Está en la página 1de 154

PRESENTACIN

De manera reiterada el anuncio y la reflexin sobre el Seor Crucificado y Resucitado golpea la experiencia cristiana hacindola salir de todo idealismo o ensimismamiento. La concrecin histrica de este dato, su muerte y resurreccin, seala la particularidad irrenunciable y normativa de Jess de Nazaret y en s mismo lo abre a la universalidad del Cristo de Dios. El anlisis histrico de las causas de la muerte en cruz revelan un proceso histrico de decisiones libres circunscritas en un espacio y en la confrontacin de intereses, cosmovisiones religiosas, culturales y polticas diversas. El estudio histrico est cargado de teologa pues muestra un conflicto de carcter teologal en el seno del judasmo. Y a su vez este conflicto se hace en la reflexin teolgica postpascual una expresin absoluta, irrevocable y definitiva de la confrontacin entre el proyecto de Dios para la humanidad y el rechazo de sta al mismo. La revelacin bblica ha presentado categoras para entender la relacin con Dios que desde Cristo han sido universalizadas. Alianza, Promesa y Paternidad son algunos de estos nombres. Unidas a estas y tras el acontecimiento Cristo, otras adquieren ms importancia, una acentuacin mayor: Redencin, Reconciliacin, Comunin, Nueva Creacin. El sustrato judo de la experiencia religiosa de Jess muestra su particularidad suscitando la cuestin de si la universalidad que el cristianismo ha atribuido a su mensaje y persona estaba ya implcito en el judasmo o es fruto de la novedad ofrecida ya por l potenciada sta por el hecho de su conflicto mortal con el judasmo y por la respuesta de Dios, resucitndolo. El conflicto que acab en la cruz en su contingencia irrenunciable no debe ser minimizado. Qu constataron que estaba en juego en el anuncio y la persona de Jess sus detractores y acusadores?; un conflicto en la interpretacin de la ley, en la valoracin del Templo y los sacrificios?; una blasfemia que cuestionaba la absoluta trascendencia de Dios y reduca la relacin religiosa a compromiso tico a favor del prjimo?. La traduccin poltica de este conflicto que hizo el poder romano, fue la simple asimilacin con un posible rebelde que pona en peligro la inestable situacin de su dominacin?; un simple cabecilla de una posible revuelta contra su presencia en aquel territorio del Imperio?. Estas cuestiones desde la exgesis bblica e histrica se hacen ms radicales cuando se retrotraen a cmo Jess ha vivido estos acontecimientos: Interpret Jess su destino desde las claves que le ofreca la Biblia leda y proclamada en la sinagoga?; hasta qu punto los rasgos de novedad que los escritos neotestamentarios atribuyen ya al Jess prepascual no estn cargados de la novedad postpascual?. No podemos, sin embargo, atribuirle ms novedad a la comunidad postpascual que al mismo Jess de la historia. Esto sera cargarle con un peso que l no ha llevado y por tanto no asumido ni consentido. En l y gracias a l se realiza una donacin de Dios a la humanidad en la historia. Lo inverosmil de aquella condena muestra el poco respeto a la vida humana y cmo las estrategias del poder, incluso el religioso, elimina a aquellos que pueden ser un

obstculo o fuente de inestabilidad. Pendiente del madero denuncia, en primer lugar, este comportamiento humano homicida. Cuando se penetra, en segundo lugar, en la condena religiosa y poltica su cuerpo en cruz denuncia toda manipulacin de Dios que aniquila al ser humano. Toda violencia religiosa queda en l desarmada. Si la contemplacin del Crucificado desnudo se hace con los ojos de la fe, proporcionados por el Espritu, la paradoja nos lleva al paroxismo. El hecho desata las preguntas ms radicales sobre la presencia de Dios en la historia humana y en su Hijo, Jesucristo. El dolor, la sangre, la condena adquieren una identidad nueva y radical. La revelacin neotestamentaria sin abandonar el escndalo ofrece el sentido salvfico de aquel hecho. Con ms precisin presenta el actuar de Dios en aquel acontecimiento humano. Las categoras de Redencin, Salvacin, Nueva Creacin, Reconciliacin se mueven en este horizonte. El Misterio Pascual en cuanto acontecer teologal se hace revelacin trinitaria y por ello muestra el nuevo rostro de Dios; confiamos que nos dona su ser tal y como es en si mismo y puede ser conocido por nosotros. Todas estas dimensiones hacen inagotable nuestra reflexin sobre el Misterio Pascual. Jos Luis Quintero Snchez.

Por qu muere Jess en la cristologa de Jon Sobrino

Introduccin
1. Objetivo: Desde la perspectiva de la liberacin que presenta Jon Sobrino en su cristologa, Jesucristo libertador, analizar el tema: por qu muere Jess?, es decir, el sentido de la muerte de Jess, para precisar y valorar lo que quiere decirnos al afirmar que de la cruz nos proviene la salvacin. 2. Por qu he elegido este tema? a) Porque es un aspecto central en la cristologa. La muerte y la resurreccin de Jess es la culminacin de su vida, es el ncleo de nuestra fe; b) Porque Jon Sobrino presenta su cristologa desde su opcin por los pobres y trata de rescatar la imagen Cristo liberador; c) Porque considero que la vida y la muerte de Jess de Nazaret es el mejor medio para adquirir una nueva imagen y una nueva fe que ms necesitamos hoy, para dar una respuesta a nuestra realidad sufriente; d) Porque en las ltimas dcadas se ha insistido cada vez ms en la centralidad vertebral de Cristo y Cristo crucificado para toda reflexin teolgica, pues reflexionando sobre la cruz, se descubre mejor en qu Dios se cree; e) Porque como miembro de la Congregacin de la Pasin, nuestro carisma es: anunciar el Evangelio de la Pasin con la vida y el apostolado. Con este trabajo he querido profundizar sobre l. 3. Metodologa y plan de trabajo Para realizar este trabajo analic el libro de Jon Sobrino, Jesucristo Libertador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid 42001, como fuente principal. Pero tom en cuenta tambin su otros escritos relacionados al tema. Primero expuse sintticamente lo que J. Sobrino dice en su obra complementndolo con sus otros escritos. Al final de cada tema hice una conclusin, tratando de recoger lo importante que nos aporta Sobrino e ir construyendo nuestro tema, y luego hice una valoracin personal sobre el contenido general de cada el captulo. Aqu slo presento una sntesis de los primeros captulos y al final presento el tema central tal como esta en la tesina.

Primer captulo: Mtodo de la cristologa latinoamericana


1. Una nueva imagen y una nueva fe en Cristo. Sobrino constata que hoy en el continente latinoamericano, se est dando una nueva imagen y la nueva fe en Cristo. Esa imagen y esa fe en Cristo, es lo que ms necesitan nuestra Iglesia y nuestros pueblos (relevancia) y el que ms se parece a Jess de Nazaret (identidad). 2. El lugar teolgico, eclesial y social de la cristologa. El lugar ideal de la cristologa ser aquel donde mejor se puedan comprender las fuentes del pasado y donde mejor se capte la presencia de Cristo y la realidad de fe en l. La teologa latinoamericana en consonancia con el modo de proceder de Medelln y Puebla, afirma que esa presencia de Cristo est en las mayoras oprimidas.

El mundo de los pobres, como lugar social, condiciona, configura el modo de pensar cristolgico, pero no slo lo condiciona, sino que lo posibilita y facilita. 3. El Jess histrico como punto de partida de la cristologa. Los primeros cristianos conocieron muchas realidades histricas cuando Jess vivi y despus tuvieron la experiencia de su resurreccin. A travs de esas experiencias, fueron reflexionando sobre quin era aquel Jess, hasta llegar a confesarlo como el Cristo. Actualmente, el creyente se le ofrece ya de algn modo el resultado de ese camino recorrido antes por otros: la fe en Cristo. Pero sera una ilusin pensar que ahora podemos captar bien, en directo el final del proceso sin recorrer existencial y reflexivamente el camino que llev a formularlo. Por tanto, Jess es el camino para llegar al Cristo. Se ha visto la necesidad de volver a Jess de Nazaret para recuperar la identidad cristiana, para evitar la penosa sensacin de que Cristo fuese un mito difcilmente aceptable en un mundo en proceso de secularizacin. La humanidad concreta de Jess es la exgesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros y es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Segundo captulo: La muerte de Jess como fruto de su misin y su fidelidad a su Padre 1. Jess y el reino de Dios. Para comprender el sentido de la muerte de Jess, necesitamos primero conocer el sentido de su vida, cul fue su misin. Pues su muerte ser una consecuencia de su misin. Jess por predicar y establecer el reino, es decir, por predicar a los pobres y pecadores la Buena Nueva, por predicar un reino formalmente parcial, por promover y defender la vida, especialmente de los pobres y marginados, por tratar de liberarlos, por ser compasivo y misericordioso con ellos, por emprender la lucha contra el maligno, por luchar contra las fuerzas del antirreino, por acoger y perdonar a los pecadores, por presentar a ellos a un Dios que se ofrece en gracia, por su pretensin de que la salvacin escatolgica se decida con l, Jess fue una radical amenaza a la estructura religiosa, por eso los dirigentes de su tiempo quisieron deshacerse de l. Pero por otro lado, vemos que ese reino es don de Dios, que viene por amor; que Dios se acerca a los hombres porque es bueno; que es un reino de justicia, de amor, cuyo contenido mnimo es la vida y la dignidad de los pobres. Estos y los pecadores son sus predilectos, no porque fueran mejores, sino porque ellos son los que ms lo necesitan. Por eso trat de liberarlos de su miseria real. En lo que dijo, pero principalmente en lo que hizo, vemos su entrega, su amor, su misericordia que tuvo para con todos, pero especialmente con los pobres, marginados y pecadores. Desde aqu vamos comprendiendo el sentido de su vida y de su muerte. 2. Jess ante un Padre-Dios. Jess anunci y sirvi al reino de Dios, y por eso muri ajusticiado. En todo ello se vio confrontado con la necesidad de buscar y dar sentido a su vida y a su historia. Ese sentido fue para l: Dios a quien l llam Padre. Los evangelios muestran la experiencia radical de Dios que tuvo Jess y la presentan como algo absolutamente central en su vida. Jess como verdadero hombre, tuvo tambin que habrselas con Dios, buscarlo y dialogar con l, cuestionarlo y descansar en l, abrirse a l y dejarlo ser Dios.

Jess como hombre tuvo que habrselas con Dios, buscarlo y dialogar con l, cuestionarlo y descansar en l, abrirse a l y dejarlo ser Dios. l fue para Jess, absoluta intimidad y absoluta alteridad. Jess deposit toda su confianza en Dios, pues vea en l un Dios bueno, amoroso, misericordioso con todos. Esa experiencia de la bondad de Dios es lo que lo hace libre. Su experiencia de cercana con el Padre no anul, sin embargo, su misterio. Jess obedeci slo a Dios, por eso fue totalmente disponible, sin embargo, Jess pas por paulatinas conversiones y pruebas, fue tentado durante toda su vida y se acentu al final de ella en el huerto, en la hora de su muerte, pero Jess fue fiel hasta el final. Esta fidelidad queda expresada al ir a Jerusaln donde se va a encontrar con Dios en la pasin y en su muerte. Sobre todo Jess nos revela a un Dios que es bueno y que est a favor de los hombres, est a merced de ellos. Nos presenta a un Dios-amor, que aparece como ternura. Esta visin de Dios como bondad, amor y ternura, constituye el ncleo central de su experiencia de Dios, y nos lo expresar plenamente en la hora de su muerte. 3. La praxis proftica de Jess como defensa del verdadero Dios . Adems de los hecho y dichos de Jess que hemos analizado, en los evangelios aparecen otras actividades, sobre todo verbales, en forma de debates, desenmascaramientos y denuncias contra sus adversarios a lo cual llamaremos su praxis proftica. Esta praxis est tambin al servicio del reino, pero recalca sobre todo la realidad del antirreino histrico, y est relacionada con la experiencia teologal de Jess como defensa del verdadero Dios y denuncia de los dolos. Este es uno de los aspectos fundamentales que nos va a ayudar entender la muerte de Jess. Jess denuncia, en plural, a los escribas, a los fariseos, a los ricos, a los sacerdotes, a los gobernantes. Todos ellos representan y ejercen algn tipo de poder que configura la sociedad como tal. A ellos les exigi, adems de la conversin individual que cambiaran como grupo para as transformar la sociedad. Las controversias que tuvo con ellos, versan sobre la ley y el templo, stos son realidades que configuran la sociedad. Las denuncias expresan que esa configuracin es opresora. Y los desenmascaramientos muestran que el antirreino quiere justificarse en nombre de Dios. Para comprender la praxis proftica de Jess, su finalidad y sus consecuencias, hay que tener algn marco histrico, conocer la realidad social en tiempo de Jess y la estructura teologal-idoltrica de la realidad. Aqu nos limitamos a presentar esto ltimo. Que constituira en lo siguiente. En la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediacin (el reino) y su mediador (Jess), y existen los dolos (de muerte), su mediacin (el antirreino) y sus mediadores (los opresores). El antirreino configura toda la sociedad y da muerte a muchos seres humanos. Las realidades de ambos tipos no solo son distintas, sino son contrarias por lo tanto, excluyentes. Esta estructura de la realidad es lo que explica la praxis proftica de Jess y la dimensin teologal de su praxis. Esa praxis tiene como finalidad la superacin del antirreino y la defensa del verdadero Dios. Jess la llev a cabo en medio del conflicto y luchas. Las controversia de Jess. Jess tuvo controversias con los escribas y fariseos. Sus controversias aparentemente versaban sobre normas sociales y religiosas, pero en el fondo, era una controversia sobre la realidad de Dios. Lo que Jess afirma y defiende es que su Dios es un Dios de vida. Desde ah hay que juzgar la bondad y maldad de las prcticas, las normas sociales y religiosas. Para Jess una ley o costumbre debe estar al servicio del hombre, pues, Dios no quiere que la observancia del culto impida ejercer antes la justicia y la misericordia. Pues para Jess el recto servicio a Dios, es servicio al hombre.

Los desenmascaramientos de Jess. Jess a sus adversarios, les desenmascar las falsas visiones. stas ellos las hacen pasar por el verdadero Dios, producen tradiciones humanas que las usan como mecanismos para ignorar la verdadera voluntad de Dios y para oprimir a los dems. Jess desenmascara la mentira con que oprimen la verdad y que convierten la religin en mecanismo opresor. La denuncia de los opresores y sus dolos. Jess denuncia los abusos, opresiones e injusticias de los poderosos. a) Jess arremete contra los ricos, porque sus riquezas es un grave mal social, pues es injusta y propicia la pobreza. Adems es antagnica con Dios, pues no slo aleja de Dios, sino que nos hace activamente estar en contra de l. Jess dice que es seor, funge como dolo, es decir, va contra Dios, deshumaniza a quienes le rinde culto y exige vctimas para subsistir. b) Jess denuncia la vanidad e hipocresa de los escribas y fariseos, sobre todo les denuncia porque oprimen al pueblo, a los pobres. Y esto lo hacen con la malicia aadida de hacerlo a travs de lo religioso. Este es su pecado fundamental. Son guas ciegos que no ayudan al pueblo, sino que lo estorban y pero an lo oprimen. c) Las denuncias a los sacerdotes. Jess tambin es sumamente crtico del templo y de lo que conlleva: el culto, los sacrificios y el sacerdocio. Jess al mandar destruir el templo, quiso denunciar la realidad del falso Dios y la configuracin de la sociedad sustentada en el poder religioso y justificado en nombre de lo religioso. d) Jess y el poder poltico. Jess no es presentado a lo largo de su vida en directa confrontacin con los poderosos polticos gobernantes. Eso no quiere decir que su misin no tuviera una clara dimensin poltica. Jess sin embargo, a los gobernantes les echa en cara la opresin que ejercan sobre el pueblo. Jess con las denuncias, los desenmascaramientos y controversias quiso superar el antirreino y defender el verdadero Dios y a los pobres. Pero aqullas fueron creciendo hasta culminar en la persecucin y muerte de Jess. As entendemos que la muerte de Jess no fue casual, sino fruto de su praxis proftica. Y por otra parte vemos hasta dnde lleg su compromiso de entrega, de solidaridad y defensa de los hombres, de los pobres. 4. La cuestin de Dios: Dios de vida e dolos de muerte. La cuestin de Dios, el reconocer al verdadero Dios y los dioses falsos (dolos), es pues una realidad muy actual. Jess al decir no se puede servir a dos seores, no slo plantea la cuestin de Dios dialcticamente, sino que lo vivi. Es decir, no slo nos dijo que existe un Padre bueno, sino tambin hay otros dioses, que son dolos de muerte. Jess muri combatiendo con ellos, por defender las vctimas. Por lo tanto, por una parte vemos que su lucha contra los dolos de muerte, lo conducirn a la muerte, y por otra parte, vemos el gran amor que Jess tuvo, al arriesgar su vida en defensa de las vctimas. Son los dos aspectos que nos explicar tambin el sentido de su muerte. Tercer Captulo: La Cruz de Jess 1. Por qu matan a Jess? Despus de ver cmo Jess vivi con radicalidad su misin, que acoga, perdonaba y liberaba a los pobres y pecadores, pero caus escndalo a sus adversarios por esa actitud, ms an, present a un Dios bueno y misericordioso especialmente con esos grupos

marginados y despreciados; despus de los debates, desenmascaramientos y denuncias que Jess hace contra sus adversarios; el desenmascaramiento de los dolos, y la lucha que tuvo con el antirreino, se comprende por qu Jess muriera violentamente. As lo afirma el kerygma primitivo, tanto en su versin ms histrica, como en su versin ms teologizada. Los cuatro evangelios lo confirman con toda claridad. A la pasin y muerte de Jess le dan la mxima importancia y la mxima extensin. La muerte violenta de Jess presenta, segn Sobrino, dos problemas relacionados entre s, pero distintos: por qu matan a Jess (pregunta histrica por las causas de su muerte) y por qu muere Jess (pregunta teolgica por el sentido de su muerte). La primera se esclarece desde la misma historia de Jess; A la segunda no se da propiamente una respuesta, sino que remite al misterio de Dios. La predicacin y la prctica de Jess representaron una radical amenaza al poder religioso de su tiempo e, indirectamente una radical amenaza al poder religioso de su tiempo, y a todo poder opresor. ste reaccion contra Jess. El fue perseguido. Jess estorb a los otros dioses y estorb en nombre de Dios, y, como dice Mons. Romero, se mata al que estorba. Jess propuso una alternativa segn Sobrino- excluyente y dulica, por eso, es comprensible que Jess fuese atacado, rechazado y eliminado. Esto es lo que los evangelios muestran con toda claridad. Por qu matan a Jess queda muy claro en los evangelios. Lo matan por su tipo de vida, por lo que dijo y por lo que hizo. A Jess le matan por lo que fue un estorbo total. Jess muere porque se encarn en un mundo que es antirreino. Jess actu contra ese mundo por necesidad y ese mundo reaccion contra Jess tambin por necesidad. Jess y sus enemigos representan dos totalidades distintas, que pretenden dirigir contrapuestamente la vida humana. Por eso, los juicios concretos contra Jess, vistos desde la totalidad, son profundamente lgicos e incluso los retoques redaccionales estn muy bien elegidos. En el juicio religioso, los sumos sacerdotes invocan a Dios para juzgar a Jess. Hay pues dos formas de invocar a Dios, y sobre todo que hay dos dioses a los que invocar, y por cierto, contrarios. Con eso, Jess prosigue su movimiento ilustrador acerca de Dios, que ahora lo har con su propio destino: hay dioses que dan muerte. En el juicio poltico, a Jess le acusan de ser enemigo del Csar. Pero Jess no ve en la pax romana, un mundo segn el corazn de su Dios, y su vida, con mayor o menor conciencia en este punto, se diriga objetivamente contra ello. De ah que la condena a muerte de Jess no fue un error, sino una necesidad. Fue consecuencia de su vida y sta, a su vez, consecuencia de su concreta encarnacin en un antirreino que da muerte- para defender a sus vctimas.

1. Por qu muere Jess


Por qu muere Jess, esta pregunta es necesaria, pues en la cruz no muri cualquier ser humano, sino el Hijo de Dios1. El NT tiene una respuesta precisa a esa pregunta despus de la resurreccin. En conjunto, intenta esclarecer dos puntos, distintos aunque relacionados. El primero versa sobre la explicacin del hecho en s mismo: cmo es posible que Jess
1

JL, 281-296; CAL, 157-170; EC, 336-345.

muriese en la cruz, es decir, como un hecho en s mismo escandaloso; y la respuesta es que eso pertenece al misterio de Dios. El segundo versa sobre el significado del hecho: si en ese hecho, en s mismo malo para Jess y aparentemente negativo para todos, hay algo de bueno y positivo; y la respuesta es que a travs de la cruz de Jess Dios ha otorgado salvacin. Veamos los modelos explicativos y soteriolgicos del NT, pero stos no prueban nada en sentido estricto. Son expresiones de fe; de una fe esperanzada en Dios, en la bondad de Dios y de la historia2. 1.1. La explicacin de la cruz en el misterio de Dios A la pregunta de por qu muri Jess, los primeros cristianos dieron varias respuestas: a) Un primer paso fue considerar la cruz como el destino de un profeta (1 Tes 2,14ss; Rom 11,3), explicacin que retomarn los evangelios (Mt 23,37; Mc 12,2ss); pero este profeta rechazado regresar para juzgar a sus verdugos (Lc 12,8ss; Mt 10,32ss; Mc 8,38). Esta explicacin est basada en la propia tradicin de Israel e ilumina las primeras persecuciones de las propias comunidades cristianas. Explicar la muerte de Jess como profeta esclarece, por qu matan a Jess. La historia de Israel y la de la humanidad dan testimonio de ello. Sin embargo, para nada esclarece el sentido de esa muerte. Ms que una explicacin se trata de mera constatacin: as es la historia que da muerte a los profetas, pero no explica qu sentido tiene que la historia sea as. Y ello se agrava, pues ste no es simplemente un profeta, sino ms que profeta. La pregunta se transforma, no en por qu muere un profeta, sino en por qu muere el mesas, el Hijo de Dios. b) Un nuevo paso en la explicacin de la cruz se dio al afirmar, que ya estaba predicha en las Escrituras. Es sta una importante argumentacin teolgica para cristianos provenientes de la fe juda y necesaria para su apologtica cuando se presentaban ante judos a predicar a un mesas crucificado. A qu la sorpresa de que el mesas muriese crucificado si ya estaba profetizado en las Escrituras? Esto es lo que resuena en el bello pasaje de los discpulos de Emas: Oh, insensatos y tardos de corazn para creer todo lo que dijeron los profetas! No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara as en su gloria? (Lc
2

Los datos del NT que usamos en este captulo estn basados en BOFF, L., Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 21987, 367-404; SCHILLEBEECKX, E., Jess. La historia de un viviente, Madrid 21983, 249268; LON-DUFOUR, X., Jess y Pablo ante la muerte , Madrid 1982, 81-98, 173-205; GONZLES FAUS, J. I., Acceso a Jess, Salamanca 61987, 128-136. A ellos nos remitimos sin citarlos en detalles.

24,25). Este tipo de argumentacin debi surgir tempranamente, pues aparece ya en el antiqusimo texto de 1 Corintios 15,4: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras. En Marcos, el mismo Jess en lo que se llaman profecas ex eventu- interpreta su muerte tambin como predicha (Mc 8,31; 9,31; 10,33 par). Pero, de nuevo, aunque se apele a la Escritura, no se ofrece luminosidad intrnseca al hecho de que Jess, mesas e Hijo de Dios, acabase de esa manera. Por ello, se da un paso ms, el ms teologal: Jess muere segn el designio determinado y previo conocimiento de Dios (Hch 2,23; 4,28). Ms an, se dice que la cruz era necesaria (Lc 24,26; Mc 8,31). En s misma, la cruz no tiene ningn sentido directamente captable por los hombres. Se comprendern las razones histricas para la cruz, pero se suspende el juicio sobre el porqu de la cruz. Si hay alguna explicacin, sta estar escondida en Dios. Dice Sobrino:
El apelar a Dios, en ltimo trmino, para que al menos en l la cruz tenga sentido, muestra, por una parte, la renuncia de los seres humanos a encontrar ellos ese sentido, lo cual es muestra de honradez hacia lo que en s mismo slo es tragedia y escndalo. Y muestra, por la otra, la terquedad de esos mismos seres humanos en mantener que existe algn sentido; en otra palabras, que la historia no es absurda, que la esperanza sigue siendo una posibilidad. Y esa sentido lo ponen en Dios3.

Pero esa esperanza no tiene como fuente el saber del misterio, sino la fe en ese Dios concreto con ese designio concreto. Lo que hay de positivo en el remitir el porqu de la cruz a Dios queda claro, pero tiene tambin algo de peligroso. El peligro est en que el tener una respuesta propia al porqu el designio de Dios- se quiten aristas al escndalo de la cruz, pues, en ltimo trmino, ya tendra explicacin. Y ms peligroso sera todava como lo muestran todos los anselmianismos- pretender saber qu y cmo en Dios la cruz de Jess se torna algo lgico y aun necesario. Si as fuese, la cruz de Jess no revelara nada de Dios, no ayudara en nada a conocer a Dios. 1.2. De la cruz como escndalo a la cruz como salvacin Aun cuando se explicase el porqu de la cruz apelando al misterio de Dios, queda en pie otra pregunta: y por qu ha sido se y no otro el designio de Dios. Esta pregunta, para los cristianos provenientes de la tradicin juda se impona por necesidad. En efecto, el Dios cuyo designio ha sido la cruz de Jess no es un Dios cualquiera. Para Jess, Dios es un Dios
3

JL., 283.

bueno, que libera a los oprimidos, que quiere el advenimiento de su reino; es un Dios a quien Jess llama Padre. Esa bondad esencial de Dios no excluye su misterio; pero que el designio del Dios bueno sea que su Hijo muera en una cruz parece una crueldad incompatible con su bondad. Bondad de Dios y el hecho nudo de la cruz del Hijo parecen incompatibles. De ah la pregunta: por qu muere Jess, qu de bueno hay en la cruz de Jess, ya que se ha sido el designio de un Dios bueno. Dice Sobrino:
La respuesta formal, desde muy pronto, es que la cruz de Jess es algo sumamente bueno por sus efectos en los seres humanos. Dicho en el lenguaje de todo el NT, por la cruz de Jess Dios nos ha salvado del pecado. En formulacin del kerygma primitivo, Jess fue crucificado para conceder a Israel la conversin de los pecados (Hch 5,31). Jess crucificado es salvacin de Israel (Jn 11,50), y desde ah es salvacin de las gentes (11,51ss), de todos (2 Cor 5,14ss; 1 Tim 2,6), del mundo (Jn 6,51). De la primera pregunta del por qu de la cruz se pas, pues, al para qu de la cruz4.

Sobre ese para qu salvfico es sobre lo que va a reflexionar el NT y la teologa posterior. Pero antes hagamos unas reflexiones. a) Lo bueno que trae Dios a travs de la cruz es salvacin, pero sta va comprendindose y concentrndose en la salvacin del pecado. Salvacin del pecado ser el trmino totalizante positivo, en singular, que trae Jess crucificado, a diferencia de las salvaciones plurales que trae el reino de Dios anunciado por Jess. Esta expresin se refiere a una dimensin decisiva y determinante de la existencia humana. Lo peligroso es que en esa salvacin totalizante ya no se expliciten las salvaciones plurales que llev a cabo Jess de Nazaret: salvacin de cualquier tipo de opresin interna y externa, espiritual y fsica, personal y social. b) En esta reflexin existen dos niveles que hay que distinguir: que Dios quiere salvar y que quiere hacerlo a travs de Jess no est en duda para los primeros cristianos. Pero qu hay especficamente en la cruz que la haga mediacin de la salvacin y, en concreto, de la remisin de los pecados, es lo que hay que esclarecer. Nos movemos, pues, aqu, a dos niveles. Al nivel de la fe, el ms hondo: afirmar que en la cruz hay salvacin; y al nivel de la reflexin, el ms teolgico: mostrar cmo puede haber salvacin en la cruz. Para llevar a cabo esto ltimo, los primeros telogos cristianos echaron mano de la teologa del AT . En este sentido hay que hablar de diversos modelos tericos explicativos de la eficacia salvfica de la cruz. Esos modelos eran slo una argumentacin de conveniencia, pues es
4

Ib., 284.

evidente que de algn modelo tenan que echar mano para hacer la clamorosa afirmacin de que la cruz es salvacin. Pero hay dos peligros. El primero sera pensar que esos modelos realmente explican la salvacin que trae la cruz en cuanto tal, siendo as que son slo una forma de decir, razonablemente, que en la cruz se manifest el amor salvfico de Dios. El segundo sera, quitar aristas al escndalo de la cruz en s misma. Supondra que ya con anterioridad a la cruz sabemos quin es Dios y, cmo ha de actuar un Dios que quiere salvar de su pecado a los hombres. Veamos cules son los principales modelos tericos. 1.2.1. El sacrificio En varios lugares del NT se describe la figura y la accin de Jess en lenguaje cltico sacrificial: cordero pascual inmolado (1 Cor 5,7), cordero reconciliador (Ap 5,9), la sangre de Cristo que apunta al sacrificio de la cruz (Rom 3,25; 5,9; Ef 1,7; 2,13), la sangre derramada por vosotros, por muchos en las palabras de la ltima cena (Mc 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20). La carta a los Hebreos declarar abolido todo sacrificio y todo sacerdocio anterior y posterior a Cristo, usar el sacrificio como modelo terico para esclarecer e significado salvfico de la cruz de Jess. Pero, qu significa el modelo en s mismo. Dice Sobrino:
Tanto en el AT como en las religiones, el sacrificio es una de las instituciones humanas establecidas para solucionar el problema central del hombre: cmo salvar siendo creatura limitada- la infinita distancia que le separa de Dios, distancia que, adems, se hace cualitativamente insalvable, por principio, por el pecado del la creatura. El sacrificio es lo que salva esa distancia, segn la siguiente lgica. Visto desde la accin del hombre, en el sacrificio ste otorga a Dios lo ms vital y querido para l y reconoce, as, la soberana de Dios. Para ofrecerlo a Dios, separa la ofrenda del mundo de la creatura, la introduce en el mundo de lo sagrado, la hace sagrada (sacrificio = sacrum facere); y no slo la aparta del mundo profano, sino que la destruye. De esa forma, el hombre piensa poder acceder a Dios, lo que queda simbolizado en que come parte de la vctima ofrecida ahora posesin de Dios-, y con la sangre de la misma vctima roca el altar de Dios y roca al pueblo. Y visto desde Dios, si acepta el sacrificio y aqu est lo decisivo-, entonces, se ha salvado la distancia insalvable, el hombre entra en comunin con Dios, hay salvacin5.

La carta a los Hebreos critica profundamente los sacrificios del AT, pero mantiene la terminologa de sacrificio para explicar lo salvfico de la cruz. Lo fundamental de la crtica al sacrificio del AT es que estos sacrificios no pueden superar la separacin, pues no son aceptados por Dios, y no realizan, por lo tanto, la finalidad que se espera del sacrificio. El
5

JL, 286.

sacrificio de Jess, en cambio, realiza la comunin, porque s ha sido aceptado por Dios, ha penetrado en los cielos (9,24), y por ello, puede salvar (7,25), es nuestro intercesor (9,24), consigue redencin eterna (9,12), conduce a muchos hijos a la salvacin (2,10), otorga la santificacin (10,10), posibilita entrar en el santuario, acceder a Dios (10,19ss). Y en la terminologa de salvacin de los pecados, la carta afirma que Cristo realiz la purificacin de nuestros pecados (1,3; 10,11-14), la purificacin de nuestras conciencias de las obras de la muerte para que demos culto al Dios vivo (9,14)... Lo fundamental es que el sacrificio de Cristo, a diferencia de otros sacrificios, ha sido aceptado, y por ello puede traer salvacin. Y la misma lgica se presupone en otros lugares del NT que recalcan la novedad y la supremaca del sacrificio de Cristo: es sacrificio de suave olor (Ef 5,2), sin mancha ni defecto (1 Pe 1,19). Por lo tanto, el NT echa mano del sacrificio como modelo terico para poder explicar que la cruz no fue un absurdo, sino salvacin. 1.2.2. La nueva alianza Otro modelo explicativo de lo salvfico de la cruz es el de la alianza. Que la alianza entre Dios y los hombres sea salvfica es esencial a la fe veterotestamentaria y una de sus formas ms especficas para formular la salvacin. Y como la alianza se sellaba con derramamiento de sangre, la cruz de Jess pudo ser interpretada como la sangre de la nueva alianza. Segn la lgica de la comparacin, recuerda Hebreos que tampoco la primera alianza se inaugur sin sangre (9,18); y segn la lgica de la superacin, afirma que, en Jess se ha dado una alianza superior a la del Sina (8,6), alianza nueva, predicha en Jer 31,31-34, texto citado en Heb 8,6-13 y 10,16ss. Esta comprensin salvfica de la cruz de Jess es la que desarrollan tambin las narraciones de la ltima cena, ya teologizadas. Por una parte, las palabras de Jess sobre el cliz son interpretadas en la lnea sacrificial como una accin a favor de los hombres, sangre derramada por vosotros, afirman los tres sinpticos, a lo que Mateo aade para el perdn de los pecados. Pero, por otra parte, los tres sinpticos y 1 Cor 11,25, explicitan que esa sangre es la que produce una alianza entre Dios y los hombres, nueva y definitiva. Este modelo terico de la alianza incluye la salvacin que produce el sacrificio, el perdn de los pecados, pero en s mismo el modelo incluye una salvacin ms

abarcadora, como se desprende del texto de Jer 31,31-34, sobre la nueva alianza. La nueva alianza es una nueva forma de vida de los agraciados por ella. Es la plenitud de la fe, la confesin firme de la esperanza y la caridad y buenas obras (Heb 10,22-24). 1.2.3. La figura del siervo sufriente Otro modelo explicativo de la salvacin que trae la cruz es el de la misteriosa figura del siervo de Yahv, descrita en Isaas 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12. El NT hace uso frecuente de esos pasajes para explicar realidades importantes de la eleccin y de la misin terrena de Jess, y el modo de llevarla a cabo. Partes de Isaas 42,1-9, son citadas explcitamente en Mateo 12,18-21; 11,10; e implcitamente en Juan 1,32-34 (la eleccin); Mateo 3,17, y en Juan 8,12 (para ser luz de las gentes) y Lucas 4,18; 7,23 (para abrir los ojos a los ciegos). Del ltimo canto el novedoso y escandaloso, el que muestra al siervo en cuanto sufriente-, al principio, probablemente slo se tomaron algunas frases para explicarlas a la forma en que muri Jess: como ovejas llevada al matadero (Is 53,7, citado en Hch 8,32), encontrado entre los malhechores (Is 53,13, en boca de Jess en Lc 22,37, para que se cumpliera la Escritura). Estas ltimas referencias fuero muy tiles para constatar y narrar bblicamente cmo muri Jess, pero no para explicar el sentido de su muerte,... El siervo es producto de nuestras acciones, ha sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras culpas (v. 5), entregado a la muerte por nuestras rebeldas (v. 8b). El siervo carga con nuestros pecados, llev el pecado de muchos (v. 12), soporta nuestras culpas (v. 11), y a travs de ellos trae salvacin, soporta el castigo que nos trae la paz (v. 5), con sus cardenales hemos sido curados (v. 5), por sus desdichas justifica a muchos (v.11), intercede por los rebeldes (v. 12). Y el mismo siervo es glorificado, si se da a s mismo en expiacin ver descendencia (v. 10). Estos pasajes no fueron aplicados a Jess con facilidad. En Israel, tanto antes como durante y despus del tiempo de Jess, esta idea era impensable, pues se prohiban los sacrificios humanos. Cmo se lleg, entonces, a aplicar a Jess este canto del siervo no es fcil saberlo. Posiblemente, lo hicieron judos no palestinos en Antioqua de Siria, porque ah haba una tradicin semejante. Esta tradicin se encuentra en el cuarto libro de los

Macabeos en el cual se narra las luchas de los judos piadosos contre el rey Antoco IV Epfanes, y donde murieron nios inocentes. Su inocencia, que los equipara al siervo, provoca la inevitable pregunta del porqu su sus muertes. La respuesta que da el libro es doble. Por una parte, afirma que a esos muertos Dios les har justicia, resucitarn. Pero, por otra parte, los inocentes no murieron por sus pecados personales, sino en sustitucin de y expiacin por el pueblo. Esta tradicin es la que quizs ayud a relacionar a Jess con el siervo sufriente, y ello aparece en varios estratos del NT. En el antiguo himno de Romanos 3,25ss (redactado en Antioqua) se dice de Jess que Dios le exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre... pasando por alto los pecados cometidos anteriormente. Pablo dice tambin que a quien no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros para que vinisemos a ser justicia de Dios (2 Cor 5,21; es decir, Dios hizo que pesara sobre Jess la maldicin inherente al pecado; y Gl 3,13 relaciona la maldicin con el estar colgado de un madero). En Juan, la teologa del siervo se relaciona con la del cordero expiatorio del Levtico: he aqu el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). En 1 Juan se llama a Cristo victoria de propiciacin por nuestros pecados (2,2; 4,10). En Hebreos, Cristo expa los pecados del pueblo (2,17). Y en 1 Pedro se dice que sobre el madero llev nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviramos para la justicia (2,24). La idea fundamental se repite, pues, en el NT. Jess es inocente, los sufrimientos con que carga son los que deberan cargar otros y, en ello, se convierte en salvacin para otros6. De nuevo, no es que de este modo se expliquen las cosas, sino que se confiesa: algo positivo acaecido en la cruz de Jess. 1.2.4. Lo salvfico de la cruz en Pablo Adems de lo dicho, Pablo recalca lo salvfico de la cruz de otras formas. a) Ante todo, la cruz de Jess es central, junto con la resurreccin. Su centralidad le viene de ser la forma de remitir a los cristianos a Jess de Nazaret y de corregir y criticar la desviacin fundamental del cristianismo. La vida cristiana no puede consistir en el entusiasmo de los corintios que piensan vivir ya resucitados sin esperar por ello a la
6

Un modelo ms grfico sobre el rescate que Cristo pag por nuestras transgresiones (1 Pe 1,18; Mc 10,45; Gl 3,13...) El modelo est tomado del precio a pagar por la liberacin de los esclavos en latn redemptio de donde viene el castellano redencin-. Afn a este modelo est el de la compra (1 Cor 6,20; 7,23): Dios adquiere para s un pueblo pagando para ello el precio de la cruz.

resurreccin-, y para corregir radicalmente su entusiasmo falaz remite a Cristo crucificado. Ello puede verse en dos frases lapidarias al comienzo de la carta: Mientras los judos piden seales y los griegos sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1,22ss), lo que confirma con una afirmacin personal: no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo y ste crucificado (1 Cor 2,2), y lo ejemplifica existencialmente: me present ante vosotros dbil, tmido, tembloroso (1 Cor 2,3). Esa predicacin del crucificado es esencial, pues de ella depende la verdad de la fe. Pero es tambin salvfica, porque, precisamente por ser escandalosa, la cruz puede constituirse en autntica revelacin de Dios. La cruz se convierte en desenmascaramiento de todos los presupuestos humanos y pecaminosos para no aceptar la revelacin del verdadero Dios. Se podr aceptar a Dios o no, dira Pablo, pero si se le acepta en la cruz, por lo escandaloso e insospechado, entonces, se ha aceptado realmente a Dios y se ha aceptado que l mismo se nos ha mostrado, no que nosotros hayamos llegado a l por nuestras propias fuerzas. b) En la segunda carta a los Corintios, Pablo recalca lo salvfico de la cruz sin ofrecer pruebas, pero con una fuerza inigualable. Ms que explicar, glosa, por as decirlo, en qu consiste la salvacin de la cruz. Lo que afirma programticamente es que lo negativo de la existencia humana se ha transformado en positivo. Cristo muri por todos, para que los que viven no vivan ya para s (5,14), Siendo rico, se hizo pobre por vosotros a fin de que os enriquecierais con su pobreza (8,9). Fue crucificado en razn de su flaqueza, pero est vivo por la fuerza de Dios. As tambin nosotros: somos dbiles en l, pero viviremos con l por la fuerza de Dios sobre vosotros (13,4). En Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nuestros labios la palabra de reconciliacin (5,19). No hay aqu intentos de explicacin, de lo salvfico de la cruz, sino proclamacin agradecida del hecho: la mxima debilidad se ha transformado en fuerza, la pobreza en riqueza, el egosmo en descentramiento, la divisin en reconciliacin, lo negativo en positivo.

c) La cruz es salvfico porque sta nos ha liberado de la ley convertida en maldicin. Para l, la ley proviene de Dios y es cosa buena. Pero la situacin existencial de los hombres y la propia experiencia del Pablo fariseo, judo fervoroso- le convence de que la ley se ha convertido en maldicin: la ley prescribe lo que hay que hacer, pero no da la fuerza para hacerlo (cf. Gl 3,22; 3,10). Ante esta situacin de angustia y fracaso del hombre, Pablo afirma que de esa situacin nos ha liberado Cristo. La condicin de posibilidad de que Cristo pueda liberarnos es que l mismo es nacido bajo la ley para rescatar a los que se hallaban bajo la ley (Gl 4,4). Y esta liberacin se hizo real en la cruz. Cristo nos rescat de la maldicin de la ley, hacindose l mismo maldicin por nosotros (3,13). 1.3. La manifestacin de lo que es grato a Dios En el NT se afirma, pues, que la cruz de Jess es salvfica, y para explicarlo, sus telogos echan mano de diversos modelos tericos, que hemos descrito, sin embargo, esos modelos nada explican estrictamente hablando, y por eso, hay que precisar, qu es lo que en definitiva queran decir al afirmar que de la cruz provena salvacin. a) Primero, el NT recalca que Jess fue grato a Dios, y fue por ello aceptado por Dios, as como los sacrificios, para ser eficaces, tienen que ser gratos a Dios y tienen que ser aceptados por Dios. Pues bien, en el NT lo que ha sido grato a Dios ha sido la totalidad de la vida de Jess en palabras de la carta a los Hebreos, una vida en fidelidad y en misericordia- y lo que la cruz de Jess pone de relieve, es que as ha sido la vida de Jess. Ahora bien, la fidelidad y la misericordia son realidades que llegan a ser pasando una prueba. Y el NT afirma que sobre la tierra ha aparecido la grato a Dios porque ha aparecido una vida en el amor hasta el final. Que el amor tenga que pasar por el sufrimiento es conviccin histrica acumulada. Las cosas son as y, por eso, quien intenta ejercitar la misericordia hacia otros y salvarlos, tiene que estar dispuesto al sufrimiento. Decan los padres de la Iglesia: sin derramamiento de sangre no hay salvacin. Por eso, es comprensible que los seres humanos hayan asociado la salvacin con derramamiento de sangre y, as, con sacrificio. Salvacin siempre supone recomposicin de algo que se ha destruido, y esa recomposicin es siempre costosa histricamente. La sangre es el

smbolo de lo oneroso de toda salvacin que realmente construye lo destruido. Lo que no hay que hacer es afirmar que Dios se complace y aun exige el sacrificio de la cruz de Jess. Esta es acompaante histricamente necesario del amor, y en lo que Dios se complace es en esta plenitud del amor. La teologa de corte griego ha resaltado la encarnacin, que es acercamiento, acogida, y esto es ya salvacin. Y la teologa de corte latino, ha resaltado la cruz, como sacrificio, muerte, expresin mxima de la negatividad, cuya asuncin es la condicin de posibilidad de superacin de la misma negatividad. Ambas concepciones tienen una importante intuicin, pero mantienen su validez slo si se las toma conjuntamente y expresan la totalidad de la vida de Jess: la encarnacin adecuada en un mundo de pecado es lo que lleva a la cruz, y la cruz es el producto de una encarnacin adecuada. Esa totalidad de la vida de Jess, es lo grato a Dios. Eso es lo que en forma descriptiva narran los evangelios y en forma sistemtica la carta a los Hebreos. Y desde ah habra que releer los cantos del siervo. El siervo que viene a implantar la justicia y el derecho (primeros cantos) termina siendo el siervo doliente (ltimo canto). En ese siervo hay luz y salvacin. b) Qu importancia salvfica tiene para nosotros que Jess sea lo grato a Dios. Pues bien, si esto es grato a Dios, entonces, lo salvfico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano: ya se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Seor desea de ti: que actes con justicia, que ames con ternura y que camines humildemente con tu Dios (Miq 6,8). Jess fiel hasta la cruz es salvacin, al menos en este sentido: es la revelacin del homo verus, del hombre verdadero y cabal, no slo del vere homo. Ese homo verus es lo que presenta el NT como el que pas haciendo el bien, el fiel y misericordioso, el que ha venido no a ser servido sino a servir. El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero, es ya buena noticia y, por ello, es ya en s mismo salvacin: los seres humanos sabemos ahora lo que somos. Y como el ncleo de eso humano verdadero es el gran amor de Jess hacia los hombres, entonces, podemos afirmar que existe el amor y que sobre esta tierra no slo se hace presente el mal, sino que tambin nos envuelve el amor. Los seres humanos al menos han podido ver el amor sobre la tierra, saber lo que ellos son y lo que deben y pueden ser. En Amrica latina, en presencia de los mrtires, cuando los seres humanos captan que ha habido amor, lo captan como una buena

noticia, como lo hondamente humanizante. Y lo captan tambin como invitacin a proseguirlo recurdese la frmula testamentaria de la ltima cena: Jess nos deja el testamento de ser serviciales como l-. Segn esto, la cruz de Jess como culminacin de toda su vida puede ser comprendida salvficamente. Esta eficacia salvfica se muestra ms bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no sea eficaz: ah est Jess, el fiel y misericordioso hasta el final, invitando y animando a los seres humanos a reproducir ellos el homo verus, lo humano verdadero. 1.4. La credibilidad del amor de Dios Todo lo dicho no es lo ms especfico de la interpretacin de la cruz que hace el NT. En ste, la salvacin proviene del mismo Dios, y por eso hay que preguntarse qu dice la cruz de Jess en definitiva sobre el Dios salvfico. Dice Sobrino:
La afirmacin del NT es audaz e inaudita: el mismo Dios ha tomado la iniciativa de hacerse salvficamente presente en Jess, y la cruz de Jess no es, entonces, slo lo grato a Dios, sino aquello en que Dios se expresa l mismo como grato a los hombres. No se trata, pues, de causalidad eficiente, sino de causalidad simblica. La vida y la cruz de Jess es aquello en que se expresa y llega a ser lo ms real posible el amor de Dios a los hombres7.

Jess es iniciativa de Dios, y tambin lo es escandalosamente- la cruz: Dios entreg a su propio Hijo por nosotros (Rom 3,28), Dios dio a su nico Hijo (Jn 3,16). Jess es el sacramento histrico en el que Dios expresa su irrevocable cambio salvfico hacia nosotros. Pero, por qu ha sido sta la iniciativa de Dios, Juan dice: Tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo (Jn 3,16); en esto se hizo visible el amor de Dios: en que envi a su Hijo (1 Jn 4,9). La palabra final del NT sobre la cruz de Jess es que en ella se ha expresado el amor de Dios. Este lenguaje de amor es ms abarcador que el de redencin o salvacin de pecados. Incluye sta, pero la supera, y, sobre todo, expresa que: el amor salva y la cruz es expresin del amor de Dios. Por eso, Pablo dice: Quien no reserv a su Hijo, cmo no nos dar con l todas las cosas? (Rom 8,32). Y Juan dice: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn 3,17). La cruz de Jess es pues, expresin del amor de Dios. La afirmacin sirve para recalcar la iniciativa y la credibilidad del amor de Dios. Juan dice: En esto
7

JL, 294.

consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado primero, sino porque l nos am primero y nos envi a su Hijo (1 Jn 4,10). Pablo dice: La prueba de que Dios nos ama es que, siendo nosotros pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom 5,8). Y en esto est la credibilidad del amor de Dios. Esta es la afirmacin fundamental del NT. Esta afirmacin nada explica, pero lo dice todo. En la vida y en la cruz de Jess se ha mostrado el amor de Dios. Y Dios ha elegido esa forma de mostrarse, porque no ha tenido otra forma ms inequvoca de decirnos a los seres humanos que en verdad quiere nuestra salvacin. Ni lo ms querido por Dios, su propio Hijo, ha puesto lmite a que Dios muestre, su amor a los hombres. El no reservarse a su Hijo es el modo de expresar que nada impide el amor de Dios a los hombres. Estas palabras no explican tericamente el cmo de la salvacin, pero ninguna otra puede decir mejor qu es el amor de Dios. Y si un ser humano no capta que, al preferirnos a nosotros sobre su Hijo, Dios ha querido mostrarnos su amor, ninguna otra forma le convencer. Su razn podr seguir preguntando por qu ha elegido Dios ese camino, podr protestar y rebelarse contra ese Dios, pero lo que no podr hacer es desestimar la fuerza del argumento: nada, absolutamente nada, ha sido obstculo para que Dios muestre su s definitivo, salvador, acogedor, irrevocable a este mundo. Qu dice, en definitiva, la cruz de Jess? Dice que Dios se ha acercado irrevocablemente a este mundo, que es un Dios con nosotros y un Dios para nosotros. Y para decir eso con la mxima claridad se deja ser un Dios a merced de nosotros. Esto es lo que vieron los autores del NT. No hay aqu lgica, sino fe. Comprensiblemente, intentaron lo primero, ofreciendo los modelos tericos antes analizados, pero terminan con lo segundo: la cruz de Jess es salvfica, porque en ella ha aparecido en su mxima expresin el amor de Dios a los hombres. Quin es ese Dios de la cruz, es un Dios de amor. Y qu tipo de amor es se, qu capacidad tiene para salvar, la respuesta es: la cruz nada dice en directo del poder del amor de Dios, pero dice con la mxima claridad que es un amor creble por su absoluta cercana. De nuevo la razn seguir preguntando por qu un amor creble, pero impotente, y la respuesta no es nada fcil. Slo la resurreccin de Jess creda- romper la ambivalencia, pero en un amor creble hay algo, aunque impotente, que atrae a los seres humanos como bueno y salvfico y que tiene su propia eficacia. Hace aos lo dijo D. Bonhoeffer: Slo un

Dios que sufre puede salvarnos8. En el amor que Dios nos ha revelarnos en la muerte de Jess en la cruz, hay un amor puro y creble, aunque impotente, es el que nos da esperanza. Dios, pues, quiere mostrarnos su amor en la cruz y, as, salvarnos. 2.5. Conclusin Quisiera terminar este trabajo con este tema que lo veo como complemento y como conclusin. Hemos visto, por qu muere Jess, que el NT interpreta el sentido de esa muerte como la mxima expresin del amor de Dios. Pero quedan otras interrogantes, que no podemos evitar: por qu Dios no tuvo otra forma de mostrarnos su amor, por qu hasta el Hijo de Dios lleg a ser vctima del pecado de este mundo. La muerte de Jess es descrita, en el conjunto de las tradiciones, como algo sobrecogedor. Jess aparece muriendo abandonado por el Padre, segn Marcos 15,34 y Mateo 27,46. El hecho desnudo de presentar a Jess muriendo en el abandono del Padre tuvo que ser algo difcil de aceptar, y creemos que fue un extraordinario acontecimiento el que esos pasajes, fuesen aceptados en el canon del NT. Pablo dice tambin que, Cristo se hizo por nosotros maldicin (Gl 3,13), y en la carta a los Hebreos, Jess se pone con grandes gemidos y lgrimas ante el que poda librarlo de la muerte (Heb 5,7) 9. Esta nueva forma de ser de Dios para con Jess, llmasele abandono, silencio o simplemente distanciamiento o inaccin de Dios, es lo ms hiriente de la muerte de Jess. En su muerte aparece ms la desolacin que la consolacin, ms su silencio que una palabra de cercana. Si quien muere de esta forma es el Hijo de Dios, se impone la pregunta: qu hace Dios ante el sufrimiento, qu dice de Dios la cruz de Jess, quin es Dios. En la cruz objetivamente- Dios no hace ni dice nada, no interviene, deja que las cosas simplemente sean, slo participa de dicho sufrimiento. Sin embargo, Pablo dice que Dios estaba en la cruz de Jess, y en Marcos 15,39, el centurin hace la
8 9

El precio de la gracia, Salamanca 31986, 211. Analizando los textos donde aparece o explica la muerte de Jess, se nota el escndalo que provoc su muerte y por ello hubo un intento de suavizar este final de Jess, y as desaparecer la idea del abandono de Dios. La solucin ms comn ha sido de pensar que Jess recordaba el Salmo 22, donde expresa que el justo que sufre se queja ante Dios, pero que deposita en l su confianza y sale triunfador (v. 5ss). Esta argumentacin, sin embargo, es especulativa, y siempre cabe preguntarse por qu Marcos no mencion esos versculos del salmo y s menciona el que expresa el abandono de Dios. Y ms claro se ve el intento el abandono de Dios a lo largo de la historia. cf. BENOIT, P., Pasin y resurreccin del Seor , Madrid 1973, 220ss; JL, 302.

confesin de fe: Verdaderamente ste era Hijo de Dios, despus de la muerte de Jess. Y si Dios estaba en la cruz, esto nos revela algo de Dios . Creemos podramos decir, aunque de manera antropomrfica, que Dios sufre en la cruz de Jess y en la de las vctimas de este mundo al ser testigo in-activo y silencioso de ellas. Dios participa en la pasin de Jess y en la pasin del mundo. Moltmann dice: En la pasin del hijo sufre el Padre mismo el dolor del abandono. En la muerte del hijo llega la muerte a Dios mismo sufriendo el Padre la muerte de su hijo por amor a los hombres abandonados 10. Entonces, Dios le afecta el sufrimiento. Dios est crucificado, como dice Moltmann y Sobrino. Dios mismo ha aceptado encarnarse en la historia, se ha dejado afectar por ella y por la ley del pecado que da muerte. La cruz es, por lo tanto, consecuencia de la opcin primigenia de Dios: la encarnacin, el acercamiento radical por amor y con amor. El Dios crucificado no es, entonces, ms que la expresin de un Dios solidario. Los seres humanos entendemos muy bien que en la historia no hay amor sin solidaridad y no hay solidaridad sin encarnacin. Con el sufrimiento, l nos ha querido revelarnos su solidaridad con las vctimas de este mundo. Si desde el principio del evangelio Dios aparece en Jess como un Dios con nosotros, y si a lo largo de l se va mostrando como un Dios para nosotros, en la cruz podramos decir, aparece como un Dios a merced de nosotros y, sobre todo, como un Dios como nosotros. Dios al cargar con ese sufrimiento, nos dice tambin de qu parte est, con qu luchas se est solidarizando. El silencio de Dios en la cruz, es entonces una solidaridad con Jess y con los crucificados de la historia. L. Boff dice: Si Dios calla ante el dolor es porque l mismo padece y hace suya la causa de los martirizados y de los que sufren (cf. Mt 25,31). El dolor no le es ajeno; pero si lo asumi no fue para eternizarlo y dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner fin a todas las cruces de la historia 11. Las vctimas de la historia esperan un amor eficaz ciertamente, pero, se complacen cuando alguien los ama de verdad. Y ese amor sincero es tambin eficaz. Un amor sincero y por lo tanto creble genera en la historia que otros prosigan la causa que se expres en ese amor. Lo que ese Dios crucificado nos recuerda es que no hay liberacin del pecado sin cargar con el pecado, que no hay erradicacin de la injusticia sin cargar con ella.

10 11

MOLTMANN, J., El Dios crucificado, Salamanca 1977, 353-358. Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 21987, 419.

Todo esto nos ensea que si Dios se revela en la cruz, entonces tambin lo hace en el sufrimiento. As, Dios se hace ms transcendente, ms inabarcable, ms inefable, ms misterio. Desde la cruz se entiende mejor aquella prohibicin de AT, de no hacerse imgenes de Dios (Dt 5,8), podramos decir entonces que la cruz, es el fin de toda imagen. Pues en ella no aparece nada de lo que suele hacerse pasar por divino. Pero, adems, en la cruz no slo no hay imagen, sino que ni siquiera hay palabra: slo hay silencio de Dios. Por otro lado, Pablo nos dice que a Dios le compete el futuro, el futuro es un modo de ser de Dios, Dios es el poder que mueve la historia desde el futuro y mostrar su poder al final rehaciendo todas las cosas. En la cruz, sin embargo, ni hay poder, ni hay futuro, nos revela ms bien, impotencia. Esto nos exige entonces repensar su transcendencia. Casi siempre decimos que Dios es todopoderoso, el omnipotente, el mayor, pero desde la cruz necesitamos decir que, Dios es tambin el menor, el imprevisible, el misterio. Ahora, si Dios se ha revelado en la cruz, hoy desde dnde lo podemos conocer y encontrar. Bonhoeffer deca: los cristianos permanecen con Dios en la pasin 12. El conocimiento de Dios tiene siempre un lugar material, y el lugar del conocimiento del Dios crucificado considero que son las cruces de este mundo, aunque esto no mecnicamente funcionan como quasi ex opere operato, como dice Sobrino. As lo afirma el NT, Dios est presente en los empobrecidos de este mundo (Mt 25) 13. Por tanto, las vctimas de este mundo son el lugar del conocimiento de Dios, pero lo son sacramentalmente. Como en la cruz de Jess, en ellos la divinidad se esconde. Estar al pie de la cruz de Jess y estar al pie de las cruces de la historia es entonces absolutamente necesario para conocer al Dios crucificado14.

Conclusin Quedan otras interrogantes, que no podemos evitar: por qu Dios no tuvo otra forma de mostrarnos su amor, por qu hasta el Hijo de Dios lleg a ser vctima del pecado de este mundo. La muerte de Jess es descrita, en el conjunto de las tradiciones, como algo sobrecogedor. Jess aparece muriendo abandonado por el Padre, segn Marcos 15,34 y Mateo 27,46. Pablo dice tambin que, Cristo se hizo por nosotros maldicin (Gl 3,13), y
12 13

BONHOEFFER, D., El precio de la gracia, Salamanca 31986, 213. SCHRAGE, W., tica del Nuevo Testamento, Salamanca 1986, 107. 14 GONZLEZ FAUS, J. I., Los pobres como lugar teolgico: RLT 3 (1984) 275-308.

en la carta a los Hebreos, Jess se pone con grandes gemidos y lgrimas ante el que poda librarlo de la muerte (Heb). Esta nueva forma de ser de Dios para con Jess, llmasele abandono, silencio o simplemente distanciamiento o inaccin de Dios, es lo ms hiriente de la muerte de Jess. Si quien muere de esta forma es el Hijo de Dios, se impone la pregunta: qu hace Dios ante el sufrimiento, qu dice de Dios la cruz de Jess, quin es Dios. En la cruz objetivamente- Dios no hace ni dice nada, no interviene, deja que las cosas simplemente sean, slo participa de dicho sufrimiento. Sin embargo, Pablo dice que Dios estaba en la cruz de Jess, y en Marcos 15,39, el centurin hace la confesin de fe: Verdaderamente ste era Hijo de Dios, despus de la muerte de Jess. Y si Dios estaba en la cruz, esto nos revela algo de Dios. Creemos podramos decir, aunque de manera antropomrfica, que Dios sufre en la cruz de Jess y en la de las vctimas de este mundo al ser testigo in-activo y silencioso de ellas. Dios participa en la pasin de Jess y en la pasin del mundo. Moltmann dice: En la pasin del hijo sufre el Padre mismo el dolor del abandono. En la muerte del hijo llega la muerte a Dios mismo sufriendo el Padre la muerte de su hijo por amor a los hombres abandonados. Entonces, Dios le afecta el sufrimiento. Dios est crucificado, como dice Moltmann y Sobrino. Dios mismo ha aceptado encarnarse en la historia, se ha dejado afectar por ella y por la ley del pecado que da muerte. La cruz es, por lo tanto, consecuencia de la opcin primigenia de Dios: la encarnacin, el acercamiento radical por amor y con amor. El Dios crucificado no es, entonces, ms que la expresin de un Dios solidario. Los seres humanos entendemos muy bien que en la historia no hay amor sin solidaridad y no hay solidaridad sin encarnacin. Con el sufrimiento, l nos ha querido revelarnos su solidaridad con las vctimas de este mundo. Si desde el principio del evangelio Dios aparece en Jess como un Dios con nosotros, y si a lo largo de l se va mostrando como un Dios para nosotros, en la cruz podramos decir, aparece como un Dios a merced de nosotros y, sobre todo, como un Dios como nosotros. Dios al cargar con ese sufrimiento, nos dice tambin de qu parte est, con qu luchas se est solidarizando. El silencio de Dios en la cruz, es entonces una solidaridad con Jess y con los crucificados de la historia. L. Boff dice: Si Dios calla ante el dolor es porque l mismo padece y hace suya la causa de los martirizados y de los que sufren (Mt 25). El dolor no le es ajeno; pero si lo asumi no fue para eternizarlo y dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner fin a todas las cruces de la historia. Las vctimas de la historia esperan un amor eficaz ciertamente, pero, se complacen cuando alguien los ama de verdad. Y ese amor sincero es tambin eficaz. Un amor sincero y por lo tanto creble genera en la historia que otros prosigan la causa que se expres en ese amor. Lo que ese Dios crucificado nos recuerda es que no hay liberacin del pecado sin cargar con el pecado, que no hay erradicacin de la injusticia sin cargar con ella. Todo esto nos ensea que si Dios se revela en la cruz, entonces tambin lo hace en el sufrimiento. As, Dios se hace ms transcendente, ms inabarcable, ms inefable, ms misterio. Desde la cruz se entiende mejor aquella prohibicin de AT, de no hacerse imgenes de Dios (Dt 5,8), podramos decir entonces que la cruz, es el fin de toda imagen. Pues en ella no aparece nada de lo que suele hacerse pasar por divino. Pero, adems, en la cruz no slo no hay imagen, sino que ni siquiera hay palabra: slo hay silencio de Dios e impotencia. Esto nos exige entonces repensar su transcendencia. Casi siempre decimos que Dios es todopoderoso, el omnipotente, el mayor, pero desde la cruz necesitamos decir que, Dios es tambin el menor, el imprevisible, el misterio. Ahora, si Dios se ha revelado en la cruz, hoy desde dnde lo podemos conocer y encontrar. El conocimiento de Dios tiene siempre un lugar material, y el lugar del conocimiento del Dios crucificado considero que

son las cruces de este mundo, aunque esto no mecnicamente funcionan como quasi ex opere operato. El NT afirma que Dios est presente en los empobrecidos de este mundo (Mt 25). Por tanto, las vctimas de este mundo son el lugar del conocimiento de Dios, pero lo son sacramentalmente. Como en la cruz de Jess, en ellos la divinidad se esconde. Estar al pie de la cruz de Jess y estar al pie de las cruces de la historia es entonces absolutamente necesario para conocer al Dios crucificado.

4. Conclusiones
4.1. Lmites del trabajo. Comentando lo que deca Sobrino, en la introduccin que hace en su cristologa, se me hace significativa, su actitud de humildad, l reconoce su impotencia y limitacin humana, para construir esta cristologa. Considero que es una actitud que un telogo debe tener presente. Reconoce que se enfrenta ante el misterio de Dios. Ya los Santos Padres y despus la teologa oriental, reconocan que no es posible conocer la esencia de Dios. San Gregorio de Nisa dice por ejemplo que todo concepto relativo a Dios es simulacro, una imagen falaz, un dolo. Los conceptos que formamos segn el entendimiento y la opinin que nos son naturales, basndonos en una representacin inteligible, crean dolos de Dios en vez de revelarnos a Dios mismo 15. Es lo que se conoce como teologa apoftica o negativa. Ch. Duquoc reconoce tambin que las cristologas son construcciones transitorias que utiliza instrumentos conceptuales contingente16. Mirando la historia de la teologa, vemos que en su evolucin, se constata la precariedad de sus producciones. Por ejemplo, algunos telogos neotomistas creyeron edificar, recurriendo a la ontologa, una cristologa a prueba del tiempo, pero la historia les ha hecho ver su ingenuidad o su arrogancia, pues despus se valor la dimensin histrica Jess de Nazaret. Con esto quiero decir que, las teologas de la liberacin, como la cristologa de J. Sobrino son conceptualmente limitadas, y por lo tanto, tambin mi pobre anlisis y valoracin que he hecho en este trabajo. En general he visto positivo, la manera cmo aborda Sobrino este tema. Es fiel en los criterios de su metodologa. Como todo sistema teolgico y lo he dicho en las valoraciones de cada captulo, presenta sus aspectos positivos, como sus limitaciones. En cuanto al contenido, cada uno de los temas nos aport algo importante, para comprender nuestro tema: por qu muere Jess. La muerte de Jess es la revelacin
15 16

Citado en LOSSKY, V., Teologa Mstica de la Iglesia de Oriente, Barcelona 1982, 26 DUQUOC, CH., Mesianismo de Jess y discrecin de Dios. Ensayo sobre los lmites de la cristologa, Madrid 1985, 11

central como hemos dicho, y si es la parte nuclear junto con la resurreccin- de la vida revelacin, debera adquirir una prioridad esencial en el conjunto de las disciplinas teolgicas y de nuestra vida cristiana.

4.2. Recuperacin de la dimensin histrica y poltica . Uno de los aportes que considero que hace Sobrino, y en general la teologa de la liberacin, con respecto a la muerte de Jess, es que rescata su dimensin histrica y su dimensin poltica. La cruz, en las teologas de la redencin que han venido dominando durante siglos la predicacin y la catequesis, no tomaban en consideracin la dimensin histrica de la muerte de Jess, sino que era vista como un smbolo del carcter doloroso de toda reconciliacin con Dios. El sufrimiento, piensan, es necesario en la medida en que es el camino de la redencin. La cruz se convierte en smbolo de un intercambio: el justo o el inocente paga por el culpable sin que ste haya pagado ntegramente su deuda. La cruz, smbolo del sufrimiento y de la muerte, significa que ese largo cortejo de desgracia no es otra cosa que la satisfaccin de una deuda. Jess, el Hijo de Dios, paga en nuestro lugar la deuda contrada con Dios, que nosotros, por hiptesis, somos incapaces de saldar. De este modo la cruz se convierte en un proceso de negociacin sobre nosotros entre Jess y Dios. Y para dulcificar de algn modo la muerte de Jess ech mano de algunas imgenes procedentes del AT. As se organiz la catequesis sobre la muerte de Jess a partir de ciertas imgenes, como la del rescate, el siervo, el sacrificio, la vctima, el cordero pascual, etc. Pero esta interpretacin de la cruz, desde hace algunas dcadas ha sido objeto de crticas. Despus otra corriente, empez a otorgar un puesto prioritario al smbolo de la resurreccin, pero descarta el smbolo de la cruz. Se deca que el Crucificado est vivo. Y desde la resurreccin, y slo de ella, se relacionaba y asuma el smbolo de la cruz. La redencin es una victoria, no una reparacin ni una expiacin. Cristo es el vencedor de la muerte, no ha venido a glorificar el dolor, sino a poner trmino a su reinado. El smbolo de la cruz expiatoria arrastraba consigo un pasado lamentable, pues haba contribuido a apoyar ideolgicamente el orden establecido y a impedir que la Iglesia se convirtiera en defensora de la clase obrera. Con la ascensin del capitalismo ya no caba seguir predicando la expiacin y la resignacin. Se vio necesario retirar el smbolo de la cruz y alzar el de la resurreccin. El NT no slo permita hacer este

cambio, sino que lo exiga. Este cambio tuvo efectos beneficiosos, pero tuvo una debilidad: descartaba la cruz sin insertarla en la dinmica cristiana. No tomaba en serio el acontecimiento histrico de la condena de Jess, y por lo tanto surga un peligro: el smbolo de la cruz y el smbolo de la resurreccin predominaban alternativamente segn las ideologas del momento. La pascua sacralizaba la ideologa del futuro reconciliado, pero olvidaba el presente trgico de la explotacin, de la injusticia y del dolor. Dice Ch. Duquoc: Las variaciones que actualmente experimenta la teologa prueban que no es suficiente desenmascarar la ideologa dominante, sino que es preciso evitar las ideologas de sustitucin, que responderan de manera inversa al mismo esquema rechazado 17. Esta inversin resulta particularmente notoria en el caso de las teologas que tienen como eje la resurreccin o en el de las teologas que, al reflexionar sobre la ausencia contempornea de Dios, vuelven a una nueva glorificacin de la cruz. As, las teologas seculares de la muerte de Dios que tuvieron un gran xito hace algunos aos entre los creyentes intelectuales, estas teologas erigieron la cruz en smbolo y razn explicativa de la ausencia de Dios. Era ante todo la expiacin que Dios hace de su ser Dios, puesto que este ser Dios aniquila al hombre. Al desaparecer del horizonte humano demuestra Dios hasta qu punto ama al hombre. La redencin no es ya una satisfaccin ofrecida a Dios por el pecado, sino la liberacin con respecto a Dios, que, haga lo que haga, resulta opresor por su solo existencia18. 4.3. El retorno al acontecimiento histrico. Para escapar de la circularidad de los smbolos se vio necesario retornar al acontecimiento histrico, es decir, a la figura del Crucificado. Este camino se inici desde una doble exigencia, exegtica y poltica. El retorno a la cruz como acontecimiento histrico se realiza en el marco de una investigacin exegtica rigurosa y en el horizonte de una decisin de romper con unos smbolos demasiados fciles de manipular. Y tambin poltica, aqu est el aporte de la teologa de la liberacin, sta ha resaltado el carcter liberador del acontecimiento histrico de la cruz. Esta visin es una riqueza para las teologas que pretenden ser histricas y que rechazan la supuesta neutralidad poltica del cristianismo. La idea fundamental de esta perspectiva como lo hemos visto en la cristologa de Sobrino, es la siguiente: la cruz no se reduce a un smbolo
17 18

Cruz de Cristo y sufrimiento humano: Concilium 119 (1976) 409. Ib., 410.

de reparacin o de expiacin, sino que es un acontecimiento histrico, es decir, la consecuencia de los conflictos provocados por la accin y la predicacin de Jess frente a los intereses religiosos, econmicos, polticos de los dirigentes del pueblo judo y romano. Su muerte no fue casual, sino la culminacin de un proceso histrico y necesario. La cruz entonces, no es una necesidad impuesta desde fuera por una divinidad vida de una compensacin a su honor ofendido, sino que es la consecuencia del combate establecido por Jess contra los opresores. Jess, al tomar partido por los excluidos de la Sinagoga, por los desheredados humanos o religiosos, les echa en cara a quienes fundamentan su prosperidad econmica o su superioridad religiosa. En ese sentido, Sobrino dice algo ms: Jess va a ser condenado a muerte en nombre de un dios. Incluso Jess aparece provocando, es rebelde contra la explotacin y la exclusin. A Jess lo matan, por su tipo de vida, por lo que dijo y por lo que hizo, porque fue una estorbo, porque se encarn en un mundo que es antirreino. La cruz, entonces, no es ya la aprobacin del sufrimiento, sino la rebelda contra l. Ya no es resignacin, ahora la cruz o mejor dicho el crucificado es la fuente de esperanza. Dios pone en juego su propia vida Jess su Hijo, para que vivan los hombres. Jess precisamente por rebelarse contra ese orden fue condenado y crucificado. Esto nos ensea que ha llegado el momento de que los cristianos debemos actuar contra la resignacin y luchar por construir un mundo ms justo y fraterno, en solidarizarnos con los que sufren, pues Dios ahora en ellos lo encontramos. 4.4. Algunas objeciones que se presentan a la cristologa de la liberacin . La primera objecin fundamental, que implica a todas o a la mayora de las restantes, es sobre su metodologa. Se le reprocha que se da una preeminencia al Jess histrico, pues, esto conduce inevitablemente a negar, o al menos oscurecer, la divinidad de Jess. Al no tener suficientemente en cuenta, al realizar su reflexin, la fe eclesial en el Cristo, expresada en las frmulas dogmticas conciliares que recogen la plenitud de las cristologas del NT, la cristologa de la liberacin se reduce a una jesusologa, evaporando as el misterio central de Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador universal. Es decir, la cristologa de Sobrino y las dems cristologas de liberacin estn realizadas desde abajo, con una metodologa ascendente, y por eso dicen- ignoran la fe en Jess como Hijo de Dios encarnado, cuya confesin reclama la utilizacin de la va descendente o una cristologa realizada desde

arriba. La Comisin Teolgica Internacional (sesin de 1979, I A y B), seala tambin los riesgos que puede presentar una cristologa entendida desde abajo y sobre la necesaria unidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe. Sobrino, sin embargo, reconoce desde al principio de su obra que,
el contenido de esta cristologa es Jesucristo en su totalidad. En este primer tomo... haremos una lectura histrica-teolgica del Cristo, que es Jess de Nazaret, y en el segundo tomo, presentaremos la historia de las cristologas y de la fe en Jess de Nazaret, proclamado como el Cristo a partir de la resurreccin19.

Su primer libro, pretende dice Sobrino- dar relevancia y primaca a la carne de Jess, es decir, al Jess histrico, as como dice el autor de la carta a los Hebreos, a tener fijos los ojos en Jess (Heb 12,2). En su segunda obra, dice:
Presentaremos la realidad ltima de Jess, proclamado como el Cristo a partir de la resurreccin y confesado como verdadero Dios y verdadero hombre en el dogma. Esto lo hacemos por obvia fidelidad creyente y eclesial, pero tambin porque el dogma cristolgico ofrece una categora estructuradora de la realidad20.

Pero por otro lado, el partir del Jess histrico no significa, como lo aclara Sobrino, que se niegue la divinidad de Jess o que los ttulos y las frmulas dogmticas carezcan de importancia. Sobrino y yo en mi trabajo partimos con la conviccin de que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios. Pero para llegar a confesar que Jess es el Cristo, hemos dicho, se necesita conocer a Jess, conocer y analizar aquellas realidades que permiten dar el salto de la fe: reconocer que Jess es el Cristo. Este proceso decamos- lo vemos en los primeros cristianos, ellos conocieron muchas realidades histricas cuando Jess vivi y despus tuvieron la experiencia de la resurreccin de Jess. A travs de esas experiencias y sobre todo por reconocer que Jess estaba vivo, que haba resucitado, llegaron a confesarlo como el Cristo. Actualmente, el creyente se le ofrece ya de algn modo el resultado de ese camino recorrido antes por otros: la fe en Cristo. Pero sera una ilusin pensar que ahora podamos captar bien, en directo el final del proceso sin recorrer (existencial y reflexivamente) el camino que llev a formularlo. Por lo tanto, decamos, Jess es el camino para llegar al Cristo. Entonces, la finalidad ltima de toda nuestra reflexin, es llegar a reconocer mejor a este Jess como el Cristo. Adems, seguamos diciendo, que la dificultad que tuvo la Iglesia
19 20

JL, 18. Ib.

primitiva sobre la fe en Cristo no consisti en reconocer la trascendencia de Cristo, sino en reconocer su realidad humana concreta21. Por eso el NT tuvo que volver a Jess para salvaguardar la verdadera fe en Cristo. Hoy nosotros seguamos comentando- podemos tambin confesar a un Cristo que no se identifica con Jess, incluso que sea contrario, es decir, podemos manipular a Jess en nombre del Cristo, y no slo podemos, sino que de hecho lo hacemos. Por eso es necesario volver a Jess para salvaguardar la verdadera fe en Cristo. Entonces, lo que nos gua como criterio ltimo de nuestro trabajo, es la fe en Cristo, nuestra intencin no es tanto construir una jesusologa, pero por cuestin metodolgica, era necesario empezar desde el Jess histrico. El punto de partida real es la fe en Cristo, pero metodolgicamente decamos- es el Jess histrico y su seguimiento el mejor camino para acceder a Jess y de ste al Cristo. Adems, es necesario volver a Jess de Nazaret para recuperar, por otra parte, la identidad cristiana, para evitar la penosa sensacin de que Cristo fuese un mito. Rahner deca que Cristo es realmente hombre, y su humanidad es la exgesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros22. La carne de Jess es la manifestacin concreta de Dios en y para este mundo y es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Fuera de esa humanidad de Jess, vano ser buscar el lugar de la comprensin de Cristo y de la realizacin de la fe en Dios23. En el NT, despus de que ya exista la fe en Cristo, las comunidades vuelven a Jess. Eso lo hacen los evangelios, pero tambin lo hacen, la carta a los Hebreos, la primera carta de Pedro, de una manera sistemtica, y la primera carta de Juan y la mayora de las cartas de Pablo, lo hacen kerygmticamente. Y vuelven a Jess para tener conocimiento de cmo fue Jess y as vivir la vida cristiana, y para mantener la fortaleza y la esperanza en tiempos de persecucin. Por otra parte, tambin se critica la parcialidad que suponen el lugar social y eclesial elegido, que vician toda la reflexin y conducen a negar prcticamente la significacin escatolgica y salvfico-universal del acontecimiento Jess. Estas objeciones, sin ser las nicas, son las que subyacen a la crtica que la Instruccin Libertatis nuntius ha hecho a la cristologa de la liberacin. Sin embargo, decamos en el primer captulo, el reino de Dios como realidad escatolgica es universal, en l pueden entrar todos, pero en directo, -dice
21 22

JL, 59-92. Tambin hubo otras herejas como: el docetismo, el adopcionismo, el ebionismo, el modalismo Escritos de Teologa III, Madrid 1961, 47-59. 23 Escritos de Teologa V, Madrid 1964, 11-31.

Sobrino- el reino es nicamente para los pobres. Esta afirmacin tiene sus races en el AT, en el acontecimiento fundante del AT, el xodo. Dios se muestra parcial hacia un pueblo oprimido, y a l, no a todos, se revela y los libera. Esta parcialidad hacia los oprimidos, se mantiene a lo largo de todo el AT. Padre de hurfanos y viudas es Dios, define a Dios el Sal 68, 6. En los profetas, Dios llama mi pueblo no a todo Israel, sino a los oprimidos dentro de l24. Jess tambin se mostrar parcial, defendiendo activamente al pobre. Por lo tanto, esa parcialidad de Dios es una constante en la revelacin. Tambin metodolgicamente, se recupera mejor y ms cristianamente la universalidad, desde los pobres, y no a la inversa. Mas adelante decamos, Jess est interesado en la salvacin de todos y desea que el reino de Dios llegue a ser para todos, no excluye a nadie de la posibilidad de entrar en l, ofrece el amor de Dios a todos, pero no de la misma manera. Ciertamente, Jess no aparece con la mentalidad sectaria de su poca, pero no es lo mismo no excluir que dirigirse en directo a ciertos grupos de personas. Y estos son los pobres. Por lo tanto, no se niega la dimensin universal de la salvacin. Por otra parte, no debemos olvidar, el sentido amplio como Sobrino entiende por pobres. Apoyndose en J. Jeremias25, y deducindolo del Evangelio, dice Sobrino:
Los pobres estn caracterizados en una doble lnea segn los sinpticos. Por una parte, pobres son los que gimen bajo algn tipo de necesidad bsica en la lnea de Isaas 61, 1ss. As, pobres son los hambrientos y sedientos, los desnudos, los forasteros, los enfermos, los encarcelados, los que lloran, los que estn agobiados por un peso real (Lc 6, 20-21; Mt 25, 35ss). En este sentido, pobres son los que viven encorbados (anawin) bajo el peso del alguna carga, aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una dursima carga. En lenguaje actual, podra decirse que son los pobres econmicos, en el sentido de que oikos (el hogar, la casa, el smbolo de lo fundamental y primario de la vida) est en grave peligro, y con ello estn negados del mnimo de vida. Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vigente, los tenidos por pecadores, los publicanos, las prostitutas (Mc 2, 16; Mt 11, 19; 21, 32; Lc 15, 1ss), los sencillos, los pequeos, los ms pequeos (Mt 11, 25; Mc 9, 36ss; Mt 10, 42; 18, 10.14; Mt 25, 40.45), los que ejercen profesiones despreciadas (Mt 21, 31; Lc 18, 11). En este sentido, pobres son los marginados, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, segn la conviccin de la poca, la puerta de acceso a la salvacin 26. Podra decirse que son los pobres sociolgicos, en el sentido de que el ser socium (smbolo de relaciones interhumanas fundamentales) les est negado, y con ello, el mnimo de dignidad 27.

En las parbolas Jess muestra tambin, esa conciencia de parcialidad y que sta no era aceptada. Una expresin clara de Jess esa parcialidad es: los ltimos sern los primeros. Por lo tanto, Dios ama a todos, quiere la salvacin de todos, pero tiene una actitud
24 25

SICRE, J. L., Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel , Madrid 1984, 448. JEREMIAS, J., Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca 51986, 137-138. 26 Ib. 27 JL, 112-113.

preferencial a los ms necesitados y los ms marginados, no por mrito especial de ellos, sino porque son ellos los que ms lo necesitan. Jess nos invita a todos a seguirle, pero las exigencias para la conversin que pide Jess para seguirle y entrar en el reino, son diferentes. A para los pobres y pecadores por debilidad, les pide que confen en la misericordia de Dios, que confen en l. Y a los opresores, les pide que dejen de oprimir, que compartan su riqueza. Entonces, no se excluye a nadie. Otra objecin que se le hace a la cristologa de la liberacin es sta: le resulta difcil integrar la doctrina de la gracia, porque tiene la tentacin de convertir la liberacin en una obra humana. Hay una tendencia inconscientemente pelagiana en ella28. La liberacin es el resultado del compromiso y de la lucha de los hombres. Sin embargo, en nuestro autor y en su cristologa que hemos analizado, considero que no hay ese rasgo. Dice Sobrino por ejemplo en el tema del Reino de Dios:
Del reino afirma Jess que es don y puro don de Dios, que no puede ser forzado por la accin de los hombres. La venida del reino est, pues, transida de gratuidad, Dios viene por amor gratuito, no como respuesta a la accin de los hombres. Esta gratuidad, sin embargo, no se opone a la accin de los hombres. Las parbolas de crecimiento subrayan que el reino de Dios y su venida definitiva no depende de la accin de los hombres, pero tampoco se trata de un crecimiento mgico. (...) La venida del reino de Dios es algo que, por una parte, slo se puede pedir, no forzar; pero por otra, ya sobre esta tierra tiene que realizarse la voluntad de Dios. Lo que s queda claro es la absoluta iniciativa amorosa de Dios... Ese amor gratuito de Dios es el que genera la necesidad y la posibilidad de la reaccin amorosa de los hombres. En el caso de la conversin del pecador, es la bondad y la ternura de Dios lo que mueve a que el pecador, l mismo, cambie su conducta29.

Una frase que repite en casi todos los captulos de su cristologa es la cita de Juan: Dios nos ha amado primero, ammonos unos a otros (1 Jn 4,11). En el amor gratuito de Dios aparece el contenido y la capacidad para que nosotros amemos al hermano. Y cuando abordamos nuestro tema principal, decamos que la cruz de Jess es expresin del amor de Dios. l tom la iniciativa de amarnos: Por esto existe el amor: no porque nosotros hayamos amado primero, sino porque l nos am primero y envi a su Hijo (1 Jn 4,10). Siendo nosotros pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom 5,8). Y en esto est la credibilidad del amor de Dios, la prueba de que Dios nos ama, es que Cristo muri no por justos, sino muri por los injustos (Rom 5,8). Esta es la afirmacin fundamental del NT. En la vida y en la cruz de Jess se ha mostrado el amor de Dios. Ni lo ms querido por
28 29

SESBOE, B., Jesucristo, el nico mediador, Vol. I, Salamanca 1990, 272-273. JL, 107-108.

Dios, su propio Hijo, -sigue diciendo Sobrino- ha puesto lmite a que Dios muestre su amor a los hombres. No perdonar al Hijo es el modo de expresar que nada impide el amor de Dios a los hombres30. En fin, podramos poner ms citas para mostrar que todo empieza con la gracia, y ver que no hay muestra de pelagianismo en la obra de Sobrino. 4.5. Qu significa que la cruz nos salva 31. Hemos visto, cmo los primeros telogos del NT echaron mano de diversos modelos tericos (el sacrificio, la nueva alianza, la figura del siervo sufriente), para explicar esa salvacin que nos trajo Jess, el Hijo de Dios, pero en el fondo no lo explican estrictamente hablando. Por eso quisiera recoger algo de lo que hemos visto, para tratar de responder esta pregunta: qu significa que la cruz nos salva. La forma cmo nos ha salvado Jess desde su muerte, nos hace ver que las cosas pueden ser de otro modo, que es posible un amor solidario puro, especialmente con los ms pobres y marginados, porque en la cruz ha aparecido la mxima expresin del amor de Dios a los hombres. Significa que los pobres y marginados tienen un aliado. Significa que el mal y la injusticia no es la ltima palabra, sino ms bien la justicia, mejor an, la misericordia. Significa que el verdugo no prevalecer sobre la vctima, pero que tampoco la vctima se convertir en verdugo de su verdugo. Significa que una historia distinta puede comenzar, para toda la humanidad y para la creacin. Significa que la muerte no es el final, porque el amor es ms fuerte que la muerte, tanto para los muertos del pasado como para los muertos del futuro. Significa que nada es irreversible y fatal para nadie, tampoco para los pecadores e innumerables seres humanos que han sucumbido en el camino y en el intento. Significa que todo puede ser vivido y revivido de otra forma, y que otro futuro puede ser esperado para todos. La muerte de Jess es el lugar donde se anuncia y se cumple la promesa de la solidaridad de Dios y del futuro nuevo. La muerte de Jess es salvfica porque en ella sucede la resurreccin de la vida gracias al Dios de la vida. 4.6. Jess nos salva con su vida y su muerte. Pero lo que salva no es solo la pasin y la muerte de Jess, sino toda su vida. Su vida entera es salvadora, sanadora, liberadora, reconciliadora, creadora de salud, de bienestar y de paz. Toda la vida: su manera de
30 31

JL, 295. OLAIZOLA, J. A., La cruz de Jess y las cruces de nuestro tiempo: Stauros 37 (2002) 47-49; SOBRINO, J., Liberacin del pecado: Sal Terrae 76 (1988) 15-28.

encarnarse en este mundo, su manera de ser hombre, su mensaje, su libertad interior, su relacin de fe en Dios, su solidaridad incondicional con los pobres, su acogida-perdn que otorga a los pecadores, su actitud de servicio y generosidad hasta la muerte, su entereza y confianza en la cruz. No es solo su muerte la que salva, sino toda su vida entregada. Y la muerte es salvadora en la medida en que es consecuencia y culminacin de una vida entregada. El NT dice que Jess:Tena que morir, pero no para afirmar que su muerte hubiese sido cumplimiento de algn designio arbitrario de Dios, sino para afirmar, que Jess ha muerto porque el poder opresor, el antirreino, necesita condenar y eliminar al justo solidario, y para afirmar, que en esa solidaridad hasta la muerte se revela y se actualiza la solidaridad salvadora de Dios. Jess salva no porque expa una supuesta pena en nuestro lugar, sino porque se solidariza con nuestra suerte. Lo que salva es la proximidad, la projimidad, la solidaridad hasta la muerte. Sentir la mano amiga o fraterna de alguien es lo que ms alivia al que sufre. La cercana y la solidaridad de alguien es lo que ms levanta y rehabilita al humillado. Jess nos ha salvado hacindose buen samaritano de los heridos, solidario de los pobres, comensal de los pecadores, devolvindoles su dignidad perdida, dicindoles a los enfermos y a los pecadores tu fe te ha salvado, mostrndose Jess bueno hacia lo dbil y necesitado de este mundo, hacindose el hombre para los dems y con los dems. Jess nos ha salvado porque denunci las injusticias, desenmascar la mentira, la opresin, por eso lo persiguieron, sufri y lo mataron. Jess no nos ha salvado solamente por haber muerto en la cruz, sino tambin por haberse hecho solidario de los crucificados. O podramos decir mejor, por solidarizarse con los crucificados, por liberarlos de lo que los esclavizaba, lleg hasta la muerte. Esta es la dimensin que ms resalta Sobrino. 4.7. Ambas categoras se complementan. Sin embargo, ya en los estadios ms tempranos de la tradicin pospascual, la muerte de Jess se interpret como salvadora y expiatoria por nosotros y muri por todos (2 Cor 5,14). El NT echa mano de los modelos tericos (el sacrificio, la nueva alianza, la figura del siervo) para poder explicar que la cruz no fue un absurdo, sino salvacin. Sobrino resalta ms la solidaridad con los pecadores y marginados, que trata de liberarlos, -aunque no olvida lo sacrificial vicario- pero los autores del NT, entendieron tambin que Jess vino a liberarnos de las alineaciones de los hombres desde su raz ms profunda, desde el perdn de las deudas ante Dios y nos hizo entrar en

comunin con Dios. Se contradicen stas dos categoras? Considero que no, mas bien se complementan. La primera, resalta ms la solidaridad que tuvo Jess para los hombres, resalta los hechos muri y resucit-, y en la segunda categora, resalta su muerte salvadora y expiatoria insisten en el significado para nosotros de esos hechos: por nuestros pecados, para nuestra justificacin. Aqu podramos hacernos otra pregunta: por qu muri por nuestros pecados? Y la respuesta que ilumin de golpe la fe de los primeros cristianos, fue: Porque nos amaba!, dice Pablo Cristo nos am y se entreg por nosotros (Ef 5,2); me am hasta entregarse por m (Gl 2,20); Cristo am a su Iglesia y por eso se entreg a s mismo por ella (Ef 5,25). El evangelista Juan dice: nadie dice Jess- tiene amor ms grande que el que da la vida por sus amigos, vosotros sois mis amigos (Jn 15,13s). Este es el gran mensaje del evangelio. Diramos ms, es el nico amor en el mundo real y totalmente gratuito, como nos hace entender Juan: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo... l nos am primero (1 Jn 4,10.19). Jess, pues, sufri y muri libremente, por amor por nosotros. Pero Pablo dice algo ms, este amor de Dios al hombre hunde sus races en la eternidad l nos eligi antes de crear el mundo (Ef 1,4), pero se ha manifestado en el tiempo en una vida lleno de gestos concretos en la vida de Jess. En la primera parte, hemos visto con qu gestos, actitudes, hechos, palabras... nos manifest Jess su amor a los hombres. Dios no le bast con hablarnos de su amor por los profetas, ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,2). Jess no se limita a hablarnos del amor de Dios, como hacan los profetas: l es el amor de Dios. Porque Dios es amor y Jess es Dios!. Con Jess, Dios ya no nos habla desde lejos, sirvindose de intermediarios, nos habla desde cerca y nos habla en persona. Nos habla desde dentro de nuestra condicin humana, despus de haber experimentado hasta el fondo los sufrimientos de la cruz. Podramos adaptar la frase de Juan as: El amor de Dios se hizo carne y vino a vivir en medio de nosotros! (cf. Jn 1,14). Por lo tanto, Dios nos ha amado con un corazn divino y humano a la vez; de manera perfectamente humana, aunque con medida divina. Y la prueba suprema de ese amor, dice Juan, es: Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Jn 13,1), es decir hasta los ltimos lmites del amor. Por otra parte, dice tambin Juan, refirindose a Jess, cuando se encarn: Hemos contemplado su gloria (Jn 1,14). Nos da entender, que la gloria de Dios consiste en habernos escondido su gloria, en

habernos amado hasta morir por nosotros. Esta es la gloria ms grande que Dios tiene fuera de s mismo, fuera de la Trinidad diramos. Ms grande que la de habernos creado y que la de haber creado todo el universo. 4.8. Qu tenemos que hacer ahora. Si sigue habiendo innumerables crucificados y muchos pecadores Cmo decir que la historia est liberada o que estamos salvados, si persisten las injusticias, la pobreza, la marginacin, el dolor, el pecado y la muerte? Parece que esto desmiente nuestras palabras antes dichas sobre la salvacin. Es entonces cuando necesitamos mirar de nuevo a la vida y a la cruz de Jess, y en ellas sentir presente activa la solidaridad misma de Dios. O mejor dicho, necesitamos primero, creer en el amor de Dios. Nosotros hemos credo en el amor que Dios nos tiene (1 Jn 4,16). Por lo tanto, necesitamos primero la fe. Pero qu es lo que tenemos que creer? Escribe Pablo: Ahora se ha manifestado la justicia de Dios... Por la fe en Jesucristo viene esa justicia de Dios a todos los que creen, sin distincin alguna. Pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios. Todos, sin distincin; la nica distincin consiste en que algunos lo saben, otros lo desconocen y otros lo han olvidado. Y son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin de Cristo Jess, a quien constituy sacrificio de propiciacin mediante la fe en su sangre (Rom 3,21-25). Esto es lo que tenemos que creer: que en Cristo Dios nos ofrece la posibilidad de ser justificados mediante la fe, es decir de volvernos justos, de ser perdonados, salvados, de ser hechos criaturas nuevas. ste es el significado de justicia de Dios. Dios se hace justicia, siendo misericordioso 32. En esta nueva creacin se entra por medio de la fe. Es lo mismo que deca Jess al inicio de su predicacin: Convertos y creed (Mc 1,15); convertos, o sea creed, convertos creyendo! La fe es pues, la puerta por la que se entra en la salvacin (Rom 10,8-9). Se trata de decir s a Dios, y entonces seremos una criatura nueva (cf. Ef 2,10). Esto es lo primero que necesita el mundo, creer en el amor de Dios. Urge, por tanto, volver a proclamar el evangelio del amor de Dios en Cristo Jess. Si no lo hacemos, seremos los hombres que meten la luz debajo del celemn. En el mundo hay otros que comparten con los cristianos la predicacin de la justicia social y, del respeto y la promocin humana, pero no les predican que Dios los ama. Por otro lado, vemos que la misma causa del pobre y del oprimido nunca
32

CANTALAMESSA, R., La fuerza de la cruz, Burgos 2000, 84-85.

estar segura mientras no se fundamenta nuestra fe de que Dios nos ama, de que ama al pobre y al oprimido. Ese amor es lo nico capaz de cambiar algo en el mundo, porque cambia las conciencias. Pero no basta creer, es necesario actuar, vivir y actuar como Jess. La fe verdadera siempre nos lleva al amor, al compromiso. Entonces podremos decir que, la vida y la muerte solidarias de Jess son salvadoras porque son el gran sacramento de la solidaridad de Dios mismo, y nos motiva a solidarizarnos as con nuestros hermanos, a ser prjimos solidarios de todos los crucificados. De ah que sea muy lgico que el liberado se torne en liberador, el salvado en salvador. As lo proclama la primera carta de Juan: del ser amados por Dios concluye que hay que amar a los hermanos. El salvado es salvado para salvar a otros; el liberado, en cuanto perdonado, es liberado, para perdonar a los que a l le ofenden; el acogido es liberado para poder tambin acoger a otros. Mas an, el perdonado, el salvado es liberado para realizar positivamente la voluntad de Dios, para comunicar al mundo el amor de ese Dios que l ha experimentado personalmente. La liberacin del perdonado es, entonces, para erradicar ese pecado objetivo, para que ocurra en la realidad histrica lo que a l le ha ocurrido en su realidad personal. 4.9. El Dios que se nos revela en la muerte de Jess en la cruz. La predicacin de la pasin y muerte de Jess, y la imagen del Dios que se nos revela en la cruz, como lo hemos descrito en la ltima conclusin, hoy sigue siendo un escndalo. En la concepcin de muchos cristianos, Dios y la divinidad estaban vinculadas con la imagen o la representacin de majestad, de poder, de felicidad, de transcendencia (no es Dios el omnipotente, el eterno, el creador, el juez y soberano de todas las cosas?). En la mentalidad de nuestra cultura actual, sucede lo mismo. El hombre actual trata de evitar el dolor, el fracaso, la muerte, lo ve como algo indigno, como un atentado contra la vida, que es en realidad la meta a la que aspira el ser humano. No es una reaccin natural y espontnea aspirar a la integridad y plenitud de la existencia? Tambin le cuesta aceptar que de un hombre crucificado le venga la salvacin o la restauracin de sus heridas humanas. No ha de ser el hroe, el sabio, el poderoso, el genio, la figura que pueda aportar algo original y positivo al futuro, al desarrollo y al progreso de la humanidad? No es algo inhumano y antinatural dicen algunos- querer seguir a un hombre crucificado? No resulta poco obvio, y hasta contradictorio, que la cruz pueda ser signo de salvacin, y que desde ah Dios se revele?

Esta es la paradoja que est en juego, tanto lo estuvo en los primeros tiempos del cristianismo, como hoy lo est tambin. De su aceptacin, creo yo, se encuentra sin embargo el ncleo central de la fe cristiana y su aportacin a la comprensin de Dios y del hombre. Lo que est en juego en la defensa del sentido de la cruz es la identidad del misterio de Dios, de la revelacin de Dios, de nosotros mismos y hasta del destino y la orientacin de nuestra civilizacin. 4.10. Dios y el sufrimiento. Uno de los cuestionamientos que ms se hacen los hombres, es sobre el sufrimiento en general, pero sobre todo el dolor de los inocentes. El sufrimiento de Dios, nos da mucha luz para comprender algo este gran misterio. Un aspecto que Sobrino no aborda y que considero que ilumina un poco ms este gran misterio del dolor, es ver el sufrimiento de Dios en el AT y en los santos Padres 33. Cuando la Biblia entr en contacto con la filosofa griega, lo que ms escandaliz a sta fueron las pasiones de Dios, el hecho de que el Dios de la Biblia padeciera. En efecto, en el AT se lee que Dios se sinti profundamente afligido (cf. Gn 6,6), que se enfureci en la estepa (cf. Sal 78,40). En fin, la Biblia est atravesada de parte a parte, por una especie de lamento acongojado de Dios que se expresa en ese grito: Pueblo m, pueblo mo...!, Pueblo mo, qu te he hecho? En qu te he ofendido? Respndeme (Miq 6,3). La razn profunda de este lamento es el amor de un Padre traicionado: He criado y educado hijos, pero ellos se han rebelado contra m (Is 1,2). Pero Dios no se aflige por s mismo, como si le faltara algo; se aflige por el hombre, que de esa manera se pierde. Se aflige, pues, por puro amor. Los hombres hacen todo lo posible por provocar a Dios con sus dolos y su rebelin. Dios debera, en justicia, destruirlos, pero no acta as, dice el profeta Oseas: Cmo te tratar, Efran? Acaso puedo abandonarte, Israel? (...) El corazn me da un vuelco, todas mis entraas se estremecen. No dejar correr el ardor de mi ira (Os 11,8-9). Incluso cuando Dios se ve obligado a recurrir al castigo para que su pueblo recapacite y para purificarlo de su iniquidad, como durante el exilio, est escrito que no se complace en castigar y afligir a los hombres (Lam 3,33). Por tanto, si el hombre sufre, tambin Dios sufre, porque tiene que actuar en contra de su voluntad. Para los filsofos griegos Dios era una idea, la idea del bien, no un ser vivo; y la idea no sufre, no se apasiona. Tambin dicen que su
33

CANTALAMESSA, R., La vida en Cristo, Madrid 1998, 138-149.

dios que no puede mezclarse con el hombre (Platn, Simposio, 203a), que, como mximo, puede ser amado, pero que jams puede ser amante. Se descalificara si lo hiciera, ya que se sometera a lo que es mudable y particular. Se entiende que para estos filsofos, la clera, el sufrimiento y todas las dems pasiones del Dios bblico tenan que parecer intolerables. Este era el contexto que dominaba en el momento en que la teologa cristiana empezaba a dar sus primeros pasos. Durante siglos hubo un intento rabioso, por parte de algunos sabios gnsticos, de eliminar todas estas cosas de la Biblia y adecuar el concepto de Dios al de los filsofos, para hacer del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob el dios de los filsofos. Pero la Iglesia reaccion. Escribe Tertuliano:
Para saber quin es Dios, nosotros no vamos a la escuela de los filsofos o de Epicuro, sino a la de los profetas y de Cristo. Nosotros, que creemos en un Dios que ha llegado incluso a bajar a la tierra, que ha querido compartir con nosotros la humildad de la condicin humana por nuestra salvacin, estamos muy lejos de la opinin de quienes prefieren a un dios que no se preocupa de nada. De ah viene ese razonamiento de los herejes que dicen: Si Dios se enfada, se revela, levanta la voz y se entristece, entonces quiere decir que se corrompe y muere! Por cierto, es propio de los cristianos creer que Dios ha llegado incluso a morir, l que vive por los siglos de los siglos. Necios, ms que necios! Ellos juzgan las cosas divinas a la medida de las cosas humanas y puesto que, en el hombre, estas pasiones implican corrupcin, piensan que lo mismo ocurre en Dios, mientras que, si la corrupcin de la naturaleza humana hace que dichas pasiones sean, en nosotros, signo de corrupcin, en Dios la incorruptibilidad divina hace que las mismas estn libres de toda corrupcin34.

Orgenes, comentando la Biblia, llega a afirmar que, en cierto sentido, la pasin ha precedido, en Dios, la misma encarnacin, y que la pasin terrenal e histrica de Cristo es la manifestacin y consecuencia de una pasin anterior que el mismo Padre ha sufrido por nosotros. Escribe as:
El Salvador baj a la tierra por piedad hacia el gnero humano. l ha sufrido nuestras pasiones aun antes de padecer la cruz, aun antes de que tomara nuestra carne. Si no las hubiera sufrido antes, no habra venido a participar en nuestra vida humana. Cul es esta pasin que, desde el principio, sufri por nosotros? La del amor. El mismo Padre, Dios del universo, que est lleno de longanimidad, de misericordia y de piedad, acaso no sufre, de algn modo? O tal vez ignoras que, cuando se preocupa por las cosas humanas, sufre una pasin humana? l sufre una pasin de amor35.

Los filsofos paganos saban bien que si Dios ama a los hombres y se preocupa por su suerte, de alguna manera queda involucrado con ellos, y ya no puede quedar impasible. Por eso negaron positivamente que l amara, diciendo que slo puede ser amado, no
34 35

Cita que hace CANTALAMESSA, R. o.c. 141; TERTULIANO, Adversus Marcionem, II, 16: CCL, 1, p. 493. Citado por CANTALAMESSA, R., o.c., 141-142; ORGENES, Homilas sobre Ezequiel, 6,6: GCS 1925, p. 384; cf. tambin Tomos sobre Mateo 10,23: GCS 1935, p. 33.

ama. Pero los cristianos no podan aceptar esta conclusin sin desmentir, de plano, toda la Biblia. Por eso se abrieron al misterio de un Dios que padece. Ya en el NT, adems de los evangelios que ya hemos aludido, el mismo san Pablo habla de la posibilidad de causar tristeza, es decir, hacer sufrir, al Espritu Santo (cf. Ef 4,30). Dios sufre pues, una pasin de amor, o sea, una pasin que se debe a que l ama, y ama de verdad. La misma palabra pasin expresa, en nuestro lenguaje, ese misterioso vnculo entre dolor y amor. De hecho, se emplea tanto para indicar un amor grande y arrollador, como para hablar de un gran dolor: No se vive en el amor sin sufrir36. Por el contrario, una radical incapacidad para sufrir constituira, para Dios como observan algunos de los antiguos Padres- una limitacin, y sera un signo de falta de libertad. Claro que las palabras pasin y sufrimiento, aplicadas a Dios, tienen un significado analgico, distinto del que tienen en el mbito humano. Tambin el Papa Juan Pablo II, en su encclica sobre el Espritu Santo dice: En la humanidad de Jess Redentor se encarna el sufrimiento de Dios 37. Dice Cantalamessa que, antes que los telogos, han sido algunos santos y msticos los que han percibido, en su corazn, como un eco lejano del lamento de Dios, y a partir de ese da su vida ha cambiado hasta el punto de que ya no hablaban de otra cosa. Estas almas, han sentido en vivo, el sufrimiento de Dios Padre, porque Dios Padre sigue sufriendo por los hombres. Algunos santos andaban gritando incluso a las criaturas inanimadas, para que se unieran a su llanto. Cmo podemos, entonces, seguir diciendo que el hombre sufre y Dios no? Hombre despreocupado, prate un instante t mismo tambin y ponte a pensar si hay un dolor como el de Dios38. 4.11. Podemos fiarnos del Padre. Esto es lo que ms impresiona, despus de todo: el amor de Dios. Dios est inactivo en la cruz, para que los hombres podamos fiarnos de su amor. Dios no habla a Jess como dice Sobrino- para poder seguir hablando a los hombres. Dios deja morir a Jess para poder comunicarnos su designio de vida. Dios pues le afecta el sufrimiento. Dios ha aceptado encarnarse en la historia, en este mundo donde la ley del pecado da muerte. La cruz es por lo tanto, consecuencia de la opcin primera que hizo Dios: encarnarse, acercarse radicalmente a nosotros por amor y con amor. Dios, es por
36 37

KEMPIS, T., La imitacin de Cristo, III, 5. Dominum et vivifantem, n. 39. 38 CANTALAMESSA, R., O.C., 149.

tanto, un Dios solidario, se solidariz con nosotros, con todos los que sufren y mueren. Sin embargo, Dios por otra parte, sigue siendo el tres veces santo, el omnipotente, el que est en los cielos, es decir es transcendente, est por encima de todo, pero se ha revelado como Padre. Podramos decir, es un Padre, pero todopoderoso, y es todopoderoso pero Padre. Los no creyentes o los que no comparten nuestra fe nos podran cuestionar, que es un Dios que no es capaz de detener el mal. Pero no es as. La respuesta es que precisamente en el sufrimiento Dios manifiesta al mximo su poder, ya que como dice tambin una plegaria de la liturgia- l manifiesta su omnipotencia sobre todo con el poder y la misericordia. Dios, en su infinita sabidura, ha decidido vencer el mal sufrindolo, asumindolo de algn modo. Ha querido vencer no con la fuerza, sino con el amor y as nos ha dado el ejemplo de cmo hay que vencer el mal a fuerza de bien (cf. Rom 12,21). Pero, no debemos olvidar que la compasin del Padre por el Hijo no termina con la cruz, sino con la resurreccin. l dio al Hijo la misin de ofrecer su vida, para tomarla de nuevo. Ni por un instante pens en la muerte de Hijo, considero, sin pensar tambin en su resurreccin. Todo esto, para concluir, nos invita primeramente a poner toda nuestra confianza en Dios. Si Dios nos ha amado tanto, hasta entregarnos a su Hijo, entonces, Podemos fiarnos del Padre!. El amor paterno de Dios, considero, es lo nico inquebrantable en esta vida. Pablo en este sentido deca: Si Dios est con nosotros, quin estar contra nosotros? Quin acusar, quin condenar, quin nos separar del amor de Dios? Dios, que nos ama, har que salgamos victoriosos de todas estas pruebas (Rom 8,31). Si Dios no se reserv a su propio Hijo, sino que lo entreg a la muerte por todos nosotros, cmo aade- no va a darnos gratuitamente todas las dems cosas juntamente con l? (Rom 8,32). Pero mientras estamos en este mundo, Jess nos dijo que l est presente en los empobrecidos, en los necesitados de este mundo (Mt 25). Entonces, slo estando al pie de la cruz de Jess y estar al pie de los cruces de la historia es absolutamente necesario para conocer a Dios. Hay que estar dispuesto a encarnarnos al pie de la cruz y a bajar a los crucificados de sus cruces, como dice Sobrino. Las vctimas, en el sufrimiento de los pobres y marginados nos recuerda la teologa de la liberacin- es el lugar de revelacin de Dios.

4.12. La vida cristiana: seguir al Crucificado. Con la muerte de Jess, los discpulos entendieron lo que significaba seguirle. Ser cristiano entonces no es asumir una doctrina o unas ideas; es caminar tras las huellas de Jess, es ser sus testigos, asumir su mensaje y su estilo de vida, asumido en libertad. Es una forma de vida, un modo de pensar y de actuar 39, en el servicio incondicional a la causa del Reino de Dios. Pero no se es discpulo de Jess ms que siguiendo fielmente su destino en la cruz. Dice Jess: El que quiera venirse conmigo, que reniegue de s mismo, que cargue con su cruz y me siga (Mc 8,34). Pero no hemos de confundir la cruz con cualquier desgracia, contrariedad o malestar que encontremos en la vida. La cruz genuinamente cristiana es aquella que aparece en nuestra vida como consecuencia de nuestro seguimiento de Jesucristo. Dice D. Bonhffer: La cruz no es el mal y el destino penoso, sino el sufrimiento que resulta para nosotros nicamente del hecho de estar vinculados a Jess... La cruz es un sufrimiento vinculado no a la existencia natural, sino al hecho de ser cristiano40. Llevar la cruz es sufrir en comunin con l, asumiendo con su mismo espritu los sufrimientos que se siguen de una adhesin concreta y responsable a su persona y a su causa. Desde esta actitud de seguimiento hemos de entender ese renegar de uno mismo que pide Jess para cargar con la cruz y seguirle. El negarse a s mismo no significa mortificarse o anularse a s mismo o autodestruirse, sino es olvidarse de uno mismo para fijar la existencia en ese Jess al que seguimos. Es liberarnos de nosotros mismos para adherirnos a l radicalmente. El seguimiento exige la ms total y absoluta libertad del creyente con relacin a s mismo41. Puesto que la cruz slo se entiende desde el seguimiento fiel de Jesucristo, es importante recordar por qu muere. Jess no ha muerto, lo han matado. Jess ha sido ajusticiado por las fuerzas religiosas y civiles ms influyentes de aquella sociedad. Y su ajusticiamiento de Jess no fue sino la consecuencia de su actuacin radical al servicio del Reino de Dios. Cuando puso en entredicho el sistema religioso y poltico en que se fundamentaba aquella sociedad. A Jess se le crucifica porque se considera que su vida y su mensaje ponen en peligro el sistema. La crucifixin de Jess nos revela que no se puede vivir impunemente el evangelio. No se puede construir el Reino de Dios, que es reino de fraternidad, libertad y justicia, sin provocar el rechazo y la persecucin de aquellos a los que no interesa cambio
39 40

SCHNACKENBURG, R., Existencia cristiana segn el NT, Estella 1970, 12ss. BONHFFER, D., El precio de la gracia, Salamanca 1986, 51. 41 CASTILLO, J. M., El seguimiento de Jess, Salamanca 1886, 60.

alguno. Imposible la solidaridad con los indefensos sin sufrir la reaccin de los poderosos. Si Jess encontr la oposicin firme de los escribas, defensores de la Ley, que ven en peligro todo el sistema legal judo con la actuacin libre de aquel hombre que da primaca al amor por encima de la Tor. El discpulo de Jess siempre ser perseguido por quienes ponen la seguridad y el orden legal por encima del amor y la fraternidad 42. Si Jess encontr rechazo con los fariseos, cuya observancia queda seriamente tocada por Jess que acoge a pecadores impuros y despreciados publicanos, proclamando as de manera radical que la religin no est ah para sustituir al prjimo, sino para orientar al hombre hacia el verdadero amor al otro, en el que se esconde, como de incgnito, Dios mismo. El seguidor de Jess siempre ser crucificado por quienes ponen la observancia religiosa por encima del espritu y el amor. Si Jess fue condenado por los saduceos y las clases sacerdotales, por su actuacin blasfema y por poner en peligro los fundamentos del Templo y de sus sistema religioso al proclamar a Dios Padre universal de todos al que se debe dar culto no tanto a travs de ofrendas rituales cuanto implantando su justicia entre los hombres. El seguidor de Jess se ver rechazado por todo sistema religioso en el que Dios no es Padre de todos e impulsor de justicia fraterna. Si Jess es condenado tambin por Roma, que no puede consentir la actuacin de nadie que escape peligrosamente a su poder absoluto o ponga en discusin la autoridad divina del Csar. El discpulo de Jess se ver siempre obstaculizado y perseguido por toda fuerza poltica que se entienda a s misma como poder absoluto. Estas consideraciones, por una parte, nos permiten desenmascarar y detectar hoy tambin a los que siguen crucificando y rechazando el Reino de Dios. La cruz sigue siendo juicio contra el pecado y la injusticia encarnada en ideologa, estructuras, esquemas religiosos, dinamismos sociales, comportamientos eclesiales que generan humillacin, rechazo, opresin y persecucin a quienes luchan por el Reino. Y por otra parte, nos obliga a examinar nuestra vida para preguntarnos si, tal vez, lejos de vivir llevando la cruz de Cristo, no estamos siendo nosotros mismos crucificadores de quienes defienden hoy su causa fielmente y en toda su verdad; o tambin, ver si nuestra falta de compromiso por el Reino, nuestra adaptacin al pecado del mundo y la fcil acomodacin al desorden establecido pueden vaciar nuestra existencia cristiana de la verdadera cruz de Cristo.

42

PAGOLA, J. A., Seguir al Crucificado: Sal Terrae 77 (1989) 105-118.

DOLOR Y VERDAD SOTERIOLGICOS EN EL CRISTO DE VELZQUEZ DE UNAMUNO

l.- INTRODUCCIN La persona y obra de Unamuno han provocado casi siempre inters polmico en las abundantes lecturas de sus escritos. La intencin de este trabajo no es acercarnos a valorar el dficit teolgico, la naturaleza ortodoxa o heterodoxa43 de las ideas teolgicas unamunianas, especialmente en lo que se refiere a El Cristo de Velzquez, objeto de nuestro estudio. Queremos, mas bien, entrar en la hondura cristolgica que nos ofrece el rector salmantino en su monumental poema. Por ello, no nos detendremos en las diversas
43

Sobre esta cuestin existe una amplsima bibliografa en la que no nos detendremos. Slo referirnos a dos autores: OROZ RETA, El agonismo cristiano, Salamanca 1986, 122-144-. Oroz sostiene que el Cristo de Unamuno es un Cristo mutilado, proyeccin de su personal agona de eternidad. Un Cristo detenido en Getseman y en Calvario, sin la alegra pascual. Un Cristo de la idea, que a pesar de las metforas de carne y de resurreccin, nunca llega a ser realidad para l. V. BARRERO, El Cristo de Unamuno, Madrid 1960, descalifica, de forma poco ponderada, la cristologa de Unamuno tachndola de mitolgica, y ponindola en paralelo con la recreacin mtica de la figura del Quijote. El ltimo estudio publicado, y de un carcter propiamente teolgico, es el de O. Glez de Cardedal. El profesor salmantino concluye su documentado y rico trabajo considerando la cristologa del poema como netamente catlica, asumible por la teologa cristiana, si bien acota crticamente algunas cuestines relacionas con la historicidad de la persona de Cristo. A este estudio nos referiremos en repetidas ocasiones a lo largo de nuestro comentario; cf. GLEZ. DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera. Prolegmenos para una cristologa, Madrid 1997.

interpretaciones que, en la numerossima bibliografa sobre nuestro autor44, se han escrito con profusin. Nuestro propsito metodolgico es buscar y recoger todos los sugerentes espacios de inspiracin teolgica presentes en el poema, de densa y apasionada elaboracin. Intentaremos, esto s, distinguir y valorar las lneas teolgicas de fondo que dan cuerpo al texto, pero teniendo siempre como referencia tanto la naturaleza potica de ste como la del propio autor, pensador desde la pasin45. Una obra literaria es siempre un texto vivo, fecundo en significados, con una capacidad continua de suscitar nuevos y distintos horizontes de comprensin. Una obra literario-teolgica, como es la que nos va a ocupar, aumenta todas esas virtualidades, al tiempo que su complejidad. Obviamente, el poema de Unamuno tiene un valor primeramente literario. No es ste el que nosotros vamos a estudiar. Teniendo en cuenta la complejidad y paradoja que desprende la personalidad y la obra de Miguel de Unamuno, pensamos que es insoslayable la riqueza y cualidad cristolgica y existencial del poema. Lo podremos observar a lo largo de nuestro comentario. Junto con la fuerza y bellezas poticas, no es menor el vigor teolgico que encierran sus versos, la densidad de dimensiones existenciales que forjan su extenso contenido, la radical pretensin de profundidad y transcendencia cristolgica presente en cada estrofa. Esto es lo que confiere al poema un tono literario de grvida concentracin. No hay aqu ni slo potencia lrica, ni sola problemtica filosofico-existencial. El poema nos ofrece una neta construccin cristolgica46. Con esta afirmacin previa comenzamos nuestro comentario. Es muy difcil hacer buena poesa sin hablar desde la hondura del alma, desde lo transcendente y absoluto de la vida que clama por expresarse. Sea desde el alma personal o
44

La revista Ctedra M. de Unamuno recoge en su segunda poca un elenco actualizado sobre toda la bibliografa escrita en torno a la obra de Unamuno. Cf. nmero 30 (1995). 45 l quiere un pensar apasionado, fluido, trgicamente vital, no analtico de ideas muertas, racionales, claras y distintas, cf. La agona del cristianismo, Madrid 1996, Austral, 158. 46 En su edicin critica del poema, que utilizamos para nuestro estudio, Vctor Garca de la Concha apunta que, ante todo, se ha de considerar su carcter propiamente literario. Cf. V. GARCA DE LA CONCHA, El Cristo de Velzquez, edicin critica, Madrid 1996, 20-40. En un artculo publicado en un diario madrileo (Una voz proftica, en ABC, 1-Vll-98), el actual director de la RAE apunta como en Unamuno ..la experiencia era fundamentalmente religiosa. Pero Unamuno, desde su experiencia religiosa y su tragedia existencial que no es sino una tragedia lingstica, sera el autor de una poesa filosfica, que, junto con su gravedad meditatativa, busca profticamente espolear la conciencia de los espaoles . Me parece que, siendo esto verdad, sin embargo, el no abundar en su latente y patente fondo teolgico, significara renunciar a entender la intencionalidad y el alcance de la obra. El estudio de Glez. de Cardedal, al que antes nos hemos referido, nos ofrece la tesis siguiente: el poema es la respuesta teolgica en verso a las cuestiones filosficas planteadas por el autor en su De sentimiento trgico de la vida. Y en esta direccin haremos nosotros lectura paralela del poema con esta obra filosfica. De ello hablaremos ahora en la introduccin.

desde el espritu que nos une. Desde la singularidad que caracteriz la personalidad y obra de Unamuno, desde los centros existenciales y filosficos que ocuparon sus sentimientos y su inteligencia, el poema es la expresin literaria cumbre de su interpelacin, de su dilogo y de su adentrarse en el misterio de Cristo. Para Unamuno, como para los msticos, la poesa es la forma superior de conocimiento, y por supuesto de expresin, ya que ambas realidades van unidas, son un mismo acto47. Hacer poesa es la posibilidad cumbre del pensar48. As, su cristologa potica ser expresin del conocimiento, la meditacin y el seguimiento de Cristo, no desde la especulacin abstracta sino desde la recreacin vital, bblica. En efecto, el poema nos muestra el lugar medular que Unamuno confiri al acontecimiento de Cristo en la historia y en la existencia humanas, su alto grado de meditacin y penetracin de los textos bblicos y de la tradicin, y en medio de todas sus contradicciones, sobre todo de carcter intelectual, la conformacin de su vida desde el poder iluminador de la palabra y el misterio del nazareno. De su vida y de la del pueblo cristiano de su patria del que, de una u otra manera, formaba parte. Y para el que se presta a ser cantor, poeta, y pensador del suelo de sus creencias y anhelos. Encontraremos en nuestra pesquisa, con tensin vibrante y reposo clido al tiempo, espiritualidad y erudicin, concepto desbordado y sentimiento encendido, intuicin y coraje, pasin y contradiccin, agona y consuelo, rechazo visceral y adhesin entregada. En toda esta abigarrada expresividad, logra plasmar Unamuno su vigoroso esfuerzo de profundizacin en el misterio de Cristo y en su fondo de identidad existencial para el ser y el obrar humanos Nos acercaremos a los problemas intelectuales y vitales que ocupan su inquietud ante el misterio de Cristo. Cmo concibe, desde Cristo, el amor, la esperanza, la muerte, la libertad, la solidaridad? Desde todas estas fibras existenciales, qu entraa tienta descubrirnos del misterio del nazareno? En pocas palabras: qu soteriologa y qu
47

La llamada por Mara Zambrano razn potica: (..) el nacimiento de la razn potica, llegada a m casi a ciegas, en la penumbra del ser y del no ser, del saber y no saber... en ese lugar donde se nace y se desnace, que es el mas adecuado el propio del pensamiento filosfico. Cuanto mas entregado mas viviente. Cuanto mas psivo mas ardiente, cuanto mas, al parecer, abandonado, m activo, M. ZAMBRANO, Hacia un saber sobre el alma , Madrid 1987, 13. En esta perspectiva, de verdad y fondo potico, artstico y mstico de la realidad, se situara el ltimo Heidegger, cf. En camino hacia el lenguaje (1959), Nietzsche (1961). 48 Cmplenos decir ante todo que la filosofa se acuesta mas a la poesia que no a la ciencia (...) nuestro modo de comprender brota de nuestro sentimiento, Del sentimiento trgico de la vida, 27.

cristologa aparecen en la que, en opinin de Dmaso Alonso, constituye la obra cumbre de la poesa religiosa de nuestro siglo?. En el poema, Cristo, desde su abismal carne y entraa de dolor, aparece como radical realidad salvfica para el hombre, para su verdad y para su vida. La angustia, la verdad y la muerte, ejes existenciales en Unamuno, encuentran salvacin definitiva en el Cristo que poticamente recrea. Recogiendo la tesis de O. Glez. de Cardedal y de N. Orringer (El Cristo de Velzquez y Del sentimiento trgico de la vida forman una unidad de cuestionamiento-respuesta) comentaremos el poema haciendo lectura paralela de fondo con las ideas y anhelos que presenta nuestro autor en en su ensayo precedente. Veremos que experiencias e ideas cristolgicas atesoradas por la tradicin de la fe, as como ncleos teolgicos en los que se ha centrado la teologa contempornea, se enhebran en el poema de forma intuitiva y vigorosa. Una soteriologa del sufrimiento y de la verdad encontrndose con Cristo, y una fe y un amor que se resuelven en esperanza, van a ser los filones de nuestro estudio. Vemoslo. 1.1. Obra y evolucin espiritual e intelectual Tpica es la pertenencia de Unamuno a la llamada Generacin del 98, junto con Azorn, Joaqun Costa, Ganivt, Baroja, Maeztu, Valle-Incln etc. Generacin que pensar y expresar literariamente la crisis secular que vive Espaa, con la prdida de sus provincias de ultramar americanas y asiticas, desde categoras como la intrahistoria, la abulia, la europeizacin o la espaolizacin, la mirada a la Castilla eterna..49. Unamuno vive, junto con la plyada de autores conocidos, con agudeza, penetracin e intensidad
49

Cf. D. SHAW, La generacin del 98, Madrid 1991, Ctedra, cap. 1. Desde que Azorn y Ortega acuaron el trmino, si bien fue el estudio de P. Lan Entralgo quien consagr histrica y literariamente este momento cultural espaol, entrando en los textos educativos durante dcadas, siempre ha sido disctido, y hoy especialmente, la delimitacin de tal grupo, as como la valoracin del contenido de las propuestas y orientaciones culturales y polticas puestas en marcha por los distintos autores que protagonizan esta poca con sus escritos. Cf. P. LAN ENTRALGO, Espaa como problema, La generacin del 98, Madrid 1957,345-632. El pasado ao ha sido ocasin para un autentico aluvin de publicaciones y distintas opiniones sobre el significado de la generacin del 98, y especialmente sobre Unamuno. La prensa se ha hecho eco constantemente de este vertido tan variado de opiniones. Jos M MARCO, Generacin fantasmagrica, en El Pas (8 -Xll-97), responsabiliza a Unamuno y otros la invencin de una Espaa trgica y anacrnica en torno a los temas de Castilla y el cristianismo. Contra esta lectura literaria de carcter tremendista o trgico tambien escriben en su interpretacin de la Historia espaola contempornea Fusi y Palafox, tomando para ello parmetros polticos y econmicos en comparacin a Europa cf. J.P. FUSI - J. PALAFOX, Espaa: 1808-1996. El desafo de la modernidad, Madrid 1997, 13.

intelectual y literaria, esta crisis de la sociedad y la cultura espaolas. Pero aparece en su poca con una voz personalsima e independiente. Una voz que, desde la soledad salmantina, se har presente de forma intensa y constante en toda la vida espaola del siglo. En su extensa obra ensaystica, novelstica, filosfica y potica, la literatura, la filosofa y, tambien, la teologa espaolas, tienen un referente insoslayable. Pero no vamos aqu a recorrer el largo elenco de sus obras. Nos interesa sobre todo sealar, en cuanto al poema objeto de nuestro estudio, las dos referencias, una filosfica y otra novelstica, en las que, segn el profesor Glez. de Cardedal 50, se enmarca su Cristo de Velzquez (1920), a saber: Del sentimiento trgico de la vida (1912), con la referencia anterior, tambien importante, segn seala el prof. Garca de la Concha51, a la Vida de D. Quijote y Sancho (1905), en la que trata de recrear el alma cultural y espiritual espaolas52; sus poesas slmicas y existenciales; y finalmente, con posterioridad a nuestro poema, la novela S. Manuel Bueno, Mrtir, en la que plasma en prosa el tema eje de su vida intelectual y espiritual: la fe, mirada y soada con cario, y la lucha agnica de no creer en verdad. Es oportuno que tambien enmarquemos el poema en su itinerario biogrfico, intelectual y espiritual. Tras el abandono de la fe confesionalmente vivida, Unamuno, desde 1882 hasta 198753, beber de dos fuentes fundamentales: la lectura del filsofo Soren Kierkegaard, en soledad intelectual en la Europa de aquellos momentos, y la lectura, por otra parte, en una orientacin muy diferente, del modernismo protestante, especialmente de Ritschl y Harnack. Estos ltimos, crticos de un cristianismo teolgico, y postulantes, en derivacin kantiana, de un cristianismo de corte moral que proyecta una figura de un Jess tico, paradigma culminante del hombre en su humanidad y en su relacin con Dios54. Un
50 51

6. Cf. O. GLEZ. DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera, 162. Cf. V. GARCA DE LA CONCHA, Op. cit,, 55. 52 M. DE UNAMUNO, Vida de D. Quijote y Sancho, O.C., 605: (...)Fundaste este tu pueblo, el pueblo de tus siervos Don Quijote y Sancho, sobre la fe en la inmortalidad personal: mira , Seor, que esa es nuestra razn de vida y es nuestro destino entre los pueblos, el de hacer que esta nuestra verdad del corazn, alumbre las mentes contra todas las tinieblas de la lgica y el raciocinio, y consuele los corazones de los condenados al sueo de la vida.. 53 Cf. Obras Completas, Madrid 1968, Diario ntimo, 882; E. RIVERA DE VENTOSA, Unamuno y Dios, Madrid 1985, 109 ss. 54 Cf. A. von HARNACK, La esencia del cristianismo, Barcelona 1904. La empresa que Harnack se propone, en un siglo de crisis ideolgica para la fe (cf. la crtica antropolgica de L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Madrid 1995), es la necesidad de deshelenizar el cristianismo, y recuperar al Jess autntico de la historia, que, desnudo de ropajes dogmticos y filosficos griegos, aparece en la realidad de su relacin paradigmtica con Dios como Padre. sta ha sido una empresa que ha ocupado no pequea parte de la exgesis y cristologa del siglo XX. No vamos a entrar logicamente aqu en esta cuestin. Slo referir cmo

cristianismo modernista, al margen de lo eclesial, la metafsica dogmtica y la mstica. Influido por sus lecturas de esta corriente filosofica y teolgica de la poca, escribe: Un cristianismo amplio, universal, igualmente elevado sobre el catolicismo y el protestantismo, sin dogma catlico ni reforma protestante (...)Hay que ir al cristianismo puro, dejando todo lo que no sea Jess mismo55 Algo, por otra parte, sorprendentemente similar a lo que apuntan algunas tendencias de la teologa interreligiosa actual56. La superacin de la idea de un Jess histrico y la idea de un Cristo intemporal propio de cada pueblo y de cada cultura (el genio de los pueblos de los romnticos), sern sedimentos intelectuales y espirituales que aparecern posteriormente en su Poema. En su ensayo El Cristo espaol, de 1909, escribe: El Cristo espaol (...)porque del otro, del Galileo, del histrico, tenemos que despedirnos57 Esta etapa ideolgica, como acabo de decir, tendr una influencia capital cuando elabore aos mas tarde su poema, desde postulados teolgicos distintos a los del protestantismo liberal. Rastros de ella encontraremos en nuestra lectura. A partir de 1907 comienza a producirse una inflexin en su pensamiento, que le llevar a separarse del cristianismo moral del protestantismo liberal. El surco de esta crisis intelectual y espritual deja anotado en su Diario ntimo: Viva dormido, ... perdido en mis proyectos y mis estudios, confiado en la razn ... Me dediqu a estudiar la religin como cosa curiosa, como producto natural, como pbulo a mi curiosidad. Preparaba una Filosofa de la Religin y me engolf en la Historia de los dogmas de Harnack ... La idea de la muerte y del ms all y de la nada me despert de mi sueo; fue una llamada al egoismo eterno. Pero as me
para la teologa actual hay una discontinuidad formal pero una continuidad de contenido, con slo diferencia de mtodo entre la cristologa neotestamentaria (historico-soterilgico) y la cristologa dogmtica conciliar (ontolgico); el dogma, en este sentido representara una helenizacin ligustica en una deshelenizacin de contenido. Cf. J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Estella 1995, 141, 176-180. 55 Obras completas, Cartas. Cf. N. ORRINGER, Unamuno y los protestantes liberales (1912, Madrid 1985. 56 Solo que en clave teocntrica, es decir, desde una relativizacin de la cristologa, la unicidad de la persona de Cristo y de su mediacin universal de salvacin. Cf. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid 1991; y Concilium (1988), n 279. . 57 Mi religin y otros ensayos, Madrid 1955, 29. No olvidemos que, junto con la creacin por parte de la teologa liberal protestante de una cristologa de carcter tico, todo el movimiento modernista dentro de la teologa catlica estaba en esos momentos empeado en la tarea de la crtica exegtica e histrica del Nuevo Testamento. Cf. E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana, vol. ll, Barcelona 1987.

he puesto a pensar que no ya con referencia m solo, sino teniendo por caridad presente a los dems, el que estemos o no destinados a una vida eterna es el eje de la vida y de la conducta58. Ser la misma lectura de Harnack la que le llevar a descubrir a los santos Padres de la Iglesia, y con ellos una fe cristiana de la Encarnacin, de lo mistrico-sacramental, la divinizacin, la redencin colectiva y la mstica. As lo expresa el propio autor en una de sus cartas: Perd mi fe pensando en los dogmas, en los misterios en cuanto dogmas; la recobro meditando en los misterios, en los dogmas en cuanto misterios (...) Lo central, catlico, helnico fue el inters por la divinizacin del hombre, por su inmortalidad. (...) La reflexin tica enturbi el problema (...) ha destruido el dogma escatolgico (...) La preocupacin especfica catlica, sobre todo antes de S. Agustn, no era si estoy o no justificado, sino si me salvar o no, es decir, si mi vida ser o no eterna59 S. Atanasio, especialmente su De Incarnatione Verbi, es el autor patrstico a quien mas citar en De sentimiento trgico y en el poema: El Cristo atanasiano y niceno, que es el Cristo catlico, no es el cosmolgico ni siquiera en rigor el tico, es el eternizador, el deificador (...) mientras vive el Cristo catlico, el verdaderamente histrico, el que vive en los siglos garantizando la fe en la inmortalidad y la salvacin personales60 El problema escatolgico de la vida eterna, ser ahora el centro de su quehacer y de su existencia. El De sentimiento trgico de la vida, su obra filosfica cumbre, ser la expresin de una existencia agnica en bsqueda de una fe corporal e inmortalizante. Pero la angustia ante la finitud le hace concebir una fe creadora, una fe que en su bsqueda crea a Dios, quiere agnicamente que exista61. Esta idea ser, como veremos, muy importante para entender nuestro poema. Y esta ser tambien la idea que problematice el encuentro de la fe con la gracia y con la historia. Unamuno, desde el sedimento de su
58 59

M. DE UNAMUNO, Diario ntimo, Madrid 1986, 126-128; 137-138 Obras Completas, Cartas. De igual manera en Diario ntimo, 169: Perd la fe pensando mucho en el credo y tratando de racionalizar los misterios, de entenderlos de modo racional y ms sutil. Por eso he escrito muchas veces que la teologa mata al dogma. Y hoy da que ms pienso ms claros se me aparecen los dogmas y su armona y su hondo sentido. 60 Del sentimiento trgico de la vida, 75. 61 Cf. De sentimiento trgico de la vida, cap. IX.

pasado modernista, la influencia del protestantismo liberal y su opcin por un cristianismo escatolgico, se sita en ese medio entre un cristianismo luterano... y un catolicismo institucional...: Cristo el hombre, que nos somos todos y que nos incluye a todos, hace notar Glez. de Cardedal.62 A la postre, el poema constituir, la otra cara, ya explcitamente religiosa, teolgica, respecto a lo que filosficamente haba defendido en De sentimiento trgico. Segn la tesis argumental defendida por el profesor Glez. de Cardedal en su reciente estudio, el poema no ser sino la respuesta y propuesta teolgico-potica a las problemticas filosficas planteadas en De sentimiento trgico de la vida.63. Si aqu gritaba, preguntaba sobre la raiz trgica de la existencia64, en el poema responder a esa agona existencial presentando a un Dios vivo, encarnado y corpreo, sufriente y salvador de toda la humanidad. As, con esta vuelta al dogma escatolgico, a la que nos referamos, su apuesta no ser por una salida institucional, sino por un catolicismo popular espaol, de entraa catlica, pero de carcter, no eclesitico sino popular. Tratar Unamuno de recrear

62

O. GLEZ. DE CARDEDAL, Op. cit., 55-56. El telogo de Salamanca abunda en el hecho de la no clara armonizacin entre dogma e historia, tras su adhesin al cristianismo del dogma escatolgico, conciliacin que realiza vigorosamente en esos aos Blondel con su obra Histoire et dogme(1904), cf. Op. cit., 49-50. Por otra parte, aunque su reencuentro con el dogma escatolgico le lleve a superar y rechazar el modernismo de Loisy y la cristologa moral de Harnack, sedimentos de estos quedan en l. En este sentido, Vicente Gonzlez Martn, analizando el peso del modernismo italiano en Unamuno, hace una lectura de paralelismo entre Il Santo de Fogazzaro y el S. Manuel Bueno martir (1933) y concluye: (...) a mi entender, Unamuno tuvo en cuenta Il santo para construir su novela y ambas se mueven dentro de la ideologa modernista, a pesar de que cuando Unamuno escribe S. Manuel Bueno el modernismo no estaba ya actuante desde hace tiempo, cf. V. GLEZ. MARTN, El modernismo religioso italiano en M. de Unamuno: Cuadernos ctedra M. de Unamuno 30, 2 poca (1995), 67;J. M CIRARDA, El modernismo y el pensamiento religioso de M. de Unamuno, Vitoria 1948. 63 Esta es la tesis que sostiene Glez. de Cardedal en su estudio del poema, cf. Op cit., El hombre agnico en De sentimiento trgico y el Dios paciente en el Cristo de Velazquez, 131, 162. 64 Conciencia, filosofa, y tragedia por la inmortalidad son un mismo acto:Toda esa batalla por salvarse, ese inmortal anhelo de inmortalidad no es mas que una batalla por la inmortalidad (...) El punto de partida personal y afectivo de toda filosofa y religin es el sentimiento trgico de la vida, en Del sentimiento trgico, 35 y 53.

teolgicamente el catolicismo popular espaol65, con el que busca identificarse y en cuyo calor espiritual suea cobijar su alma. Unamuno se propone, como dice en la triloga introductoria al Cristo de Velzquez, cantar la fe de mi pueblo, con los dos componentes que, a su juicio, conforman al catolicismo espaol: el sentimiento de tragedia y la esperanza de eternidad66. Este reto, lo acompaa con una intensa actividad de conferenciante por los ateneos espaoles, buscando recuperar la riqueza e identidad cristiana para Espaa, predicando a modo de pastor laico un cristianismo civil, considerndose un autentico excitatio hispanie67. Escribe en Del Sentimiento trgico, tratando la tica religiosa que se deriva de su propuesta: (el cristianismo) Hay que trasladarlo a la vida civil (...) Hoy el cristiano , spalo o no, es el ciudadano. Ello exige civilizar el cristianismo; esto es, hacerlo civil, deseclesializndolo, que fue la labor de Lutero, aunque luego l, por parte, hiciese iglesia68 Un cristianismo, un catolicismo espaol, pues, sin iglesia. Por ello la cristologa que construye en el poema, aunque dogmtica y sacramental, adolece de falta de eclesiologa, como veremos.

65

Glez. de Cardedal habla de una cristologa de epopeya nacional y apunta que en el poema Unamuno se encuentra a s mismo definitivamente..porque en ese quehacer potico encuentra fundidas las tres supremas pasiones de la vida: poltica, poesia y religiosidad, Op. cit.,59 65. Nelson Orringer mantiene que tanto Del sentimiento trgico como El Cristo de Velzquez son la misma repuesta (ensaystica y potica) a la crtica de la dogmtica que realiza Harnack en su obra. Orringer defiende que las siete crticas de rechazo del cristianismo helenizante, catlico, que realiza Harnack son recogidas y afirmadas por Unamuno en el ensayo y en el poema. Y frente a la espiritualizacin tica que propone el protestantismo liberal alemn, Unamuno hara una afirmacin del cristianismo mistrico, mistaggico, sacramental, vindolo conectado a la identidad del catolicismo espaol de las mediaciones sensuales y de la mstica. Cf. N. R. ORRINGER, Op. cit.; ID., Harnack y la fe del pueblo espaol en el Cristo de Velazquez, en SAMANIEGO BOUEN, M. (Ed.), Historia, literatura y pensamiento, Salamanca 1990, 223-239. 66 Ese sentimiento trgico de la vida es el sentimiento mismo catlico de ella, pues el catolicismo y mucho mas el popular es trgico (...) nuestro catolicismo espaol, es precisamente el ser no una ciencia, ni un arte, ni una moral, sino una economa a lo eterno, o sea a lo divino, Del sentimiento trgico, 247 y 265. 67 Cf. V. BARRERO. El Cristo de Unamuno, Madrid 1960, 21-35. En el ensayo Mi religin de 1907, entiende esta labor de naturaleza religiosa: (...mi labor ha sido siempre inquietar a mis projimos, removerles el poso del corazn, descomponerse, clamar. (...) el creyente que se resiste a examinar los fundamentos de su creencia es un hombre que vive en insinceridad y mentira. El hombre que no quiere pensar en ciertos problemas eternos es un embustero, Mi religin y otros ensayos, 11, 22.. 68 De sentimiento trgico, 229. En una carta, recogida por M. GARCA BLANCO, Unamuno y su poesa Madrid 1966, escribe: Ahora me ha dado por formular la fe de mi pueblo, su cristologa realista , y ...lo estoy haciendo en verso (..) quiero hacer una cosa cristiana, bblica y espaola

Junto con el poema que aqu analizamos, Unamuno canta en otros poemas cortos69 la escultura crstica espaola, repartida por diferentes monasterios y santuarios de Castilla. Escultura caracterizada por su realismo expresivo, carnal, corporal: Cristos tangerinos, acardenalados lvidos, ensangrentados y desangrados,... sanguinolentos y exanges70 Pero eligir como inspiracin y fondo para los versos cristolgicos de nuestro poema la pintura de El Cristo de Velzquez , porque entiende, segn escribe en Del sentimiento trgico, que, si la msica es la expresin sublime del protestantismo alemn, del genio alemn, en su palabra y su espiritualizacin, el genio cultural espaol se expresa en su pintura y escultura, como afirmacin del cuerpo, la historia, la tierra. Y la cumbre de este genio es, para Unamuno, Diego de Velzquez: La mas alta expresin artstica espaola (...) el Cristo de Velzquez Cristo que est siempre murindose sin acabar nunca de morirse por darnos vida !)71. Aunque sin abandonar el realismo de la fe y el arte espaol, toma como referencia un realismo humano como el de Velzquez, sin aspavientos o dramtica expresividad, sino caracterizado por su concentracin en la sencillez, serenidad, y a la vez, majestad de su figura divina, lejos tanto de las espiritualizadas formas del Greco, como de las sangrientas de Zuloaga, pintor contemporneo de nuestro autor. 1.2.- Breves apuntes de caracter formal Antes de pasar a exponer que cristologa, soteriologa y moral del seguimiento nos presenta Unamuno en su poema, apuntemos unas breves indicaciones sobre el uso que hace en su obra nuestro autor de la Biblia, la patrstica y las formas simblicas, alegricas y populares.

69 70

.Cf. Obras completas, Poemas. Mi religin y otros ensayos, 22. 71 Del sentimiento trgico, 79.

El poema presenta un estilo propio, distinto al que utiliza en las Poesias, los Salmos (1899-1913) y posteriormente en el Cancionero (1928-1936). Con un ritmo contenido y retardado que le confieren una especial y original trabazn y solidez72. Lo dramtico y lo mstico dan forma a todo el contenido potico. Unamuno utiliza la versin de la Vulgata para la elaboracin del poema. Muestra un conocimiento profundo y meditado de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. El Gnesis, el xodo, Deuteronomio, Jueces, el Cantar de los cantares, Job, Isaias, Ezequiel, los Salmos son los libros mas citados del Antiguo Testamento. Las figuras bblica de Adn, Moiss, Sansn, Abl, Jacb, el Amado del Cantar, y especialmente Job, aparecen y son utilizadas al modo alegrico de la patrstica. Del Nuevo Testamento, hace uso sobre todo de S. Juan, Lucas, Hechos, y algunas cartas de S. Pablo, especialmente Corintios y Romanos. El Apocalipsis es otro de los libros citado con frecuencia. De los Padres, toma figuras e imgenes clsicas como el nfora, el arpa, el barco, etc., provenientes especialmente de la teologa simblica. Las ideas patrsticas de Encarnacin, trueque maravilloso, solidaridad, divinizacin, recapitulacin etc., son recurridas por nuestro poeta como cauce formal y significativo de sus versos cristolgicos. Muchos smbolos son tomados de Fray Luis de Len, aunque la influencia en su contenido no aparezca clara.73 Tambien es relevante el uso de otras figuras procedentes de la mitologa, tales como Prometeo, Ulises etc. 74. Respecto al gnero literario del poema, De la Concha lo considera de gnero indefinido, entre pico y lrico75, con una gran carga conceptual y metafsica, cuestin sta a la que ya hemos hecho referencia mas arriba. En cuanto a su estructura, en su edicin crtica, el mismo Garca de la Concha, propone un posible esquema que asumimos: Prlogo introductorio; 1 parte: Cristo revelador, de tono conceptual; 2 parte: la muerte de Cristo, de tono dramtico; 3 parte: contemplacin de escenas de la Pasin; 4 parte: grandes temas de la Pascua, tambien de tono conceptual; y por ltimo, la Oracin final que es la parte mas personal e intimista del autor. Los poemas se engarzan en una cadena sucesiva y alternada de figuras e imgenes. Las mas utilizadas son las de la Luz, el agua, los colores (blanco y
72 73

Cf. GLEZ. DE CARDEDAL, Op. cit., 120-121. Cf. GARCA DE LA CONCHA, Op. cit. , 58. 74 Unamuno, en este sentido, se anticipa a la filosofa y teologa de caracter simblico y hermenetico actuales (Ricoeur, Derrida, Durand, Trias etc.) Cf. ANDRS MARCOS, Presupuestos fundamentales para una lectura filosfica de la obra de M. de Unamuno, 95-96, en Ctedra de M. de Unamuno, 30, 2 ep. (1995). 75 Cf. GARCA DE LA CONCHA, Op. cit., 48

negro muy especialmente), la noche y el da. El Sol y la Luna aparecen utilizados como arquetipos que abarcan todo el poema, representando a Dios y a Cristo, respectivamente, junto al arquetipo tambien venerado por Unamuno de la Tierra Madre. Destacar, finalmente, el uso constante de expresiones lingsticas y costumbres pertenecientes al acerbo popular y a la cultura rural (briznr, tolva, her, etc.)76.

ll. LOS TEMAS CRISTOLGICOS DEL POEMA Los versos tienen, como hemos dicho, una dura concentracin. En cada verso, en cada fragmento o estrofa, estan sugeridos todo un mundo de significados que parecen tener fn en s mismos, aislarse para envolver a la persona con su fuerza y su misterio. Por ello es un poema que a pesar de su atpica extensin, carece de trama, es circular en sus versos y en sus estrofas, cada fragmento es un mundo y las cuatro partes de que consta el poema no tienen una lgica de sucesin e implicacin entre s, apunta Glez. de Cardedal77. De todas formas, en nuestro comentario, seguiremos la estructura que ofrece la obra segn el parecer, como acabamos de sealar, de Garca de la Concha. An a riesgo de incurrir en un controlado y sabido desorden repetitivo de los contenidos temticos. Nos parece que con ello respetamos y recogemos con mas fiabilidad el espritu y los acentos que el autor imprime a lo largo del texto. As, los puntos que ordenan nuestra exposicin sern, en primer lugar, el tema de las mediaciones que aparece en la triloga introductoria del poema. No es la fe del intimismo interior, pietista y quietista de la mstica catlica o luterana desde la que Unamuno habla, sino la fe corporal que se forja y expresa slo a traves de las mediaciones. Aunque, como veremos, esto exige las matizaciones convenientes al complejo pensamiento del rector salmantino. En segundo lugar, la Revelacin de Dios y del hombre que acontece en Cristo, en su doble y dialctico aspecto de Cristo csmico y universal, y Cristo nazareno, histrico, sufriente.

76 77

Cf. Ibidem, 64-75. GLEZ. DE CARDEDAL, Op. cit., 122-123

En un tercer momento, nos acercaremos a la realidad soteriolgica del acontecimiento de Cristo, de la mano de los ttulos de la tradicin bblica y patrstica que Unamuno recrea. En esta realidad redentora, la accin de Cristo, en cuanto muerte dramtica, se alza como razn vencedora en la que agoniza y es vencida nuestra accin y nuestra razn humanas. En cuarto lugar, trataremos de la interiorizacin, contemplacin e imitacin de Cristo. Para finalizar con la participacin de la alegra y la esperanza de la Pascua, como salvacin, palabra y recapitulacin. La oracin conclusiva final, donde la voz potica se vuelve voz mas ntima y orante, nos situar, desde lo que somos, ante el Cristo silencio.

1.- Las mediaciones


Acabamos de decir que Unamuno se propone en el poema cantar la fe de mi pueblo. No crea, pues, su obra con perspectiva y fin intimista, como sola expresin de sus anhelos personales. El poema nace de mediaciones y quiere ser l mismo mediacin. La fe personal, la fe del pueblo, el Espritu, y, finalmente, el cuerpo y la muerte son las mediaciones de las que parte y en las que termina la elipsis significativa de sus versos78.

1.1.- La fe creadora La primera y fundamental mediacin para Unamuno es la fe que crea. Esta expresin se nos presenta con una apariencia de ambigedad, por sus connotaciones de proyeccin antropoteica79. Sin embargo, en una lectura paralela con Del sentimiento trgico
78

Sealemos, en referencia a este tema de las mediaciones, la fecunda atencin que estn prestando relevantes sectores del pensamiento filosfico y teolgico actual a la realidad del smbolo, el redescubrimiento de la forma mentis simblica de la inteligencia, y el lugar central de la mediacin en la cultura; cf. E. CASSIRER, Filosofa de la formas simblicas, Mexico 1971, 1972 y 1976; H. GADAMER, Verdad y mtodo, Salamanca 1993 (para el concepto de tradicin y la hermenutica); P. RICOEUR, Le conflit des interpretations. Essais dhermeneutique, Paris 1976; ID., Finitud y culpabilidad, Madrid 1969; E. TRIAS, La edad del espritu, Barcelona 1990; K. RAHNER, Para una teologa del smbolo: en Escritos de Teologa, vol. lV, Madrid 1962; L. M. CHAUVET, Smbolo y realidad, Madrid 1990; C. ROCHETTA, Hacia una teologa de la corporeidad, Madrid 1993. 79 A pesar de que ya ha llovido mucho, y de que es un tema que filosficamente pertenece al siglo XlX, la presencia central de la idea de proyeccin en el pensamiento, pero sobre todo en la mentalidad cultural y social, ha sido determinante en nuestro siglo. La fe cristiana ha sido sometido a una descomunal crtica por

de la vida, expresa en Unamuno mas bien el carcter fundante, el poder creador que posee la fe respecto de la vida. Expresamente nos lo dice: (...) ni el sentimiento, ni la inteligencia, ni la voluntad crean, sino que se ejercen sobre la materia dada ya, sobre materia dada por la fe. La fe es el poder creador del hombre. 80 La fe para Unamuno no es, por tanto, una dimensin que viene, de forma superpuesta, a darle valor y caracter de transcendencia a una vida previa. La fe se identifica con el mismo corazn y centro de la existencia81. De forma que es en ella donde anidan las cuestiones mas vibrantes y esenciales de nuestro tejido vital. Desde la fe, el hombre alcanza la identidad de s mismo mas genuina, y su existencia se resuelve como poder creador lanzado al infinito. El anhelo de eternidad, la congoja y la voluntad pura por no morirse, son para Unamuno las cuestiones radicales que conforman la fe: La fe es ...la voluntad misma, la voluntad de no morir Y desde esta fe de la radicalidad vital el hombre descubre y crea a Dios: (...)Y creer en Dios es ante todo y sobre todo, he de repetirlo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vaco, querer que Dios exista. 82.

una buena parte de la filosofa de los dos ltimos siglos, especialmente por los llamados maestros de la sospecha, y bajo sospecha ha permanecido en el siglo XX: la idea de Dios como fruto de la proyeccin alienada de lo que es la realidad del hombre, individual (Feuerbach y Freud) o socialmente considerada (Marx y de forma ya no alienada, el marxismo humanista de E. Bloch). Cf. L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Madrid 1996; S. FREUD, El porvenir de una ilusin, Madrid 1983; ID., Totem y tab, Buenos Aires 1958; E. FROMM, El dogma cristolgico, Buenos Aires 1976; ID., Y sereis como dioses. interpretacin radical del Antiguo Testamento y su tradicin , Barcelona 1970; E. BLOCH, Atesmo en el cristianimo, Madrid 1983. 80 Del sentimiento trgico, 179. 81 (en ella) me va mi vida interior y el resorte de toda mi accin (...) mi religin es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, Mi religin y otros ensayos, 8-10. 82 Del sentimiento trgico, 166.

La fe, as pues, es el lugar mediador decisivo de la vida del hombre, donde se ventila el ser o no-ser del hombre, su lograrse o malograrse. Y, si bien es constante en Unamuno el acento que pone en el yo existencial, creador, que desde la fe grita y agoniza su sed de eternidad, la plenitud de la conciencia y la finalizacin humanizada del Universo, que, teniendo hambre de Dios, lo crea en ltimo termino, sin embargo, hay otro protagonista mas decisivo y ltimo en la fe. As se expresa en Del sentimiento trgico de la vida: (...)Y la fe en Dios consiste en crear a Dios y como es Dios el que nos da la fe en El, es Dios el que se est creando de continuo en nosotros...llevamos a Dios como sustancia de lo que esperamos, Dios que nos est creando de continuo a su imagen y semejanza. 83 A la luz de este texto, podemos ver que no es el hombre ltimamente quien se construye a Dios a su medida como proyeccin ideal de s mismo, porque (...) t no eres en el fondo sino la idea que de ti tiene Dios 84. Al fin, el polo antropolgico del subjetivismo que Unamuno busca exacerbar85, haya, sin embargo, en la accin de la libertad e iniciativa divinas dentro del corazn humano, su centro y fuente mas propias. Baste leer con reverencia su Diario ntimo, para percatarse de la vivencia en Unamuno, junto a la fe de la voluntad (el querer creer), de esta prioridad del Espritu y la accin de Dios en la experiencia religiosa86.
83 84

Ibid., 172 Ibid., 162 85 La influencia larvada del idealismo romntico decimonnico en Unamuno se deja notar. Especialmente del yoismo de Fichte, con su afirmacin del hombre como un yo de actividad pura, incondicionada libertad cuyo destino es convertir el no-yo en yo. El acento unamuniano en la voluntad, el querer ser y la imaginacin y sueos creadores del hombre sintoniza con la filosofa del aleman. Este hombre que podramos llamar, al modo kantiano, numnico; este hombre volitivo e ideal ----de idea, voluntad o fuerza---- tiene que vivir en un mundo fenomnico, apariencial, racional, en el mundo de los llamados realistas. Y tiene que soar la vida que es sueo, De sentimiento trgico, cap. IX. Sin embargo, el lugar que ocupa el sentimiento, la angustia, el sufrimiento y el amor en la obra de Unamuno sita a nuestro autor en la rbita mas existencialista de nuestro siglo.Cf. P. LAN ENTRALGO, Teoria y realidad del otro, Madrid 1988, 94 y 148-156; J. MARAS, Miguel de Unamuno, Madrid 1943. 86 Cf. Diario ntimo, Madrid 1992, 17-20. De igual forma con su habitual estilo de contraponer, Unamuno en otro lugar escribe acerca de la virilidad de la fe, es decir, la fe como bsqueda, como conquista, como voluntad, frente al caracter femenino de la fe autntica: La fe es pasiva, femenina, hija de la gracia, y no activa, masculina y producida por libre albedro...La fe proviene de la gracia y no del libre albedro, La

El amor es, por ltimo, fruto de la potencia creadora de la fe, el nico modo como Dios se crea en nosotros y se nos muestra: Y se crea a Dios a si mismo en nosotros por la compasin, por amor...amndole es como se acaba por verle y descubrirle en todo...Porque Dios sale al encuentro de quien le busca con amor y por amor 87 Estamos ante una cuestin capital para la fe y la teologa88. Cuestin que ha centrado la polmica interpretativa de los numerosos estudiosos de la obra de Unamuno. Muchas, muchsimas pginas han tratado de esclarecer filosfica y teolgicamente si la fe unamuniana es puro y slo voluntarismo, al margen de la gracia, sola intimidad y anhelo del corazn que clama eternidad. El lugar decisivo y ltimo de la Revelacin y de la fe, importara en Unamuno, no slo la pasin individual y subjetiva, sino tambien, y sobre todo, la objetividad del acontecimiento histrico?. Aqu se debate su identidad cristiana genuina en la alteridad gratuita, o su inscripcin final en una religiosidad que no sale del
agona del cristianismo, Madrid 1996, Austral, 130-132. En esta direccin, recogiendo el sabor de la patrstica, concibe Blthasar teolgicamente la fe y la iglesia autenticas la representada prototpicamente en Mara, mariana, femenina, del amor y la entrega, que se realiza en un activo y libre dejarse hacer, de la cual la fe e iglesia masculina, la petrina, ministerial, magisterial, no es sino mediacin e instrumento al servicio de aquella, cf. H. U. von BALTHASAR, Teodramtica. La accin, Milano 1986, 267-278; 370-372; ID., Sponsa Verbi. ensayos teolgicos, Madrid 1965, 194-204. 87 Del sentimiento trgico, 172. 88 Se trata del tema central de la doctrina sobre la gracia y la justificacin: las relaciones entre la libertad humana y la accin de Dios en el interior del hombre. Historicamente, desde Pelagio a nuestros das, la teologa se ha enfrentado con este problema: la preparatio fidei y la gracia creada y gracia increada de los medievales; la justificacin forense de la Reforma; la controversia de auxiliis y el jansenismo en el barrco. Modernamente el problema se ha centrado en la teologa de la Revelacin y de la fe: la dialctica fideismoracionalismo, el idealismo hegeliano del absoluto en la historia, la posibilidad de una revelacin sobrenatural en la historia que recorre como cuestin la filosofa y teologa del siglo XlX hasta ser abordada en la Dei Filius del concilio Vaticano l. Hoy, sin embargo, esta cuestin est en el debate intrateolgico por los plurales acercamientos a la Revelacin desde categorias transcendentales (Ranher), de la experiencia ( Bultmann,Schillebeeckx) o de la historia ( Moltmann,Pannenberg). Con el posconciliar giro antropolgico de la teologa hay una evidente polmica sobre el punto de partida teolgico: desde la propia Revelacin o desde la experiencia humana.Cf. K. RANHER, El oyente de la palabra, Barcelona 1967; ID., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1989; R. BULTMANN, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1987; E. SCHILLEBEECKX, El hombre, relato de Dios, Salamanca 1994; A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin en la realizacin del hombre, Madrid 1987; M. BLONDEL, Historia y dogma, Barcelona 1989, cuadernos del Institut de Teologa fondamenta, nn. 1 y 11; J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1993; W. PANNENBERG, Revelacin como historia, Salamanca 1983; P. TILLICH, Teologa sistemtica, vol. 1: Razn y Revelacin, Salamanca 1988; H. U. von BALTHASAR, Slo el amor es digno de fe, Salamanca 1984; H. FRIES, Teologa fundamental, Barcelona 1985;. Para una visin complexiva de estos temas, cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Santander 1991; A. GLEZ. MONTES, Fundamentacin de la fe, Salamanca 1997; R. FISICHELLA, Introduccin a la teologa fundamental, Estella 1995

umbral proyectivo de la conciencia personal o de la imaginacin creadora donde el yo crea la realidad mas real: la ficcin89. El nfasis de Unamuno en comprender la fe como voluntad, pasin, sentimiento, confianza, frente a los racionalismos apologticos catlicos, al tiempo que le enroca en las insolubles mallas de lo individual, le lleva tambien a ver la alteridad como lugar propio de aquella: La fe es, mas que adhesin racional a un principio terico, confianza en la persona que nos asegura algo. Mas bien que creemos algo, creemos a alguien (...) (la fe) es movimiento del nimo hacia una verdad prctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no slo comprender la vida 90 Unamuno considera decisiva la intervencin del magisterio en la polmica del modernismo catlico con su crtica al dogma, y la negacin o reservas de Loisy y Le Roy acerca de la historicidad de la Resurreccin de Cristo como un atentado contra la esperanza: (...) decidme si queda algo slido en que apoyar nuestra esperanza91 Evidentemente en la extensa, apasionada y contradictoria obra de nuestro autor, y especialmente en De sentimiento trgico, podemos buscar y encontrar pasajes que apunten tanto a la alteridad gratuita como a la ficcin creadora del yo, o la proyeccin de la conciencia totalizadora. Pero nuestra opinin es que, en el fondo del poema, junto con los rastros de influencia modernista procedente de sus lecturas y la constante presencia de una subjetividad agnica que no ceja en su esfuerzo por querer creer, nos encontramos con una experiencia y una relacin de alteridad contemplativa, interpeladora, del histrico misterio de Cristo. El poema nos presenta una vida y una fe que hallan vigor y poder creador ltimos, que encuentra su fondo ltimo de identidad, en el misterio del amor sotrico de la Cruz. No es una fe que slo anhela, que slo pugna y permanece en el querer creer. Es una fe que, sin dejar de vivir esta tensin agnica (sin sta, la fe perdera su esencia, segn
89 90

Cf. M. DE UNAMUNO, La novela de don Sandalio, y la pieza teatral El otro, en Obras Completas. Del sentimiento trgico, 168-171. 91 Ibidem, 81.

Unamuno), se sumerge y se recrea en el reconocimiento y la identificacin con el misterio de Cristo92. En nuestra opinin, no es la angustia de la inquietud la que unvocamente mueve el tejido del poema. Junto a ella, como la otra y decisiva cara de la fe, se encuentra el reconocimiento y la entrega al poder salvador del crucificado. Pero, como hemos apuntado arriba, no como dos realidades superpuestas, en simtrica tensin. Desde el escenario de ideas del poema, lo veremos mas adelante, es en la presencia y la fuerza de la existencia de Cristo, en su paradjico misterio personal, en donde es abarcado, desbordado y salvado el misterio del hombre. No es el hombre el que crea un Cristo a su medida, fruto de sus ensueos e utopas, sino que es aquel quien es recreado en la radical realidad soteriolgica de Cristo93. Volveremos sobre esta cuestin cuando abordemos el dolor y la angustia como dos de los temas nucleares del poema. 2.1.- Fe del pueblo

92

Rodrigo Segarra Guarro es uno de los ltimos investigadores de la obra unamuniana que sostiene que la fe de Unamuno no es cristiana, es una fe de Job, veterotestamentaria, donde es el hombre quien toma la iniciativa trgica clamando por su existencia ante un Dios sumido en el silencio. Unamuno lo que hace es leer el Nuevo Testamento desde el Antiguo, dice este estudioso, denominndolo giro unamuniano. cf. R. SEGARRA, Eso Anthropos. Claves para la comprensin de la fe en M. de Unamuno: Ctedra M. de Unamuno, 29, 2 ep. (1994), 131-135. Se puede mantener esta interpretacin tomando como referencia nuestro poema?. Creo que no. Glez de Cardedal, por su parte, recoge y salva todo el nervio de fe cristiana y catlica ofrecido en el poema de El Cristo de Velzquez, sin dejar, por otro lado, de apuntar sus lagunas teolgicas, especialmente las referidas a lo difuso de la personalidad del Jess histrico en su Poema, as como la ausencia de silencio interior humilde ante el Misterio, silencio ahogado por su grito exterior de sed de inmortalidad. Cf. Op, cit. 169-171 y 181-182. 93 La dialctica yoismo creacionista--alteridad dialgica es abordada por P. Lan Entralgo. El antroplogo espaol afirma en su comentario sobre nuestro autor: Con Unamuno llega a su culminacin el yoismo del mundo moderno. A su culminacin, pero tambien a su crisis. . Y, en efecto, el yoismo unamuniano que inventa al otro es tambien el de la percepcin y afirmacin de la alteridad a traves de la com-pasin y del sufrimiento. Lan destaca como no son excluyentes, ni mucho menos, el uso de la imaginacin y la invencin del otro en m y la afirmacin de su alteridad. Unamuno y su pensamiento, nada tienen que ver con la reivindicacin del t que realizar la filosofa dialgica y personalista de nuestro siglo de la mano de M. Scheler, M. Buber o G. Marcel, pero la centralidad en su obra del sufrimiento y el amor como nicos medios de la experiencia y conocimiento propio y de los otros, preludia el pensamiento dialgico posterior. Cf. P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, El creacionismo de Unamuno, Madrid 1988, 145156.

A esta fe creadora accede el hombre a travs de la fe del pueblo94. El Unamuno individualista radical que, frente a todo proyecto totalizador escamoteador de la referencia, la consistencia y los anhelos ntimos del yo individual, se propone como misin intelectual agitar en las conciencias individuales y colectivas las ineludibles y decisivas cuestiones ltimas, fuera de las cuales todo carecera de sentido, es, sin embargo, el Unamuno que hace valer el papel mediador de la fe del pueblo. Porque slo a traves de la fe que se corporaliza, se hace carne, es posible encontrarse con Cristo en el hoy (l, 9 y 19). Ya hemos aludido, en la introduccin, al recelo anti-eclesial de Unamuno. Al lado de factores de contingencia social, cultural y religiosa que ensombrecan la Iglesia espaola y europea del momento95, Unamuno identificaba a la Iglesia con el racionalismo teologico y espiritual que, en su visin filosfica radicalmente vitalista, no haca sino vaciar y matar el sentimiento autentico de fe. La Iglesia, a partir de el racionalismo teologico medieval, no se habra convertido sino en abogaca, en pura apologtica racional de la fe , mas que en realidad viva y experiencial. Junto con el racionalismo filosfico y tico moderno, y del cienticismo contemporneo, el racionalismo teolgico representa para Unamuno la situacin de disolucin racional que abate las almas de los individuos y de las sociedades europeas de nuestro siglo96. Rechaza, por tanto, el dogmatismo que encierra y mata la verdad, la dogmtica racionalizadora que ha dejado morir lo que era pura vida en su seno, que no afronta desde la
94

No se puede olvidar, en relacin con este tema, el debate teolgico de las dcadas de 1960 y 1970 en torno a la religiosidad y a la presencia pblica de sta en una cultura secularizada, y la disolucin pblica de la fe en un compromiso tico. Segn las teologas de la secularizacin, la nica mediacin vlida de lo religioso no sera sino el compromiso tico, superando las mediaciones bien caracter eclesial o bien de religiosidad popular.Cf. H. HAMILTON, Teologa de la muerte de Dios, Madrid 1974; H: COX, La ciudad secular, Madrid 1983. Un reclamo teolgico-pastoral sobre la importancia mediadora de la religiosidad popular en L. MALDONADO, Introduccin a la religiosidad popular, Santander 1988. 95 Recurdese al respecto, el movimiento neotomista que puso en marcha la Aeterni Patris de Len Xlll hace mas de un siglo, mediocre en su primera etapa y que slo con la nouvelle theologe, en la mitad ya de nuestro siglo, dar sus frutos mas brillantes. Un expresivo texto del P. Orom, estudioso del pensamiento filosfico de Unamuno, nos sita ante la esterilidad del pensamiento catlico de la poca y sus consecuencias: Lo clerical y lo eclesistico estorbbanlos mas que los mismo dogmas. No fue la corrupcin de costumbres lo que movi a los jovenes intelectuales a abandonar el dogma catlico...sino una verdadera indigencia intelectual que se ha dejado sentir en el catolicismo espaol de estos ltimos siglos, cit. en P. LAN ENTRALGO, Espaa como problema, 419. 96 Cf. Del Sentimiento trgico de la vida, cap. V, 95-99; (...) estos pueblos ...adormecidos en la rutina del dogmatismo catlico o del dogmatismo librepensador o cientificista, Mi religin y otros ensayos, 11. Glez. de Cardedal escribe sobre la ausencia de interlocutores teolgicos y de pensadores catlicos en Espaa, capaces de sintonizar con los pensadores espaoles mas destacados de la primera mitad del siglo, a la altura de lo que aconteca en esos momentos en otros paises europeos; cf. Meditacin teolgica desde Espaa, Salmanca 1971, capitulo ltimo dedicado al reto de Unamuno a la teologa.

pasin los problemas de la existencia, los autnticos anhelos del corazn. La escolstica teolgica o la kantiana que han encerrado y desfigurado la fe como razn. Pero, como hemos visto en su recobrar la fe a partir de los dogmas escatolgicos, su consideracin final es de entusiasmo y agradecimiento frente a la dogmtica que salva lo irracional de la vida: la Iglesia, cuya infabilidad nos defiende de la razn...Es lo vital que se afirma...toda una construccin dogmtica, la Iglesia la defiende contra racionalismo, contra protestantismo y contra modernismo. Defiende la vida97. Y es esta Iglesia de los dogmas la que identifica con la iglesia popular: En Nicea vencieron, pues, como mas adelante en el Vaticano, los idiotas, ...los ingenuo, los obispos cerriles y voluntariosos, representantes del genuino espritu humano, del popular, del que no quiere morirse98 Buscador de vida, de pasin, Unamuno dirige su mirada al catolicismo popular donde, frente a la esterilidad mortecina del catolicismo eclesistico, se encuentra presente la fe viva y mediadora. La fe del pueblo con su arte, su sentimiento, sus costumbres, sus valores conscientes e inconscientes. Fe popular que nos representa solidaria y corporativamente a todos. La fe trgica del pueblo espaol con su vida pegada a la de Cristo, nuestras mentes en sus entraas (III, 17-18). Esta fe creadora popular la concibe a modo de representacin dramtica, de auto sacramental. Y con ello trata de conectar, sin duda, con la concepcin clsica espaola de la vida, inmortalizada por el poder dramaturgo de Caldern de la Barca, en la edad de oro de la historia de la cultura y de la fe espaolas99. Esta fe popular a la que apela Unamuno, puede ser entendida como una bsqueda y un querer cobijarse en la tradicin, con una actitud sentimental propia de un romanticismo decimonnico. No puede dejar de verse que nuestro autor est a caballo entre dos pocas. De forma que gran parte de los problemas intelectuales que aborda proceden del
97 98

Del sentimiento trgico, La esencia del catolicismo, 80-81 Ibidem, 75-76. 99 Una obra teolgica contempornea que hace uso del instrumental dramtico ofrecido por la historia de la literatura es la de H. U. von Balthasar .Cf. Teodramtica. Prolegmenos, vol. 1.

ideolgicamente convulso y rico siglo XlX. Sus lecturas, autores, corrientes de pensamiento y sensibilidad, proceden de este siglo. Por ello, hay que integrar esta atribucin de carcter mediador y constitutivo a la fe del pueblo, a la amplia tarea intelectual que nuestro autor se propone de sondear e insertarse en el alma cultural hispnica100. Tradicin, cultura, casticismo, arte y religin se entroncan en un mismo entramado. Fe, identidad y creacin cultural no pueden desgajarse. De ah brota la asimilacin que realiza de la figura del Quijote a la persona de Cristo. Y su singular propuesta de adhesin del alma religiosa espaola a un Cristo quijotesco. Recreacin y propuesta en paralelo a la que Dostoiesvski trata de hacer en el seno de la cultura y del alma rusa101. Sin embargo, no puede traducirse esta empresa intelectual y espiritual como una suerte de catolicismo cultural o de creacin de un Cristo mitolgico. Al menos, no podemos hacer esa lectura desde nuestro poema. Lo iremos comprobando a lo largo de nuestra exposicin. Ya en el trptico introductorio en verso que estamos comentando, Unamuno sita al Espritu como autentico sujeto de esta fe popular. En efecto, es la fe trgica, el arte, el sentimiento trgico de la vida que da identidad al alma espaola, la que actualiza y recrea la fe. Pero, al mismo tiempo, es sta la que es actualizada, removida y recreada por el silencio corporal del Cristo de la pasin. Es el Cristo que, desde la quieta imagen corporal en la Cruz, provoca el temblor del hombre y del pueblo creyente. Cristo, el espejo tembloroso que, sin embargo, hace mover el mundo. Y es el Espritu el que sacude la fe asentada del cristiano viejo espaol, lo espolea respecto de su seguridad aproblemtica, sacude el lugar en que me asiento (lll, v. 22)102 . As, contrapone Unamuno la aparente seguridad autoafirmativa del hombre, del pueblo, de s mismo, a la indigente necesidad de ser recreados en sus honduras por el Espritu: (...)llena con tu divino soplo mis honduras(lll, V. 21). El Espritu que inflama el alma del espaol para que, a traves del corazn, pueda ponerse de forma intrpida en la escucha y la visin del Misterio de lo divino(lll, 63 ss.). Una fe animada por el Espritu que, no caminando en la visin (cf. teologa paulina), es anhelo de constante bsqueda, de un siempre querer ver mas:
100 101

En esta direccin se inscriben sus obras Vida de D. Quijote y Sancho; En torno al casticimo. Cf. V. BARRERO, El Cristo de Unamuno, el autor dedica un capitulo a comparar las coincidencia y diferencias del novelista ruso con nuestro escritor. 102 Cf. GLEZ DE CARDEDAL, Op. cit., 106-112,

(...) bien contenta de ser gota que espeja el universo (ll,. vv. 18-19) Es esta fe del pueblo, sondeada y recreada por el Espritu, la que concede al hombre la capacidad de visin y la fuerza frente a lo escabroso de la existencia (Lc 10, 19-24), frente a la impotencia de la sabidura y el poder. 1.3.- La muerte y el cuerpo La muerte103, eje nuclear del pensamiento unamuniano, es introducido por nuestro autor como existencial desde el que el hombre es capaz de descubrir el misterio de la Cruz. La pintura de Velzquez, con su desnudez y dramatismo, no hace sino presentar la verdad del hombre en la tarde de la vida, cara a cara con la muerte y con Dios104. No olvidemos que para Unamuno el valor supremo del cristianismo, y mas propiamente del catolicismo, estriba en ser testigo universal de la inmortalidad desde la realidad de la Resurreccin105. Y ya hemos comentado en la introduccin, su reencuentro con el vigor del cristianismo a partir de su respuesta escatolgica, especialmente en la lectura de la patrstica. Por otro lado, en buena linea teolgica con la primera patrstica latina (Ireneo, Tertuliano...)106, para Unamuno el cuerpo es mediacin irrenunciable de la vida del hombre:

103

Unamuno es, en este sentido, un hombre de nuestro siglo. La muerte, como cuestin ltima que sella la unidad y el sentido de la vida humana con un carcter de definitividad, es un tema de fuerte presencia en la reflexin filosfica y teolgica contempornea. Cf. M. HEIDEGGER, El hombre y su muerte, Mxico 1967; K. RAHNER, Sentido teolgico de la muerte , Madrid 1972; J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte. Escatologa actual, Burgos 1971; ID., La Pascua de la creacin, Madrid 1996, 160-165. Pero, observse, la aguda diferencia de enfoque sobre la muerte en Heidegger y en Unamuno: en el primero la muerte es la facticidad de la finitud radical que configura la existencia humana, para el segundo el lugar trgico, agnico, y esencial del vivir, donde este se configura como constante hambriento de inmortalidad. 104 GARCA DE LA CONCHA, Op. cit., Ms B. 105 Cf. La agona del cristianismo , 77; ID., Del sentimiento trgico de la vida. 106 Cf. TERTULIANO, De carnis resurrectione, 6: Quadcumque enim limus exprimebatur, Christus cogitebatur homo futurus. Sobre la antropologa corprea de la patrstica, cf. L. F. LADARIA, Antropologa teolgica, Roma 1983, 98-103.

(...) el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivo con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo vivo el que piensa, quiere y siente107. En la suerte del cuerpo est, se constituye, y se decide nuestra vida108. Pues bien, en el poema, segn esta antropologa radicalmente corporal, el cuerpo encarnado y crucificado de Cristo, su carne, sangre, dolor, ojos, representan la materialidad de Dios que hace posible se dirijan hacia ella nuestra agnica mirada de fe, nuestras manos menesterosas de vida radical. El cuerpo de Cristo es el meollo de la historia, en cuyas entraas y a traves de cuyos ojos puede el hombre ver la realidad del universo. Ante el cuerpo de Cristo, ante su destino, el hombre no puede sino creer. Tambin el Evangelio eterno (expresin deudora de su lectura de Harnack) es realidad corprea y material, junto con el arte, mediacin que nos muestra109, milagro del pincel mostrndonos ("l, v. 6). La carne de Cristo es magisterio, libro vivo, leccin que irrumpe y permanece eternizadamente en la historia, y que hay que comer, cantar en voz alta con lengua purificada110. 2.- Revelacin de Dios y revelacin del hombre. La primera parte del poema nos ofrece la realidad reveladora de Cristo que, en cuanto nazareno muerto, nos descubre y abre a la realidad de Dios. Y aunque el tono que imprime el poema es la de objetivizar la realidad de Cristo, puesto frente a nosotros, el poeta la abre con una interrogacin personalizante de dilogo ( Cristo mo IV, v,1). Ante el misterio revelador no deja de estar presente la interpelacin subjetiva111. La forma objetivada en que aparece recreada por el verso unamuniano la pintura de Velzquez, nos
107 108

De sentimiento trgico, 90. Como ha puesto de relieve la antropologa mas reciente. Cf. MERLEAU-PONTY, Fenomenologa de la percepcin, Madrid 1973; E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 1987; P. LAN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teora actual, Madrid 1989; ID., Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995. 109 Vese a este respecto la fundamentacin de la sacramentalidad que realiza Chauvet sobre la corporalidad de la Escritura y la litrgia, cf. L.M. CHAUVET, Smbolo y sacramento, 159, 219-232. 110 As aparece en los relatos de vocacin proftica, Isaias, Ezequiel etc, as como en la splica de purificacin que aparece en el Misal Romano antes de la proclamacin del Evangelio. 111 Una cristologa completa, no reduccionista, es e implica, al mismo tiempo, la conciencia subjetiva, la objetividad histrica, y la revelacin del Absoluto, cf. O. GLEZ. DE CARDEDAL, La Cristologa contempornea. Problemas y tareas: en Mater Clementsima (1997), 14-15.

sita ante el Cristo regio, sereno, mirando con concentracin gloriosa hacia dentro, hacia su vida divina plena de luz y de blancor. Cristo regio, como los cristos romnicos, pero con una majestuosa y realista serenidad existencial, no imperial, del barroco112. La revelacin del misterio de Dios y del misterio del hombre que acontece en Cristo, Unamuno nos la presenta desde dos lugares centrales en el lV Evangelio y en los sinpticos: la luz y la cruz. En perspectiva jonica y patrstica, Cristo es presencia corporal de la luz, y presencia radicalmente encarnada en el sufrimiento de cruz. En el poema, pues, la revelacin de la gloria de Dios y del misterio del hombre es estaurolgica. 2.1.- Cristo, cuerpo de Luz y de Cruz Como hemos dicho en la introduccin, mas que con el Jess histrico de los sinpticos, nos encontramos con el Logos jonico, que en el presente de su pasin histrica nos revela y presencializa la gloria. As, es constante la paradja entre la realidad del sufrimiento, la debilidad, la negrura de la tiniebla, la desnudez, las heridas, y la luminosidad reveladora de su ser glorioso. Cristo es el muerto abismal que, sin embargo, es padre de la luz. Estamos ante la imagen de la Luz, de sabor tan jonico y patrstico. Unamuno utiliza poticamente las imgenes simblicas del sol y la luna, smbolos que pertenecen al acervo comn de todas las religiones, y que fueron utilizados por los primeros Padres de la Iglesia113. Usa la metfora de la luna (planeta muerto) que, sin embargo, ronda e ilumina la noche de la tierra, cansada, vagabunda, pobre. Es el Cristo que ilumina la negrura del cielo y su noche desgarradora. La imagen de la cabellera negra del nazareno concentra, con identificacin sustitutiva, la negrura del cielo y de la tierra (lV, 2-10). La imagen del Aeropagita que concibe la luz de Dios como tiniebla, es trada por Unamuno para resaltar el espejo de la muerte de Cristo en que es sacada la luz divina para la historia. En la tiniebla de la noche, Cristo corporaliza la luz y el amor divino para toda la humanidad y todo el cosmos:
112

Cf. O. GLEZ DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera, el captulo dedicado a la relacin entre pintura y teologa. 113 As, en la carta a los Efesios de Ignacio de Antioqua: Brill en el cielo un astro mas resplandeciente que los otros astros. Su luz era inexplicable y su novedad produjo extraeza, (...) con su luz los sobrepujaba todos, cit. por B. SESBOE, Jesucristo el nico Mediador. Ensayo sobre la redencin y la salvacin, Salamanca 1990, 145

(...)el pecho de Cristo es espejo de esa luz de Dios para nosotros (Vll, vv. 1-10). Retomando el tema originiano acerca de la ilimitacin o infinitud de Dios, pinta las heridas, llagas y suspiros del pecho corporal de Cristo como realidad de eternidad que acota para nosotros la infinitud de Dios. Cristo, es el alba desnudo que rompe, rasga, la negrura y la tiniebla del secreto, del misterio, del no-saber, que acongoja al hombre desde el comienzo de la historia. En Cristo, se desvela el misterio, el abismo, mostrndosenos como humanidad de Dios (Vll, vv. 40-60). Cristo es, as, el testimonio y encuentro posible del hombre con Dios, porque es luz corprea donde el hombre puede mirar la realidad divina y mirarse en su realidad humana. Es revelacin del rostro de Dios que, de esta forma, revela definitivamente el rostro del hombre, su esencia divina como criatura de Dios. Cristo es, para Unamuno, meta a donde abocan y en quien descansan las bsquedas histricas del hombre, tanto en la mitologa como en el Antiguo Testamento (Homero e Isaias, Scrates y Daniel)114. Sin embargo, frente al Cristo tico del protestantismo liberal, que reclama la ruptura cristiana con la cultura griega para, paradjicamente, proyectar un Jess abstracto, modelo tico de filiacin y de justicia, Unamuno afirma la realidad corporal del Verbo hecho carne que abraza e integra a toda la humanidad precedente115. Aunque la expresin frecuente hombre eterno, acuada como categoria constante por Harnack en su Esencia del cristianismo, pudiera ponernos ante una ambigedad teolgica respecto de la persona de Cristo, en el contexto del contenido general del poema, no refiere sino la correcta afirmacin teolgica del Verbo, a imagen y a travs de quien fue creado el hombre y el cosmos116.
114

Se trata del clsico tema teolgico de los Semina Verbi de Justino y los Padres posteriores. Tema por otro lado recogido por el Vaticano ll, sobre todo en la Constitucin Nostra Aetate, n 3 y4. 115 Aunque, obviamente, Rahner nada tiene que ver con Unamuno, nuestro autor, precisamente por insertarse en los parmetros de una teologa catlica del cuerpo que mas arriba hemos subrayado, a buen seguro hubiera ledo con inters, aunque tambien no sin crtica y rechazo desde su orientacin filosfica cordialista, el esfuerzo teolgico de Rahner por elaborar una cristologa transcendental como propedetica a una cristologa positiva; cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1989, 240-320. 116 Contra el reduccionismo tico de la cristologa por Harnack y por el modernismo de Loisy o Le Roy, escribe Unamuno en el capitulo La esencia del catolicismo de su De sentimiento tragico, 75 : (...) pero cul es el Cristo real? Acaso ese llamado Cristo histrico de la exgesis racionalista que se nos diluye en un mito o en un tomo social?...El Cristo atanasiano y nicieno, que es el Cristo catlico no es el cosmolgico, ni siquiera en rigor el tico, es el eternizador, el deificador . Recurdese lo ya mencionado acerca de la lucha

La muerte de Cristo es, para Unamuno, lugar de revelacin definitiva de Dios y del hombre. Cristo, el muerto que muere radicalmente117. El hombre que vive la muerte mas plena y abismal. Pero es, al mismo tiempo, el muerto que triunfa plenamente sobre la muerte. Es una muerte que no muere porque vela la vida del hombre y de la tierra, no en el sentido que la oculte, sino en cuanto que es vida lcida, consciente, para un hombre y una tierra que viven en un ensueo solitario. Unamuno, contrapone con fuerza la vida de la Cruz que vela la tierra, la muerte de Cristo, con la vida muerta, ennochecida, del hombre118. Cristo, es el hombre blanco de la noche negra que derrama toda su sangre para que el hombre sepa que es hombre. La Cruz, desde su realidad de paradoja, de choque, Deus sub contrario, es razn, norma, ensea y cifra que desvela a Dios al hombre, y revela al hombre su verdad y su vida119. La revelacin de Dios y del hombre en el poema es radicalmente estaurolgica, al igual que la soteriologa, como veremos. De esta forma, la vida, como noche del hombre, se vuelve hermosa, porque Cristo la abraza como suya. La muerte de Cristo, con su luz, gua al creyente en la noche de su vida, lo llena de esperanza recia porque le abre la eternidad del da. Convierte la vida del hombre en noche de esperanza, y su muerte en amparo dulce, en nuestra madre. Por ello, Unamuno canta con jbilo pascual a la noche de la vida humana, ungida ya con la esperanza de Cristo(V, 18-30).

de la Iglesia, en diferentes pocas, por salvar el cristianismo escatolgico. Guardini, a este respecto, da una respuesta kyriolgica y litrgica de Guardini en el primer tercio del siglo a esta cristologa y visin del cristianimo en clave tica. Cf. R. GUARDINI, La esencia del cristianismo, Madrid 1964; ID., El Seor, Madrid 1965. Una reciente obra que trata de presentar lo central del cristianismo, la figura de Cristo, respondiendo a las problemticas de nuestra cultura actual, de la filosofa y teologa contemporneas, cf. O. GLEZ. DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, Salamanca 1997. 117 . La muerte como reveladora de Dios y de la vida humana en el Antiguo testamento, los griegos, y finalmente en Cristo, aparece expresada en De sentimiento trgico, 73: (...) judios y griegos llegaron al verdadero descubrimiento de la muerte, que es el que hace entrar a los pueblos, como a los hombres, en la pubertad espiritual, la del sentimiento trgico de la vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo. El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte del hombre perfecto, de Cristo, fue la suprema revelacin de la muerte, la del hombre que no deba morir y muri. Esta afirmacin de la radicalidad abismal de la muerte de Cristo, y su carcter soteriolgicamente sustitutivo, ha sido pensada teolgicamente por H. U. von Balthasar en su ya clsica la teologa del sbado santo y la experiencia cristolgica del infierno. Cf. Mysterium Salutis, vol. lll, 667 ss 118 Recordemos aqu el eco de la importancia que cobra el simbolismo de la noche para la literatura mstica: Que bien s yo do mana la fonte de la vida (...) aunque es de noche en S. JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Madrid 1989, Poemas, y Noche oscura del alma. 119 Cf. Gaudium et Spes, n 22: En realidad, el misterio del hombre se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.

2.2.- Entraa de congoja e inmortalidad La muerte es, decamos en el punto dedicado a las mediaciones, el existencial radical que configura la vida del hombre. Muerte y sed de eternidad son dos de los ejes capitales del pensamiento unamuniano. En Cristo, segn nos refiere en Del sentimiento trgico, es (...) en quien el linaje humano sublim su hambre de eternidad, y al mismo tiempo, en quien acontece la esperanza mas radical para el hombre, porque, siendo la esperanza la que llam a Dios Padre, y ella la que sigue dndole ese nombre preado de consuelo y de misterio, es Cristo quien a corazn mas lleno y a boca mas pura llam Padre a su padre y nuestro120. Pues bien: Cristo es pan de inmortalidad121 para el hombre porque es fruto de la humanidad, porque es realidad de hombre. Y su radical realidad humana la atestigua su cuerpo y carne de dolor, su entraa de dolor (Vl, vv. 10-15). Para Unamuno, el dolor es el meollo del amar y del vivir. En Del sentimiento trgico, cuando aborda el amor, la fe y la esperanza, nos habla del dolor como sustancia de la vida. La virtualidad de amar del hombre y la prueba de su existencia, se realiza en la capacidad para el sufrimiento. El amor es, de forma ltima y decisiva, compasin, solidaridad en el sufrir. Amor, personalizacin, conciencia de si mismo, universo personalizado, conocimiento de Dios, nos se dan sino en y a traves del sufrimiento122. El dolor es la hondura de nuestra existencia. Aqu nos encontramos con el fondo de la identidad profunda de nosotros mismos, de los dems y de Dios. El dolor es la fibra ltima,
120

De sentimiento trgico, 178. En esta relevancia que Unamuno confiere a la unicidad de la relacin de Jess con Dios como Padre en relacin a la vida del hombre, siendo un contenido central del Nuevo Testamento, no podemos dejar de ver los ecos de la visin de Harnack sobre Jess como paradigma religioso y tico culminanante y sublime de la historia. Cf. A. HARNACK, Esencia del cristianismo, Barcelona 1904, 62-70. 121 Esta expresin tiene un indudable carcter eucarstico. La mpronta y afirmacin sacramental, sobre toda eucarstica, del cristianismo se traslucir a lo largo de todo el poema. Volveremos sobre ello mas adelante. La relacin Eucarista e inmortalidad, Eucarista y misterio pascual aparecer constantemente en el poema. De ello habla tambien en De sentimiento trgico, 89: la doctrina de la transubstanciacin eucarstica no es sino una consecuencia de su aplicacin anterior a la doctrina de la inmortalidad del alma. Unamuno, frente al proyecto deshelenizador de Harnack que ve lo mistrico-sacramental como una corrupcin del cristianismo genuno, considera la sintesis que realiza el cristianismo del monoteismo judo y la filosofa griega en torno a la idea de inmortalidad como su pice afortunado: (...) tal descubrimiento, el de la inmortalidad, preparado por los procesos religiosos, judaico y helnico, fue lo especficamente cristiano. Y lo llevo a cabo sobre todo Pablo de Tarso, aquel judio fariseo helenizado, De sentimiento trgico, 73. Y en esto, como dice Rivera de Ventosa, preanuncia a Zubiri, al mostrar como lo mejor de la filosofa griega y de la religin de Israel se dan la mano en el cristianismo, cf. E. RIVERA DE VENTOSA, El cristianismo de Unamuno: Cuadernos hispanoamericanos 440-441 (1987), 226; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1981, 5. 122 Cf. Del sentimiento trgico, 128-140.

lo ntico de nosotros que clama inmortalidad. El anhelo por sobrevivir, pus, deriva tambin de la medida que alcanza la profundidad de nuestro dolor. El ltimo grado del dolor, mas espiritual y mas radical, es la congoja: (...) la eterna congoja, la fuente del sentimiento trgico de la vida...la congoja religiosa, que nos hace acostarnos en el seno de Dios y recibir all el riego de sus lagrimas divinas123 Porque, en efecto, la prueba, para nosotros, de que Dios existe es que se nos revela como un Dios sufriente124: el hombre es tanto mas hombre, esto es tanto mas divino, cuanta mas capacidad para el sufrimiento, o mejor dicho para la congoja...El dolor nos dice que existimos, el dolor nos dice que existen aquellos que amamos; el dolor nos dice que existe y que sufre Dios; pero es el dolor de la congoja, de sobrevivir y de ser eternos...La congoja religiosa no es sino el divino sufrimiento, sentir que Dios sufre en mi, y que yo sufro en El125 En el poema, Cristo es, por tanto, suprema y radical realidad de hombre por su capacidad para el sufrimiento. Es verdaderamente el Ecce homo. Y de igual forma, la realidad de su ser divino, que humanamente personaliza a Dios, es su cuerpo de dolor. Por eso, para Unamuno, Cristo no es mito, ni puro relato cultural. Si la mitologa griega ofreci al hombre pasto de hermosura, vista rosada, alegra que se escurre, Cristo nos entrega pan de inmortalidad porque es entraa de dolor( Vl, vv. 1-10).

123 124

Del sentimiento trgico, 181. No es un Dios, por tanto, al que se llega por camino de analoga, de la causa mundi, que nos ofrecera la teologa catlica, sobre todo en Santo Tomas, permaneciendo siempre incognoscible en la desproporcin analgica. Para Unamuno, slo es posible afirmar a Dios desde la realidad del sufrimiento, aqu si es cognoscible como Dios de la Cruz. En este sentido, vese la critica que el telogo protestante Jngel realiza de la analoga proporcionalitatis, as como la afirmacin de la sola posibilidad de hablar de Dios, en el momento actual filosfico de nuestra cultura, y propiamente desde la teologa, como el que viene (adventus); no como ser necesario (podra existir un mundo sin Dios), sino como substento de amor en la Cruz. Cf. E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1993. 125 De sentimiento trgico, 183-184.

En Unamuno, no encontramos ambigedad respecto de la realidad encarnada de Dios, precisamente desde esta teologa del dolor. Mas bien una afirmacin radical de la humanidad doliente de Dios capaz de salvar al hombre. No hay ambigedades de carcter mtico o de carcter gnstico. No hay presencia de Dios en una encarnacin aparente.126. Sin embargo, al mismo tiempo, y paradjicamente, el nfasis y la obsesin unamuniana por el dolor y la inmortalidad, finalmente, acaban por mostrarnos como resultado una disolucin de los sujetos, tanto humano como divino, en el gran magma totalizante de la inmortalidad127. Es ste irresoluto y paralizante sufrir por la inmortalidad el
126

J. Moltmann recoge y comenta expresamente esta teologa de la congoja de Unamuno, como teodicea del Dios amante que muestra su amor real en el sufrimiento. Junto con la sim-pata intratrinitaria ad intra y ad extra de Origenes o el pensamiento de la tragedia de Dios en Berdiaev, Moltmann trae a colacin esta teologa de la congoja unamuniana para reclamar la entrada de nuevo en la teologa trinitaria y en la cristologa la idea del sufrimiento de Dios. Y el abandono, por tanto, de la influencia de la idea metafsica griega sobre la impasibilidad y la apata de Dios,cf. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1984, 35-51. Esta crtica al concepto racionalistico, metafsico de Dios, la realiza con insistencia e intensidad el propio Unamuno en su De sentimiento trgico, 146-156. Muy lejos de la perspectiva unamuniana se sita la reflexin rahneriana contra una Encarnacin aparente desde su axima trinitario sobre la identificacin entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente, cf. K. RAHNER, Mysterium Salutis, 279-284. 127 Amor, dolor, personalizacin, conciencia del Todo, del Universo, finalidad, Dios, son presentados en algunas pginas de De sentimiento trgico de una forma intercambiable y confusa: Dios es, pues, la personalizacin del Todo, la Conciencia eterna e infinita del Universo (...) Es el furioso anhelo de dar finalidad al Universo, de hacerle consciente y personal, lo que nos ha llevado a creer en Dios, a querer que haya Dios, a crear a Dios (...) Cuanto mas clara la conciencia de la distincin entre lo objetivo y lo subjetivo, tanto mas oscuro el sentimiento de divinidad en nosotros , Op. cit. 132,140 y 146. En el captulo titulado De Dios a Dios concibe a Dios desde la subjetividad, Dios humano, proyeccin de nuestra conciencia a la Conciencia del Universo, 153, 146-166. La influencia del idealismo y la antropologa decimonnica es clara. Pero ste lenguaje y los contenidos que importa no es disolvente tanto de Dios vivo, personal y personalizante en el amor doliente, como del sujeto humano, de carne y hueso, individual, que clama por salvacin y eternidad?. Contradictoriamente nos habla Unamuno en De sentimiento trgico ---y sin solucin de continuidad--- del Dios de los humildes, al que oramos, al tiempo que del Dios conciencia finalizada del Universo. No se ve muy bien como es posible conjugar un Dios personal con un Dios conciencia totalizante y finalizadora del Universo. El aadido y atributo extrao de Dios personal al Dios-Conciencia no difiere mucho de ese mismo aadido al Dios-Razn y Objetivo del monoteismo metafsico que Unamuno tan apasionadamente rechaza. Al final, es esta contradiccin la que constituye la tragedia del hombre en tanto que individuo: Henos aqu en lo mas alto de la tragedia, en su nudo, en la perspectiva de este supremo sacrificio religioso: el de la propia conciencia individual en aras de la conciencia humana perfecta, de la Conciencia divina, D.S.T., 217-218. Y es que, y este es la matriz trgica de la contradiccin unamuniana, dificilmente una conciencia totalizadora puede contener y salvar lo personal, lo individual, el yo de la propia memoria y la propia identidad, por la que l clama, D.S.T., 199. Este tema volver a aparecer cuando comentemos la parte final, mas escatolgica del poema. Mario J. Valdes, analizando el concepto de Dios y de Cristo que Unamuno presenta poticamente tambien en el Cancionero, su poesa ltima de la dcada ya de los 30, y conectandolo con El Cristo de Velazquez, llega a la conclusin de que Unamuno ha convertido a la teologa en antropologa y a la religin en poltica; por ello Cristo no simboliza sino el amor de la humanidad a s misma (...) representa para la conciencia de la comunidad la unidad del ser humano (...). El yo es divino para Unamuno, principalmente porque tiene en su poder proyectarse a su todo. (...) La divinidad reside...en la relacin que el yo y el t realizan debido a la colectividad de donde parten y a la que contribuyen, cf. M. J. VALDS, La imagen de Dios en el Cancionero de Unamuno, en Cincuentenario de Unamuno, Salamanca 1986, 181-187. Creo que no es vlido hacer esta unvoca lectura en el Cristo de Velazquez como mantendremos en este trabajo, ni tampoco en el Cancionero (aunque no queremos meternos en esta etapa potica de Unamuno, sino circunscribirnos, como nos hemos propuesto, a nuestro poema). Con todo lo que

que cubre de opacidad el reconocimiento del Otro como salvador real de la vida, la personal y la comunitaria. En este sentido, la Iglesia slo logra aparecer en el poema como representacin de angustiados de mortalidad128. Si bien es cierto que aparece, de igual forma, como el pueblo que sin hogar, en desierto mortal es, sin embargo, primicia de eternidad y humanidad perfecta. Pero, junto a la realidad de Cristo, si hay un centro de referencia que se mantiene como filn de fondo en el poema, ste es la soledad del yo que clama perdurar en su integridad individual129; la tragedia de un yo que teme s, la racional laminacin de sus anhelos mas ntimos de perdurar, pero tambien la absorcin en la realidad divina130. El amor y el dolor, como dos realidades que se transforman en el fondo de s en congoja, parecen acabar por difuminar al Dios que se encarna y se nos muestra como amor y dolor, pero con un radical carcter de interpelacin histrica131. Nos dice en Del sentimiento trgico: Al Dios vivo, al Dios humano no se llega por camino de razn, sino por camino de amor(...). No es posible conocerle para despus amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle (...) antes de conocerle.132 Esto es impecable en relacin a la razn, a todos los intentos vanos de racionalizar el misterio del Dios encarnado. Y es, as mismo, impecable en cuanto a la apertura bblica, espiritual, del hombre ante el misterio de Dios. Tener hambre de Dios, sentir su ausencia, sufrir su silencio, querer que Dios exista, utilizando expresiones propias de Unamuno, es ya una apertura al misterio de su presencia. Pero el Dios vivo, personal, por el
estamos diciendo acerca de lo difuso del concepto de Dios y de la figura de Cristo en algunos textos en De sentimiento trgico, y en el propio poema, nuestra tesis ser la afirmacin encarnatoria y soteriolgica de Cristo en el poema, en sus lineas generales y en su fondo. 128 Garca de la Concha en su edicin critica del Poema ya citada arriba, insiste en su consideracin del Cristo unamuniano como creacin de una humanidad angustiada en su mortalidad. Y Glez. de Cardedal seala lo difuso del sujeto histrico de la Encarnacin, y de la mstica del cuerpo que con tanto celo canta nuestro poeta, Cf. Op. cit., 169-171. 129 Cf. Del sentimiento trgico, 27-38 130 Cf. Ibidem, 217-218. 131 El amor doliente como congoja, sobre el que Unamuno escribe en De sentimiento trgico, tiene un perfil totalizante: (...) poder ser a la vez lo otro...poder ser a la vez todo lo demas... poder serlo todo (...) As es como llegars a compadecerlo todo, al amor universal. Conciencia y compasin universal, esto es lo que brota del dolor: Conciencia, conscientia, es conocimiento participado, es consentimiento, y con-sentir es compadecer (...) La compasin, el amor nos revela al Universo todo luchando por cobrar, conservar y acrecentar su conciencia, D. S.T., 133-134 y 140. 132 De sentimiento trgico, 198-199

que clama Unamuno en De sentimiento trgico no puede ser de forma acabada el Dios que se descubre en la congoja interior de cada uno y se necesita en el anhelo de eternidad133, ni el Dios que conforma las conciencias de todos y de todo. Bblica y teolgicamente, la interpelacin de la histrica y particular encarnacin de Dios en Jess de Nazaret es irrenunciable, insobornable, en cuanto radical alteridad histrica, so pena de convertirlo en una figura de nosotros mismos, en bsqueda de una autoeternidad individual y colectiva, siempre fruto de nuestro ensueo mas que verdadera presencia reveladora y redentora. No es nuestra hambre de inmortalidad la referencia ante la que nos situa el Cristo de la Cruz, ni el pecado, ni la muerte, sino la misma realidad de Otro que se revela y nos revela nuestro propio ser en paradoja de cruz. Teolgicamente, no hay simetra posible entre la realidad de nuestra indigencia, de nuestra desamparo mortal, y la presencia encarnada de Dios vivo en Cristo, en su iniciativa de revelacin134. La soteriologa siempre es relativa a la cristologa. sta no se puede convertir en un pretexto de aquella. Dios revelndose y encarnndose no slo nos salva sino que se autocomunica personalmente, como ha evidenciado la teologa contempornea135.

133

El mismo Unamuno se pregunta sin respuesta: Esa persona eterna y finalizadora que da sentido ... al Universo, es algo sustancial fuera de nuestra conciencia, fuera de nuestro anhelo? He aqu algo insoluble, y vale mas que as lo sea. Y de igual forma en el captulo dedicado a la escatologa, se pregunta, en el tono de debate consigo mismo que tiene el libro, si esta ligazn absorvente de la realidad de Dios al anhelo de inmortalidad no tendr como resultante final el vaco y la proyeccin: Bscate, pus, a ti mismo! Pero al encontrarse, no es que se encuentra uno con su propia nada? (...) Y por otra parte, el amar a Dios en m, no es que me amo ms que a Dios, que me amo en Dios a m mismo?, D. S. T.,168, 200. 134 Es esta identificacin de la idea de Dios con la idea de inmortalidad, a la mas arriba nos referiamos, la que le sita mas en la perspectiva de una teologa griega y de las diversas religiones antiguas que en la propiamente bblica. El anhelo de la inmortalidad del alma, ... es tan de la esencia de la religin como el anhelo de que haya Dios. No se dan el uno sin el otro, y es porque en el fondo los dos son una sla y misma cosa. La Revelacin bblica no responde a esta perspectiva. Israel descubre a Dios en y desde la historia. La idea de creacin la elabora a partir de la Alianza en la historia. Y el tema de la retribucin sigue un tardo y largo camino en el Antiguo testamento. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, Santander 1986, 23-33; ID., La otra dimensin. Escatologa cristiana, Santander 1986, 70-104. 135 Este es un tema crucial de la cristologa. Las relaciones entre cristologa y soteriologa, ambas irremplazables, para salvar siempre al sujeto crstico que se encarna y se revela (cristologa) y su accin histrica redentora (soteriologa). Estamos tambien ante el clsico tema teolgico de los motivos de la Encarnacin; cf. K. RAHNER, Misterio trinitario y salvacin del hombre, en Mysterium salutis, sobre el concepto de la Encarnacin como desde la categora de autocomunicacin. J. DUPUIS, Introduccin a la Cristologa, Estella 1995, 99-124; 176-180, seala la necesidad de la tensin cristolgica-soteriolgica, si bien muestra cmo la visin neotestamentaria y patrstica parte de la praxis soteriolgica, praxis que el ontologismo dogmtico interrumpir en la evolucin histrica de la cristologa.

3.- Soteriologa El poema tiene todo l una impronta soteriolgica. Pero en esta parte, Unamuno va a recrear especialmente la accin soteriolgica de Cristo, con la ayuda de algunas imgenes y ttulos. Si la revelacin, como hemos visto, pasa por el dolor, el modelo de redencin que nos presenta va a ser el clsico de la vicariedad sustitutiva, la identificacin radical de Cristo con el dolor y el mal humanos. La angustia, junto con la verdad, van a ser los espacios existenciales necesitados de salvacin en los que se centra. Finalmente, su soteriologa es inclusiva, de forma que nuestra vida se conforma y se entreteje en el camino redentor abierto y realizado por Cristo. Aqu se inserta la tica del seguimiento y la comunin con Cristo, movida por la esperanza. 3.1.- Identificacin sustitutiva de Cristo con el hombre Acabamos de comentar la idea unamuniana acerca del substrato sufriente que conforma la existencia humana, y decide y da forma a dimensiones tan importantes para el hombre como la inteligencia, el amor, la esperanza, la inmortalidad, y la misma revelacin de Dios. Cristo, as, no poda como salvador no identificarse con esta esencial realidad humana. Podemos afirmar que, en el poema, la soteriologa toma un claro cariz sustitutivo. Unamuno sita con toda crudeza (utilizando las contundentes expresiones castizas provenientes del castellano de labranza a las que hacamos referencia en la introduccin), sin ambages o suavidad retrica rebajante de tono, el mundo en el que Cristo aparece, asume y acta su obrar salvfico. Cristo es rosa de dolor colmado, representado en las espinas, insondable, que no coge en un corazn mortal(Xlll, 6-7) 136 Cristo hecho pecado por nosotros, parafraseando a S. Pablo. Es un dolor que desborda las posibilidades de asuncin por el hombre, dolor que le aplastara, que derrumba y mata al hombre.
136

Se trata del terreno bblico y teolgico que marcan las cartas paulinas a los Romanos y a los Glatas, del pro nobis y del Cristo hecho pecado. Esta categora clsica ha sido desplazada en la soteriologa contempornea por la idea de solidaridad. Balthasar es el telogo que ha retomado y reclamado en su reflexin soteriolgica este tema de la identificacin abismal y sustitutiva de Cristo en relacin al pecado y al sufrimiento, polemizando y rechazando como soteriolgicamente insuficiente la idea rahneriana de solidaridad; cf. Teodramtica. La accin, vol. lV . Aqu se puede encontrar tambien un acercamiento histrico a esta clsica idea de la soteriologa, destacados tres momentos de recreacin en la vicariedad y el pro nobis paulino: la patrstica, la teologa de la satisfaccin anselmiana, y muy especialmente Lutero y su teologa del Deus sub contrario. Cf. H.U. von BLTHASAR, Teodramtica. La Accin, vol. lV, Milano 1986, 221-290.

Esta realidad identificativa de Cristo con el dolor, es asumidora de todo el zarzal de lo creado, donde se contrapone la blancura del cuerpo de Cristo con lo escabroso del zarzal del mundo, y donde Dios se nos revela sin consumirse jams, parangonando el relato del Sina(Xlll, 20-21). Es lirio que crece y est en el valle de dolor de nuestra vida. Y en este sentido, Cristo es hijo de nuestra tierra, benjamn de nuestra estirpe (XXVl,5-6) , surgimiento de lo esperado a traves de las generaciones, metido en el meollo doliente y lacrimoso de nuestra existencia y de nuestro mundo137. Por ello, es maestro de dolores en cuya escuela los dolores surten esperanzas138, y donde son matados nuestros temores (Xlll, 8-10) Unamuno utiliza diferentes imgenes metafricas de carcter rstico para expresar la identificacin de Cristo con la realidad y el misterio del sufrimiento humano. Es Toro, cabeza del rebao humano que se alimenta del verdor de nuestras lagrimas!, rumia nuestros dolores (XXlV, 10-11), y se ofrece a s mismo como vctima en sacrificio. Es Cordero, lleno de mansedumbre, fidelidad, y hoguera permanente de sacrificio, verdadero vellocino de oro que ni se gasta ni se roba (XVl, 1-20). Es Hostia, pan hecho, triturado, en los surcos del desierto de nuestra vida. Es el Hijo, pero como alimento formado y destinado para la humanidad, es lugar donde el Padre comulga con nuestra vida y nos lo devuelve como pan de cruz ((Xvll, 1 y 17-19). Porque recoge toda la integridad de nuestro ser, todo el veneno de nuestro dolor, es Serpiente que, frente al rastrero serpiente enroscado en el rbol de la Ciencia trae nuestra perdicin, desde el rbol de su Muerte cura a todo aquel que le mira con ojos de pasin139 (XXXVl, 6). 3.2.- Salvacin de nuestra angustia

137

Recerdese, al respecto, la idea del admirabile commercium de la cristologa y soteriloga patrstica, cf. H. U. BALTHASAR, Op. cit., 221-222. 138 La esperanza, la belleza y el consuelo no se nutren sino del dolor: Este dolor da esperanzas, que es lo bello de la vida, la suprema belleza, o sea, el supremo consuelo Del sentimiento trgico, 182. Los transcedentales, y de algun modo las virtudes teologales, para Unamuno tienen su origen en el dolor. Tocaremos de cerca el tema de la esperanza, la tica y la belleza mas adelante. Sobre la belleza paradjica del misterio crucificado de Cristo como forma totalizante de belleza en que Dios se revela; cf. H. U. von BALTHASAR, Gloria. La forma, vol. l, Madrid 1986, 22-35. 139 No olvidemos, como observamos ya en la introduccin, que la pasin existencial frente al racionalismo analtico y esterilizante, es el quehacer religioso e intelectual que Unamuno se plantea respecto a la sociedad y cultura de nuestro siglo. Cf. Mi religin y otros ensayos, 25-41; Del sentimiento trgico, cap. lll. En relacin a este tema, volveremos mas adelante, cuando tratemos la accin soteriolgica que Cristo realiza sobre nuestra inteligencia vital.

Para Unamuno, el alma humana est esencialmente atravesada por la angustia, por la sed ansiosa que busca saber de su futuro. Estos temas tienen una constante presencia en el Poema140. La angustia ante el porvenir, ante lo que ser de m, va unida a la estructura sufriente que comporta una existencia radicalmente vivida, que mas arriba hemos comentado. La soteriologa del poema tiene en este tema uno de sus centros. En efecto, con su sangre, Cristo nos salva de la angustia, y nos sacia la fiera sed del alma. Es sangre licuada de amor (no da fruto el amor sin sangre), por la que el hombre es liberado de la culpa y la perdicin. Pero Cristo, para Unamuno, no es slo respuesta a las ansias y expectativas superadoras del mal, presentes en toda poca histrica. Su fuerza redentora es gratuidad que desborda lo esperado por el hombre, sangre nunca soada por la tierra (lX, 17, 15 y 27). Su sangre es lagar, vino triste de dolor que, sin embargo, elimina el vano consuelo de los vinos del mundo, y nos trae la alegra y la ilusin porque embriagndonos nos hace olvidar la angustia y la culpa. El vino de la sangre de Cristo, es portador del agua que Unamuno identifica con la plenitud escatolgica, el vino que hace brotar dentro de nosotros un manadero de sempiterno revivir (XVlll, 8, 20 y 34). Cristo, es el Ciervo lleno de la sed de Dios que asume al mismo tiempo nuestra sed llena de amargura. Por esto, el hombre tiene sed del corazn de Cristo, marcha como cazador tras las huellas de su vida de pasin, vive muerto de sed de la fuente de su vino. Que no es bebida procedente del saber que nos hincha, sino de las entraas del amor. Es agua y pozo que slo el corazn y la mstica aciertan a encontrar (XXXVlll, 7, 10-11, 25-28). Al fin, Cristo es cantado por nuestro autor como nico cauce, Fuente, Jordn de carne, en cuyas aguas, removidas por el Espritu, renacemos (XlV,6). Cristo muerto es comienzo, novedad, alborada para nuestra vida, prtico del da que abre las posibilidades y la esperanza de nuestra existencia. Es cumbre en soledad, ermitaa,
140

Como temas clsicos pertenecientes a la tradicin luterana, no es ajena su importancia en el poema la lectura intensa que Unamuno hace de Kierkegaard y otros autores protestantes luteranos. Cf. S. KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, Madrid 1959. Sobre estas lecturas e influencias sobre Unamuno, cf. GLEZ DE CARDEDAL, Op. cit. , 51-59; ID., Meditacin teolgica desde Espaa, Salamanca 1971, capitulo ltimo. Pero recordemos que no es una angustia por incertidumbre de no-salvacin fruto de la culpa del pecado, sino de la incertidumbre por una vida perdurable.

cumbre de la vida nica, clara, visible, desde donde descienden aguas cristalinas que riegan las cavernas de nuestro vivir (Xll 5, 10, 11). Si Cristo es nfora formada por Dios con la masa de Adn, los cristianos somos vasijas nuevas de dolor y amores formadas en la arcilla de Cristo. Y son estas vasijas nuevas de nuestro existir, las que han de quebrarse contra la tierra en forma de seguimiento (XXVlll). Abordemos la cuestin de si el tema de la angustia puede retenerse como el eje fundamental que vertebra todo el poema. Ya hemos apuntado en la introduccin, siguiendo en esto a Glez. de Cardedal, que el Poema recoge y responde poticamente a las cuestiones tratadas en De sentimiento trgico de la vida. Por otra parte, algunos estudiosos, como ya nos hemos referido cuando tratamos el tema de la fe creadora, consideran que el Cristo de Unamuno no es sino fruto o creacin de la angustia 141. Pensamos que, en efecto, la constante presencia de este tema en todas la facetas contemplativas que el poeta va recorriendo de la persona de Cristo, evidencian que la angustia y la sed de inmortalidad puedan ser tenidas como eje que atraviesa todos los motivos y contenidos teolgicos del poema. Ahora bien, constatar esta evidencia no supone la aceptacin de la tesis, recogida por no pocos estudiosos, segn la cual la cristologa y la soteriologa de El Cristo de Velzquez pueden ser reducidas a puro pretexto, de caracter mtico, al servicio del tema de fondo y realmente protagonista, que sera la incurable sed de inmortalidad del corazn humano. Hemos comentado mas arriba que, en nuestra opinin, la fe creadora, en el poema, no es una fe detenida en la agnica bsqueda de la existencia, sino una fe de reconocimiento e incorporacin al misterio de Cristo. Y es as, adems, si tomamos en consideracin el otro polo del pensamiento unamuniano, quizs el realmente central142, a saber: la esperanza. La angustia unamuniana no la crea ni la mueve el pesimismo o la nada ante la existencia, sino un ardiente, invencible y desesperado esperar que busca en el cristianismo su fuente y su meta. Volveremos sobre este tema mas adelante. Dicho esto, lo que ahora queremos subrayar, es que el poema nos ofrece un esfuerzo de carcter teolgico, que persigue profundizar y reconocer, no slo el alcance
141 142

Vase la nota 30. Este es el punto de vista de Lan y de Moeller. Lo primero que debe decirse de M. de Unamuno,... es que el problema de la esperanza fue el centro vital de su existencia como hombre y de su obra de pensador y poeta, P. LAN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1984, 382. Moeller, por su parte, trata de poner en relacin y sealar las diferencias entre la esperanza bblica y la esperanza unamuniana, cf. C. MOELLER, Literatura del siglo XX y cristianismo, 152-165.

soteriolgico para la vida del hombre y la historia que la persona y obra de Cristo puede proyectar, sino una recreacin del misterio personal, cristolgico, del crucificado. Con otras palabras: si el tema de la angustia ante la finitud es el argumento que engarza muchos de los intereses (llammosles as) existenciales que aparecen en el poema, y es el anhelo de fondo que late en l, sin embargo, la cristologa y soteriologa potica, en s mismas consideradas, constituyen el espesor literario, bblico, filosfico y teolgico del conjunto de la obra. Una cristologa y soteriologa poticas, por tanto, que no pueden ser reducidas a mero pretexto mitificador de una angustia de inmortalidad crnica e insoluble143, o a puro blsamo existencial, sin hacer violencia al contenido ntegro y al centro ntimo que se va desgranando y desplegando a lo largo del poema144. S es verosmil afirmar que, en el poema, la cristologa es preponderantemente dependiente de la soteriologa. Y en este sentido, el nfasis desequilibrado en sta, como hemos apuntado mas arriba, provoca el riesgo de eclipse y difuminacin del sujeto cristolgico. Sin embargo, no por ello deja de ser cierto que, a partir de la soteriologa, logra Unamuno abrirse a niveles de alta profundidad propiamente cristolgica, trinitaria. Precisamente desde estos niveles que alcanza el poema, se hace posible, como es propsito de este trabajo, entrever la tica y la espiritualidad que del poema se desprenden. El acercamiento, denso, depurado, radical, anhelante y a la vez confiado, que Unamuno realiza de el amor, la libertad, el sufrimiento, la razn, la angustia, la esperanza, la verdad.., slo se sostiene con vigor vindolo cristalizado y permeado por la contemplacin de la transcendencia y el misterio de la persona de Cristo. Lo podremos observar continuando el comentario del poema. 3.3.- Soteriologa y seguimiento: la comunin con Cristo Aunque la perspectiva cristolgica que conforma al poema es la jonica y descendente, Unamuno no contempla la accin soteriolgica de Cristo sobre la vida del hombre en soledad exclusiva. En la soteriologa del poema observamos un fino equilibrio
143

Este si es, como hemos apuntado, el posicionamiento filosfico, existencial, religioso, que nos ofrece en De sentimiento trgico. 144 Y en este sentido mas que de un Cristo de la filosofa, de corte hegeliano, estamos ante un Cristo de la cristologa y la soteriologa, como venimos manteniendo en este trabajo. Sobre los relatos filosficos sobre Cristo, cf. X. TILLIETTE, El Cristo de la filosofa, Bilbao 1996.

que afirma la unicidad de la redencin en la persona y obra de Cristo, al mismo tiempo que incluye la participacin del hombre145. El cristiano, de esta forma, se inserta en la accin redentora abierta y realizada una vez por todas en Cristo. Y en este sentido, como en otros que hemos comentado, la soteriologa del poema responde a los parmetros de la tradicin catlica al respecto. Contempla a Cristo, as, como urdimbre donde se desarrolla nuestra vida; como Eucarista que se hace carne de nuestra existencia; como Len, Espada y Mstil, y sueo y msica al mismo tiempo, que mueve en lucha los caminos de la vida a) Urdimbre de nuestra vida En efecto, en el cuerpo crucificado de Cristo est entretejida la urdimbre divina y la trama humana de luchas y de acciones. En esa urdimbre, pensamiento de Dios, se encuentra inserta nuestra historia. Su cuerpo es frgil tela tejida por Dios como sudario para cubrir su Palabra y su Luz desgarrada por la pasin146. El vestido de su cuerpo resucitado, el manto de la vida de Cristo, es lugar donde entretejemos nuestra alma como un pao sin fin, donde nuestra vida como estambre se va haciendo (XlX, XXXlV, 3, 8-10, 15). La Eucarista es espacio donde crecemos en esta vida de Cristo. Donde vivimos un hambre de amor mas fuerte y mas profundo que cualquier enlace humano (fiero amor de vida). Donde se nos apaga el ansia, porque nos alimentamos de pan de inmortalidad. Donde aprendemos un saber de entraas. Donde hacemos a Cristo carne de nuestra carne, comida que implica encarnarse en los dolores y la muerte de Cristo para poder vivir. Frente a la polarizacin protestante en la palabra, Unamuno es aqu plenamente catlico, en la linea del realismo sacramental, carnal, material(XXXll)147.
145

Es sta una cuestin que ha separado a la Reforma de la teologa catlica, y que abord el concilio de Trento en la sesin dedicada a los sacramentos. Blthasar ha tratado este tema de la soteriologa inclusiva, as como la relacin de sta con la participacin de la iglesia en el sacrificio eucarstico. Cf. H. U. von BALTHASAR, Teodramtica. La accin, vol. lV, Madrid 1995, captulo ltimo; ID., Puntos centrales de la fe, Madrid 1979, 178-245. 146 Podra verse en esta bella imagen connotaciones de carcter gnstico. Sin embargo, como estamos viendo, la cristologa del poema es de encarnacin, y la soteriologa es radicalmente identificativa con la realidad ntegra del hombre 147 A este dogma central de la resurreccin de Cristo y por Cristo, corresponde un sacramento central tambien, el eje de la piedad popular catlica, y es el sacramento de la Eucarista. En l se administra el cuerpo de Cristo, que es pan de inmortalidad..., sacramento genuinamente realista..., sustituido entre los protestantes con el sacramento idealista de la palabra. As mismo el concepto de sustancia y transustanciacin seran dependientes y estaran al servicio del concepto previo de la inmortalidad, la Eucarista tendra una entraa fundamentalmente escatolgica. Cf. Del sentimiento trgico, 76-76 y 88-89. Este cristianismo catlico de la corporeidad, escatolgico y eucarstico, es destacado por Glez. de Cardedal en Unamuno. Cf. GLEZ DE

b) Paz en la guerra As, la salvacin de Cristo, no aparece en el poema como un quietismo exttico, ni como unilateral relacin intimista con Dios. No situa al hombre en la pasiva resignacin de delegar todo a Dios, ni le adormece el espritu en el ya no buscar mas caminos. Es salvacin que no conoce tregua ni conformismo. Cristo trae con su vida una paz de utopa que no se realiza sino en la guerra, palabras que nos trasladan al ttulo de la novela de fondo metafsico de nuestro autor. Unamuno toma buena letra de los textos sinpticos de Lc 12, 51; 16,16 y Mt 11,12. Cristo lanza al hombre a buscar las estrellas, es manantial de deseos desmedidos. Su paz no se logra sino a traves de una guerra creadora. De esta forma, ve simbolizado a Cristo en el Len, soberano en el desierto y selva de la vida. Su mirada nos ve, nos acecha, nos persigue con amor furioso y ardiente, inquietud que interpreta Unamuno como acoso y acorralamiento ante la huida del hombre. La experiencia del hombre la contempla Unamuno como anhelo y temblor ante los resuellos de la presencia de Cristo. Sin embargo, la fuerza de Cristo en el hombre es su sangre que apaga la sed de la vida, que le impide a sta detenerse a saciar la sed en arroyos. La comunin con la muerte de Cristo por parte del hombre, aparece en el poema como abrazo dulce que le lleva a la vida de la que escapaba ( XXll, 4-6, 11, 15,). Comulgar con Cristo, llenarse de l, es dejarse atrapar y entrar en su vida: que es comerte ser por Ti comido (XXll, 17) La vida de Cristo es Espada que relumbra en nuestra tierra, que corta nuestra curvatura hacia ella, hacia lo limitado y lo pequeo. Es espada de paz que divide para unir, que provoca guerra para acabar con ella. Es filo, brasa pura, crisol de nuestras almas que nos hiere para interpelarnos en nuestros caminos de Damasco. Es cuchillo que socava todos los leviatanes que el hombre se construye (XXVll, 13, 15 18, 21). La Cruz de Cristo, es el Mstil que sita al hombre entre los abismos del tiempo y la eternidad, entre la tierra y el cielo. Empuja al hombre a navegar el mar del cielo, le abre a mares de luz donde el creyente navega sin seguridades, desprovisto de todo, enclavado
CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera, introduccin y conclusiones.

entre esos dos mundos. Y son los brazos de Cristo quienes rompen las olas para abrigar nuestros dolores y nuestros sollozos (XXXlll, 7, 17). Unamuno ve representado en los clavos de la Cruz la contraposicin entre el hierro que el cainita forja para cerrar su casa (hogares estadizos ) y para matar, y el hierro de los clavos de Cristo, abiertos, luminosos. El de Can es el arte que sale del rbol la ciencia, del ingenio, del progreso, fruto de la envidia y de la competitividad (arrojo de criminal envidia). Cristo rescata el arte, lo santifica, lo convierte en arte de manos abiertas, de sudor y panes limpios (XXXVll, 6, 20-21). La cruz es la Escala a traves de la cual, desde la lucha, el hombre muere de ver a Dios. Es el lugar de lucha para llegar a la contemplacin. Desbroza el trigo y la cosecha de nuestra vida, nuestra esterilidad, y la de la cosecha del mundo. Es la palanca con que el hombre es capaz de mover el mundo con su fe y su corazn. En ella Dios nos dice como a Jacb: Soy contigo! Te guardar! Te llevar a tu patria!(XXXV, 1, 5-6) c) Esperanza: sueo y dinamismo Al mismo tiempo, Cristo, desde el silencio de su cuerpo, de su pecho crucificado, nos convoca a recostar nuestras vidas, al reposo de las congojas del alma, a acostar nuestros pesares, al sueo velado de nuestras esperas carbonizadas. Su pecho es quietud serena y resignada, sin principio, sin riberas, sin fondo, sin tiempo (Vlll, 1, 1516, 30-35). El sueo de Cristo es sueo de hermano, fuente de vida para nuestro descanso dulce, de silencio, sueo de la vida de nuestro Padre: (...)Di, de que vivimos sino del sueo de tu vida, Hermano? (X, 20-21) Su sueo es centro de nuestra fe y de nuestra espera. Es cielo que entra en la noche de nuestra vida, llena de luces tachonadas, de simulacros de luces, muertas, desvanecidas, decepcionadas. Y nos saca de aqu porque su sueo es paz en guerra:

Y tu sueo es la paz que da la guerra y es tu vida guerra que da paz! (X, 15-16, 20-21, 32-33)148. El cuerpo de Cristo es msica, cntico callado que da refrigerio a nuestras almas, que aduerme nuestras penas, que pone en marcha nuestras vidas: (...)al sentir sinfona de tu cuerpo como un retoo ajado a que la savia vuelve se endereza y en postura de marcha recobra (XV, 38-41) La msica de Cristo es un canto sin fin y sin confines, recapitulador, que alcanza al hombre y todo del universo, que une en concierto a todos los seres (XV, 25, 41). La Cruz de Cristo es silencio fiel, de libertad absoluta, de obediencia, de abandono de quietud y desnudez de Dios. Y es este silencio, el arrullo que nos llama, el susurro que alimenta preciosamente nuestra vida (XXXlV, 2, 6, 10). La idea del sueo, pues, tan hispana y tan unamuniana149, representa, de forma unida, tanto la esperanza y el reposo confiados como el dinamismo de utopa que rompe la esterilidad y pasividad de nuestra vida. En el sueo de Cristo quiere ver Unamuno redimidos nuestros sueos muertos, y contenido tanto el reposo como el dinamismo de toda nuestra esperanza de hombres.

148

Sobre su concepto beligerante de la existencia, y mas concretamente de la moral:Mi religin es luchar incansablemente con el Misterio, agona de trepar a lo imposible, Mi Religin, 8. Sobre la visin de la moral dominadora del otro: La mas fecunda moral es la moral de la imposicin mutua (...) La verdadera moral religiosa es agresiva, invasora, Del Sentimiento trgico, 234-236. No olvidemos que uno de sus grandes temas en este libro es la opcin por un concepto de Dios como creador, como accin, como voluntad e incluso arbitrariedad (cf. el voluntarismo teolgico de Duns Scoto y de Ockam), lo mismo que de la fe: (...) la fe es cosa de la voluntad, es el movimiento del nimo hacia una verdad prctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan slo comprender la vida, Del sentimiento trgico, 151 y 171. Una comentario filosfico sobre la tica de Unamuno que se origina en la desesperacin y el pesimismo, y desde la voluntad y el yo invasor construye una filosofa de la accin en P. CEREZO GALN, El pesimismo transcedente , en GOMEZ MOLLEDA (ed), Cincuentenario de Unamuno, Salamanca 1986, 261-287. 149 Idea del sueo y sed de inmortalidad van juntas en Unamuno: Qe sueo...? Dejadme soar; si ese sueo es mi vida, no me despertis de l. Creo en el inmortal origen de este anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi alma, Del sentimiento trgico, 62. El sueo, tema medieval y brroco, se mueve entre la asctica depuracin de la apariencia y lo fugaz de la vida, y la imperiosa y apasionada necesidad de abrir horizontes cuando estos se han estrechado o vaciado. Slo quien vive suea ... fue mi maestro el sueo dicen Basilio y Segismundo en La vida es sueo calderoniana.

Reparemos un momento en la relacin entre tica y escatologa en Unamuno. Sueos, anhelo de inmortalidad, congoja, el amor y fe, la memoria y la belleza, encuentran su manadero en la esperanza150. Es esta el eje de la vida personal y del seguimiento de Cristo. Los sueos, la fe, el amor, son reales porque esperan. La angustia y la congoja no son los existenciales que, en si mismos, conforman de manera acabada y nica la vida del hombre en la obra de Unamuno, y por supuesto en el poema. La antropologa de Unamuno nada tiene que ver con la analtica existencial de la finitud, del ser-para-la-muerte de Heidegger. Por eso tampoco es antropologa de la serenidad que acepta el lmite. La angustia y la congoja tienen, para Unamuno, su origen y su horizonte ltimo en la esperanza151. Aunque sta est, y no pueda no estar, atravesada por el mordiente de la incertidumbre, la inquietud, la desesperacin: es el padre de la congoja el que nos da amor de esperanza (S.T.V., 59). Ser siempre desesperacin esperanzada o esperanza desesperada, tal como lo expresa Lan Entralgo. Y por ello ser agnica, cargada de duellum y de dubbium hacia la utopa152. Duda de pasin, incertidumbre, desesperacin y esperanza, este arco de conflicto y contradiccin permanente, es el contenido fundamental de la fe y el obrar humanos para Unamuno153. De esta forma su tica slo podr ser una moral religiosa de entrega y de inconformismo sin lmites, donde lo escatolgico prime sobre lo tico, donde la moral dependa de la escatologa154. La esperanza sera, pues, el
150

(...) el que cree, cree en lo que vendr, esto es, en lo que espera (...) lo propio del amor es esperar, y slo de esperanzas se mantiene...Nuestra fe en Dios, es ante todo, esperanza en El ... La fe es fe en la esperanza ... creemos lo que esperamos. (sic) Este dolor da esperanzas, que es lo bello de la vida, o sea, el supremo consuelo, Del sentimiento trgico, 171, 177-180. 151 No la angustia o lo congoja por s mismas llevadas al lmite del paroxismo o del absurdo, sino la esperanza que inexorablemente engendra y conlleva congoja y desesperacin. P. Lan, en su estudio sobre la esperanza unamuniana, habla del Unamuno de la madurez no detenido ya en la voluntad agnica de esperar, en quien la desesperada voluntad de esperanza se ha hecho al fin, mas sencillamente, espera real. Todo espera ya. Es el Unamuno reposado del Cancionero ntimo, que en La sima se expresa as: La vida, esa esperanza que se inmola / y vive as, inmolndose, en espera.. Cf. P. LAN ENTRALGO, La espera y la esperanza, 405-406. 152 La agona del cristianismo, 84-97. 153 Es el conflicto mismo, es la apasionada incertidumbre lo que unifica mi accin y me hace vivir y obrar (...) la incertidumbre, la duda, el perpetuo combate con el misterio de nuestro final destino...pueden ser base de moral, D.S.T., 221-222. Por eso rechaza Unamuno la moral que el llama de provisin, racionalizaciones que fracasadamente intentan consolar al hombre pero no llegan ni salvan el fondo de su felicidad, cf. Del sentimiento trgico, 102, 109. Sobre la relativizacin, la urgencia y el dinamismo que imprime el schaton a la accin humana, cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la creacin, Madrid 1996, 140-142. 154 El Cristo que se di todo a sus hermanos en humanidad sin reservarse nada, es el modelo de accin (...) El precepto supremo que surge del amor de Dios y la base de toda moral es ste: entrgate por entero; da tu espritu para salvarlo, para eternizarlo (...)La mas genuna moral catlica, la moral monstica, es moral de escatologa enderezada a la salvacin del alma mas que al mantenimiento de la sociedad, D.S.T., 228, 236, 80. Moltmann, conocedor de Unamuno como hemos visto, presenta muchos puntos de coincidencia con nuestro autor. Uno de ellos, central tanto en uno como en otro, es el de la esperanza, la escatologa, y la dependencia de la tica de aquellas; el pensar escatolgico desde el que Moltmann concibe todo el misterio de

existencial antropolgico y teolgico que abarcara todo el vivir del hombre, tanto inmanente como transcedentemente155. 3.4.- Soteriologa de la verdad La soteriologa es luz, camino de la verdad156. Mas arriba, hemos visto el uso que hace Unamuno de esta imagen clsica jonica y patrstica para expresar el misterio revelador de Cristo. Pero, al mismo tiempo, esta imagen va a ser contrapuesta por el poeta a la disolucin que la razn, tomada como absoluto, opera en la vida del hombre, tema al que ya hemos hecho referencia en otro lugar. Esta cuestin cobra en el poema una importancia central, al igual que en De sentimiento trgico. Podemos decir que es, junto con la congoja, uno de los nudos presente en todo el texto. Sin duda, responde a la identificacin que realiza de lo religioso con el problema de la relacin entre la razn y la fe; con el problema de la verdad que, lejos de identificarse con la mera racionalidad al uso, constituye y decide la entraa de la vida del hombre. Coincide en estas ideas con su maestro Kierkegaard. La verdad no encuentra su mbito propio en lo objetivo ni en el ser, sino en la existencia subjetiva. Y como tal verdad no consiste en la superacin de la incertidumbre sino en la decisin y la opcin por la contradiccin, la paradoja y la pasin interior. El inicio de la verdad supone decisin de
Cristo y de la historia. En Unamuno, la esperanza es primordialmente individual, aunque como hemos visto en De sentimiento trgico, y veremos al final del poema, su preocupacin es la personalizacin y finalizacin de todo el universo. En Moltmann la escatologa es acentuadamente trinitaria, histrica y crtica desde la justicia. Cf. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1989; ID, El futuro de la creacin, Salamanca 1979 etc. La escatologa de Unamuno es mas antropolgica y personalista, atenta a la corporeidad hombre, como toda la antropologa de nuestro siglo: el yo que piensa, quiere y siente es inmediatamente mi cuerpo (S.T. V., 90) que ansa una felicidad corporal (S.T.V., 202). . Para todos estos temas vese J.L. RUIZ DE LA PEA ,La otra dimensin. Escatologa cristiana, Santander 1986; La pascua de la creacin, Madrid 1996. 155 Por ello Unamuno, en De sentimiento trgico, 218, no puede entender una beatitudo sin esperanza, contemplativa y quietista de la plenitud: (...) el alma ... anhela no absorcin, no quietud, no paz, no apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar nunca, inhacabable anhelo, eterna esperanza que eternamente se renueva sin acabarse del todo nunca. La eternidad ha de incluir memoria y memoria: la eternidad, como un eterno presente, sin recuerdo y sin esperanza, es la muerte. La teologa actual ha repensado todos estos temas teniendo en cuenta el paradigma antropolgico actual que entiende al hombre como unidad psico-corprea. Ruiz de la Pea y C. Pozo se hacen eco explcitamente de estas cuestiones de Unamuno en relacin a la vida eterna, cf. C. POZO, Teologa del mas all, Madrid 1992, 406, 554; J.L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 247-250. 156 Este tema lo aborda con pasin Unamuno en Mi religin, 8 MI religin es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, an a sabiendas que no he de encontrarlas mientras viva(...)Rechazo el eterno ignorabimus. Y en todo caso quiero trepar a lo inaccesible.

salto y ruptura. De forma que el campo propio de la verdad es la del conocimiento tico y religioso. Slo estas logran situar al hombre ante lo decisivo de su existencia. Y slo en la fe, abandonndose a sta, logra el hombre superar la no-verdad de la razn y de la paradoja. Por eso este camino hacia la verdad es siempre sufriente y martirial157. Este camino vivi Unamuno en su contradictoria y nunca soluble experiencia intelectual y religiosa. As nos lo dej escrito en sus vibrantes textos158. Y en correspondencia con estas ideas nos presenta en el poema la accin soteriolgica de Cristo sobre la verdad como la transformacin de aquella en pensamiento vivo, en pasin, que afronta y abarca toda la radicalidad de la existencia. Si bien Unamuno comprender mas la verdad desde la angustia de inmortalidad que desde la paradoja159. Aqu, en el poema, recrear cristolgicamente sus posicionamientos contra el racionalismo en De sentimiento trgico, racionalismo que no salva al hombre,que le conduce al excepticismo, includa la razn vital orteguiana. En referencia a este fondo tenemos que situar esta parte del poema. Unamuno har un planteamiento trinitario de esta soteriologa de la verdad, como veremos. Y estar presente tambien el sabor de las imgenes procedentes de la mstica, al igual que en la parte en que presenta a Cristo como revelacin de Dios y del hombre. a) guila y Luz Soteriolgica y dialcticamente, establece Unamuno una contraposicin entre la luz de la fe y la luz de la razn160, entre el guila y la lechuza. Nuestro poeta identifica a Cristo
157

Cf. LARRAETA, R., La interioridad apasionada. Verdad y amor en Soren Kierkegaard, Salamanca 1990, 51-140. 158 Cf. Del sentimiento trgico de la vida, cap. lV. 159 Cf. COLLADO, J.A., Kierkegaard y Unamuno, Madrid 1962, 430 ss. 160 Frente al racionalismo e idealismo moderno, Unamuno reivindica el lugar autenticamente creador de la fe como pasin, la voluntad, el sentimiento de eternidad. Moeller dice de la fe unamuniana que es una fe que prescinde de los motivos de credibilidad, de los preambula fidei, para quedarse en una fe que se construye sobre la nada como certeza filosfica, cf. C. MOELLER, Op. cit., 125-132. Mas bien sobre una certeza filosfica de corte cordialista, el vrtigo del anhelo de eternidad que puede considerarse una verdadero preambula fidei, aunque no en el sentido clsico del racionalismo apologtico. Ntese que la relacin entre fe y razn ha sido una constante de anlisis y teorizacin en la historia de la filosofa y la teologa. Las escuelas dominicanas y franciscanas representan dos lugares, la razn o el sentimiento, desde los que hacer teologa. Tras el equilibrio armnico tomista, a partir de el nominalismo las relaciones entre ambas han sido pensadas de forma conflictiva. En todo caso, esta relacin ha sido fecunda e importante, especialmente para la teologa. La constitucin Dei filius del Vaticano l define cuales son las relaciones que se han de observar entre ambas, buscando situarse en equilibrio tanto frente posturas racionalistas como fideistas. La reciente encclica de Juan

como guila, aquel que puede mirar a la verdad de frente, en pleno da. El saber de la fe en Cristo se contrapone al saber de la razn. sta ve en los oscuro como la lechuza donde los dems no ven, pero en lo claro no ve. Saber racional, por tanto, que se pierde en lo nosabido y no es capaz de ver la claridad de la verdad. En la cabellera negra del nazareno, ve representado Unamuno el reflejo de voracidad de la razn que busca desvanecer la fe, que acecha constantemente como Luzbel, prncipe de la oscuridad, para cubrir, ensombrecer el resplandor amoroso y blanco del cuerpo de Cristo: en su cada inacabable su eterna cuita clava en tu frente en tu razn (...)(XXl, 8-9). Nadie como el cuarto evangelista ha evidenciado a Cristo como Luz. En el poema encontramos una apasionada y anhelante bsqueda de luz en Cristo. El es luz que bebe de la luz divina, y con sus ojos divinos nos da esa luz en la corporeidad de su sangre. Pelcano que bebe de la sangre de sus entraas, como le ha llamado la tradicin espiritual. Habla el poeta de una participacin de la luz propia del cristiano en la luz de Cristo: antorcha danos tu corazn que ardiendo nos alumbra y nos aveza a hacer de nuestra sangre luz de tu luz (XXl) As, Cristo es, para el cristiano, la luz que decide toda su vida interior, la verdad de su vida y la razn de su obrar. En Cristo, la luz de la verdad, lejos de cegarnos, nos lleva a beber de la plenitud de la luz de Dios. Unamuno quiere que su alma, nuestras almas, sean guilas con mirada de fe (mirada danos de pura fe) que puedan resistir lo deslumbrante
Pablo ll Fides et ratio reclama la recuperacin de relacin y necesidad mutua entre fe y razn, teologa y filosofa. Buena parte de la teologa de este siglo ha retomado y avanzado en la consideracin del tema; cf. ROUSSELOT, Los ojos de la fe, en Cuadernos de Teologa fondamental nn. 4 y 5; el articulo de K. Rahner sobre la relacin Filosofa-Teologa en Sacramentum mundi; H. U. von BALTHASAR, Teolgica. La verdad, Vol. l, Madrid 1997 ; J. ALFARO, Revelacin, fe y teologa, Salamanca 1987; R. FISICHELLA, Introduccin a la teologa fundamental, Estella 1995. Garca de la Concha, por su parte, refiere en sus notas crticas la posible ironizacin que hace aqu Unamuno en la polmica con Ortega y su racionalismo vital, cf. GARCIA DE LA CONCHA, Op. cit.,. 133. Si es as, no puede extraar, pues como comenta A. Zubizarreta, una razn vital como la orteguiana le era insuficiente, porque la suya era una razn medida desde la sobrevida, en tensin religiosa, cit. en C. MOELLER, Op.cit. , 151.

de la verdad. guilas que vivan por ver la verdad, la cara a Dios, y que mueren por ver la verdad, que escatologicamente puedan ver su cara (verdad que al hombre mata para resucitarle)161. La muerte, aqu, fuera de todo dramatismo angustioso, es camino hacia la verdad, camino hacia el rostro de la luz de Dios (el sol que no se extingue de la cara de Dios)( XX, 6-9, 24-26, 29-30). b) Razn trinitaria de la Cruz y razn agnica humana Unamuno ve la muerte de Cristo como una accin dramtica entre la razn vencedora de la Cruz y nuestra razn agnica y vencida. Para ello hace una explcita lectura trinitaria de la verdad. La razn de Cristo aparece como soledad de abandono de Dios, de los hombres, de los ngeles, como eslabn entre cielo y tierra. Soledad de distancia, de temor, de muerte que se alza en el bosque de muertos que es nuestra vida, esperando su muerte como la vida que viene en nuestro socorro. Soledad que convierte nuestras soledades, nuestro ser solitario, en un cuerpo de unidad, que nos junta, pues a tu soplo las almas / van rondando en una misma ola ( 2 parte: l, 6, 10-11, 15-16). El grito consumado de la agona de Cristo en la Cruz, lo contempla Unamuno como el grito que hace caer las palmeras del saber helnico, de la Alejandra espiritual soberbia Jeric de los paganos. Cristo es el nuevo Josu que abate, asalta Jeric y el poder de la razn. Su grito en la cruz, es grito de soledad y a la vez de encuentro trinitario162, de miradas entre el cielo y la tierra y de respuesta del Espritu. Es un grito que se convierte en canto nuevo, en msica de carne, de cuerpo, de amor sin freno triunfador de la vida (2: ll, 7, 19). Su pecho crucificado, constituye la plenitud de la creacin, el ocano de infinitud que se hace tierra, que se queda como tierra en la Cruz. sta es as razn de lo creado, plenitud de todo el universo, puesta ya sobre el cielo (2: lll, 15-16).
161

Esta vinculacin entre iluminacin e inmortalidad aparece con frecuencia en los PP. Apostlicos. As, en la Didach: (...) el conocimiento y la fe y la inmortalidad que nos diste a conocer por medio de Jess. Y especialmente en Ireneo de Lyn en su lucha contra la gnosis: (...) por su pasin ...disip la ignorancia, mostr la verdad, di la incorruptibilidad, en Adv. haer., II, 20, 3, cit.por B. SESBOE, Op. cit.., 147. 162 Notemos aqu como Unamuno hace una lectura soteriolgica y ltimamente trinitaria de la verdad, del saber, y, finalmente, de la historia. H.U. von Balthasar y J. Moltmann, desde perspectivas distintas, han incidido en el relieve teolgico, soteriolgico y trinitario del grito de Cristo en la cruz; cf. H.U: von BALTHASAR, Teodramtica. La accin, vol. lV Milano 1986, 313 ss.; J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 348 ss.

Como razn vencedora, su palabra es fuego y luz: fuego tu mismo viniste a echar sobre la tierra. Luz que llueve lenguas de Palabra. Fuego de bsqueda del Padre, hogar eterno, fuego que enciende nuestra sangre, que quema el pecado de la culpa del rbol de la ciencia, fuego del Espritu que riega la mortalidad de Adn. Su cuerpo, es cuerpo eucarstico, cuerpo de pez que crea vida, pone el nido, bajo las galernas de la existencia ( 2: lV, 1, 7). Cristo es razn vencedora (razn que al caos derrite), cuerpo vencedor defendido por Miguel ante el acecho lleno de envidia de Satn (sierras sus dientes / de furor invlido) (2: Vlll, 9, 14). Desde esta visin soteriolgica de la verdad, Unamuno entiende la razn humana como gonica y vencida. Y nos presenta una la fe de bsqueda, como lucha permanente hacia esa verdad. sta consiste en el anhelo integral del hombre de saber la profundidad de su existencia, de su destino final. Y en el consuelo y la salvacin con que se han de encontrar sus desesperaciones y aporas. As, identifica compasiva y cariosamente la pobre alma humana (no en vano es el retrato de s mismo) con la pobre codorniz que, tras el diluvio, va en busca de la libertad y de la tierra habitable con luz. La descripcin que nos presenta de los logros del alma humana, de la razn y el sentimiento en su bsqueda de los horizontes profundos y amplios de la existencia, es de sucumbir impotente ante tan magna y desbordante empresa163. Su vuelo racional topa siempre con el techo de lo incognoscible, volviendo en vanos y prisioneros sus esfuerzos, lo que no hace sino herir el orgullo de su trayectoria: y en los vanos saltos de su prisin el techo con la sangre de su cabeza sella;(...) saltos de loco escudriar quiso la bveda del cielo romper (2a: lX, 810)

163

Esta idea aparece expresada en la ltima encclica Fides et ratio. Juan Pablo ll presenta el saber de la Cruz, paulinamente, como crtica de toda razn, como lmite a toda filosofa, y al mismo tiempo como frontera y espacio de encuentro con la razn: (...) El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histrico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificacin suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafa toda filosofa, es la muerte de Jesucristo en la cruz. (...) Aqu se evidencia la frontera entre la fe y la razn, pero se aclara tambien el espacio en el cual ambas pueden encontrarse (n 23).

El vuelo de la razn es de pequeas miras, de trazada corta, de objetivos reducidos; vuelo tanteador, capaz slo de alturas sin holgura, sin espacio, sin aliento, porque no es capaz de unir los espacios que abarcan toda la dimensin de su volar. Vuelo plegado sobre su pecho, ahogado, con boca corva buscadora de vuelos que acaban matando su pecho, su corazn, hacindole sucumbir. Aunque fe y razn, an siendo enemigas, se necesitan mutuamente, y por tanto, no son realidades ajenas o que se excluyan164. Sin embargo, para Unamuno, al misterio del vivir no se accede radicalmente desde nuestro autnomo y racionalstico saber. Este busca sin luz en los ojos, con sus cuencas vacas. Y el misterio implica acogerlo de rodillas165, supone una cada del caballo que deslumbre para poder ver ( 2: lX, 15-16, 30-33, 35). Unamuno es filosficamente inscrito en una ptica cordialista, digno de entroncar con la tradicin representada por S. Agustn166, Pascal167 o Kiekergaard. En el poema encontramos, como vemos, una exacerbada y antittica contraposicin del saber de la fe y del saber de la razn. Sin embargo, mas que metdico irracionalismo excluyente, su visin filosfica y teolgica, segn observamos en la nota, quiere acentuar y reclamar el lugar que ocupa el mundo del sentimiento, de lo irracional, como fuerza lcida en la vida del hombre. Su esfuerzo, puede considerarse como una continua lucha contra el reduccionismo del saber racionalizador en el hombre168. Unamuno, quiere ver en la verdad un horizonte que integra
164 165

Razn y fe son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro, Del sentimiento trgico, 111. Recuerdse lo dicho mas arriba sobre el furibundo rechazo de Unamuno al racionalismo teolgico escolstico. Para Unamuno, lo que identifica al dogma es su naturaleza contrarracional, defiende la vida contra la razn; pero la razn ataca, y la fe, que no se siente sin ella segura, tiene que pactar con ella; por eso el catolicismo oscila entre la mstica... y el racionalismo al que combate, Del sentimiento trgico, 7584. La devastadora ruptura racionalista de la teologa con la santidad, relegndose sta a la teologa espiritual desgajada de la dogmtica, rompiendo as con la tradicin patrstica, ha sido denunciada por Balthasar en alguno de sus escritos:cf. Ensayos teolgicos. Verum caro, Teologa y santidad, Madrid 1968. 166 Cf. OROZ RETA, El agonismo cristiano, Salamanca 1986; de igual forma Felix Garca en el prlogo a Del sentimiento trgico, Madrid 1985, 15. 167 Un buen retrato hace de s mismo, a este respecto, en su interpretacin de la fe pascaliana, cf. La agona del cristianismo, 152-165. 168 Algunas frases del captulo titulado Disolucin de la razn en De sentimiento trgico, as como en el resto del libro, tienen un significado de visceral irracionalismo. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible...La mente busca la muerto, pues lo vivo se le escapa, Op. cit., 100. Sin embargo, el fondo del captulo no es tanto postulador de un irracionalismo, cuanto denunciador de un racionalismo fragmentador y reduccionista del saber y de lo humano, que aberracin y no otra cosa es el hombre mera y exclusivamente racional. De ah que rechace como mutiladores de la vida tanto lo que l llama la abogaca escolstica, lgica y juridicista, como la abogaca antiteolgica, el escepticismo irresoluto y las racionalizaciones ticas: El odium antiteolgicum, la rabia cientificista --no digo cientfica-- contra la fe en la otra vida (...) La ciencia, en cuanto sustitutiva de la religin, y la razn en cuanto sustitutiva de la fe, han fracasado siempre...La ciencia no satisface nuestras necesidades afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de satisfacerla, contradcela, Del sentimiento trgico, 86106. Lo que postula en el captulo siguiente titulado En el fondo del abismo es la unidad de tensin

razn, voluntad, sentimiento, fe, sin eliminar ninguna de esas dimensiones en lo que constituye el saber humano. Un saber que no se abstenga de afrontar, buscar, dar respuesta a las cuestiones mas radicales del hombre de carne y hueso, la perduracin personal, la felicidad... Y en este sentido, se situa en la rbita de la concepcin agustiniana del saber. Lo que si aparece claro en Unamuno, es su rechazo de un fe racionalizada escolstica, kantiana o hegelianamente, en la linea de su maestro Kierkegaard. La primaca est siempre de parte de una fe cuya fuerza anida en el sentimiento y los anhelos del corazn, en la tragedia de la bsqueda169 que vencida se encuentra con la fuerza soteriolgicamente vencedora y luminosa de Cristo c) Pasin y desnudez Pasin, infinitud y desnudez son notas que identifican la verdad para Unamuno.El camino de la fe hacia la verdad es pasin de inmortalidad, de infinitud, querencia de plenitud, de anchura, de claridad. Para expresar esto se sirve de las imagenes del agua y del mar. La verdad de Cristo es Tormenta, cascada irrefrenable: y estn tus sendas en las muchas aguas, Padre de Cristo, y el mar es tu camino.(2a: X, 18-19) En esta corriente de vida, en este agua de pasin, es donde Unamuno quiere sumergir nuestro yo: el corazn se empapa con el agua lustral de la galerna de tu muerte; (...) danos cataratas que el rostro nos azoten (2a: X, 22-25) Este es el riesgo, la osada de la sed de la fe, que con coraje se adentra en el mar:
contnua entre fe y razn, lo contrarracional y lo racional, tensin nacida y dinamizada por la incertidumbre y la desesperacin, no duda terica o metdica sino pasional : Razn y fe son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide ser racionalizado, y la razn slo puede operar sobre lo irracional. Tienen que apoyarse uno en otro y asociarse, Del sentimiento trgico, 107-126. 169 Cf. P. CEREZO, Las mascaras de lo trgico. Filosofa y tragedia en Unamuno, Madrid 1996

mas no muere de sed el corazn aunque lo arrase la tormenta (2a: X) Mas lo que Unamuno teme, no es la infinitud de la opcin de la fe, que ya hemos dicho identifica con la verdad de la vida, sino la sed insaciada de su corazn. Por ello la desnudez es la meta de la sed del corazn, como roca desprovista de tierra y de pecado: tal es su sed anhelo de encontrarse desnudo en viva roca de Sol desnudo. ( 2: X, 33-35). Esta es la desnudez de la verdad, que Unamuno identifica con la desnudez del Cristo de Beln y del Glgota. Desnudez de carne mortal liberada170 hacia la desnudez de la inmortalidad. Desnudez hecha obediencia (cf. la carta a los Romanos). Desnudez que desconoce el miedo, frente a la ciencia que siempre ha de revestirse de vergenza y de temor. Es la desnudez con la que el cristiano ha de sobrevestirse ( 2: Xl). Desde esta soledad y desnudez, Cristo es Rey de la vida, cuya corona es la presencia de Dios que no se consume y un pensamiento vivo de pasin171. Un pensamiento cuyo magisterio es el del dolor, el de la lucha y el compromiso con la vida. Si el Sina fue el arranque de este saber de Dios en la historia, el Calvario fue el colmo de ese saber. Desde este saber, el hombre ya no vive en el temor sino en la confianza, porque el Calvario de amor nos muestra la sonrisa del cielo ( Xlll y XlV).

170

Hemos referido mas arriba la visin del cuerpo en el poema como una mediacin esencial de la vida y la fe. Por tanto, no podemos entender aqu un significado de proceso platnico de liberacin del cuerpo como crcel del alma. Buena y apasionada defensa del cuerpo realiza Unamuno en diferentes escritos: La verdad inmediata es que pienso, quiero y muero yo. Y el yo que piensa, quiere, y muere es inmediatamente mi cuerpo vivo Del sentimiento trgico, 90. As, Unamuno en el poema no hace sino un constante canto al cuerpo enamorada de su cuerpo tu alma. La libertad y la hermosura del abarcndose vivir no implica sino la identificacin del vivir humano con la realidad integral del cuerpo. (2: Vl, 1, 30) 171 El pensamiento vivo, de pasin, que presenta como prototpico comentando el pensar y la fe de Pascal, cf. La agona del cristianismo, cap. lX.

En Cristo se concentra en desnudez la inifinitud de la verdad. Puede el hombre habitar en la confianza porque en Cristo se halla concentrada toda la inmensidad utpica de la cultura humana, la libertad, la igualdad, la fraternidad, la gloria; y en Dios, en su realidad trinitaria, que lo abarca y contiene todo172 (2: Xll) d) Tragedia y entrega Hay en el poema una tensin bipolarizada, a un tiempo, entre la tragedia de la bsqueda del hombre y la entrega e identificacin con Cristo. La fe, como verdad de la vida, lejos de asentarse cmodamente en la salvacin, vive constantemente la intemperie de la bsqueda y el adentramiento en el ocano de lo infinito, se mueve siempre en el mar de lo incierto. Sin embargo, el cristiano vive en la confianza porque su experiencia, que ha de vivir radicalmente, sin atenuantes posibles so pena de quedar en los mrgenes de la vida, est contenida, asumida, abarcada y salvada en Cristo. El hombre en Cristo, vive finalmente en la confianza, pero no por ello es eximido de entrar y afrontar la paradja, la angustia, la incertidumbre, el sufrimiento. Mas bien, el hombre en Cristo es espoleado, sacudido, a entrar con mas radicalidad en la experiencia del vivir, segn hemos visto en todo lo expuesto hasta ahora173. La fe que se deduce de esta visin soteriolgica de la verdad, podra ser interpretada, porque cierto es que rasgos y tonalidades de la desperatio luterana hay que as lo indican, en clave protestante: el hombre en la angustia de su vida y de su no -salvacin, fruto del pecado que le esclaviza, no puede sino abandonarse en la misericordia de Dios, y forensemente participar de la gracia, viviendo en la confianza de la entrega a la
172

Esta idea ha sido cauce conductor de importantes reflexiones teolgicas actuales. Balthasar y Moltmann, desde planteamientos teolgicos diferentes, han insertado toda la historia en la Trinidad. Balthasar, desde la realidad kentica de la Encarnacin; Moltmann, desde la realidad del futuro escatolgico; cf. H. von BALTHASAR , Teodramtica, vol. lV; ID., Teologa de la historia, Madrid 1988; J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salmanca 1968; ID., El Dios crucificado, Salamanca 1978. 173 Nada tiene que ver esta fe del poema con la visin heideggeriana acerca de la imposibilidad del creyente para hacer autnticamente filosofa. Segn el filsofo alemn, slo de forma figurada el creyente podra afrontar radicalmente la pregunta fundamental, punto de partida de toda metafsica, sobre el ser y la nada. Cf. M. HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, Madrid 1993, cap. 1 El punto de partida de la metafsica. El telogo espaol J. Alfaro da una repuesta resolutiva a esta apora heideggeriana. Distinguiendo lo cognoscitivo y lo existencial, la diferencia entre creyente y no creyente se establecera en el orden de lo existencial, no en el orden del conocimiento, cf. J. ALFARO, Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985, 125-127. Lo que postula Unamuno en el poema se sita en las antpodas respecto a Heidegger, al tiempo que concentra conocimiento y praxis : la radicalizacin del pensar y el vivir slo brotan de la fe.

benevolencia divina. Unamuno, en efecto, coincide con Lutero, el jansenismo etc, en el lugar matriz, central, que le confiere a la desesperacin y a la incertidumbre en la fe y la vida. Estas son, paradjicamente, la posibilidad para el hombre de afrontar radicalmente sus existencia, son fuente de esperanza, lugar de accin174. Pero no es la fe de la sla justificacin la que se deriva del poema. Unamuno, no nos presenta una visin del hombre y de la justificacin de carcter forense. Muy al contrario, resalta y reclama----- con un nfasis exacerbado----- la fuerza vital que mueve al hombre, en su inteligencia, su sentimiento, su pasin y su obrar, hacia su salvacin en el misterio de Cristo, donde toda su vida es recreada, renovada, sumergida en la desnudez vigorizante de una pasin y una inteligencia removidas al infinito, al horizonte divinizante175. El centro de la fe y de la verdad en el poema no es la culpa que se abandona fiducialmente a la misericordia redentora de la cruz, sino la integridad escatolgica de todo lo humano176. La experiencia del hombre, y por tanto de la verdad, que nos presenta el poema, no es la nada, el vaco, la impotencia esclavizante del vivir, sino la lucha gigantesca, titnica, del anhelo humano por alcanzar plenitud. El problema del hombre en el poema, su antropologa teolgica, no es el espacio total que concede a la accin de la misericordia divina, sino la magnitud, mantenida de forma insoluble y a la vez salvada en Cristo, de su fuerza interpelante ante Dios177. Sin embargo, esta fuerza interpelante, herida abierta del corazn del hombre que le engrandece hacia la infinitud y el absoluto, no invade toda la realidad que en el poema se
174

La incertidumbre...es el fundamento sobre el que la desesperacin del sentimiento vital ha de fundar su esperanza, cf. Del sentimiento trgico, 107 y 117-121. 175 En esta direccin interpretan a Unamuno J. Maras y P. Lan frente al desesperado luteranismo que Aranguren atribuye a nuestro poeta. Para Lan, el sustrato ltimo de la persona y obra de Unamuno (lo que l llama el Unamuno intrahistorico) no sera el de la desperatio teologica luterana, ni siquiera el de la agnica contraposicin fe-razn de la modernidad, sino el sereno sedimento de la esperanza y la cosmovisin catlica. Cf. P. LAN, La espera y la esperanza, Madrid 1984, 415-419. 176 Expresamente se aparta Unamuno, como apuntabamos en la introduccin, de la teologa protestante: Porque lo especfico religioso catlico es la inmortalizacin y no la justificacin al modo protestante. (...) No ha sido la preocupacin del pecado nunca tan angustiosa entre los catlicos (...) el protestantismo, absorto en eso de la justificacin, tomada en un sentido ms tico que otra cosa, auque con apariencia acaba por neutralizar y borrar lo escatolgico...,cae en ... puro individualismo religioso y en vaga religiosidad esttica, tica o cultural, Del sentimiento trgico, 77. 177 En este sentido, alguna verosimilitud tiene, como rasgo que acompaa, pero a nuestro juicio no como visin completa ni esencial en el poema, la tesis de Segarra a la que nos hemos referido mas arriba acerca de la fe de Job en Unamuno. Este sentido de lucha con el misterio es una constante que reclama en su obra religiosa, mi religin es luchar incesante e incansablemente con el misterio...luchar con Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, Mi religin, 3. Pero sera, mas bien, la fe que desde Cristo vive la intensidad de las aporas existenciales de la figura veterotestamentaria, desembocando y acogindose finalmente en la confianza soteriolgica. Vese nota 22.

acierta a ver. No convierte al hombre en un grito absoluto y clausurado de angustia. Lejos de eclipsar o relegar la persona de Cristo, es camino para descubrir la hondura de su misterio, mediacin que abre a contemplar el abismo desbordante de luz (Kafka) de su figura. Al fin, el protagonismo del fondo del poema es la contemplacin de la entrega de Cristo, y en ella se radicaliza y se salva el protagonismo del hombre, tambien mediante su entrega. Por otro lado, el concepto de verdad que nos canta el poema podemos verlo asemejado a la aletheia griega y sobre todo jonica. El nfasis, que nuestro autor pone, en la crtica de la estrechez y limitacin de la verdad entendida como sola racionalidad, opera a modo de prembulo que nos abre a descubrir la verdad en la que Cristo nos introduce. Si la bsqueda de la verdad es una empresa denodada, inexorable y fatigosa que debe acometer el espritu humano, su realidad, sin embargo, se nos desvela en Cristo como luz, soledad, pasin, desnudez, libertad en la obediencia. La verdad, al fin, es realidad del misterio de la vida y del misterio de Dios que se nos desvela en el drama de Cristo178. La verdad es una realidad trinitaria, como hemos visto.

4.- Meditacin, interiorizacin e imitacin de Cristo El poeta se concentra en la meditacin y la interiorizacin de los significados sotricos que le despierta la contemplacin del cuerpo de la pasin de Jess. Todo el poema es expresin de la contemplacin de la pintura de Velazquez. Aqu, de una forma mas intensa y directa va a recorrer todas las partes del cuerpo histrico, crucificado, de Jess, para recrear y hacer mas propia su entraa soteriolgica para el hombre y para la historia. La knosis de todo su cuerpo tiene una consecuencia salvfica para nuestro cuerpo. Unamuno sigue aqu inicidiendo en el saber sotrico que dimana de la persona de Cristo, en contraposicin a la esterilidad pretenciosa y mortecina del saber de la razn. Su palabra y su verdad es cumbre de responsabilidad y de compromiso solidario con la humanidad. Por ello solo en El haya unidad la historia de cada hombre, de toda la humanidad, de todo la
178

En esta consideracin de la verdad se mueven las lineas teolgicas de la obra de Balthasar. Cf. H. U. von BALTHASAR, Un esbozo de mi teologa: Communio l/lV (1988), as como el artculo de Glez. de Cardedal sobre los ejes de la obra del telogo suizo.

creado. El silencio del saber desnudo; la fe que nos escucha; la fuerza de confidencia que ve y habla; Cristo como unidad y cimiento que recapitula la historia. Estos son los temas en los que nos vamos a detener en la tercera parte de nuestro poema. 4.1.- Cumbre de verdad responsable y solidaria Estamos viendo como Unamuno no contempla la redencin de Cristo desde la clave de la justicia, sino desde la verdad. Cristo, as, es la cumbre de la verdad que responde. Veamos como recrea estos temas recorriendo todas las partes del cuerpo agnico de Jess. Es la Palabra y la Luz que habla y se hace presente en el silencio (cae tu lumbre / silenciosa en nosotros). Fluye su luz como sangre y Espritu que empapa el alma. El mismo Espritu en quien se cre el mundo y el hombre a imagen de Cristo (cf. Himnos de Efsios y Colosenses), y el mismo que est presente en las entraas de la Iglesia que nos hace cuerpo (3: l, 6-7). Nuestras culpas son las espinas del nazareno. Las espinas que representan la angustia de la bsqueda esforzada de nuestra ciencia y de nuestra mente, bsqueda que nace de la culpa y del remordimiento, y que es transformada por Cristo en amor de luz (3: ll). La cabeza reclinada de Cristo expresa la pesadumbre de esta ciencia, el mal y la vergenza del linaje humano, slo en su raiz por Cristo conocido. Soportando esta pesadumbre, en Cristo queda asumida, comprendida, perdonada y discriminada toda la quejumbre y la indigencia del hombre. As en l se halla la cumbre histrica de la responsabilidad, de la solidaridad, y de la sabidura (3: ll y lll). Su razn es noble, libre, porque est desnuda, no tiene engao. Es razn suprema, porque es obediente. Nos rescata la libertad a toda la humanidad, porque muere de pie, no sucumbe, no se doblega. Frente a Babel, es Torre alzada que unifica la lengua, el espritu de todo hombre (se viste con la flor de entender de cada pueblo). Se incultura en la sensibilidad, la familiaridad, y lo entraable de cada cultura, de cada hogar:
Y arrimndosenos, madre, al odo del corazn, nos besa y nos habla quedo

en nuestras sendas hablas solariegas.(3a: Xl, 36-38)

Unifica e integra a todo el espritu humano, porque no nace de la pretensin de la razn que divide, discrimina, enfrenta, confunde, sino de la gracia de Dios: Y al hacerse tu Torre, no se oa ruido de arte: tallados sus sillares, bajaron desde el cielo sobre Ti
(3: Xl, 45-48).

As, sus cabellos y su frente son ungidos y escuchados en confidencia por Mara y Juan179, sabedores que la eterna dicha (...) en tenerte a Ti slo consiste (3a: lV, 52-53) La frente del rostro de Cristo, que en la confidencia produce saber de semilla y frutos, de parbolas y paradojas, contrariamente a lo que produce el saber de la razn, que atenaza y ahoga la vida:
primavera nueva, nuevas flores (...) no perlas, no guijarros relucientes, no silogismos, no pedruscos lgicos ( 3: V, 9-13).

En la accin kentica del rostro de Cristo como espejo de la gloria, y su rostro en tierra desde el que se asoma al abismo de nuestra desgracia y besa el dolor y el sudor de nuestra tierra, como antitipo de Adn, nuestra inteligencia es curada, nuestros ojos pueden ya ver como los del ciego de Jeric con tierra (...) / los ojos restregndonos. Por eso, vivir sin la luz del rostro de Cristo es volver a chispas fatuas, a la nada matriz Vll, 27, 33) . Sus
179

Recordemos, al respecto, la visin poetico-teolgica de Orgenes en el comentario al Cantar de los cantares que, utilizando la imagen corporal y amante de Juan recostado en el pecho del maestro (Jn 13, 23) y la escena del banquete y la oracin, recrea el comienzo de toda sabiduria, de toda doctrina, de toda teologa diramos nosotros. Cf. ORGENES, Comentario al cantar de los cantares, Madrid 1994, Ciudad Nueva, l, 2, 1-8.

ojos, son los de la hondura, hechos de tierra, capaces de escudriar los rincones de nuestro corazn; y hechos de cielo, para ver con luminosidad, sencillez y castidad, para mirar perdonando como a Pedro y avergonzar la hipcrita acusacin (Vll). Sus ojeras y mejillas dolidas, delatan el desprecio de quienes huyen de la luz, de los que desprecian el rostro de Cristo y se revuelcan sobre las flores (X). Sus hombros, son lugar donde apacentarnos sus seguidores, desde donde miramos y nos alimentamos de esperanzas, de infinitud; donde nos salvamos de la confusin y la tiniebla que inquieta y ahoga el alma (XlX). Sus manos, con su sangre, siguen dando vista, odo, cario (XX). Pero, al mismo tiempo, como hemos visto mas arriba, Unamuno contempla a Cristo desde la iniciativa de la bsqueda del corazn humano, con una fe de necesidades existenciales. Por ello nos presenta a Cristo ante una fe que necesita ser oda180, a la inversa de la fe del kerigma y de la fe paulina fides ex auditu: No estriba nuestra fe en lo que nos dice mas si en nos oye (...) La Palabra, por slo serlo, no puede ser sorda que vive de ellas, y de ruegos T!.
(Vlll, 20-23)

As, los odos de Cristo no pueden cerrarse a las voces de nuestra congoja, al lamento de nuestra nada, a la sed de vivir para siempre (Vlll, 3-4). Si los pies de Cristo santificaron de amor los caminos de Galilea, y la sangre de sus pies crucificados surcan y riegan hoy el suelo de la tierra (danle al suelo pedregoso de beber), Unamuno suplica que los pies y los corazones de todos los caminantes de la historia que un da caminaron y latieron, puedan beber de la sangre inmortalizada de esta tierra (XXV, 13). 4.2. -Unidad salvfica de la historia y del universo La soteriologa se abre, en el poema, al abrazo escatolgico de toda la historia y el universo. Cristo, con su cuerpo, es lugar de eternidad que da unidad a la historia, culmen en
180

Esta fe ayuna de silencio es la que hace notar en su comentario crtico Glez. de Cardedal, cf. Op.cit., 182183. Y en efecto, el sosiego contemplativo que interioriza, y el grito ansioso que clama por ser escuchado, pugnan entre si en el poema.

quien se funde el alfa y la omega. Es el tronco y la cepa donde cultivan su vida los hombres y los pueblos, an sin saberlo. Es proporcin, molde, cimiento de todo lo creado181. Su pecho, abarcando el infinito, envuelve la tierra, y desde el amor la salva del vaco regalndonos el cielo (Xll, Xlll). Con sus brazos, nos recoge, abraza la inmensidad, hace de la tierra casa, solar de Dios (XVl). Su vientre, es sello de su davdico linaje, de su hombra, cordn umbilical unido a la tierra. Con buena coherencia sotrica, en linea con la teologa patrstica y con los concilios cristolgicos del primer milenio, Unamuno acenta aqu la radical humanidad de Cristo, y canta todo un pregn de humanidad respecto de Jess: nacido con el dolor de los mortales, con sueo prenatal de inconsciencia y de materia en ciernes (XXlll). A la tierra canta apasionadamente Unamuno, a la tierra virgen, de verdes bosques de sueos, cuna del alma y paridora de Cristo, de sus huesos. Pero huesos de nuestra tierra y de nuestra humanidad que florecieron, so pena de ser vana la fe para el mundo (cf. 2 Cor), y el hombre no ser ni hombre. La salvacin de la memoria y de nuestra identidad corprea son sinnimos de la salvacin de la histria. Por ello no deja de interrogarse Unamuno con incertidumbre182, no ayuna de ansiedad, si tambien en El florecern los huesos de todos los hombres. Para terminar exclamando que Cristo es la Memoria de Dios, el libro abierto de los vivientes, la carne y el aliento de nuestros huesos (XV). As, afirma a Cristo como triunfador levantado sobre la tierra que triunfo piso a nuestros pasos pone y en nuestras frentes cielo (XVlll, 3-4).

181

Los himnos de Efesios, 1 y Colosenses 1 resuenan en este canto del poema al Cristo mediador y recapitulador de la creacin y de la vida del hombre. Tambien encuentra aqu cabida el sabor patrstico, especialmente la impresionante frase de Tertuliano, citada por Gaudium et Spes 22, y que aducimos al hablar de la relevancia mediadora del cuerpo (vase nota 39): lo que se expresaba en el fango comprenda ya el futuro hacerse hombre de Cristo. Y no menor, es la sintona con la reflexin transcendental ranheriana acerca de la Encarnacin y la idea del salvador absoluto. El hombre, segn Ranher, no sera sino cifra de la posibilidad de Dios de encarnarse. Cf. K. RANHER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1989, 205 ss. 182 Recurdese lo dicho sobre el lugar creador de la incertidumbre, lo trgico y la desesperacin en la vida de los hombres y los pueblos, uno de los ejes de su De sentimiento trgico.

La virilidad y paternidad de su muerte, lo hacen esposo de la humanidad, que engendra a sta para la vida: Sin Ti Jess nacemos solamente para morir contigo nos morimos para nacer, y as nos engendraste!
(3: XXlV, 18-20).

Al fin, toda la naturaleza, el universo, humanizado, se recapitula en Cristo. Perspectiva, por otro lado, ante la que nos sita la pintura de Velzquez, concentrada en la blancura del cuerpo de Cristo. Unamuno, expresa con claridad la unidad de relacin categorial entre el hombre y el mundo, que slo en el Cristo de la pasin haya su genuina identidad, aunque no est ausente en los siguientes versos un tenue sabor hegeliano: Tu sobrenaturalizaste el Hombre, lo que era natural, humanizando (...) al humanarte humanizaste al mundo vuelto conciencia en tu dolor183. Pero es la realidad teolgica de la Encarnacin y de la Pascua la que alienta su visin recapituladora de la historia y de la creacin. Es la tierra que visti al Verbo la que es ahora sacramento de la presencia de Dios: no hay en ella mota de polvo que por Dios no haya pasado. (XXVll, 15-16)
183

Nuestro autor emplea en estos versos casi las mismas palabras que en De sentimiento trgico, 206: (...) y es el hombre el que humanizando, espiritualizando a la Naturaleza con su industria. Parece estar hablando aqu de una suerte de sobrenaturalizacin de carcter inmanente de toda la realidad a manos del hombre como sujeto. Ya hemos aludido en otro lugar a la presencia frecuente en este libro de temas y lenguaje propios del idealismo y del utopismo cientificista decimonnicos. Esa presencia se percibe de igual forma en el poema, hasta en la semejanza de las expresiones como vemos. Unamuno, hemos visto mas arriba, clama por esa personalizacin, concientizacin, de toda la realidad. Sin embargo, su posicin al respecto, en este captulo en que trata la apocatstasis, es que se trata del ensueo grandioso de la concientizacin de todo, es decir, lo presenta con cierta fruiccin, para finalmente reconocer que no es sino otro modo de no resolver el problema crucial del hombre: su individual e insobornable inmortalidad. Cf. De sentimiento trgico, 204-207.

La tierra ya testigo (testamento fiel), con la sangre regada sobre ella, del misterio de la vida humana descifrado por Cristo.( XXVll, 15-16, 27-28).

5-.- Participacin y esperanza de la Pascua En esta cuarta y ltima parte del poema nos centraremos en el contenido de la vida pascual. Unamuno contempla la nueva vida que se crea en el seguimiento del Cristo de la Pascua: palabra, amor y accin nuevos. Nuestra palabra y nuestra verdad salvadas; nuestro amor de esperanza despierto, en alerta escatolgica; nuestro trabajo y nuestra accin santificados para la fraternidad, curados de competitividad y egoismo; al fin, Cristo presente recapitulando universalmente todo lo creado. 5.1.- Plenitud de afirmacin Cristo, con su muerte, da fin al imperio de la muerte, emperadora de la historia. Por eso, es el rbol de la vida del que hemos de comer, si es que quisiremos de la segunda muerte vernos libres (4: l, 4-5, 10). La muerte de Cristo, muerte no natural, sino radicalmente humana, fruto de su libertad184, es muerte de salud, de salvacin. En ella, no hay ruina, ni quiebra, ni gusano (A tierra / volviste sano cual surgiste de ella), sino robustez, lozana, Resurreccin (4: ll, 24-25).

184

La conciencia humana de Jess ante su muerte, ha sido una cuestin que ocupado el inters de la exgesis y la reflexin teolgica en las ltimas dcadas. Cf. H. SCHRMANN, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?. Reflexiones exgeticas y panormica, Salamanca 1982, 129-160, desde la idea de pro-existencia; H. U. von BALTHASAR, Puntos centrales sobre la fe, Madrid 1979, captulo dedicado a la Eucarista, sobre la suprema libertad escatolgica de Cristo ante su muerte; ID., Teodramtica. Las persona del drama. El hombre en Cristo., vol 3, Madrid 1993, 143-241, sobre esta libertad escatolgica, propia de la persona del Hijo, en su entrega a la pasin, entendida desde el concepto soteriolgico balthsariano de misin y obediencia.

Por eso, la muerte de Cristo es plenitud de afirmacin185, que apresa la muerte afirmando la vida. Hemos visto mas arriba que la verdad radical, la entiende Unamuno como desnudez, soledad y silencio. La verdad de Cristo es suprema porque se identifica en total unidad con el silencio de la muerte, de su pasin. As, Cristo es un s clamoroso en el silencio, pleno de verdad y afirmacin: Tu con tu muerte afirmas nuestra vida tu silencio es un s que llena el cielo. (4a: lll) Su palabra de afirmacin, de respuesta, no es reflexin, sino palabra e idea viva, identificada con la carne, palabra encarnada y redentora. Si en Cristo la Palabra se hizo carne, en nosotros, la carne, en su debilidad, se hace palabra redimida: Verbo ya carne moraste Jess nuestro con nosotros para hacer nuestras carnes pecadoras verbos que el cielo siempre habiten (lll, 19-21). Redimiendo nuestra palabra, Cristo redime la verdad de nuestra vida186. Nos rescata de la mentira, del fraude, del fiasco, del sin-sentido del nacer, de la desesperacin: tu sangre nos lava del error del nacimiento. (4a: V)

185

Blthasar hace una lectura trinitaria y eucarstica del pecado y del s soteriolgico de Cristo. El s soteriolgico y eucarstico de Cristo es sustitutivo del s que el hombre, creado a imagen del Hijo, en su respuesta agradecida al Padre, habra tenido que dar. Su no resuena dentro de la realidad trinitaria de Dios, que Cristo redime con su respuesta de obediente entrega al Padre; cf. H. U: von BALTHASAR, Teodramtica. La accin, Milano 1986, 302-306. 186 No olvidemos la identidad que establece Unamuno entre palabra y pensamiento, lenguaje y realidad, adelntandose a la filosofa hermenutica contempornea. El lenguaje es el que nos da la realidad, y no como mero vehculo de ella, sino como su verdadera carne, en De sentimiento trgico, 45. Cf. L. ANDRS MARCOS, Presupuestos fundamentales para una lectura filosfica de M. de Unamuno, en Ctedra de M. de Unamuno, n 30, 2 ep. (1995).

Nos conjura de caer en el engao y la trampa de elaborar una construccin autnoma de sentido a nuestra existencia187. Construcciones racionalizadas que a lo largo de la historia no han creado sino muerte y hasto a nuestra alma (4a: V). 5.2.- Apremio por amar a Cristo Para Unamuno, es imposible acercarse a este Cristo, en quien todo ha sido creado y en quien todo se recapitula, reconocerlo, sin sentir hambre de El desde el drama de la vida, desde lo que gritan nuestras entraas. Ya hemos citado mas arriba este impresionante texto: (...)Al Dios vivo, al Dios humano no se llega por camino de razn, sino por camino de amor y sufrimiento. (...)No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por amarle, anhelarle, para tener hambre de El, antes de conocerlo. Cristo nunca aparece para Unamuno, en su experiencia plasmada en poesa, como idea, relato, o modelo terico de sentido. Cristo es pasin, cuerpo roto, palabra viva, paradoja en su misterio personal. Y el hombre se adentra en su misterio tambien desde este amor pasional. Por ello, reclama con vehemencia la incitacin, el apremio, por amar a Cristo: Danos, Seor, acucia tormentosa de quererte (Vll, 1-2) Es este amor pascual por Cristo un amor vulnerable, frgil a causa de el enemigo que jamas se rinde de / cercarnos. Por ello ha de ser un amor alerta, en el que no cabe confiarse: suele confiado el hombre dormirse en el amor. (Vll, 21-23)

187

No te has fijado con que tono de suficiencia hablan del sentido de la realidad los que no luchan sino por la victoria pasajera? (...) Ese llamado sentido de la realidad, no es mas que el miedo a la verdad verdadera, en Mi religin , 26. Nuestra cultura posmoderna, que ha renunciado no slo a la cuestin de la verdad, sino incluso a la del sentido, refugindose en fragmentos fugaces o a corto plazo de sentido presentista, no hay que dudar que sera hoy implacablemente fustigada por el verbo furibundo de Unamuno.

Un amor en vilo, despierto, en vigilancia escatolgica, que sacuda el sueo porque es el sueo muerte, y no vida. Un sueo que aqu Unamuno contempla, respecto del amor, como frustracin de nuestra humanidad: No se cumple la humanidad en este triste valle de sueo y amargor. (Vll, 18-19) Un amor, por tanto, en camino, amor que no podemos palpar, amor no de abrazo directo, sino siempre inacabado. Amor que ha dejarse madurar, en los sinsabores y la mustiedad de nuestra vida, por el sol del amor de Cristo para poder dar fruto, como los viedos al sol. Unamuno, finalmente, contempla la Eucarista y la Iglesia como espacios donde aprender y crecer en el amor de Cristo. De nuevo aparece la sacramentalidad como espacio de incorporacin y encuentro con Cristo El amor ansioso por Cristo (sea el ansia / de amarte nuestra vida) ha de ser un amor-pan, que nos alimente para provocarnos mas hambre, y un amor-vino, que aliente nuestro entusiasmo, y a la par avive nuestra sed. Amor que nos transforme por dentro, que nos haga renacer, que nos ilumine y enardezca. Un amor en esperanza, que se canta en peregrinaje para degustar su dulzura, que se amamanta en la liturgia de la Iglesia, en los claustros siempre al pie del mar (olas murientes al pie del mar) para envolverse de armona.( 4: Vll, 3-4,, 30). 5.3. - Cristo presente en todo y en todos La idea bblica y patrstica de la recapitulacin de todo lo creado en Cristo, decamos en la introduccin, es especialmente querida por Unamuno, como lo atestigua su frecuente presencia en distintas partes del poema. Concluyendo ya este, Unamuno vuelve a poner de relieve la realidad del Cuerpo de Cristo que integra en s a toda la creacin. Cristo, presente en todo y en todos: Ser ya todo por siempre por siempre todos en El

(4: lV, 7-8).

Toda la realidad hecha ya Conciencia universal, solidarizacin final, y el hombre viviendo en Cristo, an sin saberlo188. Esta idea y vocablo de la conciencia universal, al igual que en otros versos que antes hemos comentado, nos remite a la filosofa idealista y romntica decimonnicas. No en vano, como mas atras hemos visto, el tema de la concientizacin humanizada de todo lo real recorre todo su pensamiento en Del sentimiento trgico. 189. Sin embargo, los versos que hemos transcrito nos trasladan mas bien al Nuevo Testamento, a las cartas paulinas, de Pedro, y a la patrstica. Pero sin llegar a recoger todo el contenido. Hay, en efecto, lagunas muy notorias. De las mas llamativas, es la ausencia de referencia a la iglesia. sta, hemos visto que aparece aludida en contadas ocasiones. Aqu, cuando aborda la idea de la recapitulacin de todo en Cristo, la iglesia no aparece mencionada como realidad recapitulable. No es exagerado afirmar, por tanto, que estamos ante una cristologa sin eclesiologa. Unamuno nos habla de la recapitulacin ponindola slo en relacin bien con el hombre, singularmente considerado, con la humanidad o con el cosmos.190
188

No menos podemos de ver aqu resonar la teologa de los semina Verbi de Justino en su Dilogo con Trifn. Recordar la teologa rahneriana de los cristianos annimos, cf. K. RAHNER, Curso fundamental para la fe.Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1989. Y muy especialmente las lcidas y prometedoras vas de dilogo interreligioso abiertas por el concilio en Nostra Aetate, nn.3 y 4.. 189 Cf. Del sentimiento tragico de la vida, 132-166. Si bien expltamente se separa de todo panteismo: Decir que todo es Dios nada vale a nuestro anhelo...es un ateismo sin disfrazar, 93. As como las preocupaciones que centran su reflexin sobre la salvacin real del individuo, y su rechazo de las escatologas intramundanas. Descalifica tanto las soluciones cientificas de un universo finalizado y concientizado, como a las teolgicas del Dios todo en todos, porque, entiende, ambas no salvan la identidad individual del sujeto. Cf. Del sentimiento trgico, 38, 190-220. En relacin al difuso concepto de Dios y Cristo como conciencia y personalizacin del todo, del universo, vid. lo dicho en el apartado dedicado a la soteriologa de la congoja y la inmortalidad en el punto 2.2. y en las notas 80-87. 190 Junto con la anterior referencia a la Iglesia y a la Eucarista como espacio donde madurar y crecer en el amor de Cristo, las dos ocasiones en las que Unamuno habla explcitamente de la Iglesia, las hemos mencionado mas arriba, son para ponerla en relacin a su esencial tema de la angustia y el anhelo de eternidad. Y as, la llama pueblo de angustiados y patria sin hogar; viendo el canto de sus tan queridos y visitados claustros monacales como msica donde amamantarse de eternidades; o la alusin al credo apostlico de la Resurreccin de la carne. An teniendo en cuenta la equilibrada postura conciliar de no identificar a la iglesia con el Reino (es germen y principio, cf. Lumen Gentium, cap. 1, n. 5), la visin del poema presenta una indudable laguna eclesiolgica. An afirmando un cristianismo dogmtico, de la mediacin, sacramental, no recoge Unamuno el espritu de renovacin eclesiolgica que ha vivido nuestro siglo. Y dificilmente hubiera compartido el planteamiento trinitario que respecto a la Iglesia nos ofrece Lumen Gentium, 1. Recurdese lo dicho en la introduccin acerca de su propuesta de deseclesiastizar el cristianismo, y su rechazo del racionalismo teolgico o escolstico. Tambien hicimos mencin all a la coincidencia de esta amputacin eclesiolgica de su cristologa con las coordenadas en las que se mueve la actual teologa interreligiosa, teocntrica o cristocntricamente inclusiva. Para el tema de la ineludible

As, el Reino lo poetiza como patria sin linderos, sin espacio y tiempo, sin limites. Mundo abierto, en el cual Cristo como caudillo nos conduce a nosotros como cruzados hacia la Jerusaln celeste, lugar nico de libertad, lugar final donde el hombre encuentra su postrera finalizacin. Pero tiene buen cuidado Unamuno de no identificar a este proceso de plenificacin final con la idea de progreso, idea eje de toda la modernidad ilustrada, y de las escatologas intramundanas de corte marxista191. Es un Reino sin mitos y sin dolos, sin lindes y sin hitos (4a: Vl, 1). No es un Reino de progreso, sino de crecimiento interior hacia la eternidad: (...)que a tu gracia, se ha forjado en el hombre el hombre mismo (4a: Vl, 10-11) La pretensin de afirmacin intramundana, que Unamuno llama Saduceismo, representa el contra-reino, la mentira del mundo y de la vida clausuradas: mira que con la Torre de Babel el cielo no has de romper y que la vida toda no es sino embuste sino hay otra allende (4: Vlll, 2-4) De ah, su descalificacin de la idea de progreso192, como espejismo que slo logra mejorar la vida presente, pero que se alimenta de la entrega hipotecante de nuestras almas. Y de ah, su descalificacin del saber, de la pretensin de alcanzar salvacin a traves de la pura razn: Di, donde estn las olas que gimiendo en la playa se durmieron
estructura eclesial de la fe, cf. J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo. Lecciones sobre el credo de los apostoles, Salamanca 1970. Sobre la actual cristologa interreligiosa y la relativizacin eclesiolgica, cf. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid 1992. 191 Cf. E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid 1979; J.L. RUIZ DE LA PEA, La cristologa inmanente de E. Bloch: en Conmunio (1986) 192 Podra ser ledo a la luz del poema el ya clsico n. 39 de la Gaudium et Spes, dedicado a la inclusin escatolgica del progreso y las obras del trabajo humano?. Lo que aparece claro, es el contraste del rechazo de la ilustrada y moderna idea de progreso en el poema, con el canto, bordeando la ingenuidad, que el Vaticano II le dedica. Y por supuesto, las antpodas en que se sita la teologa de nuestro poema respecto al punto de partida socioeconmico de la teologa de la liberacin o de las teologas de la praxis en general.

Y aquellas otras que al confn hinchndose con sus espumas abnegar queran a las estrellas?
(4: Vlll, 16-20)

Este saber que busca absolutizarse en la razn y el progreso, no es sino un saber irresponsable, un conocimiento que no responde, que se desentiende de nuestra muerte y de lo esencial de nuestra vida193. Este saber, para nuestro poeta, slo puede engendrar esperanzas rotas, malogradas: Qu vida es esta si esperamos slo a lo que sea cuando muramos. As, finalmente, si en San Manuel Bueno, mrtir la voz personal calla, incrdula, disolvindose en la fe del pueblo, aqu Unamuno postula el morir afirmando la fe en la Resurreccin hasta el ltimo momento en que nos sobrevenga la muerte: Y en nuestros labios al postrer suspiro muera del credo la postrera rfaga .(4: Vll).

5.4.- Canto y splica final La oracin conclusiva es una sntesis de canto y de splica al Cristo salvador de nuestra vida. Como a lo largo de todo el poema, es la soteriologa la protagonista de esta bella oracin. En efecto, canta los ttulos que importan una accin sotrica sobre nosotros: Cristo via que nos embriaga de consuelo; Cristo Luna que nos alumbra; Cristo columna que nos sostiene; Cristo hostia alimento para el viaje de nuestra vida; Cordero sobre cuya piel nos salvamos; Rosa que nunca se marchita comunicndonos
193

Cf. Del sentimiento trgico, 38. Sobre las insuficiencias de la escatologa marxista y otras formas de pensamiento, cf. RUIZ DE LA PEA, La ltima dimensin. Escatologa cristiana, Santander 1984; ID., Muerte y marxismo humanista, Madrid 1978. Un ensayo sobre el espesor de la visin cristiana de la esperanza en GLEZ. DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Salamanca 1995

quien es Dios; nfora que pone nctar de eternidad en nuestro corazn; Tnica que nos teje en el lino de su vida eterna. Ante este Cristo, nuestra situacin es de sudada fe, fe natural, existencial, que el mismo poeta nos dice que necesita ser permeada por las alas del Espritu. Nuestro corazn es seno que hiede y necesita ser visitado por Cristo en su enfermedad. De esta forma, son recogidos los dos polos de significado respecto a la fe que nuestro autor ha mantenido a lo largo de todo el poema. El amor y la escatologa, que slo en Cristo hallan radical presencia de realidad y de salvacin, cierran el poema como un broche que sintetiza la unidad de todo el conjunto de la obra. Los verbos de splica que utiliza en estos versos finales son suficientemente expresivos: Llvanos a ver cara a cara la realidad escatolgica; trenos el Reino de Dios que es nuestro Reino; danos tu vida que ilumina y calienta, brazos bien abiertos para el amor y el perdn, clavos del deber para cruzar los pedreros de la vida ; recgenos para aguardar la jornada final. Morir de pie es la expresin que concentra la actitud espiritual, intelectual, moral, que el poema nos ha trazado acerca de la realidad del hombre ante el misterio de Cristo. Nos trae el eco del estar en vela de las parbolas escatolgicas de Mateo (25), as como el apocalptico alzar la cabeza, se acerca vuestra liberacin de Lucas (21, 28) ante la venida del Hijo del hombre. Expresa aquella inexcusable lucha de pasin y clido reposo soteriolgicos y escatolgicos que conlleva la vida del cristiano, y que, hemos visto, vertebra el latido del fondo de todo el poema. La vibrante tensin, y el confiado reposo a la vez, de vivir con los ojos puestos en Cristo: (,,.) mis ojos fijos en tus ojos, Cristo mi mirada abnegada en Ti, Seor.

lll. -CONCLUSIONES

En un poema de la complejidad de El Cristo de Velzquez, con su belleza densa y concentrada, no es fcil, ni adecuado a la naturaleza del texto, establecer conclusiones fijas, racionalisticamente claras y distintas, acerca de las intuiciones cristolgicas y tambien de la moral y espiritualidad del seguimiento sobre las que hemos abundado en nuestro estudio. Un poema es siempre un mar abierto e inaprensible de presencias y significados. Se escapa al intento de apresar conclusiones delimitadas. Junto a ello, no podemos olvidar la inclasificacin del pensar, el ser y el sentir que acompaan a la persona y los escritos de Unamuno. Fue ste uno de los posicionamientos y bandera que nuestro autor enarbol con arrogancia, como talante que salvara el carcter de autenticidad, de inconformismo y beligerancia que l pretenda para su vida, as como para su misin intelectual. Esta huida de los encasillamientos, de los cauces hechos, esa constante de negarse a s mismo y negarse ante los dems (tal y como Schopenhauer entenda un proyecto de vida con identidad de direccin), hizo que su persona, su obra, sus asideros espirituales fueran vividos con ese ya tan unamuniano perfil de convulsin y contradiccin, de inclasificacin194. Desde esa nunca acabada lucha de pasin y agitacin, hemos tratado de ponderar, como adelantbamos en la introduccin, la inspiracin y visin que del Misterio de Cristo y su seguimiento nos ha dejado plasmado en sus versos. Y en ellos, entre la pasin de lucha del espritu y la serena, y a la vez enrgica, entrega, si hemos descubierto centros maduros, de calado teolgico y espiritual, para el anclaje y el crecimiento en el misterio de Cristo de la vida del hombre y del cristiano de nuestra cansada cultura europea. Algunos de estos ncleos teolgicos, al menos, queremos destacar en estas conclusiones. I. Mediaciones y soteriologa del dolor La afirmacin de la necesidad de las mediaciones , en un talante, por otra parte, tan exacervadamente individualista como el de Unamuno, no deja lugar a dudas. Slo es posible encontrarse con Cristo a travs de lo corpreo: en su propio cuerpo kentico, concentracin del misterio de Dios y de la paradoja de la vida humana; en el cuerpo de la fe y el seguimiento vibrante del pueblo animado por el Espritu; en el cuerpo de la palabra y
194

En el grito agnico, modo expresin filosfico-religiosa, no hay lugar para la clasificacin: (...) de lo que huyo, como de la peste, es de que me clasifiquen, Mi religin, 12. Unamuno sigue siendo inclasificable ... siempre actual por su inquietud permanente y su sed de eternidad, Felix Garca en el Prlogo a Del sentimiento trgico, 21.

de los sacramentos, especialmente de la Eucarista; en el cuerpo del arte, que l utiliza para recrear teolgicamente el misterio de Cristo... Todo lo relacionado con el smbolo y la mediacin est particularmente orientando la actual literatura teolgica en materia sacramental195. Sin embargo, la eclesialidad se identifica en Unamuno con el catolicismo popular, dilematicamente contrapuesto a la iglesia institucional. El modernismo antieclesial de la poca en que vive Unamuno, crtico de la tradicin y la mediacin eclesial, los racionalismos teolgicos estriles y decadencias varias de la Iglesia, mucho tienen que ver en esto, junto con el talante agudamente individualista de nuestro autor. La fuerte carga soteriolgica del poema ha sido destacada con inters en nuestra exposicin. As como el clsico tema teolgico de la identificacin sustitutiva, que reiteradamente Unamuno enfatiza en sus versos. Tambin, hemos evidenciado la tensin cristologa-soteriologa presente en el poema. Con todo el fuerte acento soteriolgico del texto, una y otra se coadyuvan y entrecruzan en la tentativa por ahondar en la entraa del misterio de Cristo. Si bien, como apuntamos, la polarizacin soteriolgica del poema corre el riesgo de difuminar y confundir la radical alteridad del sujeto cristolgico. Por esto, es inevitable reparar en la cuestin de sustraccin de identidad histrica que, en relacin con el misterio de la persona de Cristo, Unamuno deja latir en el fondo de su poema. La ambigedad196 respecto de este tema es algo que, con todas los contundentes y apasionados nfasis que pone en la vinculacin radical de Cristo con nuestra tierra y nuestra humanidad, se deja respirar a lo largo de la lectura de sus versos. Pero hemos de decirlo, en nuestra opinin, esta ambigedad depende mas de la presencia inevitable y deseable del yo del creador literario y vital, de su yo de carne y hueso, en expresin tpicamente unamuniana, de su radical agonismo, que de los centros constitutivos del entramado cristolgico del poema, de la rotunda figura de Cristo que nos muestra197. En este sentido, la teologa de la congoja con la que Unamuno contempla el misterio de Cristo es lugar donde, con toda radicalidad, se afirma al Dios encarnado y Dios de la Cruz. As como el uso de las corpreas imgenes, y crudamente humanas, con las que literariamente recrea los significados de la redencin.
195

Cf. L. M. CHAUVET, Op. cit.. Un ensayo de cristologa fundamental con los temas del relato, el smbolo y el tiempo en G. LAFONT, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991. 196 Cf. GLEZ DE CARDEDAL, Op. cit., conclusiones finales. 197 Esta distincin realizan entre el yo individual y el yo corporativo en el poema tanto Glez. de Cardedal como Alonso Schkel. GLEZ DE CARDEDAL, Op. cit., 31-32; L. ALONSO SCHKEL, Poesa bblica de Unamuno: Cuadernos bblicos 10 (1984), 1-46.

Su lectura trinitaria de la soteriologa y la cristologa ha sido puesta de relieve. A las obras de H. U. von Balthasar y J. Moltmann nos hemos referido copiosamente, como teologas hechas desde la knosis y el sufrimiento de Dios198. Trinidad, soteriologa y eucarista son entrelazadas en el poema con grave fineza teolgica. Unamuno, en este sentido, no se inscribe dentro de un pensar analgico sobre Dios, desmarcndose de uno de los filones clsicos de la teologa catlica, sino en un pensar soteriolgico. De ah, la escandalosa inquietud, inviolable, vibrante, que nos presenta tanto del acontecimiento de Cristo como de la existencia del ser humano. Otro de los ncleos teolgicos que hemos destacado, es la revelacin del misterio de Dios y del misterio del hombre, que indisolublemente unidos constituyen la integridad del acontecimiento de Cristo. Es este un tema crucial en la joven antropologa teolgica de nuestro siglo. Y es, como hemos adelantado en las notas, uno de los temas que los textos conciliares han abierto, con mas enjundia, a la investigacin teolgica199. II. La fe, el amor y la esperanza El tenor de la fe y del amor que Unamuno nos presenta en su poema parece moverse en ese espacio de ambigedad, al que arriba nos referamos. Es fe que slo grita hambre de salvacin, que merodea la entraa del Crucificado imaginndose o soando una imposible soteriologa de la existencia o es fe que entra a morar pascual y entregadamente en la relacin de reconocimiento y conformacin de la existencia con su persona? Es fe de slo y nunca satisfecha bsqueda o es tambin, y ltimamente, fe de encuentro acogido?. Ante estas preguntas, cabe la misma respuesta que hemos dado en relacin a la identidad histrica de la persona de Cristo. Junto con el espritu paradjico del creador del poema, no podemos dejar de ver el canto entregado y luminoso del misterio de Cristo y su accin soteriolgica sobre nuestra existencia que el texto potico nos ofrece. Nos es bien conocida (especialmente en De sentimiento trgico de la vida) su vivencia de fondo respecto a los problemas existenciales y religiosos mas graves y decisivos, que lgicamente laten de forma constante en el poema, sobre todo en lo referente a la angustia y la esperanza

198 199

Cf. L. LADARIA, Introduccin a la antropologa teolgica, Estella 1994, cap. 1.

escatolgicas. Pero este yo personal e ntimo, de la persuasin mas que de la conviccin200 -----que, a la postre, slo Dios conoce, segn rezamos en la liturgia----no desvanece, ni por supuesto est al margen, de la impresionante afirmacin y recreacin soteriolgica que el poema nos ofrece del amor, la esperanza, la libertad y la inteligencia humanas. En el texto, estas esenciales dimensiones del vivir slo hallan su postrera consumacin en el misterio de la vida de Cristo: en la desnudez de su verdad, en el abismo de su identificacin con nuestra pesadumbre, en la plenitud de afirmacin de su palabra, en la libertad de su obediencia, en el dolor de su amor, en su pensamiento de pasin y compromiso, en el silencio de su fidelidad, en la infinitud de su camino, en la utopa realizada de su esperanza. Y en este sentido, el contenido y la voz del poema nos muestran al Cristo de la relacin personal, al Cristo salvador, no de la ideologa, el mito o la tica201 Hemos destacado que el verdadero centro de la fe, el amor, la congoja, incluida la inteligencia unamunianas, es la esperanza. Toda su obra, y por supuesto el poema, sera ininteligible sin esta clave. Es la esperanza la que inquieta y tensa de forma permanente su vivir, la que urge sus bsquedas, el lugar que origina y dinamiza su accin y su tica. La soteriologa del poema salva las esperanzas del hombre, la tica es la consecuencia de esa esperanza salvada. Es una tica, por tanto, que dimana de la escatologa. A estas cuestiones escatolgicas, as como su relacin con la tica, ha dedicado relevante atencin la teologa de las ltimas dcadas. Con todo esto, y en vistas al campo especfico de la teologa de la fe y de la gracia, as como de la teologa moral, no podemos menos de ponderar en el poema la idea de la fe creadora. Aqu est entraado el decisivo problema teolgico que histricamente ha ocupado la doctrina sobre la Gracia: la relacin entre la libertad humana y la accin de Dios en el interior del hombre202. Hemos mostrado que, en Unamuno, y contrariamente a lo que de forma tan manida y reiterativa se ha recurrido en afirmar, la experiencia creyente no se
200 201

Tal como don Miguel interpreta la intimidad de la fe de Pascal, cf. La agona del cristianismo, 154. Porque, segn hemos visto, el cristianismo para Unamuno, tanto en De sentimiento trgico, en La agona del cristianismo como en el poema no es cultura, ni doctrina teolgica, ni tica, sino relacin personal viva con el Dios vivo encarnado y crucificado que nos salva. El cristo consuelo y entrega para el hombre, cf. E. RIVERA DE VENTOSA, El cristianismo de Unamuno: Cuadernos hispanoamericanos 440-441 (1987), 226227. 202 Vese, a este respecto, la inspirada y lograda exposicin que hace Ruiz de la Pea sobre esta cuestin, tomando como analoga el amor materno-filial. La autonoma y la inmanencia de la libertad humana, junto con la transcendencia y la total heteronoma (el todo fruto de la gracia) son ntegra e impecablemente afirmadas. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Santander 1991, pp. 271 y ss.

puede identificar sin ms con una suerte de fe filosfica que crea autnomamente su objeto. Al menos, no es esta la fe que aparece en el poema. No es el hombre quien crea a Dios con la visin que de l tiene, es Dios quien se va creando en el hombre con la visin que l tiene de cada ser humano. As, nos presenta el poema una fe viva, convertida en seguimiento, siempre en camino, despierta y vibrante, que en la experiencia en contradiccin va conformando, en lucha y en consuelo, la adhesin y la incorporacin creciente al misterio de Cristo. El Cristo de esta fe no puede ser el que nosotros creamos, sino el Cristo que, luminoso y salvador en la humillacin de la Cruz, se va creando dentro de nuestro vivir y con el que nos vamos conformando; quin salva, recrendolas, las realidades mas fundamentales y decisivas de nuestra existencia. S podemos considerar esta fe del anhelo y la desesperacin de eternidad, este querer creer203, esta fe que se resuelve en voluntad pura, como una fe inicial, como un preambula fidei vivido y pensado no desde y para la razn sino desde y para la fuerza de la pasin y del sentimiento. La fe sudada, natural, existencial, necesitada de ser permeada por el Espritu, de la que el propio poeta habla en el cntico final 204. Pero no solo fe inicial, sino tambin fe profunda que alcanza los estratos ms hondos de la persona. Podemos decir con Unamuno que, junto con la sencillez y el abandono en la gratuidad de Dios, son tambin dimensiones que constituyen la identidad y el poder ser de nuestra fe, y no en grado pequeo, el grito desencajado, la fe en constante tensin, la sacudida del sueo conformista. Ese sueo conformista que nuestro autor rechaza, con tanta indignacin, como contradictorio con la fe y el amor en Alguien que es definitivamente desbordante para el ser y el destino de nuestra vida205. Por otra parte, es cierto que, en la constante contraposicin que Unamuno realiza entre razn y fe, es fcil una lectura de fideismo romntico, insertndole en los dialcticos
203

En su Diario, Unamuno expresa la lucha que busca la sencillez (frente al intelectualismo contra el que lucha) para poder acercarse al Misterio, su profundo anhelo de creer (ms que creer, quiero creer), pero un querer creer que es gracia y oracin: es ya gracia el deseo de creer, que nos hace merecer la gracia de orar y con la oracin logramos la gracia de creer. Me complazco en creerlo as, y al creerlo as no es, Seor, que ya creo en T?, Diario ntimo, 67,128. 204 La angustia, la apuesta por un sentido pleno, son considerados por Welte como constitutivos y consecuencia de una fe mplicita: (...) la angustia hay que entenderla como sacudida de la fe; pero esta ltima es anterior a la angustia (...) una apuesta.. en favor de la realidad de un sentido infinito y absoluto. No habra que considerarla como pura subjetividad, como mero resultado de sueos o deseos subjetivos, como simple producto en el sentido de Feuerbach....porque no somos nosotros los que forjamos esa fe, sino que es ms bien ella la que nos forja a nosotros, B. WELTE, Qu es creer?, Barcelona 1984, 31 y 35-36. 205 Los que sin pasin de nimo, sin congoja, sin incertidumbre, sin duda, sin la desesperacin en el consuelo, creen creer en Dios, no creen sino en la idea de Dios, mas no en Dios mismo, De sentimiento trgico, 172.

modos de vivir ambas instancias desde el siglo pasado. La tradicin metafsica de armona entre la fe y la razn representada por S. Anselmo, Sto. Toms y el Vaticano l, le son ajenos a Unamuno. El peso y la influencia de la lectura de Kierkegaard es notable en su pensar y sentir. Una fe que, desde la desesperacin, busca el consuelo y la confianza, tiene una estructura mas protestante que catlica. Es apreciable, incluso, cierto sabor y eco de una cristologa dialctica barthiana, en diferentes momentos del poema, y especialmente en relacin a este tema de la relacin fe-razn. Si bien el sesgo de fideismo del corazn y del abandono de corte luterano, halla su contrapeso en la rotunda afirmacin de una cristologa del cuerpo, de la mediacin, y de una antropologa existencial que remarca el poder de la bsqueda y la lucha humanas. Pensamos que lo que explica el empeo del cordialismo dialctico del poema es la idea de verdad que nos ofrece. Como en el resto de su obra, Unamuno identifica la verdad con el pensamiento vivo, pasional, que alcance la integridad radical de la existencia, frente a los lmites de una razn cientfica o especulativa. La verdad no es curvada y provisional racionalidad de presente sino Luz abierta, apertura de infinitud. Y para esta verdad nuestro poeta reclama un saber de entraas. Una palabra hecha carne, dolor, asuntiva de todo lo humano. Aqu se inscribe la soteriologa de la verdad que nos presenta el poema. Slo un Otro personal es capaz de salvar y abrirnos a la verdad que anhelamos. Nuestra palabra, carne de la verdad de nuestra de vida, se salvan y plenifican en el Si de la obediencia y la entrega de Cristo. La bsqueda indeclinable de la verdad, nos muestra el poema, solo en la entrega haya su culmen y posibilidad. Entrega que, sin embargo, lejos disminuir el dinamismo intelectual y pasional de las bsquedas del hombre, lo que hace es acrecentarlo, confiriendo a nuestra existencia una radical dramaticidad. La mejor muestra es la propia trayectoria intelectual y existencial de Miguel de Unamuno. En el Cristo de Velsquez nuestra pobre razn agnica haya triunfo, finalmente, en la razn vencedora del amor crucificado de Cristo. Por ello la verdad en el poema no puede sino adentrarse y llegar al fondo trinitario, a la soteriologa trinitaria en que aquella se nos revela: como soledad, abandono, entrega, desnudez, obediencia, luz, como sufrimiento de amor. En este sentido, el seguimiento evanglico en el poema cifra el dolor como lugar de asuncin profunda del vivir, a semejanza de Cristo, insertada nuestra historia en la suya. El sufrimiento es el lugar que posibilita la conciencia del vivir, y el lugar propio de encuentro

y seguimiento de Cristo. Nuestro dolor vivido, madurado, redimido en el de Cristo, es lugar creador de amor y esperanza, con un crecimiento que no conoce fin. Nuestro amor y nuestra fe en Cristo son, a un tiempo, hambre y alimento que van llenando de plenitud nuestro vivir. Crtico es el poema, por otra parte, con las ideologas escatolgicas intramundanas. El poeta, es cierto, hace una rotunda y soteriolgica afirmacin de la responsabilidad con que Cristo asume la historia y lo humano. Pero la perspectiva en que nos sita el poema es marcadamente individual. Unamuno canta la fe de su pueblo, pero desde el mas clsico e hispnico prisma individualista. Muestra un enrgico rechazo de las ideologas de carcter colectivista que han marcado la pauta filosfica y poltica de nuestro siglo. Su descalificacin de la idea de progreso, como mentira alienante que ha producido la modernidad, es bien patente. En la soteriologa, cuando medita sobre la figura de Cristo como cumbre de responsabilidad y de solidaridad, se ocupa obsesiva y monotemticamente de la soteriologa de la verdad frente a la disolucin de la razn, en sus construcciones abstractas y en sus logros tcnicos. En Unamuno, la responsabilidad y la solidaridad aparecen mas referidas a la verdad, en la contraposicin fe-razn, que a la justicia. El concepto de razn que nos muestra (y contra el que tan denodadamente lucha) corresponde, en este sentido, al idealismo moderno, no a la razn histrica del siglo XX. Sus afirmaciones de signo colectivo aparecen sobre todo en el tratamiento del alcance escatolgico de la salvacin de Cristo. Y son siempre ligadas a la recapitulacin de la historia, de la tierra y del cosmos, con buenas dosis de abstraccin. Su soteriologa y escatologa son, pues, muy principalmente dirigidas a la cuestin de la inmortalidad, en relacin bien al yo individual o bien a la humanidad, entendida sta en sentido genrico. As que todo el esfuerzo de dilogo entre cristianismo y pensamiento crtico-social lo largo de nuestro siglo no es sino extrao a los planteamientos teolgicos del poema. Lo cual, no quiere decir que el poema nos trace una visin quietista o evasiva de la existencia humana salvada en Cristo. Unamuno en La agona del cristianismo, en efecto, muestra su rechazo al cristianismo social, de influencia en el poder poltico206. Pero la tica tiene una presencia notable en el poema, como la tiene en De sentimiento trgico. Soteriologa y escatologa son los substratos de fondo que recorren todo el poema, y
206

Cf. Op. cit., 133-142.

agrupan todos sus contenidos. Crtico de ticas convencionales, en Unamuno, hemos visto, la moral depende ltimamente de la esperanza escatolgica. De este modo, la tica del seguimiento y la participacin en la vida de Cristo del poema radicaliza la utopa y el hambre de plenitud del hombre, libera el obrar humano de conformismos, discrimina y relativiza absolutos esclavizantes, y transforma la competitividad e injusticias de la praxis humana en arte de fraternidad. Desde lo escatolgico lo cristiano se muestra ticamente transformador. Finalmente, me parece importante hacer notar el sentido unificador de la existencia atribuido a la fe creadora207. El pensar, el sentir y el obrar, Unamuno entiende que, de forma creadora, slo brotan de la fe. Nuestro autor afirma la fe como fondo de unidad radical de la existencia humana. Es esta una de las ideas del poema que, resueltamente lcida, y con decisivo vigor de consecuencias prcticas, nos sitan ante la radicalidad y exigencia de nuestra vinculacin y seguimiento de Cristo. Esta coraginosa afirmacin unamuniana, junto con la resistencia a la reduccin del saber y verdad humano a cualquier tipo de racionalismo cientfico, filosfico o teolgico, puede ser puesta en relacin con la esencia del camino de seguimiento de Cristo al que los sinpticos y el lV evangelio nos retan a introducirnos. Y concuerdan con el giro dado por la reflexin de la tica teolgica posconciliar hacia el punto de partida cristolgico, hacia la relacin con Cristo, de todos los contenidos morales 208. Punto de partida del que se derivarn, sin escamotear ninguno, todos los retos ticos, viejos y nuevos, a los que la vida histrica nos enfrenta. An con su legtima entidad autnoma, la inteligencia, el trabajo, las relaciones humanas, la economa y el progreso, desde la fe se articulan con lucidez y coherencia. El misterio del vivir, en su irrenunciable e identificativo fondo de libertad, tiene un centro unificador y discriminador: su radical vocacin y destino en el misterio de Cristo. No son posibles, a la postre, intelecciones y desarrollos paralelos, estancos, de las diferentes dimensiones de lo humano, so pretexto de una interesada profanidad, donde el trazado de delimitaciones entre lo secular y lo religioso encubre con frecuencia militantes reduccionismos en la concepcin del ser humano. La esperanza cierta para el hombre no admite, con Unamuno, ni
207

Lo que determina a un hombre, lo que le hace un hombre...es un principio de unidad y un principio de continuidad, Del sentimiento trgico, 31. 208 Cf B. HRING, La ley de Cristo, Barcelona 1973; R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana segn el N. T., Estella 1970; F. BCKLE, Creer y actuar: en Mys. Sal., vol. V, Madrid 1992, 23-34; J.R. FLECHA ANDRES, Moral fundamental, Madrid 1995.

racionalizadas provisionalidades , ni crnicas perplejidades. La paciencia que impone el crecimiento gradual, slo es posible, de forma coherente, estando entraada y dinamizada por la urgencia interpelante de nuestro destino escatolgico en Cristo. Aqu, y slo aqu, pueden hallar unidad teolgica la inteligencia, la moral, la espiritualidad y el porvenir de la vida humana. Unidad que, con inextinguible pasin y clamor, continua gritndonos el poema unamuniano. En este sentido, desde la teologa y espiritualidad del poema, el seguimiento de Cristo no puede quedar reducido a un cmodo y epidrmico sentido a la vida. En un momento culturalmente eclctico como es el nuestro, donde cualquier propuesta de significacin con solidez de coherencia e identidad es evitada desde la comodidad placenteramente evasiva o desde formas de pensamiento que escamotean las cuestiones radicales de la existencia209, el reto unamuniano, aunando poesa, filosofa y teologa, mantiene intacta energa para sacudirse tpicos que actan como losas soslayadoras de esenciales dimensiones de la existencia210. Muestra la sorprendente fuerza interpelante del creador autentico, haciendo vibrar, sentir, pensar, creer... III. Concluyendo nuestro estudio, en El Cristo de Velzquez de Unamuno podemos decir que nos encontramos ante: 1) Una cristologa de corte sapiencial, iluminativo, con un sabor patrstico, y al mismo tiempo una presencia de las problemticas y posturas propias del apasionado vitalismo de la primera mitad del siglo, que trata de responder y situarse frente al racionalismo idealista decimonnico como al racionalismo historicista y tico de nuestro siglo. Pero no es una cristologa filosfica, de la especulacin, sino una cristologa existencial, donde la salvacin de la verdad y del conocimiento tiene como ejes la voluntad, el sufrimiento, el

209

Sobre los retos antropolgicos de nuestra cultura actual a la fe, cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995. 210 A este nucleo existencial de la verdad, de la cuestiones ltimas y del sentido totalizador reclama atencin la ltima encclica de Juan Pablo ll. Cfr. Fides et ratio, n 24-35.

amor, la libertad, y la inmortalidad211. El conocimiento es pensamiento vivo, escatolgico, que se identifica ltimamente con la verdad soteriolgica de Cristo212. 2) Una cristologa fuertemente dependiente de la soteriologa. Y bellamente trinitaria. En este sentido conecta con la cristologa patrstica. Pero la fuerza del anhelo del autor presente en el fondo expresivo de los versos, acaba por hacer determinar soteriolgicamente (desde la idea de eternidad) la figura de Cristo que proyecta213. 3) Una fe y un seguimiento de Cristo que, enraizados en lo escatolgico y lo soteriolgico, se mueven en la tensin entre la bsqueda y la entrega, movidas y mantenidas ambas por la incertidumbre. El amor como congoja, y la fe, se originan y se funden en la esperanza, y constituyen, al igual que en Kierkegaard, pero aqu cristolgica y espiritualmente, el centro que confiere unidad salvfica a todas las dimensiones del vivir humano. Por toda su riqueza de cuestiones, sentimientos, pasin vital y religiosa, el poema sigue albergando -----desde su rotundo carcter creativo----- un poder expresivo e iluminador para la teologa, la espiritualidad, y la cultura espaola y europea de nuestros das. Con todas las revisiones de los temas de su obra ----en especial en fechas de centenario noventayochista----, entre la profundidad y la provocacin, Unamuno ha sido uno de los espaoles que ms vibrantemente ha marcado la cultura hispana de nuestro siglo. Su voz, literaria, filosfica, teolgica, sigue despertando caminos para pensar, sentir, rezar.

Juan F. Carrio Laria Profesor del Instituto Superior de Estudios teolgicos de Oviedo
211

No es el Cristo de la idea ni del mito. No es ni una cristologa filosfica, marcada por la especulacin de la idea, ni una una cristologa filosfica, un pensar filosfico de carcter apologtico, tal como resume el P. Tiellette la relacin filosofa-cristologa en la modernidad, cf. X. TIELLETTE, El Cristo de los filsofos,: en Mater Clementsima (1998), 23. 212 En esta direccin entiende Sesboe la relacin entre Revelacin y salvacin, cf. Jesucristo el nico mediador, 154-155. 213 Kasper esquematiza las tres orientaciones y problemticas de la cristologa actual en lo historico-exegtico, lo filosofico-cultural, y lo soteriolgico, cf. W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 1986, 21-26. Unamuno y su cristologa perteneceran, sin duda, a este ltima.

La gratuidad de Dios y el sufrimiento del inocente


Una aproximacin al tema desde la teologa de Albert Nolan, Johann Baptist Metz y Gustavo Gutirrez

JUAN PABLO GARCA MAESTRO, O.SS. T.


Profesor en el Centro Teolgico San Alberto Magno de Crdoba

INTRODUCCIN
En este artculo nos proponemos analizar el tema de la gratuidad de Dios en su , relacin con el sufrimiento del inocente. Centraremos el tema a partir de tres con- [ textos teolgicos diversos. En la primera parte presentamos el tema de la gratuidad de Dios y el sufrimiento injusto, desde la perspectiva de la Teologa Sudafricana, en concreto desde la teologa del telogo dominico A. Nolan. En la segunda parte lo plantearemos a partir de la teologa europea, centrndonos en la teologa de J. B. Metz y, finalmente, veremos de nuevo el planteamiento en la teologa de G. Gutirrez, desde el contexto latinoamericano. Hemos procedido as para hacer ver que el problema del mal ha sido y es un tema central en la teologa contempornea. Por otro lado, queremos demostrar que en la lucha contra el mal y el sufrimiento (especialmente del inocente) se revela la mayor exigencia tica que brota de la gratuidad de Dios. Destacaremos los puntos en los que coinciden los tres telogos, ya su vez las diferencias, pues el tema se plantea desde contextos y culturas dife- rentes. Acerca de la centralidad del tema afinna con acierto A. Nolan: El extraordina- rio aumento del sufrimiento en el mundo moderno se ha convertido en una de las preocupaciones centrales de todos los telogos modernos, desde los europeos como Moltmann, Metz, Schillebeeckx y Rahner, hasta los telogos de la Liberacin del

Tercer Mundo. El sufrimiento ha sido durante mucho tiempo el tema central del cristianismo negro en Sudfrica especialmente en las iglesias independientes. Si hubiera que intentar discernir el nuevo punto de partida de la teologa y la espiri- tualidad moderna en la mayor parte del mundo cristiano hoy, habra que decir que el sufrimiento de tantos millones de personas en este planeta es uno de loS signos fundamentales de nuestro tiempo 1. Personalmente entramos a esta tema con un cierto temor, pues resulta difcil para quien no ha vivido de cerca experiencias como la que tantas personas expe- rimentaron en el genocidio de Auschwitz (punto de partida de la teologa de Metz), ola experiencia de tantos que sufren inocentemente una pobreza extrema, como es el Caso de A. Latina (Gutirrez), o vivir la discriminacin racial (apartheid), como es el Caso de Sudfrica (A. Nolan). Tiene razn el telogo W. Pannenberg cuando -ante las crticas que algunos hacen a su teologa de ser poco sensible frente al mal y el sufrimiento- afirma: La sensibilidad frente al mal y al sufrimiento en el mundo no se muestra por el hecho de que escritores, filsofos o incluso telogos que, por lo general, estn bien instalados en la vida, si es que no viven como burgueses acomodados, escriban libros en los que describen las aporas del mal y del sufrimiento. Ms bien considero discutibles tales mtodos; en algunos casos, incluso me parecen expresin de un regodeo perverso en lo negativo, que slo se lo pueden permitir los que tienen las espaldas bien cubiertas. El que experimenta lo negativo _____________
1 A. NOLAN, Dios en Sudfrica. El desafo del Evangelio, Sal Terrae, Santander 1989, 65. Este ser el libro que seguiremos para analizar la postura de Dios y el mal desde el contexto de Sudfrica. Sobre el tema de la teodicea en la teologa contempornea existen abundantes estudios: I. A. ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Trotta, Madrid 1997; G. SClllWY, Abschied vom almiichtigen Gott, Kosel, Mnchen 1995; A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creaci6n. Por una reli- I gi6n humanizadora, Sal Terrae, Santander 1996; Recuperar la salvaci6n. Para una intelpretaci6n liberadora de la experiencia cristiana, Sal Terrae, Santander 1995; Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmaci6n plena del hombre, Sal Teuae, Santander 1986, especialmente 109-145; El mal inevitable: re- planteamiento de la teodicea, en: Iglesia Viva 175176 (1995), 37-70; M. FRAIJ6, El mal: as( lo vive el cristianismo, en: Iglesia Viva 175-176 (1995), 79-112; I. TREBOLLE, La otra teodicea bblica: el mal que procede de Dios, en: Iglesia Viva 175-176 (1995), 139- 150; R. FRANCO, Un viejo intento de soluci6n al problema de la teodicea, en: Iglesia Viva 175-176 (1995), 151-160; K. RAHNER, Warum liisst uns Gott leiden?, en: Scriften zurTheologie, BandXIV, Benziger, Koln 1980, 450-466; I. P. IOSSUA, Repensara Dios despus de Ausch~itz?, en: RF 233 (1996); H. lonas, Repensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, IBarcelona 1998, especIalmente 195-212; E. SCHILLEBEECKX, Christus und die Christen, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1997; C. DIAZ, Teodicea, en: X. PlKAZA-N. SILANES (Eds), Diccionario teol6gi- co el Dios Cristiano, Secretariado Trinitario, Salarnanca 1992, 1325-1334; R. Latourelle, Mal moral, en: R. FlSICHELLA- R. LATOURELLE- S. PI-NINOT (Eds), Diccionario de Teolog(a Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 849-858; I. Mo Sung, El mal en la mentalidad del libre mercado, en: Conc(E) 273 (1997), 857867; E. INGEL, Gottes ursprngliches anfangen als schopferische selbstbegrenzung. Ein Beitrag zum Gesprach mit Hans lonas ber den Gottesbegriff nach Auschwitz, en: Wertlose Wahrkeit. Zur Identitiit und Relevanz des christlichen Galubens, Keiser, Mnchen 1990, 151-162; I. L. DE LA PEA, Teolog(a de la creaci6n, Santander 1986, 157-174; W. PANNENBERG, Systematische Theologie, Band m. Gttingen 1993, especialmente 677-694; Teologia sistematica, 11, Queriniana, Brescia 1994, 188-201.

y el mal en su propio cuerpo se siente ms inclinado a olvidarlos que a ensimismarse en ellos. Siempre me pareci bastante ridculo que algunos de mis as llamados crticos acusaran de falta de sensibilidad para el mal a un autor cuya biografa intelectual comienza entre las cenizas de la Segunda Guerra Mundial. Quien ha experimentado el mal y el sufrimiento pondr todo su empeo en luchar contra ellos. Por supuesto, la presencia del mal y del sufrimiento es el motivo ms impotente de que el problema de la realidad de Dios sea invencible. Por ello, habr que esperar al final de la historia para que los argumentos del atesmo pierdan definitivamente su fuerza. Tampoco el cristianismo entona un canto al sufrimiento ni a la muerte -mucho menos al mal-, sino que trata de vencer ese sufrimiento y esa muerte que, segn Pablo, son consecuencias del pecado 2. Existe adems otra razn intrnseca del por- qu del planteamiento de este tema. Considero que el tema de Dios en su relacin con el grito del cautivo, del perseguido, del sufrimiento del esclavo, es central en la espiritualidad de la Orden Trinitaria. Desde una lectura actual del carisma trinitarioliberador y cercanos ante un nuevo milenio, el problema del mal del inocente, debe impulsar a ver este problema con una nueva visin. Creo que las aportaciones de los telogos que analizaremos a lo largo de este trabajo nos dan pistas de gran alcance. Mirar la historia desde el Dios trinitario est muy lejos de falsos espiritualismos, de lecturas reduccionistas que no nos dejan ir ala raz del problema. Si la opcin por el esclavo, por el que sufre persecucin a causa de su opcin por los valores del Reino instaurados por Jess de Nazaret, fue en san Juan de Mata una opcin teocntrica, es decir, hunda sus races en su experiencia de Dios, creo que esto nos invita a revisar la historia actual a partir del Dios de la Vida. I. DIOS y EL MAL INOCENTE DESDE LA TEOLOGIA SUDAFRICANA. (ALBERT NOLAN) A. Nolan, religioso dominico y profesor en el Instituto de Teologa Contextual de Johannesburg, es uno de los telogos ms representativos de la teologa africana. Si el telogo peruano G. Gutirrez se cuestionaba en sus escritos de la dcada de los ochenta: cmo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, y cmo decir al que sufre una pobreza antihumana que Dios le ama, desde el contexto sudafricano la pregunta la formularemos del siguiente modo: Cmo hablar de Dios a personas que sufren el racismo, por el hecho de ser de otro color? cmo decir a los que sufren el problema del apartheid que Dios ha creado a todos iguales, y que todos somos sus hijos? ____________
2 W Pannenberg enjuicia su propia teologa, en: M. FRAIJ, El sentido de la historia. Introduccin al pensamiento de W : Pannenberg, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 279-280.

Ante esta situacin, A. Nolan intenta ir al fondo del problema, y se cuestiona: qu puede decir el Dios de Jess a este problema? En su libro Dios en Sudfrica, Nolan pretende predicar el evangelio en su pas, ms que de especular sobre su significado universal. A pesar de haber hecho un uso considerable de la investigacin teolgica, esta obra no es un ejercicio de teologa acadmica. Nuestra situacin -comenta Nolan- es demasiado crtica y demasiado grave para andarse con ejercicios acadmicos del tipo que sea; y sin embargo, por la misma razn no podemos permitirnos ninguna clase de pensamiento que no sea crtico y riguroso3. Es un libro que pretende decir algo a los cristianos sudafricanos, negros y blancos, tarea nada fcil. Pues, cmo puede hablarse simultneamente a gentes que, habitando en el mismo pas, viven en mundos totalmente diferentes? De ah que el autor no tome una actitud neutral ante el problema del apartheid. As afirma Nolan: La neutralidad respecto al conflicto que enfrenta a Sudfrica hoy es una mera ilusin. Y, en segundo lugar, el evangelio que nosotros predicarnos no ser el evangelio de Jesucristo si no tomarnos partido por aquellos contra los que se est pecando, es decir, los pobres y los oprimidos4 . Para Nolan la teologa negra es una reflexin explcita, articulada y docta sobre el significado cristiano del sufrimiento y la presin de los negros en Sudfrica. Esta teologa se desarroll a partir de crculos de estudiantes cristianos, en particular des- de el proyecto teolgico negro del Movimiento Cristiano Universitario (U CM). Esta Teologa Negra articula un evangelio decididamente proftico. Toda esta teologa surge de un tomar conciencia de ser un pueblo independiente, fuera y ms all del evangelio que exportaron los europeos. Que no fue otra cosa que un evangelio de dominio. En este sentido hay relacin con el proceso que ha vivido Amrica Latina. Pues se trata en definitiva de ser una Iglesia fuente y no una iglesia reflejo; una Iglesia adulta que intenta reflexionar el evangelio a partir de la propia realidad. Sobre esto sostiene Nolan: Hoy da, la Teologa Negra se enfrenta al dilema de lo que se llama ruptura ideolgica entre la Blak Consciousness (Conciencia Negra) y el no-racismo asociado a la Carta de la Libertad, qu significa esto para la Teologa Negra? Me parece -contina Nolan- que lo importante no es el nombre que le demos a nuestra teologa, sino que siga siendo una autntica reflexin teolgica sobre lo que Dios est haciendo hoy en nuestro pas5. Nolan habla de aquellos que utilizan el evangelio para evitar el tema, arguyendo que este crimen contra los hombres ( el aparlheid) no tiene nada que ver con Dios y con la salvacin en Jesucristo, porque es un asunto poltico y no religioso. Esta forma de suavizar
3 A. NOLAN,Diosen Sudfrica, II. 4 Ibid., 12. Sobre este tema tambin el telogo sudafricano Simn S. Maimela ha hecho interesantes aIK>r- taciones. Cf. S. S. MAIMELA, Ser cristiano en Sudfrica, en: Con(E) 239 (1992), 76-83; Man in white Theology, en: Journal of Theology for Southem Africa 36 (1981),30-41. 5 Ibid., 20.

y manipular el evangelio, ha llevado a muchos, especialmente a los jovenes a abandonar la Iglesia. Para ellos el evangelio parece ser una destruccin irrelevante y, en el peor, un obstculo en el camino de la liberacin y paz genuinas. De las hogueras purificadoras de este desafo est surgiendo una nueva comprensin del evangelio, una comprensin que es ms fiel a Jesucristo, ms valiente y honrada y ms rigurosa y sistemticamente pensada. No es un intento de salvar el evangelio a toda costa. El evangelio no necesita ser salvado; somos nosotros, el pueblo de Sudfrica, los que necesitamos salvacin. Qu esperanza de salvacin tiene que ofrecemos el evangelio de Jesucristo en la Sudfrica de hoy ?6 . 1.l. Es el evangelio una Buena Noticia? Para Nolan el evangelio es y ha sido siempre contextual. No tiene un contenido verba1 fijo. Qu es lo que convierte las mismas palabras y expresiones en un nico y mismo evangelio? La respuesta sera que lo que cuenta no es la letra, sino el espritu. La letra o el contenido verbal del evangelio podr variar de acuerdo con las circunstancias, pero el espritu permanece invariable, a no ser, por supuesto, que se convierta en un falso evangelio. Esta distincin entre la letra y el espritu es lo que desea Nolan someter a un anlisis riguroso, pues resulta central para comprender cmo debemos formular el evangelio en Sudfrica hoy. Aunque Nolan prefiere usar los trminos contenido y forma del evangelio, y no el de letra y espritu, pues se prestan a cierta confusin. Quiero tratar de mostrar que es el contenido (la letra) del evangelio lo que vara con el tiempo y el lugar, mientras que la forma, las caractersticas o el espritu del evangelio permanecen iguales 7. Lo especfico del evangelio es que debe ser una buena noticia, incluso es urgen- te recuperar el valor del evangelio como Buena Noticia. As afirma Nolan: Si nos limitamos a repetir frmulas del pasado, nuestras palabras puede que tengan carcter de buena noticia. Quiz estemos predicando una doctrina perfecta ortodoxa, pero se no es el evangelio para nosotros hoy. Debemos tomamos en serio la idea de la buena noticia. Si nuestro mensaje no adopta la forma de buena noticia, entonces, sencillamente, no es evangelio cristiano8. ____________
6 Ibid., 21. 7 Ibid., 24. 8 Ibid., 26. En este sentido ya el telogo E. Schillebeeckx sealaba que las iglesias se vaciaban porque estamos perdiendo la capacidad de presentar el evangelio a los hombres de hoy con una fidelidad creativa, Junto con sus aspectos crticos, como una buena noticia: Jess la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981,103. Tambin J. Sobrino sostiene que la Iglesia deja de ofrecer una conviccin de buena noticia cuando muestra miedo al evangelio, a los mejores de sus hijos e hijas, a sus propios santos y mrtires: Reflexiones sobre la evangelizaci6n en la actualidad, en: RLAT 37 (1996),284:

Otro efecto que la buena noticia produce en nosotros es que nos llena de energa. Si el evangelio es buena noticia, entonces no es un mensaje acerca de la esperanza, de los retos y del pasado, sino que es la clase de noticia sobre nuestro tiempo que ha de crear esperanza y llenar a la gente de energa, como lo hizo Jess en su tiempo. La buena noticia no es una declaracin sobre la esperanza; es la noticia que genera esperanza 9. El mensaje de Jess estaba destinado a ser una buena noticia para toda la gente de su tiempo, pero slo por ser en primer lugar una buena noticia para los pobres. No cabe duda de que lo que Jess dijo e hizo fue buena noticia para los pobres y mala para los ricos y los poderosos (Cf. Lc 4, 18; 7, 22; 6, 20-24; Mt 11, 5)10. Quiere esto decir que el evangelio es exclusivamente para los pobres y que no hay buena noticia para los ricos? Para Jess, el asunto era extremadamente sencillo: no haba salvacin para los ricos mientras permanecieran ricos, mientras se negaran a compartir con los pobres, mientras continuaran adorando el dinero, en lugar de adorar a Dios (Lc 16, 19-31). El consejo o desafo de Jess al hombre rico es muy simple: vende cuanto tienes y deja de adorar el dinero (Cf. Mc 10, 17-22). Jess dice esto al joven rico con amor, pero sin transigir. No es posible el compro- miso entre Dios y el dinero (Mt 6, 24). En otras palabras, la noticia se convierte en buena para los ricos slo cuando dejan de serloll. Se trata de descubrir la voluntad de Dios respecto a nosotros, hoy, en el espritu del mensaje que Jess transmiti a las gentes de su poca. No se trata de imitar o copiar el estilo de vida de los primeros cristianos, sino que poner la mirada en el espritu del evangelio nos ayuda a descubrir la forma y su espritu para la situacin de Sudfrica o de otros contextos. A todo esto aade Nolan: Sin embargo, lo que nosotros predicamos no ser el evangelio de Jess -de hecho ser un falso evangelio- sino posee esa caracterstica de ser buena noticia para todos, siendo en primer lugar para los pobres. y ello es propio de la forma que deber adoptar cualquier mensaje que pretenda ser verdaderamente el evangelio12. Por la prctica sabemos que se tiende a suavizar y domesticar el evangelio para que sea aceptado inmediatamente como buena noticia. Pero sabemos que cuando se intenta agradar a todos, se termina no agradando a nadie. Una Iglesia que intente eludir todo aquello que es controvertido terminar convirtindose en una Iglesia muy controvertida ella misma, y ser criticada por su neutralismo, o, lo que es peor, traicionar el evangelio. _____________
9 Ibid., 27. 10 Ibid., 27-28. 11 Cf. Ibid., 28. 12 Ibid., 29.

1.1.2. El evangelio: mensaje proftico para su tiempo. El evangelio tiene la forma y las caractersticas de una profeca, de un mensaje proftico para su tiempo. La caracterstica principal del mensaje proftico es que no es un mensaje intemporal. Un profeta habla para un tiempo concreto y acerca de un tiempo igualmente concreto. Su mensaje guarda una ntima relacin con su poca. Jess fue reconocido como uno de los antiguos profetas y no como un escriba(Cf. 7,16-17). Un mensaje proftico es siempre noticia, porque versa siempre sobre el significado de una poca y un momento determinados. Es en realidad un mensaje sobre Dios, pero no sobre Dios en general, sino sobre lo que Dios est haciendo en esos momentos 13. Sobre esto Nolan avisa de los peligros de predicar un evangelio intemporal: Nos sentimos tentados a predicar un evangelio intemporal de verdades intemporales que son igualmente aplicables a todos los tiempos ya todas las circunstancias. Y esto -sea cual sea el valor que pueda tener- no es evangelio, sencillamente; ni siquiera tiene forma de noticia, y menos an de buena noticia; tiene forma de doctrina, de dogmas, de principios, de normas y verdades eternas. No es extrao que nadie sea capaz de acoger lo que nosotros llamamos buena noticia14 . Desde esta forma de argumentar, Nolan critica a la teologa occidental que parece basarse en la suposicin de que nada es verdadero o valioso si no puede aplicarse a todas las personas, a todas las pocas y en todas las circunstancias. El resultado es un Dios abstracto que trata con un hombre abstracto en un mundo abstracto 15. Por eso es necesario volver a Jess, en el que hallamos la encarnacin perfecta de todo cuanto entendemos por Dios. La buena noticia que Jess predic a sus contemporneos versaba sobre lo que este Dios estaba haciendo en ya travs de Jess. La buena nueva es que en Cristo estaba reconciliando al mundo consigo (Cf. 2 Cor 5, 19). En otras palabras, la buena noticia versa sobre la praxis de Jess, sobre la maravillosa obra de Dios que se manifest en la praxis de Jess. Pero cmo entender esto hoy? A este interrogante Nolan responde: Hoy, la buena noticia sobre Jess es la buena noticia de lo que Jess, como Cristo resucitado, est haciendo en Sudfrica hoy, o de lo que Dios est haciendo ahora en ya travs de Cristo resucitado. La buena noticia sobre Jesucristo para nosotros, hoy, es la buena noticia sobre la praxis de Jess en nuestro pas16. ________
13 Cf. Ibid., 30. 14 Ibid., 31. 15 Cf. Ibid. 16 Ibid., 33.

Con san Pablo diremos que el inters de todo cristiano, en cualquier contexto que se encuentre, no es conocer a Cristo segn la carne (Cf. 2 Cor 5,16), sino tener la mente de Cristo (Cf. ICor 2, 16; Flp 2,5). Tener la mente de Cristo -precisa Nolan- significa abordar los problemas de nuestro tiempo con el espritu con que l abord los problemas del suyo17. Sobre esto hace referencia Nolan a la importancia de lo que se ha denominado como crculo hermenutico, es decir, de que nuestra experiencia o contexto influyan en la forma en que interpretamos la Biblia, y que nuestra interpretacin de la misma influye en nuestra forma de vivir y experimentar el mundo l8. Por eso cuando preguntamos por el evangelio en Sudfrica hoy, estamos preguntando por el papel de Dios en nuestra situacin actual de crisis y conflicto19. 1.2. El pecado en la Biblia Plantear el tema del conflicto racial en Sudfrica implica ir a la raz del problema, y es por eso que Nolan no pase por alto la importancia de hacer un anlisis sobre el pecado en todas sus vertientes, ya sea individual como estructural. Si en medio del ambiente de sufrimiento y maldad que viven tantas personas en Sudfrica se trata de demostrar la fuerza salvadora de Dios, lo que hay que afirmar con seguridad es que la salvacin slo tiene sentido y se hace realmente buena noticia cuan- do sabemos con absoluta claridad de qu necesitamos ser salvados o liberados. Los cristianos siempre lo han llamado pecado. Es verdad que la palabra pecado no es una palabra muy popular hoy da. En general hemos perdido todo sentido real o genuino del pecado, lo cual, en s mismo priva al evangelio de una gran parte de su potencial2. Pecado es una palabra religiosa. Cuando miramos algo mal hecho y lo llama- mos pecado estamos implicando a Dios. Cuando nos referimos a algo como peca- do, estamos diciendo que, en sentido religioso, al que se hace mal (o contra el que se peca) es a Dios. As pues, si decimos que la poltica del apartheid es un pecado, estamos afirmando que Dios la condena y que ofende e insulta a Dios21.
_______________ 18 Cf. Ibid., 44. 19 Ibid., 45. 20 Cf./bid., 47-48. Sobre este tema considero de importancia los estudios realizados por M. Sievemich, Schuld und Snde in der 1eologie der Gegenwart, Frankfurt, 1983; Plasticidad de la doctrina del pecado e inculturacin del evangelio, en: P. HUNERMANN, M. DHAVAMONY, J. C. SCANNONE, y otros, Evangelizaci6n de la cultura e inculturaci6n del evangelio, Ed. Guadalupe, Buenos Aires 1998, 305-315. 21 Cf.lbid., 48.

Hay otro modo de implicar a Dios utilizando la palabra pecado: Dios es quien nos castiga por nuestros pecados (esto se ve en el mensaje de los profetas). Pero esto tiene su parte negativa pues a veces los que ms sufren son los inocentes, ya los malvados les va bien. Incluso la Biblia reconoce que esto constituye una gran dificultad a la hora de intentar comprender a Dios y el pecado 22.

1.2.1. Pecado y culpa Pecado es tambin una palabra moral. El pecado apunta al sujeto que es responsable del mal cometido. Por eso el pecado implica culpa. Cuando decimos que algo es pecado, no estamos diciendo slo que Dios est implicado; tambin decimos que los seres humanos son culpables o responsables de ello de alguna forma. Con esto lo que se pretende en definitiva es negar todo tipo de fatalismo y de determinismo. Sobre esto Nolan sostiene -siguiendo a E. Bloch- que en la Biblia y el cristianismo primitivo, el Concepto de pecado se desarroll para contradecir, entre otras cosas, las ideas predominantes sobre el destino ciego 23. Por eso el Concepto de pecado subraya la responsabilidad y la culpabilidad humanas as como el papel de las decisiones humanas en la determinacin del curso de la historia. Considerar lo que est mal como pecado es considerar que puede cambiarse, que la conversin y el arrepentimiento son posibles. Por eso no debemos oponermos contra toda visin fatalista y determinista del destino de la historia. En la experiencia cotidiana se oye decir: El egosmo humano es inevitable; no hay nada que hacer al respecto; tienes que aceptar la realidad como es; no se puede cambiar el mundo. Esta clase de fatalismo -sostiene Nolan- niega la realidad del pecado y la posibilidad de esperanza 24.

1.2.2. Pecado y sufrimiento El pecado se hace visible en el sufrimiento. La seriedad o gravedad de un peca- do debe medirse en funcin de la cantidad de dolor y sufrimiento que origina, lo _____________
22Cf,/bid,,48-49, 23 Cf,/bid., 49. 24 Ibid., 50, En este sentido el telogo M, Sievemich ha afirmado con precisin: En el evangelio no se exige primero un esfuerzo religioso moral, una purificacin de la culpa para que luego se acerque el reino de Dios, Todo lo contrario: El hombre puede y debe convertirse, puede y debe terminar con su negativa de pecado y colocarse de nuevo en la correcta relacin con Dios y con el prjimo precisamente porque el reino de Dios se ha acercado: Plasticidad de la doctrina del pecado e inculturacin del Evangelio,314-315.

cual es diferente de la cantidad de culpa que implique. En la tradicin catlica hay tres condiciones para que el pecado sea grave: pleno conocimiento que una persona tiene de lo que hace y el grado de su consentimiento al respecto determinarn el grado de culpabilidad por lo que ocurra. Pero la gravedad o seriedad de lo que se hace debe medirse, en realidad, por la cantidad de dolor y sufrimiento que origina en la gente. Esto es lo que llamamos materia grave25. Del mensaje de Jess deducimos que l dio la vuelta al pecado, invirtiendo todo el significado y el contenido concreto de dicho concepto. El pecado no era lo que los escribas y los fariseos crean; de hecho, era exactamente lo contrario de lo que ellos pensaban. Jess de Nazaret afirm que los lderes religiosos de su tiempo estaban equivocados acerca de lo que desagradaba y ofenda a Dios. Jess choc con el sistema judo de la poca, y cuestion dicho sistema. Dicho sistema es lo que los estudiosos llaman hoy sistema de pureza o de santidad, que consista en la interpretacin actual y aplicacin diaria de la ley de Moiss, y que para Jess constitua una mala interpretacin y una aplicacin errnea de la ley de Dios. Por otro lado el sistema de pureza y santidad era la ideologa religiosa que rega todas las relaciones econmicas, polticas y sociales. El templo no era slo el corazn y el centro de toda santidad y pureza, sino tambin el centro financiero, el tesoro nacional y la base de toda la economa. Nolan, siguiendo los estudios del exgeta Joachim Jeremias, recuerda cmo desde el punto de vista social, toda la comunidad juda en tiempos de Jess estaba dominada por la idea fundamental de la pureza racial. La poblacin entera estaba clasificada de acuerdo con la pureza de su origen porque se consideraba ala nacin como un don de Dios, y su pureza era querida por Dios26. Por lo que se refiere al pecado, de acuerdo con este sistema, un sistema por otro lado total (econmico y poltico) y no un simple sistema religioso, era pecado cualquier transgresin de la ley o de los lmites impuestos por el sistema. Pecar era, en definitiva, ir contra el sistema, rebelarse contra l, o simplemente, estar fuera de l. Quienes caan fuera de los lmites de la pureza y la santidad eran pecadores, lo supieran o no, tanto si lo eran de nacimiento como si no lo eran. As, entre los pecadores se inclua a los paganos, leprosos, prostitutas, recaudadores de impuestos, y todas las clases inferiores, que eran impuros e ignoraban la ley. ____________
25 lbid., 54. 26 Cf. lbid., 52.

Dios era santo y nunca tendra nada que ver Con nadie o nada que no fuera puro, limpio y santo. Jess rechaz totalmente este sistema27. Por eso para Jess los oficialmente catalogados como pecadores eran amigos de Jess: los pobres, los enfermos, los impuros (Cf. Jn 7, 49). Jess fue amigo de publicanos y pecadores (Cf. Mt 11, 19; Mt 5, 4)28. . La pregunta que surge de toda esta cuestin es: por qu este rechazo total del sistema y de casi de todo lo que representaba? por qu esta inversin total del significado del pecado? La respuesta clara es que Dios quiere misericordia, no sacrificio (Mt 9, 13; 12, 7). Adems, a los ojos de Dios, la gente y sus necesidades son ms importantes que el sbado, y ste slo tiene sentido en la medida en que sirve a las necesidades del hombre. Porque en el tribunal de Dios no se te preguntar sobre pureza y santidad, sino si diste de comer al hambriento, vestiste al que estaba en prisin (Cf. 25, 31-36). Porque, si quieres ser como Dios, debes ser compasivo y sensible al sufrimiento de la gente (Cf. Lc 6, 36)29. De esto deducimos que el pecado es una ofensa contra Dios, precisamente porque es una ofensa contra las personas (Cf. Mt 25, 40-45). En ltima instancia -sostiene Nolan- el pecado no es una trasgresin de la ley, sino del amor. A los ojos de Jess, el sistema de pureza y santidad como sistema de pureza y santidad como sistema de ley, era en s mismo pecaminoso, porque era la causa de grandes dosis de sufrimiento en aquella sociedad30.

1.2.3. Pecado y ceguera El pecado es ciego. Esto aparece sin duda revelado en el anlisis que hace Jess del pecado de loS escribas y fariseos. Desde el punto de vista de Jess, loS escribas y fariseos estaban ciegos (Cf. Mt 15, 14). Los que no se beneficiaban del sistema de pureza y santidad, sino que lo padecan, ellos s que no estaban ciegos. Por eso poda Jess dar gracias a Dios por haber ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y habrselo revelado a los pequeos (Cf. Lc 10,21). La imagen bblica de la ceguera suele utilizarse hoy en el sentido de falsa Con- ciencia: debido a su posicin social, algunas personas Son incapaces de ver lo que realmente sucede 31. __________
27 Ibid., 53. Esto se puede ver en algunos textos de los evangelios: Lc 6, 24-26; Mt 23, 13-32. A los responsables de ese sistema les considera como los autnticos pecadores (Cf. Mt 12, 34; Lc 16, 14-15) y les acusa de dos grandes pecados: el culto idoltrico al dinero (Mt 6, 24) y la hipocresa (Mt 6, 1-18; Mc 12, 15; Mt 23, 1-39). 28 Cf. Ibid. Sobre este punto hemos seguido tambin el estudio de: R. Aguirre, Races bblicas de la fe cristiana, PPC, Madrid 1997, especialmente 7-63. 29 Cf. Ibid., 54. 30 Ibid. 31 Ibid., 55. Esto se puede ver en los textos de Is 6, 9-10; Mt 13, 14-15.

Por otro lado la ceguera de los fariseos no era inocente (Cf. Jn 9,40-41). Tras este tipo de ceguera se esconde el objeto de la acusacin fundamental que Jess dirige a los fariseos ya todo el sistema de pureza: la hipocresa. Para Jess la hipocresa es la caracterstica fundamental de todo pecado. Pues la hipocresa es mentirse a uno mismo. El pecado es doblemente ciego, yeso es lo que le hace tan extraordinariamente peligroso para la vida humana32.

1.2.4. El pecado de omisin Una de las maneras ms graves y extendidas de engaarnos sobre nuestro peca- do consiste en decirnos a nosotros mismos (o a otros): Pero si yo no he hecho nada! No haber hecho nada, cuando se debera haber hecho algo, es pecado. A esto lo llamamos pecado de omisin 33. Por eso Nolan seala con precisin: Millones y millones de personas en el mundo sufren hoy no slo por lo que hacen otros, sino tambin por lo que muchsimos otros no hacen. De hecho, cuando los que sufren no hacen nada por sacudirse el yugo de la opresin, tambin son culpables del pecado de omisin. Nos resulta muy difcil culpar a otros que toman parte activa en una poltica que causa tanto sufrimiento, mientras nos excusamos a nosotros mismos con la ilusin de que no somos responsables, porque no hemos hecho nada34 . El telogo Harvey Cox tiene razn cuando afirma que el pecado ms grave en el mundo de hoy es el de la pereza y apata. Es decir, el pecado de no preocuparnos, de no decidirnos, de no responsabilizarnos y de eludir el problema diciendo que no es asunto nuestro lo que ocurre en el mundo, especialmente con relacin al sufrimiento. Cox incluso lo llama el pecado de ser menos que humano. Nos permitimos ser pasivos y formar parte de la multitud, en lugar de convertirnos en sujetos de nuestra propia historia. De nuevo con Cox diremos que eludir por apata la poltica es nuestra sofisticada manera de matar a golpes, como Can, a nuestras hermanas y hermanos35. A su vez resalta Nolan que en la parbola de las ovejas y los cabritos, la exclusin del Reino de Dios es nicamente por pecados de omisin: no dar de comer al hambriento, ni de beber al sediento, ni visitar a los presos (Cf. Mt 25,31-4636. _________
32 Cf. Ibid.. 56-57. Sobre esta cuestin vemos de gran inters el estudio de P. Henrici, El pecado como no- verdad. Una aproximoci6nfilos6fica. en: Communion I (1989). 17-26. 33 Cf. Ibid. 57. 34 Ibid. 35 Ibid. Sabemos que por omisin, los fariseos descuidaban lo ms importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe (Cf. Mt 23, 23). 36 Ibid.. 58.

1.2.5. El pecado social Con relacin al pecado social sabemos que los profetas condenaron no slo los pecados individuales de las personas concretas, sino tambin, y con mucha frecuencia, el pecado de naciones enteras y de imperios, incluido el pecado de Israel como nacin. De hecho, la dimensin social del pecado es la mayor preocupacin de todos los autores bblicos. Entrar en el pecado en la Biblia supone, adems, decir algo sobre Satans y otros espritus del mal. Aunque esto -sostiene Nolan- en la mentalidad occidental suena a supersticin. Pero en la Biblia es una cuestin clave. Para Nolan sin esta dimensin del pecado y sin ninguna forma de simbolizarlo, no podremos apreciar totalmente a qu nos enfrentamos en Sudfrica hoy37. El interrogante que surge sobre esta cuestin es el siguiente: Se halla el pecado en las estructuras o en el individuo, en el corazn de las personas o en el sistema social del apartheid? Nolan recuerda en este sentido la acusacin que se ha hecho a los telogos de la liberacin que han localizado el pecado en las estructuras injustas, ms que en los individuos, y han querido traer la salvacin cambiando las estructuras sociales, en lugar de trabajar para lograr un cambio en el corazn de los individuos. Otros, por el contrario, tratan de evitar este dilema diciendo que hay dos tipos de pecado: el pecado personal y el social, arguyendo que debemos convertir a los individuos y cambiar las estructuras al mismo tiempo 38. Qu es, pues, el pecado social? Es slo la suma total de pecados individuales o de la culpa individual de los miembros de la sociedad? A estos interrogantes responde Nolan: La Biblia no distingue entre dos clases de pecado: personal y social. El pecado se encuentra en el individuo y en la nacin (o estructuras sociales), pero de modos muy diferentes. Lo personal y lo social son dos dimensiones presentes en todo pecado. Todo pecado es ala vez personal y social. Todo pecado personal, en el sentido de que slo los individuos pueden cometer pecado, slo los individuos pueden ser culpables, slo los individuos pueden ser pecadores. Sin embargo, todos los pecados tienen tambin una dimensin social, porque los pecados tienen unas consecuencias sociales (afectan a otras personas), se institucionalizan y sistematizan en las estructuras, leyes y costumbres de ______________
37 lbid. Ver tambin: J. I. Gonzlez Fans, Pecado, en: I. Ellacura-J. Sobrino (Eds), Conceptos fundamen tales de la Teolog(a de la Liberacin, n, Trotta, Madrid 1990, 93-106; M. Sievernich, El pecado social y su confesin, en: Con(E) 210 (1987),251-265. 38 Cf .lbid., 59.

una sociedad, y se cometen en una sociedad concreta que configura y determina al pecado 39.

1.2.6. Pecado y tentacin Del relato del Gnesis deducimos que nadie peca sin ser primero tentado (Cf. Gn 3, 1- 7). Podramos incluso describir el pecado como la experiencia de sucumbir a la tentacin. La tentacin es una especie de condicin previa para el pecado personal. La experiencia de ser tentado por algo malo se simboliza en la Biblia en el encuentro con Satn, el gran tentador (Cf. Mt 16-23). Con W. Wink diremos que Satn no empez a existir como una idea, sino como una experiencia40. Por eso, enlazando con lo que la Biblia llama las fuerzas del mal, stas no slo I son opresoras, sino tambin tentadoras. Ya su vez las fuerzas del mal tienen dos funciones: Oprimir y tentar; producir sufrimiento y seducir a la gente para que participe en la maldad; forzar y atraer41. 1.2.7. Pecado y ley La ley se haba convertido en una fuerza del mal y, lo que es peor, los fariseos y otros haban sido totalmente cegados y engaados por ella. La ley se haba convertido en una tentacin a pecar. Con razn san Pablo afirma que la ley en s misma no es pecado (Cf. Rom 7,7), pero reconoce que sta ha sido pervertida y absolutizada, convirtindose en un instrumento de pecado y, por tanto, en una fuerza demonaca de la que necesitamos ser salvados (Cf. 1 Cor 15, 56-57). Una vez ms -afirma Nolan- es un sistema social el que se ha transformado en una fuerza demonaca o fuerza del mal42. ___________
39 Ibid., 59. De modo ms preciso diremos que los pecados personales se objetivizan y se encarnan en estructuras sociales, a travs de las cuales nuestros pecados causan sufrimiento a las personas, ya travs de las cuales influimos en otros para que se hagan pecadores. En este sentido -sostiene Nolan- la poltica del apartheid puede ser llamada pecado, aunque no pecadora. La distincin es entre la dimensin subjetiva (personal) y objetiva (social) del pecado. Todo esto que puede ser un tanto abstracto e intelectual, en la Biblia tiene un modo ms concreto y profundo de expresar la dimensin social del pecado, nos referimos a lo que la Escritura llama das fuerzas del mal en el mundo: Ibid., 59-60. 40 Ibid., 60. 41 Ibid. 42 Ibid., 62.

1.2.8. El pecado original Comenzarnos afirmando que la expresin pecado original no procede de la t Biblia, sino que fue acuada en la Iglesia latina u occidental para referirse a algunas cosas que la Biblia dice sobre el pecado 43. Por otro lado nadie admite hoy que todos compartimos la culpa del pecado cometido por Adn y Eva, y esta culpa se nos transmite biolgicamente en el acto sexual por el que somos concebidos. Como ( afirma Karl Rahner: la nocin de que el pecado de Adn se nos ha transmitido biolgicamente no tiene absolutamente nada que ver con el dogma cristiano del pecado original 44 . La mayora de los telogos sostienen que el pecado original es la pecaminosidad general del mundo, que se remonta a nuestros orgenes humanos, que heredarnos al nacer en un mundo pecaminoso y que da origen a nuestra debilidad humana45. En la Carta a los Romanos (5, 12-8, 13), Pablo habla del pecado (en singular) como una realidad objetiva que ha dominado la historia desde los tiempos de Adn. Es como una fuerza o un amo que nos gobiernan y esclavizan. Adems, el pecado nos hace esto tanto desde fuera de nosotros mismos como desde dentro. Como realidad externa, el pecado se manifiesta a travs de los principios, las potestades y la ley. Como realidad interna, se manifiesta como una fuerza que habita en nosotros y que nos divide contra nosotros mismos; en otras palabras, como la experiencia de la debilidad o alienacin humana. Lo que se est indicando aqu -afirma Nolan- es que las fuerzas del mal, las estructuras y sistemas opresores, la perversin de la ley de Dios y nuestra propia flaqueza son el resultado de los pecados personales. Son los seres humanos, comenzando por Adn, los que han hecho que el mundo sea como es. Como dice Caird, la fuerzas del mal deben al pecado su dominio sobre la humanidad. Posteriormente, a esto se le llam pecado original ; pero quiz fuera ms apropiado llamarlo el pecado del mundo (Jn 1,29)46.

1.3. Entre la gracia y el compromiso De lo dicho hasta ahora, ha quedado bien al descubierto que el mensaje cristiano de salvacin tiene muy poco de evasin con la realidad. Para Nolan afirmar que la salvacin es responsabilidad de Dios y nuestra a un mismo tiempo no significa que venga en parte de Dios y en parte de nosotros. No es un asunto de cooperacin o de __________
43 Cf./bid. Sobre el tema del pecado original remito al excelente estudio de L. F. LADARIA, Teolog(a de lpecado original y de la gracia, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1993, especialmente 55-131. 44 Citado por Nolan, Ibid., 62. 45 Cf. Ibid, 62-63. En esta posicin Nolan sigue los estudios de 1.1. F. Durand, ver nota 22. 46 Ibid; 63.

esfuerzo comn entre Dios y los seres humanos. Citando a Toms de Aquino, Nolan recuerda que la salvacin viene totalmente de Dios y totalmente de los seres humanos47. Aunque la responsabilidad y la obra de Dios no son lo mismo que la responsabilidad y las obras humanas. Pero como hemos visto anteriormente nuestro autor est en contra de todo fata1ismo y determinismo en la salvacin, como tampoco no hay fatalismo ni determinismo con respecto del pecado y del mal. A juicio de Nolan plantear la salvacin exige un replanteamiento de la escatologa: La escatologa moderna trata, s, de despojar al ltimo da de su sobrenaturalismo. Pero sigue considerando el eschaton, o ltimo da, como el final de toda la historia para todos los pueblos y para todas las pocas. y el resultado de esta tendencia universalizadora es que sigue separando el da de la salvacin de toda la lucha histrica concreta, posponindolo hasta el final de los tiempos, fuera del alcance de las personas concretas que luchan contra manifestaciones concretas del pecado y del mal en lugares y momentos concretos. En suma, convierte el da de la salvacin o el resultado o el reinado de Dios en algo irrelevante 48. Y precisamente es a partir de este presupuesto por el que hay que plantear la relacin entre salvacin y liberacin. Para diferenciar y comparar estos conceptos Nolan cita un texto de la encclica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI: La Iglesia une la liberacin y la salvacin humanas en Jesucristo, pero nunca las identifica, porque sabe que no toda nocin de liberacin es necesariamente coherente y compatible con la visin del evangelio49. A esta cita hay que aadir, sin embargo, que no toda nocin de salvacin en los mbitos eclesiales es necesariamente coherente y compatible con la visin del evangelio. Tanto la salvacin como la liberacin pueden concebirse de manera adecua- da o inadecuada. La praxis de la liberacin tambin puede ser parcial y limitada, por ejemplo, cuando olvida la necesidad de liberacin de la culpa personal. y con relacin ala falsa interpretacin de la praxis de salvacin ha sido tambin limitada y parcial, especialmente cuando ha sido reducida en la prctica a la salvacin de las almas o cuando ignora la liberacin de la mujer50. ___________
47 Cf. /bid, 122. 48 Ibid., 146-147. Tomando la realidad que vive el pueblo sudafricano Nolan afirma: A un pueblo al que se le ha dicho que espere a llegar al Cielo para ser feliz, o que aguarde pacientemente la llegada del reino de Dios, es obligado hacerle saber que nosotros estarnos construyendo el reino ahora. Los jvenes ya no estn seguros de dnde encaja Dios en todo esto, pero s estn plenamente convencidos de que, si ellos no lo hacen, nada cambiar jams, /bid., 198. 49 Citado por Nolan ibid., 199. Esta cita se encuentra en el nmero 35 de dicha encclica. 50 Ibid.

Otra falsa interpretacin de los trminos salvacin-liberacin es en la nocin de tiempo. Esto equivale a que la liberacin es vista como temporal, y la salvacin como eterna. La liberacin est limitada a un tiempo y un lugar concretos, mientras que la salvacin abarca todos los tiempos y todos los lugares, incluidos el ltimo da y la vida futura. Pero a este principio Nolan puntualiza que desde su punto de vista la diferencia real no tiene aqu nada que ver con la idea de que se puede universalizar el concepto de salvacin, pero no el de liberacin. Pues, como sabemos, la salvacin en la Biblia se refiere a un tiempo y lugar determinados: el da de la salvacin. Como seala Leonardo Boff, esta tendencia a universalizar y des-historizar la salvacin corre el peligro de evaporarse en pura fraseologa, en palabras sin substancia. Adems, no hay razn alguna por la que no pudiera hacerse lo mismo con la nocin de liberacin: universalizarla y des-historizarla. Ello no convertira a la liberacin en salvacin. La diferencia surge cuando introducimos a Dios en la escena y ello no produce el efecto de totalizar o universalizar dicha escena, sino que nos permite ver nuestra realidad concreta en trminos de trascendencia51.

1.3.1. El concepto de trascendencia Nolan recurre por eso al concepto de trascendencia para meter a Dios en escena ante el problema que Sudfrica atraviesa. As afirma el telogo dominico: Pocas palabras oscurecen ms la situacin que la palabra trascendencia. Pero, aunque dudo en emplearla, no encuentro otra mejor para describir la experiencia y la praxis de introducir a Dios en la escena. Trascender significa ir ms all de algo, ms all de ciertas fronteras o lmites. El amor, por ejemplo, es una experiencia de trascendencia, porque significa ir ms all de uno mismo y de los propios intereses egostas. La experiencia de la esperanza es la experiencia de ir ms all de lo establecido, de la situacin dada. Todas estas experiencias de ir ms all de una limitacin o restriccin son experiencias de Dios, porque Dios es trascendencia. La voz de Dios es la llamada de la trascendencia que nos desafa a ir ms all, a hacer ms, a esforzarse ms, a cambiar nuestras vidas, a aventuramos en nuevas reas y en lo desconocido. Es una experiencia liberadora. Dios est ah llamndonos a ir ms all del sistema, ms all del pasado, ms all del sufrimiento, ms all de nuestras estrechas y limitadas ideas de lo que es posible. Lo malo de los fariseos, como de los defensores del sistema actual, es que quieren encerrar a Dios en los lmites de su sistema. Pero Dios est ms all del sistema, all donde estn los que lo padecen, como poder absoluto de trascendencia 52. ___________
51 Ibid., 200. 52 Ibid, 200-201.

Otro peligro de la religin es invertir la trascendencia en una cosa, en un objeto, en un mundo paralelo: el mundo de lo sobrenatural. Si hablamos de Dios en trminos personales ms que en trminos de nombres abstractos, es porque la trascendencia es, por encima de todo, la experiencia de hacerse persona o sujeto, ms que objeto. Pero Nolan no olvida el problema central: la esclavitud del pecado. Dice as: La trascendencia significa ir ms all de algo. Sin embargo, no podemos ir ms all de todo al mismo tiempo. No podemos trascender fronteras que an no hemos siquiera alcanzado. En este momento del tiempo estamos llamados a trascender el pecado y el mal concretos que dominan la vida en Sudfrica hoy, y estamos llamados a hacerlo de manera personal y colectiva. Cuando hayamos alcanza- do esta meta, tendremos que romper otras barreras o lmites. Pero en este momento nuestro horizonte, nuestro eschaton, nuestra salvacin, es la liberacin de Sudfrica de este sistema de esclavitud y pecado53. 1.3.2. La gracia como regalo de Dios Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente podemos afrontar el tema de la gracia en su relacin con el compromiso en la historia. Nolan parte del hecho que el concepto de gracia de Dios ha sido mal interpretado para significar que no podemos hacer nada por nuestra propia salvacin ms que sentamos, rezar y esperar que Dios nos la enve como un regalo gratuito. Si pudiramos hacer algo por lograrla, la salvacin no sera una gracia o un regalo. Pero sta es una distorsin de lo que significa la gracia. Un autntico regalo es algo que nos llega desde fuera de cualquier sistema de compra y venta, de trueque y regateo, de pagar un precio, de deberes u obligaciones o de cualquier otra forma de intercambio. Un autntico regalo no tiene ataduras, es libre. En otras palabras, trasciende todas las restricciones del intercambio de una cosa por otra. No proviene del sistema, donde no hay lugar para l. De hecho, un regalo totalmente gratuito, contradice al sistema y lo trasciende. Para Nolan el concepto de lucha por implantar la justicia, que puede tener un cierto tono negativo, le lleva a introducirlo al interno de la gracia. La lucha por la liberacin es una tarea voluntaria. No tiene nada que ver con las obligaciones y deberes del sistema. Trasciende todas las recompensas y beneficios que se nos ofrecen a cambio de la adaptacin conformista. Al contrario que el sistema, la lucha se experimenta como algo libre, voluntario y espontneo. Es cierto que la lucha nos desafa y es extremadamente exigente, pero ni nos soborna, ni nos com___________
53 Ibid.. 201-202. Sobre este punto Nolan cita a la teloga Dorothee Slle: La dignidad de los seres humanos es la capacidad de ir ms all de lo que existe. Slo estarnos verdaderamente vivos cuando trascendemos, Ibid, 202.

pra, ni nos obliga a conformarnos. Cuando entramos en la lucha, no hay ataduras, y la liberacin que nos ofrece es gratuita54. Acostumbramos en la vida a decir que las mejores cosas en la vida son gratis. A esto es lo que estamos haciendo referencia hasta el momento. Por eso el amor es gracia. La esperanza, el compromiso, la solidaridad, el valor y la disciplina que encontramos en la lucha no pueden comprarse con dinero ni mediante forma alguna de intercambio. Son gratuitos. Y, sobre todo, nuestro kairs particular en Sudfrica hoy es gracia. En mi opinin -contina Nolan-, esto significa que un kairs es un momento privilegiado que todo el mundo est llamado a presenciar o a participar en 155. Todo esto nos lleva finalmente a no olvidar otro aspecto muy importante que sealaremos en la ltima parte de este artculo, cuando presentemos las aportaciones de G. Gutirrez, y que de igual modo comparte Nolan, es decir, que la salvacin como don gratuito debe venir de abajo y comenzar desde abajo de la historia, desde los ms oprimidos. Estamos acostumbrados -precisa Nolan- a imaginar a ~ Dios en algn lugar de las alturas ya pensar que la salvacin proviene de arriba. . De hecho, as habla la Biblia en ocasiones de Dios y de la salvacin, pero la idea de que Dios est encima de nosotros es fcilmente manipulada por el sistema de una forma que no es bblica. Lo que tenemos encima son jefes y opresores. Si Dios est ms arriba que ellos, entonces es el gran jefe y el super-opresor. As es como en realidad piensan muchos acerca de Dios; pero se no es el Dios de la Biblia56. No olvidemos que en el cristianismo occidental se ha insistido demasiado en que Dios es un rey y un monarca con majestad real y absoluta. Pero no olvidemos que este Dios ha sido hecho a imagen y semejanza de los reyes y emperadores europeos. Pero con el telogo Metz diremos que el Dios del evangelio no es, en fin de cuentas, un Dios de conquistadores, sino de esclavos57. Con precisin concluye Nolan: La salvacin viene de la cruz y no del trono celestial alguno. Dios y Jess son trascendentes, no porque se hallen en el pinculo del sistema, sino porque estn por debajo o ms all de l58. ___________
54 Ibid.. 203. 55 1bid. Tambin el documento Kairs declara que el momento. kairs, es el momento de la gracia. 56 Ibid.. 204. 57 Cf. lbid. No obstante Nolan matiza el sentido positivo de la soberana de Dios: En cierto sentido s puede decirse que Dios est arriba. El poder absoluto de Dios est por encima de todos los dems poderes y autoridades, no porque sea igual que los poderes y autoridades en majestad, realeza y soberana, sino porque, como el pueblo, el poder de Dios est por encima y ms all de todo eso. De hecho, es algo mejor o superior, aunque en la actual situacin parezca estar por debajo. Un da, muchos primeros sern ltimos y los ltimos, primeros (Mc lO, 31 ), y Dios gobernar desde arriba, pero de muy distinto modo de como gobiernan hoy los que estn arriba, 205.

58 Ibid.. 205.

1.3.3. Entre la esperanza y el desafo Estar convencidos de que Dios acta en la historia, y en concreto en la situacin que atraviesa Sudfrica, lleva a Nolan a matizar los trminos esperanza y desafo. Ambos trminos van siempre unidos. Pero nuestro

autor avisa tambin de las falsas interpretaciones de ambas palabras: Cualquier intento de predicar un evangelio que lo deje todo en manos de Dios est condenado al fracaso, porque es un intento de poseer un evangelio de esperanza que no nos desafe a trabajar con temor y temblor por nuestra salvacin (Cf. Flp 2, 12). Ya su vez cualquier intento de predicar un evangelio que nos desafe a trabajar por la liberacin de nuestro pas, sin proporcionarnos una base firme para esperar que Sudfrica se ha de salvar, est igualmente abocado al fracaso. Esperanza y desafo van unidos, comienzan unidos y se desarrollan unidos. Esa es la alianza59. Finalmente llegamos a la conclusin que la gracia bien interpretada lleva aun compromiso en la historia, y que nos exige luchar contra el mal. Por eso Nolan piensa que la Iglesia tiene un papel muy importante que desempear en Sudfrica: el de introducir a Dios en la escena para el bien de todos. Pero, debido a la resistencia de quienes prefieren aferrarse a un Dios abstracto o neutral, o incluso a un Dios aliado con el sistema, la Iglesia slo puede desempear su inestimable papel hacindose ella misma lugar de lucha 60.

II.

DIOS y EL SUFRIMIENTO DEL INOCENTE DESDE LA TEOLOGA EUROPEA (JOHANN BAPTIST METZ)

En este segundo captulo pretendemos plantear el tema de Dios y el sufrimiento del inocente desde el pensamiento del telogo europeo Johann Baptist Metz 61 fundador de la teologa poltica. Quien se acerca al pensamiento de este telogo alemn, puede concluir despus de haber ledo sus escritos que toda su teologa es reconstruida a partir del sufrimiento y la maldad que existe en el mundo en su relacin con la fe en Dios, aunque no cualquier Dios inventado por la postmodernidad, sino del Dios recordado en las tradiciones bblicas, del Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, que es tambin el Dios de Jess62. ____________
59 lbid. 60 Ibid., 230. 61 Para una visin amplia de la vida y pensamiento de Metz ver: I. B. ME1Z- E.WIESEL,Esperarapesar de todo. Trotta, Madrid 1996, especialmente 23-66; T. R. PETERS, Johann Baptist Metz. Theologie des vermijJten Gottes, Grnewald, Mainz 1998. 62 Cf. I. B Metz,Gott und Obel dieser Welt, 588.

Tambin en Metz se puede decir lo que anteriormente afirmamos con Nolan y GG que: su teologa y espiritualidad tienen como centro la sensibilidad por el sufrimiento de los seres humanos 63. Evidentemente en esta cuestin existe en Metz una evolucin en su pensamiento. Ya desde el principio sostenemos que si el telogo alemn comenz el tema de la teodicea a partir del genocidio de Auschwitz, en los ltimos aos ha salido del eurocentrismo y provincianismo en esta cuestin para llegar tambin al dolor de los pueblos del Continente Latinoamericano 64. En sus escritos y conferencias Metz ha manifestado que su teologa tiene como punto de partida la horrenda experiencia en el campo de exterminio de Auschwitz. No obstante, el telogo alemn es consciente de haber percibido tarde, incluso demasiado tarde, la ausencia de Auschwitz en la teologa. Fueron las experiencias del 68 las que hicieron posible una nueva actitud frente al pasado alemn, y tambin una conciencia ms difundida del Holocausto. Eso fue lo que le llev a Metz a preguntar, a principios de los aos setenta, a su gran maestro Karl Rahner por qu Auschwitz no haba aparecido en la teologa, incluida la suya. Parece ser que Rahner tom en serio la desazn de Metz 65. No interesa tanto el lamentarse del porqu lleg tarde la teologa a sensibilizarse por el dolor del Holocausto, sino cmo retener en la memoria a Auschwitz, ala Shoah, para que de este modo no se vuelva a repetir en el mundo. Para ello Metz opina que nuestro saber se debera guiar por lo que l denomina como cultura anamntica. Este aspecto se lo debemos al espritu judo, y que echamos en falta no slo en Alemania sino en general en toda Europa. Es decir, acostumbramos a olvidar con facilidad el pasado.

_________
63 Sobre el tema del sufrimiento destacarnos los siguientes escritos del autor: Zukunft aus dem Gediichtnis des Leidens, en: Con(D) 8 (1972),339-407; Leidensgeschichte. 2 Meditationen zu Markus 8, 31-38 (en colaboracin con I. Moltrnann), Herder, Freiburg 1974; Jenseits brgerlicher Religion; Pladoyer fiir mehr Theodizee- Empfindlichkeit in der Theologie, en: W. OELMLLER (Ed.), Worber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage, Wilhelm Fink, Mnchen 1992, 125-137; Theodizeeempfindliche Gottesrede, en: Metz (Ed), Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Grnelwald, Mainz 1995, 81102. Recordamos aqu que, segn Metz, el comn denominador entre la teologa poltica europea y la teologa latinoarnericana de la liberacin consiste en que ambos enfoques tienen como arranque un horror U. especial, a saber: el que a la teologa cristiana muy escasarnente se le ve y se le nota la historia del - sufrimiento humano, que clarna al cielo. Ambas teologas se caracterizan por su especial sensibilidad hacia la teodicea. Son teologas postidealistas. y postidealistas quiere decir que intentan tomar conciencia de una doble despedida que se enfrenta hoy cualquier teologa cristiana: el adis de la teologa a su inocencia cultural y tica, es decir, al eurocentrismo que tiene interiorizado: Cf. I. B. Metz, Teologa europea y teologa de la liberacin, en: I. Comblin, I. I. Gonzlez Faus, I. Sobrino (Eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Trotta, Madrid 1993, 263-269. 64 Cf. I. METZ, Lateinamerika mit den Augen eines europiiischen Theologen gesehen, en: Con(D) 26 (1990),519-522. 65 Cf. I. B. METZ- E. WIESEL, Esperar a pesar de todo, 33-34.

A partir de 1973, Metz prepar un texto base para la resolucin sinodal Esperanza nuestra, donde se ve cmo l estaba marcado por esa toma de conciencia por lo que haba ocurrido en Auschwitz. En dicho documento, en el apartado Para una nueva actitud ante la historia religiosa del pueblo judo, contena, a pesar de que el documento definitivo haba sido suavizado en varios puntos, la primera declaracin explcita sobre Auschwitz por parte de la Iglesia alemana66. El lenguaje sobre Dios es tambin central en Metz: Cmo hablar de Dios despus de Auschwitz? Incluso es el punto de partida de su teologa. Quizs ese despus marque la diferencia con el telogo peruano Gutirrez, pues su teologa no viene despus, sino en Ayacucho. Como hemos recordado en pginas anteriores, la TL no ha reflexionado despus de haber acontecido los hechos en la historia, sino dentro de la historia, es ms, desde su reverso. Sostenemos que sta sea la diferencia entre la teologa de Nolan y la de G. Gutirrez en confrontacin con la teologa de Metz. El tema de la teodicea es central en el telogo alemn, pero no la teodicea de justificar a Dios frente al mal, sino cmo hablar de Dios ante el sufrimiento del mundo. Dice as el autor: Lo que importa no es, pues, que la teologa intente de nuevo justificar a Dios frente al mal, el sufrimiento y la iniquidad que hay en el mundo. La pregunta es mas bien: cmo hablar de Dios ante la tremenda historia del sufrimiento del mundo, de su mundo?67 .

2.1. La teologa despus de Auschwitz Metz en su libro Jenseits brgerlicher Religion hace un anlisis de gran alcance sobre la relacin ecumnica entre judos y cristianos despus de Auschwitz 68. A juicio de Metz hay que replantear nuestra relacin con los judos despus de lo ocurrido en aquel campo de concentracin. y no slo hay que replantear el ecumenismo, sino tambin la teologa: La raz del ecumenismo judo-cristiano, a juicio _________
66 Cf./bid.. 35. En esta misma pgina Metz cuenta cmo es consciente de no saber de dnde viene esa desazn por Auswchwitz. Hoy me escandalizo -afirma Metz- ante el hecho de que. en mi poca de estudiante de postguerra, no visitara nunca el campo de concentracin de FIossenbrg, que est a slo 50 kilmetros de mi ciudad natal, en el Alto palatinado, el campo en que mataron a Dietrich Bonhoffer, muerte debida en gran parte a su clamor en pro de los judos. 67 I. B. METZ,Die Rede van Gatt angesischts der Leidengeschichte der Welt, 100. En este artculo Metz acusa a la teologa su falta de sensibilidad para la cuestin de la teodicea, pero no en el modo como la entenda la neoescolstica de theologia naturalis o doctrina sobre las pruebas de la existencia de Dios. sino ms especficamente referido al problema de Dios a la vista del sufrimiento en la historia. 68 Esta parte del libro lleva como ttulo: Christen und Juden nach Auschwitz. Esta parte fue publicada tambin en la revista Concilium con el ttulo: lm Angesichte der Juden. Christliche Thealagie nach Auschwitz. Nosotros citaremos las pginas de la edicin de lengua espaola: Ms all de la religin burguesa. Sgueme. Salamanca 1982.

de Metz, se basa en que nosotros los cristianos jams podremos volver atrs de tampoco podemos ir ms all de Auschwitz solos, sino solamente as de Auschwitz. y con relacin a la teologa, sostiene Metz: Despus de Auschwitz no debe haber ms una profundidad de pensamiento teolgico, : relacin a sujetos y situaciones.

Con Auschwitz ha caducado definitivamente la poca de los sistemas teolgicos sin relacin a sujetos y situaciones 69. Metz tambin advierte que la teodicea no puede ser la misma ni puede pasar por las de Auschwitz: Considero que cualquier teodicea cristiana, es decir, todo intento de la as llamada justificacin de Dios, y cualquier palabra sobre el sentido respecto a Auschwitz, que tenga su punto de arranque fuera o por i catstrofe, es una blasfemia70. Como la TL habla del pobre como sujeto de la teologa, Metz habla de la autoridad de los que sufren como lugar teolgico: Tener conciencia histrica y tratar de vivir de ella significa precisamente no eludir las catstrofes, al igual que significa, en cualquier caso, jams negar una autoridad o hacerla despreciable: la autoridad de los que sufren. Si para algn lugar tiene valor en nuestra historia cristiana para Auschwitz 71. El sufrimiento no slo ha de ser el punto de partida de la teologa, sino del ecumenismo. El sufrimiento une a las personas, reconcilia a los hombres. Incluso la experiencia de Auschwitz nos debe llevar ms all de un ecumenismo confesional, el de mirar al judo como tal72.

2.1.2. El compromiso mstico-poltico de la fe Para Metz el cristianismo ha olvidado a lo largo de la historia su dimensin

___________
69 Ibid., 29. Metz dio incluso a sus alumnos de teologa el siguiente consejo: Preguntaos si la teologa que conocis podra ser la misma antes y despus de Auschwitz. Si es as, Tened cuidado!: Ibid., 34. 70 Ibid., 27. 71 Ibid, 26. 72 CfJbid., 30. Recordamos que tambin G. Gutirrez sostiene que el ecumenismo alcanza otras perspec- tivas a partir de la opcin por el pobre. Por cuanto se refiere a la relacin de la Iglesia Catlica con el judasmo destacamos el reciente docu- mento de la Comrnissione per i rapporti religiosi con lebraismo, Noi ricordiamo: una reflessione sulla Shoah, CivCatt 2 (1998), 63-70. En este mismo nmero est publicada la carta del Papa Juan Pablo II con motivo de la publicacin del documento que acabamos de mencionar. Es una carta dirigida al cardenal Edward Idris Cassidy. presidente de la Comisin para las relaciones religiosas con el Hebras- mo. Citamos un pensamiento de la carta de Juan Pablo II: Possa ii Signore della storia guidare gli sforzi di cattolici ed ebrei e di tutti gli uomini e donne di buono volonta cosl che lavorino insieme per un mondo di autentico rispetto per la vita e la dignita di ogni essere umano, poiche tutti sono stati creati a immagine e somiglianza di Dio, 36.

apocalptica y escatolgica, que le hace ser crtico con los males de la historia. La privatizacin de la fe, el acomodarse a las estructuras del mundo, a veces demasiado distantes de los valores del Reino, hace que el cristianismo haya perdido ese aguijn critico que le caracteriz en los primeros siglos, tiempo de gran persecucin para la Iglesia. Este aspecto ha sido recuperado en este siglo en las iglesias ms jvenes, especialmente en Amrica Latina, frica y Asia, donde la iglesia se ha visto perseguida. Por eso Metz habla de una dimensin poltica de la fe, donde se vaya ms all de una religin burguesa, que se acomoda y se instala en el poder. Por eso se cuestiona Metz: No ha interiorizado e individualizado demasiado estrictamente el cristianismo aquella salvacin mesinica anunciada por Jess? y no ha sido precisamente esta interiorizacin e individualismo estricta de la idea mesinica de salvacin lo que ha puesto al cristianismo (ya desde sus comienzos paulinos), ms que el judasmo, en situacin de arreglrselas con las condiciones polticas ya da- das y de reconciliarse y acomodarse, sin hacer muchos problemas, con los poderes polticos existentes? No habra que haber contado en la historia del cristianismo con muchos ms conflictos frente a los poderes polticos, en forma semejante ala historia del sufrimiento y persecucin del pueblo judo? y no podemos decir en definitiva que nosotros, cristianos, podemos descubrir ms en la historia de sufrimientos de ese pueblo judo aquel destino concreto predicado por Jess para los suyos, que la historia fctica de nuestro cristianismo?73. Estos interrogantes llevaron a Metz a iniciar una teologa poltica que con su programa de la desprivatizacin quisiera hacer frente justamente al peligro de una interiorizacin estricta de la salvacin del cristianismo con los poderes polticos dados74. La teologa poltica parte del presupuesto de que el cristianismo del seguimiento no debe ser politizado a posteriori, copiando o imitando modelos de comportamiento poltico o constelaciones de poder ya existentes de otro modo. El cristianismo es en s poltico, como praxis mesinica del seguimiento. Es mstico y poltico al mismo tiempo y nos conduce a la responsabilidad, no de aquello que hacemos o no hacemos, sino de lo que permitimos que ocurra a otros en nuestra presencia o ante nuestros ojos. Metz, al igual que G. Gutirrez, destaca la importancia de la praxis en la teologa cristiana e incluso critica a su vez la ausencia de la praxis en la teologa. No esconde demasiado el cristianismo el ncleo prctico de su mensaje? Constantemente se oye que la religin juda en primera lnea est orientada a la praxis y le interesa menos la unidad de la doctrina, mientras que el cristianismo sera primera-

________
73 Ibid.. 32-33. 74 Un anlisis ms detallado de lo que entiende Metz por teologa poltica, remito a su obra: Zur Theolog der Welt. Grnewald, Mainz 1968. 75 Ibid.. 33-34.

mente una fe doctrinal y que de esta diferencia resultara una dificultad considerable para el ecumenismo judo-cristiano. Pero en realidad tampoco el cristianismo es, en primera lnea, una doctrina que haya que mantener lo ms pura posible, sino una praxis que hay que vivir lo ms radical posible. Esa prctica mesinica del seguimiento, de la conversin, del amor y del sufrimiento no es un agregado ulterior a la fe cristiana, sino expresin real de esa fe75. Desde aqu critica Metz un cristianismo como religin burguesa, es decir, un cristianismo de la fe slo creda, un cristianismo superestructural para nuestros propios intereses, donde no se sigue a Cristo, sino que cree en el seguimiento, y bajo la coartada del seguimiento credo, hace sus propios caminos; un cristianismo que no sufre solidariamente con el otro, sino que cree en el sufrimiento solidario y, bajo coartada de ese sufrimiento credo cultiva aquella apata que nos permiti, a los cristianos, volver las espaldas a Auschwitz.

2.2. Ms all de Auschwitz Si como hemos recordado anteriormente la TP y la TL tienen en comn su sensibilidad por la teodicea, Metz ha demostrado a su vez en estos ltimos aos una particular sensibilidad por la realidad de Amrica Latina. Si en sus escritos acusa a la teologa europea de un cierto eurocentrismo y provincianismo, tambin es verdad que Metz ha salido de la tela de araa de absolutizar el genocidio de Auschwitz para confrontarse con las realidades ms duras de nuestro mundo. Metz, por otra parte, no slo acusa la tendencia que existe en Europa a olvidar la historia pasada, sobre todo ante el surgir del nazismo, sino que Europa se ha vuelto poco sensible ante la miseria. De este modo se cuestiona Metz: No se est dando en nuestro mundo europeo ilustrado un pensamiento que se ha ido habituando a la crisis ya la miseria? No se est extendiendo entre nosotros un nuevo provincialismo, un nuevo tipo de privatizacin de nuestra vida, una mentalidad de espectador sin sentido crtico, una relacin turstica con las grandes situaciones de crisis y de sufrimiento del mundo? O a refugiarse en los mitos y sueos de inocencia de la accin? La iglesia europea no puede apartarse de la tensin entre mstica y poltica y refugiarse en un pensamiento mtico alejado de la historia76. De ah que a juicio de Metz es necesario una nueva cultura hermenutica, esto quiere decir una cultura del reconocimiento de los otros en su alteridad, con el carcter social y cultural de su identidad, con sus propios esquemas de esperanza y recuerdos. Una cultura del reconocimiento es la nica que hara posible un intercambio respetuoso y liberador entre Europa y Amrica Latina. __________
75 Ibid.. 33-34. 76 Laleinamerika mil den Augen eines europiiischen Theologen gesehen. 520-521.

Lo que acabamos de argumentar tiene su origen tambin en el cristianismo primitivo, quien luch por una cultura del reconocimiento de los otros. La idea helenista de la identidad y de la asimilacin no poda servir de norma para la conciencia de esta misin, sino la idea bblica de la alianza, segn la cual no es tanto lo igual lo que se conoce por igual, sino que es lo desigual lo que conoce -por reconocimiento- a otro. Un ejemplo que todos conocemos fue la controversia en el concilio de Jerusaln sobre el problema de la circuncisin de los judos. En la negativa de Pablo a someter a los cristianos gentiles a la circuncisin se expresa este reconocimiento del otro en su alteridad. Por eso Metz vuelve a recordar que la nueva teologa poltica en Europa se form, entre otras cosas, para intentar hacer inolvidable el grito de las vctimas de Auschwitz en el logos de la teologa. y el mpetu teolgico de la teologa de la liberacin es necesario para intentar hacer que se oiga el grito de los pobres en el logos de la teologa y para hacer cognoscible en l el rostro de los otros extranjeros, es decir, para interrumpir el caudal de las ideas y la armona de la argumentacin sistemtica con este grito y con estos rostros. Esto puede hacer pequeo, pobre y poco pattico el lenguaje de la teologa. Pero as se aproximar a su misin original. A fin de cuentas, la mstica que Jess vivi y ense, y que debera tambin dirigir el logos de la teologa cristiana, no es una mstica inclinada de ojos cerrados, sino una mstica emptica de ojos abiertos (Cf. 10, 25-37)17.

2.3. La autoridad de los que sufren Metz, al igual que G. Gutirrez, se interesa por la cuestin del hablar de Dios a partir del sufrimiento del inocente: Cmo conciliar el sufrimiento humano de los inocentes con la idea de Dios bueno y todopoderoso. Ante este interrogante no se trata de que la teologa justifique a Dios frente al mal, frente al sufrimiento; se trata de cmo encontrar el lenguaje adecuado para hablar de Dios ante la tremenda historia del sufrimiento del mundo.

_________
77 Ibid., 522. Ver tambin: Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt, 106. Por eso Metz en su pensamiento teolgico defiende que la Iglesia no es una institucin moral, sino la transmisora de una esperanza. y su teologa no es primordialmente una tica, sino una escatologa. Por otra parte, su fuerza radica en no abandonar en las debilidades la norma de la responsabilidad y de la solidaridad y en no dejar sola a las Iglesias pobres la opcin preferencial por los pobres.

78 Cf. I. B. METZ,Gott und die bel dieser Welt, 588; Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt, 100. Recordarnos aqu el famoso dilema de Epicuro: ,,0 Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el DioS bueno y, adems, es impotente; si puede y quiere -y esto es lo ms seguro-- entonces, de dnde viene el mal real y por qu no10 elimina?: Citado por A. Torres Queiruga, El mal inevitable: Replanteamiento de la teodicea, 55.

A juicio de Metz estamos necesitados de una cristologa de sbado santo. En la cristologa se nos ha privado del camino que une el viernes santo con el domingo de Pascua. Tenemos demasiada cristologa de domingo de Pascua en estado puro 79. Por eso el que oye el discurso teolgico de la resurreccin de Jess, sin que resuene en l el grito desgarrador del crucificado, no escucha teologa, sino mitologa. Ah est justamente la diferencia entre teologa y mitologa: en el mito la pregunta se esfuma. Se trata de tener en cuenta lo que llamamos pobreza de espritu, que nos mantiene viva la pregunta y las interpelaciones apasionadas. Esa mstica de ojos abiertos, que nos obliga a tener la ms fina percepcin del sufrimiento ajeno. Esta tendencia y lnea ha sido olvidada en el cristianismo, al fijarse mas en el pecado de los dems que en la solidaridad por los dems. Por eso Metz se cuestiona cmo se lleg en el cristianismo a silenciar el problema de la teodicea. Segn el telogo alemn, en la teologa se ha seguido ms la lnea de san Pablo y san Agustn, en la que se hace gravitar la responsabilidad del mal sobre la humanidad a causa del pecado, y, por lo tanto, el hombre es el nico culpable del mal, a Dios no se le puede mezclar en este problema. Esta ha sido una de las causas que ha provocado el silenciar la teodicea. Ahora bien, si Dios nos ha creado libres, y esta libertad no es autnoma, sino tenoma, es posible que Dios permanezca al margen de los sufrimientos de la historia? En san Agustn la pregunta escatolgica por la justicia de Dios es sustituida por la pregunta antropolgica referida al pecado de los hombres. Por eso, silenciar el problema de la teodicea no deja de tener consecuencias. Metz seala especialmente dos consecuencias: -Una consecuencia directa. Es decir, frente al sufrimiento humano, la teologa se inhibe: no dirige a Dios ninguna interpelacin, declara al hombre nico responsable. -Una consecuencia indirecta. El haber absolutizado la lnea de san Pablo y san Agustn del pecado como origen del mal, hemos olvidado que el cristianismo comenz como una comunidad de relato y conmemoracin y en la que se iba en seguimiento de Jess, cuya primera mirada se haba dirigido, no al pecado de los otros, sino al sufrimiento de los otros 80. Esto se puede ver en la lnea del evangelio de Lucas, especialmente en el texto de la parbola del Buen Samaritano (Cf. Lc 10, 29-37) en la que Jess pone como prioridad la solidaridad con el que est al borde del camino, y confiere a los que sufren una autoridad a la que nadie puede rehusar obediencia. Esa autoridad de los que sufren es la nica autoridad en la que se manifiesta a todos loS hombres la autoridad de Dios que juzga al mundo (Cf. Mt 25, 31-46). En la obediencia a esa autoridad se constituye la
__________ 79 Esperar a pesar de todo, 60. 80 Cf. I. B. METZ, Gott und die bel dieser Welt, 589. Para el tema del mal en san Agustn remito al estudio realizado por el telogo espaol I. Antonio Estrada, La imposible teodicea, especialmente 109- 125.

conciencia moral; y lo que nosotros llamamos la voz de la conciencia, es nuestra reaccin al ser visitados por ese sufrimiento ajeno. Muy diferente es sin embargo la actitud del sacerdote y el levita que deciden pasar de largo porque tienen intereses ms importantes que atender. Como seala Metz: Quien busca a Dios en el sentido que Jess ensea, no conoce intereses ms importantes que le disculpen 81. Sin embargo hay que constatar que el cristianismo perdi muy pronto su elemental sensibilidad hacia el sufrimiento. El cristianismo se transform de una religin primariamente sensible al sufrimiento, en una religin primariamente sensible al pecado. La primera mirada no se diriga ya al sufrimiento de las criaturas, sino a las culpas de las criaturas. Eso paraliz la sensibilidad para el sufrimiento ajeno y oscureci la visin bblica de la gran justicia de Dios, quien, segn Jess, se preocupa del hambre y de la sed de todos82.

III. DIOS Y EL MAL INOCENTE DESDEAMERICALATINA (G. GUTIERREZ) Esta cuestin ha sido objeto de anlisis en muchos de los escritos de Gutirrez pero nos detendremos especialmente en dos de sus obras: El Dios de la vida83 y Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job84.

3.1. Hablar de Dios gratuitamente En primer lugar para G. Gutirrez al hablar de Dios se hace bajo la accin del Espritu Santo. Es decir este aspecto lo incluye el telogo peruano desde una dimensin pneumatolgica. Ante los momentos difciles, Jess advierte a sus discpulos: Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupis de qu vais hablar; sino hablad lo que se os comunique en ese momento. Porque no seris vosotros los que hablaris, sino el Espritu Santo (Mc 13, 11). El cristiano encuentra el lenguaje apropiado bajo la inspiracin del Espritu Santo 85. __________
81 Ibid., 589. 82 Ibid., 590. Por eso Metz en esta misma pgina se cuestiona: Es que el cristianismo se ha hecho ya demasiado viejo para la sensibilidad al sufrimiento exigido por Jess? El rechazo de la teodicea es realmente la seal de un cristianismo vivo, o no ser ms bien la seal de un cristianismo que est envejeciendo? Para esta cuestin remito a los estudios de: J. MO SUNG, El mal en la mentalidad del libre mercado, en: Con(E) 273 (1997),857867; J. A. ZAMORA, Krise-Kritik- Erinnerung. Einpolitisch-theologischer Versuch ber das Denken Adornos im Horizont der Krise der Moderne, Mnster 1994. Un buen anlisis de la tesis doctoral de Jos A. Zamora es el realizado por Manuel Reus Canals: Hacer memoria de nuestro sufrimiento. Una lectura teolgica de Adorno, en: Estudios Eclesisticos 72 ( 1997), 735- 738. 83 CEP, Lima 1989, especialmente 279-304. 84 Sgueme, Salamanca 1986. Sobre este tema ver tambin su artculo: Cmo hablar de Dios desde Ayacucho, Con(E) 15 (1988),233242. 85 Dios de la VIda, 275.

El Espritu no es slo el que actualiza el mensaje de Jess a travs de la historia, sino que da el coraje para hablar bien de El y ponernos de parte de Dios. Es fuente de sabidura para responder en los momentos difciles (perresa). Esto enlazado con el tema del lenguaje de Dios, a partir del sufrimiento del inocente, es decir no slo saber hablar de Dios, de nuestra fe en l, desde la persecucin, sino saber hablar de l bien, all donde incluso el amor de Dios se ve cuestionado. Por eso el telogo peruano ha encontrado en el libro de Job y en el lenguaje de la cruz un camino para hablar bien de Dios, a pesar del dolor del inocente86. G. Gutirrez sostiene que la teologa es un lenguaje sobre Dios 87, que es Misterio, y desde esa tarea difcil de reflexionar sobre algo que no comprende totalmente, debe hablar. Citando a santo Toms de Aquino dir: de Dios no podemos saber lo que es, sino slo lo que no es. En ese caso no cabe pensar que la teologa se propone una tarea imposible? No, no es imposible. Pero es importante tener en cuenta desde el comienzo que se trata de un esfuerzo por pensar el misterio. Conviene recordarlo porque ello dicta una actitud en el intento de hablar de Dios. Actitud de respeto que no se compagina con ciertos discursos que pretenden con seguridad y, a veces arrogancia, saber todo a propsito de Dios. La pregunta del escritor peruano Jos Mara Arguedas es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos?, tiene para el creyente en el Dios de Jesucristo una clara y humilde respuesta positiva88. Por qu ha escogido G. Gutirrez el libro de Job para plantear este problema? Qu camino ha elegido el autor del libro de Job para poder hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente? Al primer interrogante el telogo peruano precisa que si bien el libro de Job plantea muchas cuestiones: el mal, el sufrimiento, la trascendencia... El ha tomado el punto que l cree central: la cuestin del lenguaje de Dios. Pero a partir del sufrimiento del inocente, o del mal del inocente 89. Adems -precisa Gutirrez -,
______________ 86 Si la teologa europea ha girado durante decenios y siglos en tomo a la apuesta de Blas Pascal de qu lado nos inclinamos ante el dilema de la existencia o inexistencia de Dios? la teologa que propugna Gutirrez gira en tomo a la pregunta que ocupa al autor del libro de Iob: Existe alguien que desde el sufrimiento injusto sea incapaz de afirmar su fe en Dios y hablar de l, gratuitamente?: I. Martnez Gordo, La fuerza de la debilidad. La teologa fundamental de Gustavo Gutirrez. Descle de Brouwer, Bilbao 1994, 254. 87 Ibid., 274. Asu vez afirma G. Gutirrez: El lenguaje sobre Dios y su mensaje viene en ltima instancia de Dios mismo. 88 Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 13. 89Cf.lbid, 19-29. El telogo belga Adolphe Gesch afirma que <da significacin fundamental de la teolo- ga de la liberacin (a diferencia de la europea), aquello que le da un valor que espero, no le ser quitado, es tener en cuenta este mal general, mal objetivo, mal inocente. Creo que, desde su aparicin, no es posible comprender ya este misterio como antes: Dios para pensar: El mal-el hombre, I, Sgueme, Salarnanca 1995, 121.

este modo de proceder corresponde bien a nuestras situaciones y preocupaciones. No se trata de hacer aplicaciones fciles e inmediatas a nuestra realidad, sino de asumir con pleno respeto por el texto una perspectiva para entrar de cuerpo entero en el mensaje propio de este libro bblico 90. Otra cuestin es: quin es el responsable del mal inocente? Para Gutirrez hay una responsabilidad de algunos que la provocan. En muchos casos el sufrimiento del inocente apunta a culpables (Cf. Ecl. 34,21-22; Miq. 2,9-10). Este mal inocente y sus preguntas son una cuestin para la teologa. Adems, aade el telogo peruano: A este reto intenta responder la teologa de la liberacin 91. Otra cuestin del libro de Job es el hecho real de ver si es posible que exista alguien que crea desinteresadamente, que no tenga un concepto mercantil de la religin. El autor del libro pone el caso de Job, como alguien que es inocente, que sufre una prueba dolorosa, inmerecida, que protesta, pero no maldice nunca a Dios, e incluso esa situacin le ayuda a comprender la gratuidad de Dios. Aunque somos conscientes que a veces el dolor inocente nos aleje de la comprensin de la gratuidad: No hay circunstancia humana, en verdad, que nos ponga a mayor distancia de la aceptacin del amor gratuito de Dios que nuestra propia experiencia del sufrimiento, en particular si es injusto. Por ello -sugiere el autor del libro de Job- si desde esa situacin lmite un creyente es capaz de vivir su fe con desinters y encontrar el lenguaje adecuado para hablar de Dios, entonces el Dios de la Biblia puede ser reconocido autnticamente por el ser humano. Esa es la apuesta sobre la que est basado el libro de Job, a ella busca responder el poeta92.

___________
90 lbid.. 25-26. 91Ibid., 20. Como ha sealado A. Gesch, en nuestra teologa cristiana hay dos tradiciones sobre el mal. Una que llamaramos paulina (o agustiniana) y la otra que calificaramos como lucana. La primera se refiere al mal responsable, personal, moral, de intencin, la segunda al mal inocente, que va ms all del individuo, mal fsico, mal desgracia. Este autor pone como ejemplo de sufrimiento inocente la parbola lucana del samaritano: el herido que se halla ala vera del camino no merece la desgracia que le ha ocurrido. A esta argumentacin Gutirrez aade que es exacto 10 que sostiene Gesch, pero esto no exime de la responsabilidad a los salteadores; aunque la determinacin de ella no sea de ninguna manera una condicin previa para que el samaritano se aproxime al hombre maltratado. En este caso la inocencia del sufrimiento se mide a partir del herido, no de los malhechores: lbid., 20, nota 10. 92 lbid., 52; El Dios de la vida, 280. As, pues, no se trata de responder a la cuestin de cmo hablar de Dios desde un mundo adulto, secularizado, como se cuestionaba el telogo alemn Ditrich Bonhoeffer, sino estamos ante una experiencia humana que parece negar la justicia y el amor de Dios. Es posible desde ella evitar una interpretacin manipuladora de Dios, afirmar la presencia del Seor en nuestras vidas y abrirse al encuentro de la gratuidad y libertad de Dios? En este sentido afirma el telogo espaol A. Galindo Garca: Si en el plano de los hechos es necesario admitir que el problema del mal puede conducir anegar a Dios, es en igual medida un dato real que la cuestin insondable del mal puede favorecer el acceso a Dios: slo si existe un Dios el hombre est en grado de hacer frente al mal sin caer en el absurdo total: La recuperacin del sentido desde el problema del mal y desde la vulnerabilidad de Dios, en: O. Gonzlez de Cardenal. I. I. Fernndez (Eds.), Coram Deo, Salamanca 1997, 116.

As, pues, no basta slo hablar de Dios, sino con qu lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? Se puede hablar todava hoy sobre la omnipotencia de Dios a partir del dolor del inocente? Qu significa para la historia de la salvacin y en la historia de la salvacin el hecho de esa reaa1idad histrica que es la mayora de la humanidad oprimida? se puede manifestar desde esta situacin la alegra de la resurreccin ? Estos interrogantes surgen desde el sufrimiento del inocente, pero tambin nacen desde la fe. Slo desde la fe es como se puede interrogar a Dios. Si pensasen que Dios no es bueno -afirma Gutirrez siguiendo al obispo africano Desmond Tutu-, ni amante ni poderoso, entonces no habra ningn problema. En ese caso, estara ah simplemente el hecho feroz de su sufrimiento formando parte de la rea1idad cruel 93. Al principio del libro se nos dice que se trata de una apuesta de Satans, que quiere desafiar a Dios. Satans desea saber si Job cree en Dios desinteresadamente. Para ello le pide a Dios que haga desaparecer la familia y los bienes. Ante esta prueba, Job sigue creyendo, y no maldice a Dios. Ante esto, Satans, en una segunda apuesta, le pide que le dae su cuerpo. Job aparece en un muladar, en lo ms miserable. La mujer de Job no comprende cmo se puede seguir creyendo desde esa situacin, y le pide que maldiga a Dios. Es la postura de tantos otros pensadores que ante el dolor del inocente han negado radicalmente la existencia de Dios 94. En tono popular, Job hace la siguiente confesin: Desnudo sal del seno de mi madre, desnudo all retornar. Yahveh dio, Yahveh quit: Sea bendito el nombre de Yahveh! (1, 21). El autor del libro deja claro que Job tena antes de la prueba, una idea de un Dios que es justo y gratuito. Esta idea est tambin al final del libro. Pero esta idea se va madurando mucho ms, despus de un largo camino95. Job dice al final que ____________
93 Ibid., 20-21. 94 Cf./bid., 51. Gutirrez cita varias veces a Camus; segn el pensador francs no hay lugar para Dios en un mundo invadido por el mal, sufrimiento del inocente. En su obra La peste, cuya principal clave de lectura es la presencia del mal en el mundo, el autor hace decir a uno de sus personajes: en verdad no hay nada sobre la tierra ms importante que el sufrimiento de un nio y el horror que este sufrimiento arrastra con l, as como las explicaciones que es necesario encontrarle. En el resto de la vida, Dios nos facilitaba todo y, hasta ah, la religin no tena mrito. Ahora, por el contrario, l nos pona contra la pared. Nosotros estbamos as bajo las murallas de la peste ya su sombra mortal compelidos a hallar nuestro beneficio. 95 Sostiene el telogo benedictino Ghislain Lafont: El camino del conocimiento de Dios no es rectilneo y regularmente progresivo. Dios se da a conocer y asimila al hombre a s mismo mediante un proceso de presencia y ocultamiento, de don y de prohibicin, de alianza y olvido, un juego que es una pedagoga de}a comunin. A travs de esta educacin, Dios remite siempre de nuevo al hombre a una bsqueda ~~ profunda que le permita un encuentro a la vez verdico, es decir, situado en el nivel de la realidad ultuna de Dios y del hombre, y dinmico, es decir, hecho de un intercambio de libertades a lo largo de Una historia de la palabra: Dios, el tiempo y el sel; Sgueme, Salamanca 1991,210.

primero conoca a Dios de odas, al final lo ha conocido porque lo ha experimentado 96. En el libro de Job aparecen otros personajes que dicen conocer a Dios, gente bien pensante, son incluso telogos. A pesar que al inicio se manifiestan solidarios ante la situacin que padece Job, le intentan hacer ver que su situacin es porque algo ha hecho mal. La situacin que padece Job, a juicio de sus amigos, es porque Job es pecador. Es la llamada doctrina de la retribucin que el mismo Job comparta, al menos no se haba liberado de ella totalmente. Sin embargo, Job es consciente, y bajo su conciencia, que es inocente. Demuestra a sus amigos que l ha sido solidario con los pobres, que el dolor que l padece no es nico, sino que hay muchas personas que sufren la misma situacin. Gutirrez habla incluso de dos grandes desplazamientos en el hablar de Dios cuando Job rechaza la doctrina de la retribucin: -El primer desplazamiento estriba en que Job se da cuenta que su sufrimiento no es individual. Lo que est en cuestin es el dolor y la injusticia en la que viven los pobres; en consecuencia, el creyente en Dios debe intentar aliviarlos con su ayuda. -El segundo desplazamiento viene marcado por los discursos de Dios: Job comprende que el mundo de la justicia debe ser colocado en el horizonte ancho, exigente y libre de la gratuidad del amor de Dios97 . De ah que Job siga cuestionando: por qu ese dolor injusto? El protesta ante

__________
96 Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis ojos (lb 42, 5). En este sentido afirma con acierto el biblista O. Ravasi: En efecto, la meta del libro de Job no es la solucin de una cuestin humana, sino que est en el ver a Dios con mis ojos, rechazando todas las explicaciones de segunda mano, todo lo que se sabe de odas. Por eso el mensaje de la obra, aunque se va desarrollando en el entramado del hombre, del mundo, del mal, de la sociedad y de Dios, tiene como meta ltima a Dios, su palabra, su teofana, su contemplacin; O. Ravasi, Job, en: P. Rossano, A. Oirlanda, O. Ravasi (Eds), Nuevo Diccionario de Teolog(a Bfblica, Paulinas, Madrid, 901. En esta misma lnea afirma el exgeta Jos Luis Sicre: La humildad de Job al final de la obra es muy distinta de la que manifiesta al comienzo. Al principio acepta la prdida de los seres queridos, sus bienes, su salud. Al final acepta que no lleva razn cuando discute con Dios. Esto supone una humildad ms profunda. Por otra parte, no creo que la evolucin capital del protagonista se centre en llegar a una humildad ms profunda. Lo importante es que alcanza un conocimiento nuevo de Dios: Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 270. 97 Cf. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. 56. Pero Gutirrez vuelve a recordar que en hablar de Dios tampoco no podemos encasillar a Dios: Mis planes no son vuestros planes, sus caminos no son mis caminos (Is. 55, 8). Estamos llamados constantemente a lo inesperado. Comentando Romanos 2, 5, sostiene Gutirrez que la gratuidad en san Pablo est relacionada con la justificacin. La entrada al reino de Dios no es un derecho que se adquiere, ni siquiera con la prctica de la justicia, es siempre un don gratuito. En este sentido hay que interpretar los textos de Mateo 20, 1-16 y Lc 15,1-31. En el caso del hijo prdigo, el hijo mayor representa a aquellos que creen limitar el amor de Dios desde una estrecha concepcin de la justicia (Cf. Lc 15,29-32): Cf.lbid., 165.

Dios, pero nunca lo maldice. Bien podemos decir que Job es justo, pero rebelde 98. Job no es el hombre de la paciencia, sino de un creyente que protesta. Rebelda contra el sufrimiento inocente, contra la teologa que lo justifica e incluso contra la imagen de Dios que esa teologa presenta. Por eso afirma Gutirrez: Si no se puede condenar al hombre para defender a Dios, tampoco se puede condenar a Dios para defender al hombre99. Dios concede a Job un encuentro, y ste le pide cuentas del porqu de esa prueb a, de esa situacin. Dios escucha y responde100. En la respuesta de Dios le hace ver a Job que el quicio de la historia, todo cuanto hay, ha salido de la bondad y la gratuidad suya 101. Incluso en el libro de Job se deja entrever que el mal es obra de Dios, pero que est bajo su dominio. Las poderosas bestias Behemot y Leviatn representan a los malvados, comparten con Job su condicin de criatura, y evocan el caos original que no abandona la creacin. Estas bestias magnficas, sin embargo, estn sometidas a Dios (Cf. Job 40,51-52). Por esto, es posible afirmar que: Hay mal en el mundo, pero el mundo no es malo. Hay fuerzas caticas en el cosmos, pero el cosmos no es un caos102. Al final Dios ha ganado la apuesta: Job era inocente, y Job viene a ser en la 1'!'Biblia el paradigma de lo que significa creer desinteresadamente103.

_________ 98 En este sentido afirma I. L. Sicre: Job es de los personajes ms famosos y menos conocidos. Hablan J de l como del justo paciente. Ms bien me atrevera a definirlo como el justo rebelde: Introduccin ; al Antiguo Testamento, 269. 99 G. GUTIERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 53. 100 Los dos captulos fmales del libro de Iob nos hablan del encuentro de dos libertades. La libertad de ,:' Dios se revela en la gratuidad de su amor que no se deja enceldar en un sistema de premios y castigos f predecibles. En el encuentro con la libertad divina, la libertad humana entra hasta el fondo de ella ~( misma (Cf. lb 41, 2-3): Cf. O. Outirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 149. W 101 Cf. O. OUTIERREZ El Dios de la Vida, 305. 102 I. COSTADOAT, Dios de la Vida. El discurso sobre Dios en Amrica Latina. Investigacin sobre algunas obras principales de Gustavo Gutirrez, Ronaldo Muoz, Ion Sobrino y Juan Luis Segundo, Roma 1993,52-53. Ya esto aade este autor: De este modo, el pensamiento de G. Gutirrez oscila entre una consideracin del mal como perversin de la voluntad de vida que Dios tiene para sus criaturas y, otra, como necesidad del orden creado gratuitamente por Dios; en todo caso, se trata de un enigma que, asumido y vencido en el misterio de la cruz de Cristo, puede dar frutos de vida y ser vivido en la esperanza. El mal en Gutirrez aparece como el reverso del misterio de la bondad de Dios. En consecuencia, si la creacin y la historia pueden revelarnos a Dios todopoderoso, sub specie contrarii pueden tambin revelarnos a un Dios que se hace dbil con los dbiles para que el hombre sea libre y libremente encuentre a Dios. En suma, el encuentro con Dios es posibilitado por el seguimiento de Jess crucificado, entre el dolor y la esperanza, entre la contemplacin del amor de Dios por los pequeos y la exigencia de luchar contra el mal que loS aqueja: ibid., 53. 103 G. GUTIERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 160. Qu ha comprendido Job despus de esta larga prueba? La respuesta es sta: Que la justicia sola no tiene la ltima palabra en el hablar sobre Dios. La gracia no se opone ni desvanece la bsqueda de la justicia, ella le da por el contrario su pleno sentido.

De todo esto Gutirrez llega a unas conclusiones de gran alcance. Ante todo, que el que ha comprendido la gratuidad de Dios le lleva a un compromiso y solidaridad con los ms pobres de nuestra historia. Por eso el telogo peruano habla de dos lenguajes de nuestro creer en Dios: uno el contemplativo y el otro el proftico. El contemplativo que nos lleva a comprender y proclamar que la gratuidad est por encima de la justicia, que en definitiva todo viene de Dios. Y el lenguaje proftico que nos lleva a comprometernos con los ms pobres ya no callar ante las injusticias. Segn Gutirrez, existe una relacin mutua entre ambos: Sin la profeca, el lenguaje de la contemplacin corre el peligro de no tener mordiente sobre una historia en la que Dios acta y donde lo encontramos. Sin la dimensin mstica, el lenguaje proftico puede estrechar sus miras y debilitar la percepcin de Aquel que todo lo hace nuevo104. As, pues, la Teologa tiene que partir de este presupuesto: se reflexiona a partir de Dios como Misterio, pero al mismo tiempo un misterio que se ha dado a conocer, que se ha revelado en la historia. Un misterio que no es slo pensado, sino practicado. A Dios en primer lugar se le contempla en el silencio y al mismo tiempo se le practica, despus viene el hablar, la reflexin teolgica. El hablar viene enriquecido por el silencio y la praxis, y estos vienen enriquecidos tambin por la reflexin teolgica 105. De ah que exista una circularidad hermenutica en los dos momentos del pensar y el hablar sobre Dios. Pero para Gutirrez es a travs del seguimiento de Cristo, como podemos comprender a Dios. Es en la cruz de Cristo donde el lenguaje sobre Dios alcanza su pleno significado, y que el mal no es la ltima palabra de la historia. Este viene superado en la esperanza de la resurreccin. El telogo peruano, consciente de los lmites de respuesta ante interrogantes y cuestiones que superan nuestra capacidad, su intento ha sido reflexionar sobre Dios a partir del sufrimiento del inocente, no como un simple consuelo, de quien no conoce la realidad, y slo de teora, sino a partir de los pobres por los que nuestro Dios tiene tambin una preferencia especial. Dejamos que el autor lo exprese: Con todos nuestros lmites y deficiencias, conscientes de lo parcial e insuficiente de nuestros intentos de respuesta a cuestiones que nos abruman, en el marco de la Teologa de la liberacin tratamos -con angustia y esperanza a la vez- de evitar que los pobres nos lancen ala cara el reproche de Job a sus amigos: ustedes son unos consoladores inoportunos (Jb 16,2)106.
___________ 104 G. GUTIERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 174-175. Sobre el tema de la gratuidad en la teologa de Gutirrez remito al estudio realizado por el telogo alemn Josef Freitag, Engagement und Gelassenheit. Die Rolle der gratuidad in der Theologie der Befreiung, en: Mnchener theologische Zeitschrift 1(1997),71-82. 105 Cf. Ibid, 18. 106 G. GUTIERREZ, Cmo hablar de Dios desde Ayacucho, en: RLAT 15 (1988),241.

Aunque no veamos claro el porqu del dolor inocente, Gutirrez afirma: las necesidades de los otros no pueden ser dejadas para ms tarde, para el momento en que todo est claro107.

3.2. El pecado: rechazo del amor gratuito de Dios G. Gutirrez define el pecado como un rehusar el amor, la comunin y la fraternidad, es decir, rechazar, desde ahora, el sentido mismo de la existencia humana 108. A su vez, al hablar del tercer nivel de la liberacin, el telogo peruano define el pecado como el origen de todas las injusticias: El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotacin del hombre por el hombre, en la denominacin y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales. El pecado surge, entonces, como la alienacin fundamental, como la raz de una situacin de injusticia y explotacin. Alienacin fundamental, que, por lo mismo, no puede ser alcanzada en ella misma, slo se da en situaciones concretas, en alienaciones particulares. Imposible comprender lo uno sin lo otro. El pecado exige una liberacin radical, pero sta incluye necesariamente una liberacin poltica. Slo participando en el proceso histrico de la liberacin, ser posible mostrar la alienacin fundamental pre- sente en toda alienacin parcial109. As, pues, la liberacin del pecado no es una liberacin que pueda conseguir el hombre con su propio esfuerzo, sino que slo Dios puede realizarlo, aunque esta liberacin ya se ha hecho presente en el Misterio Pascual. Por eso dir G. Gutirrez: Estamos lejos ac, del optimismo ingenuo que no da al pecado el lugar que le corresponde en la trama de la humanidad 110. Pero no se trata por otra parte de una perspectiva liberadora del pecado como realidad individual, privada e intimista que no cuestiona el orden en que vivimos. Se trata del pecado como hecho social, histrico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres y, como consecuencia, escisin interior, personal. De este modo redescubre las dimensiones

___________ 107 G. GUTlERRFZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 104. En esta misma pgina Gutirrez recuerda a A. Camus, quien a pesar que no vio claro el problema del mal afmn con sensibilidad: he decidido colocarme del lado de las vctimas, en toda ocasin, para limitar los daos. Tambin el poeta peruano Csar Vallejo en su poema Los nueve monstruos ante el problema del sufrimiento afirma: hay, hermanos, muchsimo por hacer. Con esta frase el poeta no slo nos impulsa a combatirlo, sino a que ante el mal no debe encerrarnos en nosotros mismos, y sobre todo nos debe abrir a la solidaridad: G. Gutirrez, La concepcin religiosa de Csar Vallejo, en: R. Gonzlez Vigil (Ed.), Intensidad y altura de Csar Vallejo, Ed. Pontificia Universidad del Per, Lima 1993, 120. 108 G. GUTIERREZ, Teologa de la liberaci6n, 244. 109 Ibid., 226-227. Cuando G. Gutirrez afirma que el pecado exige una liberacin radical est aludiendo a que slo Cristo por medio de su muerte y resurreccin puede redimirnos del pecado: Cf. Ibid, 227. 110 Ibid., 226. Esta era la crtica recuerda G. Gutirrez que se hizo al esquema de Ariccia, y que se repite con frecuencia respecto a Teilhard de Chardin, y de toda entusiasta teologa del progreso humano.

colectivas del pecado, la nocin bblica de lo que J. M. Gonzlez Ruiz llama la hamartisfera, la esfera del pecado: una especie de mbito o estructura que condiciona objetivamente la misma marcha de la historia humana. Es ms, el pecado no aparece como un aadido, algo de lo que no se puede dejar de hablar para no alejarse de la tradicin o para no presentar el flanco a fciles ataques; no se trata tampoco de una evasin hacia un espiritualismo desencarnado. El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotacin del hombre por el hombre, en la dominacin y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales. El pecado surge, entonces, como la alienacin funda- mental, como la raz de una situacin de injusticia y explotacin 111. Este no querer reducir el pecado a algo individual y espiritualista, lleva a G. Gutirrez a poner el acento y el sentido de lo que l llama el crecimiento del reino ya aqu en la historia. Este crecimiento del reino se encamina hacia la comunin plena de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos. El crecimiento del reino es un proceso que se da histricamente en la liberacin, en tanto que sta significa una mayor realizacin del hombre, la condicin de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizndose en hechos histricos libera- dores, denuncia sus lmites y ambigedades, anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunin total. No estamos ante una identificacin. Sin acontecimientos histricos liberadores no habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que el hecho histrico, poltico, liberador, es crecimiento del reino, es acontecer salvfico, pero no es la llegada del reino, ni toda la salvacin112. De esto deducimos que los tres niveles de liberacin que G. Gutirrez defiende: liberacin poltica, liberacin del hombre a lo largo de la historia, liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios, alcanza su mayor significado en la obra salvfica de Cristo.

__________
111 Ibid., 226. 112 Ibid., 228-229. Por eso dir O. Outirrez: Los que operan una reduccin de la obra salvadora son, ms bien, aquellos que la limitan a lo escuetamente religioso, y no ven la globalidad del proceso. Son aquellos que piensan que la obra de Cristo no alcanza sino por contragolpe o tangencialrnente, y no a la raz y cuestionante, el orden social en que vivimos. Son aquellos que para proteger la salvacin (o para proteger sus intereses...) la sacan de donde late el pulso de la historia, donde unos hombres, unas clases sociales pugnan por liberarse de la esclavitud y opresin a que los tienen sometidos otros hom- bres y otras clases sociales. Son aquellos que se niegan a ver que la salvacin de Cristo es una libera- cin radical de toda miseria, de todo despojo, de toda alienacin. Son aquellos que queriendo salvar la obra de Cristo, la perdern: ibid., 229.

CONCLUSION

En 1996 Enrique Iglesias, presidente del Banco Interamericano de Desarrollo (BDID), deca que el siglo venidero ser un siglo fascinante y cruel. Como todas ases algo paradjicas, sta resulta cuestionante y atractiva. Pero, examinndola a la luz del tema que hemos desarrollado, diremos que el tiempo que viene fascinante para las personas que poseen un cierto nivel social y participan en los niveles de punta del conocimiento tecnolgico. Quienes tienen esa posibilidad tienden a formar un estamento humano internacional, cerrado sobre l mismo, olvidadizo de aquellos -incluso pertenecientes al mismo pas- que no forman parte de su club. Y ser un tiempo cruel para aquellos que sufren injustamente a causa de aquellos que creen que esta tierra con sus bienes pertenece a ellos solos. Los tres telogos que hemos analizado nos han dado pistas de accin y reflexiones de gran alcance para que el prximo milenio no sea slo fascinante para unos pocos. En la lucha y la responsabilidad por vencer el sufrimiento injusto est la mayor exigencia, que brota de la gratuidad de Dios. Este ser, adems, el mayor desafo ante el prximo milenio para nuestra Orden trinitaria que naci para liberar a los que sufren cautiverio.