La Lengua Ritual Del Palo Monte

La lengua ritual del Palo Monte (Cuba): estudio comparativo (Holguín/Cienfuegos)
Author(s): Armin Schwegler and Constanza Rojas-Primus

Source: Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana, Vol. 8, No. 1 (15), El español en
contacto con otras lenguas en Hispanoamérica (2010), pp. 187-244
Published by: Iberoamericana Editorial Vervuert
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41678432
Accessed: 22-05-2016 02:23 UTC
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
http://about.jstor.org/terms
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted
digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about
JSTOR, please contact support@jstor.org.
Iberoamericana Editorial Vervuert is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to
Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana
This content downloaded from 141.210.2.69 on Sun, 22 May 2016 02:23:38 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
Armin Schwegler*/Constanza Rojas-Primus**
Z> La lengua ritual del Palo Monte (Cuba):

estudio comparativo (Holguin/Cienfuegos)
The Afro-Cuban corpus is at once the most extensive and the most
ambiguous as regards the nature of pan-Caribbean Afro-Hispanic lan-
guage, and the eventual fate of bozal Spanish. The search is far from over
[...] Fieldwork in Cuba in search of vestiges of Afro-Hispanic language
can still turn up valuable results ... (Lipski 2005: 171).
resumen: Basado en trabajos de campo en Holguín y Cienfuegos (Cuba), este artículo

demuestra que la lengua ritual del Palo Monte exhibe fuertes paralelismos diatópicos,
tanto estructurales como estilísticos. Se ofrece una serie de consideraciones sobre la
génesis del rito, y se evalúan estudios recientes (2000-2008) sobre el tema.
Nuestro análisis detallado de un texto ritual (un rayamiento o iniciación de un "her-
mano" palero) confirma al kikongo como la única fuente sustratal del código palero, y
reafirma su carácter mixto (bozal, kikongo y español moderno en su modalidad cubana).
Se esclarece, además, la importancia de traducciones literales en la documentación de la
práctica ritual bajo análisis, y se resalta la necesidad urgente de recolectar datos adiciona-
les sobre el Palo Monte en otras localidades de Cuba.
palabras clave: Palo Monte (Cuba), magia y religión, bozal, lengua , español afrohis-
pano, pidgin, africanismos, lengua ritual, kikongo, congo, Holguín, Cienfuegos.
* Armin Schwegler es profesor titular de Lingüística Hispánica en la Universidad de California, Irvine.

Desde hace varios años es co-editor del Journal of Pidgin and Creole Languages como también de la
Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana . Sus publicaciones incluyen más de 50 artículos y
libros tales como Analyticity and Syntheticity : A Diachronic Perspective with Special Reference to
Romance Languages (1990), " Chi ma nkongo lengua y rito ancestrales en El Palenque de San Basilio
(Colombia) (1996), Lengua y ritos del Palo Monte Mayombe: dioses cubanos y sus fuentes africanas
(2005) y Fonética y fonología españolas: teoría y práctica (42010). <N
** Constanza Rojas-Primus obtuvo su Ph.D. en Estudios Hispanos y Latinoamericanos (2007) en la Uni- r^

00
versidad de Alberta, Edmonton (Canadá). Es profesora en el Departamento de Lenguas Modernas y

Lingüística de la Universidad Politécnica Kwantlen, Vancouver. Sus áreas de investigación comprenden
las lenguas en contacto, las lenguas indígenas y sus políticas educativas, y el estudio del lenguaje desde
un punto de vista antropológico. Su tesis doctoral titulada Lengua ritual y sincretismo: dinámicas de o
hibridez en el discurso mágico-religioso Palo Monte-Mayombe recibió el premio ACELC 2008 (Aso- o
CM
ciación Canadiense de Estudios Latinoamericanos y del Caribe) a la mejor tesis doctoral realizada en
una universidad canadiense sobre América Latina o el Caribe. Algunas de sus publicaciones incluyen: >
"Diversidad lingüística y alfabetización en América Latina y el Caribe" (2006) y "Lengua ritual religio-
sa: características, operatividad y funciones sociales" (2004).
5
188 Armin Schwegler/Constanza Rojas-Primus
abstract: Based on field work in Holguin and Cienfuegos (Cuba), this article demon-
strates that the ritual language of Palo Monte exhibits strong diatopic parallels in its
structure and style. The study offers a series of suggestions as regards the genesis of
Palero practices, and examines recent investigations (2000-2008) on the topic.
Our detailed analysis of a ritual text (collected during the initiation of a Palero) con-
firms that Kikongo is the sole African substrate of lengua (the ritual code of Palo Monte).
The texts gathered in the field further reaffirm the mixed tripartite character of Palo
Monte's ritual tongue, which consists of Bozal Spanish, Kikongo, and Cuban Spanish
elements. This study also shows that literal tranlations are essential to a well-informed
(etymological) examination of Palero texts. In the final section, the authors highlight the
urgent need for additional data collection in other areas of Cuba.
keywords: Palo Monte (Cuba), magic and religion, Bozal, lengua , Afro-Spanish, pid-
gin, Africanisms, ritual language, Kikongo, Congo, Holguin, Cienfuegos.
MAPA 1
Localización de Cienfuegos/Holguín y posible foco de irradiación de la práctica palera
La Habana y Matanzas fueron centros paleros importantes en el siglo xix, y su importancia como
tal ha perdurado hasta la actualidad. De esta manera , según López Valdés (2002: 264), entre
1830-1840 los esclavos bantúes occidentales -con predominio absoluto de bakongo- fueron en
La Habana el 34% de todos los africanos, mientras que entre 1840-1850 su cuantía fue equiva-
lente al 35% del total de esclavos africanos. En Matanzas, por su parte, en 1857 representaron el
50% de todos los africanos de la citada condición.
Entre las décadas de 1830 y 1850, Colón y su llanura circundante "sin lugar a dudas fue el
centro neurálgico de la plantación azucarera esclavista cubana " (Los ingenios, 2005 [1857]:
54), por lo que debe incluirse en el recinto de irradiación de la práctica palera. Poco claro aún
es el papel jugado por los bakongo que vivían en la zona de Cárdenas : según López Valdés (2002:
La lengua ritual del Palo Monte (Cuba) 1 89
264), en 1856 los esclavos bantúes constituían el 42% de los esclavos africanos. En la actualidad
el conocimiento sobre las prácticas religiosas en Cárdenas , donde parece predominar la Sante-
ría, es de carácter impresionista, puesto que no han sido estudiadas en profundidad. Investiga-
ciones futuras tendrán que determinar si hay que incluir Cárdenas en el núcleo palero irradiador.
Sobre la llegada de la tradición del Palo Monte al Oriente de Cuba, véase Dodson, quien mantie-
ne, inter alia, que "as an organized and coherent set of ritual behaviors, Palo Monte/Palo
Mayombe arrived in Oriente at the turn of the twentieth century with migrants from western
Cuba s Matanzas area " (Dodson 2008: 84-92).
1.0. Introducción*
Este artículo ofrece un estudio diatópico de

la lengua del Palo Monte al examinar datos
rituales contemporáneos de Holguín (Oriente) y
Cienfuegos (Centro-Occidente), dos áreas geo-
gráficas discontinuas nunca antes comparadas.
Las religiones cubanas de origen africano,
entre ellas la práctica del Palo Monte y su len-
gua ritual (también conocida como "lengua
congo"), comenzaron a estudiarse principal-
mente con los trabajos de Fernando Ortiz
(2001 [1906], 1940) y sobre todo Lydia Cabre-
ra (1993 [1985/19541], 1986 [1977], 1984).
Datos históricos nos informan que durante la
primera mitad del siglo xix, período coinciden- MAPA 2
te con el florecimiento de la industria azucare- Área bantú y localización del kikongo
ra, la zona centro-occidental de Cuba recibió
un fuerte incremento de mano de obra esclava subsahariana (Fuentes Guerra 2002; Atlas
etnográfico de Cuba 2004)2. Esta población negra, entre la cual seguramente figuraba un
* Este estudio no hubiera sido posible sin la generosa colaboración de muchas personas a quienes expresa-
mos nuestro más sincero agradecimiento. Deseamos extender un especial reconocimiento a nuestros cola-
boradores paleros de Holguín y Cienfuegos por el respaldo y la extraordinaria paciencia demostrada
durante nuestros trabajos de campo respectivos. Igualmente agradecemos a todos los colegas que nos ofre-
cieron comentarios críticos a las versiones preliminares de este artículo. Entre ellos: Vicente Jesús Figue-
roa Arencibia, Jesús Fuentes Guerra, Elliot Klein, John Lipski, Rafael López Valdés, Wyatt MacGaffey,
Nolan Warden, Kristina Wirtz, Sergio Valdés Bernal así como a los evaluadores anónimos de este artículo.
1 El Monte , la obra más famosa de Cabrera, fue originalmente publicada en 1954.
2 Es importante recordar, en este contexto, que la industria azucarera de la zona central de Cuba gozó de
condiciones económicas muy favorables aun a finales del siglo xix, lo que tuvo como corolario directo
una fuerte presencia de negros y mulatos en gran parte del área bajo consideración. Como observa Scott
en su reciente estudio sobre la región central de Cuba (1868-1895), "[t]he magnificent Constancia
estate, in northern Cienfuegos, produced by 1 890 the largest crop of any single sugar plantation in the
world" (2005: 114).
Aunque no dispongamos de evidencia directa, es lógico pensar que en Constancia, al igual que en
muchas otras haciendas del Centro y Occidente, se celebraran ritos mágico-religiosos cuya estructura
y contenido general no se distanciarían por mucho de las prácticas paleras actuales descritas en
1 90 Armin Schwegler/Constanza Rojas-Primus
contingente significativo de esclavos procedentes del Bajo Congo (Fuentes Guerra/

Schwegler 2005), se consolidaría en esta zona, para formar así la supuesta cuna de la tra-
dición del Palo Monte en el área centro-occidental de Cuba (véase mapa l)3.
Concentrándose en esta área centro-occidental, los estudios de Cabrera fundaron una
tradición investigativa que involucró la recolección de testimonios y anécdotas de infor-
mantes negros, muchos de los cuales eran descendientes directos de esclavos venidos del
África bantú (mapa 2)4.
Como explica Schwegler (2002, 2006: 75-76), varios factores contribuyeron a que F.
Ortiz y Cabrera, así como otros estudiosos del siglo xx que luego investigaron la lengua
ritual del Palo Monte, se equivocaran en la tipología de su componente bantú. Según
ellos, esta lengua era el resultado de una mezcla que se produjo en Cuba (siglo xix) entre
docenas de lenguas bantúes. De acuerdo a estos mismos investigadores, tan extensa y
compleja era esta supuesta mezcla que el origen subsahariano preciso de la lengua Palo
Monte sería imposible de trazar. Esta conclusión influyó en una serie de investigaciones
que, si bien ricas en lo descriptivo, reflejan (1) una falta de recolección de datos prima-
rios del habla palera5 y (2) una recepción acritica de los textos rituales del Monte de
Cabrera (1993 [1985]), la fuente principal de quienes se ocuparon de la lengua en fechas
anteriores a este milenio6.
Después de haberse identificado el verdadero sustrato kikongo (v. mapa 2 y Schwe-
gler 2002: 1 1 1), la lengua ritual del Palo Monte empieza a ser expuesta a nuevas investi-
gaciones lingüísticas, todas basadas en trabajos de campo con paleros hablantes de len-
gua (Schwegler 2002; Valdês Acosta 2002a, 2002b; Fuentes Guerra 2002; Fuentes
Guerra/Schwegler 2005; Rojas-Primus 2007). Estas contribuciones marcan un nuevo
hito en el estudio del Palo Monte ya que ofrecen testimonios de la existencia actual de
practicantes (entre aproximadamente 30 a 80 años de edad) que aún saben hablar lengua
con fluidez7. Las investigaciones recientes no solamente refutan la tradicional teoría plu-
rigenética (mezcla de lenguas bantúes), sino que esclarecen que remanentes del kikongo
Cabrera (1993 [1985]) o F/S (2005). Los lectores interesados en aspectos sociohistóricos del área de
Cienfuegos encontrarán información útil en el estudio de Zeuske (2001) y Salbeck (2001), así como
en las referencias bibliográficas ahí citadas. Véase también Zeuske (2006, esp. cap. 5) y López Val-
dês (2002, 2007).
3 A juzgar por las informaciones disponibles hasta el momento, el área centro-occidental de Cuba parece
haber sido la de mayor concentración de cabildos durante la primera mitad del siglo xx (ver Atlas etno-
gráfico de Cuba 2004 y Rojas-Primus 2007: 59, mapa 3; Fuentes Guerra 2002: 16).
4 Lipski (2007: 177) nos recuerda que en Cuba los últimos bozales nacidos en África no murieron hasta
alrededor de 1950, por lo que la isla debe considerarse el repositorio de lenguaje bozal más valioso de
Latinoamérica.
5 Véase, por ejemplo, Castellanos/Castellanos ( 1 992), Matibag ( 1 996), Argüelles Mederos/Hodge Limon-
ta (1998), Duharte Jiménez/Santos García (1999) o Rodríguez Dago (2003).
6 Hace dos décadas, algunos estudiosos ya empezaban a cuestionar la fidelidad y objetividad de los datos
recopilados por Cabrera. Así lo hizo Enrique Sosa, en el Prólogo a la edición cubana (1989) cuando
señaló que en el Monte "se mezclan, confundidos, imprecisos, contradictorios, no sólo datos de una u
otra persona, sino de una u otra expresión cultural afrocubana" [y por lo tanto] "el libro une, a su valio-
sa carga testimonial, elementos de confusión y conflicto . . .". Véase también Figueroa Arencibia (1992).
7 Es menester aclarar que la lengua congo cubana es transmitida oralmente y dentro de una unidad socio-
lingüística conocida como "familia" o "casa religiosa". Debido al carácter secreto del culto, esta unidad
es bastante hermética y, por tanto, generalmente no está expuesta a mayores influencias de otras "fami-
La lengua ritual del Palo Monte (Cuba) 191
(en su forma reestructurada) aún pueden estudiarse "en vivo" en diversas localidades a lo
largo de la isla.
Igualmente significativo en este sentido es que los datos de Cabrera -recolectados
hace casi tres cuartos de siglo-, así como también los de Díaz Fabelo (publicados en
1998 pero recogidos entre 1950 y 1970) muestran extensos y sorprendentes paralelismos
estructurales con el código palero actual, sugiriendo así (1) una lengua base uniforme y
(2) la posibilidad de una evolución monogenètica con un estrecho foco de irradiación
geográfico.
No obstante el creciente interés en el estudio de la lengua ritual, siguen siendo muy
escasos los datos primarios disponibles sobre las prácticas del Palo Monte (pero véase el
excelente estudio de Palmié 2002). Al respecto, no existe una base de datos contemporá-
neos que permita investigar, desde una perspectiva diatópica comparativa, el empleo
actual de la lengua en el territorio cubano. Dada esta situación, es imposible determinar,
inter alia , si la estructura de la jerga entre los tata ('padres', i.e., dirigentes del culto del
Palo Monte) más adeptos es uniforme a lo largo de toda la isla, o si se caracteriza por una
fragmentación profunda.
La reciente tesis doctoral de Rojas-Primus (2007) representa un primer paso hacia
una documentación sincrónica y diatópica más amplia de la lengua. Basándose en casi
un año de trabajo de campo en la ciudad de Holguín (Oriente), Rojas-Primus transcribe
una serie de datos primarios (mayormente fragmentos de diálogos rituales) que ahora
nos permiten, por primera vez, comparar el habla ritual del Oriente con el del Centro-
Occidente, la supuesta cuna de la tradición del Palo Monte (Fuentes Guerra/Schwegler
2005: 36; v. mapa 1 en este artículo). Como muestra este artículo, Rojas-Primus también
recogió información adicional en La Habana y Matanzas, con el propósito de triangular
los datos encontrados en Holguín (Oriente).
Este aporte ofrecerá una primera aproximación a la evaluación comparativa de datos
diatópicos. Esto permitirá mostrar que la lengua contemporánea de Holguín exhibe fuer-
tes paralelismos con la de Cienfuegos, no sólo en los remanentes "africanos" utilizados,
sino también en las técnicas estilísticas y pragmáticas empleadas. Por ejemplo, se obser-
vará que es muy parecida la mezcla tripartita de elementos (a) bozales, (b) kikongo y (c)
español (modalidad cubana). Esta estrecha similitud lingüística entre localidades geográ-
ficamente discontinuas como Holguín y Cienfuegos (mapa 1) invitará a una serie de con-
sideraciones teóricas sobre la evolución y transmisión de esta lengua8.
Este estudio se estructura de la manera siguiente: después de esta introducción, el
segundo apartado presenta una descripción de la lengua del Palo Monte. Importantes
aspectos sociolingüísticos se mencionarán a fin de proveer al lector una mejor compren-
sión de la transmisión y competencia comunicativa de la lengua congo entre sus practi-
lias o casas paleras". Dado este contexto, es natural que hoy el dominio de la lengua varíe considerable-
mente entre los paleros. En algunos casos, la lengua ritual se ha reducido a una dependencia de fórmu-
las propias memorizadas. No obstante, es fundamental destacar que en nuestras investigaciones respec-
tivas (realizadas de modo independiente), los colaboradores paleros más expertos demostraron controlar
una fluidez del habla palera que no se supeditaba a fórmulas memorizadas, sino que fluía como respues-
tas inmediatas al contexto ritual en donde estaba inmersa. Este es el caso de todas las transcripciones
que citamos en este artículo.
8 El apartado tres de este artículo examinará algunas de estas consideraciones teóricas.
cantes. Este apartado también proporciona una breve panorámica bibliográfica de estu-
dios paleros a partir del año 2000, fecha que, como ya se ha señalado, marca una profun-
da reevaluación de la caracterización tipológica de la lengua congo.
El tercer apartado reproduce una selección de datos primarios recogidos indepen-
dientemente por los autores (Schwegler/Rojas-Primus) en sus investigaciones de campo
respectivas, y presenta, además, una comparación filológica entre los datos. El análisis
se dividirá en dos partes: (1) africanismos (kikongoismos) y (2) bozalismos. Considera-
mos aquí bozalismos léxicos a todas aquellas voces ibero-románicas cuya finalidad es
reproducir el antigua habla (L2) del esclavo africano (siglos xvi a xix) recién llegado a
las Américas9, la cual, en su origen, se caracterizaba por un dominio incompleto del
español, tanto en el nivel fonético como morfosintáctico.
El artículo termina con una breve discusión retrospectiva del estudio. Se proponen
nuevas líneas teóricas sobre la estructura, transmisión y uso de la jerga del Palo Monte,
así como también un mejor enfoque metodológico a la hora de su transcripción.
Las siguientes abreviaturas se utilizan en situaciones necesarias: Rojas-Primus
(2007) = R-P; Fuentes Guerra/Schwegler (2005) = F/S.
2.0. El habla palera en Cuba
La lengua ritual del Palo Monte es un habla híbrida, compuesta de tres elementos
desiguales:
(a) español cubano (en su variante popular);

(b) africanismos (casi todos de origen kikongo);
(c) bozalismos (cuyo propósito principal es imitar el pidgin afro-español que caracte-
rizó el habla del esclavo afrocubano)
Los ejemplos (1) y (2) ilustran el carácter híbrido o mixto de la lengua . Los segmen-
tos en la modalidad cubana del español se presentan en letra simple, los africanismos en
negrilla, y los bozalismos en cursiva:
9 Nuestra definición de "bozal" excluye a los subsaharianismos léxicos, a menos que estos (por ej.,
mambo, congo ) hayan sido integrados al español coloquial de Cuba. Adoptamos esta distinción tipoló-
gica porque nuestros colaboradores paleros hacen uso de tres tipos de habla en su jerga ritual: (1)
español, (2) bozal y (3) "africano". Así, en este artículo, expresiones de origen kikongo como pal.
¡kuenda, pangami ! '¡ven, amigo!' (texto muestra, 1. 5, infra) se consideran siempre "africanas",
mientras que oraciones como tú son pino nuevo 'tú eres pino nuevo = tú eres recién iniciado' se dicen
ser "bozales".
Aunque conceptualmente nítida, esta diferenciación tipológica entre "africanismos" y "bozalismos"
no es siempre tan clara o "lógica" en la práctica lingüística de los paleros. Esto se debe a que ellos a
veces identifican ciertas voces como "africanismos" cuando en realidad no lo son (v. §3.3.2.2 Africanis-
mos (Kikongo) y 'seudo' -africanismos" infra).
esp. cubano -i africanismo español bozal
(1) Tata: Y ese mimo tata10 ta pedir licencia isin pa í a lo mimo fueri de lo mimo
talanquera isi pa bucá isi lo mimo empebbo12.
'Y ese mismo tata (= Y yo mismo) le está pidiendo licencia [dice] para ir [a
lo mismo] afuera [de lo mismo] talanquera (= puerta) [dice] para buscar
[dice] [lo mismo] papel.' = 'Y yo le estoy pidiendo licencia para ir afuera a
buscar papel.'
(Adaptado de F/S 2005: 62)
(2) "muerto": No yo cuto13 ese. ' Yo son enfuiri14! ¡Yo son enfuiri no cuto ese!
'Yo no oigo eso. ¡Yo soy un (espíritu de un) "muerto"! ¡Yo soy un "muerto"
y no oigo eso!'
(R-P 2007:201)
En la actualidad, esta jerga cubana restringe su uso al ámbito socio-religioso, o sea,

al ceremonial palero. Este se compone principalmente de ceremonias, rituales de cumpli-
miento y consultas15. Tales instancias no sólo son las unidades socio-rituales por exce-
lencia donde la lengua congo se halla inmersa, sino que también configuran el espacio
en donde los tata cubanos revitalizan y recrean una epistemología africana en suelo
cubano. En este contexto los paleros, a través de su habla ritual, regulan y codifican
prácticas que dan sentido religioso a sus vidas16.
La práctica mágico-religiosa del Palo Monte es de carácter secreto y oculto. El habla
palera, por tanto, no está exenta de esta característica. Si visualizamos los ejemplos (1) y
(2) citados más arriba en sus actuaciones verbales respectivas, la lengua congo parece
10 < KiK. táata 'padre, jefe, título de respeto, etc.' (Laman 1964: 955).
11 Isi < esp. dice es una muletilla esencialmente desprovista de significado semántico (v. §3.3.2.3.1
infra). En vista de esta función no-denotativa de isi hemos puesto su traducción "dice" entre corchetes.
12 Probablemente derivado de kik .pepa 'papel(es)' (véase Laman 1964: 848 y Swartenbroeckx 1973:
533, quien sugiere que pepa es un préstamo del ingl. paper 'papel'). Para más detalles, véase F/S
(2005: 65).
13 < kik. kútu 'oreja, oído' (Laman 1964: 343), cuya forma plural es kik. mátu , empleada en expresiones
como kik. pakidika matu 'escuchar, oír'. Tanto cuto [sing.] como mato [pl.] se han documentado en la
lengua palera (comp. Cabrera 1984: 111-112: "oídos = mato; oír, oye, oreja = kuto, nkuto). Valdés
Acosta (2002a: 70-71, 107) se refiere a varios diccionarios de kikongo y otras fuentes bantúes en donde
kutu , kuttu o kutokutu significan 'oído, oreja'. Por razones fonéticas, pal. cuto no es relacionable con
esp. escucho (- cho nunca pasa a -to en el habla palera).
14 pal. enfuiri < kik .fwidi 'muerto', forma del pretérito de kik .fwa 'morir' (Swartenbroeckx 1973: 90;
Laman 1964: 170 y 176). En el habla palera, kik .fwidi produjo variantes fonéticas como fuidi,fuiri,
enfuiri, enfuidi, etc. Véase también F/S (2005: 95).
15 Para una explicación detallada sobre las características de la Regla de Palo Monte, véase F/S (2005: 28-
81).
16 Los cultos cubanos de origen africano se han incorporado fuertemente en el acervo cultural de la socie-
dad cubana. Por tanto, de alguna forma, los mismos se han cristalizado en el pensar religioso de gran
parte del ciudadano cubano (Ramírez Calzadilla 1997).
mayormente incomprensible e impenetrable para el neófito. La presencia de africanis-

mos y bozalismos, acompañados en su mayoría de una articulación extremadamente
rápida y un tanto distorsionada (Schwegler 2006), absorben y rigen al elemento español
de esta variedad ritual. El no iniciado, por tanto, percibe un discurso que, en un contexto
mágico-religioso, se le presenta como esotérico, exótico y oculto, y a la vez también
"misterioso", "eficaz" y "convincente"17.
Otra característica de la jerga palera es la inserción de repetidas muletillas y voces
arcaicas de posible origen afrolusitano18. Los practicantes con frecuencia manejaron un
código cuyas muletillas parecen, además de "africanizar" la jerga, facilitar la fluidez del
discurso mágico-religioso. En los ejemplos (3) y (4), las muletillas se presentan con fondo
gris; en el ejemplo 4, el posible portuguesismo pe se identifica a través de subrayados (se
notará que, en el ejemplo (3), "pie" se articula en su modalidad cubana del español):
(3) Si HME tata - 8BBÌB - tata fundamento de Sarabanda, età a pedir a pie de miWĚKĚĚ.
ganga Lucero. . .
'Si yo mismo soy el tata - ¡carajo! - el tata del fundamento (= prenda) de Sarabanda, [yo
mismo] estoy pidiendo al pie (en frente de) de mi [misma] prenda (llamada) Lucero...'
(F/S 2005: 62)
(4) ¡Tú kuenda a pé deWĚĚKĚĚ ganga, ¡¡¡¡¡§p

'¡Tú vete al pie de [mismo = muletilla] la prenda, carajo!'
(R-P 2007: 195, con trad, adaptada)
Es importante mencionar que la eficacia mágico-religiosa del código palero no se supe-

dita del todo a una alta competencia de la lengua. Fuentes Guerra/Schwegler explican:
Aunque los tata nganga más prestigiosos suelen ostentar un gran dominio de la "lengua",
esta no es una condición sine qua non para ejercer corno palero [. . .] Mientras que algunos pue-
den producir sin dificultad largas oraciones en "habla africana" exclusivamente, otros se valen
solo del español, al cual incorporan alguna que otra expresión "conga" o bozal. (2005: 60)
17 En Cuba el código palero, además de cumplir una función ritual mágica en las prácticas rituales del
culto, satisface una competencia socio-religiosa. Como explica R-P (2007: 149), la actuación del habla
"congo" le otorga al tata un más alto estatus socio-religioso en su comunidad. La misma asocia el uso
de esta "lengua africana" con un saber profundo de otrora "trabajos" secretos africanos.
18 Durante su período formativo, el español bozal parece haber acomodado una serie de voces afroportu-
guesas (véase F/S 2005: 53, nota 47). Debe recordarse que, como bien señala Thornton, "[f]rom the
very beginning, ordained Christian priests were called nganga in Kikongo" (1995: 179) y que, desde
muy temprano (siglo xvi) las misiones cristianas del antiguo Congo aceptaban y honraban a los nganga
tradicionales (v. también Dianteill 2002: 62-66; Axelson 1970). Esto sugiere que durante un largo perí-
odo de la trata (siglos xvi a xix) algunos esclavos bantúes llegaron a Cuba no sólo con el núcleo típico
del pensamiento religioso bakongo sino también con cierto conocimiento del vocabulario ritual
(afro)portugués que se manejaba en sus tierras de origen. Tal conocimiento puede ser la fuente de los
posibles lusismos, estudiados en el apartado §3.3.2.3 infra. Evidencia directa de la presencia de "congos
portugueses" en Cuba se encuentra en varios artículos del Vocabulario Congo de Cabrera, incluso en:
"Santo, mpungu de los congos portugueses adorado a fines del siglo pasado en el Central Santa Rita,
Matanzas: Ganga nsúmba" (1984: 145). Para el temprano uso de la lengua portuguesa en el Kongo, v.
Lipski (2007: 19-27, 63-64).
Sin embargo, indistintamente de la variación en el manejo de la glosalia africana, los

paleros suelen considerarse como los herederos de una tradición lingüística y cultural
"conga", practicada antaño en Cuba por sus "ancestros" africanos19. Por tanto, ellos
reconocen que a fin de preservar su antigua tradición afrocubana debe hablarse una len-
gua ritual lo más original posible. Dicha valoración es observable tanto en Holguín como
en Cienfuegos20.
La preservación de la lengua se manifiesta al mismo tiempo de manera diacrònica.
Muchas expresiones grabadas en Holguín y Cienfuegos también han sido recogidas por
Cabrera hace más de medio siglo (Cabrera obtuvo la mayoría de sus datos de campo
entre 1935 y 1940). Lo mismo sugiere Warden, quien describe la naturaleza de sus datos
paleros, recolectados entre 2000 y 2006 en el barrio Pogolotti del municipio de Marianao
(15 kilómetros al oeste del centro de La Habana), de la siguiente manera:
Similarly, the song "Ndúndu Dale Vuelta" can be found on Lydia Cabrera's recordings
made on sugar estates in the late-1950's, almost exactly as it is sung by GCyC today. Even
songs that have little or no significance today in Havana are preserved for the sake of the
muertos. (2007: 104)
Las "familias" religiosas del Palo Monte "trabajan" ante todo dentro de su munanso
('casa ritual, casa templo'; véanse las Láminas 1 y 5-9, pp. 201 y 204-206, respectiva-
mente), y sólo esporádicamente comparten su lengua con otras casas paleras21. Es cierto,
sin embargo, que a pesar de este hermetismo, la lengua actual de Holguín y Cienfuegos
coincide al conservar una restringida serie de expresiones "básicas" -una especie de
vocabulario fundamental palero- de alta frecuencia de uso. Por tanto, uno de los propósi-
tos principales de este estudio es examinar dicho "vocabulario fundamental" compartido
entre estas dos ciudades.
2.1. Transmisión de la "lengua"
Según Rojas-Primus/Bárzaga Sablón (2004: 83), "la lengua no es sólo un objeto de

interacción verbal entre quien enseña y quien aprende, sino además un instrumento para
19 R-P (2007) señala que el culto a los muertos en la palería cubana no está vinculado con el culto a los
antepasados que sí existía en el África bantú sobre la base de la estructura social del linaje. No obstante,
esta es una creencia extendida entre los paleros, aun cuando su muerto (o sea los restos humanos depo-
sitados en la nganga) "casi nunca pertenece a su linaje; puede ser, por ejemplo, el ánima de una mujer
mala, de un asesino implacable o de un hombre famoso; pero nunca, un mukulo (ancestro)" (Fuentes
Guerra 2002: 113).
20 En este sentido, Holguín y Cienfuegos se distinguen de ciudades como Santa Clara (comp. Valdês Acos-
ta 2002a, 2002b), donde el Palo parece haberse "modernizado" mucho más y esto a pesar de que dicha
ciudad está ubicada en el centro de la antigua zona industrial azucarera (v. Mapa 1). Como pudo consta-
tar Schwegler (trabajo de campo 2002), allí los practicantes tienen un dominio ya muy aminorado de la
lengua , lo que se manifiesta por un uso más reducido de africanismos y bozalismos.
21 En celebraciones de cajón y/o toques, las cuales no implican la realización de "trabajos" específicos
como ocurre en las consultas y en los rayamientos. Aquí, por el contrario, el Palo es "secreto" en sus tra-
bajos mágico-religiosos. Lo importante es lograr eficacia. Por lo mismo, existe cierta rivalidad entre
aquellos tata que han alcanzado mayor fama debido a la eficacia de sus "trabajos".
convertirse en miembros de un grupo". Al devenir miembros activos de una casa religio-

sa, los paleros participan en sus prácticas rituales adquiriendo, además de su habla, reglas
de interacción y normas de interpretación y significados de su tradición. De allí que su
lengua se adquiera básicamente en el munanso de pertenencia por socialización ritual, de
forma casi exclusivamente oral, y principalmente a través del padrino (tata) y/o la madri-
na (ngudi nganga 22 o mare nkisi23)24.
Los paleros colaboradores de esta investigación no están exentos de lo anterior. En
las entrevistas revelaron haber aprendido su jerga de manera vertical, i.e., por vía de una
prolongada enseñanza de sus respectivos tutores (padrino o madrina). En Holguín,
Rojas-Primus (2007) también trabajó con paleros que aprendieron de padrinos/madrinas
de La Habana y Matanzas. Esto nos hace pensar en las posibles implicaciones que esta
transmisión interregional pudo haber tenido en la actual retención de elementos "origina-
les" de la lengua en esta área oriental, ya que La Habana y Matanzas fueron importantes
centros de palería (v. mapa 1).
2.2. La lengua ritual Palo Monte : breve panorama de estudios recientes (2000-2007)25
Al emprender la reevaluación de los datos de El Monte de Lydia Cabrera, Schwegler

(2002, 2000) no sólo sugiere por primera vez al kikongo como la principal y única fuen-
te etimológica del elemento africano en la lengua , si no que a la vez invita a una serie de
consideraciones sobre el estado actual de esta lengua. Fuentes Guerra (2002, 2003), F/S
(2005), Lipski (2007), Rojas-Primus (2007), Schwegler (2006) y Valdês Acosta (2002a,
2002b) no solamente respaldan al kikongo como la fuente exclusiva de la glosalia africa-
na del Palo Monte, sino que verifican la existencia actual de hablantes de lengua26.
22 Ngudi nganga 'madrina' < kik. ngúdi 'madre, dama, tía, anciana, pariente (de consanguinidad materna);
autoridad' (Laman 1964: 693; Swartenbroeckx 1973: 421) + pal. nganga 'prenda, fundamento, nkisi';
lit. 'madre de la prenda'. Wyatt MacGaffey nos recuerda en una comunicación personal (marzo 22,
2008) que en kikongo, el compuesto ngudi a nganga denota "madrina mayor que apadrina a otros prac-
ticantes" (ingl. "[female] nganga, one who invests others"). La etimología pal. nganga < kik. ngànga
'curandero, adivino, médico, hombre experto, hábil, etc.' (Laman 1964: 683, Swartenbroeckx 1973:
415-416) se examina en F/S (2005: 28-29).
23 Mare nkisi < esp. madre + kik. nkisi 'fetiche, brujería, fuerza mágica' (Laman 1964: 718, Swartenbro-
eckx 1973: 444); lit. 'madre de la prenda, madres de la ganga'.
24 Aunque muchos paleros poseen "libretas" en donde registran prácticas rituales (lingüísticas y extra-lin-
güísticas) a modo de consulta, estos textos no representan una fuente de peso en la transmisión de la
jerga palera como sí ocurre con los manuales o textos consultados en la Santería.
25 No hemos podido consultar aún La brujería cubana. El Palo Monte (2006) de James Figarola.
26 En "Lombanfula: expresión religiosa de procedencia conga", González Fuentes/Martínez Alemán/
Carrasco Pérez señalan que "gran parte de estos vocablos se asemejan a términos equivalentes en kikon-
go, "musundi" y otros dialectos bantú" (2000: 31). Los datos que estos autores exponen en el "Apéndi-
ce 1. Glosario" (pp. 31-41) sugieren que el kikongo es su único sustrato subsahariano.
En un artículo titulado "La influencia lingüística de los cultos afrocubanos en el habla coloquial de
Cuba", Bauer (2007) intenta analizar el vocabulario africano de la Santería, del Palo Monte y de la
Sociedad Secreta Abakuá al basarse en los diccionarios El habla popular cubana de hoy (1997) de San-
tiesteban y Kubaspanisch-Deutsch (1989) de Florian / Martínez. Los resultados obtenidos por Bauer no
son convincentes debido a que la autora (al igual que los diccionarios citados) basa sus etimologías en
F. Ortiz ( Glosario de afronegrismos, 1924) y Pichardo {Diccionario provincial casi-razonado de vozes
Warden (2007: 163-178), en su estudio musicològico Afro-Cuban Traditional Music

and Transculturation. The emergence of "Cajón pa' los muertos ", ofrece en un apéndice
una rica colección de mambos paleros27. Ahí se reúnen cantos en lengua cuyos textos
fueron transcritos en su mayoría por los propios músicos28, y en su forma tripartita usual,
i.e., con elementos (1) kikongo (identificados por el autor como "bantú"), (2) bozales y
(3) español (modalidad cubana). Meritorios en muchos aspectos, estos textos son de uti-
lidad algo limitada para el lingüista ya que son similares a los materiales recogidos por
Cabrera y otros estudiosos del folclore afrocubano sin entrenamiento de análisis lingüís-
tico29. Como se ha detallado en Schwegler (2002), estos problemas surgen, inter alia ,
debido a segmentaciones falsas de palabras, traducciones asociativas (en vez de litera-
les), así como a una diferenciación asistemàtica entre elementos africanos (kikongo) e
hispanos (bozales o modalidad cubana del español). En algunos casos, tanto el contexto
como determinados indicios lingüísticos le permiten al especialista en lengua palera
corregir tales dificultades, posibilitando la reconstrucción del texto a su verdadera forma.
Pero en muchos casos, tal reconstrucción de datos "incompletos" es imposible, lo que
reduce la utilidad y confiabilidad del corpus en cuestión.
A continuación se presentan dos ejemplos del corpus de Warden (2007) para ilustrar
cómo la fiabilidad y comprensión de textos (por parte del investigador) se ve reducida
debido a dificultades de transcripción. Warden cita el primer ejemplo sin traducción o
explicación. El segundo canto ("Lumbe ...") tampoco se traduce, pero va acompañado
de la nota que reproducimos entre corchetes.
Chola Guengue Lumbe la Cueva Nganga [sin metro]
C: Chola guengue, guengue Chola Lumbe, lumbe, lumbe

A: E Chola Linda Lumbe la cueva en ganga [var. la cueva
[o: Vamos vamos; E miyunbera ' ngana ]
(Si) Sarabanda ta cere cere
(Warden 2007: 166) Palo quindiambo cese agüe
[Luciano (= informante palero de Warden)

referred to "lumbe" as "a God", but also,
later, as a deer or antelope. His understand-
ing of the last two lines of this song translate
as "If Sarabanda is sleeping, the nganga
doesn't work."] (Warden 2007: 171)
En el primer canto, "Chola guengue" debe corresponder al común "Chola Wengue",

nombre palero de la Virgen de la Caridad del Cobre (F/S 2005: 139-141). Derivado de la
expresión kikongo ki yòla vwéngè lit. 'deidad femenina que se caracteriza por la falsedad
y frases cubanas , 1976 [1836]), dos fuentes hoy consideradas poco fidedignas en lo que concierne a las
derivaciones africanas.
27 Warden (2007) es la versión impresa de la tesis de maestría Warden (2006).
28 Comunicación personal con Warden (enero 9, 2008).
29 Uno de los múltiples méritos de Warden (2006, 2007) reside en el hecho de que el autor proporciona acce-
so directo a sus datos primarios (grabaciones de mambos y documentación cinematográfica). Para mayo-
res detalles, visite <www.nolanwarden.com/info.html>, donde pueden adquirirse 3 CD's y un DVD.
(en el juego del amor)', Chola Wengue es la entidad palera del amor, muy querida por
todos los paleros que hemos conocido30.
El segmento miyunbera (final del segundo verso) consta no de una sino de dos pala-
bras desiguales:
(1) + (2)
ESP. mi 'mi' + KiK. yumba 'espíritu muertero, fantasma' + esp. -era (suf. nom.) >
ESP. mi + KiK yumb' + esp. -era
Lit. 'mi espíritu o entidad (muertera)'
Lo siguiente habría constituido una transcripción más fidedigna y transparente (para

mayor claridad, se añade una traducción nuestra):
Chola Wengue Traducción

C: Chola Wengue 'Chola Wengue (= Virgen de la Caridad)'
A: ¡E (exclamación) Chola Linda ! '¡eh Chola Linda!'
[o: Vamos, vamos; ¡ E mi yumbera*2'] [¡Vamos, vamos! ¡Eh, entidad muertera mía!']
El segundo canto es un mambo heptatónico de conjuro, muy difundido aún hoy entre
paleros cubanos. F. Ortiz (1965 [1950]: 313) ya lo había recogido en La africanía de la
música folklórica de Cuba y, más recientemente, Fuentes Guerra (2002: 21-22) lo docu-
mentó en una versión similar entre los paleros de Cienfuegos33. Para facilitar la compa-
ración, citamos aquí el mambo en sus tres versiones (subrayamos los segmentos que
serán de interés especial en nuestro intento de reconstrucción parcial):
F. Ortiz (1965 [1950]) Fuentes Guerra (2002) Warden (2007)

Lube lube lubea lube , lube , lube la Lumbe, lumbe, lumbe
lube la kueba nganga lubela la kueba nganga Lumbe la cueva en ganga 34
Si muanan doki ta sere sere Si mwana ndoki ta seré seré (Si) Sarabanda ta cere cere
palo kindiambo se so V 1 : palo kindiambo se so Palo quindiambo cese agüe
V2: palo kindiambo ses ' agüé 35
Según F. Ortiz, este mambo de conjuro se canta para que el espíritu hiera o golpee vio-
lentamente ( lumba , lumbá) (1965 [1950]: 313). F. Ortiz precisa, además:
30 Véase también Castellanos y Castellanos (1992: 139), donde Chola Wengue aparece como 'patrona del
amor, etc.'.
31 Véase Laman (1964: 818): " nyumba , variante fonética de yumba 'esprit d'un mort, revenant, apparition'".
Swartenbroeckx trae kik. " kinyùmba ~ kiniùmba 'mauvais esprit, diable, démon. W. Spectre, fantôme,
esprit d'un mort. Apparition'" (1973: 165). En la misma fuente, véase también yúmba 'NB. Dérivé mvúm-
bi : cadavre, jadis égoutté et mortifié'. El mvúmbi mencionado por Swartenbroeckx es la fuente de pal.
fumbi 'espíritu de un muerto', voz común entre paleros (F/S 2005: 218). Para mayores detalles sobre yumba
y Briyumba (nombre de una de las tres ramas de la Regla Congo), véase F/S (2005: 30-3 1).
32 Siempre articulado yumbera y no *yunbera (transcripción en Warden).
33 Agradecemos a nuestro colega Jesús Fuentes Guerra, cuyos comentarios ofrecidos a las versiones preli-
minares de esta sección han sido particularmente iluminadores.
34 Var. la cueva ngana.
35 Esta segunda versión no figura en Fuentes Guerra (2002: 21), pero fue recogida por el mismo autor en
Cienfuegos como una variante del verso.
las palabras o, a36, y ya , son para dar más énfasis rítmico a la expresión de este fuerte conju-
ro [...] Lubela parece aludir a un arroyo o corriente de agua blancuza de la kueba o "cueva"
de la nganga. Se invoca al muana, "hijo de esclavo", del ndoki o "hechicero", y a cierta infu-
sión astringente de raíces para curandería nsele. (Ortiz 1965 [1950]: 314)
En la actualidad, la totalidad del canto bajo análisis es comprensible para el especia-

lista, y cada uno de sus elementos "africanos" puede relacionarse con sus respectivas
fuentes kikongo37. El texto que sigue es una versión reconstruida y corregida por noso-
tros. La ofrecemos con sus principales etimologías kikongo para ilustrar que F. Ortiz
-quien desconocía el kikongo- acertó al señalar lo siguiente:
(1) el espíritu "golpea" (comp. pal. lumbe 'golpear' < kik. lúmba 'golpear', 1. 1),
(2) lubela alude a un arroyo" (comp. pal. lubela 'arroyo' < kik. lubela 'arroyo', 1. 2),
(3) "se invoca a ... cierta infusión astringente de raíces para curandería nselele "
(comp. pal. seresere 'planta medicinal [Rauwolfia], brebaje herbal' < kik. nsè-
lésèlé 'planta med. (Rauwolfia)', 11. 3-4),
(4) el canto se entona "con algunas voces castellanas como cueva y palo " (11. 2, 4) y
(5) se emplean partículas expresivas (por. ej., "oh", "ah", "eh") para dar más énfasis
rítmico a la expresión de este fuerte conjuro (comp, ¡lumb 'e! '¡golpea eh!', 1. 4)38.
Texto reconstruido39 Traducción nuestra Etimologías kikongo

1. ¡Lumb' e, lumb' e, lumb' e! ¡Golpea, eh !, golpea, eh! , < kik. lúmba 'golpear'
golpea, eh! (Laman 1964: 430)
2. Lubela 40 cueva enganga Arroyo de la cueva del nganga < kik. lubela 'arroyo'
(Laman 1964:411)
< kik. ngànga 'padre,
gangulero' (Laman
1964: 683)
3. (Sí), Sarabanda ta seresere Sí, Sarabanda menciona el < kik. tã 'decir, mencionar'
brebaje (herbal) (Laman 1964: 942)
< kik. nsèlésèlé 'planta med.

(Rauwolfia)'
(Swartenbroeckx
1973:471)
36 La cita exacta de F. Ortiz empieza así: "las palabras o, o, y ya pero ésta sin duda contiene un error
tipográfico que debe corregirse a "las palabras o, o, y ya ..." (los subrayados son nuestros).
37 Una traducción similar se ofrece en Fuentes Guerra (2002: 22).
38 La inclusión de tales elementos fónicos expresivos es uno de los rasgos formales más característicos de
cantos congoleños. Para ejemplos adicionales tanto congoleños como afroamericanos, véase Schwegler
(1996: 209-214).
39 Versión recogida por Warden.
40 Se recordará que Warden transcribe Lumbe la cueva enganga. Sus grabaciones (CD 1 , pistas 3 y 6, CD
2, pista 1) no permiten establecer con certeza si los cantantes articulan Lube con o sin "m" (i.e., ¿ lumbe
o lubel). No puede dudarse, sin embargo, que en tiempos más remotos lubela kueba enganga era la
expresión ritual para "arroyo, la cueva del nganga".
Texto reconstruido39 Traducción nuestra Etimologías kikongo

4. ¿Palo quindiambo sese ¿en qué asuntos anda el < kik. sese = forma
agüé?4* brebaje hoy? abreviada (reiterada y
sin prenasal) de kik.
nsèílésèlé) (supra); así nsè
+ nsè > se + se > sese
Hemos avanzado lo suficiente para demostrar que el segundo verso (i.e., "Lumbe la
cueva en ganga [var. la cueva ngana]" [sic]) reproducido por Warden es evidentemente
una transcripción errónea de "Lumbe la cueva enganga [var. la cueva nganga]"42. Es
decir, "en ganga" corresponde a una sola voz - enganga -, variante hispanizada (con pre-
nasalización y vocal protética de kik. ngànga 'padre, gangulero, hombre experto en la
adivinación, etc.'). Entre paleros cubanos, nganga (var. enganga , anganga, ganga) ha
adquirido el significado de 'receptáculo mágico'43. En el antes citado fragmento "la
cueva ngana", el texto no permite establecer si ngana contiene un simple error tipográfi-
co (omisión de "g" en nganga ), o si el autor se equivocó al captar ['ngana] como realiza-
ción fonética del segmento en cuestión44.
Como es lógico, la presencia de imprecisiones en la transcripción de textos puede
confundir e incluso imposibilitar una apreciación lingüística acertada de la tradición ritual
que aquí estudiamos, sobre todo si la traducción o explicación que acompaña el canto
dista mucho de su verdadero significado literal45. Debemos insistir que la presencia (o
ausencia) de una letra a menudo constituye más que "un mero detalle" o una ligera varia-
ción fonética. Sirva de ejemplo el primer verso del conjuro analizado, donde la presencia
o ausencia de la "m" en lumbe/lube conlleva una diferencia de significado fundamental:
Wiktor F, Ortiz < Fueate§ Guerra
Lumbe , lumbe , lumbe Lube lube lubea Lube . lube . lube la
' ¡Golpea, golpea, golpea! 'Arroyo, arroyo, arroyo' 'Arroyo, arroyo, arroyo'
pal. lumbe 'golpear' < kik. lúmba 'golpear' (L. 430)

pal. lube (forma abreviada de lubela) 'arroyo' < kik. lubela 'arroyo' (L. 41 1 )
41 Para una explicación sobre quindiambo y agüé, véase la nota 43 infra.

42 La grabación (CD 1, pistas 3 y 6, CD 2, pistas 1, 3) proporcionada por Warden (2006) confirma que los
cantantes paleros articularon (e)nganga y no *(e)ngana.
43 Para un estudio monográfico sobre la nganga palera, véase Larduet (2002).
44 En una comunicación personal (enero 1 1 , 2008), Warden nos aclaró que ngana efectivamente es un
error tipográfico.
45 El segundo canto contiene segmentos adicionales que el experto sabrá identificar como equivocadas.
Así, en el último verso "Palo quindiambo cese agüe" se reconocen de inmediato dos voces de uso
común en el habla palera, i.e., kindiambo y agüé (voz aguda, y no llana, como lo propone el texto de
Warden). Kindiambo forma parte de un tradicional saludo palero y significa literalmente "¿qué quie-
res?" (para la etimología kikongo de kindiambo , v. F/S [2005: 69, nota a]), pal. agüé significa 'hoy'.
Contrario a lo que podría pensarse, agüé (también deletrado agwé) es de origen dialectal hispano (comp,
asturiano / leonés güé, güei, agüei, engüei [cit. en Zamora Vicente 1974: 199]); agüé , por su parte, des-
ciende del latín hodie 'hoy'. Para mayor información, véase F/S (2005: 64, nota h).
LÁMINA 1
Cuarto de prenda
("munanso") del tata
Roseli Domínguez
Ricardo (tata nganga,
cuyo nombre ritual es
Jiki Monkó). Holguín,
2004. Véase también
la Lámina 2.
Ésta y las demás

fotografías de este
artículo fueron
sacadas por Constanza
Rojas-Primus durante
su trabajo de campo
en Cuba en el año
2004. Para fotografías
de Cienfuegos, véase
Fuentes & Schwegler
(2005, 113-127).
LÁMINA 2
Nganga "Siete Rayos" (centro) y
nganga "Sarabanda" (derecha),
en el cuarto de prenda ("munanso") del
tata Roseli Domínguez Ricardo.
Holguín, 2004. Véase también la
Lámina 1.
LÁMINA 3
Nganga "Chola Wenge" del tata nganga Eduardo Waitabó Rodríguez. Holguín, 2004.
LÁMINA 4
Nganga "Siete Rayos" del tata nganga Oreste Alfonso Fernández
(cuyo nombre ritual es Siete Rayos Briyumba Congo). Matanzas, 2004.
LÁMINA 5
La "madre" (ngudi) palera María Virgen Batista Benitez (cuyo nombre ritual
es Jiki Yaya) preparando el humiero (lavado de plantas)
en su munanso. Holguín, 2004.
LÁMINA 6
Cuarto de prenda ("munanso") del tata Eduardo Waitabó Rodríguez. La fotografía muestra tatas
y madres nganga después de un ritual de iniciación (rayamiento). Holguín, 2004.
LÁMINA 7
El recién iniciado celebra junto a otros tatas en el munanso del tata holguinero
Eduardo Waitabó Rodríguez. Holguín, 2004.
LÁMINA 8
El tata nganga Eduardo Waitabó
Rodríguez y la palera Jiki Monkó
abriendo incisiones
(cortes en la piel) en el nuevo iniciado.
El rayamiento se realizó en el munanso
del tata Eduardo Waitabó Rodríguez.
Holguín, 2004.
LÁMINA 9
Celebración de
un cajón
(fiesta ritual
palera) en el
munanso de la
"madre"
(ngudi)
Dulce María
Rodríguez
(cuyo nombre
ritual es
Madre de
Agua
Briyumba
Congo).
Holguín, 2004.
3.0. Corpus y análisis comparativo de datos
3.1. Descripción externa del corpus
Esta sección tiene como objetivo presentar y analizar algunas muestras del habla
palera recogidas en trabajos de campo por F/S (2005) en Cienfuegos y por Rojas-Primus
(2007) en Holguín. No obstante ciertas dificultades de transcripción en fuentes prima-
rias, será fácil observar que la jerga palera de los últimos tres cuartos de siglos se carac-
teriza por una sorprendente uniformidad tanto diacrònica como diatópica. Esta última,
según Schwegler, "suggests that in its earlier phases, lengua may have been surprisingly
uniform throughout much of Central Cuba" (2006: 77). Algunas de las convenciones que
contribuyen a esta uniformidad se estudian en los apartados a continuación.
Los textos rituales publicados en Lengua y ritos del Palo Monte Mayombe (2005)
constituyen únicamente una muestra de la totalidad de los materiales recogidos. Similar
observación vale para el corpus de R-P, recopilado en Holguín durante el año 200446. En
su tesis doctoral, R-P (2007) presenta once etnografías de habla obtenidas en ocho cere-
monias. Al igual que FS (2005), R-P (2007) obtuvo datos de diversas "familias ritua-
les"47. Estas "familias" suelen constituir unidades herméticas que celebran sus ritos
intramuros , es decir, dentro del estrecho contexto de su munanso (lit. 'casa [ritual]'48) y,
a menudo, sin contacto directo con otras "familias rituales". Las entrevistas realizadas
con varios paleros revelaron que han sido inexistentes las relaciones socio-religiosas
entre Cienfuegos y Holguín, lo que refleja patrones de comportamiento sociocultural
generales entre estas dos ciudades geográficamente distantes49.
En el año de la recolección de su corpus (i.e., 2004), Rojas-Primus aún no había visto
los datos que luego formarían la base del libro de F/S (2005). En consecuencia, no se
produjo una transferencia -voluntaria o involuntaria entre nosotros- de expresiones
rituales entre paleros de Cienfuegos y Holguín. Debemos insistir, además, que a diferen-
cia de la Santería, donde el texto ritual impreso (libretas, manuales, oráculos e incluso
diccionarios yoruba) puede desempeñar un papel considerable (Menéndez 1998a,
1998b), para los paleros de Cienfuegos y Holguín la transmisión oral es el mecanismo
casi exclusivo para el desenvolvimiento de su praxis, tanto lingüística como litúrgica50.
El texto muestra presentado a continuación se destaca por un serie de rasgos
importantes. Primero, los datos extraídos de F/S (2005) y R-P (2007) fueron siempre
grabados (con el consentimiento de nuestros colaboradores paleros), lo que nos ha per-
46 Rojas-Primus, al igual que Fuentes Guerra y Schwegler, no es practicante del Palo Monte o de otra reli-
gión afrocubana. Este hecho, sin embargo, no ha sido un factor limitante en nuestras investigaciones.
Esto se debe, en parte, a que dicha religión no es proselitista, diferenciándose, en esta forma, de otras
prácticas religiosas (como las evangélicas, por ejemplo) que en la actualidad sí propagandizan su credo
en Cuba.
47 Véase el Apéndice C en R-P (2007); F/S (2005) ofrecen información pertinente en el apartado 1.12
"Contextualización y evaluación de los datos obtenidos en el trabajo de campo", p. 89 y ss.
48 Munanso < kik. müuna 'aquí adentro' + kik. nzò 'casa' lit. 'aquí dentro de la casa, aquí en la casa' (F/S
2005: 48).
49 Esta relativa ausencia de interacción social no parece haber sido distinta en tiempos anteriores.
50 Sobre la problemática de una retro-alimentación lingüística de prácticas rituales afrocubanas, véase
Wirtz (2007) y F/S (2005:92).
mitido transcribirlos de manera exacta. Así, el lector verá que aquí se incluyen actos de
habla tales como dubitaciones, muletillas sin carga semántica {empty fillers ), repeticio-
nes y/o interrupciones que en otras fuentes (por ej. Cabrera 1993 [1985]) se han omitido
para "limpiar" el texto. Como se podrá desprender del análisis comparativo, estos deta-
lles son relevantes ya que proporcionan un valioso indicio de que la transmisión de la
lengua se ha efectuado mayormente por vía oral y no escrita (libretas). Al mismo tiempo,
los paralelismos en la transcripción de textos grabados en dos localidades distintas, y con
diversos paleros pertenecientes a diferentes "familias", permite contrastar datos genuí-
nos con aquellos expuestos en las obras de Cabrera (1979, 1984, 1986 [1977], 1993
[1985]), considerada aún hoy por muchos especialistas en cultura afrocubana como la
recolectora de textos de mayor fidelidad51.
El segundo rasgo en común importante entre los d^tos de Cienfuegos y Holguín está
relacionado con un aspecto puramente práctico. La mayoría de las sesiones rituales trans-
critas en este artículo se han celebrado en contextos donde los rezos o las invocaciones
no iban acompañados de música (tambores, cajones, etc.). Esto naturalmente aumenta la
inteligibilidad acústica de los textos y por consiguiente también incrementa la exactitud
de sus transcripciones52.
El tercer rasgo en común reside en la repetida verificación de datos con nuestros
informantes. En muchos casos, al haber ya completado una primera transcripción de una
grabación, hemos vuelto a los munanso de los tata para aclarar dudas y preguntas que
surgieron a lo largo del trabajo de campo. Así pudieron aclararse, por ejemplo, variantes
fonéticas de expresiones rituales, traducciones dudosas, o grabaciones con una calidad
acústica poco satisfactoria.
El último rasgo en común se encuentra en una minuciosa verificación mutua de
datos, transcripciones y traducciones por parte de los autores. Así se pudo establecer, por
ejemplo, que algunas de las expresiones rituales aparentemente "impenetrables" en
Rojas-Primus (2007) de hecho sí son decodifícables. Tal fue el caso con la partícula
"camuflada" tese 'este' [R-P 2007: 152, 154, 180, 206), la cual consta de una transposi-
ción silábica y fónica de esp. este (i.e., es-te -> te-se). Menos complicados son los lige-
ros ajustes como Son licencia (R-P 2007: 196) -> Con licencia (texto muestra, 1.),
igualmente revisados a la luz de la grabación. Nuestras verificaciones mutuas también
produjeron reanálisis de orden tipológico y sintagmático. Así ocurrió en Sunga son mala-
fo ki icuenda pangami , donde R-P (2007: 195) identifica ki como un africanismo (no eti-
51 En varias ocasiones, Cabrera insistió en esta supuesta fidelidad de sus materiales. Así lo hizo, por ejem-
plo, en la introducción a su obra más famosa, El Monte : "Ha sido mi propósito ofrecer a los especialis-
tas, con toda modestia y la mayor fidelidad, un material que no ha pasado por el filtro peligroso de la
interpretación, y enfrentarlos con los documentos vivos que he tenido la suerte de encontrar" (1993
[1985]: 12). Lipski (2005: 165-168) ofrece un excelente análisis crítico de esta supuesta fidelidad de los
textos de Cabrera. El resume la contribución de Cabrera así: "... Lydia Cabrera had a good ear and a
phenomenal memory, and much of what she wrote was indeed based on an accurate recollection of
Afro-Cuban speech. It does, nonetheless, introduce a critical element of caution, and invalidates
attempts to perform, for example, quantitative analyses or other detailed linguistic analyses on Cabrera's
writings as though there were true transcriptions" (2005: 168).
52 En este sentido, Warden (2007), en su meritorio Cajón pa' los Muertos ..., se enfrentó a retos mayores
ya que sus textos rituales van siempre acompañados de música.
mologizado) cuando en realidad nos enfrentamos al común aquí > ki del español bozal.
La misma transcripción debe segmentarse, además, no en uno sino en tres partes distin-
tas, i.e., (1) sunga 'tabaco'; (2) son malafo 'son ron = es ron'; (3) ' ki kuenda, ¡pangami!
'aquí viene (el ron), ¡amigo!', cada uno perfectamente lógico e inteligible para el espe-
cialista en la lengua.
Uno de los propósitos de esta investigación es demostrar el paralelismo lingüístico
entre las prácticas paleras de Holguín y Cienfuegos, por lo que podría cuestionarse si la
selección de textos ha sido preferencial. Podemos afirmar, sin embargo, que el texto
muestra presentado y analizado más abajo es representativo del corpus que manejamos.
3.2. Principios codificadores del habla "congo"
Como se señala en Rojas-Primus (2007: 148), al examinar textos paleros, estamos

frente a un habla percibida por los practicantes como un código no sólo histórico sino
proveedor de una convicción cultural cuya afiliación tanto con lo ancestral y lo sagrado,
como con lo esotérico y/o lo suprahumano, escapa de la esfera del uso corriente del espa-
ñol. Para ilustrar cómo los paleros logran imprimir este aspecto histórico en su habla
ritual es necesario distinguir tipográficamente entre sus tres principales componentes:
africanismos, bozalismos y español (modalidad cubana,) (v. 1.0 supra)53. Para tal fin, la
transcripción del corpus seleccionado presentará (1) en letra negrilla los africanismos
(remanentes kikongo), (2) en letra itálica el español bozalizado y (3) en letra simple el
español.
El lector deberá tener en cuenta que no es siempre posible determinar con exactitud
en qué momento preciso un palero transita del español al habla bozal (o viceversa). Si
bien es cierto que algunas expresiones (por ej. yo llama , ya me va, tú son , riba mundo)
son claros bozalismos, en otros casos la tipología exacta de un determinado segmento
puede estar en duda. Así, en a partir de agüé 'a partir de hoy' no puede saberse si el pale-
ro considera toda la expresión como perteneciente al habla bozal. Y lo mismo vale para
tú son Sarabanda Siete Rayos (Rojas-Primus 2007: 195), donde sólo tú son es patente-
mente bozal.
Como explica Rojas-Primus, "para los paleros cubanos, la amalgama de voces en
'congo', bozal y español de su lengua ritual no está definida principalmente por la gra-
mática, sino por un conflicto ideológico sobre el potencial simbólico que les ofrece tanto
el español como los remanentes bantúes" (2007: 155-156). Un mecanismo central en la
amalgama sintáctica de voces rituales es la parataxis 54, examinada para el habla palera
por primera vez en detalle en Castellanos (1990: 65-66; véase también Figueroa Arenci-
bia 1992: 10-17). Su empleo reiterado hace que tanto el contexto como una íntima fami-
liaridad con el Palo Monte sean necesarias para la comprensión de cualquiera de sus tex-
53 El manejo de este código tripartito, además de cumplir una función ritual mágica en las prácticas ritua-
les del culto, satisface una competencia socio-religiosa. Así el tata nganga típicamente maneja más
vocabulario "africano" y bozal que su asistente, el mayordomo.
54 Realizada con frecuencia a través de la omisión de conjunciones y preposiciones como con, de, a,
para, por.
tos ceremoniales. Sirva de ejemplo la linea 24 del texto muestra, donde la parataxis
caracteriza la mayor parte del enunciado:
Con licencia 'ki kuenda Acoró Palo Monte moko. [texto muestra,
con licencia aquí ir/va Acoró Palo Monte mano 1. 24]
TíradLit: 'Con licencia, aquí [= muletilla] ¡ve (con) Acoró (del) Palo Monte (de la) mano!'
TradLib: 'Con licencia, ¡vete con Acoró del Palo Monte (quien te lleva[rá] de la) mano!'
Para facilitar la interpretación de segmentos rituales particularmente opacos, se

ofrecerá en algunos casos tanto una traducción literal como una libre. La versión libre
generalmente refleja la traducción que Rojas-Primus y sus informantes paleros elabo-
raron en el campo (véase R-P 2007: 196-198). Como se notará, estas traducciones
libres en no pocos casos difieren, de manera más o menos significativa, de las literales,
las cuales pueden ser claves tanto para la evaluación oportuna de las etimologías
kikongo aquí propuestas como para la comprensión exacta de un determinado segmen-
to ritual. Recientemente, Wirtz (2007) parece cuestionar este modus operandi cuando
escribe:
Secular scholars' notions of a transcendent Africa are based on a scholarly paradigm of

Africanisms that, I argue, seeks to reveal a hidden or forgotten past that is envisioned as
locked into words themselves and therefore recoverable through etymological analysis.
Scholars, in their own framing of their investigations, discover this past by recognizing dias-
poric words as Yoruba or KiKongo or Fon, and then use these etymologies as metonyms of
more broadly envisioned cultural transfers (i.e., that Santería is Yoruba and should be under-
stood as such). That is, the recovered etymological meanings are often used (by scholars and
practitioners) to illuminate what are posited to be the original and therefore true meanings of
contemporary texts in ways that claim to supersede the rich pragmatic meanings texts such as
the song to Ochún already have for practitioners. I argue that the real semiotic work being
accomplished in both cases is not about the recognition of original (and therefore true and
authentic) meanings, but rather about processes of enregisterment that imbue both diasporic
religious texts and registers and African 'source languages' with contrasting chronotopic
value. (Wirtz 2007: 243)
No podemos responder aquí en detalle a las observaciones críticas de Wirtz55. Basta

decir que, como ya hemos señalado en Schwegler (2002) y como nuevamente revelan
los textos de R-P (2007, cap. 6), las traducciones libres proporcionadas por paleros a
menudo no son exactas y por lo tanto deben ser sujetas a revisiones por parte de lingüis-
tas y otros expertos en lenguas afrohispanas56. Las razones para tales "inexactitudes" de
traducción son múltiples. El factor más importante reside en la tendencia de informantes
paleros en dar traducciones de carácter asociativo y/o aproximativo en vez de literal57.
La línea 6 del texto muestra proporciona un buen ejemplo de tal traducción meramen-
55 Los autores esperan responder in extenso al artículo de Wirtz en un futuro próximo.

56 Estas revisiones típicamente se hacen a la base de una triangulación de datos sacados de otras fuentes
paleras.
57 Sobre esta temática, véase el apartado "El empleo de métodos de investigación no evaluativos y el pro-
blema de las traducciones asociativas" en Schwegler (2002: 113).
te aproximativa. Ahí, el bakomfula ('asistente') del tata le ofrece ron y tabaco al "Muer-
to Acoró" al decirle: ¡Kuenda, mi pare! La traducción elaborada con el palero es "¡Aquí
tiene mi padre!" (R-P 2005: 195), pero esta interpretación es inexacta en al menos dos
sentidos: primero, para cualquier palero (y asimismo para expertos en lengua) ¡ Kuenda ,
mi pare! significa literalmente "Vaya, mi padre", por lo que el segmento en cuestión no
hace ninguna referencia al locativo "aquí". En segundo lugar, en la jerga palera, kuenda
jamás denota "tener". Su verdadero significado es "ir(se), caminar(se), andar, acercarse,
dirigirse, venir", lo que es lógico a la vista de su fuente kikongo kwènda 'ir, caminar,
acercarse, dirigirse, avanzar, volver, etc.' (L. 356, Sw. 255).
3.3. Corpus seleccionado para este estudio
3.3.1. Texto ritual muestra: "Rayamiento de un engueyo58 ("hermano ritual")
El ejemplo a continuación reproduce -con adaptaciones y correcciones- el primer

texto transcrito por R-P (2007, cap. 6), quien lo grabó durante el "rayamiento" o inicia-
ción de un engueyo ("hermano"). En esta ocasión, el tata montó a su entidad muertera,
un congo llamado "Acoró", según se reveló en una entrevista que Rojas-Primus y el tata
tuvieron el 2 de junio de 2004. El texto muestra culmina con una larga sesión de mam-
bos que terminaron con la llegada a este mundo del "muerto" Acoró.
Como resalta R-P (2007: 199), en el ritual que aquí se analiza, el tata es poseedor de
una voz doble. En las líneas 2 a 28, el tata adopta la voz bozal del "muerto" Acoró (un
espíritu) quien ejecuta el rayamiento; en la líneas 29, el tata vuelve a asumir su propia
voz (en bozal) cuando le incita al "muerto" Acoró que ya se vaya de este mundo. La
misma voz finaliza el texto ritual en la línea 30, donde el tata se sorprende en español de
la profundidad de las incisiones en la espalda del nuevo engueyo rayado (comp. "¡A ver!
¡Uf!, acabó contigo!" = "¡Aver! ¡Uf!, hizo incisiones demasiado profundas!", 1. 30).
Además del proceso de hibridación lingüística que matiza el grado de independencia
entre la voz de la entidad muertera (la otra voz) y la del tata nganga (el autor-hablante),
varios tata han confesado que, una vez vueltos del trance, ellos no tienen memoria de los
enunciados del muerto. Así lo ha hecho, por ejemplo, uno de los tata de Holguín en una
entrevista llevada a cabo el 15 de abril de 2004:
Yo no hablo ninguna lengua sino que son estos seres que vienen por necesidad de alguien
para que le diga cosas que nadie nunca le ha dicho, o viene a aconsejar. Estos seres cuando
vienen pasan por ti, te duermen psíquicamente, pero te mantienen despierto y te utilizan, se
apoderan de ti y caminan o tú los ayudas a caminar. Es una fuerza externa increíble, algo que
te domina, que te lleva y no sabes a dónde vas a dar. (R-P 2007: 202)
En la práctica religiosa palera, el trance es una expresión de la facultad humana tanto de

acceder a la inmortalidad (al montar el nfumbe) como de transformación del espíritu (al
58 pal. engueyo o ngueyo < kik. ngeyo o ngèye 'tú, forma de tratamiento, 2a persona singular' (L. 687,
Sw. 418). Como los engueyos o ngueyos son los adeptos recién iniciados (los de menor categoría ritual),
ellos pueden ser "tuteados". Para más detalles sobre esta voz, véase F/S (2005: 50 n. 39).
montar la divinidad)59. En nuestro texto muestra, la intensificación "africana" de la len-

gua no sólo realza un discurso de la voz del otro absolutamente ajena para el hablante (de
su voz autorial), sino que revela un activismo lingüístico al luchar creativamente contra el
discurso en español, el cual, finalmente, vuelve a emerger fuera del trance (línea 30).
En el texto muestra, los principales actuantes (i.e., el tata y su asistente, el bakom-
fula) son conscientes de que son los depositarios de la herencia africana "congo" de
Cuba. Reconocen, además, que aunque muchos paleros también son practicantes del
culto de la Santería, "el palo es el palo y el santo es el santo" (informante palero). Esta
separación -mucho más nítida de lo que los estudiosos a veces postulan- concierne sobre
todo a la lengua palera, la cual realza vocablos kikongo pero excluye, de manera casi sis-
temática, léxico subsahariano de otras tradiciones religiosas de origen africano (por ej.,
de la Santería y de su código yoruba)60.
Al leer el texto muestra será oportuno recordar que, al igual que en todos los demás
textos rituales documentados en la literatura sobre el Palo Monte, (1) el tata y su bakom-
fula perfectamente entienden el significado de toda su jerga61 y (2) los segmentos boza-
les deben tener una conexión genética directa "with language heard and internalized in
everyday life and not simply as amalgam of phonotactic patterns stored in the speakers'
unconscious linguistic competence" (Lipski 2007: 183). Lipski (2007: 182) acierta, ade-
más, al señalar que las manifestaciones lingüísticas del Palo Monte en definitiva no
constituyen glosolalia ("talking in tongues"), es decir, lenguaje "inventado ex nihil" y
desprovisto de significado literal62.
Durante la lectura del texto muestra será igualmente importante recordar que las
dimensiones verbal, musical, visual y estética componen la experiencia comunicativa
como un todo. Por lo tanto, será propicio comprender la práctica de interacción ritual
aquí expuesta como un proceso comunicativo, y la lengua como sólo uno de sus textos
de significación (R-P 2007: 118-119).
3.3.2. Análisis lingüístico del texto muestra
3.3.2.1. Introducción
Hace menos de una década, textos rituales como el presentado aquí eran todavía
substancialmente impenetrables o altamente opacos para los estudiosos. Gracias a avan-
ces recientes en el estudio de la lengua , hoy se da la situación contraria: cada uno de sus
segmentos es transparente, tanto en cuanto a su significado (literal u otro) como en cuan-
to a su derivación etimológica. Los apartados a continuación validarán esta aserción al
estudiar, paso por paso, dos de sus componentes básicos: africanismos y bozalismos.
59 Información más detallada sobre las características y funciones del ritual religioso se encuentra en
Rojas-Primus/Bárzaga Sablón (2004).
60 Se exceptúan aquí (1) nombres de "santos" yoruba (e.g., Changó, Osaín, etc.) que a veces se entretejen
en el habla palera y (2) palabras y expresiones trilladas que algunos practicantes (por ej., los de la rama
Kimbisa Kijenko) reconocen como elementos foráneos (in sensu strictu) de la lengua.
61 No se trata, pues, de fraseología fija memorizada y desprovista de significado referencial.
62 Sobre el empleo de glosolalia en ritos religiosos, véase Samarin (1972, 1973, 1979, 2005).
3.3.2.2. Africanismos (Kikongo) y "seudo"-africanismos
En el estudio del léxico palero de origen subsahariano deben distinguirse los verdaderos
africanismos (derivados del kikongo) de otras voces -no africanas en su origen- que los
paleros (y/o su público) interpretan igualmente como africanismos. Los apartados a conti-
nuación elucidan cómo los paleros logran negociar esta seudo-asignación etimológica.
Emplearemos las siguientes abreviaturas al referir a los diccionarios kikongo de
Laman (1936) y Swartenbroeckx (1973), fundamentales para el estudio de vocabulario
afropalero:
L. = Laman, Karl Edvard. 1964 (1936).

Dictionnaire kikongo -français.
Sw. = Swartenbroeckx, Pierre S. J. (1973).

Dictionnaire kikongo et kituba - français
(vocabulaire comparé des langages kongo
traditionnels et véhiculaires).
TEXTO MUESTRA
Rayamìento de un engueyo ("hermano ritual")
(Rojas-Primus 2007: 194-198, con adaptaciones y correcciones)
Hablante Texto Traducción libre
1. BAKOMFULA: [En medio de un canto con la

audiencia, está terminando de
marcarle con una tiza las ' partes ^ ^ ■ ,
, , . , ' ; C ^ contexto ^ ritual ■ ,
del , cuerpo del engueyo que el ;
tata n ganga jefe del muna uso va
a rayar].
2. MUERTO [Ya en trance, el tata interrumpe

ACORÓ
y e .el ^ canto
w v se dirige e al engueyo
contexto ^ ,
ritual
(PERSONIFICADO y ( hermano ) quien tiene los ojos .
POR EL vendados]
TATA,
JEFE DEL ¡Tú kuenda a pé de mimo TâdLit: ¡Tú vete al pie de la

munanso): ganga, cará! [mismo = muletilla]
prenda, carajo!
TkADLiB: ¡Tú caminas (el
muerto) al pie de la
misma prenda, carajo!
3 AUDIENCIA: [Dejando de cantar v

respondiendo a la llegada de
Acoró]
¡Ahora y siempre que así sea mi ¡Ahora y siempre que así sea mi
pare' padre!
4. BAKOMFULA: [En medio de un eanto eon la TâdLit: ¡Ven a ver! ¡Tata,

audiência, está terminando de mira! ¡Aquí viene
marcarle con una tiza las partes "pino nuevo63"!
del cuerpo del engueyo que el TradLib: ¡Ven a ver! ¡Ven a ver
tata n ganga jefe del mu n anso va quién va en raya de
a rayar]. "pino nuevo"!
5. Muerto Sunga; son malafo. 'Ki kuenda, tíâdLit: Tabaco; es ron. Aquí
ACORÓ: ¡pangamí! va, ¡amigo! = Tabaco;
(y eso) es ron; aquí
va/viene (el ron),
¡amigo!
tíradLib: (Pásame) el tabaco;
(pásame) el ron; aquí
viene (el tabaco y el
ron), ¡amigo!
6. bakomfula: [Le ofrece ron y tabaco a Acoró] tíradLit: ¡Vaya [i.e., beba y
fume], mi padre!
¡Kuenda, mi parel TradLib: ¡Aquí tiene mi padre!
7. MUERTO [Dirigiéndose al engueyo TíradLit: ¿Quién ganga

ACORÓ: (' hermano iniciado: )] (= fundamento)?
třadLib: ¿Cuál es tu deidad en
¿Kiníani enganga? Palo?
8. BAKOMFULA: [Golpeándole en la espalda]
¡Dile quién es tu ganga! ¡Dile quién es tu ganga!
63 Pino nuevo = expresión palera para denominar a un recién iniciado (cp. el diminutivo esp. pinito 'pri-
meros pasos que se dan en algún arte o ciencia', Diccionario de la Real Academia Española , 2008).
Sinónimo de pal. criollo y pal. piá nóo < kik. pyá 'cortar con un cuchillo' + "nuevo" (F/S 2005: 67; v.
también infra "3.3.2.2.1. Africanismos verídicos: voces de derivación kikongo", p. 218).
Rafael López Valdés nos sugirió (comunicación personal, enero 16, 2008) que el uso frecuente de pal.
pino nuevo probablemente procede del título de un famoso discurso de José Martí, pronunciado en el
Liceo Cubano de Tampa, la noche del 27 de noviembre de 1891, en la velada homenaje organizada por
la Convención Cubana de esa ciudad en conmemoración del fusilamiento de los estudiantes de medici-
na (v. Martí 1963-1965, obras completas, t. 4: 281-286). En la época post-revolucionaria, dicho título
fue citado con frecuencia, por lo que pudo adoptarse como expresión estándar para "recién iniciado" en
la jerga palera.
Hablante Texto TYaduccidii libre
9. Engueyo (HIJO Sarabanda Siete Rayos. Sarabanda [y] Siete Rayos64.

DE PRENDA):
10. MUERTO [Toma una aguja y comienza a

ACORÓ: rayarlo en la espalda]
Tú son Sarabanda Siete Rayos. Tú serás (de ahora en adelante)

Sarabanda [y] Siete Rayos.
11. [Preparando su mano para la TradLit: ¿Quién (= cómo), mi

segunda incisión] hijo, tú (te) llamas?
Tr adLib: ¿Cuál es tu nombre,
¿Kiniani misijo tú llama ? hijo?
12. BAKOMFULA: [Golpeándole en la espalda]
¿Cuál es tu nombre? ¿Cuál es tu nombre?
13. ENGUEYO (hijo Sarabanda Siete Rayos. Sarabanda [y] Siete Rayos.
DE PRENDA):
14. MUERTO [Rayándolo por segunda vez]

Acoró:
Tú son Sarabanda Siete Rayos. Tú serás Sarabanda [y] Siete
Rayos.
15. [Preparando su mano para la

tercera incisión [
¿Kiniani misijo tú llama ? TradLit: ¿Quién (= cómo), mi

hijo, tú (te) llamas?
TradLib: ¿Cuál es tu nombre,
hijo?
64 Desde la perspectiva histórico comparativa puede parecer extraña la inclusión en una sola nganga (o
prenda) de dos santidades "opuestas", i.e., (1) Sarabanda = Ogún, que representa la fuerza bruta, la
voluntad dueños de los metales y los perfiles cortantes y (2) Siete Rayos = Changó, dueño del rayo y
asociado con las fiestas, la guerra, los tambores, etc. (v. Larduet Luaces 2002: 35; F/S 2005: 197-200).
Pero esta práctica de combinar prendas es común en Holguín. Es decir, en una prenda tal puede utilizar-
se "la carga" de otro caldero para darle un camino más fuerte o una función definida. Este es el caso de
esta prenda: Sarabanda Siete Rayos, la cual según el palero colaborador, se monta igual que una Sara-
banda pero con la carga del caldero Gando Siete Rayos. Este palero, además de decirse mayombero, se
considera kimbisero, lo que demuestra que el credo palero, al menos en Holguín, no se ha mantenido
estático después de su difusión original.
16. Engueyo (HIJO Sarabanda Siete Rayos. Sarabanda [y] Siete Rayos.
DE PRENDA):
17. MUERTO [Rayándolo por tercera vez; en

ACORÓ: total le hará siete incisiones en
la espalda , manteniéndose el
mismo diálogo hasta el séptimo
corte]

Rayos.
18. MUERTO [Preparándose a rayarle las

ACORÓ: muñecas]
Disi yo , ¿kinianí misijo tú TkADLrr Dice yo [= muletilla],
llama ? ¿quién (= cómo), mi
TřadLib: Digo yo, ¿cuál es tu
nombre, hijo?
19. Engueyo (hijo Sarabanda Siete Rayos. Sarabanda [y] Siete Rayos.
DE PRENDA):
20. MUERTO [Haciendo el primer corte en la

ACORÓ: muñeca izquierda del engueyo]

Rayos.
[En total le hace dos cortes en
cada muñeca manteniéndose el
mismo diálogo hasta el último
corte].
21. [ Procede a rayarle el pecho

donde se produce el mismo
diálogo y al terminar de rayar al
e ì igi i e ' o excla m a :]
¡Tá! ¡Levante! tâdLit: ¡(Ya) está (terminado

el rayamiento)!
¡Levánte(se)!
"TíradLib: ¡(Ya) está! ¡Levántese!
22. BAKOMFULA: [Coge al engueyo de un brazo v

lo levanta ante Acón')].
23. MUERTO I Poniéndole la mano en la

Acoró: ca beza /
/ Gritándole al enguero:/
¡Ah yééé65, ah yé! TradLit: ¡Ah, vete, ah vete!

TradLib: ¡Ah levánta(te), ah
levánta(te)!
24. Con licencia 4ki kuenda Acoró TradLit: Con licencia aquí [=
Palo Monte moko. muletilla], ¡vete (con)
Acoró (del) Palo
Monte (de la) mano!
TradLib: Con licencia, ¡vete con
Acoró del Palo Monte
(quien te lleva[rá] de
la) mano!
25. MUERTO Isi; cheche bacheche, en Palo, TradLit: Dice (= muletilla);

Acoró: en nganga diamú66. fuerte fuerte en Palo,
en nganga mía.
Dice ... Fuerte
(estarás) en (la religión
nuestra) del Palo,
(fuerte estarás) en mi
ganga.
TradLib: Te digo que estás
protegido, con un
fundamento de Palo
mío.
26. Disi; ¡salamaleku67! TradLit: Dice (= muletilla);

¡"salamaleku"!
(tradicional saludo
ceremonial palero).
TradLib: Te lo digo. ¡Doy las
buenas noches!
65 Fonéticamente [je:], i.e. con [e:] alargada.

66 Diamu (voz llana) en otras partes de nuestro corpus.
67 Para el saludo / Sala maleku, maleku nsala! (árabe), común del mundo musulmán y saludo ritual intro-
ductorio de rigor entre paleros, véase F/S (2005: 70 nota h). Ya en época temprana (siglo xvi-xvii), con-
tingentes de esclavos musulmanes llegaron a Cuba y a otras partes de la diáspora americana (comp.
Diouf 1998). No se sabe cuándo y bajo qué circunstancias sala maleku llegó a ser el saludo ritual de
rigor entre paleros (una práctica similar se observa en el vodú, donde el saludo a deidades es ¡Salam,
Salami). Para una mayor explicación de la interpretación del saludo seudo-africano ¡Sala maleku! en la
palería, véase §3.3.2.2.2 (p. 231).
Hablante Texto Tradiiccióiilíbre
27. audiencia: ¡Maleko nsala! tâdLit: ¡"maleko nsala"!

TüadLib: ¡Buenas noches!
[El diálogo continúa aquí con fórmulas breves anteriormente usadas]
28. MUERTO ¡ Ya me va, ya me va' ¡Ya me voy, ya me voy (de este

Acoró: mundo)!
[Con esto termina el canto. Acoró vuelca su cuerpo contra una de las paredes del cuarto
y apoyándose con sus dos manos levantadas habla para sí algo ininteligible en lengua].
29. TATA: [Gritando contra la pared, el

bakomfula incita a Acoró que ya
se vaya de este mundo]
¡ Yééé ya , yé ya , y é ya! ¡Vete ya, vete ya, vete ya!

[Volviéndose hacia la audiencia]
¡Uf, uf, uf! ¡Uf, uf, uf!
30. [Aproximándose a revisar las

incisiones del engueyo]
¡Aver! ¡Uf!, acabó contigo! ¡Aver! ¡Uf!, acabó contigo! =

"¡Aver! ¡Uf!, hizo incisiones
demasiado profundas!"
3.3.2.2.1. Africanismos verídicos: voces de derivación kikongo
La incorporación -fluida, natural y abundante- de expresiones "congo" en su lengua

contribuye de manera significativa a que el Palo Monte haya retenido el potencial del
peso metafórico de lo africano. En la actualidad, el manejo cuantitativo de tales "africa-
nismos" varía de tata en tata , pero raramente excede 500 palabras individuales.
El texto muestra contiene un total de 13 palabras africanas, todas derivadas del
kikongo (v. la Lista de voces afropaleras infra , pp. 219-224). Varios "africanismos" (por
ej., ganga 'prenda', ¿kiniani? '¿cuál?', kuenda 'ir', Sarabanda 'nombre palero de Siete
Rayos') se reiteran en diversos segmentos del texto muestra, confiriéndole así un sabor
global "africanizante" (del total de 143 palabras68, 38 o aproximadamente un 26% son de
origen africano/kikongo). Semejante proporción de africanismos también caracteriza el
corpus de Cienfuegos. Así, el primer texto ("Saludo ceremonial") publicado en Fuentes
Guerra/Schwegler (2005: 67) exhibe una proporción casi idéntica con un 24% (28/114)
de africanismos vs. hispanismos (incl. bozalismos).
En relación con su componente "africano", el lenguaje ritual de Cienfuegos y Hol-
guín comparte un rasgo adicional, también observable en El Monte (Cabrera 1993
68 Conteo electrónico hecho con Microsoft Word.
[1985]) y en otras fuentes paleras: los africanismos se intercalan en los textos en interva-
los más o menos regulares, evitando así la concentración de largos segmentos lineales en
un código único monolingiie. Expresado de otra manera, los tata (en su tradicional mane-
ra de hablar) favorecen un uso equilibrado de material lingüístico híbrido con léxico
kikongo, bozal y español. Para los no-iniciados, el efecto directo de este empleo sosteni-
do de lenguaje híbrido y "exótico" es doble: por un lado es la causa principal de su inin-
teligibilidad, y por el otro alimenta el profundo sentimiento de lo misterioso, oculto y
secreto del Palo Monte. Usada como tal, la jerga palera es pues una de las herramientas
ideológicas fundamentales del palero.
En la lista de africanismos que sigue, las etimologías de las voces (l)-(l 1) son trans-
parentes tanto fonética como semánticamente, por lo que han de considerarse etimologí-
as "seguras" o altamente probables. Igualmente segura es la derivación kikongo de pal.
bititi 'hierba' < kik. bi-tíiti 'hierbas' (lista B infra), pero como se señala en una detallada
nota en F/S (2005: 56-57), la trayectoria semántica de la expresión compuesta pal. bititi
ngo 'mirar, mirada, etc.' parece haber sido muy compleja.
Hemos asignado la expresión cheche bacheche -común entre paleros- a esta misma
Lista B ("kikongoismos probables") ya que su etimologización es de fecha reciente
(enero 2008) y requerirá corroborarse a través de futuras investigaciones.
A. Lista de voces afropaleras con derivación kikongo segura o altamente verosímil
1. diamú / '(de) mí, mío/mía; (de) mí mismo' (1. 25)

diamu
< kik. di 69 + kik. áamo 70 lit. 'mismo mí = mí mismo' (kik. áamo es
variante dialectal [Oriente] de kik. áamí).
Contexto: Isi; cheche bacheche, en Palo , en nganga diamú. (1. 25)
Nota: En Holguín, diamu (o diamú) es voz recurrente, y la hemos también reco-

gido entre paleros de Matanzas, quienes a veces también la emplean como
pronombre sujeto con significado de 'yo'71.
Curiosamente, en Cienfuegos no se ha confirmado aún el uso de diamu ,
y tampoco se documenta en el Vocabulario congo de Cabrera (1984). Pero
esta aparente ausencia tiene una posible explicación ya que, como bien
señala Laman (1964: 3), kik. áamo es una variante dialectal (kikongo
69 Laman (1964: 113): " di , pron. pers., reí. ou dém., le posit., cl. di ; di et les formes qui en sont dérivées se
rencontrent souvent sans racines; en pareil cas on sous-entend dyambu. ... C. pron. réfléchi dans le dial.
(S), se soi". V. también Swartenbroeckx (1973: 47). Para una confirmación indirecta de la combinabili-
dad de kik. di + áamo 'yo/mí mismo', v. el artículo dy-ámbu en Laman (1964: 138), donde kik. di se
combina con kik. áami 'mí, mío' (var. de kik. áamo), dando así dyami ' mía , de mí mismo ' (por ende,
kik. dy-ámbu dyami 'asunto mío').
70 Laman (1964: 3): " áamo '(E), v. áami, pron. poss., mon'."
71 Por ejemplo: (1) en tata enkisi diamu lit. 'padre de la prenda mía'
(2) Batalla Mundo diamu kuenda munanso lit. 'mi Batalla Mundo (prenda) va (entra)
en la casa ritual'
oriental) de kik. áami 'mí, mío', el cual sí ha dejado múltiples huellas tanto
en el habla palera de Cienfuegos como en el pidgin bozal, donde ami fun-
ciona como pronombre de sujeto y objeto, denotando así 'yo, mi, mí, mío'
(Lipksi 1991, 2005: 163 etc.). En Holguín, kik áami 'mi, mío' se encuentra
incorporado en pangami 'amigo', derivado de kik .pángi 'hermano, amigo,
camarada' + áami 'mío' (v. pangami núm. 7 infra).
Para una muestra temprana (siglo xvm) del pronombre posesivo bajo
inspección, véase jabre cutu muana inquén díame 'abre los oídos, mujer'
en Lezama Lima (1965: 175; también reproducido en Castellanos/Caste-
llanos 1992: 322), donde pal. diame 'mío, mía' es una forma derivada de
kik. di áami 'mí mismo'72.
Los ejemplos de diamu/diamú que hemos recogido siempre terminan
en vocal posterior alta -u. En vista de su etimología kik. di + áamo , la con-
sistencia de esta -u final es algo inesperada. A la vez no debilita de ningu-
na manera la etimología aquí propuesta ya que en el habla palera y el espa-
ñol bozal en general, /-o/ se realiza tanto con [-o] como con [-u] (comp, la
común alternancia en morí vs. muri, lo vs. lu, etc.).
2a. enganga 'ganga, prenda, fundamento, nkisi' (1. 7): v. ganga infra.
2b. ganga 'ganga, prenda, fundamento, nkisi' (1. 2, 7, 8, 25).
< kik. ngànga 73 'curandero, adivino, etc.'
Contexto74: ¡Tú kuenda a pé de mimo ganga , cará! (1. 2)
Nota: Ganga es voz de fácil etimologización pero de compleja trayectoria

semántica. Para detalles, v. F/S (2005: 28-29).
3. kiniani '¿quién?, ¿cuál?' (1. 7, 11, 15, 18)
< kik. ki-náni, kinániyo , de náni '¿quién?, ¿cuál?' (L. 658; Sw. 1973: 160).
Contexto: ¿Kiniani enganga? (1. 7)
72 El texto original y la traducción citados por Castellanos/Castellanos sufren de imprecisiones. En su ver-

dadera forma habrán correspondido a / Jabre cutu muana inkento diame! lit. '¡abre oído, mujer (queri-
da) mía!' = '¡escúchame, muchacha mía!' (pal. nkento 'mujer, esposa' y pal. muana 'chica, muchacha,
adolescente, etc.' son dos voces comunes, ambas derivadas del kikongo; suelen usarse en forma com-
puesta, i.e., muana nkento para denotar 'mujer, muchacha, chica' (v. Cabrera 1984: 43-44 y 105), lo que
es lógico dado kik. mwána aňkento 'fille, fillette, jeune fille' (Laman 1964: 645).
73 Comp. Laman (1964: 683): kik. ngànga 'prêtre, idolâtre, aide du prêtre, médecin, diseur de bonne aven-
ture, homme instruit, un expert en, savant, habile (à faire des recherches), à découvrir, à inventer, à faire
qqch; nganga est souvent employé pour désigner une personne qui revient et hante'. Véase también
Swartenbroeckx (1973: 415-416).
74 En este y en otros casos donde la voz estudiada ocurre más de una vez en el texto muestra, citamos
sólo su primera ocurrencia.
Nota: Curiosamente, en Holguín la articulación es siempre kiniani . nunca kina-

ni 15 . Esta segunda forma sería más lógica en vista de la etimología kik. ki-
náni. En Cienfuegos y asimismo en el Vocabulario Congo de Cabrera, se
documenta precisamente la forma regular kinani (nunca kiniani): (comp.
Cabrera 1984: 124: Preguntas: ... ¿Qué? ¿Cuál? ¿Kinani?; v. también
p. 125, donde hay varios ejemplos adicionales con kinani , nunca kiniani).
Como nos sugirió Kristina Wirtz en un mensaje electrónico (27 de febrero
de 2008), en Holguín la forma fonética kiniani (en vez de kinani) también
podría deberse a una influencia de la Santería, donde ¿kini? (< yoruba
kí ni? lit. '¿qué es?'76) se emplea como pregunta general, significando
'¿qué es?
4. kuenda 'ir, andar, caminar, dirigirse, venir, etc.' (11. 2, 4, 5, 6, 24). También dele-
treado kwenda en la literatura palera.
< kik. kwènda 'ir, caminar, acercarse, dirigirse, avanzar, volver, etc.' (L.
356, Sw. 255).
Contexto: ¡Tú kuenda a pé de mimo ganga , cará ! (1. 2)
Nota: Voz muy usada en el habla palera y también recogida en Fuentes Guerra
(2002: 64), Valdês Acosta (2002a: 115) así como en otras fuentes (Cabrera
1984: 159, por ejemplo, la trae bajo "¡vete! = kuenda " e "ir andando =
tukuenda [= tú kuenda 'tú vas, andas']). Para mayores detalles, v. F/S
(2005: 63 nota c), donde kuenda se transcribe kwenda.
5. malafo 'ron, trago' (1. 5)
< kik. ma-làfu ~ malàvu 'vino de palma, alcohol, trago, vino (en gene-
ral)' (L. 486). Voz estudiada en Schwegler (2002: 149-150), de uso fre-
cuente. V. también la nota al artículo núm. 10 "sunga" infra.
Contexto: Sunga ; son malafo. 'Ki kuenda, ¡pangami! (1. 5)
75 Ejemplos adicionales de kiniani recogidos en Holguín incluyen:
(a) ¿Kiniani? Si no emboba derechito '¿Quién es? Si no hablas correctamente

no kuenda munanso Kongo. no entras a esta casa congo.' (R-P: 192)
(b) ¿Kiniani enganga? '¿Cuál/quién es tu deidad palera?' [pregunta dirigida a un

"hermano" ritual] (R-P: 195)
(c) ¿Kiniani son tu tata arriba entoto? '¿Quién es tu padre palero en este mundo?' (R-P: 207)
76 Comp. Folárin Schleicher (1998: 172); Fashagba (1987: 41, 1991: 125) traduce yoruba ki ni con ingl.
'what? '/'what is that?', significado que se confirma en otros diccionarios yoruba (comp. Fonseca 1983:
242; Ogunbowale 1970: 104; Abraham 1958: 372).
6. moko 'brazo/mano' (1. 24)
< kik. mó-oko 'brazos/manos' (L. 570, Sw. 347), plural de kik. kooko.
Voz estudiada en Schwegler (2002: 149-150), donde se refiere también
a la documentación de moko 'brazos' en Cabrera (1984: 30). V. también
"manos" = amoko en Cabrera (1984: 98).
Contexto: Con licencia ' ki kuenda Acoró Palo Monte moko. (1. 25)
Nota: En kikongo, kooko (pl. mó-oko) denota 'brazos y manos', o sea, la parte
del cuerpo que va del codo a la extremidad de los dedos.' Se entenderá
que, en el contexto de la expresión ritual kuenda Acoró Palo Monte moko
'Acoró del Palo Monte' (quien te lleva de la) mano' (texto muestra: 1.
24), la traducción moko = 'mano' es meramente aproximativa.
7. pangami 'amigo' (1. 5)
< kik. mpángi 'hermano mayor, hermana mayor' (L. 575, Sw. 352) + kik.
-áami 'mi, mío' (L. 3; âmê en Sw. 2), por lo que en un inicio significó
'amigo mío, amiga mía'.
Contexto: Sunga; son malafo. 'Ki kuenda , ¡ pangami ! (1. 5)
Nota: La evolución fonética kik. mpángi- áami > pal. pangami se explica por
una simple apócope de la vocal final -i {mpángi áami > mpáng' áami),
corriente en el habla rápida afrohispana.
En Cienfuegos el vocablo es igualmente de uso común, aunque bajo
una forma fonética ligeramente distinta, i.e., panguiami (F/S 2005). Dicha
variante es evidencia adicional para la derivación mpángi +áami > pal.
pangami (Holguín) aquí propuesta. En el área de Cienfuegos se utilizan,
además, las variantes empangui , empangue , pangui , pangue y panga. F/S
(2005: 179-181) ofrecen datos comparativos adicionales sobre el uso de
pang(ui)ami entre paleros cubanos.
8. piá '(hermano) rayado, iniciado'. Voz usada en la expresión fija piá nóo
'rayado reciente, i.e., engueyo que acaba de cortarse/rayarse/iniciarse')
(1. 4). Articulado ['pia], pal. piá puede aplicarse a recién rayados tanto
masculinos como femeninos. La voz no se documenta en Cabrera (1984).
< kik .pyà 'cortar con un cuchillo' (L. 857; Sw. 535).
Contexto: ¡Bititi engó ! ¡Ta', bititi engó! ¡Kí kuenda piá nóo ! (1. 4)
Nota: El segmento nóo en piá nóo es un portuguesismo, derivado de port, novo

'nuevo, reciente' (v. §3.3.2.3 infra).
En la transcripción original, R-P (2007: 195) transcribió pian nóo (en
vez de pia nóo). Hemos vuelto a escuchar el segmento en cuestión, pero
sin poder llegar a una conclusión firme (¿piá nóo o pian nóo?). Sea como
fuera, esta duda no afecta la etimología propuesta aquí, ya que pián

(con -n sustantival final hispanizante) sería igualmente un resultado
lógico de KiK. pyà.
9. Sarabanda 'Sarabanda' = San Pedro o San Miguel Arcángel (católicos), Ogún

(yoruba/lucumí)' (11. 9, 10, 13, 16, 17, 19, 20). Como explican F/S
(2005: 198), Sarabanda y su receptáculo mágico constituyen la prenda
fundamental del palero. Es una voz muy común entre paleros cubanos.
V. también Schwegler (2002: 159-160, nota 8).
< KiK. sála11 bándan lit. 'trabajar algo consagrado' (como lo es el

hierro, cuyo dueño es Ogún).
Contexto: Sarabanda Siete Rayos. (1. 9)
10. sunga 'tabaco' (1. 5).
< KiK. súnga '(toma de) tabaco' (L. 778, Sw. 483).
Contexto: Sunga; son malafo. 'Ki kuenda, ¡pangami! (1. 5)
Nota: En ritos paleros, el sahumerio y el ron suelen jugar un papel muy impor-
tante, por lo que la presencia de sunga 'tabaco' y malafo 'ron' (v. art. 5
arriba) en el texto muestra es enteramente lógica. En El Monte,
Cabrera (1993 [1985]: 129) trae el siguiente texto ritual (descodificado
en Schwegler (2002: 98-99) que reitera nsunga 'tabaco' tres veces:
sála mi nganga sálalo

nsunga da vuelta 1' ingenio
arriba munda tó moana,
súnga, vamo sunga ...
11. yééé '¡vete!, ¡que vaya!' (11. 23, 29). En lengua, yé se articula con o sin alar-
gamiento de la vocal (comp, [je] breve vs. [je:] alargado).
< KiK. yèe '¡ve(te), váya(se)!' = forma breve (L. 1122) del imperativo
KiK. yenda 'ir(se)' (L. 1 127). kik. yènda a su vez está relacionado con
KiK. kwènda 'ir(se)', voz muy común en el habla palera (v. el art. 4
" kuenda " supra).
Contexto: ¡Ah yééé, ah yé! (1. 23)
Nota: Los segmentos bozales que inmediatamente preceden las líneas 23 y 29

son útiles para una interpretación exacta del exclamativo "¡yé(éé)!" .
77 sála 'faire, travailler, cultiver, fabriquer, etc.' (L. 869, Sw. 551); comp, nsála 'qui travaille' (L. 754).
78 bànda 'qqch défendue (tabou); qqch sacrée, consacrée' (L. 15).
En el primer caso, el muerto Acoró insiste con su "¡Ya me va, ya me va!"

(1. 28) que está por irse de este mundo. Respondiendo a la lentitud de
Acoró, el bakomfula lo urge con un exhortativo "yééé ya '¡vete ya!'" que
ya se vaya de este mundo.
Yé 've/vaya' no se documenta en otras fuentes paleras. Su ausencia
probablemente se debe a que haya sido transcrito de una manera que
seriamente dificulta y/o imposibilita su identificación correcta dentro de
textos rituales. En Rojas-Primus (2007), por ejemplo, la transcripción de
los segmentos "ah yééé, ah yé" (1. 23) y "¡ye ya!" (1. 29) es "¡héia, héia!"
y "¡ayé, ayé!", respectivamente. Verificaciones posteriores de la grabación
revelaron, sin embargo, que éstas deben corregirse a lo que transcribimos
en el texto muestra.
B. Lista de voces afropaleras con derivación kikongo probable
12. bititi 'mirar, venir/ir a ver' (1. 4)

engó
< KiK. bi-tíiti 'hierba, vegetales'79
KiK. ngò 'leopardo, tigre'
compare:
pal. titi basura [vegetal]' (Foc. Congo , Cabrera 1984: 27)
pal. titi 'pasta de la yuca para hacer almidón' (García González/Valdés

Acosta 1978: 34).
pal. ngo 'leopardo' (Foc. Congo , Cabrera 1984: 92)
Contexto: ¡Bititi engó ! ¡Ta ' bititi engó ! ¡Kí kuenda piá nóo! (1. 4)
Nota: En el habla palera, tanto bititi 'hierba(s)' como engó (var. ngo) 'tigre' tie-
nen una amplia difusión, y sus respectivas etimologías kikongo son incon-
testables. Como ya hemos señalado arriba, menos clara es la trayectoria
semántica de la expresión compuesta bititi engó. Como se señala en una
nota en F/S (2005: 56-57), bititi ngo 'mirar, venir/ir a ver' debe haberse
reinterpretado en el nivel lingüístico profundo de la expresión bipartita
-bititi menso- que en lengua denota "hierbas + ojos" (significado literal)80.
Estamos de acuerdo con Elliot Klein (comunicación electrónica) de
que, en tiempos pasados, la expresión bititi ngo parece haber referido a la
entidad Gurufínda, "el que gobierna las yerbas" (comp. kik. bi-tíiti 'hierba,
vegetales' / kik. ngó 'leopardo, tigre'; para los paleros de antaño, ngo había
llegado a significar tanto 'leopardo, tigre' como 'el gobierno de los fe-
linos').
79 bi = 'pref. de clase'(L. 34, Sw. 14-15); tíiti 'hierba, vegetales, etc.' (L. 976, Sw. 643).
80 Sobre el vititi menso , véase también "Le gestuelle kôngo dans les Amériques noires" de Thompson
(2002: 162 s).
13. cheche 'fuerte, en buen estado, de buena salud, saludable, que tiene mucha ener-
bacheche gía, etc.' (1. 25).
< KiK. kë-kë 'fuerte, sano' + bã 'estar' + kë-kë lit. 'fuerte, sano' + 'estar'
+ 'fuerte, sano' -> Véanse también las etimologías individuales de
cheche y bacheche infra.
En su origen palero, estar/ser cheche (expresión recurrente entre

nuestros colaboradores paleros) y ba-cheche debían constituir dos
expresiones sinónimas que, yuxtapuestas con frecuencia en contextos
rituales, gradualmente se fundieron en la expresión fija cheche bache-
che. En un sentido original más literal, estar cheche bacheche corres-
ponde pues a "estar súper fuerte, súper sano, súper enérgico, súper
robusto, etc.'.
Contexto: Isi; cheche bacheche, en Palo, en nganga diamú. (1. 25)
Nota: Cheche y bacheche pertenecen a un pequeño grupo de voces "exóticas"

de altísima frecuencia. Tanto en el corpus de Holguín como de Cienfue-
gos, estas dos voces a menudo están yuxtapuestas en la secuencia fija
cheche bacheche (jamás * bacheche cheche ). Su significado es muy
amplio y siempre refiere a un estado positivo de algo o alguien (de ahí:
'fuerte, en buen estado, de buena salud, saludable, que tiene mucha ener-
gía, que va bien, que se siente bien, en buena forma, con mucho ánimo,
etc.'). Éste es también el significado que cheche bacheche conlleva en la
línea 25 de nuestro texto muestra, donde Isi cheche bacheche, en Palo,
en nganga diamú denota que el recién iniciado (i.e., el engueyo) se sen-
tirá bien (fuerte, resistente, sano, etc.) en el seno de su nueva religión del
Palo Monte.
Cheche se documenta en una temprana muestra de habla bozal cuba-
na. José Lezama Lima, en su Antología de la poesía cubana (t. 3), cita un
"Canto Congo de Cabildo para tres tambores" (anónimo) del siglo xviii,
donde mimo cheche lucuanda (p. 174) debería haberse transcrito mimo
cheche lucu ásl ndás 2, significando así (en la voz del "muerto") '[yo]
mismo [soy] la persona fuerte ancestral' = 'yo mismo soy el "muerto
fuerte"'83.
En Cuba, cheche se emplea también fuera del habla palera, y con el
significado de 'hombre bravucón, fanfarrón' {Diccionario de la Real
Academia Española , versión electrónica; véase también Diccionario del
español de Cuba 2000: 134). En Puerto Rico, cheche es 'persona que
triunfa'. Fuentes Guerra (2002: 56) trae pal. bacheche 'listo para traba-
81 pal. lucuá < KiK. lu 'pref. de clase' + kik. hkà ~ hkwâ 'individuo, persona (que sabe), etc.' (L. 737).
82 pal. ndá < kik. hdaa 'ancestro' (L. 661). Para pal. nká ndá 'individuo ancestral, ancestro', v. también
el artículo "Muerto en la tumba" de Cabrera (1984: 104), donde fuidi nkanda (=fuidi nká ndá) literal-
mente significa "muerto persona ancestro", i.e., "[espíritu] muertero/ancestral".
83 Castellanos/Castellanos (1992: 321-222) reproducen el poema y lo acompañan de una traducción al
español. Sin embargo, el segmento en cuestión se glosa simplemente con "yo mismo soy cheche lucuanda".
jar, estar en forma'. Para el empleo de bacheche en Cienfuegos, v. (F/S

2005: 55).
En un apéndice titulado "Negros curros", Zeuske (2006: 387-388)
menciona que los negros curros de Cuba se autodenominaban con "che-
che", término que el historiador alemán sospecha tenga origen africano
("In Eigenbenennungen nannten sie sich guapo , curro , majo oder cheche ,
chama und asere , zum Teil Worte aus Kongo- oder Kalabar-Sprachen, die
ihren Platz in der kubanischen Alltagssprache gefunden haben", p. 387).
Un origen africano ya lo había sugerido F. Ortiz en su Negros Curros
(1986 [1926]: 23)84, donde se presentan cuatro etimologías tentativas, nin-
guna de ellas convincente85.
cheche < kik. kë-kë 'fuerte, duro, robusto, sólido, sano, bien equilibrado';
reduplicación del figurativo kik. kë 'en el sentido de estar/ser sólido,
duro' (L. 225)86. En kikongo, kë se articula también kye%1 , forma
dialectal a la cual subyacerá nuestro chechean el cual ky- se palatalizó
a [tf]. Este cambio fonético (palatalización) en kik. ky_è-kye > pal.
cheche es un fenómeno dialectal kikongo que se observa también en
otras voces kikongo, incluso en kik. kiûla > kik. tchüla 'rana, sapo'
(Nsondé 1999: 174, Sw. 770). La realización africada (palatalización)
aparece como un proceso frecuente en los dialectos kilari y kivili. La
evolución fonética de kik. k(v)ë-k(v)ë a pal. cheche tiene pues carácter
de normalidad.
bacheche < kik. bã 'estar' + kik. kë-kë 'fuerte, duro, robusto, sólido, sano, bien
equilibrado', lit. 'estar fuerte, sano, etc.'.
84 Como señala Cordiés Jackson (1994: 4-5) en su breve ensayo El método de investigación lingüística de
Fernando Ortiz en los negros curros , la obra de Ortiz apareció publicada por primera vez en 1926, en
Archivos del Folklore , y su primera mención bibliográfica remonta al año 1911.
85 Así, F. Ortiz opina que
La voz cheche parece realmente un criollismo. [. . .] Pensamos que cheche puede ser de oriundez
africana, surgida entre los mismos antiguos negros curros. Quizá derivada por duplicación enfática
de la palabra lucumí o yoruba che , que significa hacer, conquistar, vencer, sojuzgar, castigar y con-
temporáneamente, porque hay etimologías convergentes , de la otra voz lucumí o yoruba chehh , que
se traduce por pecar, ofender, cometer una falta, delinquir. En este lenguaje, como en otros afínes,
uno de los procedimientos para la formación del sustantivo es la duplicación del verbo. Según su eti-
mología, cheche significaría "vencedor, conquistador, ofensor, delincuente" [...] Por otro lado, en el
lenguaje de los negros hausas, vecinos a los lucumí s o yorubas, cheche es verbo que expresa "salvar,
libertar" y macheché "salvador, libertador".
También aparece ese fonema entre los bantú, pues en el lenguaje de los macuaes al "valor" se le
dice uchacha [...]. El vocablo cheche ha pasado al lenguaje créole de Haití . . .
Parece tener afinidad con este vocablo cheche, otra voz también curra y muy usual en Cuba, cual
es la voz chévere , que tiene las mismas acepciones. En el Glosario de afronegrismos decíamos:
"Chévere - m. sinónimo de cheche ...". (F. Ortiz 1986 [1926]: 22-23)
86 Compárese también el relacionado kik. këkete , s. ki- 'dureté, solidité, rudesse, rigidité, fermeté, inflexi-
bilité, stabilité; santé, fraîcheur, qqch de tout à fait entier, sain, précis dix; na këkete nakuma 'fort, bien
portant, bien équilibré, avec fermeté' (L. 228). Swartenbroeckx (p. 126) trae la misma voz bajo kèkèté
'dureza, duro, sòlido, sano'.
87 Véase kyëkye en Laman (1964: 367), donde se refiere a la variante fonética kéke.
Para kik. bã 'estar, existir, quedar(se)', v. Laman (1964: 5)88. En la

actualidad, los paleros interpretan bacheche como una forma mono-
morfemática (ya no reconocen el valor original de ba). Al contrario de
cheche (v. supra), bacheche no se emplea en el español coloquial de la
isla, por lo que no figura en el Diccionario del español de Cuba (2000).
Con relación a los africanismos, los datos comparativos revelan un hecho sorpren-
dente y potencialmente significativo: dentro de este corpus resalta un pequeño sub-cor-
pus de africanismos de altísimo uso -una especie de jerga "congo" básica y fundamen-
tal- que los paleros de Holguín comparten con los de Cienfuegos89. Nueve de las trece
palabras estudiadas arriba pertenecen a este subcorpus básico compartido. En ambas ciu-
dades, su total no excedería 75-100 palabras.
1 . bititi (e)ngo 'mirar, ver, venir/ir a ver' (1. 4)

2a. cheche 'fuerte, en buen estado, de buena salud, saludable, que tiene
mucha energía, etc.' (1. 25)
2b. bacheche sinónimo de cheche supra
3. (en)ganga 'ganga, prenda, fundamento, nkisi' (11. 2, 7, 8, 25)
4. kin(i)ani '¿quién?, ¿cuál?' (11. 7, 11, 15, 18)
5. kuenda 'ir, etc.' (11. 2, 4, 5, 6, 24)
6. malafo 'ron, trago' (1. 5)
7. pangami 'amigo' (1. 5)
8. Sarabanda 'Sarabanda' (prenda) (11. 9, 10, 13, 16, 17, 19, 20)
9. sunga 'tabaco' (1. 5)
Entre este léxico africano compartido se encuentran también las voces de la segunda
parte de la Tabla 1 (pp. 228-230), extraídas del corpus ritual de Rojas-Primus (2007, cap.
6)90. Se observará que estas palabras afropaleras igualmente provienen sin excepción del
kikongo (los africanismos restantes en el corpus de Rojas-Primus comparten la misma
derivación sustratal).
La conservación selectiva de africanismos "mínimos y básicos" (diatópicamente
homogéneos entre Cienfuegos y Holguín) explica en parte por qué una primera lectura
de los textos rituales expuestos en Rojas-Primus (2007) llevó a uno de los autores (A.
Schwegler) de este artículo a una hipótesis de trabajo inicial que luego se vio reforzada
por un análisis más profundo de los datos: la lengua palera de Holguín y Cienfuegos
comparte un número de rasgos léxicos, estructurales y estilísticos tan parecidos que debe
considerarse seriamente la posibilidad de un origen común. Como se expondrá en el pró-
ximo apartado (3.3.2.2.2), esta coexistencia de similitudes se presenta igualmente en el
léxico bozal de la jerga palera, lo que fortalece aún más la eventualidad de una mono-
génesis.
88 kik. ba es sinónimo de kik. wà 'es/está' (L. 1089).

89 La homogeneidad léxica se debe en parte al frecuente empleo de expresiones convencionales.
90 Esta lista de palabras "congo" constituye aproximadamente el 75% del total de los africanismos del cor-
pus de Rojas-Primus (2007).
TABLA 1
25 Africanismos "mínimos y básicos" compartidos entre Holguín y Cienfuegos
primera Kikongoismos "básteos" del texto muestra

parte (Rajas-Pritâiis 2007, cap. 6)
Significado Etimología Kikongo Fuente etim.91
1. bititi (engo) 'mirar, ver, etc.' (1. 4) < bi-tíiti 'hierba, bi = 'pref. de clase'(L.
vegetales V/i^ò 34, Sw. 14-15); tíiti
'leopardo, tigre' 'hierba, vegetales, etc.'
(L. 976, Sw. 643)
2. (en)ganga 'ganga, prenda, < ngànga 'curandero, L. 683, Sw. 415-416

fundamento, nkisi' adivino, etc.'
(11. 2, 7, 8, 25)
3. kin(i)ani '¿quién?, ¿cuál?' (1. < ki-náni, kinániyo, de L. 658; Sw. 1973: 160
7, 11, 15, 18) náni '¿quién?,
¿cuál?'
4. kuenda 'ir, venir, caminar, < kwènda 'ir, caminar, L. 356, Sw. 255
etc.' (11. 2, 4, 5, 6, 24) acercarse, etc.'
5. malafo 'ron, trago' (1. 5) < ma-làfu 'vino de L. 486

palma, alcohol, trago'
6. pang(ui)ami 'ir, etc.' (11. 2, 4, 5, 6, < mpángi 'hermano mpáng.i L. 575, Sw.
24) mayor, hermana 352;
mayor' + -áami 'mi, - áami : L. 3, âmê en
mío' Sw. 2
7. sunga 'tabaco' (1. 5) < sunga '(toma de) L. 778, Sw. 483
tabaco'
8. cheche 'fuerte, en buen < k(y)ë-k(y)ë 'fuerte, L. 225

(bacheche) estado, sano, etc.' duro, sólido, sano,
(1. 25) bien equilibrado'
Comentarios sobre la Tabla 1

Los afropalerismos (todos de alta frecuencia de uso) de esta tabla constituyen aproximadamente el 75% del
total de las voces africanas recogidas en el corpus ritual de Rojas-Primus (2007). Como hemos explicado
más arriba, el sub-corpus de jerga " africana " básica y fundamental que los paleros de Holguín comparten
con los de Cienfuegos consistirá en unas 75 a 100 palabras.
Se excluyen aquí nombres comunes de dioses como sarabanda , sambiampungo o kalunga (etimologiza-
dos en F/S 2005). La mayoría de las palabras de la lista exhiben una variación fonética considerable. Se
presentan aquí solamente las variantes más comunes. Así (em)boba (núm. 11), por ejemplo, tiene al menos
tres articulaciones: emboba, mboba y boba. Emfuiri (núm. 12) a su vez se realiza emfuiri, mfuiri, fuiri,
EMFUIDI, MFUID1 O FUIDl.
91 Las etimologías de los afropalerismos de esta Primera Parte se analizan en mayor detalle en el apartado
que precede a esta tabla.
TABLA 1 (Cont.)
segunda Kikongoísmos "básicos" restantes en

parte Rojas-Primus (2007, cap. 6)
Significado Etimología Kikongo Fuente etim.
9. bako(m)fuIa 'mayordomo, < ba 'pref. de clase F/S 2005: 49 n. 37 y

asistente del tata pluralizado^ + refs. allí citadas
ňku(lu)
'anciano/sabio' +
mfùla 'pólvora
mágica' -> lit. Mos
ancianos (que saben
trabajar la) pólvora
mágica'
10. chamalongo 'instrumentos de < kiamalongo "pequeño F/S S 2005: 43 y refs.

adivinación, oráculo tratado" allí citadas
palero'
11. (em)boba 'hablar' < vóva 'hablar, decir, L. 1077

etc.'
12. (em)fuiri, 'muerto (sust.), < fmdi 'pretérito de fwa Sw. 1973: 90; v.
(em)fuidi fantasma' 'morir' también L. 170: fwã,
176: fwïdila
13. (em)fumbi, 'espíritu (de un < mvúmbi 'cadáver, F/S S 2005: 192 y refs.
(em)fiimbe muerto), fantasma' persona muerta' allí citadas
14. (en)dinga, 'hablar' < ndinga 'voz, palabra, L. 670, Sw. 406; F/S S
endingar sonido, lengua, 2005: 63 n. a
dialecto, discurso,
acento'
15. (en)doki 'brujo, diablo, < ndòki 'autor de un L. 671; Sw. 407; F/S S
espíritu del mal' sortilegio, maleficio; 2005: 97, 138-139
brujo, etc.'
16. (en)gombo, 'Caballo de prenda, < nkómbo 'chivo, L. 725, Sw. 449
(en)kombo médium, cuerpo'92 cabra'
17. (en)kuto 'oído, oír' < kútu 'oreja' (219) L. 343, Sw. 219
18. (en)ntoto 'tierra, mundo' < ntóto 'tierra, país, etc.' L. 799, Sw. 496; F/S S
2005: 70 n. n
92 V. también Cabrera (1984: 59): " nkombo 'chivo; también se le dice nkombo al médium'".
TABLA 1 (Cont.)
segunda Kikongoísmos "básicos" restantes en

parte Rojas-Primus (2007, cap. 6)
Significado Etimología Kikongo Fuente etim.
19. kiyumba 'espíritu (de un < ki-yumba 93 'espíritu L. 818 (v. nyùmba)' v.
muerto)' de un muerto, también F/S S 2005:
espectro, fantasma' 31-32
20. makuto 'amarre (mágico)' < ma-nkútu 'saco Sw. 456 (v. nkútu),
(mágico)' L. 736 -> v. también
Ma es un prefijo de L. 484: ma-kúta
clase kikongo de
pluralidad colectiva
(v. L. 471)
21. malongo 'preceptos brujos, < malóngi 'enseñanza, L. 296 (v. malóngi);
conjunto de doctrina, lección, Sw. 461 (v. nlòngo); v.
doctrinas secretas tratado, catecismo'; también F/S S 2005: 43
del Palo Monte' kik. nlòngo (Sw. 461)
es algo secreto como
resulta el malongo o
"tratado" para los
paleros.
22. mayimbe 'auratiñosa' < ma-yimbi 'ave de L. 1134; Sw. 757 (v.
rapiña'. Ma es un nlòngo); v. también F/S
prefijo de clase S 2005: 45
kikongo de pluralidad
colectiva (v. L. 471)
23. moana 'mujer, chica, < mwána 'hijo, -a; niño, L. 645; Sw. 392; v.
muchacha, etc.' -a; descendiente, etc.' también F/S S 2005:
49-50 n. 38
24. munanso 'casa templo' < müuna 'aquí adentro' L. 608 y Sw. 370; F/S
+ nzò 'casa' lit. 'aquí S 2005: 48 n. 32
dentro de la casa,
aquí en la casa'
25. tiyá 'fuego' < kútu 'oreja' (219) tiya 'fuego, calor' L.
977, Sw. 643
93 Variante dialectal de kik. ki-niúmba.
3.3.2.2.2. "Seudo"-africanismos
La negociación entre la voz africana y la voz en español de la lengua congo depende

del componente simbólico que los practicantes le asignan al origen etimológico de estas
voces en situaciones determinadas, y sobre la base de su propia ideología mágico-reli-
giosa. En términos generales, entre paleros esta asignación etimológica opera de dos
maneras:
(1) Hay en la jerga palera unas voces recurrentes que podríamos llamar "seudo-afri-
canismos" inconscientes. Se trata de jerga fonéticamente "exótica" (i.e., no rela-
cionada con el vocabulario cubano-español) que los paleros consideran como
"congo" cuando en realidad no lo es. Este es el caso, por ejemplo, de agüé 'hoy',
voz derivada de una antigua forma dialectal de hoy (F/S (2005: 64, nota [h];
Lipski 2007: 179). De carácter igualmente seudo-africano es el tradicional salu-
do palero salamaleku maleku (1. 26) y el relacionado maleko nsala (1. 27), ambos
de origen árabe94.
(2) También existe en el habla palera una (hiper)africanización consciente de sus

textos (Schwegler 2006). Esta opera principalmente a través de distorsiones foné-
ticas intencionales que resultan en un camuflaje más o menos sofisticado de pala-
bras hispanas. Tal camuflaje suele operar, por ejemplo, a través de los siguientes
mecanismos:
• omisión o adición de sonidos: aquí -> 'ki (11. 5, 25), afuera

fueri (F/S 2005: 62)
mi hijo misijo (11. 11, 18)
padre -> pare 95 (1. 6)
• cambio de timbre vocálico: dice -> dici (11. 18, 26), ici (1. 25),
afuera fueri (F/S 2005: 62)
• reducciones fonéticas: dice ce (F/S 2005: 61)
• transposición de sílabas o
sonidos: este -> tese , o sea es-te te-se
(R-P 2007: 152, 154, 180, 206)
• articulación muy apurada: v. Schwegler (2006: 84-87)
Estas distorsiones intencionales son particularmente eficaces cuando se yuxta-

ponen a elementos verdaderamente "congos", como ocurre, por ejemplo, con
aquí > ki en 'ki kuenda , ¡pangami! 'aquí viene [el ron], ¡amigo!'(l- 5, texto
muestra).
94 Para un comentario adicional sobre el saludo ¡Sala maleku, maleku nsala! (árabe), común del mundo
musulmán y saludo ritual introductorio de rigor entre paleros, véase F/S (2005: 70 nota h). Algunos
(pocos) de nuestros informantes paleros sabían identificar el origen árabe de sala maleku ; los demás lo
consideraron como una expresión "africana".
95 Acierta V. J. Figueroa Arencibia al señalarnos (comunicación personal, enero 29, 2008) que pare tam-
bién puede ser una antigua forma dialectal peninsular (v. Zamora Vicente [1974: 318, 383]).
Debe agregarse que la asignación, por parte de paleros, de orígenes etimológicos a

veces "desafricaniza" determinados fragmentos de textos. Pero esta "desafricanización"
es siempre involuntaria e inconsciente , y se produce porque los paleros falsamente asig-
nan un origen hispánico a voces que "les suenan español". Un buen ejemplo es pal.
salar 96 'trabajar (algo consagrado), preparar un hechizo u operación mágica' (F/S 2005:
198), voz derivada de kik. sála 'hacer, trabajar, fabricar, etc.' (Laman 1964: 869; Swar-
tenbroeckx 1973: 551).
Puede constatarse pues que los tata nganga típicamente maximizan la africanidad de
su jerga, y que esta técnica ritual se aplica de manera fluida tanto en Holguín como Cien-
fuegos. Dicha técnica es extraordinariamente importante porque, en los ritos paleros de
estas dos ciudades, el peso metafórico de todo lo "acústicamente africano" sigue siendo
enorme97.
3.3.2.3. Bozalismos (hispanos y afro-portugueses)
Como ha observado recientemente Lipski, "the excavation for leftover Afro-Hispa-

nic bozal language comes closest to the surface in Cuba, scene of the last wave of Afri-
can slave arrivals and today the nation with the richest Afro-Hispanic past" (2007:
176)98. Esta riqueza de remanentes bozales se ve confirmada no sólo en nuestro texto
muestra (Rojas-Primus 2007), sino en la práctica totalidad del corpus palero de Cien-
fuegos y Holguín. En este sentido, los datos son idénticos a los expuestos por Cabrera en
décadas pasadas, por lo que otorgan otro indicio más de que, en su estructura básica, la
lengua palera de antaño dista poco de su manifestación actual (sobre esta temática, véan-
se también Lipski 2005: 145-172, 2007: 181 y Schwegler 2006)99.
Dentro del credo palero sigue persistiendo la idea de que el español bozal es el códi-
go más apropiado y eficaz para dirigirse a los espíritus ("muertos"), ya sea dentro como
fuera del trance. En un estudio informativo sobre el lenguaje bozal recogido por Cabrera,
96 También articulado salá, nsalá, ensalá, etc. En su forma hispanizada (salar), el vocablo se ha integrado
en el español general de Cuba. El Diccionario del español de Cuba (Haensch/Werner 2000: 473) lo
define así: salar: coloq 'Echar mal de ojo a alguien; dar mala suerte a alguien, malograr un asunto o
una gestión, sufrir una desgracia una persona'.
97 Entre lo "acústicamente africano" naturalmente figuran los frenéticos toques de tambores así como
voces patentemente no-hispanas.
98 Para un extenso estudio de huellas etno-sociolingíiísticas bozales y afrocubanas, véase Ortiz López
(1998).
99 La mayor diferencia entre el habla palera contemporánea y pasada reside en que hoy el vocabulario afri-
cano es cuantitativamente más reducido.
Es importante señalar que el habla bozal suele usarse en más contextos de lo que se ha dicho. Figueroa
Arencibia, por ejemplo, sostuvo que en El Monte de Lydia Cabrera "el empleo del habla bozal se redu-
ce a situaciones muy concretas: cuando los informantes reproducen la forma de hablar de sus antepasa-
dos africanos (abuelos o padres), negros de nación; en los cantos y rezos religiosos; y "cada vez que el
supremo toma la palabra en uno de estos relatos" (Cabrera 1989: 111)" (Figueroa Arencibia 1992: 16).
Lipski (2007: 180) a su vez parece pensar que el habla bozal se manifiesta (casi) exclusivamente
durante el trance ("spiritual possession"). Pero como hemos podido comprobar en múltiples ocasiones,
el empleo del habla bozal puede también producirse, inter alia , durante consultas, puyas (juegos verba-
les entre paleros), diálogos lúdicos entre tatas, y actos rituales previos al trance.
Castellanos hace los siguientes comentarios pertinentes acerca de la razón de ser del
código bozal:
It is believed that the closer this lengua (language) resembles Spanish, the more "refined"
the dead person was in his or her life. Nevertheless, it is important to keep a formal distinc-
tion between Spanish (the language of the everyday interaction) and the code supposedly
employed by the spirits of the dead. This distinction serves two principal purposes: (1) it
emphasizes the difference between "normal" profane talk and communication with the spir-
its; (2) it symbolically distinguishes between the initiated, adept at understanding bozal, and
the beginners or uninitiated, who miss a great deal of what is being said due to their lack of
competence in this code. (Castellanos 1990: 76)
El texto muestra utiliza artificios característicos del habla bozal tradicional, examina-
dos ya in extenso por Castellanos (1990), Martínez Gordo (1991), Balga Rodríguez (2000-
2003) y Lipski (2005, 2007). Estos artificios incluyen la invariabilidad de ciertos verbos, la
falta de concordancia de número, la omisión de artículos, el rehuimiento de construcciones
reflexivas, la parataxis, distorsiones fonéticas y el empleo de bozalismos léxicos:
(a) Invariabilidad de verbos:100 tú son Sarabanda 'tú eres Sarabanda'

(11. 8, 10)
¿kiniani misijo tú llama? '¿quién
(= cómo), mi hijo, tú (te) llamas?'
(1.11)
ya me va 'ya me voy' (1. 28)
(b) Falta de concordancia de número: mimo ganga 'misma ganga' (1. 2)
son malafo 'es ron' (1. 5)
(c) Omisión de artículo definido: a pé de mimo ganga 'al pie de la [misma]
ganga' (1. 2)
(d) Evitación de constr. reflexivas: levante 'levántese' (1. 21)
tú llama 'tú te llamas' (1. 18)
(e) Parataxis: Acoró Palo Monte 'Acoró del Palo Monte'
(1. 24)
(f) Reducción o distorsión fonética: ta 'está' (1. 21)
isi 'dice' < dice (1. 25), disi 'dice' < dice
(1. 26)
mi pare 'mi padre' (1. 7)
¿kiniani misijo tú llama? '¿quién
(= cómo), mi hijo, tú (te) llamas?'
(g) Bozalismos léxicos:101 licencia 'permiso' (1. 24), talanquera
'puerta' (R-P 2007: 192; F/S 2005:
65 n . n).
100 Suele emplearse la 3a persona como forma invariable (comp, son , va).
101 Castellanos acierta cuando dice: "The lexicon is for the most part Spanish, but there is a frequent subs-
titution of more contemporary or 'sophisticated' terms by older or simples ones, sometimes associated
with the slave experience: baracón ( barracón ) instead of casa [...] welerura ( hueledura ) instead of
perfume
No obstante esta variación en el habla bozal de los informantes, se trata de un código

con una coherencia interna considerable. Casi siempre rápida y fluida, la lengua bozal
exhibe una uniformidad diatópica en su estructura, léxico y estilo que sugiere un posible
foco de irradiación común. Una evidencia significativa para tal hipótesis se encuentra en
tres rasgos peculiares en los datos grabados, nunca considerados de manera comparativa
en la literatura anterior sobre el Palo Monte. Estos rasgos se examinan en los apartados a
continuación.
3.3.2.3.1. Las muletillas "dice" y "mismo"
Hemos señalado supra (§3.1) que los paleros incluyen en sus rezos repetidas actua-
ciones verbales que consisten en muletillas sin carga semántica {empty fillers ). Así, en
un diálogo ritual grabado en Cienfuegos proliferan las siguientes dos muletillas102: (1)
mimo o mima 'mismo, -a' y (2) dice , cuya realización fonética oscila entre ['dise], ['disi],
['ndisi], ['ndise], ['öise], ['öisi], ['ise], ['isi], ['se], ['si] y [s]. La aceleradísima articula-
ción de estas muletillas (y del habla palera en general) contribuye de manera significati-
va a su variación fonética y reducción acústica (['isi], ['si] y ['se] son las formas más
recurrentes).
Refiriéndose a la funcionalidad de estas muletillas, Schwegler (2006) hace las
siguientes observaciones en un estudio reciente sobre el español bozal:
While carrying out fieldwork in Cienfuegos I became aware that some practitioners rou-
tinely exaggerate their knowledge of Palo Monte's lingua sacra. During their (modestly
paid) consultations in particular, they artificially embellish incantations and prayers by prof-
fering bozalisms and African vocabulary -both real and (partially) invented- in order to cre-
ate exotic, seemingly secret and mysterious ritual texts. This linguistic simulation is
achieved in a variety of ways, including phonetic and morphosyntactic distortions, purpose-
fully hurried and sustained articulation, and the repeated insertion of otherwise meaningless
fillers (usually short words consisting of one or two syllables). In the ears of the audience,
this gives the incantations the appearance of sophisticated ritual cohesion and a fixed struc-
tured that presumably bespeaks the practitioner's intimate familiarity with the Palo Monte
tradition. Moreover, and importantly so, the insertion of such fillers also bestows the tata
nganga with fluency in a sacred code that he or she might otherwise not possess. (Schwegler
2006: 84-85)
El corpus de Rojas-Primus (2007: cap. 6) permite entrever que las dos muletillas mismo
y dice igualmente abundan en la jerga ritual de Holguín. Sirvan de ejemplo las breves
citas a continuación:
102 El diálogo ritual está parcialmente transcrito en F/S (2005: 61-65).
2. MUERTO ¡Tú kuenda a pé de mimo TradLit: ¡Tú vete al pie de la

ACORÓ ganga, cará103! prenda, carajo!
18. Disiyo , ¿kiniani misijo tú TradLit: Dice yo [= muletilla],
llamal ¿quién (= cómo), mi
25. Isi; cheche bacheche, en Palo, TradLit: Dice (= muletilla);

en nganga diamú. fuerte fuertísimo
(estás) en Palo, en
nganga mía.
26. Disi ; ¡salamaleku! TradLit: Dice; "salamaleku"

(saludo ceremonial)
Particularmente ilustrativo es un segmento ritual (reproducido infra) donde un tata de La

Habana reitera, en rápida sucesión, la muletilla mimo un total de cinco veces.
TATA ¡Kuenda! kindíambo; sí yo TradLit:104

habanero mimo son yo. Dice que yo mimo ¡Ven (= entra)! ¿Quién es/eres?
son los bakonfula y Sarabanda Soy yo. Yo soy el mayordomo y
lo kuenda, lo mimo son los tata (con) Sarabanda ando; soy el
enkisi que jura engombe, jura tata palero que juró ante usted,
empemba, jura embele, jura ante la vela/tiza, ante el cuchillo
Sambí, jura en menga al pe (ritual), que juró ante Sambi
kindembo pa' que el mimo (máxima deidad palera), (y) en
Sambí me akutara con mucho sangre al pie del tambor (de
basimene. Yo mimo son los tata fiesta) para que el Sambi me
enkise a usted ... (Rojas-Primus convoque con mucho tiempo (lit.
2007: 153) hasta mañana). Yo soy el tata
palero de usted . . .
En Schwegler (2007) y F/S (2005: 62) el reiterado uso de las muletillas disi y mimo por
parte de un informante de Cienfuegos fueron interpretadas como una mera solución ad
hoc , adoptada para disimular un dominio reducido de la lengua. No obstante, los nuevos
datos de Rojas-Primus (2007) aclaran que esto no puede ser así, y que la frecuente inser-
ción de disi y mismo -tanto en Holguín como en Cienfuegos y La Habana- debe corres-
ponder a un rasgo estilístico y funcional propio del habla palera de antaño, transmitido
103 Para otro ejemplo de cará, véase Rojas-Primus (2007: 197): Ya va de mundo ¡carA! 'Ya me voy de este
mundo ¡carajo!'.
104 Esta traducción literal difiere sustancialmente de la traducción libre en Rojas-Primus. La versión aquí
presentada se apega mucho más al tradicional significado religioso congo del texto.
de generación en generación a nuestros colaboradores paleros. Hemos llegado a esta

conclusión pues no puede ser fortuito que tres corpora grabados en localidades tan dis-
persas (La Habana, Cienfuegos, Holguín) exhiban esta misma técnica oral con exacta-
mente las mismas dos muletillas (i.e., disi y mismo , ambas dominantes en cuanto a su
frecuencia de uso) y con variantes fonéticas idénticas (i.e., isi, disi, ise).
Debe considerarse, además, que estos corpora exhiben un número muy restringido
de muletillas diferentes (menos de diez). Una de estas otras muletillas compartidas entre
Cienfuegos y Holguín es el exclamativo ¡cará! < esp. 'carajo', utilizado, por ejemplo,
en la línea 2 de nuestro texto muestra (comp. ¡Tú kuenda a pé de mimo ganga , cara!
¡Tú vete al pie de la [mismo] prenda, carajo!)105.
Es evidente que muletillas como isi, cará y mimo son elementos discursivos introdu-
cidos más o menos al azar, y según las necesidades del momento, siempre con el fin de
garantizar la fluidez lineal y rítmica de una jerga supuestamente ancestral. Por lo tanto,
se observa una técnica de composición propia de la oralidad ritual, transmitida de gene-
ración en generación, y sin la intervención de libretas u otras fuentes escritas.
En resumen parcial, las coincidencias funcionales y formales entre las muletillas de
Cienfuegos y Holguín apuntan hacia un origen lingüístico común. Pensar lo contrario
obligaría a cuestionar cómo entonces los paleros de antaño habrían podido adoptar -de
manera independiente y en dos lugares geográficamente tan apartados- técnicas y for-
mas rituales tan similares.
3.3.2.3. Bozalismos (hispanos y [afro-]portugueses)
Durante su período formativo, el español bozal parece haber sufrido cierta influencia
afroportuguesa, detectable en la actualidad gracias a rasgos fonéticos propios del portu-
gués pero no de la modalidad cubana del español106. Esto puede explicar la presencia de
posibles lusismos en algunas de las voces rituales que aparecen en el corpus de F/S. En
la actualidad, los portuguesismos no parecen traspasar la docena e incluyen:
voz palera107 fuente íafro-íportuguesa
pe 'pie' < pé' pie'
105 Para el uso de cará en Cienfuegos, v. F/S (2005: 62-63).

106 Para detalles, véanse Granda (1973a, 1973b) y Schwegler (1999, 2003) y las fuentes allí citadas. En
principio podría también tratarse de rasgos fonéticos gallegos. Es bien conocida la fuerte inmigración
de gallegos a Cuba, iniciada con el fin del dominio colonial de España en Cuba, a partir de 1 898 (el
flujo de inmigrantes se produjo durante 25 años). Sin embargo, la presencia de afroportuguesismos en
comunidades negras como El Palenque de San Basilio, Colombia (Schwegler 1993, 1998b), donde
nunca hubo gallegos, favorece la hipótesis (afro)-portuguesa.
107 Hemos señalado que la lengua congo se caracteriza por una articulación extremadamente rápida y un
tanto distorsionada. En el caso de pe y nóo , tal articulación no puede ser la causa principal de su
forma extrahispana ya que ambas expresiones mantienen su forma aun cuando se realizan de manera
lenta.
VOZ PALERA FUENTE ÌAFRO-ÌPORTUGUESA
fasenda 'mentira, pers. mentirosa, < fazenda (?)108 (comp. port, gente mala'
gente mala' fazer) lit. 'hacienda', algo hecho
= algo inventado' (comp. ingl. "something
made up")'109
nóo 'nuevo' < novo 'nuevo'
Es notable que varios de los supuestos (afro-)portuguesismos recogidos en Cienfue-

gos surjan también en Holguín, y con denotaciones idénticas:
(5) Jugar, cantar, eso es tirar puya , pero es pa ' demostrar que un palero
no puede ser fasenda (tata palero). (R-P 2007: 206)
' ... no puede ser mentira o imitación falsa'
(6) a. ¡Tú kuenda a pé de mimo ganga, cará! (R-P 2007: 195)

i 'tú vete al pie de la (misma) ganga, carajo!
b. ¡Ki kuenda a pé kindemo! (R-P 2007: 195)

'¡Ven aquí, al pie de esta ceremonia (= Ven a esta ceremonia)!'
(7) ¡Ki kuenda piá nóo! (R-P 2007: 195)

'¡Aquí viene "pino nuevo"!'
La coexistencia diatópica de pe 'pie', fasenda 'mentira', nóo 'nuevo' naturalmente

invita a la pregunta siguiente: ¿qué factores causales han contribuido a la fosilización de
posibles rasgos (afro-)portugueses en estas tres expresiones rituales? Por el momento no
se puede responder en lo que concierne al vocablo fasenda 'mentira'. En los casos de pe
y nóo la respuesta es la siguiente:
pe: en el habla palera, la fórmula fija con quizás mayor frecuencia de uso es "al
pie de la misma + ganga o nombre del fundamento", cuyo significado es 'en
frente de la ganga [nombre del fundamento]'. Así ocurre, por ejemplo, en
los antes citados a pé de mimo ganga (6a supra) y a pé kindemo (6b supra). El
carácter formulaico de "al pie de" evidentemente favoreció la preservación
arcaizante de pe.
nóo : el caso de noo es paralelo al de pe supra: pudo fosilizarse porque pertenece a

una fórmula de expresión de alto uso, i.e. piá nóo 'recién iniciado', también
llamado pino nuevo o criollo (F/S 2005: 67).
108 La etimología fasenda < port .fazenda se propuso por primera vez en F/S (2005: 71 n. t). Debe consi-
derarse tentativa debido a que en portugués (e igualmente en las lenguas criollas atlánticas de base léxi-
co portuguesa) fazenda nunca tiene el significado de "mentira, persona mentirosa, gente mala".
109 Fasenda lit. "algo hecho" parece ser uno de los vocablos "sofisticados" o "camuflados" que los paleros
emplean para sustituir un término contemporáneo (por ej., "mentira") para que la lengua no sea inme-
diatamente inteligible. Como señala Castellanos (1990: 77), esta técnica verbal es frecuente e incluye,
por ejemplo, pal. agua ri Papa Rió (lit. agua de Papa Dios) 'agua bendita' o pal. karro mucho buya
lit. 'carro mucha bulla' = 'ambulancia'.
Es necesario subrayar que algunos de estos supuestos portuguesismos podrían también

explicarse como desarrollos puramente internos de la modalidad cubana del español. En
determinados dialectos del español americano, el diptongo en pie y nuevo efectivamente
se reduce a veces de manera similar (comp. Chile septentrional: pu(h) ~ po(h) < pues ; y
el común Nova York). Es igualmente cierto, sin embargo, que tales monoptonguizaciones
(a) no parecen producirse entre dialectos cubanos y (b) son inexistentes en el habla colo-
quial (no ritual) de nuestros informantes paleros. Pero esta incertidumbre evolutiva no
disminuye la importancia de estas voces en la reconstrucción diatópica de la lengua pale-
ra: en nuestro modo de pensar la coexistencia de estas (y no otras) formas monoptongui-
zadas en Cienfuegos y Holguín no puede ser fortuita, y apunta -junto con las muletillas
isi, disi , ise y otros indicios ya señalados- hacia una conexión genética cuyo foco de irra-
diación habrá sido el área demarcada en el mapa 1 (i.e., La Habana, Matanzas).
4.0. Conclusiones
El corpus de Cienfuegos (A. Schwegler) y Holguín (C. Rojas-Primus) exhibe fuertes

similitudes diatópicas, tanto estructurales como funcionales. En su estructura, los datos
de Holguín y Cienfuegos comparten no sólo la tradicional hibridez tripartita (español,
africanismos y bozalismos) sino también una distribución proporcional casi idéntica.
Los africanismos (todos de derivación kikongo) constituyen un 25% del texto ritual.
Nueve de las trece palabras africanas estudiadas pertenecen a lo que hemos denominado
"vocabulario 'congo' básico y fundamental" de la jerga palera. El elemento bozal, por
otro lado, igualmente presenta fuertes similitudes diatópicas en su léxico y estilo. En
ambas localidades se emplean, por ejemplo, las muletillas "dice" y "mismo" (en varian-
tes homófonas como, por ejemplo ['mimo], ['disi], ['isi] o ['ise]) y se recurre, además, a
bozalismos de posible origen (afro-)portugués (comp, pe 'pie'o nóo 'nuevo'). El uso de
tales muletillas revela un código con una coherencia interna considerable. Además los
segmentos bozales se destacan por la invariabilidad de verbos, falta de concordancia de
número, omisión de artículo definido, ausencia de construcciones reflexivas, parataxis y
reducción fonética.
Funcionalmente, la lengua del Palo Monte se restringe a prácticas mágico-religiosas
cuyo carácter es secreto y oculto. Es en estas instancias ceremoniales que los tata y las
madrinas revitalizan y recrean una herencia epistemológica africana que rige y regula
sus vidas, incorporándose así al crisol religioso cubano con una identidad cultural y lin-
güística distintiva, específica y convincente. En este contexto la lengua , con su estructu-
ra híbrida, le otorga al sacerdote palero un alto estatus socio-religioso y se le presenta al
neófito como un código incomprensible, oculto y eficaz.
En la palería, la africanización del código es parte importante de su ideología mági-
co-religiosa, la cual busca preservar el peso metafórico de lo "congo" en suelo cubano.
Su hibridez tripartita, por tanto, no únicamente se supedita a una estructura de relaciones
gramaticales, sino también a un discurso de relaciones ideológicas entre sus códigos.
Los datos sincrónicos analizados en este artículo evidencian que las similitudes
estructurales y estilísticas entre dos localidades tan dispersas y socioculturalmente dis-
tantes no pueden ser fortuitas. Tampoco pueden ser accidentales las similitudes diacróni-
cas en la preservación de la lengua , ya que, como pudo constatarse, muchas de las expre-
MAPA 3
Conceptualization del posible origen y conexión genética
de la tradición palera de Cienfuegos y Holguín
siones recogidas en Holguín y Cienfuegos también forman parte del corpus de Cabrera,
recolectado hace tres cuartos de siglo. En nuestra opinión, el uso frecuente y compartido
de determinados africanismos (todos de origen kikongo), seudo-africanismos, bozalis-
mos y muletillas puede ser consecuencia de un origen lingüístico común, relacionado
con un foco irradiador ubicado en el antiguo recinto esclavista (siglo xix) que en el mapa
3 localizamos entre La Habana, Matanzas y Colón110.
Con este estudio reafirmamos al kikongo como la única fuente africana de la jerga
palera. A la vez sostenemos que los rápidos avances recientes en el estudio de este códi-
go posibilitan ahora la decodificación total de textos. Sin embargo, esperamos haber
expuesto con suficiente claridad que tal tarea es únicamente factible si los mismos se
acompañan de traducciones literales y acertadas. En este sentido, y sobre la base de
nuestra experiencia en el campo, afirmamos que no todos los paleros entienden el signi-
ficado literal de textos rituales como los presentados en este artículo. Hemos comproba-
do, sin embargo, que los más expertos en lengua aún saben hacerlo, pero esta habilidad
-sin duda común entre los tata de antaño111- es cada vez menor, por lo que a veces se
110 Sobre este punto, véase también el testimonio del palero Emilio O'Farril (nacido 1904), quien mantuvo
que "[l]os congos en Cuba se desarrollaron más de Matanzas para acá [= La Habana]" (Navarro 2006: 39).
111 Esta observación va en contra de la opinión de muchos estudiosos. Según ellos, en contextos rituales
afrocubanos, "las palabras por sí pueden significar muy poco", por lo que estarían desprovistas de valor
semántico, y no tendrían "otro valor que las voces sin sentido de las salomas marineras, las cuales nada
significan fuera del estímulo neuromotor que les imparte su ritmo" (R. B. Marett, cit. en F. Ortiz 1965
[1950]: 220). Pero como F. Ortiz ya advirtió a mitades del siglo pasado, "[e]s fácil para el viajero igno-
rante de los idiomas africanos oír esas meras vocales reiteradas y creer que no son sino sonidos sin valor
lingüístico, porque no lo son para él" (1965 [1950]: 226).
ofrecen aproximaciones interpretativas muy alejadas de la denotación original de mam-

bos y rezos tradicionales. Reiteramos que el corpus de textos que permita una decodifí-
cación adecuada del habla palera sigue siendo muy limitado, por lo cual urge la recolec-
ción, transcripción y traducciones fidedignas de datos contemporáneos112.
Bibliografía
Abraham, R.C. (1958): Dictionary of modern Yoruba. London: University of London Press.
Argüelles Mederos, Aníbal/Ileana Hodge Limonta (1991): Los llamados cultos sincréticos y el
espiritismo. La Habana: Academia.
Atlas etnográfico de Cuba (2004): Atlas etnográfico de Cuba (CD-ROM): cultura popular tradi-
cional. La Habana: Ministerio de Cultura.
Axelson, Sigbert (1970): Culture confrontation in the Lower Congo: From the Old Congo King-
dom to the Congo Independent State with special reference to Swedish missionaries in the
1880 s and 1890 s. Uppsala: Gummesson.
Balga Rodríguez, Yohanis (2000-2003): "El habla bozal y su representación en una muestra de la
literatura costumbrista cubana. Un acercamiento a la problemática del supuesto criollo cuba-
no", en: Anuario L/L 31-34. Estudios Lingüísticos (La Habana) 15-18, 7-24.
Bauer, Franziska (2007): "La influencia lingüística de los cultos afrocubanos en el habla colo-
quial de Cuba", en: Störl, Kerstin (ed.): Con optimismo e imaginación. La realidad cubana
de hoy y su reflejo lingüístico. Frankfurt: Peter Lang.
Cabrera, Lydia (1979): Reglas de congo : Palo Monte Mayombe. Miami: Ediciones CR.
- (1984): Vocabulario congo : el bantú que se habla en Cuba. Miami: Ediciones CR.
- (21986 [1977]): La Regla Kimbisa del Santo Cristo del buen viaje. Miami: Ediciones Univer-
sal.
- (1993 [1985]): El Monte. La Habana: Editorial Letras Cubanas. [Prólogo de Raimundo Res-
pali.]
Castellanos, Isabel (1990): "Grammatical structure, historical development, and religious usage
of Afro-Cuban bozal speech", en: Folklore Forum 23, 57-84.
Castellanos, Jorge/Castellanos, Isabel (1992): Cultural afrocubana: las religiones y las lenguas
(tomo 3). Miami: Ediciones Universal.
Cordiés Jackson, Marta (1994): El método de investigación lingüística de Fernando Ortiz en los
negros curros. La Habana: Colección Santiago de Cuba.
Díaz Fabelo, Teodoro (1998): Diccionario de la lengua conga residual en Cuba. Santiago de
Cuba: Colección Africanía.
Dianteill, Erwan (2002): "Kongo à Cuba. Transformations d'une religion africaine", en: Archives
de Sciences Sociales des Religions 117, 59-80.
Diccionario de la Real Academia Española (2008): Diccionario de la Real Academia Española.
Version electrónica <www.rae.es>.
Diccionario del español de Cuba (2000): véase Haensch/Werner (2000)
Diouf, Sylviane A. (1998): Servants of Allah: African muslims enslaved in the Americas. New
York: New York University Press.
Dodson, Jualynne E. (2008): Sacred spaces and religious traditions of Oriente Cuba. In collabo-
ration with José Millet. Albuquerque: University of New Mexico Press.
112 Para el Oriente de Cuba, tales datos podrán contextualizarse con la investigación monográfica de Dod-
son (2008).
Duharte Jiménez, Rafael/Santos García, Elsa (1999): Hombres y dioses: panorama de las religio-
nes populares en Cuba. Santiago de Cuba: Oriente.
Fashagba, Joseph Ajayi (1987): New Yoruba: grammar standard textbook. Toronto: Fash-Enter-
prise Books.
- (1991): The first illustrated Yoruba dictionary. Toronto: Fash-Enterprise Books.
Figueroa Arencibia, Vicente Jesús (1992): "Aproximación al estudio del habla 'bozal' en El
Monte de Lydia Cabrera", en: Papia (Revista de Crioulos de Base Ibérica , Brasilia) 1 (2), 7-
18 (disponible en la red).
Florian, Ulrich/Martinez, Fernando (1989): Kubaspanisch-Deutsch. Leipzig: Verlag Enzyklopädie.
Folárin Schleicher, Antonia Yétúndé (1998): Jé K'A Ka Yoruba. New Haven/London: Yale Uni-
versity Press.
Fonseca Júnior, Eduardo (1983): Dicionário yoruba (Nago) -portugués. Rio de Janeiro: Socieda-
de Yorubana Teológica de Cultura Afro-brasileira.
F/S = Fuentes Guerra/Schwegler (2005)
Fuentes Guerra, Jesús (2002): Nzilaya mpika (la ruta del esclavo): una aproximación lingüística.
Cienfuegos: Ediciones Mecenas.
- (2003): Al sur del Zambezi: un tratado de religión africana. Cienfuegos: Ediciones Mecenas.
Fuentes Guerra, Jesús/ Armin Schwegler (2005): Lengua y ritos del Palo Monte Mayombe: dioses
cubanos y sus fuentes africanas. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert.
García González, José/Valdés Acosta, Gema (1978): "Restos de lenguas bantúes en la región cen-
tral de Cuba", en: Islas 59, 3-50.
González Fuentes, Héctor/Martínez Alemán, María Julia/Carrasco, Maibelín (2000): El lomban-
fula: expresión religiosa de procedencia conga. Santa Clara: Ediciones Capirò.
Granda, Germán de (1973a): "De la matrice africaine de la langue congo de Cuba: recherches
préliminaires", en: Publications du Centre de Hautes Études Afro-ibéro Américaines de
l'Université de Dakar 19, 5-33. Dakar: Université de Dakar.
- (1973b): "Portuguesismos léxicos en la lengua congo de Cuba", en: Boletim de Filologia
(Lisboa) 22, 235-250.
Haensch, Günther/Werner, Reinhold (2000): Diccionario del español de Cuba : español de Cuba
- español de España. Madrid: Gredos.
James Figarola, Joel (2006): La brujería cubana. El Palo Monte. Santiago de Cuba: Editorial
Oriente.
Laman, Karl (1964 [1936]): Dicctionnaire kikongo-français. Ridgewood: The Gregg Press Incor-
porated.
Larduet Luaces, Abelardo (2002): La nganga: centro de culto palero. Santiago de Cuba: Edicio-
nes Santiago.
Lezama Lima, José (1965): Antologia de la poesia cubana (tomo 3). La Habana: Consejo Nacio-
nal de Cultura.
Lipski, John (2001): "On the emergence of (a)mí as subject in Afro-Iberian pidgins and creóles",
en: Harris-Northall, Ray/Cravens, Thomas (eds.): Linguistic studies in medieval Spanish.
Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 39-61.
- (2005): A history of Afro-Hispanic language: Five centuries, five continents. Cambridge:
Cambridge University Press.
- (2007): "A blast from the past: ritualized Afro-Hispanic linguistic memories (Panama and
Cuba)", en: Journal of Caribbean Studies 21, 163-188.
López Valdês, Rafael (2002): Africanos de Cuba. San Juan: Centro de Estudios Avanzados de
Puerto Rico y el Caribe e Instituto de Cultura Puertorriqueña.
- (2007): Pardos y morenos. Esclavos y libres en Cuba y sus instituciones en el Caribe hispa-
no. San Juan: Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe.
Los ingenios (2005 [1857]): Los ingenios: colección de vistas de los principales ingenios de azú-
car de la Isla de Cuba. Texto redactado por Justo G. Cantero con láminas dibujadas del natu-
ral y litografiadas por Eduardo Laplante. Editores: Luis Miguel García Mora, Antonio Santa-
maría García. Madrid: Centro Estudios y Experimentación de Obras Públicas. [La edición
original del 1857 es de Justo G. Cantero y Eduardo Laplante. La Habana: Litografía de Luis
Marquier.]
Martí, José (1963-1965): Obras completas de José Martí. La Habana: Editorial Nacional de
Cuba, en coordinación con la editora del Consejo Nacional de Cultura y la editora del Conse-
jo Nacional de Universidades.
Martínez Gordo, Isabel (1991): "Aproximación al estudio de la estructura verbal del habla bozal",
en: Anuario L/L. Estudios Lingüístico (La Habana) 22, 67-97.
Matibag, Emilio (1996): Afro-Cuban religious experience: cultural reflections in narrative.
Gainesville: University Press of Florida.
Menéndez, Lázara (1998a): "Libreta de Santería de María Antoñica Finés", en: Menéndez, Láza-
ra (ed.): Estudios afro-cubanos (tomo 3). La Habana: Facultad de Arte y Letras, Universidad
de La Habana, 17-135.
- (1998b): "Libreta de Santería de Jesús Torregosa", en: Menéndez, Lázara (ed.): Estudios
afro-cubanos (tomo 3). La Habana: Facultad de Arte y Letras, Universidad de La Habana,
136-268.
Navarro, Osvaldo (2006): "«Cada cosa tiene su cosa». En la letra del mayor de los mayores: testi-
monio de un palero llamado Emilio O'Farril", en: Islas 1 (4), 36-41.
Nsondé, Jean De Dieu (1999): Parlons kikongo. Paris: L'Harmattan.
Ogunbowale, P.O. (1970): The essentials of the Yoruba language. New York: David McKay Com-
pany.
Ortiz, Fernando (1924): Glosario de afronegrismos . La Habana: Imprenta "El Siglo xx".
- (1940): Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar: advertencia de sus contrastes agrarios ,
económicos , históricos y sociales, su etnografía y su transcultur ación. La Habana: Obispo.
- (1965 [19501): La africanía de la música folklórica de Cuba. La Habana: Editora Universitaria.
- (1986 [19261): Los negros curros. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
- (2001 [1906]): Los negros brujos. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
Ortiz López, Luis A. (1998): Huellas etno-sociolingüísticas bozales y afrocubanas. Madrid/
Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert.
Palmié, Stephan (2002): Wizards and scientists : Explorations in Afro-Cuban modernity and tradi-
tion. Durham, NC: Duke University Press.
Pichardo, Esteban (1976 [1836]): Diccionario provincial casi-razonado de voces y frases cuba-
nas. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
Ramírez Calzadilla, Jorge (1997): "Religion, cultura y sociedad en Cuba", en: Papers (Revista
del Departamento de Sociología, Universidad Autónoma de Barcelona) 52, 139-153.
Rodríguez Dago, Raúl (2003): Paleros y espiritistas: religiones afrocubanas y fe cristiana. Villa
Clara: Emmanuel.
Rojas-Primus, Constanza (2007): Lengua ritual y sincretismo: dinámicas de hibridez en el discur-
so mágico-religioso Palo Monte-May ombe. Unpublished doctoral thesis. Edmonton: Univer-
sity of Alberta. Véase ahora también Rojas-Primus 2009.
- (2009): Lengua ritual y sincretismo. Dinámicas de hibridez en el discurso mágico-religioso
Palo Monte. Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller.
Rojas-Primus, Constanza/Bárzaga Sablón, Óscar (2004): "Lengua ritual religiosa: características,
operatividad y funciones sociales", en: Catauro {Revista Cubana de Antropología) 6(10), 72-88.
Salbeck, Stephanie Ángel (2001): MS. Kubanische Volksreligion in der Provinz Cienfuegos.
Diplomarbeit Abteilung für Iberische und Lateinamerikanische Geschichte des Historischen
Seminars der Universität Köln.
Samarin, William (1972): Tongues of men and angels: the religious language of Pentecostalism.
New York: The Macmillan Co.
- (1973): "Glossolalia as regressive speech", en: Language and Speech 16, 77-89.
- (1979): "Making sense of glossolalie nonsense", en: Fabian, Johannes (ed.): Beyond charis-
ma: Religious movements as discourse. Social Research 46 (1), 88-105.
- (2005): "Glossolalia", en: Encyclopedia of language and linguistics. Oxford: Elsevier.
Santiesteban, Argelio (21997): El habla popular cubana de hoy. La Habana: Editorial de Ciencias
Sociales.
Schwegler, Armin (1993): "Rasgos (afro-) portugueses en el criollo del Palenque de San Basilio
(Colombia)", en: Díaz Alayón, Carmen (ed.): Homenaje a José Pérez Vidal. La Laguna: Lito-
grafía A. Romero, 667-696.
- (1996): " Chi ma kongo lengua y rito ancestrales en El Palenque de San Basilio (Colom-
bia). 2 tomos. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert.
- (1998a): "El vocabulario (ritual) bantú de Cuba. Parte 1: acerca de la matriz africana de la
'lengua congo' en El Monte y Vocabulario congo de Lydia Cabrera", en: América Negra 15,
137-185.
- (1998b): "Palenquero", en: Perl, Matthias/Schwegler, Armin (eds.): América negra: panorá-
mica actual de los estudios lingüísticos sobre variedades criollas y afrohispanas. Madrid/
Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 220-291.
- (1999): "Monogenesis revisited: The Spanish perspective", en: Rickford, John/Romaine,
Suzanne (eds.): Creole genesis, discourse and attitudes: Studies celebrating Charlene Sato.
Amsterdam: John Benjamins, 235-262.
- (2000): "On the (sensational) survival of Kikongo in 20th-century Cuba", en: Journal of Pid-
gin and Creole Languages 15, 159-164.
- (2002): "El vocabulario (ritual) bantú de Cuba", en: Diaz, Norma/Ludwig, Ralph/Pfänder,
Stefan (eds.): La Romania americana. Procesos lingüísticos en situaciones de contacto.
Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 97-194. [La primera parte de este estudio apare-
ció por primera vez en Schwegler ( 1998a.]
- (2003): "Einige Antworten der Kreolistik an die Hispanistik", en: Messner, Dieter/Perl,
Matthias (eds.): Portugiesisch in der Diaspora. Vorträge zum 4. Deutschen Lusitanistentag
an der Universität Mainz (2001). Germersheim: CELA (Centro de Estudios Latinoameri-
canos), 22-42.
- (2006): "Bozal Spanish: Captivating new evidence from a contemporary source (Afro-Cuban
"Palo Monte")", en: Thornburg, Linda L./Fuller, Janet M. (eds.): Studies in contact linguis-
tics. New York: Peter Lang, 71-101.
Scott, Rebecca J. (2005): "Finding the spaces of freedom. Central Cuba, 1868-1895", en: Scott,
Rebecca J. (ed.): Degrees of freedom: Louisiana and Cuba after slavery. Cambridge, MA:
The Belknap Press of Harvard. University Press, 94-128.
Swartenbroeckx, Pierre (1973): Dicctionnaire kikongo et kituba-français . Bandundu: Ceeba
Publications.
Thompson, Robert Farris (2002): "Le gestuelle kôngo dans les Amériques noires", en: Le geste
kôngo , bajo la dirección de Christiane Falgayrettes-Leveau. Paris: Editions Dapper [catálogo
de exposición], 161-183.
Thornton, John (1995): "Perspectives on African Christianity", en: Hyatt, Vera Lawrence/Nettie-
ford, Rex (eds.): Race, discourse, and the origin of the Americas. A new world view. Wash-
ington: Smithsonian Institution Press, 169-198.
Valdês Acosta, Gema (2002a): Los remanentes de las lenguas bantúes en Cuba. La Habana: Fun-
dación Fernando Ortiz.
- (2002b): "Restos lingüísticos del kikongo en Cuba", en: Actas de la VII Conferencia Interna-
cional de Cultura Africana y Afroamericana (sin ed.). Santiago de Cuba: Centro Cultural
Africano "Fernando Ortiz", 63-69.
Warden, Nolan (2006): Cajón pa' los muertos. Transculturation and emergent tradition in Afro-
Cuban ritual drumming and song. Unpublished doctoral thesis. Medford/Somerville, MA:
Tufts University.
- (2007): Afro-Cuban traditional music and transculturation. The emergence of "Cajón pa' los
muertos Saarbrücken: VDM.
Wirtz, Kristina (2007): "Divining the past: The linguistic reconstruction of 'African' roots in dias-
poric ritual registers and songs", en: Journal of Religion in Africa 37, 240-272.
Zamora Vicente, Alonso (21974): Dialectología española. Madrid: Gredos.
Zeuske, Michael (2001): "Los negros hicimos la independencia: aspectos de la movilización
afrocubana en un hinterland cubano. Cienfuegos entre Colonia y República", en Martínez
Heredia, Fernando/Scott, Rebecca J./García Martínez , Orlando F. (eds.): Espacios , silencios
y los sentidos de la libertad: Cuba entre 1878 y 1912. La Habana: Ediciones Unión, 193-234.
- (2006): Sklaven und Sklaverei in den Welten des Atlantiks 1400-1940. Münster: LIT Verlag.

La Lengua Ritual Del Palo Monte

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

La Lengua Ritual Del Palo Monte

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

La lengua ritual del Palo Monte (Cuba): estudio comparativo (Holguín/Cienfuegos)

Author(s): Armin Schwegler and Constanza Rojas-Primus

Z> La lengua ritual del Palo Monte (Cuba):

resumen: Basado en trabajos de campo en Holguín y Cienfuegos (Cuba), este artículo

* Armin Schwegler es profesor titular de Lingüística Hispánica en la Universidad de California, Irvine.

** Constanza Rojas-Primus obtuvo su Ph.D. en Estudios Hispanos y Latinoamericanos (2007) en la Uni- r^

versidad de Alberta, Edmonton (Canadá). Es profesora en el Departamento de Lenguas Modernas y

Este artículo ofrece un estudio diatópico de

contingente significativo de esclavos procedentes del Bajo Congo (Fuentes Guerra/

2.0. El habla palera en Cuba

(a) español cubano (en su variante popular);

esp. cubano -i africanismo español bozal

En la actualidad, esta jerga cubana restringe su uso al ámbito socio-religioso, o sea,

mayormente incomprensible e impenetrable para el neófito. La presencia de africanis-

(4) ¡Tú kuenda a pé deWĚĚKĚĚ ganga, ¡¡¡¡¡§p

Es importante mencionar que la eficacia mágico-religiosa del código palero no se supe-

Sin embargo, indistintamente de la variación en el manejo de la glosalia africana, los

2.1. Transmisión de la "lengua"

Según Rojas-Primus/Bárzaga Sablón (2004: 83), "la lengua no es sólo un objeto de

convertirse en miembros de un grupo". Al devenir miembros activos de una casa religio-

Al emprender la reevaluación de los datos de El Monte de Lydia Cabrera, Schwegler

Warden (2007: 163-178), en su estudio musicològico Afro-Cuban Traditional Music

Chola Guengue Lumbe la Cueva Nganga [sin metro]

C: Chola guengue, guengue Chola Lumbe, lumbe, lumbe

[Luciano (= informante palero de Warden)

En el primer canto, "Chola guengue" debe corresponder al común "Chola Wengue",

Lo siguiente habría constituido una transcripción más fidedigna y transparente (para

Chola Wengue Traducción

F. Ortiz (1965 [1950]) Fuentes Guerra (2002) Warden (2007)

En la actualidad, la totalidad del canto bajo análisis es comprensible para el especia-

Texto reconstruido39 Traducción nuestra Etimologías kikongo

< kik. nsèlésèlé 'planta med.

Texto reconstruido39 Traducción nuestra Etimologías kikongo

Wiktor F, Ortiz < Fueate§ Guerra

Lumbe , lumbe , lumbe Lube lube lubea Lube . lube . lube la

pal. lumbe 'golpear' < kik. lúmba 'golpear' (L. 430)

41 Para una explicación sobre quindiambo y agüé, véase la nota 43 infra.

Ésta y las demás

3.0. Corpus y análisis comparativo de datos

3.1. Descripción externa del corpus

3.2. Principios codificadores del habla "congo"

Como se señala en Rojas-Primus (2007: 148), al examinar textos paleros, estamos

Para facilitar la interpretación de segmentos rituales particularmente opacos, se

Secular scholars' notions of a transcendent Africa are based on a scholarly paradigm of

No podemos responder aquí en detalle a las observaciones críticas de Wirtz55. Basta

55 Los autores esperan responder in extenso al artículo de Wirtz en un futuro próximo.

3.3. Corpus seleccionado para este estudio

3.3.1. Texto ritual muestra: "Rayamiento de un engueyo58 ("hermano ritual")

El ejemplo a continuación reproduce -con adaptaciones y correcciones- el primer

En la práctica religiosa palera, el trance es una expresión de la facultad humana tanto de

montar la divinidad)59. En nuestro texto muestra, la intensificación "africana" de la len-

3.3.2. Análisis lingüístico del texto muestra

3.3.2.2. Africanismos (Kikongo) y "seudo"-africanismos

L. = Laman, Karl Edvard. 1964 (1936).

Sw. = Swartenbroeckx, Pierre S. J. (1973).

Hablante Texto Traducción libre

1. BAKOMFULA: [En medio de un canto con la

2. MUERTO [Ya en trance, el tata interrumpe

JEFE DEL ¡Tú kuenda a pé de mimo T^adLit: ¡Tú vete al pie de la

3 AUDIENCIA: [Dejando de cantar v

Hablante Texto Traducción libre

4. BAKOMFULA: [En medio de un eanto eon la T^adLit: ¡Ven a ver! ¡Tata,

7. MUERTO [Dirigiéndose al engueyo TíradLit: ¿Quién ganga