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EDELWEISS EDWARD SCHILLEBEECKX

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SOY UN TEÓLOGO FELIZ

ENTREVISTA CON FRANCESCO STRAZZARI

INTRODUCCIÓN DE ROSINO GIBELLINI

SEGUNDA EDICIÓN

Otros títulos
de la colección EDELWEISS

- Gregorio Mateu, La aventura de ser joven.

- A. Cencini, Vocaciones: de la nostalgia a la profecía.
- J. L. Martín Descalzo, Un cura se confiesa.
- C. Bertola, Fraternidad sacerdotal.
- J. R. Ramón Flecha, Buscadores de Dios, I.
Buscadores de Dios, II.

SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS

MADRID 1994
 INTRODUCCIÓN

SINCEROS PARA CON EL MUNDO.

LA TEOLOGÍA DE FRONTERA
Título del original italiano, Sonó un teólogo felice
DE EDWARD SCHILLEBEECKX
Centro Editoriale Dehoniano - Bologna 1993
Traducción: Francisco Pérez Miguel

Si todo gran pensador -según Heidegger- está siempre

guiado por un único pensamiento, que desarrolla en múlti-
ples variantes, se puede afirmar que el pensamiento-guía
de la investigación y de la reflexión teológica de Edward
Schillebeeckx es un planteamiento de frontera: la relación
Cubierta: Maite Rozas entre experiencia cristiana y experiencia humana. Teólogo
belga de lengua flamenca, docente de teología primero en
Lovaina (Bélgica) y después (desde 1958) en la facultad
de teología de la Universidad católica de Nimega (Holan-
da) la figura de Schillebeeckx comenzó a destacarse en el
panorama teológico y eclesial en la primera mitad de los
años sesenta, con ocasión del concilio Vaticano II, en el
que participó como teólogo consultor del entonces diná-
mico episcopado holandés. Uno de los temas más innova-
dores del concilio, el que, según la denominación corrien-
© SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS te, se conocía con el nombre de «Iglesia y mundo», en-
Mayor, 81 - 28013 Madrid contró, en las conferencias y artículos de este teólogo, su
ISBN: 84-7020-353-3 intérprete más sensible y más agudo, como confirmaría
Depósito legal: M. 30.403.—1994 después la serie de volúmenes con el título general Ensa-
Impreso en España por
5
ARTES GRÁFICAS BENZAL, S. A. Virtudes, 7. 28010 MADRID
yos teológicos (*) (5 vol., 1964-1972), que recoge los di-
versos ensayos con los cuales estaba participando tanto en
el debate conciliar como en el debate teológico internacio-
nal.
En la obra de E. Schillebeeckx (1914) se pueden distin-
guir dos períodos. En el primero -entre los inicios de su
actividad académica en la inmediata posguerra, en 1946, y
el inmediato posconcilio, en 1966-1967- su reflexión se
coloca en la línea de un tomismo abierto: de este primer
período son sus estudios sobre la teología de los sacra-
mentos y su reconstrucción histórica de la teología sacra-
mental en La economía sacramental de la salvación
(1952), así como la sistematización posterior desarrollada
en Cristo, sacramento del encuentro con Dios (1958). Los
escritos de este período están caracterizados por el método
histórico, que reconstruye la historia de la doctrina antes
de proceder a su elaboración sistemática -método aprendi-
do en la escuela de Le Saulchoir y en la Ecole des Hautes
Études de la Sorbona (donde el ex-rector de Le Saulchoir,
Chenu, impartía cursos de especialización)-; y por el pers-
pectivismo gnoseológico, aprendido en Lovaina en la es-
cuela de De Petter, que proponía una síntesis entre tomis-
mo y fenomenología.
En el segundo período, que se inicia inmediatamente
después del concilio y que encuentra su primera expresión
en las conferencias americanas de 1967, Dios, futuro del
hombre, se da -como indica el teólogo norteamericano
Robert Schreiter, ex-discípulo de Schillebeeckx y uno de
(*) Citamos todos los títulos de las obras de E. Schillebeeckx en castella-
no para facilidad del lector. Al final se ofrece un elenco de las obras de E.
Schillebeeckx publicadas en castellano.
6
los mejores conocedores de su teología- un «cambio nota-
ble». A partir de aquí tiene lugar un giro que lleva al teó-
logo dominico a abandonar el tomismo de escuela (tam-
bién en la re-interpretación de sus maestros lovanienses y
parisinos), que en las obras precedentes representaba el
marco conceptual de referencia, para confrontarse con las
nuevas hermenéuticas y para dialogar más directamente
con la experiencia del hombre secular de la modernidad y
de la contemporaneidad. En este segundo período -el más
original y creativo- el teólogo de Nimega se encuentra con
la problemática hermenéutica, la introduce en la teología
sistemática católica y la aplica con rigor y radicalidad al
corazón mismo de la tratadística católica, es decir, a la
cristología.
La teoría hermenéutica plantea el problema de la inter-
pretación, es decir, de la inteligibilidad de los textos de la
revelación, de su actualización y de la relevancia expe-
riencial de las fórmulas de fe. Esta había hecho su entrada
en la teología evangélica con la hermenéutica de Schleier-
macher, y resueltamente en nuestro siglo con la herme-
néutica existencial de Bultmann, de Fuchs y de Ebeling en
los años cuarenta y cincuenta. El intento de los ensayos
hermenéuticos de Schillebeeckx -recogidos en el quinto
volumen de sus Ensayos teológicos con el título Interpre-
tación de la fe (1972)- es el de ofrecer una contribución a
la introducción de la hermenéutica en la teología sistemá-
tica católica.
La teología católica posconciliar, que comenzaba a
confrontarse con la cultura secular, ha puesto de manifies-
to que las fuentes de la reflexión teológica son dos: la re-
velación y la tradición cristiana, por una parte, y la expe-
riencia humana, por otra. Y el trabajo hermenéutico a de-
7
 experiencia-de-salvación. Y, por tanto, se inserta en la vi-
sarrollar es el de realizar una constante correlación entre
va tradición cristiana formando experiencia: «En definiti-
las dos fuentes (o los dos polos): fe cristiana y experiencia
va se trata de una historia cristiana de experiencia que
humana. Pero la misma fe, como adhesión a la revelación
continúa».
(primera fuente de la teología), tiene una estructura expe-
Pero, para que la «historia cristiana de experiencia»
riencial; la fe es una experiencia, y una experiencia de ex-
continúe, el mensaje transmitido debe ser comprensible
periencias, es decir, es experiencia cristiana de experien-
también para el hombre de hoy, y no sólo aceptado sobre
cias humanas (la experiencia de sí y del mundo que los
la base de una autoridad institucional que es su mediado-
cristianos tienen en cuanto seres humanos). En su inicio
ra. En la sociedad secular, la experiencia religiosa no es ya
no fue una doctrina, sino que «comenzó con una experien-
una high experience, una experiencia fuerte generalizada,
cia muy precisa» que puso en marcha una «historia de ex-
sino que se configura como «experiencia de experien-
periencias» que aún continúa. En los orígenes del Nuevo
cias»; debe, por tanto, insertarse en el contexto de las ex-
Testamento, en efecto, se da un encuentro de Jesús con
periencias humanas seculares para hacerse convicción y
sus discípulos, los cuales, en dicho encuentro, «sorpren-
experiencia personal. El mensaje de la tradición debe ser
dente y desconcertante», han tenido una experiencia-de-
propuesto en una «catequesis de experiencia» como inter-
salvación que, después, han interpretado y puesto por es-
pretación posible de las experiencias humanas, como
crito. También la interpretación forma parte de la expe-
«proyecto de búsqueda» para la búsqueda de sentido del
riencia, en cuanto toda experiencia contiene elementos in-
ser humano y debe poder ser experimentado como «res-
terpretativos, es un percibir interpretando. El Nuevo Tes-
puesta de liberación» a los interrogantes vitales que el ser
tamento es, en definitiva, el relato de una experiencia-de-
humano se plantea. La teología está llamada a mantener
salvación interpretada: la experiencia se cifra en un men-
abierta la comunicación entre los contenidos tradicionales
saje y el mensaje se transmite, generando en el oyente una
de la fe y la experiencia humana, en una constante corre-
experiencia-de-vida. El mensaje remite a una experiencia
lación crítica entre las dos fuentes, la tradición bíblica
como origen y genera experiencia como resultado. La re-
(primera fuente) y nuestro mundo actual de experiencia y
velación divina no es, en su origen, una doctrina, sino la
de vida (segunda fuente).
libre iniciativa de Dios que se comunica manifestándose
en hechos que determinan una experiencia-de-salvación, El teólogo flamenco ha afrontado concretamente este
la cual es interpretada y fijada en un mensaje escrito. El compromiso en un vasto «proyecto cristológico» en tres
mensaje contiene una doctrina, pero no es la doctrina el densos volúmenes: Jesús. La historia de un viviente (1979),
elemento primario, sino la experiencia. La doctrina es co- donde la experiencia cristiana fundamental es analizada
mo un re ordenar en el plano de la reflexión y de la pro- en la tradición sinóptica; Cristo y los cristianos. Gracia y
fundización ese contenido de experiencia que está en su liberación (1977), donde la experiencia cristiana funda-
origen, y sirve para la transmisión y la activación de tal mental es analizada en las otras tradiciones neotestamen-

8 9
tarias, en particular en la tradición paulina y en la joánica,
y donde, en una sugestiva síntesis conclusiva, se indivi-
dualizan los elementos estructurales sea de la tradición
cristológica de la Iglesia, sea de la experiencia del hombre
secular; El hombre, imagen de Dios (1989), donde se
muestra cómo el corazón del mensaje cristiano, salvación-
en-Jesús-por-parte-de-Dios, puede ser de nuevo experi-
mentado en la historia de la humanidad.
Estos tres libros del teólogo de Nimega representan la
obra cristológica más ambiciosa y más creativa de nuestro
siglo. Es innovadora desde el punto de vista metodológi-
co: Schillebeeckx no sigue el hilo conductor de la tradi-
ción de la Iglesia (como es normal en los tratados cristoló-
gicos), sino que acepta el reto de negaciones radicales,
practicando con radicalidad el método histórico-crítico.
Schillebeeckx pretende introducir un saber histórico que
sea lo más intransigente posible, pero su investigación
histórica está sostenida por el intento teológico de recons-
truir la génesis de la confesión cristológica de la Iglesia y
de mostrar su pertinencia también para los contemporá-
neos de la ciudad secular. El método es, en sí, legítimo y
no lleva a una racionalización del hecho cristológico; la
discusión subsiguiente -también a nivel oficial- se refiere
sólo a algunas modalidades de ejecución de lo que puede
ser llamado, con toda propiedad, un verdadero «experi-
mento en cristología».
Schillebeeckx no considera que la secularización inva-
lide el discurso teológico, en cuanto la autocomprensión
humana secular permanece abierta al misterio, como se
evidencia por la confianza radical en la realidad, por el
compromiso con los otros, por la llamada a realizar el
bien y luchar contra el mal. Por el contrario, la secularíza-
lo
ción resitúa el discurso teológico, y tarea de la hermenéu-
tica es la de ayudar a determinar una situación que permi-
ta a la autocomprensión secular transcenderse y abrirse al
misterio de la vida y de la realidad, que ha hallado decisi-
va y definitiva revelación en la figura de Cristo. Las defi-
niciones de fe y los enunciados teológicos no son deduci-
bles de la experiencia, pero deben tener la cobertura de la
experiencia, o sea, deben estar en condiciones de iluminar
la experiencia, de hablar a la experiencia del hombre secu-
lar; de otra forma no serían defendibles y se llegaría a una
ruptura de la comunicación.
Para lograr esto la teología debe poner constantemente
en correlación la respuesta de la fe con la pregunta huma-
na que brota de la experiencia. Y esta correlación se obtie-
ne si la pregunta humana se puede configurar como pre-
gunta de sentido sobre la realidad y sobre la existencia, a
la que siguen respuestas humanas que intentan articular
un sentido, pero que sólo de la respuesta cristiana recibe
una sobreabundancia de sentido, un sentido último y defi-
nitivo. La respuesta cristiana es, entonces, la respuesta re-
solutiva al buscar humano, que se articula en pregunta ra-
dical y en respuestas parciales. A la pregunta radical sobre
la realidad sólo la fe responde radicalmente, pero la res-
puesta cristiana no cae perpendicularmente de lo alto, sino"
que se inserta en un contexto de experiencias en el que ad-
quiere sentido, confiriendo sobreabundancia de sentido. Y
esta sobreabundancia de sentido debe probarse no sólo en
la teoría, sino que debe bajar también al terreno de la pra-
xis. En este sentido se habla de «hermenéutica de la expe-
riencia y de la praxis».
La teología de Schillebeeckx no busca la contraposi-
ción y el enfrentamiento con la cultura secular -esta es la
11
actitud del pensamiento religioso fundamentalista, incluso Dándole la vuelta al título de un best-seller de los prime-
de firma católica- sino que se hace partícipe de la búsque- ros años sesenta, Honest to God («Sinceros para con Dios»)
da humana, está atenta a los diversos proyectos antropoló- -que, en su tiempo, tuvo en el teólogo de Nimega uno de
gicos que va elaborando la cultura secular, los cuales, a sus más lúcidos recensores-, se podría caracterizar la ins-
pesar de su fragmentariedad, se revelan como tematiza- tancia que guía la reflexión -hermenéutica, cristológica y
ción de una experiencia universal de búsqueda de sentido teológica- de Edward Schillebeeckx por la exigencia de
que remite a un horizonte de plenitud de la humanidad, ser «sinceros para con el mundo».
que es el horizonte de la fe.
Una teología, por tanto, que mantiene vivo el sentido Rosino Gibellini
de la integridad del humanum, en sus dimensiones antro-
pológica, social y cultural, teórica y práctica, utópica y re-
ligiosa. Una teología que elabora una soteriología en clave
moderna, en cuanto guiada por la preocupación, en senti-
do negativo, por el humanum amenazado (Bloch) y por la
historia de sufrimiento y muerte de la humanidad; y, en
sentido positivo, por el souhaitable humain (Ricoeur) con
plenitud e integridad del humanum: ambas preocupacio-
nes son compartidas, a su nivel, por los movimientos se-
culares de emancipación y de liberación, pero encuentran
en la salvación cristiana radicalidad y plenitud de interpre-
tación y de sentido. No se puede hablar de la salvación
cristiana prescindiendo de, censurando, o denigrando la
historia de la emancipación-liberación humana para hacer
sitio a la salvación religiosa. Lo que unifica la cultura en
la época moderna y contemporánea es la búsqueda no de
una salvación exclusivamente religiosa, como podía darse
en épocas pasadas, sino la búsqueda de una humanidad sa-
na, íntegra y digna de ser vivida. Todas las ciencias, que
no existían en las épocas pasadas, trabajan en esta direc-
ción. La redención cristiana no es reductible a la emanci-
pación-liberación histórica, pero a ella «permanece, sin
embargo, ligada por una relación crítica de solidaridad».
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13
 PREFACIO

Desde enero de 1958, el dominico belga Edward Schi-

llebeekx, discutido teólogo de la escuela de Nimega, vive
en el Albertinum o convento de San Alberto Magno. Es
un grandioso edificio construido al final de los años vein-
te, abierto oficialmente el 8 de septiembre de 1932. En
otro tiempo vivían en él unos ciento veinte hermanos do-
minicos, ahora son solamente unos treinta. Desde 1942 al
1945 fue ocupado por el ejército alemán y los frailes mar-
charon al exilio.
Al final de la guerra, el Albertinum se llenó de herma-
nos y estudiantes. Pero en los sesenta, en plena crisis de
religiosos, una parte del edificio fue alquilada a la Univer-
sidad católica de Nimega.
Allí he ido para encontrarme con el gran teólogo Schi-
Uebeeckx.
Había ido ya no sé cuántas veces para discutir con él de
teología y para escuchar lo que pensaba sobre importantes
problemas de actualidad. Siempre me impresionaron el
enorme edificio, el silencio del convento, la oración de los
frailes y también aquellos rostros de gente arrojada al mar
15
por la tempestad. Porque hubo tempestad en el convento,
cuando muchos decidieron marcharse porque no compren-
dían ya la vida religiosa, para elegir otros lugares más ín-
timos y, al mismo tiempo, más insertos en la vida de los
hombres. Me impresionaron siempre aquellos árboles que
resistían a los vientos y a las lluvias, que en Holanda son
frecuentes y tienen siempre algo de misterioso. Expresión
y afirmación de resistencia y valor, de una cierta obstina-
ción, una especie de calvinismo, herencia del pasado. Por-
que esta gente de los Países Bajos no se calla con nada, no
ahorra críticas, no deja pasar las cosas por formalismo o
diplomacia. Esta gente busca siempre la luz, no se conten-
ta con meros reflejos, abre la ventana para tenerla toda y
que ilumine todos los rincones.
A los Países Bajos el P. SchiUebeeckx ha traído la no-
vedad, con una enseñanza cada vez más atrayente, pero
también vista cada día con más recelo; con una reflexión
cada vez más madura y, al mismo tiempo, más lejana de
los esquemas habituales.
En su estancia, sobrecargada de libros -detrás de una
cortina está su cama de fraile-, me ha hablado durante ho-
ras de su vida: de la infancia feliz a los desasosiegos sobre
la elección de hacerse religioso; de los estudios humanísti-
cos, filosóficos y teológicos a la enseñanza universitaria
en Nimega. Una vida valiente, con los primeros ataques a
su apertura desde los tiempos de su actividad con los estu-
diantes de la orden. Y también las fases de su investiga-
ción, los procesos romanos, las noches pasadas estudiando
la Escritura y la tradición, a los modernos y contemporá-
neos, para responder a los interrogantes del hombre in-
quieto por el silencio de Dios o fascinado por la gratuidad
de su presencia.
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De tú a tú con SchiUebeeckx, uno de los más grandes
teólogos del siglo, un verdadero gigante de la ciencia teo-
lógica. Pero no se siente uno incómodo con él. Habla co-
mo si se encontrase contigo en la calle y te pidiese alguna
información sobre algún sitio. Como si estuviese sentado
en una mesa de café o frente al mar, que tanto lo fascina.
Lo he escuchado días y días, sin interrumpirlo apenas,
dejándole hablar de su historia y de su pensamiento, de
sus amistades y de sus enfrentamientos, de su pasado y de
su presente, con la mirada siempre puesta sobre ese último
tiempo (la escatología), hacia el descubrimiento de un ca-
mino que manifieste la grandiosidad de la misericordia de
Dios en el encuentro final con cada hombre.
Muy pocas preguntas, las necesarias para recordarle
que yo estaba con el hombre de la calle que se interroga
sobre el Dios creador, sobre Jesús de Nazaret que lo anun-
cia, sobre el Cristo que inicia la historia de una nueva for-
ma de vivir, de una nueva praxis. Y también sobre el Espí-
ritu, que anima a una Iglesia siempre por reformar, hacia
la que todo afecto no es nunca suficiente.
No quería de SchiUebeeckx una respuesta a los miles
interrogantes del hombre de la calle, sino la búsqueda ra-
cional, la intuición, la sorpresa incluso hasta la poesía,
porque SchiUebeeckx es también poeta, tal como aparece
en algunas páginas de su tercer libro de cristología.
No he buscado en él ni la audacia ni la ironía. Mucho
menos la acritud hacia la Iglesia institución que, por otra
parte, tantas veces lo ha incordiado.
He buscado sólo la historia de un teólogo que ha escri-
to Jesús. La historia de un viviente; Cristo y los cristia-
nos. Gracia y liberación; Los hombres, relato de Dios.
Los tres volúmenes de su cristología.
17
 El me ha contado su historia, a veces con voz firme, I
otras con voz grave, teniendo siempre presente su cora-
zón, que desde hace algún tiempo le causa problemas. LA AVENTURA DE UN TEÓLOGO
Schillebeeckx está en estas páginas, casi dictadas, ge-
neralmente en francés, pero a veces en alemán o en inglés,
para hablar de la riqueza de su trabajo.
Pero Schillebeeckx está también en la vida del conven-
to, en la celebración festiva del día del Señor, con sus ho-
milías sobre distintos temas, en el esparcimiento del final
de la tarde, cuando los hermanos, fuera ya de sus habita-
ciones o habiendo regresado de la ciudad o los pueblos
vecinos, se encuentran para conversar y bromear, bebien-
do vino o cerveza. O en la comida extremadamente frugal,
recíprocamente servida.
Teólogos y exégetas hablarán aún largamente sobre es-
te hombre con cara de chico, que les organiza de las su-
yas, pero al que es imposible no perdonar su pasión, que
va siempre acompañada con una penetrante perspicacia.
Es el Schillebeeckx que el día de santo Domingo de
1989, memoria del fundador de la orden de predicadores,
escribía al comienzo de su tercer volumen: «Espero, ade-
más, que entre mis lectores figurarán también algunas au-
toridades, que prestarán oído a un teólogo que no ha he-
cho otra cosa, durante toda su vida, que buscar a tientas
y balbuciendo qué significa Dios para el hombre».
Este es el Schillebeeckx que el lector encontrará en es-
te libro y en sus textos inéditos.

18
 1
DE KORTENBERG A NIMEGA

Soy el sexto de mis hermanos; éramos catorce: nueve

hombres y cinco mujeres. Nunca hemos estado todos jun-
tos porque, cuando nació mi última hermana, mi hermano
mayor era jesuita y estaba en la India. Aún vive. Fue maes-
tro de novicios durante varios años, y después padre pro-
vincial. A sus 87 años trabaja todavía con los pobres. Fue
también profesor de dogmática. Ha venido de la India en
dos ocasiones para ver a nuestros padres. Antes, cuando
uno se marchaba a la India, era muy difícil regresar. Vol-
vió para celebrar las bodas de diamante de nuestros pa-
dres. Se le pidió al padre general -que entonces era Jan-
sen, un flamenco- quien dijo a mi hermano que debía re-
gresar a Kortenberg para la fiesta. Pero, en aquel momento
-era el mes de febrero-, estaban en plenos ejercicios espi-
rituales ignacianos, que duran un mes. Nos hizo saber que
no vendría a Bélgica en febrero, sino un mes después. Pe-
ro, durante ese tiempo, mis hermanos que vivían en Amé-
rica ya se habían ido. Conclusión: no tenemos ni una foto
en la que estemos todos juntos. Falta el jesuita.

21
 Nací el 12 de noviembre de 1914. Fue una casualidad
que naciera en Amberes (Bélgica). Mis padres vivían en
Kortenberg, entre Bruselas y Lovaina, pero se habían esta-
blecido en Holanda durante la invasión alemana. En aquel
momento se encontraban en Amberes de vuelta para Kor-
tenberg.
Tuve una juventud libre y muy feliz porque estábamos
siempre con la gente de Kortenberg. El pueblo era peque-
ño y nos conocíamos todos. Eramos unos cien chicos y
chicas. El principio educativo de mis padres era este: so-
mos muchos y nos educamos mutuamente. Mi padre era,
sí, severo, pero de una severidad muy racional. Discutía,
pedía el parecer de todos y aceptaba los puntos de vista
diferentes. Trabajaba de experto contable, y mi madre se
dedicaba a las faenas de la casa. Tenía bastante trabajo
con catorce hijos.
A la edad de seis años comencé a ayudar a Misa. Re-
cuerdo mi emoción cuando, en la elevación de la sagrada
forma, tocaba la campanilla. Pensaba: también yo seré un
día sacerdote. Me gustaba cantar. Mi madre tenía una voz
bellísima. Recuerdo la Navidad...
EN LOS JESUÍTAS DE TURNHOUT
Fui al gran colegio de los jesuítas de Turnhout a los on-
ce años. Era un internado. Allí estuve hasta los diecinueve
años.Tuve que hacer dos cursos preparatorios porque las
escuelas de mi pueblo no eran muy buenas y la prepara-
ción no era suficiente. No estaba en condiciones de seguir
los estudios del colegio. Después empecé los estudios de
latín y de griego. Fueron ocho años de estudio duro: un
22
programa fundamentado puramente en los clásicos, sin
ningún curso de inglés o alemán.
¿Cómo y por qué, a los diecinueve años, se hizo domi-
nico?
Aquí sí que tengo que contarlo desde el principio, por-
que yo no conocía a los dominicos. Sólo conocía a los re-
dentóristas, que venían al pueblo a hacer la misión, y a los
jesuítas, lógicamente. Al tener un hermano jesuíta, mi in-
tención era hacerme jesuíta, ir a la India, estudiar el hin-
duismo y el budismo. Pero la disciplina del colegio no me
gustaba nada. Un día, en tiempo de silencio, ayudé a un
compañero en sus estudios. Había infringido la regla del
silencio. Fui severamente reprendido. Me defendí dicien-
do que había ayudado a un compañero. Se me respondió:
Debes respetar el silencio por principio. ¡El principio!
Experimentaba dentro de mí una profunda rebelión. Sin
embargo, por otra parte, en los jesuitas de entonces había
algo que me atraía: era el compromiso con la cuestión so-
cial.
Me las ingenié para acompañar a los muchachos de do-
ce-trece años de Turnhout, que no tenían ni ropa ni comi-
da. Y ninguna instrucción. El P. De Wit me encargó darles
el catecismo. Incluso puse en circulación un pequeño pe-
riódico para estos muchachos. Era una publicación men-
sual hecha prácticamente por mí, con breves artículos de
carácter religioso, informativo, recreativo.
En aquel tiempo, a la edad de diecisiete-dieciocho años,
escribí algún artículo para una revista de espiritualidad di-
rigida por el P. De Wit, que estaba muy atento a las cues-
tiones sociales. El fue quien me metió dentro el interés
23
por la cuestión obrera. Leí muchos libros sobre el tema.
Eran los tiempos de Cardjin, el fundador de la JOC; los
tiempos de las grandes figuras en el campo social.
¿ Cuáles eran sus materias preferidas ?
En aquel momento, antes de hacerme dominico, prefe-
ría los clásicos. En los jesuítas se estudiaban mucho los
clásicos, tanto los latinos como los griegos. Pero este estu-
dio de los clásicos era más bien de vocabulario, gramati-
cal, sin llegar a la belleza de los textos. Yo prefería el grie-
go. La verdad es que sobresalía en él; me gustaba hasta el
punto de improvisar conversaciones en griego. Pensaba
que un día sería profesor de griego. Cuando estudié filoso-
fía con el célebre profesor De Petter, que fue después pro-
fesor de Lovaina, pensaba ser filósofo. En Gante, donde
hice tres años de filosofía en el estudiantado de los domi-
nicos, me enamoré de la filosofía.
Pero volvamos un momento hacia atrás, y cuente cómo
y por qué se hizo dominico.
Hacia el final de mis estudios en el colegio de los jesuí-
tas de Turnhout, tuvimos una especie de retiro en una casa
de los jesuítas. Lo dio un jesuíta bastante austero. Me con-
vencí de que no sería jesuíta. ¡No, basta con los jesuítas,
te arruinan la vida! No conocía ninguna otra orden religio-
sa. Yo quería ser religioso, sacerdote religioso. Leí la vida
de san Benito, la de san Ignacio, la de san Francisco de
Asís y la de santo Domingo, la escrita por el P. Clérissac:
El espíritu de santo Domingo. Me impresionaron el equi-
librio del santo, su alegría, su apertura al mundo, el estu-
24
dio, la investigación, la teología centrada en la predica-
ción. Saqué la conclusión: Me hago dominico. Una vez
había escuchado predicar a uno en una iglesia y me impre-
sionó: era el P. van Gestel, que fue después prior mío en
Lovaina y era sociólogo. No tuvo una influencia directa
sobre mi elección, pero cuando, después de la lectura de la
vida de santo Domingo, decidí hacerme dominico, recordé
la predicación de van Gestel.
Me preguntaba qué tendría que hacer para ponerme en
contacto con los dominicos. No sabía siquiera dónde ten-
drían un convento. Un amigo me dio la dirección de los
dominicos de Gante. Escribí al prior, que era el P. Matt-
hijs, después profesor de metafísica en el Angélico. Me
respondió: Venga a verme a Gante. Una carta preciosa,
que conservo aún entre mis cosas más bellas.
Puso dentro una estampa de santo Domingo abrazando
a san Francisco, de Fray Angélico. Me confirmó en la de-
cisión de entrar en los dominicos. Durante las vacaciones
del último año de estudios humanísticos -tenía entonces
diecinueve años- me trasladé al noviciado de los domini-
cos de Gante y participé en la vida de los novicios. Era
una vida durísima. Nos levantábamos a las tres de la ma-
drugada para rezar maitines: una hora de oración. Después
volvíamos a dormir. ¡Terrible! No lo habría resistido du-
rante toda la vida, pues mi salud era más bien frágil. A los
dos días pedí marcharme. Fui entonces dispensado de le-
vantarme en la madrugada. Me sentí un poco mejor. Re-
cuerdo aquella experiencia como traumática. Después de
la guerra la disciplina se suavizó.
Con todo, la visita a Gante me gustó. Me sentí satisfe-
cho.
25
 Terminé los estudios en el colegio de los jesuítas, hice
los exámenes finales ante tres jesuitas venidos de fuera,
muy conocidos por su cultura clásica. Uno de ellos me di-
jo: ¡Quépena que usted no se haga jesuíta!
El superior del colegio sabía que había escrito a Gante
porque, en aquel tiempo, las cartas se abrían y se leían.
También la respuesta del prior de Gante era conocida por
el superior, que me preguntó: ¿ Usted ha escrito a los do-
minicos de Gante? ¿Tiene, verdaderamente, la intención
de hacerse dominico? Le respondí: Sí. He leído la vida de
santo Domingo y me gustaría mucho hacerme dominico.
Añadió: Usted es un tipo que razona mucho y estoy segu-
ro que lo ha pensado bien. Siga su vocación. Aprecié mu-
cho sus palabras. A los jesuitas no les agradó mi elección,
pero no pusieron ningún obstáculo. Yo estaba entre los
primeros de la clase, entre los mejores en estudios huma-
nísticos
NOVICIO DOMINICO EN GANTE
Pasadas las vacaciones, en septiembre de 1934 entré
en el noviciado de los dominicos de Gante. Me acompañó
mi padre y me entregó a los frailes. La vida era muy dura:
el oficio en plena noche; el ayuno desde el 14 de septiem-
bre, fiesta de la exaltación de la Cruz, hasta la Pascua. Por
la mañana, sólo un trozo de pan. Al final del noviciado es-
taba deshecho. Me desvanecía con frecuencia. Me marea-
ba durante la meditación. A los veinte años me encontraba
mal de salud. Eramos ¿mos ochenta novicios en una
capilla donde se respiraba con dificultad. Me desvanecí
muchas veces en la iglesia. Tenía una anemia fortísima. Se
me dispensó de la cuaresma y me repuse.
26
Comencé el estudio de la filosofía bajo la dirección de
De Petter. Enraizada en la tradición, su enseñanza era muy
abierta a la modernidad. En Lovaina había aprendido fe-
nomenología. Intentaba una síntesis entre el tomismo y la
fenomenología de Husserl. Era, sobre todo, un antropólo-
go y sabía hacer la síntesis entre las adquisiciones anti-
guas y las nuevas. Yo estaba realmente prendido por sus
clases.
Estudié filosofía tres años y, antes de entrar en teolo-
gía, en Lovaina, hice un año de servicio militar. Durante
el servicio, por algunas horas de la tarde, estábamos bajo
la vigilancia de eclesiásticos, con la posibilidad de fre-
cuentar cursos de teología. También se hacía así con los
protestantes y con los rabinos. Por eso recibí la ordena-
ción sacerdotal en 1941, después de sólo dos años de teo-
logía, porque el año de teología durante el servicio militar
se consideraba válido para la ordenación.
Reemprendí después los estudios de teología en el estu-
diantado dominico de Lovaina. Eran unos estudios de tipo
tomista clásico.
Durante dos años fui lector de teología, es decir, ense-
ñante, en el estudiantado dominico y, después de la gue-
rra, en 1945, fui enviado a Le Saulchoir y a París para ha-
cer el doctorado.
27
EN LA ESCUELA DE LOS GRANDES TEÓLOGOS estudios sobre Dante, santo Tomás, san Buenaventura,
Duns Escoto figuran entre los más importantes en el cam-
Allí encontré a los grandes: Chenu1, Congar2,... Fue so-
po de la investigación medieval. Fueron estas personas
bre todo Chenu el que tuvo una gran influencia. No era
quienes me abrieron a la dimensión histórica.
profesor en aquel momento en Le Saulchoir, porque en fe-
brero de 1942 había sido retirado de la enseñanza por dis-
EN LOVAINA
posición del Santo Oficio. Era profesor en Hautes Études.
A Le Saulchoir -en las afueras de París- yo iba sólo los lu-
Vuelto a Lovaina en 1947, tuve presente, en mi ense-
nes; el resto de la semana iba a París para asistir a la Sor-
ñanza, la experiencia francesa y propuse un acercamiento
bona, donde enseñaban los grandes filósofos: Rene Le
a santo Tomás desde el punto de vista histórico.
Senne, Louis Lavelle, Jean Wahl. Bajo la dirección de
Era responsable de todos los cursos en teología dogmá-
Chenu leí a santo Tomás desde el punto de vista histórico,
tica. En cuatro años enseñaba de todo: desde la teología
en el contexto de la filosofía de su tiempo, y no sólo lite-
de la creación a la escatología. Durante diez años.
ralmente. En Le Saulchoir aprendí a afrontar los proble-
Me dediqué al estudio de la Escritura por mi cuenta.
mas desde un punto de vista histórico. En mis cursos, des-
Estudié, sobre todo, al gran exégeta de Lovaina, Cerfaux.
pués, recorrí sucesivamente el Antiguo y el Nuevo Testa-
No conocía en absoluto a los exégetas alemanes, la Form-
mento, las enseñanzas de los padres, de santo Tomás y de
geschichte3, la Redaktiosngeschichte4.
la época post-tridentina. Estaba convencido de que la fe y
Vuelvo un poco hacia atrás. Después de mi vuelta de
la reflexión sobre la fe deben estar en estrecho contacto
París y tras un año de enseñanza, me nombraron maestro
con la tradición.
espiritual de los estudiantes. Era profesor de toda la dog-
Seguí también las lecciones del filósofo Gilson, cuyos
mática, tenía muchas horas de clase, era también confesor
1
en un colegio, tenía la dirección espiritual de unos sesenta
Dominico francés (1895-1990), rector de la facultad de Le Saulchoir
desde 1920 hasta 1942; autor de Le Saulchoir: una escuela de teología
estudiantes, durante algún tiempo confesor de religiosas y
(1937), incluido en el índice en febrero de 1942. Perito en elconcilio Vatic.a- por seis años confesor de presos. Un trabajo enorme. Fue-
no II y auíór de varios libros, entre ellos Para una teología del trabajo ron años bellísimos.
(1955)"La teología como acontecimiento en el siglo XIII (1927).
2 Me identifiqué con los estudiantes. Me encontraba a
Dominico francés nacido en 1905; discípulo de Chenu en Le Saulchoir,
de donde fue profesor de teología fundamental y eclesiología. Encausado por gusto con ellos. Los estudiantes, en aquel tiempo, eran
el Santo Oficio, marchó a Israel, a Jerusalén, y después a GfárTFréTana, a
3
Cambridge"VuéTto del exilio, fue acogido por el obispo de Estrasburgo, don- La Formgeschichte es el método usado, sobre todo, por los exégetas ale-
de enseñó teología en la universidad hasta 1968. Perito conciliar y autor de manes. Se basa en el presupuesto de que los Evangelios están formados por
muchas obras de eclesiología -Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia pequeñas unidades sueltas preexistentes.
4
(1950), Jalones para una teología del laicado (1953) -y de ecumenismo-ZJi- La Redaktiongeschichte es el método que trata de descubrir la concep-
versidady comunión (1982), El Espíritu Santo 3 vol. (1979-80). ción total de cada redactor (evangelista).

28 29
una categoría separada totalmente de los profesores y de
los superiores. Estando con ellos, llegué al punto de no te-
ner contacto con los frailes. Vivía con ellos, comía con
ellos, jugaba con ellos. Estaba convencido de la necesidad
de reestructurar la vida de los estudiantes. Decía que la teo-
logía debe servir para hacer algo. Era también redactor je-
fe de la revista Tijdschrift voor Geestelijk Leven (Revista
de vida espiritual). Me llovieron encima las críticas y tuve
las primeras dificultades importantes. Tuve conflictos con
mis superiores porque yo juzgaba desfasado aquel tipo de
disciplina. Por suerte, el padre provincial me defendía. El
consevadurismo era oprimente. Resistí los ataques de los
conservadores durante más de diez años. Llevaba muy
dentro mi relación con los estudiantes, una relación es-
pontánea, sincera, serena.
En el capítulo provincial de la orden tuve una especie
de reprimenda, una reprensión grave, tanto que el nuevo
provincial, que venía del Congo, donde enseñaba teología,
hubo de llevar el caso a Roma, donde el Maestro general,
el P. Suárez, le escuchó. Comprendió la situación y dijo al
provincial que suspendiese los cánones contra mí. Fue
contra las Constituciones, que establecen que los cánones
de un capítulo provincial deben ser cumplidos. Los cáno-
nes permanecían, pero el Maestro general decidió sobre-
seerlos. El padre provincial me pidió, con gran amabili-
dad, que me hiciese más presente en la vida conventual,
cosa que cumplí.
EN NIMEGA, HOLANDA
El profesor G. Kreling, que enseñaba dogmática en la
Universidad católica de Nimega, estaba cercano a la jubi-
30
lación y buscaba un sucesor. La facultad de teología pre-
sentó mi candidatura a propuesta del célebre profesor
Grossouw. El provincial de los dominicos se opuso: Le
necesitamos como maestro de estudiantes. He formado a
unos 150. Todavía me llaman Padre maestro o, simple-
mente, Edward. Entonces, desde Nimega se envió una
carta al Maestro general, el P. Brown, futuro cardenal, que
respondió: Cuando un dominico tiene la ocasión de ser
profesor de universidad, ese es supuesto.
Obligó al padre provincial a dejarme libre. Fui al pro-
vincial y le dije que estaba dispuesto a ir a Nimega. Como
provincial -me dijo- soy responsable de la provincia y us-
ted, en mi opinión, es necesario aquí. Por eso me he
opuesto. Pero, si por el bien de la orden es usted llamado
a otro sitio, estoy contento de ello.
Fui nombrado profesor de dogmática y de historia de la
teología de la Universidad católica de Nimega en 1957.
Vine aquí, al Albertinum, en enero de 1958 y, tres sema-
nas después, comencé mis cursos de teología. Era todo
nuevo para mí. También la lengua. El flamenco y el ho-
landés, aun siendo la misma lengua, tienen diferencias de
pronunciación y de léxico. Son un poco como el inglés y
el americano.
¿Cómo se encontró en el nuevo ambiente? Me parece
que fue usted mismo quien dijo que le parecía haber vuel-
to a la Edad Media.
Para mí se trató de una nueva inculturación. Después
de la separación de Bélgica y Holanda (1839), los dos paí-
ses aumentaron sus diversidades culturales y recorrieron
un camino distinto. Tuve la impresión de que Holanda era
31
más formalista, más rígida, calvinista. Pero, con todo, no tas de Turnhout -como le decía- comencé a escribir. Des-
me costó mucho ambientarme. pués, de estudiante, he escrito sobre teología y espirituali-
En aquellos años, la teología católica en Holanda era dad. Publiqué enseguida algunos estudios de investiga-
prácticamente nula, paupérrima. Yo venía de Bélgica, ción. Escribir para mí es como una segunda naturaleza.
donde la filosofía y la teología habían alcanzado un alto Me gusta.
nivel de cientificidad. Piénsese en la Universidad de Lo-
vaina. La Universidad de Nimega tiene una historia re-
ciente, desde junio de 1923.
Cuando comencé a enseñar, la Universidad tenía sólo
dos mil estudiantes; ahora son dieciséis mil. Traía yo una
teología progresista, en relación con la que se enseñaba
aquí. Me esforzaba por no enseñar un cuerpo de doctrina,
sino por analizar la historia para descubrir en ella la ac-
ción salvadora de Dios y, con esta base, llegar al presente.
El teólogo debe reflexionar sobre la situación actual,
afrontar los problemas de hoy, de otro modo habla en el
vacío. Lo he constatado en mis cursos y seminarios. Cuan-
do la rebelión estudiantil, cada miércoles tenía un curso
sobre las cuestiones más candentes.
Lo primero que hice fue comenzar la publicación de
una nueva revista teológica, Tijdschrift voor Theologie
(Revista de teología), de la que fui redactor jefe, que se
contraponía a la revista Studia Catholica de la facultad.
En el primer número se hacía un balance de la nueva teo-
logía, tanto moral como exegética o dogmática. Era un
programa para toda la facultad. En realidad, no podía de-
cirse que fuera la nueva revista de toda la facultad, sino de
un camino totalmente nuevo.

¿ Usted ha tenido siempre la pasión de escribir?

Sí; siendo aún un muchacho, en el colegio de los jesui-

33
32
 2
LOS TIEMPOS DEL CONCILIO

En la Universidad de Lovaina se enseñaba una teología

histórica. Desde el modernismo se huía de la teología es-
peculativa, pues se la consideraba demasiado peligrosa.
Se impulsaron, entonces, los estudios teológicos desde el
punto de vista histórico, y salieron teólogos y exégetas de
fama internacional.
En Holanda, en cambio, se enseñaba una teología de
manual. Fui llamado aquí con motivo de mi grueso volu-
men De sacraméntele heilseconomie (La economía sacra-
mental de la salvación, con el subtítulo: Reflexión teológi-
ca sobre el contenido de los sacramentos en santo Tomás a
la luz de la tradición y de la problemática sacramental ac-
tual, 1951).
Era mi tesis doctoral de Le Saulchoir. Un libro de 689
páginas, que analizaba los sacramentos desde el punto de
vista histórico. El libro abría horizontes nuevos y aquí, en
Nimega, en aquel momento, había mucha admiración por

35
el libro. Un libro contra la magia sacramental, contra el ex
opere operato5.
Como profesor joven, en Lovaina me dediqué a revisar
la doctrina de los sacramentos desde el punto de vista fe-
nomenológico. Todo el libro estaba inspirado en la feno-
menología.
En Nimega retomé los cursos impartidos en Lovaina.
Mi predecesor, el padre Kreling, gran dogmático de aquel
tiempo, leía a santo Tomás de un modo original, pero au-
ténticamente tomista, de escolástico puro, sin la dimensión
histórica. Se leía a santo Tomás siguiendo a Cayetano, teó-
logo de la reforma católica, y a los teólogos tomistas del
siglo pasado. En este sentido, mi predecesor abrió la puer-
ta a nuevos desarrollos en la lectura de santo Tomás.
Cuando llegué a Nimega, Kreling me dijo que comen-
zase con el De Deo uno. Pero comencé con la escatología6.
El no sabía nada de escatología. Absolutamente nada. Du-
rante sus tres años de enseñanza no había hablado nunca
de ella. Se puso furioso y nuestra relación se rompió. Era
dominico, como yo. Vivió aún unos diez años, cada vez
más aislado, en una pequeña parroquia dirigida por los do-
minicos.
Comencé, pues, con la escatología, influenciado, en
aquel momento, por los estudios del suizo J. L. Leuba -un
autor protestante de Neuchátel- sobre la historia de la sal-
vación.
5
Los sacramentos son de por sí eficaces en orden a producir la gracia.
6
Eschata quiere decir últimos, novísimos. Todo lo que se refiere al senti-
do definitivo, más profundo y último de la vida humana se denomina escato-
lógico. La escatología no sólo trata de las cosas post-terrenas, sino también de
lo que se refiere al sentido definitivo de la vida, al tiempo final, en el sentido
de tiempo de salvación.
36
Y así comenzó mi reflexión sobre la historia de la sal-
vación, concepto desconocido para los tomistas. Era, in-
dudablemente, una renovación de largo alcance en Holan-
da. Los estudiantes, aquellos que habían asistido a las cla-
ses del padre Kreling, encontraron, al principio, cierta di-
ficultad, pero los más jóvenes se entusiasmaron. Mi teolo-
gía no podía considerarse escolástica1 o neo-escolástica.
Hubo una ruptura entre los neo-escolásticos y mi presen-
cia en la Universidad. Encontré un fuerte apoyo en aque-
llos que, ya desde hacía tiempo, impulsaban en Holanda
los estudios de psicología y sociología: las ciencias huma-
nas, en una palabra. Para mí fue un reto. Comprendí la im-
portancia de las ciencias humanas, porque la ciencia histó-
rica como tal, que yo seguía, no es de suyo una ciencia
humana. Los Países Bajos, en aquella fase de mi investi-
gación, me estaban aportando mucho. Empezó, entonces,
la influencia recíproca entre mi teología y los estudios de
las ciencias humanas; una influencia que aportó una nueva
dimensión a mi investigación teológica.
Los dominicos tenían la revista De Bazuin (La Trom-
ba), muy abierta, en contraste con las opciones de la or-
den. Hubo conflictos, tensiones, pero no ruptura; de he-
cho, con el paso del tiempo, las ideas de De Bazuin llega-
ron a ser patrimonio de la mayor parte de los católicos ho-
7
Propiamente, la filosofía cristiana del medievo. El escolástico, en los
primeros siglos del medievo, era el maestro de artes liberales y, después, el
docente de filosofía o teología, que tenía sus lecciones primero en la escuela
del claustro o de la catedral, después en la universidad. El escolástico, no
fiándose de las solas fuerzas de la razón, apelaba a la Sagrada Escritura y a la
tradición. En el s. XIX, los papas propugnaron un retorno a la escolástica
(neo-escolástica) para recuperar, en el marco de la problemática moderna y
contemporánea, las tradiciones del pensamiento teológico y filosófico del me-
dievo.
37

landeses. De Bazuin se comprometió a fondo en la prepa-
ración del concilio.
Pero las exigencias de aquel tiempo se abrían camino y
urgían una reflexión. También la facultad de teología ne-
cesitaba una reforma seria. Entonces asistían a ella sola-
mente los que querían licenciarse en dos años. Después
del concilio comenzaron a asistir también los que querían
completar todos los estudios teológicos.
Eran los tiempos en que enseñaba, entre otros, el famo-
so dogmático jesuíta Piet Schoonenberg8. Así se empezó a
hablar de la escuela de Nimega. Las ciencias humanas en-
traban a formar parte de la reflexión teológica.
A menudo se dice que el Vaticano II trajo la renovación
de la teología. No es del todo exacto. El Vaticano II supuso
una especie de confirmación de cuanto habían hecho los teó-
logos antes del concilio: Rahner9, Chenu, Congar y otros.
Se trataba de una renovación teológica fuera de los cau-
ces de la neo-escolástica. Rahner no es un escolástico, es un
autor clásico, como también lo es Schoonenberg. La teolo-
gía neo-escolástica fue abandonada ya antes del concilio.
~, Por tanto, el concilio no fue, de hecho, el punto de par-
tida de una nueva teología, sino solamente el sello de lo
que algunos autores ya habían hecho antes; teólogos que
habían sido condenados, apartados de la enseñanza, envia-
dos al exilio, y cuya teología triunfó en el concilio. Por
eso hubo después una reacción por parte de los teólogos
8
Holandés, autor de Un Dios de los hombres (1969) y de La aventura de
la cristología (1971): una audaz reinterpretación de la fórmula del concilio de
Calcedonia sobre la divinidad y la humanidad de Jesucristo.
9
Jesuita alemán (1904-1984), uno de los máximos teólogos del siglo,
suspendido de la enseñanza, rehabilitado y perito del concilio, autor de nume-
rosas obras.
38
tomistas y neo-escolásticos, que en el concilio no tuvieron
influencia. Ya al final del concilio se podía prever una es-
pecie de restauración, pues no se estaba, en absoluto, en
condiciones para admitir la renovación de la teología. Así
que, inmediatamente después del concilio, se desarrolló una
corriente muy fuerte contra los teólogos, que se convirtie-
ron en blanco de sospechas y calumnias. Es una constata-
ción histórica.
RECORDANDO F.T, VATICANO II
Ahora puedo decir libremente y con toda franqueza lo
que pienso del Vaticano II. El concilio fue un compromi-
so. Por una parte, fue un concilio liberal, que consagró los
nuevos valores modernos de la democracia, de la toleran-
cia, de la libertad. Todas las grandes ideas de la revolu-
ción americana y francesa, combatidas por generaciones
de papas; todos los valores democráticos fueron aceptados
por el concilio. Por otra, el concilio no pudo dar una res-
puesta a los síntomas de cambio que ya se advertían. Es la
ironía de la historia. Un concilio que se abría a la historia,
al mundo, a la sociedad, se veía, inmediatamente después,
superado por las nuevas ideas.
A mí el concilio no me aportó grandes novedades. Hizo
alguna alusión a nuestra teología, confirmándonos en nues-
tra investigación teológica. Nos sentimos libres como teó-
logos y liberados de sospechas, del espíritu de inquisición
y de condena. Pesaba sobre nosotros el espíritu de la Hu-'
maní generis10 (1950), la encíclica de Pío XII que conde-
10
La encíclica sometía a crítica "las nuevas tendencias que sacudían a las
ciencias sagradas", sobre todo por obra de la Nouvelle Théologie (Nueva teo-
logía), un movimiento teológico francés del período inmediatamente posterior
39
nó a Le Saulchoir y la Fourviére: las escuelas de los domi-
nicos y de los jesuítas.
Todos nosotros eramos sospechosos antes del concilio
y el concilio nos liberó. Los obispos, en su actividad pas-
toral, eran abiertos, pero su teología se había quedado
vieja. Había, en aquel momento, una fractura entre la teo-
logía escolástica y la práctica pastoral.
PRIMERAS ESCARAMUZAS
A principios de 1961 apareció una carta pastoral, con
fecha del 24 de diciembre de 1960, firmada por todos los
obispos holandeses. El papa Juan XXIII había anunciado
el concilio. Los siete obispos holandeses se declaraban a
favor de la renovación de la fe y de la Iglesia. Al final del
documento, el episcopado expresaba su reconocimiento a
los colaboradores: «Damos las gracias al prof. E. Schille-
beeckx o.p. de la Universidad de Nimega y a la Comisión
para el apostolado por los preciosos servicios que nos han
prestado en la redacción del texto de esta carta». Con ra-
zón los funcionarios del Santo Oficio me consideraron el
verdadero redactor de la carta. La había escrito yo de la a
a la zeta. La carta suscitó un verdadero pandemonio, in-
cluso fuera de Holanda, y fue traducida a varias lenguas.
Desde entonces, el Santo Oficio comenzó a ocuparse de
mí.
a la segunda guerra mundial. La teología era replanteada a la luz de la Biblia
y de la patrística, para responder a las nuevas exigencias filosóficas y cultura-
les.
40
EL CENTRALISMO ROMANO
En la primera sesión del concilio (12 de octubre-9 de
diciembre de 1962), por mis muchos contactos con los
obispos comprendí que existían profundos resentimientos
contra la curia romana, incluso por parte de los obispos
conservadores. Los obispos de las misiones, sobre todo,
tenían mucho que decir. Manifestaban abiertos sentimien-
tos anticuriales los cardenales Frings, de Colonia; Liénart,
de Lille; Kóning, de Viena... Muchos obispos no querían
tanto un nuevo planteamiento de la teología, cuanto elimi-
nar el poder de la curia en cuanto tal, que se colocaba por
encima de los obispos. Ni hecho a posta, la Santa Sede, en
aquel momento, nombró obispos a todos los secretarios de
las comisiones conciliares y a un buen número de curiales.
La curia se fortaleció aún más con estos nombramientos.
Puedo confirmar, con la distancia de los años, que los
obispos tenían a la curia entre ceja y ceja, y que esta, por
otra parte, no comprendía nada de cuanto estaba sucedien-
do en la Iglesia y en el mundo. Hubo una gran alegría cuan-
do el papa Juan, a petición de muchos obispos, dio un giro
al concilio, rechazando el esquema sobre la Revelación.
Todos los esquemas del concilio son un compromiso.
Se lo dije a mons. Philips, de Lovaina, gran teólogo, sena-
dor belga, hábil diplomático: Después del concilio tendre-
mos muchas dificultades por la poca claridad de los do-
cumentos conciliares. No era de mi opinión. Pero después
del concilio se verificó lo que yo temía. Philips volvió a
Lovaina y la curia, poco a poco, recuperó su poder. Ahora
parece que sea sólo el cardenal Ratzinger11 el único auto-
11
Alemán, nacido en 1927. Profesor de dogmática, arzobispo de Munich
desde 1977 a 1981, cardenal en 1977, prefecto de la Congregación para la
41
rizado para interpretar auténticamente el concilio. Esto va
contra toda la tradición. En este sentido reafirmo que se
está traicionando el espíritu del concilio.
El centralismo romano, sobre todo en la primera se-
sión, estaba en boca de todos los obispos, que no podían
ya soportarlo. Era urgente y necesario eliminarlo. Con la
idea de la colegialidad se pensaba que el centralismo ten-
dría los días contados, pero el 16 de noviembre de 1964
apareció aquella famosa Nota explicativa previa, que ex-
plícitamente afirmaba que el papa puede hacer solo algu-
nos actos que no competen en absoluto a los obispos, co-
mo convocar y dirigir el colegio, aprobar las normas de
acción, etc. Además, el sumo pontífice, como pastor su-
premo de la Iglesia, puede ejercer la propia postestad en
todo momento a su discreción, tal como lo requiere su
mismo oficio.
Esto frenará la renovación posconciliar.
¿Qué recuerdo de aquel período? ¡Oh, sí!, el famoso
discurso de apertura de Juan XXIII, el 11 de octubre de
1962. ¡Qué respiro! El papa decía, entre otras cosas, que
una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depósi-
to de la fe y otra cosa es la formulación de su presentación.
En Holanda, antes del concilio, nos habíamos reunido
para proponer algunas cuestiones que enviar a Roma. Por
ejemplo: el restablecimiento del diaconado. No se dijo na-
da de la colegialidad, poco sobre la renovación del matri-
monio. A decir verdad no fue una gran discusión precon-
ciliar.
El discurso del papa Juan abrió horizontes también en
doctrina de la fe (1981), presidente de la Comisión bíblica y de la Comisión
teológica internacional.
42
Holanda. Se empezó a revalorizar al papa, que con el sí-
nodo de Roma (enero de 1960) -una auténtica farsa- había
perdido mucho prestigio. Se temía que el concilio tuviese
el mismo fin. El discurso de apertura -verdaderamente
profético- trajo un gran deseo de abrirse al Espíritu. Se co-
menzó a pensar que no sería como el sínodo de Roma, si-
no algo realmente nuevo.
Estas son las tres grandes novedades del concilio: la
aportación de los teólogos anteriormente condenados; el
anticurialismo de los obispos venidos a Roma; el discurso
de apertura de Juan XXIII. Tres factores de enorme inte-
rés, que nos trajeron a todos la esperanza de que algo se
movería, de verdad, en la Iglesia. Pero, a decir verdad, no
estábamos muy seguros de ello.
En el mes de noviembre de 1962, cuando se debía deci-
dir sobre el aparcamiento o no del esquema sobre la Reve-
lación, el papa intervino para sacar al concilio de un calle-
jón sin salida. En efecto, los opuestos al esquema no habían
logrado la mayoría de dos tercios, por lo que se debía con-
tinuar el examen del esquema. Juan XXIII tomó la deci-
sión de interrumpir la discusión, modificar su contenido y
encargar de ello a una comisión especial con algunos car-
denales, miembros de la Comisión teológica y miembros
del Secretariado para la unidad de los cristianos. Fue una
decisión muy importante, un giro que influiría sobre todos
los trabajos conciliares. Juan XXIII realizó un gesto que
pasaría a la historia. Era un valiente. El cardenal Alfrink12
era miembro de la presidencia y me contaba lo que se co-
cía entre bastidores. Como, por ejemplo, aquella vez que
12
Cardenal holandés (1900-1987), famoso arzobispo de Utrecht, miem-
bro de la comisión central del concilio y valedor del Nuevo catecismo holan-
dés.
43
me dijo: «Mañana por la mañana, a las nueve, habrá una
noticia sensacional: el esquema será rehecho por una nue-
va comisión, pero es necesario no divulgar la noticia».
Nosotros, los holandeses, nos reuníamos todas las tar-
des una media hora con la prensa para hacer un balance de
la situación. Alfrink estaba contentísimo. De vuelta a mi
habitación, oí que, desde el teléfono del pasillo, el obispo
de Hertogenbosh, Bekkers, estaba dando la noticia a la
prensa holandesa. Tanta era su felicidad. Le dije: «Exce-
lencia, ¿qué está haciendo?». Era la primera vez que me
tomaba la libertad de reprender al obispo de mi diócesis.
Me respondió asombrado: «Alfrink nos ha pedido que nos
callemos, pero esto no significa que no se pueda comuni-
car la alegría». Bekkers era así. Pero fue el comienzo de la
ruptura entre Alfrink y Bekkers. Al final del concilio ya
no se hablaban. No entendí nunca el verdadero motivo de
la ruptura. Quizá una especie de relación de odio-amor
por parte de Alfrink. Ciertamente, Bekkers, en su ingenui-
dad, cometió algún error, pero Alfrink -me disgusta decir
esto- no le perdonaba su modo de hacer las cosas. Puedo
entender la reacción de Alfrink, pero era exagerada. Cuan-
do Bekkers, enfermo de cáncer, fue ingresado en el hospi-
tal, Alfrink fue a verlo y hubo una cierta reconciliación. El
hecho nos producía un gran dolor. En la segunda sesión
no se sabía aún nada de su enfermedad. Pero Bekkers no
era el mismo. Lloraba a menudo y por nada. Tenía fortísi-
mos dolores de cabeza.
ALFRINK Y PABLO VI
Entre Pablo VI y Alfrink existía una relación muy cor-
dial. Ya en la primera sesión del concilio, cuando Montini
44
era aún arzobispo de Milán, Alfrink fue invitado a dar una
conferencia en Milán y todos conocían la amistad entre
ellos. Alfrink, lo sé directamente, tenía gran admiración
por Pablo VI; más que por Juan XXIII. Eran dos intelec-
tuales abstractos, pero atentos a los problemas del mundo
y de la Iglesia. Extremadamente sensibles, externamente
serenos, casi fríos, pero interiormente en ebullición. De
vez en cuando, ese intelectualismo le jugaba a Alfrink al-
guna mala pasada. Como la vez en que trató mal a mons.
Bekkers, que era de pueblo y le encantaba pasar algunos
días en la granja de su casa, rodeado de animales. Le gus-
taban, sobre todo, los caballos. Alfrink fue a verlo. Estaba
yo también. «Ha elegido usted un caballo muy inteligen-
te», le dijo Alfrink con sutil ironía. Bekkers lo entendió y
le sentó mal, pues sabía que no era un intelectual y que así
era considerado.
Tengo algunas críticas respecto a Alfrink. Tenía miedo
de Pablo VI, un miedo tal que no se atrevía a pedirle ser
recibido en audiencia. En aquel momento era necesario
que los dos hablasen sobre la situación de nuestra Iglesia
holandesa. No alcanzo todavía a comprender por qué Al-
frink tenía miedo de Pablo VI. Quizá porque provenía de
un pequeño pueblo de rigor calvinista, y él era un poco
calvinista. El rector del colegio holandés le decía: «Es ne-
cesario que usted vea al papa y le explique nuestra situa-
ción». También yo le decía a menudo: «Eminencia, debe
hablar con el papa de este o de aquel problema». Pero él
no me hacía caso. Yo le decía que fuese a ver al cardenal
Ottaviani13.
13
Cardenal romano, prefecto del Santo Oficio, conocido por su rigidez.
Se opuso denodadamente a la Nueva Teología francesa.
45
 Cuando, por fin, tuvo una audiencia con el papa, estuvo
contento. Después del concilio fue llamado a Roma para
aclarar la postura sobre la cuestión de la catolicidad de la
Universidad de Nimega. Yo era el presidente de la comi-
sión universitaria y defendí la opción aperturista de la
Universidad. El Prefecto de la Congregación romana para
la educación católica (seminarios y universidades) era el
cardenal Garrone14. El profesor van der Ploeg, un domini-
co que vive en Nimega, pero que no tiene relaciones con
el convento, me había denunciado a Roma. Había traduci-
do en un pésimo francés el informe de la Comisión y se lo
había enviado a Garrone, por lo que tuve que ir a Roma
para aclarar la posición de la Universidad.
Alfrink, entre tanto, había sido llamado a Roma por Se-
per15, prefecto de la Congregación para la doctrina de la
fe. Estaba en cuestión el matrimonio del profesor Gros-
souw, el gran exégeta, que había escrito muchos libros,
uno de los artífices de la apertura de la Iglesia en Holanda.
Un escritor de espiritualidad bíblica, leído por miles de
personas, que se había enamorado y quería casarse. Ya ha-
bía sido fijado el día de la boda. Cuatro días antes, Alfrink
recibió un telegrama del cardenal Seper. Se obligaba a
Grossouw a dimitir como profesor de la Universidad de
Nimega. Alfrink me mandó llamar y me habló del caso.
Le dije: «Eminencia, todo está dispuesto para la boda».
Alfrink no habló con Grossouw. En el telegrama se decía,
explícitamente, que era condición sine qua non, para la
14
Ex arzobispo de Toulouse, nacido en 1901. Miembro de la comisión
doctrinal en el concilio. En 1966 fue nombrado por Pablo VI pro-prefecto de
la congregación de seminarios y universidades.
15
Ex arzobispo de Zagreb, figura relevante en el Vaticano II. Sucedió al
cardenal Ottaviani como prefecto del ex Santo Oficio.
46
validez del matrimonio, la renuncia de Grossouw a la en-
señanza. Le dije a Alfrink que Roma no podía poner tal
condición para la validez porque la ley natural prevalece
sobre la disposición eclesiástica. Alfrink fue de la misma
opinión y no le dijo nada a Grossouw, que se casó en un
clima de gran devoción y recogimiento. Fue a poner flores
en el altar de la Virgen. Grossouw no sabía nada del tele-
grama. Más tarde se lo conté.
En Roma, a la puerta del colegio holandés, me encon-
tré con Alfrink, que venía de una entrevista con Seper. Es-
taba todo sonriente. Me contó el encuentro y me refirió las
palabras de Seper: «Eminencia, como pastor yo habría he-
cho lo que usted». Alfrink era como un muchacho con
problemas. Vivía en un estado de continua ansiedad.
¿ Tiene usted algún recuerdo especial d^Pablo VI2
En 1971 ó en el 72, en el Consejo pastoral nacional ho-
landés, la mayoría defendía la separación sacerdocio-celi-
bato. El Consejo en cuanto tal pedía explícitamente que
Roma tomase en consideración el celibato opcional. Fue
el comienzo del fuerte litigio entre la Santa Sede y Holan-
da, mucho más que aquella famosa carta de 1960 de los
obispos holandeses sobre El sentido del concilio. El secre-
tario de estado, Villot16, defendió a Alfrink y le dijo al pa-
pa que no tomase ninguna disposición. Alfrink fue a ver al
papa y le explicó la petición del Consejo sobre el celibato
opcional. El papa le dijo: «Yo soy de la opinión de que el
celibato sea opcional, pero no quiero pasar a la historia
16
Ex arzobispo de Lión. Uno de los cinco subsecretarios del concilio.
Fue llevado a Roma por Pablo VI.
47
como el papa que abolió el celibato obligatorio». Lo dijo
explícitamente.
Escribí el libro El celibato ministerial (1965) cuan-
do supe por Alfrink lo que había dicho Pablo VI. Lo hice
con la finalidad de preparar a los católicos holandeses para
la separación entre ordenación sacerdotal y celibato. Esa
era mi intención: preparar al pueblo para el celibato opcio-
nal. Los más progresistas me atacaron porque el libro era
poco fuerte. Yo estaba convencido -y lo estoy todavía para
otras cuestiones- de que, si el pueblo no está preparado, se
comete un gran error y se hace mal al introducir noveda-
des que pueden hacer daño, antes que hacer progresar la
vida de la Iglesia. Por ejemplo, la ordenación de mujeres.
El pueblo debe ser informado, instruido, hecho partícipe
de la cuestión, de otro modo se hace daño. Alfrink, por lo
que toca al libro sobre el celibato, estaba totalmente de
acuerdo.
-AUDIENCIA CON PABLO VI
Antes de terminar el concilio, Alfrink pidió al papa una
audiencia para mí. Le dijo que él había pedido en dos oca-
siones que yo fuese nombrado perito oficial del concilio,
sin éxito. Pablo VI le dijo a Alfrink que deseaba verme.
No sabía que el cardenal Ottaviani se había opuesto siem-
pre a mi nombramiento como perito oficial. Me comuni-
caron la audiencia con el papa. Fui a verle el 4 de diciem-
bre de 1965. Estuve con él poco más de media hora. No
logré decirle casi nada. Intentaba hablarle, pero él me in-
terrumpía enseguida y bruscamente. Hablaba perfecta-
mente en francés. Quería decirle algo, pero no me lo per-
mitía. ¡Fue algo penoso! Más tarde le dije a Alfrink que la
48
audiencia había sido una desilusión. El papa me dijo: «Es-
toy verdaderamente contento de lo que usted ha dicho en
la conferencia sobre la eucaristía, en la Domus Mariae».
Yo defendía entonces la transignificación. Acababa de
aparecer la encíclica Mysterium fidei (septiembre de 1965)
y comencé la conferencia alabando la encíclica. Dije que
estaba contra la transignificación entendida como puro
simbolismo, y que la transubstanciación17 es una transig-
nificación en sentido ontológico18. El papa me dijo« «Me
han dicho que ya es usted uno de losnuestros». No entendí
el sentido de sus palabras. Tuve la sensación de no haber
sido claro. ¿Por qué sería ahora «uno de los nuestros»? Yo
soy de la Iglesia. ¿Quienes son estos «nuestros»?
Tenía, por supuesto, observaciones que hacer sobre la
encíclica, pero las expuse blandamente. Tenía observacio-
nes sobre la transignificación como puro simbolismo. Para
mí se trata de una transignificación ontológica. que es al-
go totalmente distinto a una transignificación física. Algu-
no intentó explicarme la expresión usada por Pablo VI, en
Q^ Transubstanciaciórujjjtnsformación o conversión del pan en el cuerpo
y del vino en la sangre. La "transignificación" es una transformación radical
del sentido final de lo que es el pan después de la consagración. Antes de la
consagración el pan es un alimento para el cuerpo, mientras que tras la consa-
gración el panjgs_tütalmente alimento espiritual.
^"Transfinalización^el pan es un alimento espiritual, pero la finalidad del
pan consagradQXLun^alimento espiritual, don de Cristo salvador.
^^Trañsignificacióp)' y "transfinalización" son conceptos más cercanos a la
mentalidad moderna. Con estos nuevos términos, Schillebeeckx pretende cap-
tar mejor el sentido antropológico de la presencia eucarística por la relación
que ella tiene con el creyente y con la Iglesia.
Con la consagración cambia la finalidad profunda del pan.
18
Después de la consagración, la "realidad" del pan es algo distinto, pre-
cisamente el cuerpo de Cristo.
49
el sentido de que el papa no era contrario a mis ideas so-
bre la eucaristía.
De todos modos, para mí era una expresión poco feliz.
Me animó a continuar la investigación, se mostró con-
tento de las conferencias. Yo quería defenderme de cuanto
se andaba diciendo sobre mi teología, pero no me lo per-
mitió. Al final de la audiencia sacó de una caja un rosario:
«Lléveselo a su padre». ¿Y para mi madre? Me dio otro.
Llamó después al secretario, que hizo entrar al fotógrafo.
Y la audiencia terminó.
En la puerta encontré al abad benedictino inglés Hume,
que llegaría a ser arzobispo de Westminster. Me dijo: «Pa-
dre Schillebeeckx, adelante, siga así».
LOS DOCUMENTOS CONCILIARES: UN COMPROMISO
Repito lo que, en parte, ya he dicho: el concilio afirmó
los valores liberales, modernos, que la Iglesia había com-
batido en el pasado. El concilio hizo propios estos valores:
el respeto a la libertad de conciencia, de religión, la tole-
rancia. Valores de la modernidad como tal, que la Iglesia
combatió hasta Pío XII. El concilio aceptó todo esto. En
este sentido se trató de un concilio que hizo propios algu-
nos valores de la modernidad. Se puede definir como un
concilio moderno liberal. Ciertamente, no hizo la crítica
de la sociedad, como hicieron después los movimientos
estudiantiles del 68. Es verdad que la constitución conci-
liar Gaudium et spes (La Iglesia en el mundo contemporá-
neo; 7 de diciembre de 1965) es un poco demasiado opti-
mista, pero con todo derecho, porque parte del principio
de que el Espíritu actúa por doquier. En realidad, los años
sesenta eran años llenos de esperanza. Después vendría la
50
contestación social. Es una especie de ironía: el concilio,
por una parte, hace propios los valores liberales; por otra,
es inmediatamente superado por los movimientos críticos
con la sociedad moderna. Un concilio moderno, por tanto,
en el sentido de que aceptaba los valores modernos, pero
en un momento en que ya asomaba la postmodernidad. Ya
comenzaba la crisis de los valores liberales y se abrían ca-
mino las exigencias de solidaridad. Estaba ya presente la
reflexión sobre la Iglesia de los pobres, pero no tuvo una
influencia dominante en los textos conciliares. Los diver-
sos mensajes finales del concilio (diciembre de 1965) de-
jan entrever que se entraba ya en otro camino. Pero los
textos conciliares son fruto de compromisos. Gutiérrez19
mismo, el padre de la teología de la liberación, me decía
haberse inspirado más en los mensajes conciliares, para
iniciar su teología, que en los textos conciliares mismos.
HOLANDA EN CONCILIO
Usted me pregunta qué recuerdo tengo del discutido
Consejo pastoral holandés, llamado por algunos «conci-
lio» o «sínodo». Fue idea de mons. de Vet, obispo de Bre-
da, el que se podía tener en Holanda una especie de conci-
lio para retomar todos los temas del Vaticano II. El carde-
nal Alfrink aceptó. Yo lo animé. Después de algún tiempo
se empezó a preparar el Consejo pastoral. Se constituye-
ron una docena de comisiones. La crítica que se hizo al
Consejo pastoral fue que se trató de un Consejo hecho por
19
Teólogo peruano, autor de la Teología de la liberación (1971), primer
tratado sistemático de esta teología. Autor de publicaciones atentas a la reali-
dad de América Latina.
51
intelectuales, profesores de Universidad, hombres de cien-
cia, gente culta y de prestigio, comprometida en la direc-
ción de los movimientos eclesiales, sociales y empresaria-
les. El Consejo se preparó de una forma bastante seria y
minuciosa. Se tuvieron varios encuentros y asambleas y,
al final, las doce comisiones presentaron sus informes.
Obviamente, muy abiertos. Se trataba de una nueva puesta
al día con respecto al Vaticano II. Cada comisión hacía re-
ferencia al Vaticano II, pero se fue más allá en todos los
campos. La comisión sobre la fe, por ejemplo, fue mucho
más allá que la del concilio. Y también la comisión sobre
los ministerios. Estaban todos los grandes teólogos: dog-
máticos, exégetas, moralistas. Se trataba de un sínodo, pe-
ro, como la palabra daba miedo, se llamó Consejo pastoral
de los Países Bajos.
Roma no lo vio bien desde el principio, porque no ha-
bía distinción entre jerarquía y laicado. En Bélgica, des-
pués del concilio, se tuvo también una especie de Consejo
pastoral, pero no se cargó la mano sobre la separación y
Roma quedó satisfecha. Pero Holanda no es tierra de com-
ponendas.
El Consejo tuvo un enorme éxito. Cada sesión duraba
varias semanas, y se discutieron los distintos informes
hasta 1972. Se avanzaba cada vez más hacia una apertura
que molestaba a Roma. Salía continuamente el problema
del ministerio y, consecuentemente, el problema del celi-
bato. En el Consejo había conservadores, aunque pocos,
que atacaban continuamente los informes de las comisio-
nes con gran dureza. Llegaron hasta el punto de denunciar
a varias personas a Roma, y así fue aumentando la des-
confianza respecto a la Santa Sede.
Es verdad que, dentro del Consejo pastoral, hubo ata-
52
ques por parte de gente sencilla, de obreros, por ejemplo,
que eran sólo tres o cuatro. Manifestaron abiertamente su
desacuerdo y esto impresionó mucho. Ciertamente, en
Holanda no se tuvo en consideración a la clase obrera, que
no es como en Bélgica, donde es muy fuerte en el interior
de la Iglesia, aunque muchos obreros la abandonaron du-
rante la industrialización. Valonia se apartó de la Iglesia;
Flandes menos. En Holanda, en cambio, la clase obrera no
abandonó la Iglesia y no se la tuvo en cuenta en el Conse-
jo pastoral, donde no tuvo peso. La gente de la calle no es-
taba representada. La olvidaron. Hubo dos encuentros li-
bres en los que tomaron parte obreros, estudiantes, jóve-
nes, gente sencilla, que pudieron hablar libremente.
Hubo testimonios de gran efecto, conmovedores. En las
comisiones se integraron otros elementos. Con Roma había
tal enfrentamiento que en 1972 se clausuró el Consejo20
con cierta satisfacción porque, a pesar de la oposición de
Roma, nos sentíamos un pueblo compacto, después de es-
cuchar a la gente de la calle.
El Consejo hizo suyos los distintos informes y en las
parroquias se siguió discutiendo y profundizando. Las
conclusiones carecían de la aprobación de la Santa Sede,
pero a esto no se le dio gran importancia.
LA S A N I ^ J S E D E - ¥ - H Q L A N D A EN LA TORMENTA: EL CATE-
CISMO HOLANDÉS
Hubo también el asunto del catecismo. Roma impuso
20
El Consejo pastoral holandés, en realidad, siguió cansadamente des-
pués de 1972. Tras la clausura de la tercera asamblea (6 de enero de 1984),
fue obligado a modificar su Estatuto. Desde entonces fue convocado por los
obispos y siguió un orden del día dispuesto por la jerarquía.
53
correcciones, pero Alfrink lo defendió. En Holanda el su-
plemento con las correcciones no fue tomado nunca en
consideración, ni siquiera se vendió.
Llegados a este punto, interrumpimos la conversación
e incluimos un apartado sobre el asunto del catecismo ho-
landés, que tanto dio que hablar.
El 1 de marzo de 1966, en Utrech, el arzobispo carde-
nal Bernard Alfrink daba el imprimatur al De Nieuwe Ka-
techismus. Geloofsverkondiging voor volwassenen (El
nuevo catecismo. Anuncio de la fe a los adultos). Escribían
los obispos en la introducción: «Pero no entendamos mal
la expresión "nuevo". No quiere decir que hayan cambiado
algunos puntos de la fe, mientras todo lo demás habría
quedado como antes. De ser así, hubiera bastado modifi-
car algunas páginas del catecismo anterior. Pero no es así.
Es exactamente al revés. Todo el mensaje, la fe en su tota-
lidad sigue siendo la misma, y sin embargo es nueva la
manera de acercarnos a ella, es nuevo & aspecto del con-
junto. Todo lo vivo permanece igual a sí mismo y se re-
nueva. El mensaje de Cristo es algo vivo. Por eso, este Ca-
tecismo para adultos se esfuerza por anunciar la fe impe-
recedera en una forma moderna».
El libro -más de seis años de trabajo- era, sin duda, sin-
gular. Su estilo fascinante, su lenguaje moderno lo impu-
sieron a la atención de la gente tanto en los Países Bajos
como fuera de ellos, provocando, por una parte, una ola
de entusiasmo, y, por otra, desconcierto y peticiones de
precisiones. Hasta tal punto que la Santa Sede no pudo se-
guir callada. Hubo un encuentro entre tres teólogos nom-
54
brados por Roma y otros tres elegidos por el episcopado
holandés. Discutieron juntos desde el 8 al 10 de abril de
1967. El Vaticano pidió que se introdujesen en el catecis-
mo precisiones bien meditadas. Los holandeses se nega-
ron. Pablo VI quería que se efectuaran algunos cambios;
por ejemplo, sobre la concepción virginal de Jesucristo,
sobre la doctrina de la existencia de los ángeles, sobre el
carácter sacrificial de la redención de Cristo. Una comi-
sión de cardenales (Frings, de Colonia; Lefebvre, de Bour-
ges; Jaeger, de Paderborn; Florit, de Florencia) fue la en-
cargada de examinar el texto.
Los cardenales se reunieron los días 27 y 28 de junio
de 1967, con la participación de teólogos que sabían ho-
landés. Decidieron que, antes de proceder a la publicación
de nuevas ediciones y traducciones, el Catecismo holan-
dés debía ser diligentemente revisado y corregido.
Se constituyó una segunda comisión de teólogos perte-
necientes a siete naciones, a los que se asignó la tarea de
examinar el texto y emitir su parecer. Los cardenales, to-
mada cuenta de las observaciones de los teólogos, en la
reunión de los días 12-14 de diciembre de 1967, dieron a
conocer las modificaciones que debían introducirse y dis-
pusieron que lo hiciese por una comisión restringida, com-
puesta por dos teólogos del episcopado holandés y otros
dos elegidos por la comisión cardenalicia. Estos terminaron
el trabajo en febrero de 1968; lo sometieron a la Santa Se-
de, a la comisión de cardenales y al episcopado holandés.
Entre tanto, el Catecismo holandés fue publicado, sin la
aprobación del episcopado holandés y sin ninguna correc-
ción, primero en inglés y después en alemán y en francés.
La edición italiana, con la Declaración de la comisión
55
cardenalicia y el Suplemento al Nuevo Catecismo, recibía
el imprimatur del arzobispo de Turín, cardenal Michele
Pellegrino, el 31 de mayo de 1969.
Volvamos a Schillebeeckx, que lo comenta así:
Ante todo hay que tener en cuenta que el catecismo fue
concebido y redactado antes del concilio Vaticano II. Fue
publicado después, en 1966, pero las ideas de fondo son
preconciliares. No están, pues, todas las innovaciones apor-
tadas por el concilio. En aquel momento, cuando las dis-
cusiones eran bastante fuertes, el cardenal Alfrink me pi-
dió que examinara atentamente el texto, obra admirable
del equipo de jesuitas de Nimega bajo la dirección del pa-
dre van Hemert. Lo leí entero y pedí que se cambiase so-
lamente una fórmula que se repetía unas veinte veces: que
Jesús era una persona humana, dando la impresión de que
no era Dios.
La corrección fue aceptada. En esto consistió toda mi
aportación. Dicho ya que se trata de un catecismo precon-
ciliar, lo encuentro demasiado individualista. Le falta la
dimensión político-social. Es un texto muy pío. Con esto
no quiero quitarle nada de su belleza, que destaca en todo
el libro. Es un libro que tiene una fecha concreta y se re-
siente de la atmósfera de aquellos años, los sesenta.
HOLANDA SE DIVIDE: LOS NUEVOS OBISPOS
El Consejo pastoral fue, indudablemente, un aconteci-
miento importante para Holanda. Se fue más allá del Vati-
cano II, y estalló la reacción. Mons. Simonis, por ejemplo,
se opuso a él con todas sus fuerzas. Siendo aún estudiante
56
en Roma, en tiempos del concilio, estaba en contra del Va-
ticano II y de los obispos holandeses. Después del Vatica-
no II se hicieron en Holanda algunos nombramientos de
obispos contrarios a la apertura conciliar. Simonis y Gij-
sen fueron nombrados, respectivamente, obispos de Rot-
terdam y Roermond, en el momento de la tormenta del
Consejo pastoral, para hacer frente a las nuevas ideas y
romper la unidad interna de la conferencia episcopal. Se
proponían la restauración, y aprovechaban cualquier oca-
sión para criticar al Consejo pastoral. Poco a poco, tam-
bién otros obispos, bajo la presión de Roma, hicieron caer
el silencio sobre el Consejo; pero en las parroquias se ac-
tuaba como antes. La ruptura con Roma era cada vez más
clara. Sacerdotes y fieles no entendían ya a sus obispos, y
la fosa se ensanchaba cada día más. No solamente, pues,
la fricción con Roma, sino, sobre todo, la desunión en el
interior de la Iglesia holandesa. Es el drama de este mo-
mento.
Por las dificultades con Roma el pueblo no sufrió mu-
cho, pero por las fricciones dentro de la comunidad ecle-
sial, está aún sufriendo bastante. Entre obispos y fieles
continúa sin haber diálogo. Es el desastre provocado por
nombramientos discutibles.
Yo no estoy en contra de los obispos conservadores,
pero se han nombrado algunos obispos21 que no tienen la
inteligencia necesaria para comprender la historia. Se pue-
21
En 1982 fueron nombrados cuatro obispos auxiliares: de Kok y Niéu-
haus para Utrech, Casterman para Roermond, Bar para Rotterdam. En 1983
Simonis pasó a Utrech y Bomers fue nombrado para Haarlem. En 1985 Ter
Schure sucedió a Bluyssen en Hertogenbosch. Muchos católicos, sacerdotes y
laicos, se sintieron heridos y atacaron a la Santa Sede por el ejercicio autorita-
rio del poder.
57
de ser conservador, pero conservador inteligente a nivel
pastoral. Simonis, antes de ser nombrado obispo, era muy
buen pastor; pero ahora, como obispo, para él ya no cuen-
ta la pastoral sino el principio: la obediencia a Roma. Y de
una forma poco inteligente, por cierto. Algunos obispos
dicen cosas increíbles sobre la fe, Jesucristo, la sexuali-
dad, la mujer.
Muchos intelectuales, en su momento líderes de movi-
mientos, han abandonado la Iglesia. Una pérdida que está
pesando mucho en la vida eclesial. Muchos se han vuelto
indiferentes. La Iglesia ya no interesa. El resultado de es-
tos nombramientos es una profunda tristeza general. No
es, ciertamente, una situación normal. Continúa la lucha
entre los curas de las parroquias y sus obispos. Hay mu-
cha tensión en algunas parroquias: pro Roma, contra Ro-
ma; pro Simonis, contra Simonis; pro Gijsen, contra Gij-
sen; pro Bomers, contra Bomers. Roma, la Santa Sede es
para los católicos holandeses la curia romana, burocrática
y oprimente. Antes del concilio, los católicos de Holanda
estaban vinculadísimos a Roma y al papa; ahora todo ha
cambiado. Del papismo preconciliar se ha pasado a los
ataques, a la indiferencia, al silencio. Es una situación tris-
te y anormal.
58
3
LOS PROCESOS
PRIMER PROCESO SOBRE ALGUNOS ENSAYOS TEOLÓGI-
COS (1968)
Yo no sabía nada de que estaba en curso un proceso
contra mí. Me lo dijo Rahner, que me pidió ir a verme,
«pero no al convento, porque uno de sus hermanos domj-
nicos lo ha denunciado, a Roma». Se trataba del profesor
van der Ploég/que enseñaba exégesis en la Universidad
de Nimega. Fundó dos revistas, de signo muy conserva-
dor, donde atacaba a obispos y teólogos. Rahner me dijo
que no podía hablarme por teléfono, dada la delicadeza
del asunto. Le invité a la secretaría de la revista Concilium,
en Nimega. Rahner había sido designado relator pro auc-
tore (abogado) con el objetivo de defenderme de los ata-
ques y de las sospechas. Me entregó un dossier con todas
las denuncias en mi contra por parte de hermanos míos y
del pro-nuncio. Lo leí de un tirón. Había hasta entrevistas
concedidas a periódicos y revistas en América.
El primer proceso se refería a mis ideas sobre la secula-
rización. Mi pensamiento era este: los campos del hombre
59
son autónomos en cuanto tales. Rahner recogió el dossier
prometiéndome devolvérmelo después, pero la muerte le
ha impedido dármelo. Sé que se encuentra en Innsbruck,
en el archivo de Rahner.
Sólo él sabía que yo estaba siendo procesado. A Rah-
ner se le había impuesto el secreto bajo pena de pecado
grave, pero éljiecfaqiieeLdej^ sobre
una disposición oBjetiva. No hablé con nadie. Después de
treToraatro^íe^es^estáKa en América, dando unas confe-
rencias- hablé con mi secretario, el P. Truyman, dominico,
experto en medios de comunicación. Me dijo: «¿Puedo
decírselo a Fesquet, el informador religioso de Le Monde?
¿Puedo pedirle que haga indagaciones en Roma, a ver si
es verdad que hay un proceso contra usted?». Todo era se-
creto. El P. Chenu, en 1942, se enteró por la radio de que
había sido condenado. Tres meses después, Truyman fue a
París y habló con Fesquet; este le prometió que no divul-
garía la noticia antes de una rigurosa investigación.
Un años después, Truyman me contó que Fesquet había
recogido toda la información. El 24 de septiembre, la noti-
cia apareció en el periódico francés Le Monde22.
Pero, ¿quién había hablado, sin tener en cuenta la obli-
gación de secreto bajo pena de pecado grave? ¿Quién ha-
bía roto el secreto? El Santo Oficio montó en cólera, mien-
tras el mundo eclesial tomaba postura contra los procedi-
mientos inquisitoriales de Roma. Rahner fue llamado en-
22
«La agitación levantada por la encíclica Humánete vitae está lejos de
aplacarse. Hoy se ha sabido que la Congregación para la doctrina de la fe ha
incoado una especie de proceso, con desconocimiento del interesado, bajo
sospecha de herejía contra el P. E. Schillebeeckx, en el que el cardenal Al-
frink tiene, desde hace años, su confianza y que está considerado como el teó-
logo del episcopado holandés» (Le Monde, 24 de septiembre de 1968).
60
seguida a Roma. Se pensaba que había sido él quien había
hablado. Era imposible que hubiese sido algún miembro
del Santo Oficio. El secretario de la Congregación romana
era en aquel tiempo mons. Philippe, un dominico. Rahner
me dijo enseguida que había sido interrogado, durante tres
horas, por Philippe. «No he dicho nada a Schillebeeckx»,
repetía una y otra vez el gran teólogo alemán ante Philip-
pe. Este, finalmente, se dio por vencido y se excusó con
Rahner.
Había sido Rahner quien me había dicho que estaba
procesado, pero que para él era un deber moral decírmelo.
Según él era una verdadera injusticia portarse así. El, co-
mo abogado, debía poder hablar con su cliente... «En esta
ocasión la conciencia me ha exigido la restricción men-
tal23», me repetía Rahner.
El teólogo alemán Lehmann, asistente de Rahner, escri-
bió el texto de defensa. Rahner hacía trabajar mucho a sus
asistentes. Encargó a Lehmann leer todas mis publicacio-
nes y escribir la defensa.
El lunes 7 de octubre de 1968, Rahner habló ante los
consultores de la Congregación -quizá unos diecinueve- y
todos debían darle su valoración sobre mis escritos. Supe
que no estaba presente Danneels, muy abierto, que sería
después obispo de Amberes y hoy es arzobispo de Mali-
nas-Bruselas. Creo que ni fue invitado. Estaban presentes
solamente los teólogos de la escuela romana.
Rahner tomó la palabra después de la intervención de
23
La «restricción mentáis es un acto interno de la mente, por el cual,
mientras se habla, las palabras se refieren a un sentido que no es su sentido
obvio.
Para que sea lícita es necesario que esconder la verdad sea beneficioso o,
al menos, útil y no haya otros medios disponibles.
61
los consultores de la Congregación. Criticó el método
adoptado y denunció la desconfianza respecto a los teólo-
gos, culpables solamente de no recurrir al vocabulario or-
dinario. Habló con pasión.
Su exposición causó un enorme efecto. Aquel día no se
tomó ninguna decisión. El resultado fue comunicado a la
asamblea plenaria de los cardenales de la Congregación,
que, a su vez, elevaron un informe al papa. Ni Rahner ni
yo fuimos informados de los resultados de la votación.
Rahner me telefoneó dos horas después de la conclu-
sión del debate y me dijo que muchos consultores de la
Congregación estaban de acuerdo con mis ideas, quizá
dos tercios.
El 15 de enero de 1971, el prefecto de la Congregación
para la doctrina de la fe, Hamer, hacía públicas las nuevas
normas sobre los procedimientos procesales. De hecho, en
mi segundo proceso, en 1979, todo se desarrolló conforme
al nuevo procedimiento. Pero, ahora, estas normas, con
Ratzinger, no se respetan, porque él tiene coloquios infor-
males con el teólogo acusado, sin un procedimiento for-
mal. En mi opinión, esto es mucho peor. Todo queda a su
arbitrio, mientras que las normas de Hamer marcaban un
camino bien preciso. Estas normas pueden ser criticables,
pero el acusado puede defenderse de un modo serio y or-
denado.
SEGUNDO PROCESO SOBRE LA CRISTOLOGÍA (1979)
Se había iniciado otra investigación secreta, por parte
de la Congregación para la doctrina de la fe, sobre mi li-
bro de cristología Jesús. La historia de un viviente (1974).
62
Redactaron un cuestionario, que me fue enviado el 20 de
octubre de 1976.
En la introducción se decía que en mi obra había nume-
rosas afirmaciones que, tanto desde el punto de vista de
los principios metodológicos como de los resultados de la
investigación exegética, o de la teología dogmática, cau-
saban graves perplejidades. Se me pedía aclarar mi pensa-
miento:
1.- sobre la preferencia dada a ciertas corrientes exegé-
ticas y el uso de la hermenéutica;
2.- sobre el Jesús histórico: lo referente a su persona
humana, a su misión profético-escatológica, a su relación
con el Padre, y, finalmente, a su resurrección;
3.- sobre los misterios de la encarnación y de la Trini-
dad; sobre la concepción virginal de Jesús y sobre la Igle-
sia.
El 13 de abril de 1977 respondí detalladamente, por es-
crito y en francés, a todas las cuestiones propuestas por la
Congregación.
El 18 de julio de 1978 recibí un segundo cuestionario
de la Congregación. Algunas cuestiones podían darse por
aclaradas y resueltas, pero permanecían en suspenso otros
puntos de doctrina. Comprendí que me había topado con
otro proceso sobre cuestiones distintas de las que me en-
viaron en 1976.
A través del cardenal Willebrands24, arzobispo de
24
Holandés, nacido en 1909; cardenal en 1969, arzobispo de Utrecht des-
de 1975 a 1983, presidente emérito del Consejo Pontificio para la promoción
de la unidad de los cristianos. Camarlengo del Colegio cardenalicio. Es una de
las figuras eminentes de la Iglesia católica.
63
Utrecht, el 6 de julio de 1978 se me pidió ir a Roma para
aclarar mi postura sobre nuevas cuestiones cristológicas.
En diciembre de 1979 fui a Roma y comparecí ante tres
teólogos, bajo la presidencia del prefecto de la Congrega-
ción. El 13 de diciembre, Hamer leyó un texto de intro-
ducción en el que se decía que la Congregación se atenía a
las prescripciones del 15 de enero de 1971; se recordaban
los cuestionarios enviados el 20 de octubre de 1976 y mi
respuesta del 26 de abril de 1977. Hamer hacía votos para
que el coloquio, previsto por las normas, se desarrollase
en un «espíritu eclesial de respeto y mutua confianza».
El prefecto podía ser sustituido por el secretario, y fue
mons. Bovone quien presidió el coloquio. Estaba el gran
exégeta de Lovaina, mons. A. Descamps, al que conocía
bien; el dominico A. Patfoort, profesor del Angelicum y el
jesuíta de la Gregoriana, J. Galot. Patfoort era flamenco,
de Lille; conocía un poco mi libro sobre los sacramentos,
pero no mis otras publicaciones. ¡Daba pena, el pobre!
Galot sacó las entrevistas que yo había concedido antes de
mi llamada a Roma. Me opuse diciendo que lo que yo
pensaba estaba en mis libros y no en las entrevistas, nece-
sariamente incompletas. Después sacó texto y foto de una
celebración con ocasión del matrimonio de un sacerdote
en una parroquia holandesa, en cuya boda dije unas pala-
bras. Le dije con firmeza a Galot que nada de esto tenía
que ver con el proceso.
En cierto momento, Bovone intervino: «Schillebeeckx
tiene razón. Hay que discutir sobre su obra». Pero Galot
no se daba por vencido, y Bovone le mandó callar. Galot
quedó bastante mal. Estaba furioso.
Cada uno de los tres teólogos disponía de media hora
para hablar. Patfoort me dio pena. Me hacía preguntas
64
fuera de lugar, de ingenuo. Me dijo que le explicase la
hermenéutica. Le respondí con un dicho de santo Tomás
(era un tomista convencido): Quidquid recipitur, ad mo-
dum recipientis, recipitur. «Ah, ahora comprendo. Bien,
bien...» Eso fue todo.
Descamps me conocía bien. Me había invitado varias
veces a Lovaina, a dar conferencias, y también a dar reti-
ros a los sacerdotes. Me hizo algunas precisiones desde el
punto de vista exegético: «Yo estoy aquí como exégeta y
no como teólogo dogmático». Con gran competencia y
elegancia había recensionado, en la revista teológica de
Lovaina, mi libro (1975) y yo tuve en cuenta sus críticas.
En el coloquio, aun reafirmando sus críticas, elogió mi
investigación
El proceso se desarrolló sobre mi libro Jesús. La histo-
ria de un viviente, aunque ya había sido publicado el se-
gundo: Cristo y los cristianos. Gracia y liberación (1977).
El coloquio-proceso duró dos días y medio. Los teólo-
gos leían su intervención ya preparada, mientras que yo
debía responder, sin preparación previa, sobre cualquier
cuestión. Me encontraba, de hecho, frente a un nuevo pro-
ceso, pues al primero ya había respondido por escrito en
1977. Se intentó, sin éxito, hacerme caer. No fui condena-
do. Quedaron algunas cuestiones en suspenso. El proceso,
pues, concluyó bien para mí.
El 20 de noviembre de 1980 recibí una carta de la Con-
gregación que me invitaba a aclarar algunos puntos y a
eliminar algunas ambigüedades. No había ninguna conde-
na en la carta. Quedaron abiertas algunas cuestiones sobre
las que no estoy de acuerdo con la doctrina de la Iglesia,
pero no contra la fe. Esto es muy importante.
65
TERCER PROCESO SOBRE EL MINISTERIO (1984)
Fue sobre el libro El ministerio eclesial: responsables
en la comunidad cristiana (1980). El proceso se inició
siendo aún prefecto Hamer, al que conocía bien, porque
estábamos juntos en Lovaina, pero fue conducido hasta el
final por Ratzinger, que fue nombrado prefecto de la Con-
gregación en noviembre de 1981.
Entre tanto, en septiembre de 1982, dejé la enseñanza
en la Universidad de Nimega; ya no estaba, pues, bajo el
gran canciller de la Universidad, el cardenal Simonis, ar-
zobispo de Utrecht.
El Maestro general de la orden, Vincent de Couesnon-
gle, recibió un dossier contra mí que después me fue en-
tregado por el padre provincial. Se pedía formar una co-
misión de teólogos holandeses para examinar la obra. Fue
constituida la comisión. Se pronunció por unanimidad di-
ciendo que no había nada contra la fe; que, de hecho, teo-
lógicamente hablando, la presencia del ministro extraordi-
nario existe en casi todos los sacramentos, reconocida por
la doctrina oficial de la Iglesia. Yo sostenía que, en ciertas
circunstancias extraordinarias, se puede recurrir a la presi-
dencia de un ministro extraordinario.
Ratzinger recibió el informe de la comisión de los teó-
logos holandeses. El 6 de agosto de 1983, publicó la carta
sobre el ministerio sacerdotal en la que sostenía que la ex-
clusión de un ministro extraordinario para la eucaristía ha-
bía sido decretada por el concilio Lateranense IV. Ratzin-
ger forzaba el texto del concilio y sacaba una conclusión
lógica, porque el concilio decía solamente que sólo los sa-
cerdotes ordenados pueden presidir la celebración eucarís-
tica, dándose en aquel tiempo casos de diáconos que la
66
presidían. Eran casos comunes en Oriente. Cuando el obis-
po no podía estar presente, era el diácono quien presidía
como representante del obispo. Ratzinger decía que la cues-
tión quedaba cerrada.
Dos o tres meses después de la publicación de la carta,
el mismo Ratzinger me comunicaba que la cuestión estaba
cerrada, y que no hay lugar para el ministro extraordinario
en la presidencia de la eucaristía. La última palabra ha si-
do dicha, pero es la palabra de Ratzinger. Ciertamente, el
papa ha dado su consentimiento, pero no se trata de un ac-
to del papa. No entiendo que sea una cuestión cerrada. Es
sorprendente. He escrito un epílogo a la edición francesa
de mi libro sobre el ministerio. En él critico a Ratzinger,
que se arroga el derecho de interpretar a su modo un con-
cilio, el Lateranense IV.
Después de la publicación del documento de Ratzinger,
escribí un nuevo libro sobre el ministerio. Ya no hablo en
él del ministro extraordinario, pero pido una especie de
sacramento para los agentes pastorales, es decir, que pue-
dan recibir una ordenación en el ámbito de los ministerios
sacramentales. Por tanto, no hablo ya de un ministro ex-
traordinario para presidir la eucaristía, pero, diciendo lo
mismo, utilizo otra categoría.
El Maestro general me dijo que tenía que ir a Roma pa-
ra un coloquio con Ratzinger. Estaba también el secretario
de Ratzinger, un americano, y hablamos en inglés, un
idioma que Ratzinger habla bien. El coloquio duró unos
tres cuartos de hora y fue muy cordial. No se trató de un
proceso según las normas de 1971, sino de un simple co-
loquio, sin ninguna formalidad. Es un procedimiento peor
que un proceso regular. Me encontré cara a cara con Rat-
zinger y recordé los tiempos del concilio. Ya entonces ha-
67
bía en él algo que no me convencía. En las reuniones, du-
rante el concilio, no hablaba nunca. Estaban Rahner, Che-
nu, Congar, y él no opinaba
Durante nuestra conversación fue muy gentil. Le dije
que en el nuevo libro no hablaba ya del ministro extraor-
dinario. Pedía solamente una nueva ordenación con la epí-
clesis25. Me preguntó qué estaba haciendo en aquel mo-
mento, una vez dejada la enseñanza en la Universidad. Le
respondí que trabajaba más que antes. Yo me decía: «Para
mí esta forma de coloquio puede estar bien, porque ya
tengo cierta edad, pero, para los más jóvenes, esto es una
manera gentil de segarles la hierba bajo los pies. Ellos no
pueden saber qué hay detrás de su gentileza y afabilidad».
Salimos acompañados por su secretario. El Maestro ge-
neral hizo intención de decir que tenía alguna observa-
ción que hacer sobre el coloquio, pero el secretario lo in-
terrumpió diciendo: «Este será, quizá, el nuevo procedi-
miento de la Congregación: un coloquio entre Ratzinger y
el teólogo». El Maestro general y yo nos miramos. Des-
pués apareció en L'Osservatore romano una nota al pue-
blo cristiano en la que se decía que, para la Congregación,
quedaban aún algunos puntos en desacuerdo con la doctri-
na oficial de la Iglesia, pero no contrarios a la fe.
En conclusión, en ninguno de los tres procesos he sido
condenado.
25
Es la oración de la eucaristía con la cual, especialmente en las liturgias
orientales, se invoca al Espíritu Santo sobre las ofrendas del sacrificio para
que sean cuerpo y sangre de Cristo y, así, principio de salvación para aquellos
que participan en la eucaristía.
68
¿Ha sufrido mucho por estos procesos?
No diría que mucho. En el primero, cuando Rahner me
comunicó que estaba procesado, sin saber por qué, me
quedé aterrado. Recuerdo que le dije a Rahner: «¡Vaya
tratamiento que nos dan a los que trabajamos día y noche
por la Iglesia!». En el segundo proceso estaba un poco
molesto, pero me sentía libre ante la Congregación, ante
los teólogos inquisidores, ante mí mismo. Era un proceso
a cara descubierta y me encontré a mis anchas, aunque la
presencia de Galot me fastidiase. Me preguntaba cómo era
posible todo esto en la Iglesia de Dios. No somos infali-
bles como teólogos, pero hay maneras y maneras de tratar
a las personas.
¿No se le ha pasado nunca por la cabeza abandonar la
Iglesia o dejar la orden, como ha hecho recientemente el
teólogo brasileño Leonardo Bojf?
Nunca. Jamás. Yo pertenezco a la Iglesia católica ro-
mana, pero no quiero decir que esta Iglesia no cometa ton-
terías. De hecho las comete y es necesario tener el coraje
de decirlo. ¿Salir de la orden de los dominicos? No he
puesto nunca en discusión la opción que hice a los dieci-
nueve años. Me duele la opción de Boff, un amigo muy
querido, unido a los pobres; pero lo que ha hecho me des-
concierta. Me duele mucho.
Concluyendo el capítulo de los procesos, digo que, has-
ta el presente, y espero que para siempre, no he tenido
ningún tipo de condena y, a pesar de los problemas, soy
feliz por pertenecer a esta Iglesia y a la orden de santo
Domingo.
69
 4
LA INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA

En mi reflexión teológica hay una evolución. Comencé

comentando qué quiere decir sacra doctrina en santo To-
más. No es la sacra doctrina de la Iglesia, sino la Sagrada
Escritura, que comprende no sólo la Biblia, sino también
la patrística y toda la tradición cristiana. Hay dos corrien-
tes en santo Tomás: una acepta el uso de sacra doctrina
refiriéndose a la teología, la otra sostiene que la teología
comienza con la Biblia y la Biblia es el fundamento de to-
da la teología. La teología es la Biblia que se propaga en
la historia. En la primera fase de mi reflexión teológica he
seguido el método de la sacra doctrina.
En los años sesenta, con la irrupción de las ciencias hu-
manas, hizo su aparición la crítica de la sociedad, de la
cultura, de la ideología y también de la teología como dis-
ciplina teológica. He seguido esta corriente. He entrado,
por tanto, en la fase de la hermenéutica, que, en realidad,
desarrollé contemporáneamente a la fase crítica. He afron-
tado el problema de la interpretación de los textos porque
la hermenéutica en cuanto tal, tanto en los ambientes cató-

71
 lieos como en los protestantes, no era conocida en absolu-
to. Se hablaba más bien de evolución de los dogmas. Pri-
mero hablé de evolución de los dogmas, después de evo-
lución de la tradición cristiana y, en los años sesenta, de
hermenéutica26.
Estudié, después, la corriente del estructuralismo27.
La hermenéutica para mí no es sólo el problema her-
menéutico o interpretativo: es la ciencia de la interpreta-
ción que indaga sobre los presupuestos de una interpreta-
ción. En el primer capítulo del tercer volumen de la cristo-
logia, trazo una síntesis de la estructura cognoscitiva de la
experiencia humana. Hablo de la experiencia de fe en la
'Biblia, no entendida como una teología de la palabra, por-
que la palabra de Dios es la palabra de los hombres que
hablan de Dios. Decir «sic et simpliciter» que la Biblia es
la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es só-
lo indirectamente la palabra de Dios. Los escritos bíblicos
son testimonios de hombres de Dios que han vivido una
historia y han manifestado a Dios. Cuando la Biblia dice:
«Dios ha dicho, Cristo ha dicho...» no es Dios quien lo ha
dicho, no es Cristo quien lo ha dicho en sentido estricto,
sino los hombres que han contado su experiencia de rela-
26
Hermeneusis es «interpretación», hermenéutica la «ciencia de la inter-
pretación» que indaga sobre los presupuestos de una hermeneusis o interpre-
tación (p. e. de la Biblia). Tal investigación es necesaria a causa del progresi-
vo ensanchamiento del horizonte de nuestras experiencias, de nuestra refle-
xión y de nuestro modo de enunciar tales experiencias.
27
El término «estructuralismo» se aplica a escuelas lingüísticas bastante
diversas, que tienen en común el hecho de que fundamentan la lingüística so-
bre el estudio de los enunciados realizados, tratando de definir su estructura
(la arquitectura, la independencia de sus elementos internos), mientras que to-
do aquello que se refiere a la enunciación (es decir, el sujeto y la situación) no
se toma en consideración.
72
ción con Dios. Su experiencia viene del Espíritu y, en este
sentido, se puede decir justamente que la Biblia está inspi-
rada.
Pero, al mismo tiempo, es necesario tener presente la
mediación humana, histórica, contingente. No se da nunca
un encuentro directo, de tú a tú, de Dios con el hombre,
sino siempre a través de mediaciones. Son los hombres los
que hablan de Dios.
Para la investigación teológica y para entender la evo-
lución de los dogmas, esto es muy importante. No se pue-
de comprender la nueva teología sin este concepto de re-
velación mediada por la historia, por la experiencia inter-
pretativa de los hombres. Cuando no se acepta la media-
ción, se cae necesariamente en el fundamentalismo.
Mi método teológico se fundamenta sobre la experien-
cia humana y cristiana, comunitaria y personal. Lo aplico
a la tradición, que es una experiencia que se prolonga. La
individualidad está comprendida en esta experiencia co-
munitaria. En mi reflexión teológica continúo aplicando el
método de la experiencia.
CARA A LA MODERNIDAD
He analizado la modernidad desde el Cusano hasta
Descartes, Leibnitz, Pascal. Un año tuve un curso sobre
Marx, producto de la modernidad, por una parte, y crítico
de la subjetividad, que es el núcleo de la modernidad, por
otra.
Ahora observo que existe la tendencia a ponerse contra
la modernidad, considerada como una especie de anticris-
to. El papa actual parece negar la modernidad con su pro-
yecto de reevangelizar Europa: es necesario -dice el papa-
73
retornar a la antigua Europa de Cirilo y Metodio, santos
eslavos, y de san Benito. El retorno al catolicismo del pri-
mer milenio es, para Juan Pablo II, el gran reto. Después
siguen los siglos de la ruptura, primero con Oriente y, más
tarde, en el interior del Occidente cristiano. En el segundo
milenio, Europa ha decaído y, con ella, ha decaído toda la
cultura occidental. Para reevangelizar Europa es necesario
superar la modernidad y todos los valores modernos y re-
gresar el primer milenio. Regresar al cristianismo rural,
modelo de toda la cristiandad. Entonces -añado yo- sería
necesario tener el coraje de aceptar también la teología del
ministerio del primer milenio. Pero esto el papa no lo di-
ce. Es la cristiandad premoderna, agrícola, no crítica, la
que, según el pensamiento del papa, es el modelo de la
cristiandad. «Francia, ¿qué has hecho de tu bautismo?».
Es la expresión típica de este retorno. Yo critico este retor-
no porque los valores modernos de la libertad de concien-
cia, de religión, la tolerancia no son, desde luego, los va-
lores del primer milenio.
En un tiempo, usted hablaba de secularización. Fue
procesado por ello. ¿Cree superado este concepto?
Para mí, secularización es un concepto que no se ha en-
tendido bien. Yo entiendo la secularización como un fenó-
meno histórico-cultural en el que el mundo y la sociedad
se proyectan dentro de un horizonte cognoscitivo racional.
El hombre proyecta el mundo y a sí mismo mirando a un
futuro obra de sus manos y, de este modo, desaparece una
fuente de la que, en el pasado, se había alimentado la reli-
giosidad. Entiendo secularización en el sentido de autono-
mía de lo terreno. Los obispos y Roma ven en la seculari-
74
zación la causa de todos los males. Acusan a la seculariza-
ción de haber apagado el sentido religioso, etc. Evidente-
mente, se da el secularismo, pero es un fenómeno distinto
de la secularización.
Por eso prefiero hablar de modernidad, de postmoder-
nidad, aunque sean términos inflados y ambivalentes. Es
una postmodernidad en las condiciones actuales, en las
que el hombre es una estructura.
MIS LIBROS
Debe hacerse una distinción entre el proyecto que yo
he tenido siempre en la cabeza, y las obras ocasionales.
En la Universidad de Nimega no fui obligado a dar cursos
preestablecidos, sino solamente a tratar cuestiones. Yo po-
día elegir los temas. Hacía el final de los sesenta, en el
tiempo de las grandes contestaciones, los estudiantes me
llevaron a un compromiso: seguir teniendo mi curso y tra-
tar algunos temas de actualidad. En Lovaina tuve cursos
obligatorios, en Nimega podía elegir. Centré la reflexión
sobre la escatología y la cristología. Pero, por otra parte,
las circunstancias me llevaban a afrontar temas específi-
cos, motivados por situaciones particulares. En las revis-
tas teológicas (Concilium, Tijdschrift voor Theologie...)
publicaba artículos referentes a situaciones de la Iglesia y
del mundo. En un cierto sentido, por una parte, he hecho
una teología contextual y, por otra, he continuado mi pro-
yecto. Los tres volúmenes de la cristología han sido, tam-
bién ellos, motivados por la crisis de la cristología en el
panorama teológico, tanto protestante como católico. Es
un proyecto personal que me ha entusiasmado siempre.
En los últimos años he comenzado a tratar de la creación
75
en relación con la escatología. Es una investigación que II
aún continúa. TEMAS DE INVESTIGACIÓN
Los libros sobre el ministerio, sin embargo, han nacido
de la situación pastoral en Holanda y, de reflejo, en el mun-
do católico.
En conclusión: por una parte, algunos escritos son con-
textúales, ocasionados por acontecimientos y problemas
tanto del mundo como de la Iglesia, y, por otra, hay obras
que tienen su origen en mi proyecto personal. Sobre todo,
las obras de cristología.

76
 5
LA CREACIÓN

Quiero ahora referirme a algunos temas específicos de

mi investigación a los que yo doy mucha importancia. So-
bre algunos de estos temas es la primera vez que expreso
con franqueza mis ideas, consciente de que suscitaré algu-
nas perplejidades. Son temas que estoy estudiando día y
noche, pues me apasionan mucho.
Comienzo por la creación.
Considero que la creación es el fundamento de toda la
teología. En estos momentos hay una especie de demanda,
desde muchos frentes, para que la teología ponga a la crea-
ción en el lugar que le corresponde. Se ha hablado tanto
de la historia de la salvación que se advierte la necesidad
de una nueva reflexión sobre el concepto de creación, por-
que, cuando se dice de la nada, no se dice nada. Sería ne-
cesario encontrar nuevas palabras para decir qué es la crea-
ción. Se sabe bastante del evolucionismo, pero de la crea-
ción no se sabe casi nada. Los mismos cristianos tienen
problemas con la creación. Ya en Lovaina no hablaba mu-
cho de creación de la nada -concepto filosófico-, sino de
participación.

79
 He vuelto a este concepto al final de mi carrera univer-
sitaria. Durante dos años he dado cursos sobre la creación.
La he analizado en el Génesis, la he estudiado en los pue-
blos asirio-babilónicos y en muchos otros relatos. He en-
contrado las mismas imágenes que en el Génesis. He tra-
zado un panorama de la creación en la patrística, en el me-
dievo, sobre todo en santo Tomás. He estudiado la polémi-
ca entre evolucionistas y creacionistas, atacando el con-
cepto de causalidad referido a la creación, que se puede
comprender si se conoce la filosofía, pero a un cristiano
no se le pide tal conocimiento.
He examinado el concepto de contingencia y de néant
(nada) en Sartre, que le ha llevado a no aceptar a Dios.
Sartre hace un análisis profundo del contingente sin la
aceptación de Dios. Yo me pregunto: ¿cuál es la diferencia
entre la experiencia de la contingencia hecha por un cre-
yente y la experiencia de la contingencia hecha por un no
creyente? ¿Es la misma experiencia?
La experiencia de la contingencia de un creyente es
distinta de la experiencia de la contingencia de un ateo
porque, aun tratándose de la misma experiencia de la con-
tingencia, de hecho se trata de una contingencia vacía. Sin
Dios, la experiencia de la contingencia es totalmente dis-
tinta de la contingencia que se remite a Dios. Es una cues-
tión muy delicada. He reflexionado mucho para encontrar
la palabra justa, porque los humanistas me hacían obser-
var que se trata de la misma experiencia, ¿y por qué, en-
tonces, introducir la interpretación, que es una superes-
tructura? Pero no es una superestructura, porque la expe-
riencia de la contingencia de un ateo es, de hecho, una ex-
periencia interpretativa atea. Es una experiencia atea, to-
talmente diferente de la experiencia de un creyente. Por
80
una parte, es la misma experiencia de la contingencia, pe-
ro, por otra, es una experiencia que puede ser distinta se-
gún sea de un creyente o de un ateo. Me doy cuenta de
que es muy difícil formular el pensamiento.
En la conclusión de mi curso he dicho que hay una di-
ferencia entre Dios y la criatura, pero la diferencia no está
en Dios, sino en nosotros.
El núcleo de mi reflexión sobre la creación es el con-
cepto de experiencia, que en un tiempo no era aceptado en
absoluto por la filosofía atea, pero ahora, con Sartre, la fi-
losofía atea afirma la experiencia del contingente humano.
La creación es la experiencia de la contingencia, pero en
relación con Dios.
Hay un creciente interés hacia la creación también en
el campo teológico. Se advierte la necesidad de hacer ex-
periencia de lo creado, de la contingencia. Es una necesi-
dad profunda. Basta pensar en la New Age (Nueva era).
Personalmente estoy en contra de este tipo de interioriza-
ción de todos los problemas. Por otra parte, en todas las
corrientes místicas cristianas existe, de hecho, la interiori-
zación, pero pienso que no está fundamentada desde el
punto de vista antropológico porque, para entrar en sí mis-
mo, hay que pasar por la exterioridad. Esto es tomismo.
Interiorizar bloqueando la exterioridad es, para mí, un ca-
mino falso. Es el vacío. Interiorización y exteriorización
no se pueden separar. La dicotomía es un fenómeno mo-
derno que viene de la filosofía cartesiana. La interioriza-
ción se da siempre a través de la exterioridad. La interiori-
dad debe llenarse de exterioridad.
El dualismo espíritu-materia cambia la relación con la
contingencia y, consecuentemente, con la creación. Por
eso estoy contra todas estas corrientes: New Age, trans-
81
cendentalismo, ... Es difícil encontrar en estas corrientes
un sitio para Jesucristo. De hecho, Jesucristo no es nece-
sario. No hay mediación de la historia; no hay más que
vacío en esta interiorización sin exteriorización. No recu-
rrir a la experiencia histórica es caer en el vacío, y, sin la
historia, la humanidad del hombre está vacía. ¿Qué es la
psique sin la exterioridad? ¿Qué es el alma sin la corporei-
dad? La creación es para mí cada vez más una antropolo-
gía. Cuando la naturaleza, el cosmos, vienen asumidos por
la historia humana, se tiene una noción equilibrada de la
creación. De otro modo, sin el mundo, se tiene solamente
una noción ficticia, imaginaria, fantástica. La subjetividad
moderna no puede llegar a Dios dejando de lado la natura-
leza. Se tiene sólo subjetividad y, quizá, imaginaria.
La New Age es el apogeo de la modernidad en su di-
mensión peor. Para ella, sólo la espiritualidad del hombre
es importante e interesante.
¿Qué relación hay entre la oración y la interiorización?
Los ejercicios de interiorización no son la oración. La
oración, para un cristiano y para los seguidores de las reli-
giones monoteístas, es ponerse ante una persona con la
que se puede hablar, dialogar, y a la que se puede escu-
char. En todas estas místicas no cristianas no se da la rela-
ción con una persona, sino con un misterio indefinido. Pa-
ra nosotros, los cristianos, es Dios quien se revela. En la
New Age, en la meditación transcendental, es el individuo
quien logra el éxito, no se da el concurso de la gracia. Es
el hombre mismo quien se redime solo, descendiendo a la
profundidad de su ser. Pero, ¿qué encuentra allí? Quizá el
vacío. Cuando se hace sin la naturaleza y sin la historia,
ahí se acaba.
82
Hay, en estos movimientos, una búsqueda seria de la
persona, pero la solución está equivocada. Es necesario,
de todos modos, encontrar el porqué del desarrollo de es-
tos fenómenos. Sin duda está siendo puesta en cuestión
nuestra espiritualidad, que tiene bastantes lagunas. Se han
olvidado las verdaderas corrientes místicas. La misma Igle-
sia se ha mostrado, con frecuencia, recelosa. En todas las
religiones monoteístas, que son proféticas, al misticismo
se le mira con recelo. Hay una corriente mística en el ju-
daismo, la hay en el cristianismo, por no hablar del islam.
Las religiones monoteístas son religiones místicas. El fun-
damento del misticismo es la relación con Dios como per-
sona. En las religiones orientales, Dios es impersonal. Pa-
ra nosotros, Dios es visible en Jesucristo en la historia del
hombre.
La mística es, para mí, la forma más intensa de la expe-
riencia de Dios que acompaña siempre a la fe. Es esencial-
mente la vida divina. No es un sector reservado de la vida
cristiana, accesible sólo a algunos privilegiados.
La verdadera mística no es una fuga del mundo, sino, a
partir de una experiencia destructora del origen, es una
simpatía integradora y conciliadora con cada cosa: un
acercamiento ardiente, no una fuga.
Lálioción de creación es, pues, fundamental para com-
prender la historia de la salvación. Cristo es la creación
concentrada, condensada. Todo el fenómeno-Cristo está
en relación con la creación. En Cristo, la criatura está per-
fectamente cristalizada. Es la consecuencia de la acepta-
ción de la creación. Dios se ha hecho hombre. El hombre-
Jesús es la manifestación personal de Dios, pero en la in-
tegridad de su humanidad.
83
 La criatura-Jesús es una creación concentrada, conden-
sada, en la que toda la participación con Dios se realiza de
una manera única, no realizada en los demás hombres.
Se puede concebir al hombre sin relación con Dios. Es
lo que hacen los ateos. Pero no se puede concebir a Jesús
de Nazaret en cuanto hombre sin relación con Dios. Esta
es la explicación de las tres personas de la Trinidad.
LA TRINIDAD
Acerquémonos a tientas y balbuciendo a este misterio.
Se trata, primero de todo, de Dios que se manifiesta en la
creación y, de manera singular, en el pueblo hebreo como
pueblo de Dios. Segundo: Dios se manifiesta en Jesús, y
entonces se habla de Hijo de Dios. % tercero, se da una
manifestación de Dios en la vida de la Iglesia y en toda la
creación: es el Espíritu Santo. Es el mismo Dios: Dios en
el Antiguo Testamento, Dios en Jesucristo, Dios en el Es-
píritu Santo; pero son modos de existencia de Dios en la
historia.
El cristianismo habla de Trinidad divina. Pero, por lo
que respecta a la Trinidad, yo soy más bien reticente. Di-
ciendo que Dios es tres personas, temo caer en una espe-
cie de triteísmo: tres dioses, tres personas, como una espe-
cie de familia. Tengo miedo de hacer una teología especu-
lativa sobre las tres personas y sobre las relaciones entre
ellas. A través de Jesucristo, Hijo de Dios, se da la relación
con Dios Padre y, después de su resurrección, Cristo nos
da a Dios en la forma del Espíritu, como don escatológico
de Dios y suyo. Se puede hablar de Trinidad: pero, ¿qué
quiere decir tres personas? Acepto la personalidad de Dios,
pero el modo divino de esta personalidad no lo conocemos.
84
La Trinidad es el modo de Dios de ser persona. En esto
soy plenamente ortodoxo y en sintonía con el dogma.
Esto es lo que el dogma nos pide, porque las tres perso-
nas en cuanto personas no constituyen el dogma en cuanto
tal. El concilio de Toledo1 habla de «tres res» (tres entida-
des) en Dios: hay Trinidad de Dios, que se refiere a la per-
sonalidad, al modo divino de ser de una persona.
No soy seguidor del «modalismo», la doctrina teológi-
ca de los siglos II y III según la cual las tres personas de la
Trinidad son tres formas de aparecer de una sola persona
divina; tres formas de aparecer al exterior, al mundo, de
una sola y misma persona.
Rechazo el «modalismo» porque para mí la naturaleza
divina es trinitaria, y personalmente trinitaria. No digo ex-
plícitamente tres personas porque es ambiguo (triteísmo),
sino que digo que la naturaleza de Dios es ella misma per-
sonal con una estructura trinitaria.
El personalismo divino es una estructura trinitaria. Ha-
blar de tres personas puede poner en peligro a la Trinidad
como tal.
Es la primera vez que manifiesto mi reflexión sobre la
Trinidad tan abiertamente. Para mí, la Trinidad es el modo
de Dios de ser persona. Todas las exigencias del dogma
1
El IX concilio de Toledo (675), que no fue ratificado por el papa Ino-
cencio III, como erróneamente se ha dicho a menudo, consagró las fórmulas
agustinianas de la Trinidad. No estaba en juego una definición de las tres per-
sonas en cuanto personas, sino las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espí-
ritu Santo: «Tres en uno».
No se quiere consagrar el término «persona» en cuanto tal (es presupuesto
y conocido por los lectores); se reacciona contra el triteísmo («No son tres
dioses») pero la definición (de un sínodo local, por otra parte) no se refiere al
término «persona» en cuanto tal. La intención se refiere al Padre, el Hijo, el
Espíritu Santo, de una misma substancia, y a sus relaciones recíprocas.
85
las admito sin correr el riesgo de hablar de tres personas,
de una especie de familia y, de hecho, de un triteísmo, que
es bastante popular en la fe cristiana,
¿ Usted critica a las teologías que todavía surgen sobre
la Trinidad?
En verdad no comprendo la especulación sobre la Tri-
nidad. Respeto las especulaciones de santo Tomás, por
ejemplo, pero no le dicen nada a mi espiritualidad. Se es-
pecula demasiado sobre la Trinidad. ¿Dónde está la utili-
dad para la fe de todas estas especulaciones? El P. De Pet-
ter, mi maestro de filosofía y director espiritual, se pre-
guntaba: «¿Qué es la Trinidad? Para mí es la confianza
que Dios nos manifiesta diciéndonos que es en tres perso-
nas, mientras nosotros no entendemos nada». Nos confía
un misterio sin decirnos que es un misterio. Dios es Trini-
dad (¡esto es dogma!), pero no es tres personas. Sería tri-
teísmo. No he escrito nunca sobre este tema porque tengo
miedo. No quiero hacer especulaciones, pero siento que es
algo grandioso, fascinante. Hay una Trinidad en la natura-
leza personal de Dios.
¿Y cómo hace su profesión de fe?
Como he dicho ahora. Acepto plenamente el Credo,
pero en la profesión de fe no están las tres personas divi-
nas. Creo en Dios omnipotente; en Jesús el Cristo, el ama-
do del Padre, Hijo de Dios por excelencia; creo en el Espí-
ritu Santo, que para mí es el verdadero problema. En la
Biblia el Espíritu es un don, no la tercera persona: es el mo-
do mismo de ser Dios, que se da a los hombres. Es siem-
86
pre la personalidad de Dios, pero la personalidad de Dios
en la historia de la Iglesia, en la historia de la salvación.
El Padre, el Hijo, el Espíritu son la Trinidad, una Trini-
dad que no se puede diseccionar, como en los grandes tra-
tados de san Agustín, de san Buenaventura, de santo To-
más y, más cercanos a nosotros, de Rahner, de Schoonen-
berg. Son, a fin de cuentas, tratados que pecan de inmo-
destia con relación al misterio de la Trinidad.
Por lo que respecta al Espíritu Santo, me quedo siem-
pre perplejo cuando los teólogos modernos, al afrontar la
cuestión, dicen que la teología ha olvidado al Espíritu
Santo. Pero, cuando se leen sus libros, no se sabe mucho
más del Espíritu. No saben decir apenas nada. Es realmen-
te verdad que es como el viento que sopla donde y como
quiere y no se sabe de dónde viene.
Pero existen los efectos del Espíritu. Por esencia, el Es-
píritu es el innominado y, por eso, me resulta muy difícil
personalizarlo. Soy, por tanto, muy modesto, casi agnósti-
co con relación a una teología trinitaria.
Confieso la Trinidad, pero es necesario tener una espe-
cie de reticencia respecto a la racionalización de las rela-
ciones de las tres personas.
Algunos grandes nombres de la teología también han
afrontado el tema del Espíritu Santo. El gran Congar, por
ejemplo. Sus tratados son, sin duda, muy interesantes; me
dicen mucho sobre Dios, pero siempre sobre Dios. Para
mí, cuando hablan del Espíritu, es siempre el mismo Dios
desde diversos aspectos y puntos de mira. El Espíritu San-
to es la unión entre el Padre y el Hijo: ¿esto qué quiere de-
cir? Hay, ciertamente, una relación entre Dios y Jesús de
Nazaret. Es una relación interpersonal. Pero esta relación
entre Dios y Jesús ¿es una tercera persona? Yo me lo pre-
87
gunto. No estoy en contra de estas especulaciones, pero
no veo qué añaden a mi vida espiritual. Diría que no aña-
den nada.
La personalidad de Dios, que es una personalidad con
una estructura trinitaria, un misterio que acepto, no signi-
fica tres personas en cuanto tales. Repito: no es un dogma
que se deban aceptar tres personas. Hay que aceptar la
Trinidad, pero, ¿cómo explicar la Trinidad? Se dice: fides
quaerens intellectum, pero la inteligencia pone un límite a
la razón. La Trinidad de muchas especulaciones teológi-
cas es una Trinidad racional y no una Trinidad de lafides
quaerens intellectum. Es una Trinidad de la razón. Es de-
masiado.
¿ Usted prefiere permanecer en el misterio?
Confieso la Trinidad, pero estas especulaciones sobre
las relaciones entre las tres personas no me dicen nada.
No se puede racionalizar el misterio y, cuando se raciona-
liza, como hacen san Agustín, san Buenaventura, Rahner,
etc., el resultado es que estas teologías trinitarias no dicen
nada sobre el misterio de Dios que sea aprovechable para
la espiritualidad. Son pura racionalización, quizá muy in-
teresante, pero de una frialdad...
HOMBRE-CRISTO-DIOS
El hombre es imagen de Dios Trinidad. Es una afirma-
ción fundamental. Imagen de Dios significa que, así como
en la antigüedad se erigían las imágenes del emperador
romano en todos los países del imperio para decir: «aquí
el emperador es el señor», Dios ha hecho lo mismo en la
88
creación. Ha puesto su imagen en ella para decir: Yo soy
el Señor, el soberano de toda la creación. Y esta imagen
de Dios es el hombre. Cuando se habla de vicario de Dios
se entiende el hombre como tal. Es el vicario de Dios en
toda la creación.
Se pueden hacer especulaciones sobre la imagen de
Dios, pero creo que, recurriendo a la imagen del empera-
dor, el concepto está más claro: Yo soy el Señor.
El hombre como imagen de Dios quiere decir que la
humanidad en cuanto tal es vicaria de Dios. El hombre es
imagen de Dios donde y cuando obra la justicia, respeta la
integridad de lo creado, practica la solidaridad. Se puede
decir que allí donde Dios reina, el hombre tiene el derecho
de ser hombre. En su humanidad, el hombre manifiesta el
reino de Dios en la historia. Es el hombre la mediación de
la presencia del reino de Dios. Evidentemente, el reino de
Dios es Dios, la gracia de Dios, la gratuidad de Dios me-
diada por el hombre. Por esto es por lo que la antropología
y la soteriología están vinculadas la una a la otra.
El hombre es imagen de Dios y Cristo también es ima-
gen de Dios, como dice la carta a los colosenses. Pero hay
una diferencia: la imagen de Dios en Jesucristo está con-
centrada, es decir, Cristo es la imagen de Dios con una
unicidad exclusiva. El hombre puede ser considerado au-
tónomo con relación a Dios, como es, de hecho, el ateo.
El hombre es también inteligible sin relación con Dios.
Los campos del hombre son autónomos y puede haber una
antropología sin Dios. Pero esto es imposible para Cristo
como tal. Su humanidad en cuanto tal humanidad está en
relación con Dios. Es la relación filial con Dios lo que
constituye la humanidad de Jesús. La humanidad de los
hombres puede estar en relación con Dios en su autono-
89
mía. También en Jesucristo hay autonomía humana, pero
esa autonomía está constituida por la relación filial con
Dios. Tanto Jesucristo como el hombre, aunque de modo
diverso, son imagen de Dios
LA GRATUIDAD DE DIOS
En el tercer volumen de su cristología usted habla de
la gratuidad de Dios con acentos altamente líricos, que
impresionan profundamente.
La esencia de Dios es libertad absoluta. En la filosofía
escolástica se distingue entre naturaleza de Dios y libertad
de Dios. Es una distinción que hace también santo Tomás.
La naturaleza de Dios no es necesidad, sino libertad abso-
luta. Respecto a nosotros, la naturaleza de Dios es nueva
en cada momento, porque es libertad absoluta. Es sorpresa
en todos los momentos de nuestra vida, hasta en la eterni-
dad. Es sorpresa absoluta. Por tanto, no hay distinción en-
tre la naturaleza de Dios y su libertad. De otro modo se
hace de la libertad de Dios un libre arbitrio, es decir, la ca-
pacidad de elegir entre el bien y el mal. Y sería una liber-
tad finita y limitada. La naturaleza de Dios, sin embargo,
es libertad infinita y absoluta.
Por eso Dios es, por naturaleza, pura gratuidad. Y por
eso no se puede probar la existencia de Dios con argumen-
tos racionales. Se puede decir, solamente, que en nuestra
vida humana, individual o comunitaria, existen puntos, lu-
gares en los que hablar de Dios es inteligible. Pero, para
nosotros, la existencia de Dios es pura gratuidad. Y la gra-
tuidad no se puede probar; es y basta.
90
En cada momento él es nuevo para nosotros porque es
gratuidad, es libertad absoluta. Pueden darse lugares don-
de el discurso sobre Dios es inteligible, pero esto no es pro-
bar la existencia de Dios: es probar que está racionalmen-
te fundamentado hablar de Dios. Se puede probar sólo la
inteligibilidad del discurso sobre Dios.
Santo Tomás, con sus famosas cinco vías, quiso sola-
mente explicar que la fe en la existencia de Dios tiene un
fundamento racional, es decir, que es inteligible para los
hombres. Se puede, por tanto, hablar de Dios; no es absur-
do el discurso sobre Dios, pero esto no es probar la exis-
tencia de Dios.
Yo hablo siempre de la presencia gratuita y absoluta de
Dios con relación a las criaturas. Aunque Dios quede en
silencio, su presencia se da, y nosotros creemos en la gra-
tuidad de esta presencia. Nuestra experiencia puede con-
tradecir su presencia.
EL DIOS ESCONDIDO Y SILENCIOSO
Su presencia es fundamental, sobre todo, en referencia
a la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo. No
es Dios quien quiere el sufrimiento, pero él está presente
de una forma silenciosa. En el momento de la muerte de
Jesús, Dios estaba presente, pero de forma silenciosa. La
muerte cuando Dios calla es el sufrimiento supremo. El
hombre que cree en Dios sabe que su silencio no es ausen-
cia. Se puede, por tanto, confiar en Dios incluso en el mo-
mento del silencio supremo.
Es la conexión entre antropología y gracia: la presencia
absoluta de Dios es gratuita y salvadora para el hombre.
91
 Dios no es solamente una presencia, sino que es una pre-
sencia gratuita, personal; por eso se puede hablar a Dios,
gritarle el dolor.
El silencio absoluto de Dios revela su presencia absoluta.
EL ATEÍSMO
La presencia absoluta de Dios es una presencia silen-
ciosa. Se puede uno quedar en la experiencia de la contin-
gencia, como los ateos, sin ir más allá, sin ponerse en rela-
ción con Dios. Cuando se afirma, como cristianos, que
Dios puede permanecer en silencio, la posibilidad del ateís-
mo es un hecho. No se puede probar la existencia de esta
presencia silenciosa. El ateísmo es posible. En la antigüe-
dad y en el medievo había también ateísmo, pero en la épo-
ca moderna el ateísmo se apoya sobre fundamentos teóri-
cos. Se puede interpretar el silencio de Dios como no-exis-
tencia de Dios. El ateísmo es una posibilidad humana. Hay
una especie de racionalidad en el ateísmo. La experiencia
de la contingencia puede llevar a Dios o a negarlo, a no
sentirlo en absoluto. Tanto el teísmo como el ateísmo no
i se pueden probar. Pertenecen a la experiencia interpretati-
] va de ía realidad. Rechazo afirmar que los ateos no creen
I y que sólo los miembros de una religión son creyentes.
i Todos son creyentes, pero la creencia tiene contenidos dis-
I tintos. Hay quien, de la experiencia de la contingencia, de-
duce la gratuidad de Dios y hay quien, en la contingencia,
vive la experiencia de la nada, del vacío. La experiencia
de la contingencia coloca al hombre frente a una opción: o
la fe en la gratuidad de Dios o el rechazo de un Dios que
calla.
92
Dado que la presencia de Dios es absoluta, no se la
puede localizar en nuestro mundo. Dios abarca toda la
creación. Es inmanente y transcendente. Es palabra y si-
lencia.
ni silencio puede hacer nacer la plegaria, pero puede
también hacer experimentar el vacío. Se puede aceptar la
presencia silenciosa, pero sin descubrir el misterio de for-
ma personal. Se puede recurrir a la oración entendida co-
mo inmersión en el misterio sin pedir nada, sin dialogar
con nadie. No es la oración de los creyentes, sino la pura
inmersión en el océano de lo infinito. Una especie de pasi-
vidad mística. Frente a la gratuidad de Dios hay, pues, tres
posibilidades: la aceptación que lleva a la oración perso-
nal, el ateísmo, la pasividad. Pero sobre esto volveremos
enseguida.
JESÚS, DON GRATUITO
Usted ha dicho y escrito muchas veces que Jesucristo
es el centro de su reflexión teológica. Hay quienes mani-
fiestan ciertas reticencias sobre «su» Jesús. Pero, ¿quién
es Jesús para usted ?
Es el don gratuito de Dios. La creación en cuanto tal es
un don gratuito de Dios, que ha puesto al hombre en su
autonomía. La creación es el presupuesto para entrar en
relación con Dios. El, creando, ha colocado al hombre en
su humanidad, y el hombre, en su espiritualidad autóno-
ma, puede entrar en relación personal con Dios. A esta re-
lación la llamamos gracia. Hay una gran diferencia entre
creación y gracia. La creación es una especie de gracia,
pero no es la gracia de la vida teologal, es decir, el diálogo
93
intenso entre el hombre y Dios. La creación es poner al
hombre como otro respecto a Dios, y los dos pueden en-
trar en relación recíproca, intersubjetiva. La intersubjetivi-
dad entre el hombre-criatura y Dios es la vida de la gracia.
Esto presupone la creación del hombre como una persona
que puede entrar en relación con Dios. Antes de darse una
intersubjetividad o una interpersonalidad, es decir, la vida
de gracia entre Dios y el hombre, debe existir una criatura.
Por tanto, hay distinción entre gracia y creación. La alian-
za entre Dios y el hombre es la intersubjetividad, es la vi-
da teologal del hombre.
Esta vida teologal está concentrada de manera única en
Cristo, porque en él se da la plenitud de relación entre Pa-
dre e Hijo. Nuestra vida teologal es una participación en
la vida de Cristo. En su filiación divina. Nosotros partici-
pamos de la relación Padre-Hijo, no somos esta relación.
Sólo Jesús es relación interpersonal, nosotros solamente
tomamos parte en ella. Aquí está la unicidad de Jesucristo.
Las religiones orientales hablan de la relación con Dios,
pero no de la revelación de Dios. No conocen este con-
cepto. Hay en ellas una mística del hombre, que, en su in-
terioridad, encuentra a Dios; una especie de redención rea-
lizada por el hombre mismo, que entra en sí mismo y en-
cuentra a Dios en su intimidad. El origen de la relación con
Dios es el hombre mismo.
Hay una gran diferencia entre estas religiones y las re-
ligiones monoteístas: en estas, Dios, como persona, se co-
munica. En la religiones orientales se entra en el misterio,
a menudo una especie de vacío. No hay oración, no se
ruega a Dios: es, solamente, sentirse en el misterio. Hay
en ellas algo que fascina, pero sólo en las religiones mo-
94
noteístas se da el Dios personal al que podemos dirigirnos
con confianza, como hijos que hablan a un padre.
Por otra parte, hasta en la relación religiosa de Jesús la
experiencia es teocéntrica. Dios es el Dios de todos los
hombres, quiere la salvación de todos y hay mediaciones
para llegar a Dios al margen de Jesús. En las otras religio-
nes se accede directamente a Dios. Si, por una parte, no se
puede aceptar el exclusivismo de que la salvación esté
concentrada sólo en Jesús, afirmo, por otra, la unicidad
absoluta de Cristo en la historia de las religiones, soste-
niendo el valor positivo de las religiones no cristianas, por-
que son humanas. El criterio es la humanización. Si se da
una religión que ofende y destruye al hombre y la dignidad
humana, se trata de una religión que se niega a sí misma.
Una religión que humilla al hombre es, por definición,
una forma equivocada de creer en Dios o, por lo menos,
una religión que ha perdido el sentido de su propia inter-
pretación así como el contacto con sus raíces auténticas.
Son ideas muy densas, que deben ser desarrolladas y
profundizadas. El sufrimiento del hombre, la muerte de
los inocentes, las enfermedades; todo esto pone en cues-
tión el silencio de Dios, que, sin embargo, está presente de
forma gratuita.
Dios que se da gratuitamente, Dios que habla callando
e inquietando; todo esto lo considero fundamental para la
espiritualidad cristiana. Se puede decir que la religión pro-
fética cristiana es una religión de abandono místico y, al
mismo tiempo, una religión de alta profecía, que compro-
mete contra las injusticias por la liberación y la felicidad
del hombre. Abandono y compromiso son los dos pilares
de la religión cristiana, mientras que las otras religiones se
caracterizan más por el abandono. El compromiso contra
95
la injusticia es, para nosotros, esencial. Ahí es donde está
la apuesta de Jesús mismo. Incluso sobre cruz el cristiano
ve la presencia gratuita, elocuente, benévola de Dios. Que
no quiere el sufrimiento, presente en la estructura misma
de la creación. Dios está para vencer el mal y la injusticia.
El hombre puede querer el mal, pero Dios no está obliga-
do por este querer del hombre. Dios se opone a él con la
mediación del hombre, que está llamado a luchar contra el
mal.
SANTIDAD Y ORACIÓN
¿Qué es, para usted, la santidad?
Es la voluntad de Dios comunicada a los hombres. So-
mos nosotros los que debemos buscar qué es el bien. So-
mos nosotros los que debemos tener experiencia del bien.
La santidad es la conciencia de la presencia absoluta y
gratuita de Dios; es el compromiso por los demás en la
justicia y en la caridad. Es la integridad del hombre, pero
asumida en la intersubjetividad de Dios. No digo que ser
humanos y ser cristianos sea lo mismo, porque se puede
ser humano sin una relación viva con Dios; pero la santi-
dad es una humanidad inserta en la vida teologal de Dios.
Santidad y vida teologal, o vida de gracia, son la misma
cosa. Fe, esperanza y caridad son las virtudes que nos re-
fieren directamente a Dios. La vida teologal presupone y
asume la vida ética, pero la teologalidad es más que la éti-
ca, y no se puede reducir la vida cristiana a la vida ética,
que, por otra parte, es, evidentemente, esencial para la vi-
da cristiana.
96
¿Yla oración?
La oración tiene un aspecto místico, es decir, es la ex-
periencia de la presencia gratuita de Dios; es reconocer la
presencia de Dios. Esto ya es oración. Pero la oración tiene
un aspecto de petición, como se ve en el Padre Nuestro.
Se pide a Dios la venida del reino; se ruega que se haga
su voluntad; se pide el perdón de las culpas y el pan coti-
diano. Son peticiones. La oración, en las religiones mono-
teístas, tiene un carácter de petición. Se pide algo para uno
mismo cuando se ruega la venida del reino, que es la feli-
cidad del hombre, pero en el abandono en la presencia ab-
soluta de Dios. En la oración están presentes siempre es-
tos dos aspectos: la alabanza a Dios, con la aceptación de
su presencia absoluta, y la petición de algo para uno mis-
mo y para los demás.
Usted ha concentrado mucho su reflexión sobre el
hombre, sobre su relación consigo mismo, con Dios, con
la creación. ¿Por qué tanto interés por el hombre?
El hombre es la imagen de Dios. Allí donde está el hom-
bre, allí donde actúa y construye la historia de una forma
humana, Dios realiza la salvación. El hombre es un ser li-
bre; puede escribir una historia de pecado o una historia
de salvación. En la construcción de una historia que levan-
ta a la humanidad, en este compromiso humano, Dios nos
da la salvación a través de la mediación del hombre. Es
Dios quien hace de la historia una historia de salvación
con la mediación del hombre.
97
MARÍA: LA GRAN HERMANA DE LOS CRISTIANOS
No le parezca extraño si, en este momento, le pregunto
por María
Inmediatamente después del concilio, en estos treinta
años, ha habido una especie de pausa en la mariología; no
se ha hablado mucho de María. Ahora se reemprende la
investigación con otras perspectivas, poniendo el acento
en la relación entre María y el Espíritu Santo. Ahora es una
mariología cristo-pneumatológica, que puede ser aceptada
también por las otras Iglesias, porque en sus mariologías
está la relación entre María y el Espíritu Santo. Todos los
títulos marianos son títulos eclesiológicos. Las letanías
hacen referencia a la Iglesia. En mi opinión, también los
títulos eclesiológicos derivan de títulos pneumatológicos.
La madre de la Iglesia no es la Virgen, sino el Espíritu San-
to. María está junto a los fieles y, puesto que el Espíritu
Santo es la madre de todos los miembros de la Iglesia,
María es la gran hermana de todos los cristianos. Es un
punto de vista feminista: el acento se pone sobre la «soro-
ridad» de María más que sobre la maternidad de la Iglesia.
El concilio no ha querido consagrar la invocación «Madre
de la Iglesia»; solamente ha dicho que María es llamada
por algunos «Madre de la Iglesia». Yo opino que se debe
elaborar una mariología pneumatológica.
98
6-
LA £áCATOLOGÍA
El hombre es un ser histórico, puesto en la historia para
hacer historia. Por eso su itinerario es un itinerario recorri-
do con Dios, porque es criatura de Dios. Pero puede ser,
también, un recorrido sin Dios o, incluso, contra Dios. El
hombre es un ser histórico en relación con el Dios eterno.
Esta relación del hombre histórico con el Dios eterno
plantea el problema de la escatología. Puesto que la vida
es una vida contingente, con un principio y un final, ¿pue-
de sobrevivir el hombre? ¿Puede mirar más allá? ¿hay una
vida después de la muerte? ¿Hay un cielo para el hombre
que ha obrado el bien? ¿hay un infierno para quien ha co-
metido el mal? El problema se plantea por la historicidad
del hombre. La respuesta cristiana a todos estos proble-
mas constituye la escatología. La vida eterna no es un da-
to inserto en la naturaleza del ser contingente. Aunque el
hombre tiene un alma espiritual, no se puede decir que la
espiritualidad del alma humana es el fundamento de una
vida más allá de la vida. Esta no es, en absoluto, una idea
cristiana es una idea griega. El fundamento de la fe en la
resurrección, en la vida eterna, está en la intersubjetividad
99
entre el Dios eterno y el hombre contingente. Por tanto, el
fundamento de la vida eterna del hombre está en la vida
teologal, en la vida de comunión con Dios, y no en la es-
piritualidad del hombre.
Por eso el Nuevo Testamento habla siempre de resu-
rrección y no de inmortalidad del alma. Que deba ser la
espiritualidad en cuanto tal el fundamento de la vida eter-
na es una concepción griega y pagana. El hombre es un
espíritu encarnado, que inicia un camino y después lo aca-
ba. En la Biblia no se dice que el alma vive y el cuerpo
muere. Es la vida teologal, es la vida de gracia el funda-
mento de la resurrección, y esta vida teologal es más fuer-
te que la muerte.
PARAÍSO. INFIERNO Y PURGATORIO
Usemos la terminología del hombre de la calle. ¿Qué
es el cielo? ¿Qué es el paraíso? ¿Qué es el infierno?
El cielo y el infierno son posibilidades antropológicas.
Yo sostengo que hay una asimetría entre la noción de cielo
y la noción de infierno, es decir, no se pueden colocar en
el mismo plano. Si el fundamento de la supervivencia es
esta relación vivida con Dios, me pregunto qué habrá
cuando no hay, en absoluto, esta relación vivida con Dios,
es decir, cuando el hombre hace el mal con voluntad defi-
nitiva.
No se sabe si hay hombres que hagan el mal con volun-
tad definitiva, rechazando la gracia y el perdón de Dios;
pero si hay hombres -es una hipótesis- que no tienen rela-
ción teologal con Dios, estos no tienen ni siquiera el fun-
damento de la vida eterna. El infierno es el final de quie-
100
nes hacen el mal de forma definitiva. Su muerte física es
también su final absoluto. Por tanto, desde el punto de vis-
ta escatológico, sólo existe el cielo.
Es una cosa totalmente distinta de la apocatástasis o re-
capitulación general de Orígenes2 y otros. Repito: no se si
existirán hombres tan perversos que rechacen la gracia y
el perdón de Dios. Es posible que todos los hombres estén
destinados al cielo; pero, en todo caso, si eventualmente
existiesen hombres malvados, en el sentido de definitiva-
mente malvados, su muerte física sería el final de su exis-
tencia. Existe sólo el cielo, y no junto a un infierno donde
los hombres sufren el fuego y las penas para toda la eter-
nidad. Va contra la naturaleza de Dios, que es amor, el que
los hombres sean castigados eternamente. Para mí, como
hombre de fe, es impensable que, mientras la alegría inun-
da el cielo, haya personas, a dos pasos, en medio de sufri-
mientos infernales y eternos. No puede existir un infierno
que sea el reverso de la alegría eterna del reino de Dios.
No existe más que el reino de Dios.
Cielo e infierno son posibilidades antropológicas por-
que el hombre es finito, su libertad es finita, puede elegir
el bien o el mal de una forma definitiva. Es un dato antro-
pológico. Si existen estos hombres que optan por el mal,
no lo sé. Pero, aun admitiendo que existan, el infierno no
existe3. No hay una vida infernal. Si hay alguno que en su
2
Escritor eclesiástico, nacido en torno al año 185 en Egipto, quizá en
Alejandría; muerto hacia el año 253-4 en Tiro.
En el mundo cristiano, la apocatástasis fue afirmada sobre todo por los
padres orientales y por Orígenes, entendida como retorno de toda la creación
a un estado de plena felicidad.
3
Para aclarar estas expresiones un poco expeditivas, comprensibles en el
género de la entrevista, tomamos del volumen de R. Gibellini, La teología de
101
vida es capaz de separarse totalmente y de forma definiti- ¿ Y el purgatorio ?
va de la comunión con el Dios de la vida, este está desti-
La noción de purgatorio es una noción católica que
nado a la aniquilación de su propio ser.
considero esencial para la escatología. Aun cuando el
Algunos teólogos me dicen: «Entonces no hay castigo
hombre haya elegido el bien y tenga una vida eterna en el
por el mal que se comete». Respondo: no se entiende lo
cielo, no es un santo como Jesucristo. Tiene imperfeccio-
que quiere decir estar con Dios durante toda la eternidad.
nes, culpas. Aun cuando el hombre muera en estado de
Para los hombres no habría una vida de comunión con
gracia, como se suele decir, sigue siendo un pecador. En el
Dios... Es terrible. Dios no tiene sentimientos de vengan-
primer encuentro con Dios en el cielo, el Dios de la santi-
za. Para mí es imposible esta coexistencia del cielo eterno
dad, el primer acto de amor de Dios es una especie de ca-
para los buenos y el infierno para los malos, que reciben
tarsis, de purificación. El primer acto de caridad de Dios
un castigo eterno. El «eschaton» o el cumplimiento último
es la purificación de todas nuestras imperfecciones. En un
es exclusivamente positivo: no existe un «eschaton» nega-
instante.
tivo. Es el bien, no el mal, el que tiene la última palabra.
El purgatorio, por tanto, no es un lugar, como tampoco
Este es el mensaje y esta es la praxis de vida de Jesús de
lo son el cielo y el infierno, sino un estado, que no se puede
Nazaret.
representar. El primer acto de amor de Dios en el cielo es
un acto de iluminación. Dios proyecta su luz sobre el hom-
bre, lo ilumina y lo purifica. Es una especie de radicación
XX secólo (Queriniana, Brescia 1992, 367-368): «Para Schillebeeckx no se da
una simetría entre "paraíso" e "infierno"; y, por lo tanto, el infierno no puede
en Dios. Es el primer momento de la visión beatífica. To-
hacer de contrapunto del paraíso, como generalmente se ha afirmado en la teo- dos los hombres, pues, pasan a través del purgatorio antes
logía-de-escuela. Pero Schillebeeckx no acepta ni siquiera la revisión realiza- de entrar en la visión beatífica de Dios.
da en este punto por los teólogos no "infernalistas" (según la expresión de von
Balthasar), como Teilhard de Chardin, Rahner y el mismo von Balthasar, que No hay, por tanto, fuego purificador de las penas. El
consideran el infierno como una posibilidad real de desastre final pero, al mis- mismo santo Tomás se preguntaba cómo un alma separada
mo tiempo, insisten en el deber de "esperar para todos". Schillebeeckx formula del cuerpo puede ser purificada por el fuego. No se trata
otra solución: la lógica del bien, tal como se expresa en la praxis del reino,
lleva, sobre la base de la promesa y de la gracia, al cumplimiento final de la
del fuego del castigo, sino del fuego de la purificación. El
felicidad eterna; la lógica del mal no lleva, en cambio, a ninguna parte; y si fuego es solamente una imagen.
hay alguno que es capaz, en su vida, de separarse total y definitivamente de la Hay teólogos que sostienen que la vida eterna es la vi-
comunión con el Dios de la vida, este está destinado a la aniquilación de su
propio ser: "Pero no hay ningún reino de sombras infernal junto al reino de
da terrena de los hombres que creen, que están en comu-
Dios de la felicidad eterna. [...] El eschaton, o sea, lo que es último, es exclu- nión con Dios. Para estos teólogos la muerte física es el fi-
sivamente positivo. No hay ningún eschaton negativo. El bien, no el mal, tie- nal del hombre. No habría una vida después de la muerte.
ne la última palabra. Este es el mensaje y la característica de la praxis humana Se entra en el seno de Dios sin una existencia personal.
de Jesús de Nazaret, a quien, por esto, los cristianos confiesan como el Cris-
to" (E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios). Para ellos, la vida acaba y no hay ninguna relación entre

102 103
la vida llevada en la tierra y la vida en el seno de Dios.
Pero, entonces, la vida sería una farsa. Hablan de inmorta-
lidad y de supervivencia, pero, después de la muerte, se
desaparece en Dios sin una existencia propia, personal.
Es una teoría que, por desgracia, se está abriendo cami-
no y contra la cual lucho, porque no concibo que mi vida
física acabe en el anonimato, aunque sea divino.
El dominico francés Pohier es de esta opinión, aunque
ahora acepta la resurrección de Cristo. Y ahora me parece
aún más estúpido: aceptar, por un lado, la resurrección de
Cristo y, por otro, no aceptar la resurrección del hombre.
Pero, estos teólogos ¿ cómo explican las palabras del
Credo sobre la resurrección de la carne?
Diciendo que en el hombre se da un deseo infantil de
supervivencia, como una forma de megalomanía. También
yo digo que no tenemos ningún derecho a una vida eterna,
que es, por el contrario, pura gratuidad de Dios. San Pablo
dice que sin la resurrección la vida está vacía. Y es ver-
dad.
ESCATOLOGÍA Y PROTOLOGÍA 4
Quisiera, ahora, decir algo sobre el paraíso. En el Anti-
guo Testamento se habla de la escatología mirando a la
protología. En todo el Génesis, la idea del paraíso y del
hombre que lo habita es un reflejo de la escatología sobre
4
El término griego «protón» significa «primero», el «inicio», lo contrario
de «eschaton», último y final. La protología se refiere a la concepción religio-
sa (extracientífica) de los orígenes del mundo y de la humanidad (narraciones
de la creación).
104
la protología. La creación es la proyección de cómo los
profetas concebían la idea del paraíso en el que había sido
puesto el hombre. Es una trasposición de la escatología
profética al inicio de la humanidad. Se ha tratado de dar
una explicación a esta historia, en la que Dios habla al
hombre de salvación. Se ha transferido el mensaje de los
profetas al inicio de la creación. Dios ha puesto al hombre
en el paraíso, pero el hombre ha pecado, ha sido expulsa-
do de él y ha comenzado una historia de pecado.
La noción de paraíso pertenece a la escatología. Toda
la narración del Génesis está inserta en la escatología. Pa-
ra los padres griegos, el hombre escribe enseguida una
historia de pecado. Los padres latinos, por el contrario,
describen al hombre en el paraíso, el hombre perfecto que
después ha pecado. Es una mistificación de los padres lati-
nos. El paraíso, en el pensamiento de los padres griegos,
es el porvenir del hombre. El hombre va hacia el paraíso.
Toda la protología está encuadrada en la escatología por-
que ha sido redactada con una perspectiva escatológica.
Los profetas dicen que en el reino de Dios el león y los ni-
ños jugarán juntos. San Agustín y los padres latinos refie-
ren estas imágenes al paraíso. Es verdad que era intención
de Dios que la historia fuese así, pero es necesario decir
que el hombre no la ha comenzado dotado de ciencia y sa-
biduría, sino que, partiendo del pecado, se encamina hacia
el reino de Dios. La protología, por tanto, debe leerse a la
luz de la escatología.
/Yel pecado original qué es?
Las nuevas teorías sobre el pecado original fueron con-
denadas por Roma. Ahora se prefiere callar. Creo en el pe-
105
cado original; creo que hay un pecado del mundo, que las 5
estructuras del mundo están hechas por hombres pecado- LA ÉTICA
res y que se llega al mundo con el pecado. Pero el pecado
es anterior al hombre. El hombre viene a un mundo donde
hay pecado. Por una parte, entra en una historia de salva-
ción, pero, por otra, entra en una historia de pecado. Es un
pecado que transciende la voluntad personal del hombre.
La situación misma está afectada por el pecado del hom-
bre. Toda nuestra historia se desarrolla «desde el pecado
al pecado», como dice el concilio de Trento. Esta es la his-
toria del hombre.
El hombre ha pecado en Adán, pero Adán en los rela- No existe una ética cristiana. San Pablo dice que hay
que vivir in Domino, es decir, «en el Señor». Toda la ética
tos del Génesis no es una persona histórica: es la humani-
de san Pablo está fundada sobre la ética de la stoa5, sobre
dad entera. El pecado es preexistente a nuestra voluntad.
todo cuando se refiere al matrimonio. Pero san Pablo aña-
Esto es lo que fue definido por el concilio de Trento. Las
de que hay que vivir «en el Señor». Es una ética autóno-
imágenes oscurecen la noción de pecado original. La Con-
ma, no cristiana, humana; pero esta ética humana, autóno-
gregación para la doctrina de la fe es muy abierta respecto
ma, debe vivirse a la luz de la vida teologal. Todos, sean
a las teorías del pecado original. Es el único dogma del
cristianos o no, ateos y humanistas, buscan normas. Cuan-
que se acepta su desmitificación. Yo creo en el pecado ori-
do se busca unidos una solución, por ejemplo, para el
ginal, aunque otros teólogos sostienen que se trata de un
aborto o la eutanasia, se aducen argumentos y, al final, se
puro mito. Para mí, el pecado del mundo, como lo llama llega a un «consenso»; esto lo hace suyo la vida teologal.
san Juan, es una realidad. Es necesario también tener el
En la historia se puede constatar que no siempre han si-
coraje de desmitificar la protología para recuperar el nú-
do los cristianos los que han percibido la situación de in-
cleo de la narración, que es que el pecado del mundo es
justicia. Tomemos, por ejemplo, la esclavitud. Los cristia-
una realidad muy fuerte que supera nuestra voluntad y la
nos la aceptaron. San Pablo dice: como cristiano soy libre,
inclina al mal.
no hay distinción entre esclavos y libres, pero, en la vida
social, el esclavo debe seguir siendo esclavo. Y esta situa-

5
Una de las grandes escuelas filosóficas de la época helenística, así lla-
mada por el «pórtico pintado» en el que fue fundada, en torno al año 300 a.C.
por Zenón de Zitio. Afirma el primado del problema moral sobre los proble-
mas teóricos.

106 107
ción duró siglos y siglos. No fueron los cristianos quienes
dijeron que la esclavitud era un mal. Fue la conciencia hu-
mana quien dijo no a la esclavitud. San Pablo no llegó a
concluir que la esclavitud era un mal. Podía deducirlo de
la cristología, pero no lo hizo. La moral en cuanto tal es
autónoma, pero debe ser vivida por los cristianos en un
contexto religioso. Se da una especie de interrelación en-
tre la ética autónoma y el contexto cristiano en el que se
asume tal autonomía.
Por eso estoy en contra de ciertas posiciones éticas de
la Iglesia oficial, que se hacen pasar por cristianas pero
que, de hecho, no lo son, porque pertenecen a una filoso-
fía determinada. Piénsese en el exasperado fixismo res-
pecto a la sexualidad y al matrimonio. La Iglesia oficial
algunas veces sigue una determinada corriente filosófica,
la escolástica, que tiene una determinada concepción de la
naturaleza humana. Las normas éticas humanas y cristia-
nas tienen como fundamento la dignidad humana. Este es
el criterio en todos los campos de la moral: los cristianos
buscan con los demás aquello que, en determinadas cir-
cunstancias está permitido o prohibido. Buscan con los
demás las normas, no los privilegios.
No hay revelación con respecto a la ética; esta es un
proceso humano. No es Dios quien dice: «Esto está ética-
mente permitido o prohibido». Es el hombre quien, con su
reflexión y su experiencia, debe decirlo y establecerlo. No
existe, pues, una ética cristiana.
Para el Islam el discurso es distinto; tiene una ética.
Para el cristiano, ni la revelación ni la fe imponen nor-
mas éticas, aunque de ellas puedan venir inspiraciones y
orientaciones.
108
RELIGIÓN Y ÉTICA
La religión no se reduce a la ética. Pero existe una vin-
culación íntima entre fe y moral. El cristiano percibe la
ética autónoma de la humanidad en el contexto de una
práctica acorde con el reino de Dios, donde se sitúa su ex-
periencia. La espiritualidad de la ética cristiana, que en
cuanto ética no es un plus de la moral autónoma, se coloca
en el plano de la vida teologal, es decir, de la relación con
Dios. La ética, de todos modos, tiene necesidad de un
Dios que sea más grande que la ética. Cuanto más calla-
mos sobre este Dios meta-ético, fuente primera y horizon-
te de toda ética, y más lo declaramos muerto, más nos ata-
mos a los falsos dioses, a los ídolos que nosotros fabrica-
mos.
Pero Dios no es compatible con los ídolos; es un Dios
celoso que, por el bien del hombre, no entra nunca en con-
flicto con su dignidad. Al contrario, la eleva y la honra.
¿ Usted qué piensa de la actitud de la Iglesia respecto a
los homosexuales?
Tampoco en lo que respecta a la homosexualidad existe
una ética cristiana. Es un problema humano, que debe ser
resuelto de forma humana. No hay normas específicamen-
te cristianas para juzgar la homosexualidad. Los obispos
americanos han protestado recientemente por la carta del
cardenal Ratzinger sobre la homosexualidad. Va contra to-
das las nuevas adquisiciones de la ciencia. Hay homose-
xuales por naturaleza. ¿Qué se puede decir? No hay aún
un «consenso» sobre la materia, pero decir que la discri-
minación en la vida social está éticamente permitida, esto
109
no; esto va contra el cristianismo. Recurrir a la Biblia para 8
condenar la homosexualidad no es justo. Comprendo que LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA
es necesario reflexionar mucho y ser cautos, pero ni la
condena ni la discriminación son cristianas. Estas perso-
nas sufren.
En conclusión: la noción de ética autónoma, que debe
vivirse «en el Señor», en un contexto cristiano, no está
aún admitida por la Iglesia. Pesa todavía la concepción de
santo Tomás, cuya ética es aristotélica, basada en la pura
racionalidad.

No estoy en contra de las instituciones de la Iglesia.

Pero son instituciones humanas, históricas, que deben
evolucionar para el bien de los cristianos. Esto se ve por
las cartas post-paulinas. Las instituciones se fundamentan
en el hecho de que existe la Iglesia, pero la institución co-
mo tal es una institución humana. Por ejemplo, no se pue-
de decir que los obispos, los presbíteros, los diáconos, han
sido instituidos por Jesucristo. Son fruto de una evolución.
El episcopado, el sacerdocio y el diaconado, tal como son
hoy, los tenemos desde la segunda mitad del siglo segun-
do. Son el fruto de una evolución lícita y positiva, pero no
veo por qué no pueden cambiar.
En los documentos del Vaticano II -lo había ya señala-
do el concilio de Trento- ya no se dice que son una institu-
ción de Cristo. El concilio de Trento decía por disposición
divina, es decir, han evolucionado históricamente por la
acción de Dios. Trento corrigió la expresión por institu-
ción divina, prefiriendo la expresión por disposición divina.
El Vaticano II eligió una tercera expresión: ab antiquo, es

111
110
ir
decir, desde la antigüedad, porque, de hecho, la articula-
ción jerárquica de la Iglesia evolucionó siguiendo leyes
sociológicas. Se da, sin duda, la vinculación con el Cristo
histórico. El gran exégeta Descamps sostiene que los Do-
ce tienen una conexión con Cristo. La Iglesia es el nuevo
Israel. En la comunidad de los Doce existe el ministerio
petrino. Es un dato neotestamentario en cuanto la direc-
ción de la Iglesia pertenece a los Doce. Pero, ¿como pue-
de ser ejercido el ministerio petrino? ¿Puede ser, por ejem-
plo, un triunvirato? ¿O un colegio? ¿O un sínodo? Es una
cuestión histórica, sujeta a cambios.
En el Vaticano II se habló de colegialidad: Pedro y los
otros Once rigen la Iglesia colegialmente. La colegialidad,
como ha demostrado Botte, es una noción patrística. En la
Nota explicativa previa del Vaticano II se quiso disminuir
el alcance de la colegialidad: el papa puede obrar incluso
sin el colegio. En el tiempo de las monarquías absolutas,
esto aún se podía entender, pero ahora, en el tiempo de la
democracia y del pluralismo, no. La autoridad es necesa-
ria, pero no el autoritarismo. Se puede ejercer el poder de
forma democrática, pero no contra los fieles. Hay que es-
cuchar a la base.
Aunque Cristo no haya instituido directamente la Igle-
sia, porque creía próximo el fin del mundo y no creía en
una historia temporalmente larga, de hecho, después de su
muerte continuó la proclamación del significado universal
y definitivo del mensaje y de la praxis de vida de Jesús.
La imagen que la Iglesia primitiva tenía de sí misma
desde el comienzo era la de ser el pueblo de Dios del final
de los tiempos, cuando todo el pueblo de Israel se reuniría
por fin en una misma fe en Jesús y en su mensaje evangé-
lico. Por tanto, Jesús nos ha transmitido simplemente un
112
movimiento, una comunidad viva de creyentes, conscien-
tes de ser el nuevo pueblo de Dios: la «cosecha» escatoló-
gica, obra de Dios, primero de todo Israel, y de todos los
hombres después.
En otras palabras: un movimiento de liberación escato-
lógica con el fin de reunir a los hombres en uno, en una
misma paz, paz entre ellos, paz entre los pueblos, paz con
el ambiente.
La eclesiología deriva, pues, de esta visión escatológi-
ca, del mensaje escatológico de Jesús.
Toda la institución es un ministerio para preservar la li-
bertad de los hijos de Dios. La jerarquía es un servicio al
pueblo de Dios. El episcopado tiene la función de velar
por que el mensaje de Cristo mantenga su integridad, pero
sin herir la humanidad de los cristianos. Hay que respetar
la ley de la Iglesia, el derecho canónico, pero, cuando se
comprueba que estas leyes no son aceptadas por los fieles
porque son consideradas inhumanas, estas normas deben
ser cambiadas. Y al contrario, si son para el bien de los
cristianos deben aceptarse.
La estructura de la Iglesia debe ser desmitificada, a pe-
sar de que la institución es necesaria para preservar la li-
bertad en la Iglesia. Cuando la Iglesia se hace servidora,
es una Iglesia creíble y es acogida con simpatía.
ECLESIOLOGÍA EN TONO MENOR
La Iglesia hoy peca por omisión. Hay muchas posibili-
dades en el mundo que hoy mira a la Iglesia. Pero los cris-
tianos, muchas veces, no se sienten comprendidos por la
jerarquía. La Iglesia es necesaria, porque sin la Iglesia se-
ría el caos.
113
 Sufrir por causa de la Iglesia y por la Iglesia forma parte
de nuestra vida cristiana. Pero esto no quiere decir que se
deba callar. Se debe tener el coraje de criticar, porque la
Iglesia tiene siempre necesidad de purificación y de refor-
mas.
Prefiero una eclesiología en tono menor, no una gran
eclesiología. Muchos cristianos no están de acuerdo con la
visión de una Iglesia grande y potente. Están más por una
eclesiología modesta.
¿Cuál es el centro del Vaticano II? La Iglesia. No es
Dios, ni el mensaje de Dios para todos los hombres. Tene-
mos, quizá, necesidad de un concilio que hable de Dios en
este nuestro tiempo. El concilio analizó meticulosamente
la Iglesia, dejando a Dios muy en el fondo. La Iglesia de-
bería ser, más bien, un apéndice, un corolario de lo que
decimos sobre Dios. Cuando esto se haga, la Iglesia ten-
drá más voz en el mundo.
La Gaudium et spes estudió el mundo, aunque ahora
vemos que refleja aquel momento histórico particular de
gran euforia. Eran los años sesenta.
En este sentido tiene razón Ratzinger cuando dice que
la Gaudium et spes es demasiado optimista. Eran los tiem-
pos del «homo faber» de una sociedad maravillosa. Pero
Ratzinger es un agustiniano, y su crítica refleja su propia
concepción del mundo.
Ejj^&stQ^Iglesia «semper reformanda», ¿cómo ve los
•fhinisteriosf
f5tt-rsflglesia hay muchos ministerios que deben ser
aceptados por la Iglesia. La tríada obispos-presbíteros-diá-
conos debe mantenerse, pero hay otros ministerios que de-
114
ben admitirse con una ordenación, es decir, con un reco-
nocimiento oficial por parte de la Iglesia. La separación
entre la tríada y los otros ministerios debe superarse, aun-
que se diga que esos tres pertenecen al clero y los otros al
laicado. También en Holanda se dice: «los agentes de pas-
toral hacen un trabajo maravilloso, necesario, pero son lai-
cos». Pero, ¿esto qué significa? ¿Qué quiere decir que son
sola y simplemente laicos? Yo me lo pregunto. De hecho,
hacen mucho más en las parroquias que los presbíteros.
Muchas veces son ellos los que llevan sobre sí la comuni-
dad. Y así, los sacerdotes son vistos como los hombres de
los sacramentos. Es una reducción peligrosa.
LOS NUEVOS MINISTROS
Se discute si todavía son válidos los seminarios. Sabe-
mos que fueron fundados después del concilio de Trento.
En Holanda se abolieron después del Vaticano II, pero
ahora se trata de reactivarlos. Los candidatos al sacerdo-
cio reciben una formación teológica en la universidad, pe-
ro no una espiritualidad apropiada. Alguna vez puede que
se dé, pero no es tarea de las facultades teológicas dar una
formación espiritual y pastoral. Es necesaria una forma-
ción específica para el sacerdocio. ¿Cómo realizarla? En
pequeñas comunidades, como ya se está experimentando
hoy en muchas partes. Ya no sirven los grandes semina-
rios, los conventos, los monasterios, sino las comunidades
pequeñas, con una regla adecuada. Los candidatos buscan
más un lugar de espiritualidad que un seminario pre-cons-
tituido, con normas ya predeterminadas. Los candidatos
prefieren darse ellos reglas de vida, reglas que pueden
cambiar según las diversas exigencias. Creo que estas co-
115
munidades tienen futuro para la formación al ministerio
sacerdotal.
CELIBATO VOLUNTARIO
En el curso de nuestra larga conversación usted se ha
referido al problema del celibato. ¿Quiere añadir algo so-
bre el tema?
Es una cuestión que, en mi opinión, depende cada vez
más de los obispos, que continúan interpelando a la Santa
Sede para que reflexione seriamente sobre el problema.
Hay cardenales y obispos que piden explícitamente que se
revise la ley. Desde muchas partes se pide que el celibato
sea una opción. Cara al futuro, si no se deja el celibato co-
mo opcional, habrá problemas serios para la Iglesia. Hay
sacerdotes que han aceptado el celibato obligatorio y que
continúan renovando su opción, pero hay muchos otros
que ya no lo aceptan y mantienen relaciones con mujeres.
En una Iglesia autoritaria esto se puede entender. Sería
más honesto obrar al descubierto. Tanto quien está casado
como quien no lo está es un posible candidato al ministe-
rio sacerdotal. El celibato es un carisma. El ministerio sa-
cerdotal se ofrece a todos los cristianos. Comprendo que
se piense: «si se hace así, todo se irá al desastre, a la deri-
va». Pero, ¿por qué? La Iglesia protestante no va a la deri-
va, ni la Iglesia ortodoxa, ni la Iglesia católica de rito
oriental. ¿Dichas Iglesias son menos santas? ¿Cuándo ven-
drá esto? No lo se. Pero, mientras tanto, se pierde tiempo.
Muchos sacerdotes han abandonado a causa del celibato.
Miles y miles. ¿Por qué se deja al pueblo sin eucaristía?
El Vaticano II dijo que la eucaristía dominical es el cora-
116
zón, el alma de la vida cristiana. ¿Y, entonces, por qué de-
jar a comunidades cristianas enteras sin la eucaristía do-
minical?
Es una pregunta dramática que no recibe respuesta.
LA ORDENACIÓN/tfE MUJERES
De hecho, son más las mujeres comprometidas en la vi-
da de la Iglesia que los hombres. Pero no tienen autoridad,
no tiene jurisdicción. Es una discriminación. Cristo eligió
mujeres, auténticas apóstoles a su modo. Es una mujer la
primer testigo de la resurrección. La exclusión de las mu-
jeres del ministerio es una cuestión puramente cultural
que ahora no tiene sentido. ¿Por qué las mujeres no pue-
den presidir la eucaristía? ¿Por qué no pueden recibir la
ordenación? No hay argumentos para oponerse al sacerdo-
cio de las mujeres.
En una sociedad moderna, las mujeres pueden desem-
peñar todos los roles, pueden ocupar todos los puestos. ¿Y
por qué no está permitido en la Iglesia? Hay que preparar
al pueblo. Cuando no se le prepara, pueden darse cismas
dolorosos que deben evitarse. Personalmente me he empe-
ñado, con mis escritos, en informar al pueblo sobre estos
problemas. ¿Y por qué no hablar de ello en las homilías,
con mucho respeto, delicadeza y serenidad?
He seguido por la radio el debate que se ha desarrolla-
do en el Sínodo general de la Iglesia de Inglaterra (11 de
noviembre de 1992). Ha sido un debate de un nivel alto y
profundo, con una fuerte preocupación pastoral, en sus di-
ferencias con los opositores, por mantener la unidad de la
Iglesia.
En este sentido, estoy contento de la decisión de confe-
117
rir el sacerdocio también a las mujeres, y, en mi opinión,
se trata de una gran apertura para el ecumenismo, más que
de un obstáculo, porque muchos católicos van en la mis-
ma dirección.
LA VIDA RELIGIOSA EN EL SEÑOR
Digo algo sobre la vida religiosa, que me afecta de cer-
ca como dominico. No es una vida separada de la vida
cristiana. Es la elección de un camino especial, que com-
promete con los votos.
Los votos religiosos son posibilidades de la existencia
humana en general. También los no religiosos pueden vi-
vir una vida célibe por una opción diversa de vida. Por la
política, por ejemplo. En la base de la vida religiosa hay
posibilidades antropológicas. Es el mismo discurso que he
hecho para la ética. Hay una posibilidad humana autóno-
ma, que se puede vivir in Domino, en el Señor. El celibato
por el reino de Dios es una posibilidad humana, que se vi-
ve en el Señor, con la perspectiva del reino de Dios. El ce-
libato en cuanto tal no es un «plus» en relación con la vida
matrimonial; es, simplemente, una posibilidad humana
distinta que el religioso vive por el reino de Dios.
Así también, la pobreza como tal no es una virtud. Es
una situación humana. Se puede vivir la pobreza volunta-
riamente para ser solidarios con los pobres del mundo. Se
puede, por tanto, vivir in Domino por el reino de Dios.
La obediencia es también una posibilidad humana. Se
puede vivir en el Señor. La vida religiosa en su conjunto
es, pues, una posibilidad que puede ser vivida comunita-
riamente por razones que pueden ser distintas del reino de
Dios.
118
Son posibilidades de la existencia humana que los reli-
giosos asumen por el reino de Dios. La vida religiosa es la
vida cristiana en cuanto tal, pero vivida de modo diverso.
Es un estado de vida especial en relación con la vida cris-
tiana común, pero no se puede decir que esta vida sea un
«plus», algo que transciende la vida cristiana. Se dice co-
munmente que la vida religiosa es una vía superior. Yo no
pienso eso. Es una acentuación, una posibilidad humana
en perspectiva religiosa. El religioso se compromete con
el mundo de una forma especial porque pone el acento so-
bre el carácter escatológico de la vida cristiana, no esca-
pando del mundo. La vida religiosa -órdenes, congrega-
ciones, institutos- es un signo escatológico y, por tanto,
tiene una función crítica con relación al mundo y a la Igle-
sia. En la Iglesia los religiosos han tenido siempre esta
función crítica sobre todo respecto a la Iglesia, para la que
muchas veces son unos enfants terribles, unos contra-co-
rriente. Estimulan y critican a la Iglesia.
¿Cómo explica la crisis actual de la vida religiosa?
Se dice que se debe a la falta de sentido religioso. No
lo creo. Al contrario, creo que aumenta el sentido religio-
so en el mundo. No se puede decir que en occidente so-
mos víctimas de la secularización. Es más bien la institu-
ción Iglesia la que no se comprende tal como se presenta
en algunos de sus aspectos. En esta crisis de la vida reli-
giosa veo, sobre todo, una reacción al sobrenaturalismo de
la vida religiosa entendida como fuga del mundo, como
ponerse al resguardo de las desgracias del mundo. Hay
hoy día muchos jóvenes en el tercer mundo y son laicos.
Ellos son los nuevos sacerdotes, los nuevos misioneros.
119
Lo que en un tiempo hacían los sacerdotes y misioneros, 9
hoy son los laicos quienes lo hacen. Hay solamente un LA CONFESIÓN DE UN TEÓLOGO
desplazamiento, no una pérdida del sentido religioso. Se
comprende cada vez más que el sentido religioso debe en-
carnarse en la humanidad y, por tanto, en la solidaridad
social para cambiar las estructuras. Son muchos los laicos
cristianos que se comprometen en el mundo. Antes eran
sólo los sacerdotes y los religiosos. Se da, pues, un des-
plazamiento, no una pérdida.
Esta crisis anuncia tiempos nuevos. No tanto la necesi-
dad de nuevas órdenes, congregaciones, institutos, cuanto, Usted, en la introducción al último volumen de su cris-
sobre todo, de una nueva orientación de estos, que com- tología, escribe: «Espero que este libro sea fructífero pa-
porta obviamente un cambio de las mismas estructuras. ra muchos lectores. Para mí se trata de la confesión de fe
Este convento, por ejemplo, el Albertinum, grande, inmen- de un teólogo que se considera racionalmente coherente,
so, está ocupado por unos pocos hermanos. Ha cumplido consciente de la catolicidad en la que se sitúa; que quiere,
su tiempo. Para mí se trata de una crisis de crecimiento, que debe, a partir de ella, dirigirse a sus hermanos y her-
de aggiornamento de la vida religiosa. manas en humanidad, para ofrecerles lo que sigue» ¿ Qué
sentido tienen estas expresiones al final de nuestra con-
versación?

Soy racional al ciento por ciento. Estoy contra la fe del

carbonero. Ratzinger dijo hace algún tiempo que es nece-
sario tener una forma de fe un poco ingenua. No reflexio-
nar mucho sobre la fe... Como si la reflexión sobre la fe
fuese sólo competencia de la jerarquía. Como creyente
soy racional y busco argumentos racionales. Así me siento
cien por cien creyente. No hay en ello ninguna contradic-
ción, como alguno me ha querido hacer ver. Ser creyente
no quiere decir ser irracional. La fe es confesión de un
hombre racional. La racionalidad de la fe debe ser siempre
explorada y clarificada. Toda mi teología es teología de un

120 121
creyente. Fides quaérens intellectum. La razón humana
debe usarse al cien por cien en el campo de la fe. Sacar a
colación la obediencia y cerrar los ojos no es cristiano, no
es católico. Es necesario ser creyentes racionales. Santo
Tomás es santo en su racionalidad porque usó la razón pa-
ra afrontar la fe. Es cada vez más necesaria la racionalidad
sobre todo para reaccionar ante el fundamentalismo6, que
mina cada vez más a la Iglesia. El fundamentalismo, pre-
sente también hoy en algunas comunidades cristianas, lle-
va al oscurantismo. Es un gran peligro, porque se niega la
razón humana.
Es cierto que no se debe dejar a la razón humana como
suficiente en sí misma, porque se corre el peligro de llegar
a un puro positivismo. La fe cumple la función de crítica y
de corrección para no caer en el racionalismo y cerrarse al
misterio. Sin la razón humana la fe se convierte en funda-
mentalismo. Ambas, fe y razón, cumplen la función de
crítica recíproca.
¿Cómo juzga su actividad teológica?
En un tiempo se hablaba de escuelas teológicas: había
maestros y discípulos. Ahora ya no. La idea de hacer es-
cuela es una idea superada. Las grandes síntesis, que per-
manecen para varios siglos, ahora ya no existen. Yo no es-
cribo para la eternidad, sino para el hombre de hoy, que se
encuentra en una determinada situación histórica. Trato de
6
Movimiento americano iniciado a finales del siglo XIX. En nombre de
una radical y absoluta fidelidad a la Biblia se opuso a las interpretaciones fun-
damentadas sobre métodos científicos, favoreciendo una exégesis puramente
verbal.
122
responder a sus preguntas. La teología tiene, pues, una fe-
cha, es contextual; pero, al mismo tiempo, quiere ir más
allá de la misma situación. Hay una intención universal en
mis obras porque me esfuerzo por tomar en consideración
el porqué de los hombres de toda la humanidad. De otro
modo no sería una buena teología. La actualidad de una
teología no es una actualidad efímera. Vendrán después
otros teólogos para otros tiempos.
Estoy satisfecho de haber dicho algo para el hombre de
hoy y, quizá, algo interesará también a la generación futu-
ra. Cuando una teología puede nutrir a la generación si-
guiente es una gran teología, continúa la gran tradición teo-
lógica.
¡SOY VERDADERAMENTE UN HOMBRE FELIZ!
Es difícil trazar una línea de división neta entre mi ex-
periencia personal y mi vida de teólogo. Ambos aspectos
se desarrollan en el espacio de esta celda del Albertinum y
en el ámbito de la Universidad de Nimega, desde hace más
de treinta años.
Dos textos de las Escrituras me han sostenido y aún me
sostienen: las palabras de san Pedro: «estad siempre dis-
puestos a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os
pida explicaciones» (1 Pe 3, 15b) y de san Pablo: «No
apaguéis la fuerza del Espíritu; no menospreciéis los do-
nes proféticos. Examinadlo todo y quedaos con lo bueno»
(1 Tes 5, 19-21).
Es el Espíritu el que habla a través de estos dos textos.
De una parte, en el continuo esfuerzo de reorientarme en
las direcciones insospechadas hacia las que el Espíritu so-
pla; este mismo Espíritu ha dado a mi trabajo teológico un
123
carácter de esperanza, liberador y constructivo, que abre a meneos como holandeses, me han dado, desde el princi-
la esperanza, según me han comunicado mis lectores, ver- pio, generosamente, en provecho de mi trabajo teológico.
balmente y por escrito, con gran alegría por mi parte.
Por otro lado, el Espíritu ha sido también fuente del
inextinguible carácter crítico de mis escritos, de la actitud
crítica que en el curso de estos últimos años me ha llevado
a recibir un cierto número de cartas en las que hermanos
cristianos me han definido como «un demonio en carne y
hueso» y «un lobo con piel de cordero», «un hereje de la
peor especie» y «un emigrado a Holanda, que por el bien
de la Iglesia y de la sociedad haría mejor volviéndose a su
tierra de origen».
Mi trabajo científico significa todavía para mí, de ma-
nera muy consciente, una forma de apostolado y, en parti-
cular, una forma de predicación dominica de la Buena No-
ticia: el Evangelio de Jesús, Mesías del Dios liberador,
elegido por el Espíritu.
Sin embargo, con el transcurso del tiempo, he aprendi-
do por experiencia que, si la religión es el mayor bien del
hombre y para el hombre, es también muchas veces com-
pletamente instrumentalizada para humillar y hasta para
torturar al hombre (en el cuerpo y en el espíritu).
Por eso, sobre todo en los últimos años, mi reflexión
teológica ha preferido defender al ser humano, hombre y
mujer, contra las exigencias inhumanas de la religión, más
que defender a esta contra nuestras ilusorias exigencias de
hombres pecadores, como somos todos.
En los dos aspectos de mi pensamiento teológico, el
crítico y el constructivo, he querido testimoniar a los de-
más la esperanza y la alegría que hay en mí: ¡soy verdade-
ramente un hombre feliz! Estoy también muy reconocido
por la libertad que mis superiores dominicos, tanto fla-
124
125
 ¡NO TENGÁIS MIEDO!
(El salmo oración)

Por petición del poeta holandés Huub Oosterhuis com-

puse este salmo-oración, con el que querría terminar estos
días de conversación, en los que he dictado el testamento
de un teólogo apasionado por Dios y por los hombres.

¿Eres un Dios cercano

y no un Dios distante? Jer 23, 23

Verdaderamente
tú eres un Dios escondido. Is 45,15

¿O acaso nos ocultas tu rostro

para ver, así, cuál será nuestra suerte? Dt 32, 20

Sin embargo,
tú no te complaces en castigar
y afligir a los hombres. Lam 3, 33

127
Das respuesta «Mira, voy a hacer algo nuevo,
a los que no te preguntan; ya está brotando, ¿no lo notas?» Is 43, 19
vas al encuentro
de los que no te buscan; Creo, Señor,
dices «aquí estoy» pero ayúdame a tener más fe. Me 9, 24
a quien no te invoca. Is 65,1
Soy un pobre ser, Señor,
Y yo ¿te busco en el vacío? Is 45,19b ¡enséñame a orar! (Guido Gezelle)

Oigo tu voz, Señor, que dice:

«Yo soy el Señor,
que digo lo que es justo
y proclamo lo que es recto» Is 45,19c

Pero los desvalidos y los pobres

buscan agua y no la encuentran;
su lengua está reseca por la sed. Is, 41,17

¿Cómo puedo esperar en silencio

tu llegada, ¡oh Dios!, mi salvación? Sal 62,1

Acoge, Señor, a quien actúa rectamente. Is 64, 4

Entonces podremos decir a todos:

Tú eres nuestro Dios,
tú haces libres a los hombres.
Tú has escuchado mi grito.

Tú te me has acercado
y me has dicho: «¡No temas!» Lam 3, 57

129
 «VENGA A VERME A GANTE...»

Gante, 16 mayo 1933

Querido Edward,

Con gran placer he leído tu gentil y honesta carta del

catorce de este mes y no quiero tardar en hacerte, quizá,
un servicio. Ante todo quisiera expresarte mi más cordial
enhorabuena, porque el Señor te ha concedido la gracia
del noble deseo de dedicarte enteramente a él y al cuidado
de las almas. Mis oraciones quieren serlo contigo y por ti,
para que puedas continuar y ver claramente qué orden ele-
gir para realizar este tu ideal. Tengo la impresión, por tu
carta, de que tú ya has leído algo sobre la orden de santo
Domingo: sabes que es una orden de monjes-sacerdotes y
monjes-apóstoles que tienen como palabra de orden «con-
templata alus tradere» y como lema «veritas». Con gusto
te daría una idea global de la orden y una respuesta ex-
haustiva a todas tus preguntas. Pero sería demasiado arries-
gado. Personalmente me siento tan feliz en el hábito blan-
co de santo Domingo que no quiero ser embarazoso para
alguien que quizá tenga la misma vocación. Prefiero ad-
mitir que en pocas líneas sólo puedo indicarte algunos da-

131
tos aburridos. Quizá podrías venir aquí alguna vez para es-
cuchar algo sobre nuestra orden y, algo aún más importan-
te, compartir durante algunos días nuestra vida. Aprende-
rías mucho más que en todos los libros y en todas las car-
tas, porque son cosas que debes experimentar o ver de cer-
ca para poder hacerte una idea. Así podrías darte cuenta
fácilmente si tu puesto está aquí, con nosotros. Podrías ve-
nir, por ejemplo, la tarde del sábado, víspera de Pentecos-
tés, y quedarte hasta el lunes.
He aquí una breve respuesta a tus preguntas:
1.- El estudio en los dominicos. Nuestra orden es cono-
cida como la orden del estudio por excelencia. Ya desde
su origen. Para promover el estudio, los superiores están
obligados por la regla dominica a conceder algunas dis-
pensas a los hermanos, por ejemplo, del ayuno y del oficio
nocturno. El estudio, junto con la vida de oración, ocupa
la parte principal; la orden fue fundada sobre: oración y
estudio.
2.- Se estudian, sobre todo, filosofía y teología, con
otras disciplinas conexas, como por ejemplo, la sociolo-
gía.
3.- Dado que la orden se ocupa sobre todo en estudios
superiores, los dominicos han fundado pocos colegios. En
Francia, el padre Lacordaire instituyó una congregación
tercera de santo Domingo para enseñar en los colegios.
Recientemente esta tercera orden ha sido equiparada a la
primera. En Holanda tenemos un gran colegio en Nimega.
En Bélgica se fundará un colegio, probablemente, dentro
de pocos años, cerca de Amberes.
Muchos dominicos enseñan en institutos universitarios,
como en Roma (el Angelicum), en Friburgo, en Nimega,
etc.
132
4.- Aparte de la santa Misa, rezamos, como verdaderos
monjes, el oficio de las horas, de día y de noche.
5.- La orden tiene misiones en todo el mundo. Nuestra
provincia tiene una en el Congo belga, «In den Uele», fun-
dada en 1911.
6.- Brevemente, este es el curriculum de un padre do-
minico:
a. Postulante (tras completar la escuela superior y un
examen de admisión); diez días.
b. Imposición del hábito. Inmediatamente después del
comienzo del noviciado. Un año de noviciado.
c. Primera profesión por tres años. Tres años de estudio
de filosofía. Después, la profesión solemne, definitiva.
d. Cuatro años de teología en Lovaina. Ordenación sa-
cerdotal durante estos años de estudio.
e. Al concluir estos estudios, los estudiantes mejores
son enviados a otras universidades para especializarse en
alguna materia específica (Roma, Friburgo, Jerusalén, Lo-
vaina).
7.- El horario diario aquí, en Gante. No muy diferente
de las otras casas.
De noche, a las tres, maitines y laudes (alrededor de
una hora). A las seis y cuarto: primera meditación hasta
las siete. Sigue la santa Misa. Desde las ocho y cuarto
hasta las once y media, clases. A las once y media: tercia,
sexta y nona. A las doce comida con recreación hasta la
una y media. Siguen las vísperas, y después clases o estu-
dio.
(Dos paseos todas las semanas: lunes y jueves)
Siete menos cuarto: cena y recreación hasta las ocho
menos cuarto.
Ocho menos cuarto: completas y oración de alabanza.
133
 Tenemos conventos en Lovaina, Amberes, Bruselas,
Ostende, Tienen, La Sarte. Pronto se abrirá una casa en
Genk, cerca de las minas de carbón. Los flamencos per-
manecerán en su tierra: tenemos dos noviciados para los
flamencos, aquí en Gante, y un solo noviciado para los
francófonos en La Sarte (Huy). También para la filosofía
hay dos conventos, los mismos. Sucesivamente todos los
estudiantes se reunirán en Lovaina para la teología. Allí la
lengua es libre y las clases se dan en latín. Algunas mate-
rias en flamenco para los flamencos y en francés para los
valones. La cuestión de la lengua no representa ninguna
dificultad entre nosotros.
He aquí, querido Edward, algunos datos. Si no puedes
venir y deseas más informaciones, estoy dispuesto a dárte-
las en lo que me sea posible. Te aconsejo, de todos modos,
no tomar ninguna decisión antes de haberte documentado
bien sobre la vida dominica. Porque tengo la impresión
por tu carta de que a ti te iría bien el hábito blanco de san-
to Domingo. Pero es sólo una impresión y no debería in-
fluir en tu opción. Podría, quizá, servir para convencerte
de hacer una visita al convento de Gante, donde muchos
hermanos te acogerían en el amor de Cristo.
Recibe, querido Edward, con mi bendición sacerdotal,
también la seguridad de mi gran deseo de hacerte feliz.
S.M. Matthijs
Prior de los dominicos
Hoogstraat 39. Gante
P.D. He usado una máquina de escribir para no cansarte
con mi caligrafía.
134
EN RECUERDO DE MARIE DOMINIQUE
(MARCEL) CHENU O.R
(7 enero 1895-11 febrero 1990)
M.D. Chenu murió en Saint-Jacques, en París; tenía 95
años. Estaba prácticamente ciego desde hacía diez años y
caminaba con dificultad; pero mantuvo la agudeza de es-
píritu hasta el final. Los funerales se celebraron en la igle-
sia de Notre Dame, en París; concelebraron el cardenal
Lustiger de París; Damián Byrne, maestro general de la
orden dominica; el P. Marneffe, provincial de París, y seis
obispos. Algunos cientos de dominicos venidos de toda
Francia y del exterior llenaban las dos naves laterales,
mientras que la central estaba repleta de fieles conmovi-
dos. Durante la celebración se leyó un telegrama del papa,
firmado por el cardenal Casaroli, en el que el pontífice ex-
presaba el agradecimiento por todo lo que Chenu había
hecho por la Iglesia.
Ya antes de la «teología de la esperanza», de la «teolo-
gía política», de la «teología económica» y de las varias
ramas de la teología de la liberación, Chenu comenzó la
renovación teológica. Etienne Gilson dijo una vez: «un
padre Chenu sólo se da una vez en un siglo». No se sabe
bien si admiraba más la genialidad creadora de Chenu o
135
su humano y cálido corazón. Claude Gefré escribió justa-
mente, con ocasión de su muerte: «Chenu era maestro de
teología y de humanidad» (Témoignage Chrétien, n. 2380,
19-25 febrero, 1990).
En 1913 Chenu entró en el convento Le Saulchoir (una
casa «ad salices») de los dominicos franceses, en la zona
de Kain, en Bélgica, porque muchas órdenes religiosas es-
taban aún prohibidas en Francia. Estudió también duran-
te un tiempo en Roma y regresó a Kain en 1920. Cultivó
su sentido histórico con los padres Mandonnet y Lemon-
nyer, entonces decano de la facultad de Le Saulchoir, don-
de enseñaba también el gran exégeta P. Lagrange. En 1932
fue nombrado «regens studiorum», maestro de estudios
y, después, rector de dos facultades. Poco antes de la gue-
rra, el convento de Le Saulchoir fue trasladado a Etiolles,
cerca de París y dispuesto en un nuevo edificio en forma
de castillo. En 1942 Chenu tuvo que encajar el primer gol-
pe. El librito, inocente y brillante, Une Ecole de Théolo-
gie: Le Saulchoir (1937) fue condenado por Roma: resul-
tado de siniestras instrumentalizaciones, como bien sabía
Chenu. Desde entonces no volvió a poner los pies en Le
Saulchoir.
Algunos años después, le llegaba la petición de parte
de la École des Hautes Études de la Sorbona de tener una
clase semanal sobre el medievo. Yo mismo frecuenté sus
lecciones en el curso académico 1945-46. Sus publicacio-
nes sobre el medievo son todas fruto de estas lecciones.
Fue el mismo gran maestro medievalista Jacques Le Goff
quien, en nombre de la Sorbona, de la École des Annales
y de los medievalistas parisinos, rindió homenaje al P.
Chenu en la liturgia fúnebre. Quiero citar una frase de su
136
oración: «El padre Chenu me ha enseñado, como quizá
muchos historiadores hubieran querido sin ser capaces de
ello, a esclarecer el desarrollo y la actividad de la teología
y del pensamiento religioso en la historia, situándolos en
el centro de la historia universal, donde, sin depender de
ellas, pueden situarse junto a la historia económica y la
historia social, la historia de las ideas y la historia ecle-
siástica en todas sus dimensiones materiales y espiritua-
les». El no creyente Le Goff era el único que aplaudía ca-
lurosamente en la iglesia de Notre Dame. Todos los pre-
sentes le oían: el honor postumo al gran maestro Chenu
era más que merecido. Le Goff concluyó diciendo:
«Adiós, padre. Gracias por lo que ha sido, por lo que ha
dicho, por lo que ha escrito, por lo que ha hecho. Pero us-
ted permanece, en espíritu y en nuestros corazones, con
nosotros, porque nosotros tendremos siempre necesidad
de usted».
No debemos olvidar que Chenu no era en absoluto un
estudioso ajeno al mundo. Fue también el gran animador
de los curas obreros franceses. Por ello fue exiliado de Pa-
rís, en 1954, por intervención del Vaticano. Una historia
dolorosa que ha sido valorada y analizada en sus mínimos
detalles en un reciente estudio del padre Frangois Leprieur
o.p., Quand Rome condamme. Dominicains et prétes-ouv-
riers (París 1989). Chenu no practicaba una «teología es-
peculativa». Era teólogo apoyándose en los hechos, en los
acontecimientos, en los movimientos; tanto pasados como
actuales. Era un buscador: siempre en búsqueda, como nin-
gún otro, de los «signos de los tiempos» (véase su artículo
«Los signos de los tiempos» en Nouvelle Revue Théologi-
que 97 (1965), 29-39). Por eso su teología era muy viva y
presente en todos los ámbitos: en el nacimiento de la JOC
137
de J. Cardijn, ya en 1933, cuando Chenu vivía en Bélgica; Cuando Chenu cumplió setenta años, fue homenajeado
en la fundación de las revistas Esprit, Sept y Témoignage en presencia del cardenal Feltin. Este alabó a Chenu por
chrétien; en la institución de la «Misión de París» y de la haber aceptado humildemente y sin desobedecer las san-
«Misión de Francia»; y, por fin, en la fundación de Conci- ciones impuestas por Roma. Chenu se levantó como mo-
lium en 1962. De edad muy avanzada escribió todavía una vido por un resorte y dijo: «Eminencia, no era obediencia,
pequeña obra maestra, La «doctrine sociale» de l'Église porque la obediencia es una virtud moral más bien medio-
comme idéologie (1979), en la que analiza todas las encí- cre. Era la fe que tenía en la Palabra de Dios, frente a la
clicas sociales de los papas. Junto con su hermano en la cual las dificultades y los incidentes del camino no son
orden, Y. Congar, Chenu redactó el texto de un «Mensaje nada; y porque tenía fe en Cristo y en su Iglesia». Este era
de los Padres del Concilio al mundo», en los años del con- Chenu: un hombre al que amar.
cilio Vaticano II, hablando de la Iglesia de los pobres. Con
muchas correcciones, muy debilitado, este mensaje fue
enviado al mundo. El mensaje inspiraría después a los pri-
meros teólogos de la liberación de América Latina, sobre
todo a Gustavo Gutiérrez.
Después de su condena, Chenu optó por irse a vivir a
Saint-Jacques, convirtiéndose en el eje de la vida intelec-
tual y espiritual de la ciudad universitaria. Todos los sába-
dos por la tarde, la mitad del clero de París se trasladaba a
Saint-Jacques donde Chenu hablaba de libros nuevos,
dando autorizados consejos sobre qué libros leer o no. Era
una especie de forum donde Chenu, como en su tiempo
santo Tomás en sus «Quodlibeta», respondía a todas las
preguntas del clero parisino. Yo asistí varias veces a estos
encuentros: era realmente un acontecimiento, algo así co-
mo un torneo medieval, con ese aire entre vanidoso e in-
genuo que corresponde.
Aprendí de Chenu que el «pensar» es sagrado: «es lo
intelectual que contiene lo espiritual». Sin embargo, más
que ninguna otra cosa, me embarga aún el gran calor comu-
nicativo del padre Chenu. Era un hombre de esperanza, un
optimista de la gracia. Por eso era tomista hasta el fondo.

138 139
 EL AMOR MUTUO
COMO MANDAMIENTO DE VIDA.
«AQUEL MOMENTO» (Jn 14, 20)

Quinto domingo de Pascua (ciclo C)

Lecturas: Ap 21, l-5a; Jn 13, 31-35
Albertinum, 17 mayo 1992
Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx

Para comprender lo que se conoce como el «nuevo

mandamiento» del amor, debemos traer a la mente la si-
tuación en que las comunidades de la tradición joánica se
encuentran después de la desaparición de Jesús: Cristo ha-
bía sido arrestado y muerto, ¿qué ocurriría después? En
este evangelio, el nuevo mandamiento, un mandamiento
de amor hasta la muerte, es la respuesta al problema de la
ausencia física de Jesús (Jn 13, 33-34).
Según el evangelio de Juan, la muerte de Jesús es, por
una parte, «la victoria del príncipe de este mundo» (14,
30; ver 12, 31) y, por otra, según su verdadero y real sig-
nificado, la vuelta de Jesús a la «casa del Padre», la vuel-
ta, por tanto, a su casa (7, 34-36; 8, 21-22; 13, 33-36). La
pasión, la muerte y la resurrección de Jesús, su sentarse a
la derecha de Dios y el envío del Espíritu; aquel Jesús que

141
en aquel momento -el momento preciso de «su hora»- con
el Padre, en el Espíritu, en el día de Pascua viene a «habi-
tar» definitivamente entre sus discípulos, constituye para
la tradición joánica un único e indivisible acontecimiento:
la glorificación, o santificación, del nombre de Dios y por
medio de él, y al mismo tiempo, la glorificación de Jesús
a través de Dios. Según el cuarto evangelio, nuestro amor
fraterno es testimonio presente, visible, participación efec-
tiva, casi tangible, en la única, liberadora venida de Cris-
to. El amor de Dios es un acontecimiento que Dios puede
realizar sólo en nosotros y por medio de nosotros, es decir,
si nosotros realizamos un amor como el de Jesús: si es ne-
cesario -aunque no preferiblemente- hasta la muerte.
La novedad de la que se habla en el evangelio de Juan
en el discurso de despedida de Jesús, que antes de su par-
tida deja a sus discípulos el mandamiento del amor como
mandamiento de vida, no se pone en contraposición con
los preceptos del Antiguo Testamento. Ya en la base de
ese mandamiento hay un elemento de novedad: como Je-
sús, es necesario, eventualmente, estar dispuestos a sacri-
ficar la propia vida para permanecer fieles a ese amor
cuando ningún otro camino es transitable sin traicionar el
propio mandamiento de vida. Las últimas cartas de Juan,
que muestran una nueva situación en las comunidades
cristianas, ponen, por este motivo, el acento sobre el he-
cho de que tal mandamiento del amor se concretiza en la
observancia de los mandamientos de Dios y en el segui-
miento de Cristo. Uniendo ambos aspectos, estas cartas
reaccionan contra algunos miembros de la comunidad de
los creyentes que interpretan el patrimonio religioso joáni-
co en una dirección mística unilateral y provocan una rup-
tura entre el entusiasmo místico auténticamente cristiano,
142
originariamente joánico, «de la presencia recíproca de
Dios en el hombre y del hombre en Dios» y el doloroso y
humillante camino de la cruz que Jesús tuvo que andar.
(Esa ruptura, aparte de un fondo «dogmático», tenía tam-
bién que ver con una polémica y una rivalidad en el inte-
rior de la comunidad cristiana: el hecho de que Pedro -por
tradición autor de una línea muy distinta en la Iglesia anti-
gua-, por la causa de Jesús el Cristo, fue llevado a la muer-
te como mártir, mientras el místico «discípulo al que Jesús
amaba», origen de la comunidad que vivía según la tradi-
ción joánica, murió de forma natural, sin ningún tipo de
martirio. En una parte central, añadida posteriormente, del
evangelio de Juan (ver Jn 21, 18-23) se hace una clara alu-
sión a esa rivalidad).
Un grupo de la comunidad minusvaloraba el significa-
do de la muerte de Jesús en la cruz. Estos cristianos unían
el don santificante de la vida eterna -que de hecho, en toda
la tradición joánica, se inicia ya en esta tierra-, con la en-
carnación de Jesús como tal, por su «descenso de lo alto»
y su ser lleno de espíritu, por su «origen celeste», y no te-
nían en cuenta su respuesta humana a la invitación de cum-
plir la voluntad de Dios, un camino que al final lleva a una
muerte humillante. Era, sin embargo, una muerte que fue
transfigurada por el amor de Jesús en salvación liberadora
para todos nosotros (1 Jn 4, 7-11; Jn 3,16).
En suma, podemos decir ahora que algunos miembros
de la comunidad compartían una cierta ligereza de vida
con todos aquellos que posteriormente interpretaron mal
el incisivo dicho de Agustín: «ama et fac quod vis»: ama
y haz lo que quieras. Las cartas de Juan reaccionan contra
la falsa aplicación de este dicho que, interpretado de modo
correcto, resume en sí todo el mandamiento de vida que
143
está en la unión entre las promesas y los mandamientos ya
recibidos: en «palabras» de Dios, o por los llamados «diez
mandamientos». Según el cuarto evangelio, sería no sólo
una traición para con el espíritu de los mismos mandamien-
tos, sino que convertiría el mandamiento bíblico del amor
en algo completamente distinto a cuanto Jesús, desde el
principio de su predicación, entendió y enseñó. Dice la
primera carta de Juan: «Queridos, el mandamiento acerca
del que os escribo no es nuevo, sino un mandamiento anti-
guo, que tenéis desde el principio. Este mandamiento anti-
guo es la palabra que oísteis» (1 Jn 2, 7-8); es decir, desde
el principio, el mandamiento del amor dado por Jesús,
unido a la observancia de los mandamientos de Dios, es el
corazón del mensaje cristiano: la exaltación mística en Dios
y el compromiso ético en defensa del prójimo, típicos de
Juan, pertenecen estrechamente la una al otro. La una no
puede existir sin el otro (aunque esta sectaria tradición joá-
nica, con el término «prójimo», entendía aún, lamentable-
mente, casi exclusivamente los hermanos cristianos).
Hasta aquí, el verdadero alcance del concepto de amor
como nuevo mandamiento de vida, según el significado
del cuarto evangelio, no ha sido aún plenamente desvela-
do. Aparece de modo evidente que, mientras los evange-
lios sinópticos hablan de la cena y de la «nueva alianza»
en el cuerpo y sangre de Jesús, el cuarto evangelio, en la
narración de la última cena, no menciona nunca la institu-
ción de la eucaristía como recuerdo de la «nueva alianza»
y habla, sin embargo, del servicio del lavatorio de los pies,
explicando ese gesto como símbolo del nuevo manda-
miento. La novedad de tal amor tiene que ver con el nue-
vo pacto del que hablan las otras tradiciones cristianas.
La palabra «novedad» -tanto de la alianza como del
144
mandamiento del amor mutuo- alude en ambos casos a
una misma verdad. En ella se expresa algo que es típico
de Jesús y también de Juan. Dada la condición humana, la
alianza de Dios con los hombres, con su pueblo, es por
definición siempre una nueva alianza. Es esencial para el
eterno pacto de Dios con los hombres frágiles y mortales
que se trate de un pacto nuevo ya en el Antiguo Testamen-
to y lo será siempre, en el sentido de pacto renovado (Jer
31, 31-34). «Alianza» significa también la relación de obe-
diencia de Israel en lo que respecta a la entrega soberana y
libre de Dios a los hombres, en una situación típica y ca-
racterística de la humanidad, es decir, la situación en que
Israel ha infringido y continúa infringiendo la relación de
libertad instituida por Dios. No se puede ignorar el hecho
de que el mismo evangelio de Juan, así como habla de la
novedad del mandamiento del amor, habla también, repe-
tidamente, del «pecado del mundo» como ningún otro
evangelio. Para el pensamiento de Juan no se trata tanto
del «mundo» como creación buena de Dios, sino de «este
mundo», escenario de la lucha entre el bien y el mal, entre
la vida y la muerte, un mundo en el que el mal y la muerte
parecen triunfar: «el mundo entero yace en poder del ma-
ligno» (1 Jn 5, 19). Hoy más que nunca, basándonos en
análisis científicos, sabemos que todo hombre entra en un
mundo que, en muchos aspectos, está ya estructurado so-
bre un plano humano, colectivo y social. Además de un
doloroso aspecto personal, el mal tiene también una es-
tructura histórica, es un poder anónimo. A causa de esta
estructura, «este mundo» es fuente de discriminación y
marginación, un mundo de fuerza bruta, un ambiente vital
lleno de enemistad y exclusión de los demás. Traducido
en términos modernos, la expresión joánica «este mundo»
145
significa que la economía mundial, los sistemas de gobier-
no y las relaciones de fuerza geo-políticas llevan consigo
injusticias, pobreza y dolor, violencia y muerte y, final-
mente, destrucción de la naturaleza. Este es el pecado del
mundo. Aparte de la connotación física (o incluso fisioló-
gica) de la expresión «pecado original», nosotros cristia-
nos no podemos ignorar (sobre todo hoy, como quizá al-
gunos quisieran) la estructura pecaminosa de nuestra he-
rencia cultural y social, una estructura que precede a nues-
tro hacer personal y a nuestras culpas y que, al mismo
tiempo, inevitablemente nos viene atribuida. La dimen-
sión del pecado original es, por desgracia, un duro aspecto
de nuestra realidad cotidiana, que no puede ser simple-
mente liquidada por una sofisticada teología moderna. Así
fue desde el comienzo de nuestra historia: así era en el
tiempo de la comunidad joánica. Así es ahora, sólo que
hoy, nosotros, con los medios de comunicación, nos en-
contramos continuamente con esta realidad a escala mun-
dial y local.
Según el evangelio de Juan también Jesús se encontró
en un campo de batalla similar, en la posición vulnerable
entre las fuerzas del bien y del mal. Jesús tomó una clara
opción de bando por la justicia y el amor, contra las fuer-
zas del mal. Su modo de vivir lo demuestra: arremete con-
tra el templo, que se ha convertido en un lugar de comer-
cio para beneficio de los invasores romanos y de la clase
sacerdotal de los saduceos (Jn 2). Arremete contra los pre-
juicios de los judíos que se posesionan de Dios como pro-
piedad suya, excluyendo a los samaritanos como herejes
(Jn 4). Combate contra la ceguera de algunos fariseos que
ponen la ley por encima de la vida de los hombres (Jn
5.9). Se opone a la violencia del sistema moral que es cau-
146
sa de muerte antes que de perdón (Jn 8). En esta lucha
también Dios participa y se compromete. Parece estar de
la parte de Jesús. Según Jesús, el Hijo del hombre del
evangelio de Juan, quien trabaja por la libertad, la verdad
y la vida cumple la obra de Dios. Por el contrario, según
el octavo capítulo de este evangelio, quien crea esclavitud,
mentira y muerte hace el juego al demonio (Jn 8, 31-34).
Este evangelio de Juan, con dos caras, no ha pasado aún
por el filtro del iluminismo moderno, no conoce matices
modernos; es blanco o negro; bien o mal. No hay vía me-
dia. Pero, no obstante todas las legítimas críticas sobre el
universo conceptual de este evangelio, por su innegable
sectarismo ligado a una determinada situación exclusiva-
mente interior de la Iglesia, su lectura permanece para no-
sotros como recuerdo peligroso y provocador. En esta na-
rración evangélica, para nosotros decididamente esotérica,
se habla de un Dios que estrecha un pacto con una huma-
nidad siempre nuevamente pecadora, mientras él perma-
nece siempre coherentemente fiel a su promesa sin condi-
ciones, a pesar de los continuos fallos y debilidades de los
hombres. Dios no comercia con los hombres, no dice: «si
vosotros hacéis esto, yo Dios haré esto otro». No pone
condiciones; da sin razón y permanece fiel a tal sinrazón.
En lo que respecta a los hombres, continuamente pecado-
res, Dios es fiel a su pacto, siempre sorprendentemente
nuevo. Como ya Pablo escribía: «Dios nos ha mostrado su
amor... cuando aún éramos pecadores» (Rom 5, 8), así di-
ce también la primera carta de Juan: «El amor no consiste
en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él
nos amó a nosotros, y envió a su Hijo para librarnos de
nuestros pecados» (1 Jn 4, 10). Y lo mismo afirma una
tradición pospaulina en la carta a los cristianos de Éfeso:
147
«Pero Dios, que es rico en misericordia y nos tiene un in-
menso amor, aunque estábamos muertos por nuestros pe-
cados, nos volvió a la vida junto con Cristo...» (Ef 2, 4).
¡El eterno pacto de Dios con la humanidad es, de hecho,
cada día, una novedad para los hombres pecadores!
En fin, queda aún un elemento muy delicado en la na-
rración del evangelio de Juan que hoy hemos escuchado
en esta liturgia. El evangelio lo expresa en términos muy
misteriosos para nosotros, en el contexto de un ambiente
místico-cultural marginal al hebraísmo, con el que pocos
de nosotros pueden identificarse.
Durante la última cena, poco después de haberse mar-
chado Judas a cumplir su traición, según la contemplativa
reflexión del cuarto evangelio sobre todo lo que había su-
cedido a Jesús según la tradición, Jesús dijo: «Ahora va a
manifestarse la gloria del Hijo del hombre, y Dios será
glorificado en él. Y si Dios va a ser glorificado en el Hijo
del hombre, también Dios lo glorificará a él, Dios mismo
dará a conocer su propia gloria. Y lo va a hacer muy pron-
to» (Jn 13, 31-32). Después de estas misteriosas palabras,
Jesús, a punto de despedirse, deja a sus discípulos el nue-
vo mandamiento del amor: el amor, que Jesús a su vez ha-
bía recibido del Padre, se convierte así en la herencia de
los cristianos redimidos y creadores de liberación. ¡Por
ese amor deben los cristianos hacerse reconocer como
hombres felices y salvados! En términos misteriosos para
nosotros, tomados del ambiente cultural, el evangelio de
Juan no dice nada distinto de lo que los primeros evange-
lios expresaron sobriamente en la oración de súplica del
Padre Nuestro: «Santificado sea tu nombre, venga a noso-
tros tu reino». La justicia y el amor entre los hombres
constituyen el honor y la gloria de Dios. El amor compar-
148
tido por los hombres entre ellos es la manifestación visi-
ble, por medio de los signos humanos de una amorosa so-
lidaridad y ternura, del acontecimiento salvífico por el que
en el hombre Jesucristo, al mismo tiempo, Dios viene va-
lorado y el hombre santificado. ¡Dios, Jesús y el hombre
son honrados en él! «Y los tres son una misma cosa».
Esta es, pues, la visión profética del «mundo nuevo»
del que habla la primera lectura de esta liturgia. Ya no hay
un templo separado de nuestra vida: «Esta es la tienda de
campaña que Dios ha montado entre los hombres. Habita-
rá con ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará
con ellos» (Ap 21, 3). Se ve aquí la ciudad del amor, la
ciudad transparente con sus puertas abiertas hacia los cua-
tro puntos cardinales. Allí ya no habrá extranjeros ni inmi-
grantes humillados. Todos son hermanos y hermanas, un
único amor y una misma solidaridad. Esta es la humanísi-
ma visión final de aquella experiencia de fe, historiada y
con dos caras, de Juan. Pero lo que permanece vivo para
nosotros de su provocador y estimulante mensaje es la
profesión de fe plenamente cristiana según la cual la ma-
jestad de Dios se hace visible como salvación del hombre
en el radical amor de Jesús por la humanidad, y que, con-
secuentemente, en nuestra andadura día a día, año a año,
siempre, dicha majestad divina y dicha salvación humana
permanecen visibles, incluso palpables en medio de noso-
tros, en la medida en que nosotros (la siempre nueva ge-
neración de cristianos) vivamos en la misma longitud de
onda del amor de Jesucristo. El hombre viviente, amoroso
y comprometido con el hombre sufriente, es el honor y la
gloria de Dios: todos santifican su Nombre.
La pregunta que el evangelio de hoy nos plantea con
fuerza, aquí y ahora, es la siguiente: ¿es cierto que noso-
149
tros, en este año, en medio de lo que sucede en nuestro ¡ABBA, PADRE! TODO TE ES POSIBLE
mundo, tan lejano a veces y otras tan próximo, incluso en (Me 14, 36)
nuestro mismo barrio, en nuestra propia familia o comuni-
dad, en nuestra vida personal, somos reconocibles como
hombres liberados y portadores de libertad, salvados y
portadores de salvación, reconciliados y portadores de re-
conciliación?
Porque es este el provocador mensaje del evangelio de
hoy.

Decimoséptimo domingo ordinario (ciclo C)

Lecturas: Gn 18, 20-32; Le 11,1-3
Albertinum, 26 julio 1992
Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx

En ningún otro lugar como en las dos versiones del Pa-

dre Nuestro, usadas ya en la Iglesia antigua y provenientes
de una fuente anterior, común a Mateo y a Lucas, la pri-
mera comunidad cristiana imprimió en su memoria de
modo tan preciso el recuerdo de las palabras de Jesús so-
bre Dios y hacia Dios. Hay también una tercera versión,
que se remonta al mismo período en la Didaché no canó-
nica, que contiene el conocido añadido litúrgico: «Tuyo es
el reino, tuyo el poder y la gloria...». En esta oración, co-
mo reflejado por un prisma en la vida de oración de sus
discípulos, vemos lo que conmovía más profundamente a
Jesús. Esta es, además, la llave de todo el Nuevo Testa-
mento. El contenido y el significado del ejemplo de Jesús
(no directamente accesible a nosotros) vienen reflejados y
llegan, por eso, a ser comprensibles también para noso-
tros, en el seguimiento que los discípulos hacen de Jesús.

150 151
Es de notar que, al contrario que Mateo, la narración de
Lucas sobre la enseñanza del Padre Nuestro por parte de
Jesús está situada en un contexto de oración: «Un día esta-
ba Jesús orando en cierto lugar». En esta narración, no
obstante algunas posibles referencias a una tensión entre
el movimiento bautista de Juan, que enseñó a orar a sus
discípulos, y el primitivo movimiento cristiano en torno a
Jesús, parece que Lucas quiera decir, sobre todo: como Je-
sús ora, así quieren orar también sus discípulos. De aquí
viene su petición a Jesús: ¡Enséñanos a orar!
La que acabamos de escuchar es la versión de Lucas de
lo que nosotros llamamos hoy el Padre Nuestro -una ver-
sión más breve que la de Mateo, que usamos en nuestra li-
turgia-. En su eficaz concisión, la fórmula de oración de
Lucas, a pesar de su carácter menos decididamente he-
breo, se encuentra quizá más cercana a las palabras efecti-
vamente pronunciadas por Jesús, desconocidas para noso-
tros, el cual nos enseñó cómo y, sobre todo, por qué debe-
mos orar. Sobre todo en la versión de Lucas, se trata de
una oración extremadamente concentrada, reducida a lo
esencial. Conociendo la tradición hebrea de la oración,
nos esperaríamos lo primero una solemne introducción de
alabanza, de homenaje y exaltación de Dios, una doxolo-
gía (así la llaman los liturgistas), un canto de alabanza en
el que, con gran riqueza de palabras, es exaltada la gran-
deza de Dios. Justo, pero, desde el punto de vista humano,
se da a menudo en las personas recogidas en oración la
gratificante conciencia de ser los hijos privilegiados de es-
te Dios tan altamente alabado. ¡No hay nada tan sutilmen-
te peligroso! Jesús mira con sospecha un exceso de auto-
glorificación del hombre en oración que se sabe amorosa-
mente cuidado por Dios. Eso se convierte en fuente de mu-
152
chas mistificaciones (como sugiere el contexto en el que
Mateo sitúa el Padre Nuestro: Mt 6, 5-13; ver Le 18, 11).
Olvidemos por un momento, y olvídenlo también las
mujeres aquí presentes, la legítima pregunta feminista so-
bre el carácter patriarcal, determinado por la cultura, de la
introducción: «Padre». ¿Por qué no igualmente «Madre»?
Olvidémoslo por un momento. El problema se resuelve
solo a partir del texto mismo, aunque así no se justifique
el abuso histórico religioso del término «padre».
La palabra aramea «Abba» puede ser traducida de una
forma muy precisa como «querido padre». Es, sin embar-
go, un malentendido pensar que el término «Padre» signi-
fique aquí el nombre propio de Dios, como si fuese la pa-
labra «padre» la que debiese ser santificada. «Santificar el
nombre de Dios» es una expresión corriente. El «Nom-
bre» o la «santidad» de Dios es como el aspecto exterior
de Dios que se auto-revela, que refleja fielmente lo que
acontece en la insondable profundidad de la «interiori-
dad» de Dios. En este sentido, el «Nombre» es la expre-
sión que sirve para indicar a Dios mismo en su inescruta-
ble existencia misteriosa, en cuanto, por medio de su es-
plendor, llena la tierra, la historia y la humanidad, y preci-
samente ahí debe ser reconocido por nosotros. Con fre-
cuencia esto es muy difícil en nuestra situación concreta,
cargada de tantos injustos sufrimientos y que, precisamen-
te por eso, se revela contraria al esplendor del nombre de
Dios. Reconocer el nombre de Dios «en nuestro tiempo»
no es empresa fácil: en el tiempo en el que acontecen co-
sas incomprensibles en la ex-Yugoslavia y en otros luga-
res, y también en este duro invierno para la Iglesia.
El nombre de Dios es la esencia misma de Dios: su ser
Dios, ese mismo nombre debe ser santificado (Ez 36, 22-
153
28; ver 2 Sam 6, 2; Jer 7, 11; Am 9, 12). «Santificar el
nombre» tiene el mismo significado que «exaltar el nom-
bre» (ver Is 59, 19; Zc 14, 9) o hacerlo «público». Tomar
en serio a Dios, el santo e incomparable: de eso se trata.
«Santificar el nombre de Dios» es una exigencia dirigida a
nuestra más profunda fidelidad. En otros términos, ¿a quién
elegir al final?
Al contrario, la palabra «Padre» (y precisamos: en el
contexto socio-cultural del tiempo de Jesús) dice solamen-
te algo sobre la naturaleza de la relación recíproca y mu-
tua de Jesús y sus discípulos hacia Dios: aun en toda su
majestad, Dios es un misterio al que podemos dirigirnos,
un Tú personal. Aun por encima de los hombres, es posi-
ble, no obstante, individuarlo en lo mejor que podemos
experimentar en los padres, es decir, el amor paterno y
materno. Las relaciones hebreas de parentela, si están bien
logradas y son felices (recuérdese el mandamiento hebreo:
«honra a tu padre y a tu madre»), se ponen aquí en parte
como modelo de la relación entre el discípulo de Jesús y
Dios. Por tanto, dice Jesús, lo mejor es dirigirse a él como
«querido padre», si bien todo creyente hebreo sabe que la
voluntad del padre es ley. Por eso la oración de Lucas no
contiene la súplica que encontramos en Mateo: «Hágase
tu voluntad en la tierra y en el cielo». La fórmula «padre»
contiene ya ese pensamiento; no es necesario explicitarlo
después.
Característico de la especificidad cristiana de todo el
Padre Nuestro es que se trata de súplicas, de peticiones;
no de una contemplación mística. Lucas lo subraya aún
más: «Pedid y recibiréis; buscad y encontraréis; llamad, y
os abrirán». A excepción de dos casos (Mt 11, 25; Jn 11,
41), todas las oraciones de Jesús en el Nuevo Testamento
154
son oraciones de petición: ni mística, ni doxología. Jesús
se dirige a Dios suplicándole. Para él no es humillante pe-
dir algo a Dios, por ejemplo: «Padre, pase de mí este cá-
liz», de igual modo que nosotros, no raramente, debemos
pedir: «¡Dios mío, esto no!». Por eso no sirven los párra-
fos largos y complicados para dirigirse a Dios. Es mejor
hacer como los niños: pedir, pedir, pedir aún, importunar
hasta que se obtiene algo. Lo mismo hemos oído en la pri-
mera lectura, cuando Abraham suplica a Dios regateando
y haciendo tratos con él: «¿Perdonarías a la ciudad peca-
dora si encontraras en ella cincuenta justos?... ¿Y si sólo
hubiera cuarenta y cinco?... ¿Y si hay sólo cuarenta?...».
Al final pide insistentemente, casi con impertinencia: «¿Y
si hubiera sólo diez?». Y Dios responde. ¡Sí!
Pero en todas estas peticiones de súplica está la única
petición universal, radical, que presenta dos caras: «Santi-
ficado sea tu nombre» y «Venga tu reino». Los exégetas
llaman doctamente «pasivo teológico» la construcción de
esta frase, es decir, una construcción en forma pasiva en la
que el nombre de Dios está silenciado, siendo Dios el su-
jeto de la frase, como decir que sólo Dios puede santificar
su propio nombre, imponerse como Dios («Haré que se
reconozca la grandeza de mi nombre», leemos en Ez 36,
23). Además, sólo Dios puede realizar su reino; nosotros,
en el mejor de los casos, únicamente somos siervos de po-
co valor. Dejemos que Dios sea Dios: el que afirma su
propia majestad y quien, por medio de la fuerza de su pro-
pia acción y de su reino entre los hombres, lleva a pleni-
tud al hombre mismo. Se trata, en suma, del honor de Dios
y de la felicidad de los hombres. Dios pone su honor en la
felicidad y en la santidad de los hombres: este es el objeti-
vo de todo el Padre Nuestro en cuanto petición u oración
155
de súplica. Suplicamos a Dios para llegar a los hombres.
Suplicamos a Dios ser capaces de desearlo en todo. Evi-
dentemente, esto no lo podemos hacer solos. Quizá, en la
práctica, ni siquiera lo deseamos. No pedimos, en efecto,
desear sólo a Dios; también fuera de él hay muchas cosas
buenas, verdaderas y hermosas, todas ellas aspectos exte-
riores y limitados de la universal bondad, verdad y amor
de Dios. En el Padre Nuestro pedimos a Dios que realice
para nosotros su reino y su ser Dios. ¡Que esto se cumpla!
¿Llegamos, de verdad, a orar así? En realidad, esto es lo
que nos pregunta Jesús. A pesar, -o mejor- gracias a la
justa formulación de esta oración como súplica o «ruego»;
es este modo de orar la más alta mística cristiana, que
Eckhardt llama «abandono»: pedir ser capaces de dejar es-
pacio a Dios como Dios. Mística y salvación humana son
frutos de una oración de súplica a Dios más que resultado
de una autoliberación, de una ascesis o de un esfuerzo es-
piritual. De este modo enseña Jesús a orar a los cristianos.
Por tanto, en el Padre Nuestro están en juego dos inte-
reses, el de Dios y el del hombre. En lo que se refiere al
primero, encontramos dos plegarias. Con las palabras:
«Santificado sea tu nombre» y «Venga tu reino», el cris-
tiano que ora expresa como esencia profunda de su preo-
cupación e interés vital lo más íntimo del corazón de
Dios, precisamente que Dios sea Dios y que se realice en
su intangible santidad en los hombres, en la naturaleza, en
la historia, en toda la creación. Y, al mismo tiempo, que
este santo y majestuoso Dios sea un Dios de los hombres
y construya su reino de libertad y justicia, de amor y de
bondad entre los hombres. Se trata de un gobierno divino
y real sobre todas las relaciones humanas, de una política
y de una gestión en la que tanto Dios como los hombres
156
puedan realizarse y, en suma, alcanzar la felicidad -recí-
procamente confirmados y ambos, por ello, felices-. Me
parece una peculiaridad del cristianismo el que Dios y el
hombre sean felices juntos.
En lo que se refiere al segundo aspecto, encontramos
una triple plegaria. Con las palabras: «Danos hoy el pan
de cada día - perdona nuestras ofensas - no nos dejes caer
en tentación», el cristiano que ora presenta a Dios una sú-
plica profundamente humana. Así, como antes habíamos
pedido que lo más íntimo del corazón de Dios llegase a
ser nuestro más íntimo deseo, en la segunda parte del Pa-
dre Nuestro pedimos que también Dios, a su vez, haga su-
yo, en su corazón, lo que nosotros, sobre todo los más po-
bres, juzgamos de importancia vital: tener lo necesario pa-
ra vivir, día tras día (en aquel tiempo, en Palestina, lo ne-
cesario eran tres pequeños panes), ser liberados del peso
del pecado que agarrota nuestra existencia cotidiana, una
ofensa de la que Dios nos libera si nosotros perdonamos
las ofensas de los demás (pedir el perdón de Dios es inse-
parable de la misma disponibilidad humana de perdonar).
Es, en fin, una oración de súplica contra la amenaza de la
desesperación: pedimos poder continuar creyendo en la
vida hasta el fondo, a pesar de todo. Pedimos no llegar a
la peligrosa situación de perder la fundamental confianza
en la vida: débil confianza humana que encuentra, sin em-
bargo, una base segura en la fe en Jesucristo, Señor y «au-
tor de la vida» (Ap 3, 15). Pedimos, pues, no traicionar la
fe cristiana, en tiempos hostiles para la Iglesia y para el
mundo, tiempos de «dolores mesiánicos», como los defi-
nen las Escrituras (Lucas dice «peirasmós»),
En la relación de alianza y de amor entre Dios y el hom-
bre, lo que cuenta para Dios, es decir, el ser reconocido en
157
la santidad de su Nombre en la llegada de su Reino entre
los hombres, es también, para los cristianos, una cuestión
que afecta al hombre, como también los intereses de los
hombres afectan a Dios y están unidos a su voluntad de
salvación. De este modo, nosotros los hombres podemos
experimentar el amor auténtico, que es corresponsabilidad
por el bien y la salvación del otro, participación en las exi-
gencias de la vida de los demás, siempre tan diversas. No
podría ser de otro modo, y nuestra relación con Dios no
puede ser sino esta. Para Lucas, esto quiere decir: orando
de esta forma, Dios -sea lo que se le pida- dará su Espíritu
Santo y escuchará así toda oración. Esto es lo que nos dice
el «Querido Padre» que el mismo Jesús nos ha enseñado.
158
OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX
EN CASTELLANO
El celibato ministerial, Sigúeme, Salamanca 1968.
Revelación y teología, Sigúeme, Salamanca 1969.
Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca 1970.
El mundo y la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1970.
Los católicos holandeses, DDB, Bilbao 1970.
Interpretación de la fe, Sigúeme, Salamanca 1973.
Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad,
Madrid 1983.
El ministerio eclesial: responsables en la comunidad cris-
tiana, Cristiandad, Madrid 1983.
En torno al problema de Jesús, Cristiandad, Madrid 1983.
Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid
1983.
Jesús en nuestra cultura, Sigúeme, Salamanca 1987.
Los hombres, relato de Dios (en preparación), Sigúeme,
Salamanca.
159
 ÍNDICE

Introducción
SINCEROS PARA CON EL MUNDO.
LA TEOLOGÍA DE FRONTERA
DE EDWARD SCHILLEBEECKX 5

PREFACIO 15

/.- LA AVENTURA DE UN TEÓLOGO 19

l.DEKORTENBERGANIMEGA 21
En los jesuítas de Turnhout 22
Novicio dominico en Gante 26
En la escuela de los grandes teólogos 28
En Lovaina 29
En Nimega, Holanda 30

2. LOS TIEMPOS DEL CONCILIO 35

Recordando el Vaticano II 39
Primeras escaramuzas 40
El centralismo romano 41
Alfrink y Pablo VI 44
Audiencia con Pablo VI 48
Los documentos conciliares: un compromiso
Holanda en concilio 50
La Santa Sede y Holanda en la tormenta:
El catecismo holandés 52
Holanda se divide: los nuevos obispos 56
161
 3. LOS PROCESOS 59 8. LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA 111
Primer proceso sobre algunos ensayos Eclesiología en tono menor 113
teológicos (1968) 59 Los nuevos ministros 115
Segundo proceso sobre la cristología (1979)... 62 Celibato voluntario 116
Tercer proceso sobre el ministerio (1984) 66 La ordenación de mujeres 117
La vida religiosa en el Señor 118
4. LA INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA 71
9. LA CONFESIÓN DE UN TEÓLOGO 121
Cara a la modernidad 73
Mis libros 75 ¡Soy verdaderamente un hombre feliz! 123

¡NO TENGÁIS MIEDO!

//.- TEMAS DE INVESTIGACIÓN. 77
(EL SALMO ORACIÓN) 127
5.LA CREACIÓN 79
«VENGA A VERME A GANTE...» 131
La Trinidad 84
Hombre-Cristo-Dios 88 EN RECUERDO DE MARIE DOMINIQUE
La gratuidad de Dios 90 (MARCEL) CHENU O.P.
El Dios escondido y silencioso 91 (7 ENERO 1895 - 11 FEBRERO 1990) 135
El ateísmo 92
EL AMOR MUTUO COMO MANDAMIENTO
Jesús, don gratuito 93
DE VIDA. «AQUEL MOMENTO» (Jn 14, 20)... 141
Santidad y oración 96
María: la gran hermana de los cristianos 98
¡ABBA, PADRE! TODO TE ES POSIBLE
(Me 14, 36) 151
6. LA ESCATOLOGÍA 99
Paraíso, infierno y purgatorio 100 OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX
Escatología y protología 104 ENCASTELLANO 159

7.LAÉTICA 107
Religión y ética 109
162 163