de guerra o per-
sonas no gratas a la tribu.
La codicia y la sed de riqueza contaminaron en seguida las pri-
mitivas sociedades africanas, y no se dudó en vender a los hijos de
la propia tierra y legalizar estos intercambios.
Basta con pensar que los Temné (*) en el siglo XVII tenían hasta
un ministro para la trata de esclavos. Este interesante y lucroso mer-
cado/ tanto por la demanda como por la oferta/ adquirió con el paso
de los años proporciones cada vez más elevadas hasta convertirse
en una auténtica industria/ facilitada además por el hecho de que
durante las luchas tribales/ los vencedores disponían siempre de un
gran número de prisioneros que eran «material de exportación».
Es difícil establecer con exactitud la procedencia de los esclavos.
Indudablemente/ todas las poblaciones de la costa africana se vie-
ron afectadas por este azote/ pero ya sea por su posición geográfica
o por razones históricas/ la costa occidental de África que recibe el
nombre de Golfo de Guinea o el más triste de «Costa de los escla-
vos» fue la zona más afectada.
En este golfo prosperó/ desde principios del siglo XVTI/ el reino
de Dahomey/ que era superior a otras regiones limítrofes por con-
diciones políticas y militares/ y que alcanzó su mayor hegemonía
cuando en 1727, en su expansión/ se apoderó del vecino reino de
Ouidha. Las crónicas de la época también señalan que en esta fecha
se fijó el número máximo de esclavos que Dahomey debía sumi-
nistrar anualmente/ y que ascendía a unos diez mil hombres y mu-
jeres/ destinados a hacer rentables las tierras del otro lado del Atlán-
tico/ donde la población local estaba en vías de extinción/ aniquilada
por los nuevos conquistadores.
Esta «mercancía humana»/ que era objeto de trueques e inter-
cambios en los mercados/ a pesar de pertenecer a grupos étnicos di-
ferentes, con lenguas y costumbres diversas/ estaba formada por

(*) Temné: población que actualmente ocupa Sierra Leona, aunque originaria de
Futa Gialon, en la Guinea francesa. Los Temné vivieron su momento de prosperi-
dad e influencia a principios del siglo XVTI.
49
hombres unidos por la misma condición de esclavos/ hermanados
por el color de la piel y sobre todo por el común denominador de
sus religiones/ a pesar de algunas diferencias.
El trágico/ inhumano y alucinante viaje a través del océano no sólo
transportó una carga humana amontonada/ desconcertada y ani-
quilada por la desesperación. En las naves negreras que se dirigían
al Nuevo Mundo/ junto con los esclavos también se embarcó el vudú/
fuerza misteriosa de contornos impenetrables/ de tonos cálidos y vio-
lentos como las selvas y los desiertos de África/ la tierra de sus orí-
genes.
En las plantaciones de caña de azúcar y de algodón/ o en las ri-
cas moradas de los nuevos colonos/ el vudú fue durante siglos el
único vínculo capaz de unir a los esclavos/ más separados que nunca
de sus familiares y de sus tribus/ y que con el paso de los años ha-
bían adoptado nuevas formas de vida y nuevas lenguas. Si la tierra
Guiñee/ como los negros de las Américas llamaban a África/ ha per-
manecido en sus sueños a través del tiempo/ si ha continuado siendo
la patria ideal/ la tierra de los antepasados sagrados y el lugar
adonde un día volverían/ ello se debe al vudú/ a los terribles y a la
vez caritativos loa/ que a través de los ritos que oficiaban podían
mantener vivas las tradiciones de los orígenes y el recuerdo de sus
antepasados.
La fuerza mágica y misteriosa de una religión a veces puede ser/
por sí sola/ el elemento desencadenante de un milagro. Si la fe in-
condicional e irracional se introduce como único elemento de es-
peranza en un contexto del que se excluye toda esperanza/ se con-
vierte en un componente vital y esencial capaz de conducir a la
renuncia o al misticismo. Cuando una creencia conduce a la rebe-
lión/ la revuelta puede contener una verdadera carga explosiva que
haga al hombre capaz de realizar las empresas más arduas.
Como movimiento religioso/ el vudú también ha formado parte
de acontecimientos históricos de gran trascendencia/ y en Haití ha
desempeñado un papel importante en la subversión de un cuadro
político y social muy firme y consolidado en la época de la domi-
nación francesa.
50
 En el rito mágico nace la libertad haitiana
Bois Caimán (Haití), 22 de agosto de 1791. Repentinamente, la vieja
sacerdotisa negra es víctima de convulsiones y temblores, se agita,
baila, canta, luego hunde un largo cuchillo en el cuello de un cerdo
negro, la sangre brota caliente de la herida, la vieja la recoge y la
ofrece a los muchos esclavos presentes, que la beben mientras juran
obediencia al hungan Boukman.
Se está llevando a cabo el antiguo rito vudú, el pacto de sangre
que en Dahomey unía de manera indisoluble a los participantes,
el pacto que no puede ser roto so pena de las más crueles maldi-
ciones. Pero no estamos en tierras de África, sino en la exuberante
isla del mar Caribe a la que Cristóbal Colón, al desembarcar en di-
ciembre de 1492, dio el nombre de Hispaniola. Boukman es uno
de esos esclavos que fueron importados de Dahomey, pero tam-
bién es sacerdote vudú. A su alrededor se han reunido otros ne-
gros que, en silencio, meditan sobre las palabras de incitación a la
rebelión: «Hijos de las tribus guerreras de la tierra de Guinea, lu-
chemos por la libertad». La chispa estalla durante este famoso rito
del 22 de agosto de 1791, donde la sangre de la víctima parece em-
briagar y excitar el odio y la venganza; también la naturaleza de-
sencadena sus fuerzas, casi en sintonía con la violencia de los sen-
timientos humanos.
Los libros de historia hablan del rito vudú de aquella noche y de
la furiosa tempestad tropical que repentinamente se levantó sobre
Bois Caimán. Con esta fecha señalan el inicio de la larga y sangrienta
revuelta que no acabó hasta el primero de enero de 1804, cuando
Dessalines proclamó Haití como la primera república negra inde-
pendiente, plasmando por escrito el acta de indepedencia sobre un
pergamino hecho con la piel humana de un blanco, escribiendo so-
bre un cranio, usando sangre como tinta y una bayoneta como
pluma.
Las ideas de igualdad, libertad y fraternidad, y la nueva ola de
renovación social que la revolución francesa propagó como una man-
cha de aceite, habían llegado también a aquella rica colonia de las
Antillas, donde la convivencia entre señores blancos, esclavos ne-
51
gros y mulatos, categoría ésta última difícilmente situable/ era cada
día más problemática.
No obstante/ es indudable que el esclavo pobre/ humillado y du-
ramente reprimido no habría podido encontrar la fuerza para or-
ganizarse/ soportar una larga y sangrienta lucha/ unirse más allá de
las diferencias étnicas/ tribales y lingüísticas/ y superar los odios an-
cestrales/ si no hubiese tenido un soporte común sobre el cual esta-
blecer una revuelta tan difícil/ que en un principio parecía estar abo-
cada al fracaso.
El vudú en su faceta de religión era el vínculo que unía a los es-
clavos. La magia era la fuerza sobrenatural que les podía dar con-
fianza/ seguridad/ la conciencia de aquella ayuda tan irracional como
segura que constituía su única riqueza/ y también el único escudo
contra un enemigo fuerte y bien organizado. La mambo y el hun-
gan han desempeñado un papel importante al infundir coraje/ al in-
citar a los revolucionarios prometiéndoles invulnerabilidad e in-
mortalidad junto a los grandes loa/ así como el retorno a la «Tierra
Guinea» junto a los antepasados/ premio supremo para los caídos
por la libertad.
Los loa/ cuyos inmensos poderes se suscitaban a través del rito
mágico/ han evocado siempre la idea de fuerza y poder. Por eso la
tradición popular ha visto estrechas relaciones con el vudú en los
principales personajes de la historia de Haití/ aunque en algunos ca-
sos la hipótesis parecería muy dudosa/ como respecto a Toussaint-
Louverture o a Dessalines.
Soulouque fue pintado como emperador sostenido por un mundo
de zombis y prodigios. Antoine Simón/ que llegó al poder en el año
1908, era brujo y su hija Celestine una experta mambo dedicada a
los sacrificios humanos.
Frangois Duvalier/ más conocido como Papa Doc/ fallecido en
1971, obtuvo fuerza y apoyo para su poder dictatorial gracias a los
tontons macutes (*)/ pero también gracias a particulares ritos vudúes
en los que fue iniciado.
(*) Tontons macutes, literalmente «los tíos del saco». Cuerpo de policía especial-
mente fiel al régimen.
52
 Cuando el folclore enmascara la superstición
Encuadrar de manera objetiva el papel del vudú en la actual socie-
dad haitiana es extremadamente difícil. En apariencia/ esta «com-
pleja religión de contornos poco definidos»/ usando una expresión
de Métraux, parece relegada a un papel de superstición y se rela-
ciona con la clase social más desheredada de los pueblos y de los
guetos/ donde la miseria se asocia a la ignorancia y la suciedad. O
bien puede referirse al espectáculo folclórico para el turista rico que/
bajo el sol y en las playas donde las raíces del cocotero se disputan
con las olas el último puñado de arena/ busca una emoción diferente
para recordar al término de su estancia. Si hubiera que buscar las
huellas del vudú desde un punto de vista externo/ probablemente
estaríamos tentados a creer que las palabras de Francois Duvalier
ya se han cumplido: «Estoy convencido de que el vudú/ uno de los
más interesantes fenómenos religiosos/ está condenado a desapare-
cer tarde o temprano/ y que en un futuro más o menos próximo úni-
camente pertenecerá a nuestro folclore».
Esta hipótesis se podría confirmar con la constatación de que las
iglesias cristianas/ y en particular las católicas/ están siempre ates-
tadas de fieles/ hasta el punto de que las celebraciones no pueden
dar cabida a la multitud asistente/ como confirmación de que el
concordato hecho entre Haití y el Vaticano en 1860, por el cual se
reconocía el catolicismo como la religión del Estado/ sólo sancionó
una realidad existente y cada día más consolidada en el tiempo.
Si se pretendiese indagar la cuestión planteando una pregunta
directa/ habría que escoger entre las dos únicas clases sociales del
país: la rica y por regla general culta/ o la segunda y última/ que no
se puede definir como «pobre»/ ya que en Haití un pobre es casi un
burgués. Aunque en uno u otro caso/ la respuesta no sería muy di-
ferente.
Los que forman parte de la élite del país/ por actitud o por edu-
cación/ raramente dan informaciones o abordan el tema del vudú;
una leve sonrisa es la respuesta enigmática que deja al interlocutor
en la incertidumbre: «¿Se cree o no se cree en él?», «¿Existe o no
existe?». Al acercarnos a una persona de la otra clase social/ la clase
53
acusada de superstición/ la respuesta suele ser más o menos la
misma, aunque las motivaciones puedan ser diferentes: descon-
fianza, temor a ser tachado de subdesarrollado, una palabra que a
menudo ellos asocian a su condición de indigente.
Denominador común en uno y otro caso es el miedo al ridículo
o a ser asimilados a esa religión de la que se ha hablado tanto/ y de
la que se han aclarado pocas cosas/ hasta el punto de que la atmós-
fera misteriosa/ llena de ritos sombríos/ de oscuros personajes san-
guinarios/ ha crecido hasta convertirse en una leyenda equívoca y
siniestra que raya en los límites de la credibilidad.
Un análisis más cuidadoso nos descubre cómo detrás de esa son-
risa enigmática ni siquiera la persona mejor considerada de la alta
sociedad haitiana no desdeña consultar al hungan y a la mambo;
aunque discretamente/ por supuesto. Abrazar los cultos cristianos
a menudo se interpreta como un signo de emancipación social/ una
actitud que se luce con el traje de los domingos. Pero en la simple
cabana donde la imagen de un santo ocupa un lugar destacado/ se
respira la presencia de los loa/ y en los cementerios/ última morada
donde la simulación es inútil y donde la duda del «después» es lo
más verdadero y sentido/ no es raro ver sobre la tumba el cilindro
negro y la cruz de Barón Samedi junto a la cruz cristiana...
Después/ al caer la cálida noche tropical atractiva y voluptuosa/
es fácil oír vibrar en el aire el redoble de los tambores. No se dis-
tingue si están cerca o lejos/ pero se sabe que es el vudú que con-
voca a celebrar sus misterios. En aquel momento/ de repente/ Haití
ya no es la isla de los hoteles californianos/ la hermana pobre de Flo-
rida/ sino un trozo palpitante de aquella África que todavía palpita.

Dioses antiguos para países nuevos

Hacer en nuestros días un análisis comparado entre el vudú haitiano
y el de los orígenes/ es decir/ el de Dahomey/ sería fácil si esta reli-
gión tuviera un carácter divulgativo o si desarrollase un apostolado.
Pero como es una religión iniciática y cerrada/ para buscar los pun-
tos de contacto o las eventuales modificaciones hay que basarse en
54
sus aspectos más llamativos/ incluso en los más superficiales. En Da-
homey/ la actual República Popular de Benin/ el régimen vigente/ a -
pesar de que no lo prohibe/ tampoco anima el culto del vudú/ tra-
tamiento que por otra parte se reserva a las otras dos religiones del
país: la musulmana y la católica.
El vudú continúa practicándose hoy día regularmente/ si bien de
manera más «discreta». En la periferia de las ciudades/ es decir/ en
el campo/ lo que allí llaman brousse, es donde la tradición de los an-
tepasados se respeta más. Aunque también es verdad que en las
grandes ciudades ni el colonialismo francés/ ni la obra de los mi-
sioneros/ ni su utilización para un cierto tipo de turismo/ no parece
que hayan menoscabado los principios ancestrales en los cuales se
basa/ aun teniendo en cuenta que el progreso y la evolución de un
pueblo es un continuo devenir debido al resultado del encuentro o
el contraste con otras civilizaciones.
En Dahomey ya no se habla de ritos de sangre o de sacrificios
humanos/ muy conocidos y normales en el reino de Abomey pero
tampoco no se ha asistido al fenómeno de sincretismo con otras re-
ligiones/ en especial con la católica/ que ha caracterizado y dado lu-
gar a la santería cubana/ a la candomble o la macumba brasileña y
al mismo vudú haitiano.
Las causas hay que buscarlas principalmente en el fenómeno his-
tórico/ pero tal vez haya tenido algo que ver el carácter del pueblo
africano/ que nunca ha abandonado un cierto orgullo cuyo desper-
tar podemos constatar/ y .una conciencia representada por hombres
como Senghor/ presidente de Senegal y poeta de la negritud/ o por
expresiones del tipo: «negros somos y negros seremos» citadas en
un discurso por el ex emperador Bocassa/ que interpretadas de ma-
nera superficial pueden despertar nuestra sonrisa/ pero que ponen
en evidencia un orgullo al que sin duda alguna se debe respeto.
En Dahomey y en la costa occidental de África/ considerada la
cuna del vudú/ el turismo todavía no es un fenómeno de masas/ o
por lo menos no se registra la afluencia turística de Haití/ uno de
cuyos principales recursos proviene de las divisas obtenidas con la
oferta de los atractivos del lugar. Los esfuerzos de la iniciativa pri-
55
vada y del gobierno se han dirigido a crear infraestructuras ade-
cuadas para acoger un turismo sofisticado/ y para favorecerlo se in-
tenta satisfacer todo tipo de exigencias/ no dudando en comerciali-
zar el vudú junto con las playas y el sol. En el Peristyle de Puerto

Vevé esquemático de la cosmogonía animista y de todos los secretos de la ini-

ciación, que aparecen en forma de símbolos

56
Príncipe, cada miércoles se puede asistir a una ceremonia, previo
pago de una entrada, y el Rancho Hotel propone una vez a la se-
mana danzas vudues donde exuberantes criollas representan a Er-
zulie o a Barón Samedi. De esta manera, al marcharse de Haití to-
dos pueden decir que conocen esta religión •—-o eso creen—, pero
se llevan una visión falseada y muy alejada de los ritos, que si se
practican según la verdadera tradición, no se ofrecen a las miradas
de curiosos o indiscretos.
Ésta tal vez sea una de las grandes diferencias entre el vudú afri-
cano y el del Caribe: al hermetismo del primero se opone una es-
pecie de propuesta de carácter espectacular del segundo, que a me-
nudo tiene carácter de profanación.

57
7. La blanca oscuridad del vudú

El hombre prepara su corazón y su alma para el místico encuentro

con la divinidad a través del rito que/ ya sea fórmula hermética o
plegaria repetitiva/ se basa en las primitivas expresiones unidas a
los impulsos más sentidos e inherentes a la misma naturaleza del
ser humano.
En el rito/ el hombre se dispone a la relación con el dios/ ya sea
embriagándose e intentando elevarse hasta él/ ya sea forzando el
contacto mágico de lo trascendente con lo inmanente. El rito filtrado
y marcado por las tradiciones de una determinada civilización se
expresa a través de las prerrogativas y de las costumbres que la ca-
racterizan y la diferencian. Éstas, unidas a las particulares exigen-
cias y aspiraciones/ se convierten en una oferta que es como una in-
vitación al dios/ y exaltan la excitación que produce la espera del
encuentro divino: un momento mágico en el que el hombre parece
abandonar la humildad de la plegaria para pasar a imponer y re-
cordar/ a través de las ofrendas para el sacrificio/ los antiguos pac-
tos entre él y la divinidad.
En la religión vudú/ el rito asume también una característica que
hace que los fieles lo vivan de una manera más completa e impor-
59
tante. Los diversos pasajes a través de los cuales se desarrolla la com-
pleja liturgia son esenciales para alcanzar la máxima cima, el or-
gasmo sublime y divino que para los fieles del vudú está represen-
tado por la posesión.
El hombre no sólo adora y honra a sus dioses renovando y con-
solidando los vínculos ancestrales establecidos, sino que traspasa el
umbral físico para adentrarse en otra dimensión/ en el punto de en-
cuentro con los loa, y su naturaleza física puede acceder a la emo-
ción más turbadora: el trance.
En el vudú/ el trance es un privilegio y un honor. Despojado de
su identidad/ el hombre entra en la esfera de aquel dios temido y
controlado/ en la cual no existe la distinción entre el bien y el mal/
entre lo humano y lo trascendente/ en cuanto que el loa reúne en sí
ambos aspectos.
El inicio del trance místico suele ir precedido de temblores/ con-
vulsiones y una gama de síntomas nerviosos de particular violen-
cia: el poseído sólo puede calmarse cuando es totalmente dominado
por el espíritu. Éste/ como «divino caballero»/ después de haber do-
mado su caballo/ lo montará.
«A grandes caballeros/ grandes caballos». Cuanto más importante
sea la divinidad/ más digno será el caballo escogido. Ser cabalgado
significa asumir el comportamiento y el lenguaje del loa/ abando-
nar la propia personalidad y asumir la de la divinidad/ que a tra-
vés de la posesión podrá aconsejar/ hacer profecías/ exhortar e in-
cluso acusar y amenazar.
Según el vudú africano/ el poseído incorpora siempre la misma
entidad por la cual ha sido escogido/ y en todas las circunstancias
en que tenga lugar el trance/ siempre intervendrá el mismo loa. En
Haití/ varias divinidades se pueden suceder cabalgando a un mismo
fiel/ incluso en el transcurso de una misma ceremonia. Aquí el «me-
dio» no parece estar ligado exclusivamente a un dios/ como en
África/ sino predispuesto por sus cualidades intrínsecas y por la vo-
luntad de lo trascendente a prestar su cuerpo físico al loa que en un
momento determinado desee manifestarse.
¿Simulación? ¿Ilusión voluntaria? Es extremadamente delicado
60
y difícil establecer en los trances rituales la frontera que separa un
fenómeno real de desdoblamiento de la personalidad/ de un com-
portamiento voluntario en el que el sujeto se presta a un impera-
tivo no exento de cierto carácter teatral.
No hay que olvidar que la posesión ofrece muchas posibilidades
al escogido/ que puede realizar hazañas extrañas/ pero no criticables.
Al prestar su voz al dios/ el poseído formula pensamientos pero
no está comprometido. Es el centro de atención/ por lo que tiene la
oportunidad de liberar su personalidad reprimida o frustrada. Si es-
tas circunstancias pueden servir como testimonio a favor de una po-
sible simulación/ hay que decir que la atmósfera extremadamente
excitante y sugestiva de la ceremonia vudú se presta a la incitación
de fenómenos paranormales. Además/ el surtido de bebidas alco-
hólicas o de mezclas a base de setas alucinógenas y algunas hierbas
particulares también puede desencadenar o intensificar este parti-
cular estado de la psique/ genuinamente humano y profundamente
misterioso.
La escritora americana Maya Deren describe en su libro sobre el
vudú haitiano su interesantísima y personal experiencia de posesión/
que tuvo lugar mientras asistía a una ceremonia en la isla de Haití/
y que se expresa con estas palabras: «La oscuridad blanca se movía
por las venas de mi pierna izquierda como una rápida marea que
sube; era una fuerza que no podía aguantar ni contener/ y que sin
duda alguna habría despedazado mi cuerpo. Era demasiado para
mí/ demasiado resplandeciente/ demasiado blanca para mí, y ésta
era su oscuridad (...). La oscuridad blanca inundaba todo mi cuerpo,
llegó hasta la cabeza/ me inundó. Fui aplastada y de repente exploté
hacia lo alto. Eso fue todo».
Blanca oscuridad/ para usar la definición de Maya Deren/ o de-
lirio místico/ histerismo o auténtico síntoma psicopatológico. La po-
sesión/ en sus diversas manifestaciones/ que según la ocasión pue-
den expresar actitudes meditativas y perfectamente controladas/ o
estados frenéticos extremamente animados y violentos/ se mantiene
todavía como la manifestación central y fundamental/ la verdadera
razón de ser de la religión vudú.
61
 Los tres ritos
Si en África no se pueden distinguir o catalogar las diversas li-
turgias que se celebran, en Haití hay que hablar principalmente de
tres ritos: Rada, Petro y Zandor, aunque no de manera sustancial,
pues en su mayoría recuperan las que fueron las manifestaciones
de culto más antiguas, más externas o típicas de los diversos gru-
pos étnicos.
Rada es un término que recuerda al grupo de los aristócratas loas
africanos, los más cercanos a los orígenes y los más antiguos. Efec-
tivamente, Rada deriva de Arada, ciudad del poderoso Danhomé
donde los dioses eran considerados custodios y protectores de la es-
tabilidad, no sólo del clan familiar, sino de todo el país. Por lo tanto,
el rito Rada es sinónimo implícito de prestigio y autoridad, pero tam-
bién de una especial tolerancia y benevolencia.
Los loa del rito Petro, en cambio, son más inflexibles y duros, y
pueden llegar incluso a la crueldad. El término Petro deja perplejos
a los estudiosos del vudú. Hay quien establece conexiones entre este
rito y antiguas prácticas en África central, otros remontan el término
a un tal Dompéte, personaje citado por Descourtilz, autor de escri-
tos e investigaciones a principios del siglo pasado. Moreau de Saint
Mery comentando el vudú de las Antillas, menciona a Dom Pedre,
y atribuye a este personaje, que vivió en la segunda mitad del siglo
XVIII en Haití, el uso de la mezcla de la pólvora con la tafia o aguar-
diente de caña.
La tafia, bebida ritual para ceremonias especiales, mezclada con
la pólvora habría generado en los que la tomaban reacciones teme-
rarias y alteraciones capaces de provocar incluso la muerte. Tales
efectos justificarían y caracterizarían la naturaleza particularmente
violenta del loa que es honrado con el rito Petro.
Si en el rito Rada encontramos los conceptos de respeto, de pro-
tección y de custodia, por lo que se le atribuye una cierta tolerancia
incluso en el castigo de quien se sustrae a los compromisos, en el
rito Petro, en cambio, la antigua rabia y la sed de venganza del
esclavo encuentran el elemento desencadenante en el cual se ma-
nifiesta toda la agresividad mal reprimida, típica de quien ha su-
62
frido violentos abusos e injustas y humillantes frustraciones o de-
sengaños.
En el rito Petro el loa asume la imagen de un justiciero colé-
rico/ cuyo sentido de la justicia puede dar paso a la pura cruel-
dad. Intransigente y despiadado, puede dar mucho, pero el pre-
cio que se deberá pagar será muy elevado. Los chasquidos del
látigo, bien conocidos por los esclavos, azotando el aire saludan
el inicio de la ceremonia Petro. Les hacen eco las explosiones de
las cargas de pólvora, que sobresalen por encima del sombrío y
ensordecedor redoble intemporal de los tambores, los cuales mar-
tillean con una cadencia arrítmica, creando una atmósfera pesada
y excitante a la vez.
Bebidas de elevada graduación alcohólica como el ron o el cla-
rín (ron no refinado), a las que se añaden, siguiendo un proceso
de maceración, especias y sustancias picantes como el jengibre,
constituyen la ofrenda exigida y asociada al sacrificio de animales
negros.
La ceremonia de Bois Caimán, que tuvo lugar la vigilia de la re-
volución que llevó Haití a la independencia, parece que se desarrolló
bajo el rito Petro, a la vista de la ofrenda del cerdo negro inmolado
por el sacrificio de la sangre.
Aunque a los dioses Rada también les gusta ser honrados con
ofrendas y regalos de diverso tipo, no son inmunes a la voluptuosa
sed de sangre. Sin embargo, su codicia es más contenida, como de-
mostraría el simbolismo de los colores de los animales sacrificados,
que generalmente son blancos o rojos.
El dios Legba, entendido según el rito Rada, exige que el sacer-
dote degollé un gallo blanco; en cambio, Legba Carrefour o Maítre
Carrefour, el señor de las encrucijadas del rito Petro, exige que sean
arrojados vivos al fuego dos gallos negros.La viciosa, frivola y fas-
cinante Erzulie Freda Dahomey, dispensadora de amor, es gratifi-
cada con perfumes, tejidos y alhajas de diversos tipos; pero Erzulie
Kalika, también venerada en el rito Petro, sensual e insaciablemente
ávida, tiene otras exigencias, como demuestra este himno criollo can-
tado en su honor:
63
 «Ezili Kalikae elu
Ala loa ki red
Ezili u madé kocho
m'ape ba u li
Ezüi madé kabri dé pié
katé pum pra pu ba li.»

(Erzulie Kalika / ¡oh/ loa severo! / Erzulie/ tu pides un cerdo / y

yo te lo daré / Erzulie/ quieres un cabrito con dos pies / ¿dónde po-
dré encontrarlo para ofrecértelo?)

El cabrito con dos pies alude claramente a un sacrificio humano/

y confirma la fama de devoradores de hombres de que se acusa a
menudo a los loa Petro. Para distinguirlos mejor de los que son ve-
nerados según el rito Rada/ menos violento/ se califican con atribu-
tos que se añaden a sus nombres de origen africano/ por ejemplo:
mapyan, que significa «corazón negro»/ o ye rouge, es decir/ «ojos ro-
jos». Estos calificativos añadidos tienden a reforzar también a nivel
de apariencia física el aspecto que/ si por una parte expresa su cruel-
dad e inhumanidad/ por otra expone muy bien la idea de la fuerza
y de la potencia que bajo el impulso de la maldad puede ser más
eficaz.
Si los ritos Petro y Rada pueden ser objeto de cierta investigación
y pueden compararse por sus diversos aspectos/ el rito Zandor es
la expresión más secreta del vudú/ hasta el extremo de que a me-
nudo los estudiosos de esta religión lo consideran una variante de
los dos ritos citados.
Con la palabra Zandor se indica la tradición de la brousse, del
campo/ de las espesuras más aisladas y remotas donde los adeptos
susurran las antiguas tradiciones. Esta aureola de misterio deja mu-
cho espacio a la fantasía/ incluso a la más ardiente... Se murmura/
por ejemplo/ que los Zandor conceden facultades particulares a los
iniciados/ los cuales estarían en disposición de volar y de transfor-
marse en animales a su gusto. Los fenómenos y prodigios serían in-
numerables y disparatados/ y según una suposición mágica se ba-
64
sarían en un conocimiento superior, y particular de las plantas me-
dicinales que los loa revelaron a sus devotos fieles.

La religión bailada
El valor sagrado y mágico de la danza ha tenido siempre un papel
de primera línea en la tradición religiosa. Con la consolidación de
la magia, hasta los movimientos del cuerpo humano adquieren por
simpatía la facultad de atraer y asumir los poderes y los atributos
del animal, del fenómeno metereológico o de la acción que se imita
en el baile. En el ámbito del vudú el baile es un componente esen-
cial, hasta el punto de que se puede hablar de una auténtica religión
bailada en la que a través del ritmo y del movimiento, el hombre
intenta entrar en comunión con la naturaleza, y expresarse con todo
su ser para acoger el soplo del dios que se manifiesta a través de la
posesión.
No existe una distinción clara entre danza sagrada y danza pro-
fana, puesto que únicamente es una manifestación de los senti-
mientos: el dolor, el sufrimiento, la plegaria, el amor y la poesía, la
belleza o el luto mismo se concretan en el canto y en el baile, como
si el alma humana se liberase así de sus sensaciones más intensas.
En el vudú, la diferencia entre los diversos tipos de baile sólo se debe
al distinto temperamento de la divinidad o al tipo de rito. Danzas
de una absoluta obscenidad, alegres y enérgicas, son reservadas a
los loa Guedé, como si pretendieran disipar la tristeza y el aspecto
lúgubre de los señores de la muerte, que al ritmo de la banda, danza
ritual, recuerdan a los hombres el triunfo del erotismo alegre y de-
senfrenado sobre la misma muerte.
En el yanvalu se evocan los movimientos sinuosos de la serpiente,
como en el Dahomey z '¿paules, danzas lánguidas ejecutadas para los
loa Rada, en particular para Damballah, el dios serpiente. Si el dios,
los hombres y las cosas son exaltados a través del canto y del baile,
el tambor permanece como señor absoluto, marcando el tiempo y
embriagando con su ritmo, ya sea acompasado, triste, vivaz o lú-
gubre sin más.
65
 En las ceremonias vudúes los tambores se convierten en objetos
sagrados/ mejor dicho/ en espíritus independientes/ casi loas/ a los
cuales se hacen ofrendas y sacrificios. En el rito Rada los tambores
son tres/ y están fabricados con troncos de árbol recubiertos con piel
de buey. Para los ritos Petro se usan dos tambores/ y la piel emplea-
da para su realización es de cabra. Tanto los primeros como los se-
gundos se fabrican con mucho esmero. Durante el proceso de fa-
bricación se celebran ritos especiales/ los cuales dotarán de un alma
a este instrumento.

66
8. Fe, magia, folclore

Cuando el tambor suena/ ha llegado el momento de la ceremonia.

Pero su lenguaje mágico y sugerente no es sólo un medio para co-
municarse con el dios, también sirve para transmitir un mensaje al
fiel que, lejos, en un camino polvoriento y desolado, inmerso en la
espesa y húmeda selva o en la densa vegetación de la brousse, tal
vez busca su alimento.
Por su función, el tambor recuerda mucho a nuestras campanas,
que hablan desde lo alto de los campanarios. Los lúgubres tañidos
de muerte, los repiques alegres de la fiesta, el saludo al día que nace
y el avemaria, la última plegaria de la tarde, son anunciados por las
campanas. Según una antigua tradición del campo, a través del so-
nido de las campanas es posible incluso incitar y convencer a las tor-
mentas de verano para que se marchen sin descargar su violencia
sobre las cosechas maduras, como si su toque fuera un lenguaje uni-
versal: aceptado por Dios, comprendido por los hombres y que tam-
bién puede ser entendido por la naturaleza.
De la misma manera, el tambor también sabe expresarse con
mil matices diversos. Su tamborileo atenuado y rítmico, que re-
corre el aire de manera inconfundible, rompe todo silencio, se su-
67
perpone a los mil ruidos de los pueblos, a los rumores del remoto
campo/ llevando mensajes diversos. El fiel comprenderá de qué
habla el tambor y sabrá que se prepara el encuentro con el loa. Si
el sonido del tambor significa que es el momento de la ceremo-
nia, el dios sólo se presentará cuando el vevé se ilumine. El vevé
es un dibujo trazado por el sacerdote sobre el suelo con harina de
maíz, café molido u otros polvos coloreados, y a través de la sim-
bología de sus signos expresa el espíritu que se invoca. Cuando
las velas colocadas sobre el vevé están encendidas, en el símbolo
se hace presente la divinidad misma identificándose con él. En la
tradición africana, los vevé son bastante esquemáticos. En Haití,
sin embargo, la influencia de las artes figurativas europeas de los
siglos XVIII y XIX ha contribuido a enriquecer estos símbolos con
garabatos y frisos diversos de vago sabor barroco. Todo loa tiene
un vevé que lo describe, lo caracteriza y lo diferencia. Erzulie, di-
vinidad del amor, se representa con un corazón, cuyo simbolismo
alude claramente a su personalidad y al papel que se le atribuye
en el ámbito del panteón vudú. Damballah tiene como símbolo una
serpiente y Agau, el señor de los mares, una nave. Durante la ce-
remonia, los objetos y animales ofrendados se colocan sobre este
símbolo mágico, pero antes el sacerdote y los iniciados consagra-
rán y saludarán al vevé rociando el símbolo con bebidas y reali-
zando sacrificios rituales, dispuestos a acoger la presencia del dios,
que lo animará transformándolo de simple dibujo en manifesta-
ción divina.
Típicos del vudú africano son los llamados «hierros sagrados» o
«mesas de los dioses». Están formados por un asta de hierro de lon-
gitud variable, que sostiene una especie de plataforma redonda del
diámetro de un plato, adornada por símbolos estilizados en honor
de los atributos y de las virtudes de diversas divinidades. Durante
los ritos, estas mesas simbólicas se plantan en el suelo de tal manera
que presentan, dirigido al cielo, el plato sobre el que se colocan las
ofrendas de alimento para los loa. Si la ofrenda es aceptada, los dio-
ses, asumiendo el aspecto de pájaros, se posarán sobre las mesas sa-
gradas comiendo directamente el aumento o llevándoselo con sus
68
garras. La confección de tales instrumentos exige un ritual especial
que sólo un iniciado puede conocer.
No todos los herreros pueden forjar las «mesas de los dioses» que/
por otra parte/ no pueden entrar en contacto con nada impuro. Por
esta razón/ las mujeres deben abstenerse de tocarlas durante todo
el período de su ciclo menstrual/ y por el mismo motivo un sacer-
dote vudú no comprará objetos litúrgicos en el mercado en la sec-
ción dedicada a este tipo de mercancía/ pues generalmente este co-
mercio suele estar en manos de mujeres.
Ya sea en las tierras africanas donde se practica esta religión o en
Haití/ en los mercados locales semanales o diarios existe un lugar
que/ aunque apartado/ llama la atención y la curiosidad por el tipo
de mercancía que expone. Se reserva a una clientela muy especial:
los operadores de lo oculto/ o aquellos que de alguna manera están
implicados en este tipo de experiencias.
El mercado es por sí mismo sugestivo en todas las latitudes, tal
vez porque es una de las expresiones más genuinas.
En cierto modo/ el hombre encuentra en el mercado el espíritu
del niño y una ingenua curiosidad que/ cuando se halla perdido en
el anonimato de una multitud heterogénea/ lo despoja por algunas
horas de algunos de los cánones impuestos por el ambiente en que
vive. Pero si esto es evidente en todas partes/ en ciertos países se nota
más/ pues el día del mercado se siente como un día de fiesta. En Co-
tonou/ por ejemplo/ la atmósfera del mercado del jueves/ el deno-
minado «mercado de la laguna»/ está cargada de un sugestivo atrac-
tivo que hace superar cualquier prevención e invita a mezclarse entre
la muchedumbre hormigueante.
Desde primeras horas de la mañana largas columnas de hombres
y mujeres se dirigen/ reclamados por una cita establecida desde siem-
pre/ hacia la zona de la laguna.-Viejos que lentamente se arrastran
bajo un sol despiadado/ mujeres rodeadas por una multitud de ni-
ños de diversas edades/ el más pequeño de la mano y el recién na-
cido cargado sobre la espalda desnuda/ brillante de sudor. La cabe-
cita del pequeño se balancea al ritmo del paso materno; no llora/ tal
vez como pago por el estrecho contacto con el cuerpo materno/ ni
69
siquiera se rebela contra las moscas y otros insectos alados/ insis-
tentes y molestos/ que acuden atraídos por el olor ácido de los cuer-
pos recalentados.
No se sabe bien si esta procesión de gente se dirige al mercado
para vender o para comprar; generalmente se trata de ambas cosas.
En efecto/ los canastos o las enormes palanganas de esmalte o plás-
tico que llevan sobre la cabeza/ con un equilibrio de antigua expe-
riencia/ jamás están completamente vacíos.
Un pescado/ un pollo magro/ algo de fruta/ un puñado de ver-
dura o unos pocos huevos son a menudo las pequeñas riquezas que
llevan a la aldea y que/ después de un camino que dura horas/ es-
peran poder vender o cambiar en el mercado por algún otro objeto.
Entrar en la zona del mercado significa sumergirse en el corazón
del ambiente más auténtico y espontáneo/ donde las tradiciones del
pasado y las exigencias del presente se mezclan en contrastes estri-
dentes/ fuertes y violentos.
Pero para poder captar esta extraña embriaguez y saborear su
atractivo es necesario superar la sensación desagradable del conti-
nuo contacto corporal con una multitud que hierve/ que vocifera y
empuja/ amontonada y en movimiento/ en busca de no se sabe bien
quién o qué. Es necesario zambullirse sin preocuparse del polvo que
se levanta de tierra bajo el incesante pataleo de los pies descalzos/
que se hunden silenciosos en la tierra tibia bajo una atmósfera car-
gada de olores pesados/ densos/ que mezclados con la cálida hu-
medad del aire fluctúan en olas acres tan espesas que llegan casi a
poderse palpar.
Incluso los últimos reparos/ fruto de la consideración más obvia
que asalta la mente/ y que es el riesgo a la infección por los innu-
merables parásitos/ son vencidos por la curiosidad/ mezcla de una
sensación de embriaguez que brota de esta caótica/ colorista y rui-
dosa marea de personas/ animales y cosas/ una auténtica fiesta para
los ojos atraídos por un cromatismo único e incesantemente esti-
mulados por mil interrogantes.
Expuestos en el suelo o alineados en mesas móviles se pueden
ver los objetos más extraños. El puerto cercano permite un comer-
70
 ció impensable que nos deja sorprendidos por la llegada de mer-
cancías muy diversas en cuanto a la calidad y utilidad. Como un ca-
rrusel en el que no es posible establecer el orden o la lógica/ bajo un
sol implacable/ entre las pesadas exhalaciones de un aire pegajoso/
se expone alcohol de las mejores marcas/ cigarrillos/ conservas/ te-
jidos/ fruta/ carne/ objetos típicos de fabricación artesanal local/ todo
ello enmarcado por un alegre griterío de niños y los chillidos de los
animales domésticos/ éstos últimos en espera de un comprador/ los
primeros junto a su madre.
Normalmente la venta se reserva a las mujeres; este hecho es tí-
pico de la tradición de Dahomey/ tal vez porque desde los tiempos
más remotos ha sido ocupación de la mujer el cultivo y la recolec-
ción de los frutos de la tierra/ y en consecuencia la práctica del pe-
queño comercio/ lo que dio origen espontáneamente a la forma de
negociación más antigua: el trueque, con los primeros intercambios
de pequeñas cosas para las necesidades cotidianas.
En el mercado/ que es el espejo más fiel de los usos y costum-
bres/ puesto que en él se exhiben y expresan las exigencias y de-
mandas más inmediatas y significativas/ no falta la zona dedicada
a uno de los aspectos de la vida que/ ya sea confesado o encubierto/
reina indiscutiblemente sobre cualquier acción o acontecimiento. Se
trata del rincón dedicado a lo oculto/ el lugar donde magia y reli-
gión se encuentran y se anulan una a otra/ hasta el punto de que re-
sulta imposible hacer distinciones o intentar encontrar el tenue aun-
que resistente hilo que las une.
Esta especie de sección está generalmente un poco apartada/ pero
no escondida. La aureola de misterio que la rodea no se disipa a sim-
ple vista/ y cualquier petición eventual/ incluso en el mejor de los
casos/ tendrá una sola e idéntica respuesta: «Hace bien». Es inútil
intentar saber a quién/ cómo y por qué. El observador que/ curioso/
intente entablar un diálogo con la vendedora/ enseguida tendrá la
impresión de hablar con un sordo o de no ser comprendido/ y a su
vez tampoco conseguirá entender las pocas frases articuladas en un
dialecto más que nunca hermético/ que dejarán sin resolver sus du-
das e interrogantes.
71
 Los compradores de este tipo de mercancía son muy particula-
res y su comportamiento los distingue de manera notable. No son
personas de rostro curioso/ ávido/ soñador/ resignado/ admirado o
desilusionado/ que escruta incierto y regatea el precio final/ con voz
alta y aguda.
El comprador de este tipo de mercancía parece haber cambiado
por un momento su personalidad y/ decidido y silencioso/ escoge
entre los diversos canastos que contienen hojas/ semillas/ bayas/ pie-
drecitas, conchas/ cortezas de árbol, polvos. No se sabe si busca un
remedio casero y tradicional para ciertos malestares/ o bien ingre-
dientes relacionados con la cosmética local típica/ si debe confec-
cionar un amuleto o simplemente compra una ofrenda para su dios
tutelar.
Junto a estos canastos cuyo contenido es evidente y misterioso a
la vez hay objetos rituales de metal/ madera o hueso. También és-
tos hacen pensar en un simbolismo/ en un lenguaje especial que per-
manece oscuro/ a pesar de llenar la mente con mil suposiciones. La
perplejidad y las dudas aumentan ante la visión/ a menudo repug-
nante/ de calaveras de pájaros/ serpientes/ mamíferos/ alineados junto
a huesecitos y cadáveres de ratas y otros pequeños animales en di-
versos estados de putrefacción.
¿Se trata de remedios contra ciertas enfermedades o son ingre-
dientes para una ofrenda ritual? ¿Son medios para deshacer un en-
cantamiento o para echar un maleficio? ¿El comprador es un sacer-
dote o un mago? ¿Un curandero o un brujo temible?
Tal vez lo es todo/ es decir/ un hombre que tiene o cree tener la
llave del «saber»/ orgulloso de los estrechos pactos establecidos con
los loa/ un hombre que actúa según la moral del panteón vudú/ en
la que el concepto del bien y del mal no existe o tal vez está supe-
rado/ o sigue una ley y una lógica que se nos escapa.

72
9. Rasgando los velos del destino

La tentación de levantar el velo gris que separa el hoy del mañana

es un deseo que el hombre de todos los tiempos y de cualquier ex-
tracción social ha tenido siempre/ incluso cuando le ha faltado el co-
raje/ la fuerza o la sencillez para admitirlo. También en la religión
vudú/ la divinidad ocupa un lugar y tiene un ritual específico/ tanto
en tierras africana como en Haití.
El hungan o vaudou-non/ por su amplia gama de facultades hu-
manas y paranormales, se sitúa entre lo trascendente y el mundo
externo/ en el cual sabe penetrar en admirable y armoniosa osmo-
sis. Sacerdote por iniciación/ pero al mismo tiempo herbolario/ tau-
maturgo/ practicón y curandero/ es capaz incluso de dominar real-
mente la materia que manipula y que modifica a través de la magia
como un experto «alquimista de la naturaleza».
Profundo conocedor del ambiente/ de las personas/ de las ten-
dencias psicológicas y humanas del clan/ se le ve como el guía in-
fluyente y como el consejero apreciado. Su reputación y prestigio
indiscutibles lo sitúan en el rango de «sabio entre los sabios».
En la época actual/ este personaje recuerda la imagen de los «re-
yes divinos»/ es decir/ de aquellos jefes de pequeños territorios o an-
73
tiguos «reinos de majestad divina» que precedieron a los podero-
sos estados feudales en tierras de África, y que se transformaron en
estados militares sedientos de guerras, entre los que destacaron a
principios del siglo XVIII los pueblos fon y ashanti.
Pero el sacerdote vudú es sobre todo aquel que, inscrito en el cos-
mos, escucha sus palpitantes mensajes y puede captar su significado,
pues sabe descifrar, interpretar, traducir estas pulsaciones transfor-
mándolas en informaciones.
«Boca de Dios» por definición, alcanza con la ceremonia de la
«toma de los ojos» el grado supremo de la iniciación, el último de
una larga serie de conocimientos conquistados a lo largo de años de
duras pruebas y meditaciones destinadas a templar y reforzar su
temperamento. La ceremomia de la «toma de los ojos» consagra al
sacerdote vudú en «vidente».
Como representante de la divinidad, a través de su divinización
podrá llevar el mensaje del dios a los hombres, ya sea como trans-
misor a través de la posesión, ya sea como intérprete sirviéndose de
las más variadas disciplinas de predicción.
Indudablemente, esta facultad aumenta notablemente el gran
prestigio del hungan, en cuya figura podemos ver reunidos los pa-
peles del sacerdote, del notario, del abogado' y del juez, papeles que
realiza de manera indirecta pero eficaz en el ámbito del clan. Es
conocida la elevada consideración de que disfrutaba en la corte de
Abomey del último y espléndido período pre-colonial, el gran sa-
cerdote Gédégbé, sabio respetado por su comprobada videncia.
Hay que recordar que de él procede la predicción hecha al rey Be-
hanzin acerca de su derrota y exilio, cosa que ocurrió el 3 de oc-
tubre de 1890, día de la toma de Dahomey por parte de los fran-
ceses. Al parecer, Gédégbé predijo incluso la hora y el día de su
propia muerte.
También en Haití han existido figuras de este tipo que han ejer-
cido un poderoso control, y a veces han sido los auténticos catali-
zadores en las difíciles relaciones entre colonos y esclavos. A este res-
pecto se recuerda la importancia que tuvo, en los candentes años que
precedieron a la revolución, un viejo sacerdote cuyo verdadero nom-
74
bre se ha perdido, y que ha pasado a la tradición con el nombre de
«el viejo de Guinea».
El viejo de Guinea era un esclavo negro que había llevado al
Nuevo Mundo, junto a los nostálgicos recuerdos de su tierra, los ele-
vados conocimientos propios de su rango de hungan. Sabía muchas
cosas, pero era conocido especialmente por saber evocar a los espí-
ritus, facultad que únicamente usaba para controlar mejor las reu-
niones secretas, aconsejar a los esclavos y favorecer el regreso de los
marrón, es decir, de aquellos que habían intentado la fuga escon-
diéndose en las montañas.
El viejo de Guinea podía predecir cómo y cuándo volverían los
fugitivos y serían entregados a sus amos. Esto a veces predisponía
a los despiadados*guardianes a mostrarse indulgentes con los fu-
gitivos, y al mismo tiempo impedía que se descargaran inútiles re-
presalias sobre los que se habían quedado.
Tal vez una extraordinaria capacidad de videncia, un recio con-
trol y una gran sabiduría dieron al viejo de Guinea la facultad de
dirigir su poder de tal manera que se evitasen crueles masacres, lle-
gando en ciertos casos incluso a suavizar las tensiones derivadas de
un sistema injusto e inhumano.
El hungan, la «boca de Dios», es escogido por los loa quienes, ca-
balgándolo a guisa de caballeros divinos, hablan por su boca y lo
usan como medio y transmisor de sus voluntades. En este caso, el
vidente no interviene en el mensaje, no intenta interpretarlo, su re-
lación con el mundo de lo invisible hace callar a su inteligencia hu-
mana para introducirlo en el mundo místico religioso que le permite
vivir el trance como muerte y renacimiento. En la tierra de África
el hungan es poseído generalmente por el mismo dios; en Haití, a
pesar de que cada sacerdote manifieste devoción, especial por una
divinidad, puede ocurrir que se presenten varios loa, sucediéndose
y tomando posesión del mismo «medio».
Pero el divino profeta vudú también puede ser «intérprete». En
este caso se aprovechará de objetos, situaciones y combinaciones que
le permitirán ejercitar la videncia gracias a su intuición y a su ca-
pacidad de interpretación. El adivino intérprete no revela las vo-
75
luntades divinas/ sino que las determina a través de un proceso in-
telectivo estimulado por los diversos soportes de que se sirve.

Fa, el dios del futuro

El sistema adivinatorio por interpretación/ típico de los pueblos eioe,
fon y yorouba, es practicado por el sacerdote a través de la geoman-
cia de Fa.
Fa es el genio del destino humano/ la divinidad que preside el
destino y que la tradición africana sitúa idealmente en líe, ciudad
de Nigeria que aún en nuestros días es considerada por las pobla-
ciones yorouba como un importante centro religioso.
El mítico Fa es una divinidad independiente/ pero también se con-
funde y asimila con Legba, es decir/ el loa que al ser el intérprete del
dios supremo puede actuar de trámite entre el Absoluto y los hom-
bres, pues es el único que conoce el lenguaje divino.
A veces/ a pesar de considerar a las dos divinidades como entida-
des bien diferentes, se cree que Fa revela el destino a través de Legba/
portavoz y caprichoso traductor que es capaz incluso de tergiversar
el mensaje volviéndolo no siempre creíble. Sin embargo/ Legba puede
interferir en el mismo destino/ cambiándolo o modificándolo.
El arte adivinatorio ejercitado a través de la geomancia de Fa es
uno de los más ancestrales y de los más considerados en África/ o
mejor dicho/ en la costa occidental del continente negro/ donde sur-
gió y se ha desarrollado el vudú.
El geomántico/ es decir/ el adivino que interpreta los signos na-
turales o artificiales en el terreno sobre el que se concentra/ para in-
terrogar a Fa sigue un complicado sistema de permutaciones y com-
binaciones obtenidas con el lanzamiento de semillas. Generalmente/
después de haber invocado a Fa como «dios del futuro»/ «revelador
imparcial de los secretos del universo» y «oráculo del dios supremo»/
el geomántico arroja nueces de palma o de cola sobre una bandeja
de madera de caoba con incrustaciones/ bandeja que servirá exclu-
sivamente para este rito/ pues al estar consagrada a la adivinación
sería un sacrilegio usarla para otros fines.
76
 Cada lanzamiento se cuenta y se asimila con un signo particu-
lar. El conjunto de los diversos signos será el objeto de interpreta-
ción que configurará la respuesta.
Esta mancia exige una particular capacidad/ pues las combina-
ciones que se pueden obtener, que para ser exactos son 16 princi-
pales y 240 secundarias/ hacen el sistema extremadamente compli-
cado y de compleja interpretación/ por lo que el adivino intérprete
deberá poseer una formación adecuada/ fruto de estudios iniciáti-
cos realizados durante años.
Uno de los principales pueblos del grupo akan es el de los beli-
cosos ashanti/ que ejercieron una gran influencia política/ social y
religiosa a principios del siglo XVIII en la Costa de Oro/ hasta el
punto de que introdujeron muchas de sus tradiciones y ritos en la
religión vudú.
Considerados justamente como unos máximos exponentes del
vudú original/ tuvieron su espléndido reino en Kumasi, en la actual
Ghana/ expandiéndose por el norte y el sur de sus territorios en san-
grientas correrías/ asimilando costumbres y dejando huellas tangi-
bles a su paso/ de las cuales encontramos testimonios en las tradi-
ciones actuales de todo el golfo de Guinea.
En sus mandas/ los ashanti dieron una especial importancia a la
interpretación de las visceras de los animales sacrificados y a la lec-
tura del «espejo mágico», que recuerda en su ritual a la adivinación
practicada a través de la bola de cristal que usan los clarividentes
occidentales.
Todavía hoy/ una de las herencias mágicas ashanti es la lectura
adivinatoria obtenida a través del lanzamiento de los cauris.
Los cauris son pequeñas conchas del género Ciprea que se en-
cuentran principalmente en aguas de las islas Maldivas/ y que se uti-
lizaron como moneda en los países tropicales del mundo antiguo y
en África hasta tiempos recientes/ de tal manera que en Londres pros-
peró un importante centro de recogida y clasificación dirigida ha-
cia las tierras del continente negro en contacto con Occidente.
Los cauris/ dada la gran importancia que alcanzaron en el terreno
comercial/ hasta el punto de sustituir el ancestral sistema basado en
77
el intercambio directo de productos de la naturaleza/ también asu-
mieron el papel de ornamento o joya/ por sus graciosas formas. A
menudo encontramos cauris montados en collares/ brazaletes/ gar-
gantillas/ e incluso en los elaborados peinados femeninos/ que se con-
siguen partiendo el cabello en mechones regulares desde la base del
cabello. Mechones que se convierten en finas trenzas que dejan bien
visible e incluso resaltan el dibujo geométrico trazado inicialmente
con el peine sobre el cuelo cabelludo.
Un objeto tan importante y valorado podía ser medio y soporte
para la videncia y las prácticas mágicas. Un pequeño puñado de cau-
ris se arroja sobre una estera. Según el número y las diversas posi-
ciones que toman los cauris —banales para los profanos/ pero de-
terminantes para el adivino inspirado por la divinidad-—• se obtiene
la respuesta del oráculo.

La mígala sagrada
Algunas poblaciones asentadas en los territorios del actual Camerún
creían que la mígala era la primera criatura del Dios supremo/ y que
a ella le correspondía el poder de conocer y revelar el futuro. Al ex-
tenderse esta antigua leyenda a las poblaciones limítrofes del golfo de
Guinea/ la mígala obtuvo un lugar propio en las artes adivinatorias.
La migala es una araña gigante. Posee unas robustas patas pe-
ludas que sostienen un cuerpo macizo y recubierto de pelos/ que le
confiere un aspecto monstruoso y repugnante.
Algunas especies de esta araña alcanzan tales dimensiones/ que
pueden incluso atacar pájaros pequeños. Su habitat natural son los
territorios comprendidos en la zona tropical. Suelen vivir en ma-
drigueras excavadas en el suelo/ por lo que a menudo un gran agu-
jero redondo indica la presencia de un nido de migalas.
El encuentro casual o buscado de un nido es una ayuda preciosa
para quien desea conocer el propio futuro o tiene problemas que
debe resolver.
El que busca la verdad se sentará cerca del nido de la migala y
abrirá su alma iniciando un monólogo/ exponiendo sus problemas/
78
aspiraciones y dudas/ y formulando preguntas sobre cómo resolver
su situación.
Al mismo tiempo irá limpiando con mucho cuidado el terreno
situado alrededor de la madriguera/ hasta que la zona esté libre de
hierbas. Después recogerá cierto número de piedrecitas/ hojas y ra-
mas a las cuales dará un significado preciso/ y que en cierto modo
representarán a personas físicas/ amigos y enemigos/ o problemas
determinados. Estos objetos se colocarán alrededor y sobre la entrada
del nido y empezará la paciente espera de la salida de la mígala/ a
la cual se invoca con diversos sonidos.
Cuando salga el sagrado monstruo peludo/ moviéndose con sus
largas y fuertes patas/ y se abra camino por entre los objetos-obstá-
culos colocados voluntariamente/ dará un orden preciso a los sím-
bolos/ ofreciendo al consultante la respuesta a las cuestiones plan-
teadas y la confirmación o denegación de sus interrogantes.
Otra arte/ el «canasto adivinatorio»/ de origen camerunés/ re-
cuerda por su técnica y lectura el ritual usado con la mígala. El
sacerdote-adivino pone a disposición del consultante un canasto
con diversos objetos: conchas/ huesecitos/ dientes de animales/ per-
las de vidrio/ cortezas de árbol/ piedrecitas y todas las cosas co-
munes que exige su clarividencia. Después de haber rezado y me-
ditado invocando a los espíritus del mundo invisible/ la persona
lanzará sobre una estera el contenido del canasto adivinatorio y/
nuevamente/ la disposición de los objetos dará la respuesta y la
explicación a los problemas planteados/ y apagará su sed de co-
nocimiento del futuro y del propio destino/ sed que está cons-
tantemente en el nivel consciente o inconsciente de la mente hu-
mana.
A través de la adivinación se puede decidir también la culpabi-
lidad o la inocencia de un individuo. Esta práctica/ ejecutada con ce-
remoniales según sea la región donde se practica/ recuerda en su sus-
tancia las famosas pruebas del fuego y del agua conocidas en épocas
pasadas también en Europa.
En algunos pueblos del norte de Dahomey cuando se comete un
robo y el presunto o los presuntos artífices niegan su autoría/ se apela
79
al juicio de los dioses/ sometiendo a los sospechosos a una prueba
singular.
En un día establecido y considerado propicio para convocar este
«tribunal divino»/ con todo el pueblo presente y después de haber
recitado las fórmulas propiciatorias del ritual/ el sacerdote excava
un agujero en el suelo/ y luego echa en él las ofrendas votivas/ que
consisten en mezclas de varias bebidas alcohólicas. Una vez hecho
esto/ en el fondo del agujero se coloca una semilla de palma que pre-
viamente se ha atado a un cordel.
Luego/ entre invocaciones y plegarias/ se vuelve a tapar el agu-
jero/ prestando mucha atención a que/ una vez esté completamente
cubierto/ el cabo libre del cordel quede en el exterior. Éste se ata al-
rededor del cuello de los presuntos reos/ que deberán demostrar su
inocencia si con las manos atadas detrás de la espalda/ arrodillados
y sin perder el equilibrio consiguen sacar la semilla del agujero. Esta
prueba/ que parece un juego de sociedad/ no es tan fácil como puede
parecer; además/ las connotaciones de carácter psicológico pueden
jugar malas pasadas.
El miedo de no conseguirlo/ la conciencia de ser culpable o el te-
mor a una condena injusta cargan el «tribunal divino» de una at-
mósfera de suspense no privada de ataques histéricos y también vio-
lentos. Muy a menudo la semilla permanece enterrada en el pequeño
agujero a pesar de los esfuerzos y contorsiones del acusado. Nueva-
mente debemos preguntarnos si la causa del fracaso se puede atri-
buir a un acto inconsciente de acusación/ a la casualidad... o al po-
der de los loa.

La adivinación en el vudú haitiano

También en Haití la facultad de hacer predicciones añade un atrac-
tivo particular a la figura de la sacerdotisa o del sacerdote.
Estos personajes encienden ya por sí mismos la fantasía y des-
piertan la curiosidad/ y poseen el atributo de un respeto particular
en el ámbito de su «corte discreta».
La certeza de que los loa han dado a sus sacerdotes poderes par-
80
ticulares para intervenir en los acontecimientos humanos/ en el bien
y en el mal/ pone al fiel en un estado de devoción y respeto no exento
de un cierto aunque comprensible temor. El hecho de que el esco-
gido como intérprete de la divinidad pueda también predecir el fu-
turo añade un interés específico al cargo sacerdotal/ en el que la ad-
miración y deseo de conocer el porvenir se amalgaman hasta
convertirlo en un personaje buscado/ cortejado/ respetado y temido.
Personaje que puede permitirse los típicos caprichos y las pueriles
exhibiciones de una diva.
También en el vudú haitiano la adivinación puede transmitirse
o interpretarse. En el primer caso/ el sacerdote entra en trance/ ya
sea espontáneo ya sea provocado por bebidas y por la densa at-
mósfera en que la música y los bailes de exaltación colectiva tienen
una función precisa y son el componente más eficaz y excitante.
El trance como ficción/ desdoblamiento real de la personalidad
o auténtica posesión/ es la esencia de los «misterios vudúes»/ y al-
canza nuevo valor y importancia. El fiel no está sólo en presencia
del dios que se manifiesta/ sino que espera conocer la respuesta a
sus preguntas/ poder satisfacer sus fines prácticos y ver el mañana
después de las frustraciones y las miserias de una jornada gris/ igual
a las anteriores en su monótona y a menudo triste rutina; poder vi-
vir con la esperanza de que todo cuanto ha dicho el adivino se cum-
plirá.
El haitiano/ incluidos los miembros de la buena sociedad/ mues-
tra ante la adivinación una actitud de vivo interés/ lo confiese o
no. Aunque nadie admite oficialmente creer en «ciertas cosas»/ la
visita al vidente es muy común/ incluso en las horas en que el sol
cayendo a plomo invita a la siesta/ pues ésta es la hora más ade-
cuada para evitar encuentros no deseados y para adentrarse en los
guetos/ entre tugurios polvorientos y sucios donde nubes de mos-
cas acompañan una multitud de niños semidesnudos que corren/
lloran/ juegan y gritan entre algunos pollos anémicos y cerdos que
gruñen/ y que están todavía con vida porque no han engordado
lo suficiente. Ésta puede ser perfectamente la morada de «aquel
que ve».
81
 Aunque la discreción es obligada/ el interés se mantiene constante
y se siente profundamente. Interés que el consultante manifestará
con actitudes y reacciones diversas frente al adivino «mediador» y
al adivino «intérprete».
El mediador está siempre y de cualquier modo al amparo de toda
crítica; de él se aceptan reprimendas acerbas/ mensajes duros/ re-
proches y pretensiones abusivas/ incluso insostenibles. Es el dios
quien habla sirviéndose del cuerpo de su esposo/ siervo/ protegido/
escogido/ en definitiva/ de su sacerdote.
Al dios no se le puede negar ni pedir más de lo que quiera de-
cir/ no se le puede forzar/ ni siquiera en el caso de que las pregun-
tas queden sin respuesta o de que ésta resulte ambigua/ incom-
prensible o aparentemente injusta y desalentadora.
El intérprete sagrado del vudú/ en cambio/ debe ser exacto. En este
caso/ el consultante es exigente y mordaz/ quiere hechos y no conse-
jos más o menos dictados por el sentido común. Desea saber el resul-
tado efectivo/ real y concreto/ y no la descripción fácil y ambigua de
un estado psicológico/ refugio de la chapucera despabilada que debe
rellenar un espacio de tiempo sin comprometerse demasiado en afir-
maciones o situaciones reales que puedan tener una respuesta objetiva.

Una vela y un poco de ron para iluminar pasado y futuro

En la mágica isla de Haití/ los métodos de adivinación interpreta-
tiva son varios: desde el examen de los cuerpos de animales sacri-
ficados/ incluso en diversos estados de putrefacción/ a la interpeta-
ción de los posos del café o la utilización de las cartas/ que es el
medio más difundido. El uso de las cartas es uno de los elementos
que evidencia una vez más el sincretismo típico del vudú haitiano/
en el cual los elementos europeos se han introducido y mezclado con
las antiguas tradiciones negras africanas/ y en particular con el ba-
gaje de conocimientos mágicos típicos de la tradición francesa/ que
tanto ha influido en la cultura haitiana.
No es por casualidad que las cartas más usadas sean las que re-
presentan los signos típicos de las cuatro semillas: corazones/ rom-
82
bos/ tréboles y picas/ llamadas precisamente cartas francesas. Aparte
de los demás sistemas/ casi todos los adivinos haitianos saben manejar
las cartas con increíble destreza. La tirada puede variar de un vidente
a otro/ como el número de cartas empleadas o la manera de barajar-
las/ pero siempre es extremadamente sugestivo mirar esas manos/ a
veces duras y arrugadas/ que al manejar esos pequeños pedazos de
cartón asumen la agilidad y ligereza de unas alas de mariposa negra.
El sistema para interpretar las diferentes combinaciones es se-
creto/ estrictamente personal y difícilmente accesible/ porque para
los operadores tiene carácter iniciático. En los relatos con los que mu-
chas adivinas explican su particular predilección por las cartas adi-
vinatorias/ es común la presencia de dos elementos: las gafas y la
baraja de cartas/ vistas en sueños/ en estado de trance/ o sugeridas
por la visión/ entre real e irreal/ de un extraño y misterioso perso-
naje.
En Petion-Ville/ a una vidente de cierta fama/ de nombre Victo-
ria/ le gustaba explicar a sus clientes los motivos de su predilección
por las cartas.
Una tarde calurosa/ mientras Victoria descansaba después de una
dura jornada dedicada a la familia/ se le acercó una persona/ tal vez
un sacerdote/ a juzgar por las ropas. Este personaje le preguntó si
su vida era buena/ y tras la respuesta afirmativa de la mujer/ insis-
tió para que se probase unas gafas. Victoria intentó en un principio
hacerle entender la inutilidad de tal propuesta/ pero luego/ ya mo-
lesta y confiando que la dejaría en paz/ consintió en probarse las ga-
fas que le ofrecía. Para su sorpresa/ aquellas gafas daban un aspecto
nuevo y diverso a todo. El misterioso individuo le dio entonces una
baraja de cartas. Estas le parecieron las páginas de un maravilloso
libro de la vida que pudiera hojearse y leerse. Una vez se desvane-
ció la visión/ Victoria se dio cuenta de cuál era su «llamada»/ y sin
tener dudas sobre la elección de su soporte adivinatorio se dedicó
a la cartomancia.
Este episodio/ con la figura del misterioso personaje de aspecto
más o menos ascético que se presenta en una circunstancia entre el
sueño y la realidad/ y que ofrece las cartas y las gafas/ está presente
83
con pocas variaciones en casi todas las descripciones que las carto-
mánticas haitianas hacen cuando se les pregunta por qué han esco-
gido las cartas como medio de lectura adivinatoria. En él, el símbolo
de las gafas es una evidente referencia a la capacidad de «ver» y de
interpretar.
Otro medio de adivinación típico y sugestivo es el fuego. La
mambo haitiana a menudo se sirve de una vela encendida para ilu-
minar las tinieblas que rodean el pasado y el futuro del hombre.
Los leves movimientos/ los pequeños latidos/ las imperceptibles
crepitaciones de la trémula llama que arde alargándose hacia arriba/
rodeada por una aureola más o menos intensa/ o que parece reple-
garse en la negra mecha para morir ahogada en una lágrima de cera
fundida/ constituyen para la vidente el lenguaje de una entidad su-
perior que se sirve de este medio para comunicarse.
La llama de la vela/ con su lengua roja/ articula palabras que per-
miten un verdadero y auténtico diálogo en el que cualquiera puede
entender la pregunta/ pero cuya respuesta sólo puede ser interpre-
tada por la mambo/ porque sólo ella conoce el sistema para enten-
der el lenguaje que/ hecho de luz y movimiento/ se convierte en un
callado e inteligible murmullo.
La ceremonia de la lectura del fuego asume un aspecto más su-
gestivo aún/ pues el ambiente en el que se desarrolla está inmerso
en la penumbra/ si no en la completa oscuridad/ que es rota sola-
mente por las trémulas reverberaciones de la llama.
La habitación/ casi siempre fría y pobre/ parece disolver sus pa-
redes para convertirse en un lugar sin fronteras. La llama de la vela
evidenciará las largas sombras proyectadas por los objetos circun-
dantes, que parecerán vivir y moverse con las leves oscilaciones de
la llama/ que hará que las sombras fluctúen y parezcan menos es-
táticas.
Es en esta atmósfera de mágica oscuridad donde el personaje de
la mambo se exalta en toda su plenitud. Resalta la blancura de sus
ojos y sus dientes/ las señales de las arrugas desaparecen de su ros-
tro/ a menudo marcado por el tiempo/ y permanece la expresión de
un cuerpo que sólo parece sombra entre las sombras.
84
 La preparación para este rito también es especial. La intérprete
sagrada/ después de hacer sentar al consultante cerca del lugar
donde se encuentra la vela todavía apagada/ toma grandes tragos
de ron/ que mantiene en la boca y que luego escupe violentamente
a su alrededor/ salpicando a veces incluso al consultante. Este gesto
es una ofrenda al loa/ que preside la adivinación/ y un acto de pu-
rificación en el que el ron parece que necesariamente debe mezclarse
con la saliva antes de emplearse en el ritual mágico/ recuperando el
simbolismo de la misma saliva/ entendida como poderoso medio
para poder comunicar la fuerza propia.
En el pueblo de los Azandé, en las tierras de África donde ser es-
téril es una grave condena para la mujer, todavía hoy la madre trans-
mite a la hija su propia «fuerza de fecundación» escupiendo sobre
el pecho y el sexo de la recién nacida.
Por otra parte/ la función mágica de la saliva aparece también en
la tradición europea/ cuando se usa como componente esencial de
ciertas «ataduras» y de ciertos «hechizos» de amor. Podemos incluso
darle una interpretación mística y sagrada si consideramos que hasta
Cristo/ en el milagro de la curación del ciego de nacimiento (Juan
9/1-41), mezcló la tierra con su saliva:

«Dicho esto/ escupió/ hizo lodo con su saliva/ untó con

ello los ojos del ciego y le dijo: Ve y lávate en la piscina
de Siloé.»

Y el milagro se cumplió.

Una figura carismática

En un plano estrictamente moral la figura del vidente es muy dis-
cutible/ porque a veces llega a alcanzar una importancia tal que se-
duce e implica de manera absoluta a quien se dirige a él impulsado
por esperanzas y por la completa confianza que a menudo es hija
de la desesperación. Sin embargo/ también es cierto que las palabras
del vidente en algunos casos pueden alentar tensiones violentas en-
85
cendiendo, por un momento o por el resto de la vida, la esperanza
de alcanzar un objetivo lejano y de dar así un nuevo estímulo a la
vida.
La influencia del vaticinio es sin duda un arma de doble filo: este
placebo se puede convertir, en manos de operadores sin escrúpu-
los, en un medio negativo si no nefasto, capaz de subyugar un alma
demasiado débil o trastornada.
Para el seguidor del vudú, llevado a concebir las experiencias de
la vida de una manera que nunca es definitiva, pues potoncialmente
hay un remedio para todo, el papel del vidente toma el aspecto de
aquel que no sólo ve el problema, sino que distingue sus causas y
sugiere los remedios adecuados.
Cuando en la vida nos acechan las desventuras o nuestros deseos
se ven obstaculizados, y se nos escapan los motivos de ello, puede
deberse a la acción de un loa ofendido o contrariado, o tal vez a un
maleficio. No obstante, el vudú nos enseña que haciendo ofrendas
a otro loa, apaciguando al ofendido con unos ritos determinados o
deshaciendo el maleficio producido por el brujo malvado •—-sir-
viéndonos de la fuerza del que la posea-—• las cosas pueden cam-
biar.
El vidente es la persona capaz de descifrar las causas ocultas y
de combatir las eventuales fuerzas negativas con las mismas armas
que usa para hacer el mal: la magia.
Magia, palabra que evoca las más remotas prácticas ligadas al
hombre prehistórico, que desde los albores de la vida ha intentado
usarlas para influenciar al hombre mismo, a la naturaleza y a lo di-
vino. Como afirma Cavendish, es imposible aislar completamente
al hombre de la magia y, por lo tanto, de la historia, de la religión y
de la ciencia: «El impulso religioso conduce a la veneración, el cien-
tífico a la explicación, el mágico al dominio y al orden. Pero en la
vida real, tales actitudes no se mantienen en compartimentos sepa-
rados, y no son frecuentes las distinciones».

86
10. El pacto con las fuerzas oscuras

No se puede hablar de vudú como religión sin considerar su aspecto

mágico/ pues la actitud típica de esta creencia se dirige a alcanzar,
con técnicas no profanas/ objetivos y resultados concretos/ o a ejer-
citar prácticas dirigidas a promover efectos sobre la naturaleza/ com-
portamiento que es típico de una concepción mágica.
Por otra parte/ se ha debatido largamente el problema de la di-
ferencia entre magia y religión en un sentido amplio/ y bastará ci-
tar a Frazer/ Lehmann/ Hubert o Mauss. Marett llega a la conclusión
de que las técnicas mágicas son iguales en su estructura a los ritos
religiosos/ y que se distinguen de éstos solamente por su aspecto an-
tisocial. A pesar de que los defensores del vudú/ tal vez confun-
diendo la magia con la brujería/ rechazan a priori esta unión indi-
soluble/ efectivamente todos los ritos/ las plegarias/ las invocaciones
de esta creencia tienen un contenido elevado de magia/ analógica o
relacionada. Es decir/ magia que se basa en el concepto de que lo
parecido actúa sobre lo parecido/ ó que considera la transmisión de
fuerzas que tendrían lugar por contacto.
Por otra parte/ la civilización negra africana de la que surgió el
vudú era la típica expresión de un ambiente a merced de los suce-
87
sos naturales/ difícilmente controlables/ a menudo representados por
fuerzas desconocidas y/ por lo tanto/ como justamente afirma Mali-
nowski: «La función cultural básica de la magia consiste en tender
un puente sobre las fisuras y las deficiencias en actividades muy im-
portantes que todavía no son dominadas completamente por el hom-
bre»/ y sigue: «La magia está emparentada con la ciencia/ pues siem-
pre tiene un objetivo bien definido e íntimamente asociado a los
instintos/ las necesidades y las búsquedas humanas». La falta de llu-
via/ que daba carestía; la pantera que/ inalcanzable/ destrozaba re-
gularmente a mujeres y niños en las orillas del río; el cólera y las
demás epidemias que diezmaban los pueblos/ eran fuerzas contra
las cuales el hombre no sabía cómo luchar. Para huir de la deses-
peración se creó la esperanza y la confianza en una fuerza más po-
derosa: la magia. La magia/ que es un arma de doble filo/ ya que
puede convertirse también en una amenaza. Los encantamientos/ los
sortilegios y los hechizos se pueden volver también en contra del
hombre. Aunque siempre hay una salida posible/ si la enfermedad
es provocada por un rito mágico/ el enfermo no se sentirá entera-
mente impotente/ pues podrá protegerse recurriendo a gri-gri/ feti-
ches, amuletos o a los loa.
No por casualidad el príncipe del panteón vudú/ el que abre la
verja sagrada entre el mundo terreno y el sobrenatural/ es el loa
Legba/ dios que preside la adivinación porque conoce el destino/
pero también es «señor de las encrucijadas»/ de los lugares donde
se desarrollan las prácticas mágicas. Legba (o Maitre Carrefour) re-
presentado por un símbolo fálico en las encrucijadas/ parece querer
subrayar la unión inextricable entre fe religiosa y poder mágico.

Los mercaderes de la lluvia

La danza de la lluvia es tal vez uno de los rituales mágicos más co-
nocidos/ pues existe una literatura sobre los «mercaderes de la llu-
via» que/ a través de prácticas particulares/ podían favorecer o de-
tener el temporal. En África es fácil oír hablar de magos
especializados en el tema «lluvia»/ magos a los que cualquiera puede
recurrir en caso de necesidad. En Cotonou/ en la entonces República
Popular de Benin/ en los años setenta circulaba una historia diver-
tida sobre este tema.
Al parecer, un dirigente francés de una importante sociedad eu-
ropea facturaba regularmente como «gastos de representación» una
cierta suma dedicada al empleo de magos de la lluvia. Éstos habrían
sido empleados regularmente con motivo de misiones o visitas im-
portantes/ para impedir que en esos días determinados las diversas
actividades se vieran obstaculizadas por la «gran lluvia». En toda
esta zona occidental de la costa africana/ el año se reparte/ grosso
modo/ en dos períodos bien definidos: la estación seca y la estación
de las grandes lluvias/ durante la cual los grandes temporales difi-
cultan o hacen casi imposibles algunas actividades que deben de-
sarrollarse obligatoriamente al aire libre/ como los controles de las
plantaciones u otras indagaciones sobre el terreno.
Existe otro episodio/ procedente del mismo período y del mismo
país/ que también tiene que ver con los mercaderes de la lluvia.
El Centro Cultural Francés de Cotonou/ que siempre ha desa-
rrollado una actividad de cierto relieve para favorecer la divulga-
ción de la cultura y de la historia francesas/ había programado al-
gunas representaciones teatrales. Lamentablemente/ la compañía
llegó de Francia precisamente en el período menos propicio, es de-
cir/ en la estación de las lluvias/ y como las obras debían represen-
tarse necesariamente al aire libre en el teatro del jardín anexo a las
oficinas/ existía el gran riesgo de que el programa no pudiese lle-
varse a cabo. Medio en broma medio en serio/ alguien pensó en el
mago de la lluvia/ y esa misma tarde se celebró un rito contra la llu-
via. Naturalmente/ los tambores tuvieron un papel importante/ pero
el mago hizo también unas invocaciones especiales/ y con grandes
pasos dibujó un amplio perímetro alrededor del Centro.
Se sabe que existen zonas caracterizadas por microclimas/
donde pueden producirse diferencias climáticas notables en super-
ficies muy limitadas. Cotonou es sin lugar a dudas una de esas zo-
nas; la ciudad no está muy extendida y el Centro Cultural Francés
está situado en el corazón de la ciudad. La tarde de las representa-
89
ciones/ se abatió sobre Cotonou el habitual temporal/ el cual respetó
extrañamente la pequeña zona donde se encuentran los locales y el
teatro al aire libre del Centro. ¿Casualidad? ¿Microclima? ¿Magia?
Estas preguntas se las platearon diversas personas aquella tarde/ y
alguno respondió: «Sí/ ha funcionado... ¡Funciona de verdad!».
Sin embargo/ nadie se atrevió a afirmar explícitamente que ha-
bía sido la magia lo que «funcionó». Las ideas sobre esto estaban mu-
cho más claras en Haití/ donde hasta 1953, el artículo 405 del Có-
digo Penal decía: «Quien haga uangas/ caprelatas/ vaudux/
compedre/ macandale u otros sortilegios será castigado con la re-
clusión de tres a seis meses y con una multa de 60 a 150 piastras/ a)
por el tribunal de policía simple, y en caso de reincidencia/ con la
detención de seis meses a dos años y una multa de 300 a 1.000 pias-
tras/ b) por el tribunal correccional/ sin prejuicio con respecto a pe-
nas más elevadas en las que incurriría por delitos o crímenes co-
metidos por preparar o llevar a término maleficios. Toda danza o
práctica por cuya naturaleza se mantenga vivo el espíritu del feti-
chismo y la superstición será considerada un sortilegio y será cas-
tigada con las mismas penas».

Los gri-gri y los gad

Si a veces la magia es útil para influir sobre la naturaleza/ otras ve-
ces puede ser indispensable para favorecer la salud/ el dinero y los
sentimientos/ factores que juegan el papel más importante en la vida
del hombre. Por eso existen los gri-gri africanos o los gad de Haití/
es decir/ los amuletos.
Los gri-gri o los gad pueden ser los objetos más variados/ desde
dientes de león a semillas de determinadas plantas/ desde un pelo
de cola de elefante a una piedrecita/ lo importante es que el encar-
gado de realizar la labor lo haya «montado»/ es decir/ que haya im-
primido al objeto la fuerza necesaria para el objetivo al que debe ser-
vir. El gri-gri o el gad acumulará fuerza hasta ser un verdadero
depósito de energías/ que podrán ser usadas a manos llenas por el
que lo posea/ que además estará protegido contra las malas in-
90
fluencias que los hombres o los espíritus malvados pudieran que-
rer transmitirle.
No debemos olvidar que si el sacerdote vudú conoce las fórmu-
las para «montar» los amuletos, también es un profundo conocedor
de todos los maleficios que pueden hacer los brujos con la ayuda
de los loa «vendidos»/ es decir, loa que se han entregado al mal o
espíritus malvados como las almas zombi o baka.
El hungan conoce los secretos de los zobob, de los vlandindingue
o de los galipote, de aquellos que se definen como «ogros», «cerdos
sin pelo» o «acróbatas», que no son más que brujos que habiendo
hecho pactos particulares con fuerzas oscuras, son capaces de me-
tamorfosearse en animales para cumplir sus sórdidos objetivos.
En este punto la figura del hungan se hace compleja y difícilmente
ubicable, pues su papel de sacerdote está inextricablemente ligado
a la magia. Para deshacer un maleficio debe conocer la dinámica con
la que se perpetra y sus efectos, para poder desbaratarlo usando las
mismas reglas y los mismos medios que el brujo; y como el fin úl-
timo es siempre muy objetivo y personal, es difícil establecer si sus
acciones se dirigen al bien o al mal.
Magos, brujos o sacerdotes tenderán siempre a justificar su in-
tervención con el pretexto de la defensa o la prevención contra fuer-
zas demoníacas o negativas, solapando el hecho de que un mismo
proceso puede ser positivo para algunos y al mismo tiempo opo-
nerse a las aspiraciones de otros.
La acción mágica, vista incluso en su papel positivo, presenta su
verdadero rostro como fuerza llamada a intervenir basándose en una
toma de posición o en un acto de justicia subjetivo y por lo tanto li-
mitado, a veces generoso y al mismo tiempo despiadado.
La magia es la bella y misteriosa mujer, tal vez no amada por to-
dos, pero sí cortejada por su atractivo, al que no escapa nadie: hay
quien la ve con los ojos de la fe, quien lo hace con un espíritu in-
dagador, o el que es escéptico y la recuerda con nostalgia en las fá-
bulas de la infancia.
Huidiza señora de lo oculto, la magia se replantea constantemente
a través de sus mil caras, no entregándose siempre, pero sí de vez
91
en cuando, lo que basta para mantener vivo el interés/ y negándose
lo suficiente para reavivar la duda. En el fondo/ el misterio es su
fuerza y su magia.

Un puñado de pequeños clavos

Algunos relatos tienen sabor de fábula/ parecen obra de la fantasía
de alucinados o bromas de individuos que pretenden jugar con la
ingenuidad de crédulos simples e ingenuos.
No obstante, existen hechos que por extrañas analogías o/ sobre
todo/ por la falta del móvil esencial de hacer espectáculo o de lla-
mar la atención/ adquieren mucha más credibilidad entrando a for-
mar parte de una fenomenología difícilmente explicable/ aunque no
por eso innegable o inexistente.
El protagonista de este episodio es G.M./ un joven nativo de una
isla de las Antillas que realiza una actividad laboral que lo lleva a
viajar mucho/ y que hace de él lo que habitualmente se define como
«ciudadano del mundo».
Para explicar su historia es necesario precisar su situación fami-
liar/ que aunque no es insólita podría ser la llave y la causa de su
experiencia.
Primogénito de una familia acomodada/ después de la muerte del
padre/ ocurrida en extrañas circunstancias/ se encuentra implicado
en graves desacuerdos entre la madre y la abuela materna/ que rom-
pen sus relaciones por los galanteos insistentes de un antiguo preten-
diente de la joven viuda. G.M. está de parte de la abuela/ pero su
opinión no tiene peso y además/ es enviado a un país europeo para
que prosiga sus estudios universitarios. Su nueva vida y sus nue-
vas experiencias lo distraen de los lejanos acontecimientos/ y los con-
tactos epistolares y las vacaciones ocasionales que pasa en el país
nativo no le dan la posibilidad de oponerse a la situación de hecho/
es decir, la convivencia primero y el matrimonio después entre la
madre y su cortejador/ quien tal vez no fuera del todo insensible a
la notable fortuna de ella.
Pero los años pasan/ G.M. pronto regresará definitivamente/ la
92
estancia en el extranjero llega a su fin: acaba de obtener su licen-
ciatura en economía política y está a punto de decir adiós a su vida
de estudiante. Pero repentinamente enferma. El diagnóstico no es
claro/ y los médicos evitan lo peor sometiéndolo a curas que le ha-
cen recuperar el uso de las extremidades que tenía casi paralizadas.
Ya que la enfermedad y la curación tienen lugar en un breve pe-
ríodo de tiempo/ G.M. no informa a la familia/ por lo que su relato
asume otro tono al cambiar a un escenario diverso: el aeropuerto de
su isla/ en la que acaba de aterrizar. La madre y la abuela lo espe-
ran/ y mientras la primera da rienda suelta a las típicas manifesta-
ciones afectuosas propias entre personas que hace tiempo que no se
ven, la abuela/ presa de un nerviosismo irreflexivo/ aferra al nieto
de un brazo y le suplica que vaya inmediatamente a ver a un brujo/
pues un grave peligro lo amenaza.
La situación parece rozar la comicidad: la edad y educación de
la vieja se prestan a consideraciones diversas/ pero los fragmentos
de frases repetidas en un oscuro y hermético desvarío son una exacta
descripción de episodios ocurridos durante la estancia en el hospi-
tal de G.M. que/ inconscientemente, tal vez empieza a dar valor a
las solicitudes de la abuela.
Pasan algunos días/ y bajo las urgentes argumentaciones de la
abuela/ un poco por condescendencia/ por curiosidad o porque el
germen de la duda se le había insinuando lentamente/ G.M. con-
siente en visitar al mago consultado por la abuela y que al parecer
sabía tantas cosas sobre él.
El encuentro con el brujo es típico: un viejo sin edad, una habi-
tación pobre, poco iluminada y mal ventilada. En su conjunto, el am-
biente parece reproducir las antiguas tradiciones de la isla del Ca-
ribe, donde el océano se suaviza abrazando las tierras emergidas, y
al mismo tiempo las aisla y preserva del tipo de vida tan diverso
que se desarrolla en la tierra firme de los continentes.
Cuando empieza a hablar, el viejo vidente parece fuera de su
tiempo y de su espacio: como en una lenta y monótona cantilena
traza la trama de una saga en la que odios, intereses y antiguos ren-
cores se amalgaman. Pero lo que inquieta a G.M. es el detallado re-
93
lato de su reciente enfermedad/ que fue provocada/ según el brujo/
por el odio de un hombre ávido y astuto.
El joven/ evidentemente excitado y también preocupado/ a la vista
de que sus condiciones de salud volvían a ser críticas/ decide/ a es-
condidas de la madre/ seguir las instrucciones del mago/ que des-
pués de algunas purificaciones efectúa el verdadero «contraencan-
tamiento»/ rito que lo libera de la enfermedad física de que fue
tratado en el hospital europeo/ pero de la cual no se habían aislado
aún las causas auténticas.
G.M. recuerda que se estiró con el torso desnudo/ boca abajo en
una mesa/ y que sintió el aliento caliente del viejo a la altura de las
primeras vértebras cervicales. Luego/ la sensación de un mordisco
y un intenso dolor que nunca había sentido. Vivió fracciones de se-
gundo con todo el horror del sufrimiento físico más agudo/ llevado
a los límites de lo soportable. Algunos instantes después/ el mago/
con el rostro convulsionado/ escupía violentamente sobre una tela
un puñado de clavos que por longitud y cantidad no era posible que
estuvieran escondidos en su boca.
Todo volvió al orden y/ cosa extraña/ el cuello del joven/ en el
punto donde sintió el mordisco/ no presentaba ni sombra del me-
nor enrojecimiento. Tan sólo quedaba el misterioso puñado de cla-
vos como testimonio de que no se trataba de un sueño.

Una vela negra sobre una calavera de macho cabrío

Una vela negra y un cráneo de macho cabrío son los tristes prota-
gonistas/ o mejor dicho/ los lúgubres medios a través de los cuales
habría sido posible condensar fuerzas negativas y ejercer un hechizo
contra la señora cuyas iniciales son A.R.
La señora/ una europea que vivía en Haití por motivos de tra-
bajo/ había empezado a acusar desde hacía cierto tiempo una serie
de extraños trastornos físicos/ para los cuales los médicos no con-
seguían encontrar solución ni aislar las causas. Además/ en sus re-
laciones sociales más cercanas se había constatado una situación pro-
fundamente anómala que había condicionado el comportamiento de
94
su misma familia. Todo parecía desmoronarse a su alrededor sin mo-
tivos que lo justificaran.
Una secuencia de pequeños y grandes sucesos había llevado a la
mujer a un estado de ánimo de profunda debilidad y desconsuelo/
por lo que se sintió empujada a recurrir a la última posibilidad que
le ofrecía la tradición mágica del vudú/ del cual había oído mur-
murar mucho, pero que en el fondo era completamente oscuro y des-
conocido para ella. Lo rechazaba en el plano racional/ aunque bajo
el estímulo creado por su situación/ favorecido por el mismo am-
biente haitiano de atractivo misterio/ cargado de leyendas y mitos
que circulaban de boca en boca como realidades escondidas/ se le
ofrecía como la posibilidad extrema y fascinante de algo que no te-
nía solución.
Tras superar algunas dudas e incertidumbres se decidió a afron-
tar la experiencia/ y a través de una cadena de amistades consiguió
entrar en contacto con un hungan que/ puesto en conocimiento de
los hechos/ se declaró dispuesto a intervenir para devolver la si-
tuación a la normalidad/ naturalmente mediante un rito mágico.
Este relato/ referido por su intérprete/ no pretende demostrar la
eficacia del rito mágico/ sino más bien ser el testimonio más verda-
dero de una liturgia vudú no contaminada por la espectacularidad
que a veces por motivos turísticos tiene el vudú en Haití. La señora
explica lo siguiente:
«El hungan me citó en su casa una calurosa tarde de diciembre.
Con anterioridad me había explicado más o menos dónde se en-
contraba su casa y el modo de llegar hasta ella/ pues no estaba cerca
del centro habitado/ sino aislada en el campo.
»Sola en mi automóvil dejé a mis espaldas la ciudad de Puerto
Príncipe; después de recorrer unos cincuenta kilómetros por la ca-
rretera que bordea la costa, me adentré en una pista que se dirigía
hacia el interior. Tan sólo se veían las altas y verdes cañas de azú-
car y aquella pista de guijarros que se hacía cada vez más estrecha
y accidentada. Tal vez había pueblos cerca/ pero era imposible ver
las cabanas a través de la espesa vegetación. Aquel paisaje/ perezoso
en su monótona inmovilidad/ me daba la sensación de una gran so-
95
ledad/ y poco a poco fui presa de la angustia. La vegetación avan-
zaba hasta invadir con sus ramas el tortuoso sendero/ llegando a ro-
zar el coche, con crujidos que llegaban a mis oídos como amenazas
susurradas o como suaves advertencias/ mientras me adentraba en
aquel mundo que parecía envuelto en misterio.
»Mil pensamientos empezaron a aflorar a mi mente en un tor-
bellino de recuerdos de relatos poblados de extraños personajes que
con diversas estratagemas atraen individuos para hacerles daño.
Eran los peligros reales o fantásticos que aparecen cuando nos sen-
timos solos y, como dicen los haitianos/ todo puede ocurrir/ «si bon
Dieu vlé»/ es decir/ si el buen Dios lo permite.
»Después de un tiempo que no puedo precisar, porque a veces
el tiempo es demasiado lento o demasiado veloz, me encontré en
un pequeño ensanche donde la caña de azúcar había dejado el sitio
a una alta estacada/ detrás de la cual se veía una construcción de
mampostería con el techo de planchas onduladas y una especie de
quiosco con el techo de paja.
»Quizás me habría marchado/ presa de las dudas y miedos que
habían animado mi viaje/ si el hungan no hubiera salido en aquel
momento al oír el ruido del único coche que circulaba en aquella
zona: el mío.
»E1 hungan era un negro de edad indefinible con modales cor-
teses y aspecto tranquilo. Ni su comportamiento ni su expresión te-
nían nada que hiciese pensar en oscuras y tenebrosas actividades.
Vino a mi encuentro y me invitó a avanzar con modales muy cor-
teses y afables. Ya dentro del juego/ vencí todas mis dudas/ aparqué
el coche y bajé.
»Entré en el patio con la intención de observarlo todo/ de fijar en
la mente hasta el más mínimo detalle/ decidida/ no obstante, a no
beber ni comer nada; y apelando a todas mis fuerzas, intenté per-
manecer lo más lúcida y desapegada de ese ambiente/ para mí nuevo/
pero del cual una cierta tradición me ponía en guardia contra riesgos
imaginarios que podían tener su lógica y ser reales para mí.
»E1 hungan me hizo sentarme bajo el cobertizo y me explicó lo
que sabía sobre mi historia. Nos habíamos visto por primera vez en
96
la ciudad unos días antes/ y había fijado esa primera cita después
de haber calculado cuál sería el primer día de luna llena.
»La luna llena era indispensable para las acciones cuyo objetivo
fuera deshacer maleficios; la luna nueva, en cambio, presidía los ri-
tos dirigidos a hacer daño.
»E1 hungan me dijo que en los días que habían transcurrido desde
nuestro primer encuentro había hecho una «expedición», es decir,
había mandado sus loa a indagar sobre mi historia, y el resultado
era éste: recaía sobre mí un maleficio muy grave que, por suerte, sólo
me había afectado ligeramente porque tenía la «sangre fuerte»; no
obstante, tenía que deshacerlo porque corría graves riesgos. Según
el hungan, se trataba de un maleficio a muerte, y me describió la
técnica empleada, las razones y tal vez la persona reponsable.
»En una noche de luna nueva había sido degollado un macho ca-
brío cuyo cráneo había sido llevado a continuación al cementerio de
Puerto Príncipe, donde fue colocado sobre una tumba y fue encen-
dida sobre él una vela negra.

Para combatir el maleficio

«Evidentemente, para contrarrestar el maleficio no bastaba con el
poder del hungan, sino que eran necesarios algunos ingredientes que
él me encargó y me pidió que llevara conmigo.
»Me hizo comprar canela, clavos, anís estrellado, aceite de al-
mendras dulces, jarabe de miel, azúcar de caña y dos pichones vi-
vos que debían ser blancos, además de cierta cantidad de sal, pi-
mienta en grano y vinagre,
»La ceremonia se inició con la purificación de los pichones, que
fueron lavados con mucho cuidado y delicadeza, y luego se me en-
comendó que los sostuviera, uno con la mano derecha y el otro con
la izquierda, cosa que hice durante toda la primera fase del rito.
»Después de una purificación se me introdujo en el hunfó, es de-
cir, el templo, que no era más que una estancia con un altar, en el
cual vi junto a imágenes sagradas un número impreciso de bote-
llas. A un lado había una pequeña tina llena de agua y en el cen-
97
tro de la habitación un agujero de alrededor de un metro de diá-
metro/ una especie de pozo sin paredes del cual no se veía el fondo.
Con las manos ocupadas por ese insólito «bouquet» palpitante y
blando —los dos pichones— el hungan me hizo sentar a su iz-
quierda/ y empezó a hacer invocaciones. Cuando entré en el tem-
plo/ atraída por el ambiente y el conjunto de objetos cuya función
o eventual simbolismo no sabía explicar/ no había reparado en los
dos chicos que ahora descubría sentados a la derecha del sacerdote.
Advertí su presencia repentinamente/ antes con el oído que con la
vista.
«Golpes tenues y rítmicos acompañaban las plegarias/ como un
redoble lúgubre y callado; procedía de los dos jóvenes iniciados/ que
lo producían triturando en el mortero los ingredientes que yo ha-
bía llevado hasta allí. Observé sus morteros: uno era de madera/ el
otro estaba hecho con la tibia de un animal grande/ probablemente
un animal bovino.
«Primero se recitaron algunas oraciones católicas: la salve/ el
credo/ letanías a la Virgen y el padrenuestro; después/ las invoca-
ciones a los loa en su lengua criolla. La escasa iluminación proce-
dente de las angostas troneras era la única fuente de luz. El débil
rayo que había conseguido penetrar había cumplido un largo reco-
rrido en la pared y ya estaba a punto de desaparecer/ lo cual me dio
una vaga idea de la hora: el sol estaba a punto de ponerse y por lo
tanto había pasado un tiempo considerable.
»No tenía miedo/ pero tampoco me encontraba a gusto/ sentía una
tensión interna en conflicto/ el deseo de que todo acabase y la apre-
miante espera de un después que no lograba imaginar. Con la ca-
ída del sol se extinguieron también las últimas plegarias. Había lle-
gado el momento de mi purificación.
»Las acciones que se sucedieron me pareció que tenían lugar a
un ritmo nuevo y más rápido/ tal vez porque al participar de ma-
nera activa el tiempo pasó a otra dimensión también subjetiva/ pero
más cercana a la realidad.
»Mi purificación tuvo lugar mediante el lavado de los pies y de
las piernas/ rito realizado por el mismo hungan/ pero que fue pre-
98
senciado por una mujer que en aquel preciso momento llegó/ no sé
cómo ni por qué/ y que desapareció de nuevo.
»Esta presencia femenina/ que yo interpreté como un signo de res-
peto y urbanidad hacia mí/ alivió un poco mi tensión/ o al menos
ésta fue mi explicación al constatar que/ efectivamente/ después de
la purificación me sentí internamente más liberada.
»La suerte de los pichones/ a pesar de no ser sangrienta/ fue un
poco dramática. Con gran delicadeza el sacerdote los tomó de mis
manos y los depositó en un recipiente/ luego echó por encima los
polvos obtenidos de la trituración de los ingredientes que yo había
aportado/ a los cuales se añadió azúcar y jarabes.
»Estas acciones/ realizadas con una ritualidad no exenta de dul-
zura/ parecían contrastar con el destino que inexorablemente espe-
raba a los dos blancos pichones: todavía palpitantes de vida y em-
briagados por el perfume intenso y penetrante de las especias/ serían
ahogados en aquel líquido dulzón para convertirlos en sagrada
ofrenda a los dioses. El recipiente se cerró con una tapadera/ y se
me encargó que que yo misma lo colgase de un árbol que estaba
frente al templo. Incapaz de reaccionar/ demasiado trastornada por
la atmósfera para protestar/ hice todo cuanto se me pidió.
»E1 árbol situado frente al templo era muy singular por los ob-
jetos que colgaban de sus ramas. Parecía un extraño árbol de Navi-
dad que/ en lugar de las tradicionales bolitas de colores/ sostenía bo-
tellas/ botes y sillas casi de tamaño natural.
«Enseguida se me explicó que se trataba de un árbol sagrado/ y
que los diversos objetos colgados representaban otros tantos testi-
monios de ritos exitosos/ porque fueron aceptados por las divini-
dades.
»Un tiempo después y en otras circunstancias comprendí el signi-
ficado simbólico de las sillas. La silla hace referencia a la idea de con-
seguir que una persona se siente/ y por lo tanto/ de tranquilizarla o
de someterla para los fines deseados. Si «faire asseoir» (hacer sentarse)
es una expresión francesa totalmente inocente/ en el lenguaje mágico
haitiano esconde la voluntad de llevar a una persona al sufrimiento/
para favorecer las aspiraciones o deseos de una tercera persona.
99
 »Volví a entrar en el templo donde/ después de rociarme con un
perfume dulzón e intenso/ me lavaron las manos en una tina situada
al lado del altar/ y entonces se me invitó a expresar mentalmente mis
deseos y establecer contacto con la divinidad del agua/ es decir/ el
loa Damballah, La ceremonia casi había acabado/ tan sólo quedaba
una botella con pimienta/ sal y vinagre/ que se me entregó para que
la introdujera en la tierra.
»En el fondo del jardín/ detrás del templo/ estaban las tumbas (o
al menos eso parecían)/ sobre las cuales se veían crucifijos planta-
dos boca abajo. En una de ellas metí la botella golpeándola con el
pie.
»Así concluyó la ceremonia de la luna llena, como la definió el hun-
gan.»
Se desconoce el desenlace del caso. En este sentido la protago-
nista ha mantenido una absoluta y legítima reserva. Por lo tanto/ es
imposible saber si se alcanzaron los objetivos deseados y aún me-
nos si se realizó de algún modo la segunda parte del rito/ la cere-
monia de la «luna negra»/ que habría completado el exorcismo.
Pero no nos interesa tanto la real y eventual eficacia de la inter-
vención del hungan/ como la excepcional posibilidad de disponer
de una descripción verdadera y genuina acerca de una ritualidad
misteriosa de la que es muy difícil entrar en conocimiento/ narrada
por quien la ha vivido en primera persona.
Como se ve/ en el ámbito de los ritos del vudú/ en su estructura
ideológica y en su epistemología está presente el concepto mágico
del sortilegio/ común también en nuestras creencias; en nuestra tra-
dición popular se llama encantamiento/ y en la investigación cien-
tífica, se ha denominado «psicobolia» (del griego psyché = alma y
ballein = gesto de arrojar/ con el significado de arrojar algo con o en
el alma).
La idea de poder provocar en una persona situaciones maléficas
y dolorosas con graves resultados/ incluso la muerte/ mediante ri-
tuales/ implicando la ayuda activa de deidades o con la pretensión
de dominar y administrar las energías y las leyes de la naturaleza
con la voluntad y la fuerza del pensamiento/ es común a todas las
100
teogonias y creencias de todos los pueblos desde los tiempos más
remotos.
La maldición con la que se exige un castigo es, en consecuencia,
un «mal» en la mente de la persona que ha violado un precepto es-
tablecido por la divinidad j, especialmente en las religiones primi-
tivas, aparece a menudo junto con el maleficio, considerado éste
como una consecuencia actualizada de la misma maldición.
En la religión mágica del vudú, cuyos dioses están estrechamente
unidos a las pasiones humanas, ya sea simbolizándolas o partici-
pando en ellas, la posibilidad de intervenir con sortilegios por parte
del sacerdote iniciado o hungan, que es intérprete y mediador de
los dioses y que conoce los ritos para dominar las fuerzas natura-
les y conseguir la ayuda y la benevolencia de los númenes, está ple-
namente asumida y es legítima, precisamente en virtud de aquella
ambigüedad que los dioses del olimpo vudú demuestran con res-
pecto al concepto de «bien» y «mal».
La maldición ya no es un hecho divino y sobrehumano que, pro-
vocado por la desobediencia a la ley, proviene de una manifestación
divina de la cual el sacerdote sólo es el «relativo», y que se convierte
en un medio para alcanzar los propios fines, regateando con el dios
un trueque considerado lícito y legítimo. De este modo, el castigo
de origen divino para el transgresor de la ley se convierte en male-
ficio «comprado» en el complaciente panteón de los loa, para im-
presionar al adversario, al enemigo, al rival.
Naturalmente, si para obtener los favores del dios, invocado de
vez en cuando, se necesitan las ofrendas para el sacrificio, también
son necesarios los instrumentos para actuar sobre las fuerzas oscu-
ras de la naturaleza y para poder dirigirlas hacia los propios obje-
tivos.
Así nace toda una ritualidad misteriosa e incomprensible, de la
que se sirve el sacerdote-mago y que es patrimonio de su conoci-
miento, cuyo secreto retiene.
Los ritos mágicos parecen tener una matriz universal, pues en las
creencias de pueblos que se encuentran a gran distancia, tanto geo-
gráfica como etnológicamente, se observan aspectos comunes. Aun-
101
que se mantienen prácticamente iguales en la tradición desde los
tiempos más remotos/ se enriquecen con el paso del tiempo adap-
tándose a ciertos aspectos nuevos de la vida del hombre/ y añaden
nuevos rituales e instrumentos/ que se adaptan a nuevas exigencias
o incluso nuevas posibilidades más acordes con el tiempo. Así/ junto
a los instrumentos tradicionales para provocar maleficios/ vemos
otros nuevos que toman modelo de aspectos más modernos de la
vida. Entre éstos ha entrado en la práctica de la magia negra afri-
cana un nuevo medio denominado yakatu o «fusil africano».

El terrible yakatu
No se trata exactamente de un fusil tradicional como los que se usan
para la caza o la guerra/ sino de un arma mágica usada para lanzar
maleficios. Sustancialmente sirve para «disparar» hechizos contra
las víctimas designadas. Consta de un tubo con una mirilla —la re-
ferencia al modelo del fusil es evidente'—• que se llena con diferen-
tes tipos de objetos «tratados» mágicamente (agujas/ clavos/ espinas/
fragmentos de vidrio/ dientes humanos/ generalmente incisivos y ca-
ninos) y elegidos según el maleficio que hay que producir. Luego
se añade una carga de pólvora. Con el arma así dispuesta el brujo
se sitúa/ sin ser visto/ en espera de que pase la persona a la que se
quiere perjudicar. Una vez la víctima está encuadrada en la mirilla/
recita las palabras mágicas del encantamiento y enciende la pólvora.
Esta deflagración/ completamente inocua para el que dispara/ sólo
produce una pequeña llama/ que sin embargo es suficiente para ha-
cer salir los proyectiles mágicos/ los cuales/ aunque caen al suelo sin
demasiado impulso/ cumplen el sortilegio/ ya que el fuego/ elemento
fuerte y destructor reclamado por el mago/ manifiesta toda su fuerza
•—-en este caso maléfica— proyectando sobre la víctima todas las car-
gas negativas de que estaban impregnados los proyectiles mágicos.
Existe otra versión del yakatu/ en la cual se aprovecha el calor
del sol como fuerza activadora. Este segundo tipo de fusil africano
recuerda por su forma la ballesta. Está formado por un trozo de ma-
dera de cierta longitud con una mirilla. El espacio que aloja la carga
102
está excavado en la madera, y tiene un pequeño recipiente que con-
tiene manteca de carite, que ejerce la función de carga mágica.
El operador actúa a escondidas haciendo que la víctima advierta
su presencia, lo que crea en ella un estado de inquietud que la hará
más débil y por lo tanto más receptiva al maleficio. En el momento ade-
cuado, el arma se apunta contra la víctima encuadrándola en la miri-
lla, de tal modo que al mismo tiempo el alojamiento de la carga, es de-
cir, la manteca de carite, se halle bajo la acción directa de un rayo de
sol que la fundirá en el momento en que el brujo recite las oportunas
fórmulas mágicas. Así concluye el sortilegio. La fuerza del sol se ha
captado según los fines del mago, que la ha instrumentalizado para
sus propios objetivos, para lanzar el maleficio. Se dice que este tipo de
encantamientos son tan eficaces que la víctima afectada no tarda en
notar las consecuencias, acaba sufriendo un calvario de dolores atro-
ces y terribles trastornos que pueden conducirle incluso a la muerte.

Máscara que representa al Kapoc de los antepasados,

y sobre todo a los Grandes Magos del pasado

103
11. Los muertos que vuelven

En Togo/ égu significa «muertos vivientes» o/ mejor dicho, «los que

vuelven». Este es un aspecto extremadamente terrorífico de las prác-
ticas mágicas africanas.
La cuestión de los égu está en conexión con la oscura relación en-
tre el mundo de los muertos y el de los vivos/ que empapa las cre-
encias y los rituales vudúes y que también se actualiza en el fenó-
meno zombi.
La partida que el hombre está comprometido a jugar con la
muerte, la tiene perdida antes de empezar. El hombre lo sabe, sabe
que no puede sustraerse a la muerte física/ y a pesar de ello no se
resigna a desaparecer. En sus pensamientos más recónditos/ en sus
inconfesables esperanzas/ en sus deseos prohibidos siempre ha ima-
ginado la posibilidad de una supervivencia corpórea. Este mito apa-
rece incluso en las leyendas occidentales del vampiro/ trágico per-
sonaje en la frontera entre la vida y la muerte/ macabro anillo de
conjunción entre los miedos ancestrales de los vivos y el angustioso
misterio del más allá. La leyenda del vampiro/ nacida en la Europa
centro-oriental, encuentra un paralelo en países lejanos y en pobla-
ciones de raza/ cultura y creencias religiosas diversas. Así/ a los nu-
105
merosos vampiros de las leyendas europeas -—se cuentan alrededor
de setenta— como el Drakul moldavo, el Norferat y el Strigoi ru-
mano/ el Krvopijac búlgaro/ el Strigoiu valaco/ el Upier polaco/ el
Ogoljen de Bohemia/ etc./ se contraponen las terroríficas y míticas
figuras del Talamar polinesio/ del Vétala indio/ del Ch'ing Shih chino/
del Buo dayaco/ del Ciuatateo mexicano/ del Lobishomem brasileño/
todos ellos monstruosos personajes que alimentan la efímera y ab-
surda vida de su cuerpo chupando la sangre a los vivos/ como la
única linfa que puede conferirles este mágico poder. Pero también
en las leyendas africanas está presente el mito del vampiro.
Precisamente en la Costa de los Esclavos,, en África/ aletea entre
otros la pavorosa imagen de Wume/ chupador de sangre nocturno/
y en las tribus ashanti la leyenda habla de Asanbosan/ horrendo ser
antropomorfo con pies ganchudos que por la noche chupa la san-
gre del pulgar de los durmientes.
De día/ esta repugnante criatura se oculta en oscuros rincones y
en desconocidos antros tenebrosos/ mimetizándose como murcié-
lago/ durmiendo boca abajo/ agarrándose con sus pies en forma de
gancho/ envuelto en sus negras alas que lo rodean como un maca-
bro sudario. En el corazón de la noche sale volando silenciosamente/
en busca de las víctimas de las cuales obtiene el sustento para su
monstruosa existencia.
En el comportamiento humano que alimenta estas leyendas existe
el profundo impulso psicológico de una reivindicación del cuerpo
frente al alma. Parece casi una revancha contra el derecho a la in-
mortalidad que sólo se ha concedido a ésta última/ una obstinada
reticencia a aceptar este dualismo. El ser humano/ al no conseguir
resignarse al fin absoluto/ y no satisfecho suficientemente con una
trascendencia espiritual •—que para él es huidiza e intangible—• man-
tiene vivos a los muertos en sus leyendas y en sus mitos/ en un
mundo terrorífico y mágico al cual transfiere poco a poco el concepto
de muerte en los mismos muertos/ que se convierten a su vez en por-
tadores de muerte. Les teme/ los siente hostiles/ está aterrorizado/
obsesionado por el terror de verlos reaparecer encarnados. Pero al
mismo tiempo alimenta un recóndito y morboso deseo de contacto/
106
hasta que llega a la idea de que combatiendo a los muertos puede
combatir a la misma muerte. Efectivamente/ en muchos pueblos exis-
ten ritos y sortilegios primitivos para evocar a los difuntos y com-
batirlos.
Las tribus de los asmat/ en Papuasia/ por ejemplo/ cada año rea-
lizan una ceremonia para alejar a los muertos. Al atardecer de un
día determinado/ un grupo de habitantes del pueblo se cubre el ros-
tro con máscaras que reproducen de manera aproximativa y ordi-
naria las efigies de aquellos que han muerto durante el año/ y po-
nen en escena una danza que imita un combate con otro grupo cuyos
miembros tienen los rostros descubiertos y que representa el mundo
de los vivos.
De esta manera pretenden simular una lucha para alejar defini-
tivamente a los muertos de su mundo. Por otra parte/ esta angustia
de que los muertos invadan el reino de los vivos no es nueva/ y en-
contramos huellas de ella incluso en los mitos más lejanos.

El mito de los égu

La evocación de los difuntos en su integridad corpórea se manifiesta
precisamente en el África occidental/ y particularmente en Togo/ con
la leyenda de los égu, según la cual durante la noche es posible/ con
ritos especiales/ convocar a los muertos de las tumbas para obligarles
a abandonar definitivamente este mundo.
En estos casos se trataría de difuntos descontentos o que por ra-
zones más o menos individuales/ no resignados a abandonar la vida/
se aparecen para procurar tormento y perjudicar a los vivos.
La ceremonia tiene lugar generalmente con motivo de las exe-
quias de un iniciado (brujo o chamán) o en ciertos períodos consi-
derados particularmente convenientes por los hungan.
El rito se inicia en el cementerio/ donde se pronuncian en voz alta
los nombres de los difuntos que/ bajo el estímulo de tal evocación/
deberían salir de sus tumbas a medianoche.
Jacques Bersez/ escritor francés que se ha dedicado en particular
a los temas mágicos/ especialmente en el folclore africano/ describe
107
en su libro Magie noirs (Magia negra) una de estas ceremonias a la
que él mismo asistió.
En este relato encontramos todos los tonos sombríos e imagina-
rios con que la fantasía africana ha enriquecido y coloreado desde
siempre los acontecimientos más banales. Indudablemente/ el relato
de Bersez está cargado de aquel sentido de superstición y acepta-
ción de lo «mágico» que aparece en todos sus escritos/ y que le ha-
cen proponer sin reservas todo lo que es magia como algo absolu-
tamente real. Sin embargo/ desde el punto de vista del contenido
simbólico/ la ceremonia —-que/ entre otras cosas/ forma parte de los
ritos oficiales/ de modo que se celebra con el permiso de las autori-
dades de TogO'—• recupera el concepto de esta voluntad ancestral de
entrar en contacto con el mundo de los muertos para poder abatirlo
definitivamente/ alejándolo de la vida.
Según cuenta Bersez/ el rito empieza en un cementerio/ después
de ponerse el sol. El hungan ha llamado por su nombre a los muer-
tos que se evocan. Luego empieza el sonido rítmico de los tambo-
res sagrados/ que acompaña la salmodia de las fórmulas rituales. El
redoble de los tambores es continuo/ ininterrumpido/ llena el aire
de sus ecos/ que cada vez asumen más el aspecto de un reclamo sa-
tánico/ inquietante.
Es medianoche. Algunas tumbas se abren y de ellas emergen/ ho-
rribles y terroríficos en sus carnes putrefactas/ los cadáveres de los
evocados. Con el paso lento de una danza macabra se dirigen ha-
cia el lugar consagrado donde tendrá lugar la lúgubre cita.
A la cabeza del cortejo fúnebre va el jefe/ que lleva una gran más-
cara. Los que asisten al rito/ aterrados y fascinados/ se mantienen a
una distancia considerable, pues conocen el riesgo mortal que se co-
rre al estar en contacto con un égu. Cada muerto viviente empuña
un bastón empapado de sangre humana. El que sea tocado por aquel
bastón morirá en el acto.
Cuando la comitiva llega al lugar de destino/ que el hungan ante-
riormente ha consagrado/ se efectúa la parte sacrificadora y libera-
dora del rito.
Algunos ayudantes del hungan siguen a éste/ armados con lar-
108
gos bastones. Ayudándose de éstos, aislan a dos égu y les obligan
a subir a un cocotero, el cual previamente se ha rociado de petró-
leo. Se prende fuego a la planta y en el momento en que ésta se en-
ciende los dos muertos vivientes desaparecen a los ojos de los pre-
sentes, volatilizándose, y desde lo alto de la planta envuelta en
llamas caen un cocodrilo y un camaleón, que huyen hacia el bos-
que. Se trata de los dos égu que han tomado la apariencia con la que
volverán a vivir.
Los dos animales se dejan libres y no deben ser capturados ni ma-
tados, porque si eso ocurriera los dos muertos vivientes reaparece-
rían y toda la ceremonia habría fracasado en su objetivo.
El retorno a la vida de los dos égu, aunque sea bajo apariencias
diversas, aplaca las revanchas, los rencores y las insatisfacciones de
los otros difuntos, que vuelven a sus tumbas, rescatados de aque-
lla «reconquista de la vida» que han obtenido a través de dos de eUos.
A pesar de que la experiencia que Bersez dice haber vivido está
claramente exagerada por la fantasía y la sugestión, tiene sin em-
bargo un claro valor simbólico.
Es una ceremonia que, efectivamente, se lleva a cabo en Togo,
pero se puede intuir que se trata de una sugestiva puesta en escena
hábilmente conducida por los hungan, un rito místico evocador cuya
lúgubre atracción exalta la supersticiosa religiosidad de los fieles con
respecto al tema de los «fantasmas» o, mejor dicho, de «los que vuel-
ven», que se presta a ser visualizada de manera fantasiosa y aluci-
nante, con elementos escalofriantes, ya sea por la atmósfera nocturna
o por el aspecto terrorífico y macabro de los «resucitados».
En el simbolismo de esta ceremonia se recupera el doble aspecto
de cómo se siente el influjo de los antepasados. Por una parte, la con-
firmación del deseo inconsciente de mantener en el cuerpo el atri-
buto de la superación de la muerte; por otra, la posibilidad de ale-
jar del mundo sensible el espíritu del difunto a través del contacto
y la evocación, separándolo de manera definitiva del cuerpo para
restituirlo al universo trascendental que intuye el creyente vudú, sea
africano o haitiano. Estos no conciben una visión clara o una es-
tructura precisa, como ocurre en otras creencias, que proponen vi-
109
siones de lugares de angustia o alegría y redención que asumen a
menudo características bien definidas/ con aspectos de carácter más
terreno y material como el fuego infernal, los tormentos físicos y las
torturas de los condenados, o bien paraísos que ofrecen y prome-
ten alegrías y felicidad reflejando con demasiada fidelidad el con-
cepto de bienestar que se tiene en la vida terrena.

Un dualismo preciso
Esta idea de separar totalmente el cuerpo del espíritu en el acto de la
muerte se evidencia particularmente en las ceremonias fúnebres hai-
tianas. En Haití/ después de la muerte el sacerdote ejecuta un rito cuyo
objetivo es separar definitivamente al difunto de su loa protector.
El sacerdote se introduce bajo la sábana junto al cadáver/ pro-
nuncia algunas plegarias y repite tres veces en voz alta el nombre
del difunto/ casi como si fuera un reclamo a la vida. Es en ese mo-
mento cuando/ según relatan algunas narraciones tradicionales/ el
cadáver parece reanimarse por un instante. Según la creencia/ esto
no sería más que la manifestación visible de la definitiva separación
del loa de aquel cuerpo.
Este rito desconcertante tendría la función de separar del cuerpo
inanimado los talentos y las capacidades de que estaba dotado en
vida/ y que no serían otra cosa que manifestaciones sobrenaturales
que deben volver a ser absorbidas en la esfera etérea de la cual pro-
vienen/ dejando el cuerpo vacío de todo patrimonio anímico. Ese
cuerpo que debería ser incorruptible/ pero que sólo está despoblado
de personalidad e individualidad/ puede no dar miedo.
Aquí ya se perfila el concepto del «zombi»/ criatura sin vida in-
terior pero sin muerte corpórea/ pasivo anillo de conjunción entre
los muertos y los vivos.
En los ritos ceremoniales que caracterizan los funerales vudúes
hay una escrupulosa observancia de aspectos particulares y de ho-
nores dirigidos a «contentar» al antepasado.
Si este comportamiento puede revelar la gran devoción que
sienten los creyentes del vudú por los que ya no están entre los
110
 Vevé de «Guedé», espíritu de la muerte. La cruz no es en absoluto cristiana

vivos/ y a los que les unen vínculos de parentesco o afectivos/ tam-

bién pone en evidencia el interés por no descuidar nada y afron-
tar grandes sacrificios para evitar que los desencarnados e insa-
tisfechos que no se resignan a la muerte puedan volver a
manifestarse en el mundo sensible para reprochar/ aterrorizar y
amenazar a los vivos.
Así/ con tal de respetar la tradición se afrontan ceremonias bas-
tante costosas para la familia.
En África/ los copiosos banquetes y libaciones en honor del di-
funto a los que son invitados a participar gran número de parien-
tes y amigos/ están en estrecha relación con la función fúnebre y son
un importante y preeminente corolario de la misma.
111
 Existe una observancia estricta en lo referente a los trajes, que los
parientes más próximos deben seguir para manifestar el luto, y que
se confeccionan expresamente.
Este aspecto se encuentra también en Haití, donde los gastos que
representan estas circunstancias son tales, que los familiares del de-
saparecido se ven obligados a contraer importantes deudas. Pero esto
no importa. La tradición litúrgica del rito funerario debe observarse
escrupulosamente.
El difunto no debe echarse de menos, no hay que estimularlo para
que vuelva entre los hombres a exigir la satisfacción de ofensas re-
cibidas o de negligencias injuriosas. Debe alcanzar el mundo mis-
terioso del más allá, permaneciendo para los vivos sólo como ob-
jeto de culto y veneración.

112
12. Los captadores de almas

Los turbadores poderes de la magia negativa pueden alcanzar ob-

jetivos mucho más vistosos que aquellos que puede conseguir la ma-
gia positiva. Esta última establece, en efecto/ obstáculos y remoras
de carácter moral que/ de algún modo/ ponen límites muy precisos
a los deseos humanos.
Al cruzar estos límites/ cuando todo es lícito para alcanzar el ob-
jetivo marcado/ el poder mágico permite manipular fuerzas desen-
cadenantes capaces de someter de manera clamorosa la materia/ e
incluso la «parte sutil» que está íntimamente unida al comporta-
miento del hombre y de todo lo que es vida.
No en vano el vudú en África contempla cuatro almas o princi-
pios vitales/ como dotación de los diversos elementos de la natura-
leza/ casi para subrayar que las leyes y las fuerzas que gobiernan la
vida deben tener en cuenta estos cuatro principios/ íntimamente uni-
dos y al mismo tiempo independientes entre sí. Condicionar una de
las cuatro almas puede querer decir modificar el aspecto exterior más
superficial de la naturaleza/ pero también intervenir y deformar la
misma voluntad del hombre.
Si los fenómenos de magia más temidos son aquellos que inci-
113
den en la parte sutil de cada sei> la Sombra Clara •—-una de las cua-
tro almas— es sin duda alguna la más expuesta y está predispuesta
a ser presa de sortilegios, en cuanto que puede ser fácilmente cap-
turada y retenida.
Según la tradición mágica africana/ basta con coger un puñado
de arena sobre la que se proyecte la sombra de una persona o cla-
var una lanza en la misma sombra para actuar incluso sobre el
cuerpo material o psíquico de la persona misma. En efecto/ preci-
samente en la sombra/ o mejor en sus contornos difuminados/ se ma-
terializa y se hace visible este principio vital/ que se halla práctica-
mente sin defensas frente a fuerzas psíquicas o poderes particulares.
Cuando el malvado brujo se pone manos a la obra para ensañarse
con particular eficacia sobre alguien/ en primer lugar intentará apo-
derarse de su Sombra Clara/ siguiéndolo incluso durante horas.
Emulando el paso silencioso de la pantera —cauta y prudente como
una serpiente-—• por los espesos senderos de la sabana y los solita-
rios y polvorientos caminos/ escondiéndose a los ojos indiscretos es-
perará la situación favorable/ la que lo hará acercarse a la sombra
de la víctima escogida/ pero bien escondido o protegido por la ve-
getación del lugar. En este momento/ intentará arrancar con extrema
rapidez de la tierra un puñado de polvo/ en el que irá también el
alma del malaventurado.
El vudú haitiano/ simplificando un poco las cosas/ considera que
el hombre tiene dos esprit o nam, es decir/ dos principios vitales: el
Gran Ángel Bueno y el Pequeño Ángel Bueno.
El Pequeño Ángel Bueno no se aleja nunca del cuerpo al que ha
sido confiado/ sólo se separará de él nueve días después de su
muerte para alcanzar a Dios/ ante el cual se presentará con el equi-
paje de las acciones buenas y malas realizadas en la tierra.
Es un poco como la conciencia del hombre/ incapaz de mentir ni
siquiera durante su paso por la tierra. Puede ser interpelado me-
diante ciertos ritos por sacerdotes/ que considerarán las eventuales
respuestas solicitadas como prueba indiscutible de verdad. El estado
físico de la persona depende potencialmente de este ángel/ a pesar
de que los peligros y los riesgos que corre el Gran Ángel Bueno ha-
114
cen recaer sobre éste último grandes responsabilidades en el plano
físico y moral/ dado que preside la vida afectiva e intelectual del in-
dividuo. Además/ como en el caso de la Sombra Clara/ sobre el Ángel
Bueno pueden actuar sortilegios y maleficios.
El Gros Bon Ange, como se llama en Haití este alma/ está particular-
mente expuesto a las malévolas acciones de los brujos/ no sólo por su
intrínseca naturaleza/ sino también por ciertas costumbres que permite
y que aumentan notablemente los riesgos y las posibilidades de estar
implicado en situaciones embarazosas/ peligrosas y a veces trágicas.
Este alma por la noche suele alejarse del cuerpo físico al que per-
tenece/ atraído por las pequeñas y grandes experiencias que se de-
sarrollan en los caminos y en los pueblos.
De estos episodios vistos y vividos por el propio Ángel Bueno
brota la trama del sueño/ fenómeno que ha llamado la atención del
hombre de todos los tiempos/ y que anima las horas de la noche con
mil aventuras.
Si bajo este perfil las evasiones nocturnas del Gran Ángel Bueno
pueden encontrar una justificación y rodearse de una aureola ro-
mántica/ no hay que olvidar que a menudo los lugares visitados por
él son poco concurridos a causa de los siniestros individuos que los
frecuentan.
Bajo el impulso un poco inconsciente e ingenuo de la curiosidad/
el amia no evita las zonas aisladas/ las calles oscuras y las encruci-
jadas/ puntos llenos de sortilegios/ ambientes que rebosan de caza-
dores de almas/ de brujos que/ siempre al acecho/ después de haber
capturado y encarcelado los Grandes Ángeles Buenos/ logran/ con
ritos mágicos especiales/ someterlos a sus fines y transformarlos en
espíritus maléficos.
Existen unos brujos particulares que se enriquecen comprando
y vendiendo almas: son los captadores de Grandes Ángeles Buenos/
individuos temibles que se dedican a este insólito y siniestro co-
mercio engatusando a las almas/ insinuándose en los lugares idea-
les para este género de caza/ aparentemente incruenta.
Á menudo se pueden encontrar en los cementerios/ pues es fácil
que junto a las tumbas de los difuntos se retengan espíritus reacios
115
a despegarse definitivamente del cuerpo físico; pero el floreciente
y lucroso tráfico aumenta su audacia impulsándolos incluso hacia
lugares menos sospechosos.
De este cuadro resulta claro que la situación de los Grandes Ange-
les Buenos es poco alegre. Atacados constantemente por brujos y cap-
tadores/ empujados por objetivos ilícitos y turbios si no criminales/
constituyen una presa altamente deseada y son al mismo tiempo un
grave problema para el cuerpo físico al que son confiados.

El pot de tete
Para neutralizar este estado de cosas algunos recurren al único
remedio que existe/ que es costoso pero eficaz: se hace extraer por
la mambo o el hungan su Ángel Bueno/ que será encerrado en un
tiesto o en una botella llamada pot de tete, y custodiado durante
toda la vida con seguridad/ lejos de miradas indiscretas y peli-
grosas.
Este rito especial lo ejecutan obligatoriamente aquellos que de-
sean ser iniciados. Desde los primeros estadios/ el sacerdote se preo-
cupará de mantener seguro al neófito con una ceremonia apta para
ratificar no sólo la inmunidad a los sortilegios/ sino el control cons-
tante que él/ como custodio del pot de tete/ tendrá sobre el iniciado/
del cual tomará un mechón de cabellos/ algunos pelos de las axilas
y del pubis y fragmentos de uñas. Al asociar los cabellos a la mente/
el vello de las axilas a la fuerza muscular/ el del pubis al instinto se-
xual y las uñas a la defensa/ se puede establecer una relación con
los principales impulsos vitales del hombre dados por el pensa-
miento/ la acción/ la procreación y la conservación de la especie/ ele-
mentos que se podrían representar en una simbólica materialización
del Gran Ángel Bueno.
En el trágico caso de que el pot de tete llegue a manos de un brujo
sin escrúpulos/ se convertirá en «arma zombi» o baka/ término usado
en Haití para definir a los espíritus que tras ser capturados son obli-
gados a obedecer al nuevo propietario o amo después de un ritual
mágico.
116
 Una vez sometida por el brujo maléfico, esta parte espiritual del
hombre se convertirá en un espíritu del mal y disfrutará de unas pre-
rrogativas particulares. Cumpliendo órdenes puede asumir las apa-
riencias más extrañas y monstruosas para poder hacer estragos so-
bre los mortales, procurando sustos y emociones tan violentos que
son capaces de provocar auténticas enfermedades.
Una específica capacidad de metamorfosearse en las diversas for-
mas animales es prerrogativa de individuos que, para alcanzar ob-
jetivos determinados, han hecho pactos con las «fuerzas oscuras».
Éstos se conocen con el nombre de licántropos (hombres lobo),
quienes para calmar su sed de sangre no dudan en tomar las apa-
riencias más inocentes, por ejemplo la de un pequeño insecto, e in-
troducirse así, de noche, en la cama de la víctima escogida, gene-
ralmente un niño, al cual chupan lentamente la linfa y la vida.
Los desconcertantes ritos que el brujo ejecuta con la denominada
«expedición de los muertos» son siempre fruto de artes mágicas. El
individuo afectado por este maleficio sufrirá alteraciones somáticas
cada vez más graves que lo conducirán, sin causa aparente, a escu-
pir sangre y a continuación a la muerte.
Las causas de la perniciosa enfermedad no son naturales, pues
los responsables serían los muertos que han penetrado en el cuerpo
de la víctima y que, una vez instalados en el organismo como pa-
rásitos insaciables y tenaces, se agarran con tanta fuerza que hacen
extremadamente difícil su expulsión.
Por estos macabros sortilegios los operadores de lo oculto se sir-
ven de la ayuda de los loa Guedé, amplia multitud de divinidades
de la que forman parte Barón dimitiere, Maman Brigitte, Guedé
Nimbo y el príncipe y señor de todos, Barón Samedi, entidad in-
quietante que con estridente contraste a veces exalta los placeres de
la vida, y otras ahonda en los oscuros entresijos de la muerte.
El término «Guedé» que designa a esta lúgubre familia sobrena-
tural, una de las más típicas y extrañas del vudú haitiano, deriva
de una población homónima radicada en las cercanías de la ciudad
de Abomey, en Dahomey, que fue completamente aniquilada y dis-
persada por los pueblos de lengua fon después de luchas tribales.
117
Como trágico testimonio de la antigua masacre/ estas entidades per-
tenecen al campo de la muerte y lo presiden/ pero actualmente tam-
bién son consideradas señores de la sexualidad y por lo tanto de la
vida/ entendida como un continuo proceso de renacimiento gene-
rado por la misma putrefacción. En una hagiografía e iconografía
particularmente desconcertantes/ su lúgubre aspecto es acentuado
por el vestuario que los representa y distingue: trajes negros/ cru-
ces/ gafas oscuras/ sombreros de copa e instrumentos propios de se-
pulturero/ en grotesca contraposición con los largos cigarros que fu-
man constantemente mientras exhiben un lenguaje lascivo/ hilo
conductor de su desenfrenado erotismo.
Estos caracteres se evidencian en los fenómenos de posesión/
donde el poseído por los loa Guedé se entrega a bailes/ cantos y ges-
tos más allá de los límites de la decencia y de un humorismo pe-
sado/ en el intento de disipar la tristeza de la muerte. Muerte re-
presentada por ellos y sobre la que al mismo tiempo triunfan/ dando
lugar a una extraña analogía con los ritos dionisíacos/ donde las or-
gías de carácter sexual tenían una estrecha relación con la fertilidad
y la vida.
En la tradición del vudú de las Antillas/ Barón Samedi/ espectral
con su sombrero negro/ sarcástico y cínico príncipe de los Guedé/
es considerado responsable de los sortilegios más variados. El brujo
que haya hecho pactos con él podrá curar o transformar al hombre
en animal o incluso operar la magia más pérfida y sutil/ cuyo fruto
se conoce con el nombre de zombi.

Despertar sin alma

El artículo 246 del viejo Código Penal de Haití dice: «El uso de sus-
tancias que sin causar la muerte puedan provocar un estado de coma
letárgico más o menos prolongado en las personas/ será considerado
intento de asesinato mediante envenenamiento. Sea cual sea el modo
en que dichas sustancias sean suministradas y sus consecuencias/
si tras dicho estado cataléptico la persona es inhumada/ el compor-
tamiento será calificado de homicidio/ sea cual sea el resultado.»
118
 Esta disposición legal parece convalidar indirectamente la hipó-
tesis/ sostenida por muchos/ según la cual en Haití habría un número
muy elevado de casos de muerte aparente provocada/ que habría
hecho necesario instituir en el Código Penal un artículo especial para
los culpables/ «sea cual sea el resultado» final/ de provocar un es-
tado de coma letárgico más o menos prolongado. Resultado final que
puede traducirse en una muerte verdadera o en un muerto viviente/
es decir/ en un zombi.
El fenómeno de la muerte aparente no es nuevo en la historia de
la humanidad/ es más/ este tema ha poblado a menudo la fantasía
de grandes escritores/ que han hecho de él el motivo central de his-
torias de amor/ desde el bonito cuento de final feliz a la tragedia. La
bella durmiente del bosque/ Blancanieves/ Romeo y Julieta son ejem-
plos famosos de víctimas de un sueño letárgico muy parecido a la
muerte. ¿La causa? El filtro/ el sortilegio... o esa extraña bebida que/
aunque sacada de hierbas secretas/ más que misterio tiene un leve
sabor de magia.
La tradición popular haitiana ve en el zombi al más potente/ des-
concertante y trágico resultado de las artes ocultas. El brujo/ con la
ayuda de los «señores de la muerte»/ los loa Quedé/ es capaz de dar
una brizna de vida a un muerto/ puede hacer vivir un cuerpo sin
alma guiado por otra psique/ un cadáver capaz de hablar/ trabajar/
alimentarse/ que tendrá la ventaja de ser de una docilidad única/
pues carece de voluntad.
Una vez devuelto a la vida vegetativa a través de los siniestros
poderes del brujo/ el zombi será utilizado para los trabajos más pe-
sados y para realizar acciones arriesgadas o ilícitas/ pues obedecerá
en todo y para todo a su amo y señor/ del cual será instrumento y
medio.
El brujo está en condiciones de transferir al zombi algunas ca-
racterísticas/ como la de hacerlo temporalmente invisible o invul-
nerable. Por otra parte/ ¡no se puede matar a un muerto!... Al care-
cer de voluntad y de capacidad de raciocinio/ el zombi puede realizar
cualquier acto/ desde el robo al homicidio/ sin sentir la menor tur-
bación. Su aspecto lúgubre/ cadavérico/ esquelético/ el sonido nasal
119
de la voz, que se atribuye típicamente a los Guedé/ esparce terror y
pánico con sólo verlo. Pero también el zombi tiene un tendón de
Aquiles: nunca debe tomar alimentos que contengan sal; si esto ocu-
rre, se dará cuenta de su suerte/ desatará su violencia contra el ar-
tífice del maleficio y se dirigirá hacia la tumba de la que ha salido
para volver a ser un cadáver en putrefacción.

Vivos pero sin vida/ muertos pero sin muerte

El riesgo de ser transformado en zombi se convierte en un gran pro-
blema que hace que la muerte sea un poco complicada en Haití...
Pero la piedad de los parientes puede impedir que el querido di-
funto corra riesgos. Por ejemplo/ un cuchillo colocado en el ataúd
le dará la posibilidad de defenderse cuando por la noche el brujo
intente despertarlo del sueño de la muerte llamándolo por su nom-
bre. Otro recurso es impedir que el muerto responda a la llamada
que lo devolvería a la vida/ en este caso se le cose la boca en el mo-
mento de la inhumación. El brujo/ al no obtener respuesta/ se verá
obligado a marcharse.
Este siniestro sortilegio también podrá impedirse desviando la
atención de los loa de la muerte que son convocados a presidir el
rito. Por eso en el ataúd de los difuntos a veces hay granos de maíz
u otras semillas esparcidas/ y no son otra cosa que un objeto de dis-
tracción para las entidades/ que ocupadas en contarlos perderán el
tiempo sin darse cuenta de que al pasar las horas útiles a su dispo-
sición perderán también la última ocasión para efectuar la macabra
operación mágica.
Generalmente/ el hombre elegido para ser transformado en zombi
es víctima inconsciente de oscuros intereses o de feroces venganzas/
pero a veces puede constituir también el tributo exigido por los loa.
Ya que no se concede nada por nada/ la ofrenda del alma de un ser
vivo es/ sin lugar a dudas/ la máxima compensación que el brujo
puede dar a las divinidades del oscuro mundo de los muertos y de
los territorios infernales/ que una vez gratificadas se dignan a aco-
ger las demandas que se les dirigen.
120
 El operador que se presta a esta lúgubre práctica recibe el nom-
bre de bocor, término que en lengua fon designa al hungan aliado
con las fuerzas del mal, el mago negro alrededor del cual aletean
leyendas de relatos terroríficos donde el horror y el sadismo juegan
un papel de protagonistas indiscutibles.
Se murmura que el bocor sigue rituales precisos para realizar el
plan que lo pondrá en condiciones de «crear» el zombi, es decir,
aquel ser muerto sin muerte, vivo sin vida.
Según una de las tradiciones, el bocor llega en plena noche a la
habitación de la víctima designada, cabalgando de espaldas a la ca-
beza del asno para evitar ser reconocido; furtivamente, a través del
agujero de la cerradura de la puerta, aspira y captura al Gran Ángel
Bueno del durmiente con sus conocidos poderes, para luego ence-
rrarlo en una botella: el famoso pot de tete. A partir de aquel mo-
mento la víctima perderá el conocimiento y se precipitará en un so-
por sin fin, que rápidamente se transformará en coma.
Los posibles intentos de combatir la misteriosa y extraña enfer-
medad resultarán vanos. La muerte inexorable lo alcanzará muy
pronto. Al bocor no le queda más que esperar los funerales y, es-
piando en la sombra, controlar el lugar donde será sepultado el ca-
dáver del desventurado. Sobre esta tumba tendrá lugar la segunda
parte de la trágica escena, entre cuyos actores el primer papel está
representado por el cínico, sarcástico, contradictorio y turbador Ba-
rón Samedi. A él se pedirá la aprobación del sortilegio, a él se diri-
girá la formula ritual de agradecimiento: «Reposa bien, Barón Sa-
medi», seguida por la otra que concluye el rito y sanciona la toma
de posesión del bocor sobre el cadáver: «¡A mí, los muertos en las
tumbas!». La «operación zombi» concluye en el templo del brujo,
quien ya en posesión del cuerpo desenterrado y sustraído, lo rea-
nimará mágicamente al suministrarle un filtro misterioso, y al po-
nerle debajo de la nariz el pot de tete hará que penetre nuevamente
el alma, previamente encarcelada y sometida, en esa criatura que
ahora es suya: el zombi.
El fenómeno zombi, tan típico del vudú haitiano, puede hacer
alusión, aunque por simple analogía, a ciertas prácticas ejercidas por
121
brujos africanos que/ mediante sustancias narcotizantes que man-
tienen en celoso secreto, consiguen inducir a una persona en un es-
tado de profunda catalepsia.
Este estado/ muy parecido a una muerte real/ puede prolongarse
durante algunos días antes de desembocar en un verdadero falleci-
miento o también puede ser interrumpido con un antídoto/ asimismo
secreto. No obstante/ a pesar de que la tradición popular incluye este
fenómeno en el espacio sin fronteras de la magia/ se diferencia nota-
blemente de la imagen haitiana del zombi que/ aunque de manera
marginal y deteriorada/ se encuentra siempre en el área de la reli-
gión vudú.
Alrededor de la figura del zombi/ este ser esclavo de otra psique/
se han tejido miles de relatos dilatados y agigantados por la fanta-
sía y el miedo; pero no falta el testimonio de otros episodios que pre-
sentan el fenómeno como existente y real.
Varios sacerdotes cristianos afirman haber visto cómo morían cier-
tas personas/ se les hacía un funeral en toda regla/ sus cadáveres eran
encerrados en el ataúd y luego se les daba sepultura/ y que después
de algún tiempo habían vuelto a ver a esas mismas personas tra-
bajando en los campos y en las plantaciones. Coincidían en que eran
individuos completamente transformados: se movían con inseguri-
dad/ su mirada era fija y sin expresión/ sordos a cualquier reclamo/
no reconocían a nadie y parecía que ni siquiera oían las palabras de
quien se les dirigía.

Episodios terroríficos
Uno de los episodios más conocidos es el descrito por la escritora
americana Zora Hurston. Esta tuvo ocasión/ durante una estancia
en Haití/ de acercarse a un zombi e incluso de fotografiarlo/ además
de reconstruir su historia.
Respondía al nombre de Felicia Félix Mentor/ era una mujer jo-
ven que murió repentinamente en el año 1907 a causa de una mis-
teriosa enfermedad. Casi treinta años después/ en 1936, se encontró
una extraña criatura en los alrededores de la granja del hermano de
122
Felicia. Iba completamente desnuda/ estaba muy delgada/ su aspecto
era miserable/ era más una ruina de aspecto animal que un ser hu-
mano. No hablaba y tenía la expresión embrutecida de un indivi-
duo sin sentido de la voluntad ni personalidad. Era un zombi.
A pesar de los treinta años transcurridos/ fue reconocida por el
hermano y el marido por una serie de detalles inconfundibles. Nunca
se supo de donde venía y quién era el responsable de su estado. La
pobrecilla fue ingresada en el hospital de Puerto Príncipe/ donde
Zora Hurston/ al tener noticias del hecho/ logró ponerse en contacto
con ella.
«Su aspecto era espantoso»/ narra la escritora. «La cara inexpre-
siva/ la mirada fija/ los párpados blancos como si hubiesen sido que-
mados por un ácido. Si se le hablaba no se obtenía respuesta.»
El antropólogo inglés Francis Huxley habla de un zombi al que
se le hizo beber un vaso de agua salada. Poco después de haber be-
bido/ el zombi empezó a tartamudear su propio nombre. Un pariente
lo reconoció como el sobrino que había muerto cuatro años antes.
Un sacerdote con paciencia y empeño/ a través de las pocas pa-
labras inteligibles que el pobrecito pronunciaba/ consiguió identifi-
car al bocor para el cual había trabajado el desgraciado. Se advirtió
a la policía/ pero parece ser que los mismos policías/ ante el temor
que el zombismo y el bocor inspiran en Haití/ avisaron al bocor de
que su zombi estaba en el pueblo para que fuera a buscarlo. Dos días
después se encontró al zombi muerto/ naturalmente de manera mis-
teriosa. El brujo fue arrestado/ pero lo dejaron en libertad enseguida,
pues no se encontraron pruebas contra él.
En su obra Magic Island (La isla mágica)/ el escritor y estudioso
inglés William Seabrook habla de Haití y de las experiencias vivi-
das y de las investigaciones que realizó durante sus estancias en la
isla. En él refiere varios episodios relativos a testimonios del oscuro
y dramático fenómeno. Uno de los más significativos y desconcer-
tantes es el que ocurrió en 1918, del cual existen testimonios de mu-
chas personas.
T. Joseph/ viejo bocor que era jefe de nueve zombis/ tuvo aquel
año una oferta de trabajo. Se trataba de ir a recoger la caña de azú-
123
car de una lejana plantación en el interior de la isla, propiedad de
una compañía azucarera americana.
Joseph pensó que era una ocasión óptima para aprovechar el tra-
bajo de sus zombis. Aceptó el encargo y se presentó con su maca-
bro equipo/ haciéndolo pasar por un grupo de campesinos que ha-
bía recogido y que había tomado a sus órdenes. Sabía que los
contratistas no serían muy estrictos/ y que no examinarían al per-
sonal/ pues se limitarían a tratar con él los términos del contrato.
Además/ el hecho de ser enviados a una plantación alejada y ais-
lada/ en el interior/ favorecería aún más su empresa. Y así fue. Jo-
seph se trasladó a la plantación con su mujer/ que se alternaba con
él en los turnos de vigilancia del trabajo/ el cual era realizado con
celeridad por los desgraciados autómatas que trabajaban bajo el lá-
tigo de sus cómitres/ que se embolsaban el dinero de las pagas.
El día de Pentecostés/ Joseph se tomó un día de vacaciones y bajó
a la ciudad de Puerto Príncipe para disfrutar de su jornada de fiesta/
dejando a la mujer vigilando a la pobre chusma/ que aquel día tam-
bién disfrutaba de un poco de descanso.
La mujer/ al quedarse sola y sintiendo en un rincón de su alma
una brizna de piedad/ tal vez por la fiesta religiosa/ tuvo deseos de
distraerse un poco y decidió dirigirse también a la ciudad/ lleván-
dose con ella a las desventuradas criaturas.
Al llegar con su grupo a la plaza del mercado/ compró en un lance
de generosidad unos guirlaches y los distribuyó entre los pobreci-
tos. Pero al comprarlos no se dio cuenta de que no se trataba de dul-
ces hechos con azúcar/ sino de confituras saladas.
El efecto del incauto gesto de la mujer fue inmediato. Apenas los
zombis hubieron tragado mecánicamente los guirlaches/ parecieron
tomar consciencia de sí repentinamente. Empezaron a agitarse/ a gri-
tar profiriendo insultos y lamentos/ dispersándose y corriendo de
manera torpe y frenética hacia el interior de la isla hasta llegar al
pueblo de sus orígenes donde habían sido sepultados. Cuando sus
parientes los vieron/ al reconocerlos/ entre estupor/ terror y alegría
gritaban que era un milagro/ pero no pudieron expresar sus efu-
siones pues aquéllos/ sin mirar ni ver a nadie corrieron al pequeño
124
cementerio/ y tirándose cada uno sobre su propia tumba intentaron
desesperadamente con gestos convulsos excavar la tierra con las ma-
nos para volver a entrar en sus fosas. No obstante/ antes de conse-
guirlo empezaron a perder fuerza mientras sus cuerpos ofrecían el
horrible espectáculo del inicio de su lenta descomposición/ y ante
los ojos estupefactos e incrédulos de los presentes se redujeron a mi-
serables restos putrefactos.
Este episodio ha sido testimoniado por más personas/ pero a pe-
sar de que la superstición y la sugestión lo han dilatado y exage-
rado/ especialmente en su conclusión final/ cuyo testimonio procede
sólo de los aldeanos que asistieron al macabro espectáculo/ Seabrock/
que ha efectuado largas investigaciones sobre los usos y costumbres
de Haití/ considera que/ al menos en la primera parte de los hechos/
sobre la cual se han podido obtener testimonios .más. válidos/ nos
encontramos ante la exposición de un hecho ocurrido realmente y
que forma parte/ junto con otros hechos análogos/ de la sugestiva
casuística del zombismo.

Confirmaciones impresionantes
Vamos a contar también un episodio bastante significativo referido
a una muchacha perteneciente a una familia bastante conocida de
Puerto Príncipe. La niña murió repentinamente de manera poco
clara. Algún tiempo después una compañera suya de colegio sos-
tuvo que la había reconocido en una persona que había visto por la
calle. No la creyeron/ pero ante su insistencia nacieron sospechas y
se decidió exhumar el cadáver. El espanto y la angustia fue enorme
cuando al abrir el ataúd se encontró un esqueleto doblado/ dema-
siado largo para la medida de la caja; además/ el vestido no era el
que llevaba la difunta cuando fue inhumada.
También el etnólogo francés Alfred Metraux se ocupó del fenó-
meno del zombismo/ recogiendo en el curso de sus investigaciones
un gran número de testimonios y anécdotas.
Una de las más conocidas es la que ha narrado un habitante de
Puerto Príncipe. Una noche/ mientras viajaba en automóvil por una
125
carretera del interior de la isla, tuvo que pararse en un pueblecito a
causa de un pinchazo. Cuando no había hecho más que salir del co-
che y se preparaba para cambiar la rueda/ se le acercó un viejo ne-
gro que le dijo que era un bocor y/ además/ que había sido él quien
con un sortilegio había provocado el accidente que le había obligado
a detenerse. El automovilista no daba crédito a las palabras del viejo;
entonces/ éste insistió y le dijo que le mostraría a un viejo amigo al
que seguramente nunca hubiera creído que volvería a ver/ y que ése
era precisamente el motivo por el cual/ con sus artes mágicas/ ha-
bía suscitado el truco que le había detenido en su camino. Lo invitó
a su habitación a tomar un café/ y el hombre aceptó. Una vez aco-
modados en la casa empezaron a conversar/ mientras el viejo bocor
le ofrecía algo para beber y preparaba el café. En el transcurso del
diálogo/ el bocor preguntó a su huésped si había conocido a un tal
Célestin que había muerto unos seis meses antes. El interpelado dijo
que sí/ que lo conocía y habían sido grandes amigos.
El viejo negro/ con una extraña expresión entre satisfecha y di-
vertida/ tomó un látigo y lo hizo chasquear seis veces. Apenas se
hubo apagado el eco del último chasquido/ se abrió una puerta y
apareció ante el espantado huésped una figura de hombre/ macilenta
y alucinada/ en la que reconoció sin sombra de duda a su viejo
amigo. El pobre ser avanzaba con paso inseguro/ con los ojos fijos
en el vacío/ y no dio muestras de reconocerlo. Con un gesto impul-
sivo/ por la emoción de volver a ver a un viejo amigo que conside-
raba desaparecido/ el hombre le ofreció un vaso/ pero el brujo lo de-
tuvo con un gesto brusco diciéndole: «Es muy peligroso ofrecer algo
a un muerto». A una orden del viejo/ el zombi regresó a su aloja-
miento/ y aquel explicó luego que Célestin había sido transformado
en zombi por otro bocor/ a quien él lo había comprado poco después
por doce dólares.
William Seabrock explica que durante sus estudios e investiga-
ciones/ siempre en Haití/ trató con tres zombis en una plantación ale-
jada del centro habitado/ mientras trabajaban.
«Lo más impresionante»/ narra el escritor/ «eran sus ojos. No era
fruto de mi imaginación. Parecían los ojos de un muerto... Fijos y
126
perdidos en el vacío. El rostro era terrorífico. No sólo carecía de vi-
talidad/ sino que parecía incapaz de cualquier expresión.»

¿Droga misteriosa?
Sobre el «fenómeno zombi» existe una trágica y horripilante reali-
dad más allá de la leyenda. Médicos y estudiosos interesados en este
tema/ a pesar de formular hipótesis imprecisas/ están de acuerdo en
la existencia de una potentísima droga que produciría una suspen-
sión de las actividades vitales/ tanto fisiológicas como psíquicas.
Una droga cuya composición se ignora/ pero que podría extra-
erse de una solanácea y que, tal vez introducida en Haití desde la
lejana África en la época de la trata de esclavos/ forma parte de los
secretos ancestrales celosamente custodiados por sus depositarios.
Investigaciones recientes han establecido que existe un estado le-
tárgico provocado/ parecido a la muerte/ y que puede llevar a en-
gaño incluso a los sofisticados sistemas que pueden determinar la
muerte clínica. El veneno responsable de este fenómeno podría ad-
ministrarse por vía oral o incluso mediante el simple contacto con
la epidermis/ que lo absorbería a través de los poros.
Este estado de catalepsia puede interrumpirse por un contrave-
neno de origen desconocido/ capaz de restituir a la víctima a una
vida vegetativa; la víctima sufriría lesiones irreversibles en los cen-
tros nerviosos que la harían incapaz de oír y expresarse. Una ali-
mentación sin sal sería indispensable para mantener al malaventu-
rado en un estado de abulia y completa docilidad.
Heinz Lehamann/ profesor de psiquiatría de la Universidad McGill
de Montreal/ se ha expresado de la siguiente manera: «Era escéptico
con respecto a la existencia de una droga capaz de llevar al cuerpo hu-
mano hasta el punto de simular una muerte aparente. Pues bien/ des-
pués de haber examinado a diversos zombis y de haber escuchado sus
historias/ me he convencido de que esta droga indígena existe.»
La BBC ha realizado un documental-encuesta sobre el zombismo/
dirigido por David Tindall y Keith Hulse/ difundido también por
revistas autorizadas.
127
 Los dos investigadores han encontrado y entrevistado a algunas
víctimas de un macabro sortilegio que los habría hecho zombis por
varios años, y que tras unos cuidados particulares han recuperado/
aunque de manera parcial, su personalidad consciente. Entre éstos
hay un tal Clerveus Narcisse, enterrado en 1962, con un certificado
de muerte redactado por dos médicos, que habrían constatado el fa-
llecimiento.
Clerveus Narcisse, tras veinte años de duro trabajo a merced del
bocor que había provocado su «muerte» y su «renacimiento», al ser
reconocido casualmente por un pariente, ha sido sometido a trata-
mientos cuyo éxito ha sido superior a cuanto hasta ahora se creía
posible. Este no sólo ha reemprendido una vida normal, sino que
está recuperando lentamente el recuerdo de los trágicos y lejanos he-
chos de que ha sido protagonista durante largos años, cuando en
poder del brujo era un muerto viviente.
El fenómeno del zombi nos propone uno de los aspectos más trá-
gicos y turbadores a los que puede llegar la perversión humana
cuando están en juego intereses, fantasmas, rencores, sed de poder
y ambiciones, en ambientes donde el individuo puede recurrir, para
ejercitar sus venganzas y revanchas, a siniestras facultades en las que
confluyen la magia y un sutil conocimiento de las drogas.
Aunque al considerar el vudú como una religión se ha sostenido
a menudo que sus prácticas sólo tienen un valor de ritual benéfico,
queda la inquietante e inextricable pregunta de si se pueden dis-
tinguir figuras que bajo nombres y atribuciones diversos operan con
intenciones y fines opuestos, sirviéndose no obstante de los mismos
conocimientos.

128
13. El guerisseur: el hungan curandero

Si el enfermo prefiere consultar al hungan, y sólo se dirige al mé-

dico en caso de fracaso del primero/ ello se debe a la relación hu-
mana que logra establecer con el hungan y que no encuentra en el
ambulatorio de un hospital, donde no es más que uno de tantos pa-
cientes. La confianza en el hungan nace de la convicción de que su
enfermedad se tratará de manera personalizada, de que podrá ex-
poner sus dudas sobre el posible sortilegio del que se siente víctima,
sin exponerse a que serían de él. El hungan no es esclavo del tiempo,
sabe escuchar durante largas horas y usa el lenguaje del pueblo; co-
noce el ambiente de. cada uno de los pacientes que se le someten,
así como su perfil psicológico, pues -como sacerdote y vidente tam-
bién es forzosamente confesor.
Que el papel de curandero-sacerdote es importante lo demues-
tra el hecho de que en ciertos países africanos, por ejemplo Daho-
mey, este personaje tiene libre acceso a los hospitales, donde puede
actuar en aquellos casos en los que la medicina oficial se ha decla-
rado impotente.
A pesar de no negar la validez de auras, poderes .mágicos y sa-
naciones inducidas, también hay que tener en cuenta que ciertas ci-
129
vilizaciones definidas como primitivas han conservado sorpren-
dentes conocimientos sobre los efectos que pueden provocar en el
cuerpo humano hierbas o extrañas mezclas.
Estos conocimientos/ fruto de antiguas experiencias transmitidas
oralmente y mantenidas celosamente en secreto por los iniciados/
son tal vez la última herencia que ha dejado el hombre de los orí-
genes/ es decir/ la capacidad instintiva de encontrar por intuición y
en la naturaleza las sustancias que tienen la facultad de influir po-
sitivamente en el organismo humano reestableciendo su equilibrio
fisiológico.
En la figura del hungan y de la mambo (sacerdote y sacerdotisa
vudú) no sólo convergen los extraños poderes del curandero/ sino
también los conocimientos del medicin feuilles, término que en Haití
se refiere a un personaje entre el herbolario y el médico empírico/
pues los remedios que propone son a base de hojas/ raíces/ bayas/
polvos de origen mineral o animal/ manipulados de manera variada/
pero siempre remedios naturales reservados a cierto tipo de enfer-
medades.
Como curanderos/ al igual que en Occidente/ intervienen impo-
niendo las manos/ pero también pueden recurrir a fórmulas mági-
cas/ a músicas y a particulares gestos rituales que parecerían dar va-
lor a la tesis sostenida por algunos estudiosos según la cual ciertos
sonidos y estímulos serían capaces de desencadenar en el organismo/
a través de vías psíquicas/ reacciones fisiológicas de tal importan-
cia que provocarían la curación.
No obstante/ antes de intervenir/ el sacerdote deberá establecer/
mediante sus facultades adivinatorias/ la naturaleza del mal y por
quién o por qué es provocado/ con el fin de poder intervenir a con-
tinuación con los poderes más adecuados para el caso.
Según el vudú/ las enfermedades pueden ser de dos tipos: físi-
cas o sobrenaturales.
Se define como enfermedad física la enfermedad que envia el
buen Dios/ es decir/ el Ser Superior sentido como fuerza vaga e im-
personal que podría corresponder a nuestros conceptos de «fatali-
dad» o «naturaleza». Contra este tipo de enfermedad las facultades
130
mágicas son totalmente inoperantes; solamente se pueden usar los
remedios naturales/ y si éstos no actúan/ tan sólo quedará aceptar
la voluntad del buen Dios.
Las enfermedades sobrenaturales/ causadas por la magia/ ofre-
cen al hungan la posibilidad de mostrar todos sus poderes y de te-
ner un éxito completo.
A veces éstas son provocadas directamente por los loa/ los cua-
les son extremadamente susceptibles y se vengan si son ofendidos
o no son honrados de la manera adecuada. Los loa pueden desen-
cadenar su cólera sobre el culpable/ ensañándose con dolencias más
o menos violentas.
Malestares pasajeros o menos graves tienen su origen en el
wanga/ que podríamos definir como un amuleto negativo/ que prác-
ticamente puede ser cualquier objeto «cargado» de tal manera que
perjudica a quien entra en contacto con él.
A estas enfermedades se añaden los verdaderos preparados por
obra de los brujos maléficos que/ como hemos visto/ están en con-
diciones de manipular fuerzas desencadenantes y de subvertir el
mismo orden natural de la vida.
Aunque racionalmente estas causas no parecen muy convincen-
tes/ es sabido que a veces los remedios irracionales que constituyen
la última tentativa y la única esperanza restante/ dan resultados ob-
jetivamente positivos y sorprendentes.

El baño de luna

Éste es el episodio vivido en primera persona por una señora mila-

nesa que vivía desde hacía varios años en Cotonou con su marido/
directivo de una sociedad de la que era accionista y administrador.
Hablando de hechos extraños explicó un acontecimiento que le
ocurrió unos años antes/ y del cual todavía conservaba un recuerdo
entre sorprendente y desconcertante.
Había sufrido una afección un poco molesta en las manos/ defi-
nida por los médicos como un tipo de eczema. Los diversos trata-
mientos internos y externos a que se había sometido no habían dado
131
ningún resultado apreciable/ a pesar de que incluso había vuelto a
Italia para intentar otros remedios. De tal modo que se vio obligada/
por una comprensible cuestión estética e higiénica/ a llevar cons-
tantemente unos largos guantes blancos de algodón.
Su molestia se agravaba con el clima cálido y húmedo/ lo cual ha-
cía más intolerable la situación. En diversas ocasiones/ su criado in-
dígena le había hablado de los excepcionales prodigios de que era
capaz una vieja mambo/ para intentar convencerla de que probara
la experiencia.
Pero la señora en cuestión nunca había prestado atención a los
relatos sobre hechos asombrosos que le habían narrado/ en parte por-
que era escéptica/ en parte porque los relatos coloristas y maravi-
llosos convertían las historias de su criado en fantásticos cuentos/
donde era extremadamente difícil distinguir la frontera entre la pura
imaginación y una posible realidad/ que a pesar de todo se perci-
bía/ aunque deformada por mil adornos. No obstante/ dado el fra-
caso de la medicina oficial/ exasperada al sentirse «la mujer de los
eternos guantes blancos»/ decidió acudir a la vieja indígena/ y apro-
vechando un viaje del marido hacia el interior del país/ lo conven-
ció para que la acompañara a aquella lejana localidad perdida donde
vivía la mambo de extraños poderes.
Al final de la tarde de una bochornosa jornada/ sudorosos y lle-
nos de polvo/ con los ríñones doloridos por las continuas sacudidas
a que era sometida la «campesina»/ que más que correr parecía que
saltaba por la accidentada pista/ divisaron el pueblo que se les ha-
bía indicado: dos o tres construcciones de ladrillo y un puñado de
cabanas/ de donde salían tortuosos senderos que se perdían en la
naturaleza circundante. Una vez se detuvo/ el coche se vio en po-
cos segundos rodeado por una multitud de personas de todas las
edades/ que no se sabe cómo podían alojarse en aquellos pocos ha-
bitáculos.
Conociendo el nombre de la mambo/ la señora preguntó si alguien
sabía dónde vivía. Todos aquellos rostros adoptaron casi al unísono
la misma expresión/ una sonrisa entre irónica y estupefacta/ la típica
reacción muda que uno provoca cuando intenta penetrar en ese
132
mundo en el que se es considerado un extraño además de un ex-
tranjero/ y en el que se advierte toda la desconfianza/ casi como un
reproche/ del indígena hacia el blanco/ que llegó antiguamente bur-
lándose de sus creencias en nombre de una civilización/ y no con-
tento/ volvió para hurgar en la herencia última y secreta de la tra-
dición/ tal vez para profanarla y escarnecerla mejor.
Para agradar a ese grupo de personas/ que evidentemente cons-
tituía el pueblo entero/ la señora dio algunas monedas a los niños
que la rodeaban/ y el dinero, que siempre es convincente/ también
favoreció en este caso la respuesta/ levantando un coro de indica-
ciones detalladas.
La vieja mambo vivía en una cabana un poco apartada pero no
muy distante/ y fue bastante fácil localizarla.
Era una mujer delgada y erguida/ de edad indescriptible aunque/
sin lugar a dudas/ más que vieja parecía antigua. El cuerpo/ envuelto
en el típico pugne, dejaba entrever una musculatura caduca y largos
senos descarnados/ colgantes como bolsillos de piel vacíos. Del ros-
tro emanaba una fuerza acentuada por el contraste con la aparente
fragilidad de su físico.
Con la típica actitud de la gente de su tierra/ tan dispuesta a la
hospitalidad/ más con gestos que con palabras invitó a los dos vi-
sitantes a entrar.
La señora intentó entonces exponer su problema mostrando las
manos/ y la vieja/ dando prueba de haber comprendido la situación/
mezclando con su dialecto algunas palabras francesas/ después de
indicar al marido que saliese/ la invitó a estirarse desnuda sobre una
gastada estera extendida sobre la tierra batida/ en un rincón del es-
pacio que formaba la habitación.
Venciendo una especie de disgusto/ favorecido también por el he-
cho de que en la penumbra no era posible profundizar en el estado
de higiene del ambiente/ la señora hizo cuanto se le había indicado.
La vieja encendió una vela/ y a la débil y trémula luz su figura pa-
reció asumir una nueva personalidad.
Lentamente/ pero con porte mesurado y seguro/ empezó a mur-
murar extrañas e incomprensibles palabras que/ a pesar del tono su-
133
miso/ más que plegarias parecían órdenes; luego se arrodilló junto
a la paciente/ ejecutando con las manos una especie de pases mag-
néticos a lo largo del cuerpo desnudo, acompañados de leves pre-
siones.
Después de pocos minutos/ le hizo una señal para que se levan-
tara y la despidió/ añadiendo algunas instrucciones que dejaron aún
más pasmada a la señora/ desilusionada por la extrema simplicidad
del rito.
Una vez en casa/ debía esperar el último cuarto de luna creciente/
y durante toda su duración/ hasta el plenilunio/ salir al exterior ape-
nas apareciese la luna/ y con los brazos en alto/ con las palmas ha-
cia el cielo/ debía concentrarse intensamente en el pensamiento de
la misma vidente. La señora/ aunque poco convencida/ se resignó
durante todo el período al cumplimiento de la «terapia»/ que en
la práctica asumía cierto carácter espectacular no carente de tonos
incluso cómicos/ y que nunca dejaba de despertar ironía en su ma-
rido. Entre las silenciosas sombras del parque/ cubierta por la
blanca luz del resplandor nocturno/ con los brazos extendidos como
si quisiera recoger en un abrazo los blancos rayos/ cada noche a la
misma hora salía para sumergirse en aquel simbólico y sugestivo
«baño de luna».
Poco a poco/ ante los ojos incrédulos de la señora y de sus fa-
miliares y amigos/ que a duras penas lograban aceptar aquella re-
alidad/ noche tras noche/ los eczemas empezaron a blanquear hasta
desaparecer definitivamente en la breve duración de una fase lu-
nar. Las manos recuperaron su blancura y su aspecto suave/ y los
famosos guantes blancos fueron abandonados y olvidados en un
cajón.
A la alegría de la curación/ en el ánimo de la señora se unió la
desconcertante sensación y el estupor de haber vivido un aconteci-
miento increíble.
Los médicos no supieron dar una explicación convincente. Hubo
quien habló de psicosomatismo/ de regresión espontánea de la en-
fermedad/ pero aquella curación siguió siendo para todos un mis-
terio no resuelto.
134
 Cuando los loa de la muerte hacen triunfar la vida
Estamos en las afueras de Haití, en una cálida noche tropical. Una
madre desesperada corre hacia la cabana del hungan con su hijo mo-
ribundo entre los brazos.
La noticia se expande enseguida por el pueblo. Un grupo de per-
sonas se reúne alrededor de la vivienda del sacerdote, en una at-
mósfera demasiado silenciosa e inhabitual y que/ por ello/ expresa
mejor que cualquier otra cosa los sentimientos de temor y esperanza
que impregnan el ambiente. El sacerdote toma en brazos al niño/ ya
incapaz de cualquier reacción/ y después de hacer unos gestos ri-
tuales lo deposita sobre una estera. Lenta y mesuradamente prepara
una infusión de hierbas con la que lava al moribundo. El niño no
da signos de reanimarse; es más/ parece que la situación se hace cada
vez más crítica/ ya no se escucha su respiración y su aspecto es cada
vez más lívido y cadavérico.
El sacerdote/ mago y curandero afirma entonces que el niño vi-
virá/ pero que es necesario pactar con los loa de la muerte/ y ordena
que se excave una fosa inmediatamente. Su orden se ejecuta en ese
mismo instante con la colaboración de la gente del pueblo/ que si-
gue el acontecimiento mientras él lleva a cabo un sacrificio de san-
gre/ ofreciendo a los loa un gallo que inmola degollándolo sobre el
altar del «templo».
Una vez terminado el trabajo/ mientras la noche se hace cada vez
más profunda/ el hungan imparte la orden de que el niño sea colo-
cado en el fondo del agujero/ y que se eche la tierra a puñados pe-
queñísimos en la misma fosa.
La tierra llena lentamente el agujero/ pero como por un extraño
sortilegio/ el cuerpo del niño queda sin recubrir. La tierra resbala
bajo su cuerpecito y lo levanta progresivamente. Ya es casi el alba/
y la fosa se ha cubierto por completo/ hasta dejar al niño a nivel
del suelo.
En este momento el niño/ repentinamente y ante el estupor de
los presentes/ suspira/ abre los ojos como despertándose de un largo
sueño/ luego se incorpora por sí solo para sentarse/ mira alrede-
dor/ busca a la madre con la mirada y/ en el silencio atónito que se
135
ha formado, se oye su débil vocecita murmurar: «Mamá... tengo
hambre...».
Se cumplió la acción mágica. El signo exaltante de la benevolen-
cia de los loa, gratificados por el sacrificio ofrecido y por la devo-
ción, que se ha manifestado con la mediación de la iniciática sabi-
duría del hungan. Una vez más la figura carismatica de éste se revela
y se impone.
Ha sido el hungan quien/ con sus misteriosos conocimientos de
los entresijos de lo oculto, ha hecho vivir a la gente de su pueblo
otra maravillosa experiencia en una turbadora aventura mágica.

Máscara ritual

136
14. El pacto divino

Desde los tiempos más remotos encontramos en las diversas civili-

zaciones la exigencia de una unión íntima con lo «divino»/ requeri-
miento que/ a pesar de ser sentido de manera más o menos mística
y espiritual/ se expresa transfiriendo al ámbito religioso unos tér-
minos y metáforas que dan lugar a verdaderas alegorías nupciales.

Pero yo la atraeré
y la conduciré a la soledad
donde hablaré a su corazón.

En aquel día —asegura el Señor—

ella me llamará «Marido Mío».

Te casaré conmigo
por justicia y derecho
de afecto y de amor.

(Oseas 2,16-21)

137
 Estos versos/ atribuidos al profeta Oseas/ no son un canto entre
dos enamorados/ sino que expresan la relación entre Dios y la na-
ción hebrea. En la Biblia/ los fragmentos que representan la rela-
ción entre Jahvé y su pueblo bajo el velo de la alegoría nupcial son
bastante frecuentes. Isaías/ Jeremías y Ezequiel ofrecen amplios
ejemplos/ sin citar el muy discutido Cantar de los cantares/ en el
que la relación con Dios se celebra en términos tan humanos que
podría ser considerado como una composición erótica. En el Deu-
terenomio (31,12-30) se define como «adulterio» el pecado de ido-
latría/ y en la vida de varios santos cristianos se encuentran ex-
presiones en las que Cristo es llamado «esposo» para indicar el
concepto de unión espiritual entre el hombre y la divinidad. Esta
idea la encontramos en la mitología griega y romana/ aunque el
vínculo se entiende de manera muy concreta como para dar lugar
a una auténtica relación.
Rómulo y Remo habrían sido concebidos de la relación entre el
dios Marte y la vestal Rea Silvia. Del amor de la diosa Tetis por el
mortal Peleo habría nacido Aquiles. Júpiter/ según la mitología/ no
habría dudado en metamorfosearse para unirse de manera total con
las mujeres que deseaba.
Las ménades/ en sus ceremonias orgiásticas creían poseer al
mismo dios Dioniso/ favoreciendo la fertilidad de las cosechas. En
Babilonia/ el rey celebraba cada año un matrimonio sagrado con la
diosa Ishtar uniéndose materialmente con una sacerdotisa como sím-
bolo de fecundidad y prosperidad/ concepto sobre el que se basaba
la sagrada prostitución que encontramos en todo Oriente y en el
mismo Egipto de los grandes faraones. Según este concepto/ la se-
xualidad/ como componente del rito/ servía para estimular la natu-
raleza a través de un proceso de magia analógica/ implicando a la
misma divinidad en una íntima relación con lo humano y plante-
ando una osmosis inseparable entre magia y religión.
También en la religión vudú existe un «matrimonio místico» en-
tre el mortal y el loa/ matrimonio que en su concepción se sitúa en-
tre la sublimación del espíritu cristiano y la carnalidad de una re-
lación íntima entendida de manera propiciatoria.
138
 En las religiones paganas de la costa occidental africana/ los pue-
blos ashanti tenían en su creencia religiosa un rito específico que
sancionaba la unión entre el mortal y la divinidad/ concepto que
fue asimilado por los pueblos fon/ y por lo tanto introducido en el
vudú. Es generalmente el loa el que a través del sueño/ del estado
de trance/ de las facultades adivinatorias de la mambo o del hun-
gan/ manifiesta la voluntad y el deseo de desposar a un determi-
nado mortal.
También este último puede solicitar la unión con el dios/ aunque
este caso es menos frecuente/ pues la ceremonia nupcial comporta
siempre gastos elevados que frenan tal iniciativa o su mismo plan-
teamiento. Por otra parte/ es difícil oponerse a la voluntad de los loa.
Las reticencias/ las dudas y las dificultades de carácter económico
desaparecerán enseguida/ porque al deseo manifestado por el loa/
siempre a través de los «inspirados» mensajes de la mambo o del
hungan/ seguirán advertencias amenazadoras y auténticos chanta-
jes que inducirán al mortal a doblegarse a la voluntad del dios y a
celebrar el rito.
En general/ el dios es más apremiante cuando el elegido o la ele-
gida están próximos a desposarse/ temeroso de que la boda de su
protegido lo aleje de él. En estos casos será necesario que el mortal/
algunos días antes de su boda terrena/ se vincule al loa a través de
una verdadera ceremonia nupcial/ con los invitados y testimonios
presentes y con la ofrenda de ricos dones/ en el cuadro de un sun-
tuoso banquete en el que se servirán los alimentos más refinados y
las bebidas más apreciadas por la divinidad.
En el panteón vudú/ Erzulie/ la diosa del amor/ es sin duda uno
de los loa con mayores pretensiones; su exasperada coquetería la
lleva a exigir perfumes extraños/ joyas y vestidos confeccionados con
ricos tejidos. También con otros loa el coste de tales ceremonias es
siempre muy elevado/ y a menudo comporta gastos tan altos que el
contrayente se endeuda de un modo notable.
Una vez celebrada esta unión/ ciertas obligaciones muy precisas
impondrán que se dedique al esposo divino uno o más días sema-
nales durante toda la vida. En tales días se suspenderán las relaciones
139
entre los cónyuges terrenos, y si las posibilidades económicas lo per-
miten/ se dispondrá incluso de una habitación ritual donde/ en un
tálamo simbólico/ se alimentará de vez en cuando la relación entre
el ser humano y la divinidad con la que se está unido.

Legalización del rito

El compromiso y la importancia que esta ceremonia alcanza en la
mentalidad de los fieles es tal/ que está sancionada con documen-
tos públicos y oficiales como el siguiente/ tomado de una obra de
Metraux/ mediante el cual se certifica y legaliza el matrimonio mís-
tico entre una joven haitiana y el loa Damballah.

«Libertad, Igualdad, Fraternidad

»República de Haití, 5.847. Año 1949, el día sexto del mes de enero, a las
tres del mediodía. "Yo, Jean Jumeau, por el estado civil de Puerto Príncipe,
certifico que los ciudadanos Damballah y la señorita Andremise Cétoute
están presentes para ser unidos por los vínculos indisolubles del sacramento
del matrimonio. Considerando que la señorita Cétoute debe consagrar el
martes y el jueves a su marido Damballah, sin mancharse de ninguna culpa,
el deber del señor Damballah es cubrir a su esposa Cétoute de mucha for-
tuna para que ésta no sufra nunca ni un sólo día sin dinero. El señor Dam-
ballah debe ofrecer a su esposa toda la protección necesaria según las con-
diciones del contrato. Con el trabajo se forma la propiedad humana y
espiritual. En ejecución del artículo 15.1 del Código de Haití. Han res-
pondido afirmativamente en presencia de testigos cualificados y nombra-
dos. (Siguen las firmas.')
»Los testigos asumen la profunda responsabilidad y responden afirma-
tivamente con un sí.
»El presente acto deroga todas las leyes o disposiciones de leyes que le
son contrarías. A la pregunta de si consentían tomarse como esposos, han
respondido separadamente y afirmativamente en presencia de testigos cua-
lificados y nombrados a continuación, testigos escogidos y conducidos por
el compareciente y han firmado el oficial...
140
 »Certificamos que el acto de matrimonio ha sido transcrito por noso-
tros conforme a la ley.
»Con copia cotejada.»

En las ceremonias de estos matrimonios místicos, el tono estará

en íntima sintonía con el carácter del loa que participa. Damballah,
loa al que se atribuye una particular gravedad/ marcará con un to-
que muy serio y solemne el acontecimiento, e incluso los invitados
se aterrorizarán con su comportamiento en tal circunstancia. La ele-
gancia y el fasto reservados a Erzulie serán acompañados por no-
tas más ligeras y por una atmósfera más alegre, sin que falte, no obs-
tante, la «clase» que la «señora por excelencia» exhibe hasta al
expresarse. Erzulie evita a menudo hablar la lengua criolla, prefiere
usar el francés, que le confiere un aspecto refinado y notorio, en neto
contraste con el espíritu humorístico y grotesco propio de los Guedé.
Los loa de la muerte, en cualquier ceremonia, y con mayor mo-
tivo en el ritual del matrimonio místico, inducen a comportamien-
tos desenfrenados que desembocan en bacanal. Si su lúgubre aspecto
recuerda a la muerte, su temperamento los lleva a glorificar la vida.
Al ritmo de la desenfrenada danza Banda poseerán a sus esposas,
las cuales no dudarán en poner en evidencia vistosos escotes y en
levantar las sedosas faldas del vestido nupcial en espasmódicas y
frenéticas piruetas.
En Haití, en la celebración de los matrimonios místicos se evi-
dencia el sincretismo con la religión católica que caracteriza el vudú
de las Antillas y de América Latina. Al principio del rito, invoca-
ciones a los santos y en particular a la Virgen precederán las plega-
rias y los cantos a los diversos loa. Se usará agua bendita para re-
gar las alianzas nupciales colocadas en un altar, que está recubierto
por un blanco mantel bordado, sobre el que, además de las velas y
los jarrones con flores, no será raro encontrar un crucifijo e imáge-
nes de santos.
Las plegarias cristianas a menudo se recitan en latín, mientras que
cuando se solicita al dios Legba que abra la verja sagrada para per-
mitir el contacto con el mundo de los dioses, la invocación se hará
141
en el sagrado lenguaje guinin/ idioma que probablemente deriva de
dialectos africanos/ y del fon en particular.
El criollo y el francés se usarán casi en la totalidad de las invo-
caciones/ e incluso el loa que desee expresarse por boca del sacer-
dote usará/ según los casos/ una de las dos lenguas/ teniendo siem-
pre presente el ambiente y la extracción social de la mayoría de los
participantes.
El esposo o la esposa divinos participarán y se manifestarán con-
cretamente durante la ceremonia «cabalgando» a un fiel/ es decir/ a
través de la posesión. Al término del trance el poseído no recordará
nada de cuanto haya ocurrido/ recuperará su verdadera identidad/
retornando al abundante grupo de invitados. Una vez terminada la
ceremonia/ el esposo se retirará a su estancia/ solo/ con la mística pre-
sencia del dios.
Además del aspecto religioso que refuerza los vínculos con el loa/
convertido en protector y custodio/ el matrimonio vudú puede tam-
bién satisfacer cierta ambición de carácter muy personal y práctico.
Estar casados/ haber sido escogidos por un dios/ representa un ho-
nor que no se puede infravalorar y que resulta útil para alcanzar ob-
jetivos de carácter social; en este caso/ la unión sería un verdadero
y auténtico pacto. Pacto que también puede asumir un aspecto má-
gico si se tiene en cuenta que a ciertas renuncias/ ofrendas y sacri-
ficios deben corresponder favores especiales a los que ni siquiera
puede renunciar un dios una vez comprometido y vinculado por el
rito.
Aspecto religioso/ aspecto mágico y aspecto social/ tres compo-
nentes de las aspiraciones del alma humana difícilmente indagables
y aislables que todavía hoy en Haití expresan/ a través del folclore
de ceremonias coloristas/ la complejidad del hombre.

142
15. La aparente simbiosis entre el vudú
y el cristianismo

Si el vudú ha sido considerado a menudo como una creencia na-

cida de la fusión de elementos africanos y cristianos/ se debe al he-
cho de que generalmente se piensa en esta religión como típica de
América Latina y de las Antillas. Efectivamente/ la atención de di-
versos escritores se ha dirigido sobre todo a los ritos brasileños y
de las islas del Caribe/ donde el sincretismo con el cristianismo es
muy visible/ o por lo menos/ la primera y más superficial impre-
sión del observador es tal que hace pensar en una osmosis mal ab-
sorbida y un poco confusa entre antiguos ritos negros africanos y
un catolicismo entre beato y supersticioso. Si bien las condiciones
y las imposiciones históricas han favorecido en parte este hecho/
hay que destacar que el esclavo negro sacado violentamente de
África estaba psicológica y tradicionalmente preparado para acep-
tar en sus creencias todo aquello que fuera similar/ o por lo menos
en aparencia no contradictorio/ con la nueva religión impuesta. Los
diversos pueblos de la costa de Guinea habían dado origen a una
religión que no era otra cosa que una amalgama de ritos afines su-
perpuestos/ los cuales fundían sus «espíritus» y «genios» con la más
refinada y organizada religión de los pueblos de lengua fon/ y ha-
143
bían situado en Abomey, la capital del poderoso reino/ su punto
de referencia religioso.
Por otra parte/ la fusión e integración de varias teogonias y cre-
encias es un fenómeno recurrente en muchas civilizaciones; basta
con recordar que Roma/ una vez derrotada Grecia y absorbida su
civilización/ se vio implicada también en la esfera religiosa/ asu-
miendo cultos/ ritos y deidades hasta llegar a identificar con algu-
nas de éstas a muchos de sus propios dioses ya existentes.
El Nuevo Mundo también impuso a sus esclavos la nueva reli-
gión. El artículo 2 del Código Negro (10 de marzo de 1685), inspi-
rado en el reglamento de policía promulgado en 1664 por el lu-
garteniente general del rey en las islas francesas de América/ M. de
Tracy/ obligaba a los propietarios a bautizar a sus esclavos, como se
deduce del texto de dicho artículo/ que se expresa en estos térmi-
nos:

«Todos los esclavos de nuestras islas serán bautizados e instruidos en

la religión católica, apostólica y romana. Se ordena a los habitantes que com-
pren negros llegados recientemente, que adviertan en un plazo máximo de
ocho días a los gobernantes e intendentes de las islas mencionadas, bajo pena
de multa arbitraria, y éstos darán las órdenes necesarias para que sean ins-
truidos y bautizados en un plazo de tiempo conveniente.»

Esta disposición legal/ con el pretexto de civilizar y cristianizar

a los pueblos bárbaros y paganos, proporcionaba una coartada y ali-
geraba las responsabilidades morales de un comercio reprobable,
que por otra parte ya era oficial y estaba sancionado por los famo-
sos decretos de 1511,1512 y 1513 de Carlos V, el cual no sólo auto-
rizó la trata de negros/ sino que concedió a La Bresa/ mercader ne-
grero de Flandes/ el monopolio de dicho tráfico para Haití/ Cuba,
Jamaica y Puerto Rico.
Sin embargo, el espíritu del Evangelio, impregnado de un men-
saje de amor y fraternidad, no se adaptaba al ordenamiento social
del Nuevo Mundo. Los colonos, sin transgredir las imposiciones
civiles y religiosas, proporcionaron a los esclavos una información
144
del cristianismo muy superficial, destacando el hecho de que el
hombre sólo recibiría la recompensa eterna si cumplía su mandato
terrenal en las condiciones y el estado que Dios le había impuesto.
Este concepto/ desarrollado de manera adecuada/ suministraba con-
sideraciones utilitaristas con objetivos muy precisos como la su-
misión/ la obediencia o la renuncia a tentativas de rebelión/ tenta-
ciones que podían surgir fácilmente en el ánimo de los esclavos.
Éstos/ a su vez/ se sintieron particularmente atraídos por los ador-
nos brillantes y recargados de las iglesias/ muestra de lo magní-
fico y fastuoso; por el sabor mágico de las plegarias en latín/ y por
esa fascinación que a veces asume todo lo que es incomprensible
y misterioso.
Fue el aspecto más externo del rito cristiano lo que causó im-
presión/ al hallar en el espíritu de los negros un terreno especial-
mente apto para recibir lo opulento, lo mágico y lo grande como ex-
presión de poder y divinidad. Las imágenes sagradas/ las estatuas
y los cuadros de santos que destacaban en los altares de las iglesias/
etc./ encendieron la fantasía del esclavo/ que escrutándolos llegó a
recuperar un vínculo simbólico/ una correspondencia con el antiguo
y siempre presente loa africano/ tan fuerte y vivo para mantener
unida a la comunidad negra/ en sí misma heterogénea y variada en
cuanto a lengua/ costumbres y grupos étnicos.

Sincretismo iconográfico
Lo que en la iconografía cristiana servía a menudo para distinguir
y reconocer a los diversos santos y beatos/ porque de algún modo
llamaba la atención sobre un episodio destacado de su vida o sobre
sus particulares atribuciones/ como por ejemplo las llaves de san Pe-
dro/ o el lirio de san Luis/ a menudo se identificó con atributos aná-
logos relativos a alguna divinidad vudú/ y sirvió de estímulo para
una relación e identificación entre el santo cristiano y el loa africano.
Fue así como san Ulrico/ por ejemplo/ representado a menudo con
un pez en la mano/ llegó a ser reconocido como Agau, loa del mar.
San Jaime/ en su espléndida armadura de caballero/ armado con su
145
espada/ se fundió con la imagen de Hogou, el dios del fulgor, he-
rrero y guerrero, y por extensión también dios del poder político.
La demostración de que no es la personalidad del santo lo que
lo identifica con el loa, sino el detalle representado en particular, se
puede percibir en la identificación de la figura de Damballah con
san Patricio. En la iconografía/ san Patricio se representa rodeado
de serpientes, pues se le atribuye el milagro de haber conseguido
expulsar de Irlanda a los abundantes reptiles. Para el negro de la
costa de Guinea, la serpiente era el símbolo del dios Dan (Damba-
llah para los haitianos), de donde deriva el nombre Dahomey (Dan-
ho-me), que significa «en el vientre de Dan», es decir, de la serpiente
sagrada.
Como se puede observar, el elemento que ha mediado en la iden-
tificación entre el santo y el loa es la serpiente, presente en ambas fi-
guras aunque con simbolismo netamente opuesto. Para los cristianos,
los reptiles no eran otra cosa que la imagen reproducida de un perí-
odo y de un mal conjurado por intercesión del santo venerado. Los
seguidores del vudú, por el contrario, vieron en las serpientes el ob-
jeto de su devoción: la boa sagrada que elevándose hacia la bóveda
celeste se transformaba en arco iris, la serpiente del cielo.
Equívocos de este tipo han dado origen al sincretismo que mu-
chos han interpretado como una superposición, casi como una «vic-
toria» del santo sobre el loa. Al contrario, aunque es innegable que
muchos elementos católicos, como por ejemplo plegarias o símbo-
los, han entrado en el rito vudú, esta integración es más aparente
que real, más formal que sustancial, y a menudo aquella expresión
h'túrgica mal entendida y mal interpretada ha sido absorbida no para
sustituir, sino para reforzar y enriquecer el antiguo culto negro par-
ticularmente predispuesto a dilatar su ceremonial.

El corazón herido de Erzulie

Una de las identificaciones más interesantes que confirman este sin-
cretismo es la figura del loa del amor Erzulie, que se reconoce en la
iconografía de la Virgen.
146
 La figura mística de la Virgen/ en la que se funden dolor/ sereni-
dad y dulzura en la imagen de una joven y bella señora/ ha ocupado
siempre un lugar preeminente en todas las iglesias católicas. Vene-
rada en sus múltiples atributos/ ha inspirado a pintores y esculto-
res/ los cuales han destacado y puesto de relieve su aspecto más sen-
tido/ el de madre/ consoladora/ dispensadora de gracias/
normalmente adornada con diademas y collares/ como reina de los
santos y de los ángeles/ y como Mato: dolorosa en el acto de mostrar
el corazón traspasado. Ha sido precisamente ese corazón herido/ que
recordaba a los fieles el dolor de la madre de Dios/ lo que ha evo-
cado en el alma del esclavo/ absorto en la contemplación de la be-
lleza de aquel rostro/ a la antigua Erzulie Preda Dahomey/ cuyo vevé
(es decir/ el símbolo que expresa/ describe e identifica la figura del
loa) está representado/ en una sugestiva analogía/ por un corazón
herido.
En los inicios de las creencias africanas/ Erzulie tenía cierta rela-
ción con las cosechas y la fertilidad/ y por lo tanto también podía

Vevé de Erzulie Preda Dahomey, espíritu del amor

147
ser vista como madre. Ésta fue/ tal vez/ la primera similitud que her-
manó a las dos figuras. No obstante/ enseguida perdió Erzulie este
significado secundario y asumió completamente el de divinidad del
amor y musa de la belleza femenina.
No obstante/ Erzulie es infeliz/ su corazón traspasado indica pre-
cisamente el constante dolor de mujer insatisfecha y sola. Casi por
una trágica burla/ la diosa que suscita el entusiasmo y el deseo de
todos los dioses del panteón yudú/ la bella por excelencia/ amada
más que cualquier otra/ no logra realizarse en el amor/ pues siem-
pre se siente traicionada y nunca suficientemente amada. Tal vez el
africano ha proyectado en Erzulie un particular concepto del amor/
considerando este sentimiento como casi imposible de alcanzar en
su totalidad/ interpretándolo como el anhelo de una meta inalcan-
zable por completo/ y por lo tanto no es fuente de alegría/ sino de
tormento y de dolor.
Hogou y Agau se han peleado por Erzulie/ y el mismo Hogou/
el loa de las artes marciales/ ha sido derrotado y herido por el loa
del mar/ casi para confirmar que el amor hace débiles hasta a los más
fuertes; en el dolor y en los lamentos del dios abatido tal vez se en-
cuentra la angustia eterna de todo hombre vencido/ derrotado en la
vana aspiración del amor. Pero tampoco este episodio/ como otros
miles de experiencias tumultuosas/ no cura la herida del corazón de
Erzulie/ que continua siendo la diosa que llora por el inalcanzable
sueño de amor/ trágicamente sola/ perdida y frágil en su afanosa e
insatisfecha búsqueda.
Este aspecto humano nos hace tolerantes e indulgentes con res-
pecto a la caprichosa Erzulie/ entendida como divinidad de la be-
lleza/ en quien se resumen y exageran todos los tópicos femeninos,
incluidos la coquetería/ la vanidad y la frivolidad.
Como venus negra/ exaltada en el esplendor del atractivo/ de la
seducción y de la gracia/ ricamente vestida y enjoyada/ acoge y re-
úne los sueños prohibidos de lujo y riqueza del esclavo negro, des-
preciado y miserable. La Mater doloroso., en cambio/ es considerada
en el aspecto triunfante de la Virgen que/ bella y radiante/ destaca
en el papel de Reina de los Cielos.
148
 A pesar de que la Virgen y Erzulie son incompatibles y discor-
dantes en su esencia/ las exigencias prácticas del vudú han encon-
trado una forma de fusión entre las dos figuras/ volviendo a con-
firmar con este ejemplo la tolerancia que permite ciertas concesiones
e intercambios/ típica en la historia de muchas religiones.
Por otra parte/ si se quisieran examinar los puntos de contacto
entre el vudú y otras teogonias/ inevitablemente saltarían a la vista
las extraordinarias semejanzas entre algunos loa y las divinidades
del Olimpo. Incluso analogías de ritos que parecen ir más allá de la
simple coincidencia/ para considerar la tesis de antiguos contactos
entre el mundo de las civilizaciones sin escritura y el mundo helé-
nico y romano. En efecto/ el loa •—-como el numen— a menudo es
una transformación en clave metafísica de los fenómenos y de las
fuerzas de la naturaleza; sin embargo/ hasta los héroes y los arque-
tipos pueden alcanzar los honores reservados a los dioses y parti-
cipar en la «corte celeste». Su origen está dictado por el mismo in-
terés del hombre hacia lo sobrenatural/ al cual venera ya sea porque
lo teme y desea hacérselo propicio/ ya sea en recuerdo de gestas que
definen una estirpe o un acontecimiento.
Algunas figuras presentan paralelismos casi idénticos/ por el pa-
pel y por los atributos que las califican.
La misma Erzulie/ idealmente vinculada a la Virgen cristiana/
como «temperamento» es la antítesis de la Afrodita griega y de la
Venus itálica que/ antes de asumir plenamente las atribuciones de
la diosa helénica/ rigió sobre los huertos y jardines. Si los romanos
identificaron esta divinidad bucólica con la turbadora Afrodita/ llena
de seducción/ es posible formular la hipótesis de que al referirse al
amor se piensa no sólo en el placer/ sino también en la fertilidad y
la vida.
El proceso inverso/ pero análogo/ se dio en África. En los pue-
blos del golfo de Guinea/ tierra de sus orígenes/ Erzulie era un loa
protector de las cosechas/ y sólo después asumió el concepto de be-
lleza y de todas las artes del amor y del atractivo femenino.
Para la tradición clásica/ el numen del amor nace de la espuma
del mar/ pero también la Venus de piel de ébano forma parte de las
149
divinidades acuáticas. El agua, desde siempre símbolo de vida, está
en íntima conexión con el mito del sentimiento más universal/ que
es el amor.
Si Afrodita nos deja perplejos frente a ciertas incoherencias y de-
bilidades, Erzulie no se queda atrás. Hornero no duda en presen-
tarnos a la diosa griega en episodios que ponen en evidencia un ca-
rácter débil, o sumida en aventuras casi boccaccianas capaces de
provocar la risa de los mismos dioses y tal vez también de los hom-
bres, subrayando al mismo tiempo el poder y la fuerza que puede
ejercer sobre unos y otros.
Ligera, débil, adúltera, con el encanto de su sonrisa y de sus lá-
grimas, Erzulie triunfa igualmente como divinidad en la que son pro-
yectados los ideales femeninos, donde valores y defectos parecen
amalgamarse admirablemente en un extraño arquetipo que recibe
el nombre de «atractivo».
La Mami-Wata del vudú es la típica sirena. Como en Ulises, todo
hombre es engañado por la pérfida y sutil seducción de Mami-Wata,
que también se representa en su aspecto exterior como la sirena mí-
tica, con el busto de mujer seductora y la parte inferior del cuerpo
con forma de pez.
Otro ejemplo significativo lo ofrece el loa Hogou, dios herrero y
dios de la guerra, que parece asumir las prerrogativas de Vulcano
y del emprendedor y belicoso Marte.
Las músicas frenéticas y embriagadoras, las danzas desenfrena-
das que culminan en una exaltación colectiva, llegando, a través de
la liberación de los vínculos materiales, a desencadenar fenómenos
de posesión, típicos en las ceremonias en honor de los loa Guedé,
recuerdan de manera un poco vistosa los cultos dedicados a Dio-
niso y los ritos en los que participaban las bacantes y las ménades.
Pero la atmósfera del Olimpo, en un sentido amplio, la encontramos
en la interpretación y en el modo de sentir y de representar el espí-
ritu del panteón vudú. Los loa, como los dioses de Hornero, pare-
cen más seres humanos que entidades espirituales.
Poderosos, vanidosos, irascibles, vengadores, indulgentes, sus-
ceptibles, pero siempre atentos y partícipes en los acontecimientos
150
terrenos en los que intervienen/ ya sea positivamente/ ya sea de ma-
nera negativa según las circunstancias/ el humor o las atenciones que
se les reservan dan constantemente la impresión de que la devoción
del hombre es para ellos algo extremadamente importante y casi in-
dispensable. El sacerdote vudú/ del mismo modo que el sacerdote'
griego o romano/ llegará a entablar relaciones con las divinidades
precisamente en virtud de sus debilidades/ sobre las cuales podrá
actuar/ aplacando al dios con plegarias/ sacrificios y ofrendas.

¿Monoteísmo en el vudú?
No es difícil encontrar puntos de contacto entre las diversas reli-
giones/ pues el hombre/ aunque diferente en cuanto a civilización
y raza/ proyecta y manifiesta en el terreno religioso sentimientos
típicamente humanos/ y que por lo tanto tienen un carácter uni-
versal. Herodoto/ comparando la religión griega con la egipcia/
llegó a la conclusión de que aunque los nombres diferían/ los dio-
ses eran los mismos. Este concepto/ considerado de manera no muy
profunda/ puede aplicarse frecuentemente porque la religión pa-
rece superar límites/ distancias/ diferencias de lengua y de civili-
zación a través de los más sutiles y tenues canales que/ aunque
sean esporádicos o raros/ inevitablemente ponen en contacto pue-
blos diversos. También es cierto que generalmente la religión se
nos presenta revestida de un gran rigor en el respeto de las cre-
encias de los antepasados/ rigor que exagerado puede llevar al fa-
natismo y a la intolerancia/ y que supone siempre una barrera. Sin
embargo/ el espíritu de proselitismo que anima al fiel permite al
dios «extranjero» traspasar fronteras de manera casi impercepti-
ble a través de un rito o de una leyenda que es adoptado por una
creencia ya existente. Esta aceptación/ esta osmosis/ no tendrá ca-
rácter de ligereza o de profanación/ sino que más bien expresará
un deseo de enriquecimiento/ de búsqueda para entender a aquel
ser del que tiene un concepto tal vez innato y que supera al dios
doméstico/ personal o del clan al cual necesita/ pero que no le es
suficiente.
151
 Considerando el poliédrico carácter de los diversos loa, hablar
del vudú como religión monoteísta podría parecer muy arriesgado.
No obstante/ en todos los pueblos de la costa occidental africana que
dieron origen al vudú fundiendo sus creencias en una religión única/
encontramos en los inicios el mismo concepto de un Dios único/ po-
deroso y, salvo raras excepciones/ creador del universo y de los hom-
bres.
Éste es un Dios que participó en la vida del pueblo en un tiempo
remoto/ y que después de los incidentes provocados por los hom-
bres se alejó de éstos/ pues a diferencia del tan terrible como justo
y vengativo Dios bíblico/ el Dios africano no castigó al hombre cul-
pable del pecado original expulsándolo del paraíso terrestre/ sino
que/ ofendido/ asumió un comportamiento de subirme distancia-
miento.
Las leyendas/ a pesar de variar de unas tribus a otras/ evidencian
este alejamiento. Están cargadas de este conflicto entre lo que está
arriba y lo que está abajo/ de esta exigencia de distanciar el cielo y
la tierra/ que es casi una necesidad de separar a Dios de los hom-
bres para que pueda establecerse entre el Creador y sus criaturas un
diálogo basado en el pensamiento/ como si un Dios demasiado cer-
cano a los hombres y a la vida humana estuviera limitado. Este es-
pacio que separa a Dios del hombre está ocupado por la presencia
de los loa.
Como hemos visto, a semejanza de los ángeles o de los demo-
nios/ el loa es un ser de naturaleza puramente espiritual. Como los
santos/ también el hombre puede llegar a loa aunque no tanto por
unas específicas cualidades morales, sino como héroe/ arquetipo o
por los méritos de un antepasado. Sin embargo/ lo que caracteriza
al loa es su facultad de poder modificar las leyes de la naturaleza y
de intervenir directamente en las experiencias de los hombres.
Si el santo interviene ante Dios para obtener un milagro o una
gracia/ el loa tiene el poder de hacerlo directamente. Si en la religión
católica el santo y el ángel hacen siempre el bien y el demonio el mal/
en el vudú el loa no es ni bueno ni malo. Muy parecido a una divi-
nidad griega o romana/ a su naturaleza divina se contrapone un
152
temperamento esencialmente humano/ en el cual cóleras y simpa-
tías tienen una influencia enorme. Muy sensibles a la devoción per-
sonal/ a los sacrificios y a los honores/ los «misterios vudúes» —otro
de los nombres que reciben estas entidades sobrenaturales— a ve-
ces se enfurecen con los hombres y a veces los protegen/ en el es-
pacio metafíisico que el africano pone entre él y su Dios.

153