A menudo, los bautistas han sido acusados de restar

importancia o incluso ignorar la Cena del Señor como una

parte importante de la vida cristiana, y tristemente ha
habido muchas pruebas de que tal acusación es merecida.
Por tanto, es bueno poder recomendar este libro en el que
Richard Barcellos, pastor y teólogo bautista, reivindica la
Cena del Señor como medio de gracia y defiende su
importancia en la vida de la congregación local. Es de
esperar que este libro tenga una influencia significativa en
alentarnos a todos a pensar con más cuidado sobre el papel
de la Cena en la vida de nuestras iglesias.
Carl R. Trueman
Profesor «Paul Woolley» de Historia de la Iglesia,
Westminster Theological Seminary,
Filadelfia, Pensilvania, EE. UU.
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Desde mediados del siglo XIX, la teología y la praxis
eucarística evangélica han sido dañadas por una anemia
profundamente arraigada. Los orígenes de este estado son
múltiples, pero, sin duda, uno de estos es la falta de una
perspectiva sólida con respecto a la presencia espiritual de
Cristo en Su Mesa. En este sentido, Richard Barcellos es
digno de elogio con toda sinceridad por detallar los
fundamentos bíblicos y teológicos de lo que nuestros
antepasados en la fe conocían bien, a saber, que la Mesa
del Señor es —en palabras del bautista calvinista William
Kiffin— un medio de «alimentación espiritual».
Michael A. G. Haykin
Profesor de Historia de la Iglesia y Espiritualidad Bíblica,
The Southern Baptist Theological Seminary,
Louisville, Kentucky, EE. UU.
*********************************************
Al menos tres cualidades se combinan para hacer buenos
«administradores de los misterios de Dios»:[1] habilidad en la
interpretación de la Escritura, familiaridad con la historia del
pensamiento cristiano (para la perspectiva, la perspicacia y
la detección de errores) y conocimiento del corazón humano
para la debida aplicación («manejo con precisión»)[2] de la
verdad escritural. En su más reciente libro, Richard Barcellos
pone de manifiesto estas cualidades para la tarea de ayudar
a sus compañeros administradores a apreciar y dispensar el
rico alimento de la Cena del Señor.
El libro proporciona una respuesta exegéticamente
demostrada y muy necesaria a la pregunta: ¿Cuál es el
significado de la Cena del Señor? Para muchos es un simple
recordatorio.[3] No hay que considerar un recordatorio como
algo «simple». De hecho, los recordatorios de los actos
redentores de Dios pueden ser, como tales, un poderoso
medio de gracia si se usan de forma correcta; pero, para
muchos, como tales, ya no tienen utilidad. La mayor
fortaleza del libro del Dr. Barcellos es su demostración
exegética de que la Cena es mucho más que un
recordatorio; es una vía dada por Dios para la experiencia
real de —una participación en— un «comer» verdadero, real
y espiritual del Cristo glorificado, que tiene como resultado
un verdadero aumento del gozo, la fuerza y el crecimiento
espirituales a semejanza del Señor. Corrige además varios
errores doctrinales y prácticos graves que han entrado en la
iglesia y han impedido que los hijos de Dios reciban correcta
y plenamente los beneficios de la Cena sagrada que han
sido comprados con sangre. Aquí aparece la antigua
doctrina reformada de la Cena —una verdad por la cual los
protestantes fueron martirizados—, la doctrina expuesta en
todas las confesiones de fe reformadas, presentada de
nuevo y de manera convincente a los lectores del siglo XXI,
sólidamente probada y ampliamente explicada partiendo de
las Santas Escrituras. Como se escribió teniendo en mente a
los seminaristas, debiera estar en la lista de lecturas
obligatorias de todos los que se preparan para ser ministros
de la Palabra.
Richard W. Daniels
Autor de The Christology of John Owen.
*********************************************
La Cena del Señor es más que un recordatorio. En los
tiempos modernos, los bautistas han caído a menudo en la
categoría de los que consideran la Cena como un
«recordatorio muerto». Otros han enfatizado el autoexamen
hasta el punto de la morbosidad. Nuestros antepasados
bautistas particulares enseñaron la «presencia espiritual de
Cristo» en la Cena, y comprender esto es fundamental para
nuestra vitalidad espiritual. Este nuevo libro del Dr.
Barcellos será una gran ayuda para los hombres en el
ministerio y los que estudian para entrar en el ministerio.
Que Dios use este libro como un catalizador para la
reforma continua en nuestras iglesias.
Steve Marquedant
Pastor en la Sovereign Grace Baptist Church,
Ontario, California, EE. UU.
*********************************************
Ninguno de nosotros ha apreciado en su totalidad la
magnífica bendición que es la Cena del Señor para la Iglesia
de Cristo, pero el excelente tratamiento que el Dr. Barcellos
hace de este tema puede profundizar nuestra comprensión
de esta exaltada realidad. Con una exégesis competente de
los pasajes clave de las Escrituras, una demostrable
coherencia con la mejor teología sistemática y una
interacción informada con el pensamiento cristiano
histórico, esta importante obra ayudará —con la bendición
de Dios— a los pastores en los tiempos modernos a
comprender mejor la verdadera naturaleza de esta segunda
ordenanza de Cristo como un caudaloso canal de gracia
santificadora. Le recomiendo incondicionalmente e insto a
que haga una lectura cuidadosa de este libro, en especial si
las influencias que lo formaron teológicamente a usted son
similares a las que me formaron a mí, que adoptan el punto
de vista recordatorio de la Cena, no poco común entre los
bautistas del último siglo aproximadamente.
Una sorpresa especialmente deleitosa aguarda al lector al
final. El Dr. Barcellos conecta de manera convincente las
profundas realidades espirituales que él ha comprobado por
las Escrituras con las implicaciones sumamente prácticas
para la forma de observar la Cena del Señor en nuestras
iglesias. Puede que la conexión entre la doctrina y la
práctica en esta área no haya sido obvia al principio, pero al
verla escrita, me resulta ineludible. Que el Señor reforme
Sus iglesias y fortalezca nuestra unidad por la norma de Su
Palabra y por medio de la sana enseñanza de este incisivo
análisis.
D. Scott Meadows,
Pastor en la Calvary Baptist Church (Reformed),
Exeter, New Hampshire, EE. UU.
*********************************************
Recomiendo encarecidamente esta presentación moderna
de la doctrina reformada o calvinista de la Cena del Señor.
El contenido del libro demuestra la idoneidad de su título.
Se basa en una exposición minuciosa de la Escritura que
presta particular atención a la enseñanza del apóstol Pablo
y es consistente con las grandes confesiones de fe
reformadas. Algunos tratamientos de esta posición han
tendido a ser abstrusos; este no lo es. Exige una atención
cuidadosa como todas las doctrinas bíblicas, pero el lector
cuidadoso lo encontrará cálido y práctico. Muchos cristianos
han adoptado un punto de vista recordatorio en reacción al
falso sacramentalismo promovido en algunos sectores.
Richard Barcellos nos llama a retornar a la posición bíblica
de nuestros precursores. Tal retorno solo puede enriquecer
la adoración de nuestras iglesias y la de cada uno de sus
miembros. Esta obra es práctica de principio a fin, por lo
tanto, merece una amplia distribución y un estudio
cuidadoso.
Robert W. Oliver
Bradford on Avon, Reino Unido.
Profesor visitante de Historia de la Iglesia,
Puritan Reformed Seminary,
Grand Rapids, Michigan, EE. UU.
Autor de History of the English Calvinistic Baptists 1771-
1892.
Título original: The Lord’s Supper as a Means of Grace: More than a memory.
Autor: Richard C. Barcellos.
Traducción al español por Ailet Torres Hernández.
Revisión (inglés-español) por Alaín J. Torres Hernández.
Revisión (uso del español) por Javier Martínez Pinto.
Diseño de portada por Jorge A. Rodríguez Vega.
Traducido y publicado por © Editorial Legado Bautista Confesional (Santo
Domingo, Ecuador, 2021).
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser
reproducida o copiada, ya sea de manera electrónica o mecánica, incluyendo
fotocopias, grabaciones, digitalización o archivo de imágenes electrónicas,
excepto cuando sean autorizados por la editorial.
Traducción de Las Santas Escrituras: LA BIBLIA DE LAS AMÉRICAS. Copyright ©
1986, 1995, 1997. La Habra, CA: Editorial Fundación, Casa Editorial para La
Fundación Bíblica Lockman; a menos que se indique otra versión.
ISBN 978-9942-8965-6-8
Clasificación Decimal Dewey: 230
Cristianismo. Teología Cristiana.
Versión Digital / E-book.
 ÍNDICE DE CONTENIDO

Prólogo
Prefacio
Introducción
1. La terminología relacionada con la Cena del
Señor en el Nuevo Testamento
2. La comunión en la Cena del Señor
3. Las bendiciones espirituales y el Espíritu Santo
4. La vigorización espiritual por medio de la oración
5. La formulación confesional y catequística de la
Cena del Señor como medio de gracia en la
tradición reformada
6. Pensamientos finales
Bibliografía
 PRÓLOGO

Es un hecho curioso que el tema más difícil que se debatió

durante la época de la Reforma no fue la justificación solo
por la fe ni el lugar del papado en la Iglesia, sino más bien la
teología y la práctica de la Cena del Señor. Se perdieron
vidas, se derramó mucha sangre y alianzas potenciales
fracasaron debido a las diferencias que existían con
respecto a la observancia eucarística. Los romanistas, los
luteranos, los suizos y los reformadores ingleses debatieron
la cuestión a fondo. Aunque no siempre estuvieron de
acuerdo, el mero hecho de que esta cuestión fuera central
en la mente de los teólogos de la época de la Reforma
debería hacernos reflexionar sobre su importancia. Al menos
deberíamos aprender una cosa de esto: la Cena del Señor
no era un asunto de poca monta para estos teólogos y
pastores, por esa razón (y muchas otras), debería ser
igualmente importante para sus herederos.
¿Se puede decir esto de la iglesia del siglo XXI? Lo dudo
mucho. Aunque la práctica del bautismo todavía divide a los
cristianos en dos bandos, la teología y la práctica de la Mesa
del Señor rara vez crea siquiera un revuelo. Ha sido
relegada a un segundo plano por una gran cantidad de
influencias. Muy pocos consideran su propósito en el plan
divino, su utilidad en la iglesia, o su lugar en la vida del
creyente. Podríamos preguntarnos, ¿por qué las iglesias
observan la Cena? En algunas no es más que una tradición,
algo que se transmite de generación en generación como
una costumbre religiosa venerada. Otras reconocen que
tiene una importancia evidente, pero solo en las ocasiones
que se percibe una necesidad; la toman en ocasiones
especiales, por lo general en intervalos prolongados. En
ciertos casos, se ignora o se rechaza como un rito
anticuado. Una vez visité una megaiglesia donde los
elementos eran colocados en tres o cuatro mesas
esparcidas por el auditorio y el boletín anunciaba que, si
alguien sentía la necesidad de observar la Cena, ¡tenía la
libertad de tomarla autosirviéndose! Lamentablemente,
podríamos caracterizar con justicia la mayoría de las
iglesias, y a los cristianos de hoy, como indiferentes a la
Cena.
¿Quién tiene la razón? Aunque no deseemos volver a los
días de debate y división, debemos decir que nuestros
precursores de la época de la Reforma entendían mucho
mejor el lugar y la importancia de esta observancia en
comparación con la mayoría de los ministros y creyentes de
la actualidad. Los reformadores reconocieron que era una
práctica divinamente instituida, dada a la Iglesia para gran
provecho. Como tal, merecía un examen y una definición
cuidadosos y detallados. Por esta razón, también nosotros
debemos considerar detenidamente tanto la teología como
la práctica de la Cena. Esto es lo que el Dr. Barcellos nos
provee en el libro que usted tiene en sus manos.
Para llegar a sus conclusiones, esta obra combina una
exégesis detallada, conclusiones bíblico-teológicas sólidas,
percepciones clave tomadas de la Teología Sistemática y el
respeto por la obra del Espíritu de Cristo en la historia de la
Iglesia. Todo esto merece una parte de nuestro
pensamiento, y cada uno {de estos aspectos}[4] hace
contribuciones significativas a nuestras conclusiones. Un
examen cuidadoso de la Palabra de Dios es el lugar
apropiado para comenzar. Nuestra norma primaria rige todo
lo que hacemos y decimos, y nos llama a reordenar nuestra
doctrina y práctica para conformarnos a sus dictámenes. La
Teología Bíblica nos enseña acerca de los propósitos
redentores de Dios en Cristo y nuestra relación con lo que
ha sido logrado por nuestro Señor. ¿Cómo Él ahora, en esta
edad interadventual, dispensa la gracia a Su pueblo? La
Teología Sistemática reúne varias perspectivas de la verdad;
describe el propósito de Dios al dar los sacramentos. La
Teología Histórica nos enseña cómo otros han entendido los
mismos textos de la Escritura y asegura que no busquemos
novedades. En este libro se unen estas tres {ramas de la
Teología}, mostrándonos cómo un Dios soberano cumple
Sus promesas pactuales de una manera ordenada y
ordinaria.
También vivimos en una época en la que hay un gran
clamor por la influencia del Espíritu Santo, y esto suele
definirse en términos de lo visible, sensible y audible. Las
«iglesias» más grandes en la mayoría de las ciudades del
mundo son aquellas que dicen hacer milagros, señales y
maravillas; los predicadores promocionan diversos tipos de
experiencias —con frecuencia extáticas; incluso muchos
evangélicos han abandonado la dependencia de la voz del
Espíritu en la Palabra de Dios escrita por dudosas
afirmaciones de revelación continua. Richard Barcellos nos
muestra aquí que el Espíritu Santo de Dios trae gracia a Su
pueblo por las vías que Él ha establecido. Estas son las vías
eclesiales. En este caso, el enfoque está en la Cena (y la
oración relacionada con la Cena), pero también hay claras
referencias a la importancia de la Palabra predicada y el
bautismo. La necesidad apremiante del momento es el
retorno a estos instrumentos, que no son espectaculares,
sino que han sido divinamente instituidos y están en las
manos del divino Redentor. Pero la observancia de la Cena
del Señor tiene también aplicaciones pastorales y prácticas.
En el capítulo final de este libro, el Dr. Barcellos proporciona
algunos consejos muy alentadores para las iglesias. No solo
repite las exhortaciones evangélicas tradicionales; también
sugiere algunos correctivos muy útiles y necesarios para
esas tradiciones, basándose en interpretaciones cuidadosas
del texto de la Escritura.
 Este libro lo hará pensar. Durante demasiado tiempo los
cristianos se han conformado con una práctica aceptada
que no refleja tanto la Escritura (aunque hay ecos de la
revelación de Dios en esta), sino más bien una piedad
individualista desprovista de la influencia del Espíritu.
Practican una forma externa de piedad, pero niegan su
poder. Hoy, la verdadera obra del Espíritu Santo no está en
los dones milagrosos ni en alguna forma de revelación
continua, sino en los medios de gracia, al conformarnos
cada vez más a la imagen de nuestro bendito Salvador.
Quizá las palabras de dos estimados ministros piadosos
del pasado puedan resumirnos el asunto. Thomas Goodwin
dijo:
Toda la edificación de cada santo a través de los medios de gracia, que
son las ordenanzas y otros medios cualesquiera que sean, se deriva de
las influencias benéficas de este Espíritu que acompaña dichos medios y
rocía el corazón de los hombres a través de estos. Como prueba de ello
en general, tienen ese pasaje en Hechos 9:31 («Entretanto la iglesia
gozaba de paz [...] y era edificada; y andando en el temor del Señor...»).
Así se dice de las iglesias que andaban en todo el orden y las
ordenanzas de Cristo, como se dice de la iglesia colosense (cap. 2).[5]
«[E]n la fortaleza del Espíritu Santo», como Autor de esa edificación y
fortaleza por medio de dichas ordenanzas. ({Trad. no oficial}[6] Las
obras de Thomas Goodwin)[7]
Y John Owen, el más grande de los teólogos de habla
inglesa, escribió lo siguiente:
Tal es la naturaleza del decreto inmutable de Dios en este asunto, que
ninguna persona que viva puede alcanzar el fin de la gloria y la felicidad
sin los medios de gracia y santidad; el mismo propósito eterno respeta
ambos. ({Trad. no oficial} Las obras de John Owen)[8]
Lea este libro, y luego disfrute las bendiciones de la Cena
del Señor con su iglesia, para la gloria de Dios.
Dr. James M. Renihan
Decano y profesor de Teología Histórica,
Institute of Reformed Baptist Studies,
Westminster Seminary California,
Escondido, California, EE. UU.
 PREFACIO

Este libro ha sido el resultado de dos factores

contribuyentes fundamentales. En primer lugar, me pidieron
que abordara el tema de la Cena del Señor como medio de
gracia en la Asamblea General de la Association of
Reformed Baptist Churches of America[9] en la primavera de
2011. Esa petición llegó a mi vida en un momento en el que
podía dedicar reflexión extra a este digno tema. Algunas de
mis conclusiones más refinadas han sido fruto de esto. El
otro y más importante factor contribuyente es que soy
pastor, y lo he sido desde 1990 (excepto por un breve
período a mediados de la década de 2000). A lo largo de los
años he reflexionado de forma esporádica en la Cena del
Señor como medio de gracia, pero nunca he concretado
algunos detalles importantes; a saber, no solo que es un
medio de gracia, sino cómo la Cena del Señor es un medio
de gracia.
El siguiente material es el intento de un pastor de mostrar
cómo la Cena es un medio de gracia. Abarca algunos de los
principales temas exegéticos y teológicos con los que tuve
que trabajar para entender mejor la enseñanza de la Biblia y
la formulación confesional y catequística de la tradición
reformada. Aunque esta obra se ocupa de responder las
preguntas que el autor tenía sobre el tema, he descubierto
que otros tienen a menudo estas mismas preguntas.
El libro no es un tratamiento exhaustivo de la Cena del
Señor. Su enfoque primario puede ser planteado en forma
de pregunta: ¿Cómo es la Cena del Señor un medio de
gracia? No trato muchos temas importantes relacionados
con la Cena, ni interactúo con todos los temas y fuentes
histórico-teológicos secundarios. Mi objetivo es muy
específico: proporcionar fundamentos exegéticos y
teológicos sobre los cuales la Cena se ve como un medio de
gracia. También examinaré algunas confesiones y
catecismos de la tradición reformada. Esta parte del estudio
tiene como objetivo ilustrar cómo los datos exegéticos y
teológicos han sido formulados como declaraciones
doctrinales y confirmar que mi tesis no es novedosa.
Aunque soy un bautista reformado que suscribe La
Segunda Confesión de Londres de 1677/1689, se espera
que mi tesis ayude a otros en otras tradiciones
eclesiásticas. Supongo que la mayoría de mis lectores —si
no todos— han leído la {título oficial} Institución de la
religión cristiana[10] de Calvino sobre este tema, o sean
conscientes del punto de vista reformado de la Cena como
medio de gracia tal y como fue formulado —por ejemplo—
por la Asamblea de Westminster. Esto quiere decir que
presupongo que el lector ya tiene cierto conocimiento
acerca de los temas exegéticos, teológicos e históricos
relacionados con la defensa de la Cena como medio de
gracia. También significa que mi obra está dirigida a
pastores, estudiantes de teología y otros que puedan —y
quieran— seguir una argumentación exegética y teológica
un tanto detallada que dé como resultado una formulación
doctrinal.
Cuando pase por la sección bíblica del libro
(principalmente los capítulos 3 al 5), notará que las palabras
del apóstol Pablo funcionan como la influencia
predominante que informa mi pensamiento. Esta es mi
justificación para tal influencia: Todos coinciden en que el
apóstol Pablo es el teólogo de los escritores del Nuevo
Testamento. Geerhardus Vos afirmó que la mente de Pablo
era «la mayor mente constructiva que jamás haya trabajado
con los datos del cristianismo».[11] Thomas D. Bernard llama
a Pablo «el gran doctor de la Iglesia».[12] Bernard ve esta
distinción entre los escritos de los otros apóstoles y los de
Pablo:
Si los otros fueron los apóstoles de la manifestación de Cristo, [Pablo]
fue el apóstol de sus resultados; y, en el hecho de pasar bajo [la]
enseñanza [de Pablo], tenemos suficiente advertencia de que estamos
avanzando de las lecciones que dieron la vida, el carácter y las palabras
de Jesús a la exposición distintiva de la redención, reconciliación y
salvación como resultado de Su aparición. De esta manera se dispuso
que los dos géneros correlativos de enseñanza, que la Iglesia recibió a la
vez, fueran dejados a la Iglesia para siempre en la distinción de sus
respectivos desarrollos; porque esta distinción de desarrollo en el
segundo tipo de enseñanza es anunciada y también asegurada al ser
confiada a San Pablo.[13]

Los escritos de Pablo llevan la doctrina cristiana a su

plenitud y madurez. Como ningún otro autor humano de la
Escritura, Pablo recibió la capacidad de aplicar los logros
histórico-redentivos de Cristo a las condiciones y
circunstancias del cristianismo del primer siglo. Sus
epístolas tienen un bocabulario único. Es el vocabulario de
la aplicación de la redención realizada. Es la teología «en
Cristo» llevada a las contingencias que enfrentaron los
conversos de Pablo. Lo que Edward M. Blaiklock dice de todo
el corpus de las epístolas neotestamentarias se aplica de
manera única a las epístolas de Pablo:
Las cartas del NT forman el corpus de teología del cristianismo, su
cristología, su evangelio, la naturaleza de la Iglesia, el estado del
hombre, el plan de salvación, la integración de los Testamentos y la
escatología cristiana.[14]
Los Evangelios contienen los hechos de la redención
realizada (la vida, muerte y resurrección de Cristo [es decir,
Sus sufrimientos y Su gloria]); las epístolas, especialmente
las de Pablo, contienen las implicaciones, consecuencias y
aplicaciones de la redención realizada. Pablo es el más
grande expositor del evangelio cristiano de la justificación
solo por la fe y de la muy gloriosa esperanza escatológica
centrada en Cristo, dependiente de la resurrección. Esta
esperanza depende de la resurrección de Cristo como las
primicias de una gran cosecha de resurrección que está por
venir. El Espíritu Santo es la garantía y el pago inicial que
asegura a los creyentes que lo que Dios hizo por el Mesías
en Su resurrección, lo hará por todos los que están en Jesús
cuando Él venga en gloria. Lo que Dios comenzó a hacer en
la vida de cada creyente, lo terminará cuando Jesús venga.
Es en las epístolas de Pablo donde se exponen estas
gloriosas realidades de la redención y el cristianismo llega a
la madurez teológica de la revelación.
Hay otras tres razones para centrarse en Pablo: (1)
escribió sobre la naturaleza de la Cena del Señor como
comunión (1 Cor. 10:16); (2) articuló una sustanciosa
teología del Espíritu con relación a los beneficios redentores
de Cristo que llegan a los pecadores elegidos en la Tierra
(Efe. 1:3); y (3) conecta esa teología con el uso de medios
(Efe. 3:14 y sigs.).
Algunos pueden concluir que mi obra es en realidad un
intento de presentar un punto de vista paulino de la Cena
como medio de gracia (como si eso fuera necesariamente
algo malo). Es importante recordarnos a nosotros mismos
que los escritos de Pablo, junto con los otros libros
canónicos, son la Santa Escritura y tienen el mismo Autor
divino (2 Tim. 3:15-17; 2 Ped. 3:15-16). Así que, en efecto,
lo que Pablo dice sobre la Cena (y sobre cualquier otro
tema) es lo que Dios dice. El lector también notará que el
análisis que se centra en Pablo interpreta al apóstol en el
contexto de la totalidad de la Escritura. Esto es importante
porque todas las doctrinas de la Escritura están
interrelacionadas y son interdependientes en varios niveles.
Puede ser apropiado referirnos brevemente al capítulo 6,
que comprende un estudio de algunas de las confesiones y
catecismos de la tradición reformada sobre la Cena como
medio de gracia. Mi propósito en ese capítulo es doble: (1)
mostrar que mi trabajo exegético y formulación teológica no
son novedosos y (2) ayudar a los lectores a entender lo que
quieren decir las confesiones y los catecismos {sobre este
tema}.
Unas palabras finales sobre el trabajo exegético en griego
contenido en este libro pueden ayudar a algunos. Incluí todo
el griego que creí necesario para el objetivo de esta obra y
la audiencia a quien va dirigida. Hay ocasiones en las que
transcribo y otras en las que incluyo una traducción (la
mayoría de las veces cito la NASB,[15] y en ocasiones
traduzco yo mismo). Cualquiera que haya estudiado griego
por dos años debería poder entender el análisis, y algunos
con poco o nada de conocimiento de griego también
podrían hacerlo. Incluí el trabajo que hice con el propósito
de ayudar a los lectores a ver el proceso que llevé a cabo
para llegar a las conclusiones expuestas en este libro. El
lector notará que entender a Pablo a menudo implica
cuestiones sintácticas difíciles. He intentado tratar estas
cuestiones de frente y explicar la razón por la que adopto
mis puntos de vista. El lector también notará que mi postura
sobre los asuntos sintácticos espinosos no es novedosa,
idiosincrásica ni sostenida exclusivamente por
comentaristas reformados confesionales.
Estoy agradecido con varios amigos que leyeron unas
cuantas ediciones de esta obra en su camino hacia la
finalización. La mayoría de ellos son pastores fieles de
iglesias relativamente desconocidas. Cuando todo el polvo
se asiente el último día, hombres como estos de todas las
épocas de la Iglesia verán su obra, en su mayor parte no
vista y desconocida, redundar en la alabanza del Cordero.
Este libro está dedicado a estos hombres y a muchos otros
como ellos.
 INTRODUCCIÓN

El tema de este libro es de vital importancia para las iglesias

reformadas confesionales[16] y todas las demás iglesias
locales. Estoy convencido por la Palabra de Dios que la Cena
del Señor es una parte vital de la vida de la iglesia local
porque fue ordenada por el Señor Jesús para que sea un
medio de gracia y más que un recordatorio. Espero que esté
de acuerdo conmigo cuando termine.
Para empezar nuestro análisis puede ser útil tener en
mente la teología de la Cena del Señor que voy a defender.
Estoy convencido de que la formulación doctrinal de la Cena
del Señor en La Segunda Confesión de Londres de
1677/1689 (2CFL) refleja con precisión la compleja[17]
enseñanza de la Escritura sobre este importante tema. La
2CFL presenta una continuidad teológica sustancial con La
Confesión de Fe de Westminster (CFW) y otras declaraciones
confesionales y catequísticas de la Reforma y pos-Reforma
sobre este y muchos otros temas. He aquí dos párrafos de la
2CFL sobre la Cena del Señor que captan la teología de la
Cena defendida en este libro:
La Cena del Señor Jesús fue instituida por Él la misma noche en que fue
entregado, para que sea observada en Sus iglesias hasta el fin del
mundo, para que se haga memoria perpetua y se proclame el sacrificio
de Sí mismo en Su muerte, para confirmación de la fe de los creyentes
en todos los beneficios de esta, para su alimentación espiritual y
crecimiento en Él, para un mayor compromiso de ellos en —y con—
todos los deberes que deben a Él; y para que sea un vínculo y una
prenda de la comunión de ellos con Él y entre ellos mutuamente. (30.1,
énfasis añadido)[18]
Los que reciben dignamente esta ordenanza, participando externamente
de los elementos visibles en esta, también reciben y se alimentan
entonces —internamente, por la fe, de una manera real y verdadera,
aunque no carnal ni corporal, sino espiritualmente— de Cristo
 crucificado y de todos los beneficios de Su muerte; el cuerpo y la sangre
de Cristo estando entonces —no corporal ni carnal, sino espiritualmente
— presentes en esa ordenanza, para la fe de los creyentes, así como los
elementos mismos lo están para sus sentidos externos. (30.7, énfasis
añadido)

Si lee las secciones de la Confesión que se citaron

anteriormente, puede ver la razón por la que el subtítulo de
este libro es Más que un recordatorio. Aunque hay un
aspecto recordatorio en esta, la Cena del Señor es más que
eso. Espero mostrarle lo que esto significa en las páginas
que siguen.
Algunas palabras sobre el título
He titulado este libro La Cena del Señor como medio de
gracia: Más que un recordatorio. El título trata de
compendiar tanto la instrucción positiva como la corrección
necesaria.
La instrucción positiva aparece en la primera parte del
título: La Cena del Señor como medio de gracia. La 2CFL
asevera que (1) la Cena del Señor confirma la fe de los
creyentes en los beneficios de la muerte de Cristo, (2)
alimenta su alma, (3) produce crecimiento en Cristo, (4) es
un vínculo y una prenda de la comunión de los creyentes
con Cristo, (5) que aquellos que la reciben dignamente
también reciben y se alimentan, por la fe, espiritualmente,
de Cristo crucificado y de todos los beneficios de Su muerte,
(6) y que Cristo está espiritualmente presente en la Cena.
Este lenguaje es característico de los medios de gracia. Mi
objetivo fundamental en este libro es centrarme en cómo la
Cena del Señor alimenta espiritualmente el alma del
creyente, cómo efectúa o produce crecimiento espiritual en
los que participan dignamente, o cómo es un medio de
gracia. Pero, ¿qué son los «medios de gracia»?
Defino medios de gracia como los sistemas de entrega
que Dios ha instituido para impartir gracia —es decir, poder
espiritual, cambio espiritual, ayuda espiritual, fortaleza
espiritual, bendiciones espirituales— a las almas
necesitadas en la Tierra. La gracia proviene de nuestro
Padre, por medio del Hijo, por el Espíritu, ordinariamente en
conjunción con los medios ordenados. Los medios de gracia
son aquellos conductos a través de los cuales Cristo
modifica, ajusta, cambia, transforma y desarrolla las almas
en la Tierra. Herman Bavinck dice: «Cristo es y sigue siendo
tanto el Adquisidor como el Distribuidor de la gracia».[19] Es
decir, Cristo adquirió gracia para nosotros y la distribuye a
nosotros o en nosotros. Para hacer que la gracia adquirida
llegue a nosotros o {esté} en nosotros, Dios ha ordenado
los medios a través de los cuales se distribuye. Entonces,
los medios de gracia son los sistemas de entrega instituidos
por Dios mediante los cuales aquello que se adquirió para
nosotros se distribuye o se entrega a nosotros o en
nosotros. Procederé con la suposición de que la Palabra de
Dios, la oración y los sacramentos u ordenanzas[20] de la
Iglesia (el bautismo y la Cena del Señor) son los medios
primarios u ordinarios a través de los cuales la gracia del
Cielo llega a las almas en la Tierra.[21]
Se argumentará que la Biblia enseña que la Cena del
Señor es uno de los medios instituidos por Cristo para traer
gracia del Cielo a las almas elegidas y creyentes en el
evangelio que están en la Tierra. La Cena del Señor es una
ordenanza que cambia, modifica y alimenta espiritualmente
el alma cuando es bendecida por el Espíritu de Dios para
ese fin.
La corrección necesaria que se mencionó anteriormente
aparece en la segunda parte del título: Más que un
recordatorio. Si usted es como yo, probablemente le han
enseñado que la Cena del Señor es una comida
recordatoria, instituida por Cristo para que funcione como
un recordatorio periódico de Su muerte por los pecadores.
Cuando las iglesias participan de la Cena están haciendo
algo juntas: recordar la muerte de Cristo. En este sentido, la
comunión es horizontal. Nosotros estamos compartiendo el
recuerdo de un hecho histórico-redentivo del pasado,
nosotros estamos recordando el hecho de que Cristo murió
por nosotros. Pero, ¿hace referencia la Cena del Señor al
pasado solamente, es solo retrospectiva? ¿Es solo un
recordatorio de un acontecimiento pasado? ¿O es más que
un recordatorio? ¿Es primariamente algo que nosotros
hacemos o es algo a través de lo cual Dios actúa? Trataré de
demostrarle en las páginas siguientes que la Cena del Señor
es más que un recordatorio (aunque sin duda es un
recordatorio). Si usted es como yo, esto puede ser una
corrección necesaria a su pensamiento y práctica.
La dificultad de este tema
Este es un tema difícil que hay que considerar y resolver al
menos por tres razones.
En primer lugar, es difícil por la cantidad de tinta que se
derramó sobre este asunto en la época de la Reforma. Parte
de la razón por la que es difícil se debe sin duda a las
diversas posiciones que surgieron a partir del período de la
Reforma y la complejidad de esos debates histórico-
teológicos.[22] Se derramó más tinta sobre el tema del
sacramento de la Comunión o la Cena del Señor en la época
de la Reforma que sobre el tema de la justificación sola fide.
[23]

La Cena del Señor es de vital importancia para la iglesia

(o al menos debería serlo y sin duda lo era). Ha sido y sigue
siendo un terreno fértil para el desacuerdo entre buenos
hombres. Creo que fue cuando Lutero finalmente concluyó
que no podía estar de acuerdo con Zuinglio en este tema
que dijo: «Zuinglio es de otro espíritu». Por tanto, los
debates en la Reforma sobre este asunto me llevan a
concluir que este es un tema difícil.
Una segunda razón por la que este tema es difícil se debe
a los diversos puntos de vista que existen entre los
cristianos en nuestra propia época. Algunos consideran que
la Cena es solo un recordatorio. Otros la ven como un medio
de gracia, al resaltar la presencia de Cristo y el ministerio
del Espíritu que abastece de gracia el alma de los
creyentes. Los luteranos sostienen que la naturaleza
humana de Cristo está presente de alguna manera con los
elementos del vino y el pan. Clasificar los diversos puntos
de vista puede ser complicado, y esto aumenta la dificultad
del tema.
Una tercera razón por la que este tema es difícil es la
tendencia generalizada de permitir que las presuposiciones
erróneas nublen el juicio. Todos traen ideas preconcebidas a
los debates que a menudo nos impiden entender lo que
alguien más está argumentando. En mi propio peregrinaje
he descubierto que este es el caso con respecto a la Cena
del Señor. Fui educado como católico romano y me convertí
a Cristo por medio del ministerio de una iglesia evangélica
no denominacional. Ambas experiencias contaminaron mi
mente en cuanto a lo que la Cena del Señor es y debería
ser. Mi experiencia me predispuso contra ciertos aspectos
del análisis histórico sobre la Cena del Señor como medio de
gracia y como algo más que un recordatorio. Esto hizo que
me fuera difícil entender, por ejemplo, lo que Calvino quiso
decir sobre este tema (no que necesariamente concuerde
con él o incluso entienda todo lo que dice). Por experiencia
propia, he descubierto que yo no creía o —en algunos casos
— no entendía lo que otros decían porque ya había tomado
una decisión. Pero, lamentablemente, esto no se debía a
que hubiera estudiado de forma adecuada el tema y
escuchado con humildad el análisis de las grandes mentes
de la Iglesia. Aunque es imposible hacer un estudio sin
presuposiciones a cualquier nivel, tenemos que asegurarnos
de que llegamos a este tema —y a todos los temas— con las
suposiciones básicas correctas.
Estas son tres razones por las que creo que el tema en
cuestión me pone al pie de una colina que en ocasiones
parece insuperable. Si las grandes mentes no se pueden
poner de acuerdo en este tema, ¿quién soy yo para pensar
que puedo despejar la niebla? Con personas buenas y
piadosas sosteniendo diversos puntos de vista, ¿realmente
podemos llegar a una conclusión definitiva? ¿Cómo puede el
lector estar seguro de que las presuposiciones del escritor
son correctas? Como será obvio, no estoy abogando por
nada nuevo. El punto de vista de la Cena del Señor como
medio de gracia que estoy defendiendo no es novedoso.
Tiene muchos defensores: bautistas y paidobautistas, tanto
del pasado como del presente. Mi consuelo está en este
hecho: cuando la Palabra del Señor se abre y se explica con
precisión, Él hace que quede claro lo que los hombres han
oscurecido.
Las dificultades que implica este tema no deberían
impedirnos tomar una postura. Aunque sea difícil lograrlo,
podemos y debemos adoptar una posición sobre si la Cena
del Señor es o no un medio de gracia y es o no más que un
recordatorio. O es un medio de gracia y más que un
recordatorio, o no lo es. Pero una vez que tomemos una
postura, debemos ser conocedores de lo que creemos y
tratar con gracia a los que difieran de nosotros. Aunque este
es un tema importante, la posesión de la vida eterna no
depende de adoptar un punto de vista u otro sobre la Cena
del Señor.
El enfoque específico de este estudio
El enfoque específico de este estudio no es
fundamentalmente probarle que la Cena del Señor es un
medio de gracia, aunque espero hacerlo. El título de este
libro da por sentado que la Cena del Señor es un medio de
gracia. Soy bautista reformado confesional y tanto los
documentos confesionales como los catequísticos de los
bautistas reformados afirman explícitamente que la Cena
del Señor es un medio de gracia.[24]
Mi enfoque específico es mostrarle cómo la Cena del
Señor es un medio de gracia. Mi respuesta es que la Cena
del Señor es un medio de gracia por lo que el Espíritu Santo
hace en el alma de los creyentes cuando las iglesias locales
participan de esta. El Espíritu efectúa[25] o aumenta la
comunión actual entre el Redentor exaltado y Su pueblo
peregrino en la Tierra. O se puede afirmar de esta manera:
La Cena del Señor es un medio de gracia a través del cual
Cristo está presente por Su naturaleza divina y el Espíritu
Santo alimenta el alma de los creyentes con los beneficios
que se han obrado para nosotros en la naturaleza humana
de Cristo que ahora está glorificada y se encuentra en el
Cielo a la diestra del Padre.
El método de este estudio
La decisión de cómo presentar este material ha sido una
lucha. ¿Debo exponer primero la posición histórico-
teológica-confesional, o lo que veo como la enseñanza de la
Biblia? ¿O debería dar los argumentos bíblicos que
demuestran esto y cómo la Cena del Señor es un medio de
gracia y luego pasar a la formulación confesional de la
doctrina? Esta cuestión del método no es un asunto de poca
importancia.
Como notará más adelante, estudiaremos la Biblia y los
documentos confesionales y catequísticos de la tradición
reformada, y lo haremos en ese orden.[26] Solo la Biblia es
nuestra fuente infalible de autoridad con respecto a la Cena
del Señor. Sin embargo, la Biblia ha sido estudiada por
creyentes fieles durante más de dos mil años. Sus doctrinas
primarias han sido formuladas en declaraciones
confesionales y catequísticas. Estas últimas reflejan lo mejor
del pensamiento corporativo[27] sobre la Biblia y sus
enseñanzas. Consultar la mente de la Iglesia a lo largo de
los siglos, como se expresa en sus declaraciones
confesionales y catequísticas, es una guía segura que
garantiza que no estamos inventando nuevas doctrinas, ni
imponiendo matices idiosincrásicos sobre la Biblia, ni
leyendo la Escritura de forma anacrónica (al introducir
formas de pensamiento contemporáneas en el texto antiguo
para luego interpretarlo a través de esas lentes).
Como estudiante de la Biblia, utilizo varias fuentes de
ayuda para entender el texto. Cuando voy a la Biblia con
una pregunta y comienzo a responderla, consulto la Biblia
misma, diccionarios, comentarios, artículos, libros, teologías
sistemáticas, sermones y los credos, confesiones de fe y
catecismos de la Iglesia cristiana a lo largo de los siglos.
Estas ayudas para el estudio me guían en el debate que ha
tenido y tiene lugar sobre lo que la Biblia enseña. Estudiar la
Biblia junto con maestros competentes es una guía segura.
Nos mantiene allí donde el Espíritu de Dios ha estado
ayudando a la Iglesia de Dios a entender la Palabra de Dios.
He decidido presentar algunas de las pruebas bíblicas
tocantes a la naturaleza de la Cena del Señor como medio
de gracia y luego mostrarle dónde y cómo los datos
confesionales y catequísticos reflejan esta enseñanza de la
Biblia. Nuestro estudio se llevará a cabo siguiendo los
cuatro encabezados siguientes:
1. La terminología relacionada con la Cena del
Señor en el Nuevo Testamento (capítulo 1)
2. Los datos bíblicos que abogan por la Cena del
Señor como medio de gracia (capítulos 2-4)
3. La formulación confesional y catequística de la
Cena del Señor como medio de gracia en la
tradición confesional y catequística reformada
(capítulo 5)
4. Pensamientos finales (capítulo 6)
 1
LA TERMINOLOGÍA RELACIONADA CON LA CENA
DEL SEÑOR EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento usa varias palabras y frases para

describir la Cena del Señor. Ningún término o frase expresa
todas las diferentes dimensiones de su significado. Cada
descripción contribuye a su significado general de una
manera única. En este breve capítulo, examinaremos la
terminología del Nuevo Testamento con el objetivo de poner
el fundamento para el análisis subsiguiente.[28]
El Nuevo Testamento sobre la Cena del
Señor
El dar gracias
La Cena del Señor implica el dar gracias (Mat. 26:26-29;
Mar. 14:22-24; y 1 Cor. 11:23-26).
Mientras comían, Jesús tomó pan, y habiéndolo bendecido, lo partió, y
dándoselo a los discípulos, dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo. Y
tomando una copa, y habiendo dado gracias, se la dio, diciendo: Bebed
todos de ella; porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que es
derramada por muchos para el perdón de los pecados. Y os digo que
desde ahora no beberé más de este fruto de la vid, hasta aquel día
cuando lo beba de nuevo con vosotros en el reino de mi Padre. (Mat.
26:26-29)
Y mientras comían, tomó pan, y habiéndolo bendecido lo partió, se lo dio
a ellos, y dijo: Tomad, esto es mi cuerpo. Y tomando una copa, después
de dar gracias, se la dio a ellos, y todos bebieron de ella. Y les dijo: Esto
es mi sangre del nuevo pacto, que es derramada por muchos. (Mar.
14:22-24)
Porque yo recibí del Señor lo mismo que os he enseñado: que el Señor
Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y después de dar
gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que es para vosotros; haced
esto en memoria de mí. De la misma manera tomó también la copa
después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi
sangre; haced esto cuantas veces la bebáis en memoria de mí. Porque
todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del
Señor proclamáis hasta que Él venga. (1 Cor. 11:23-26)

Debido a que la Cena del Señor incluye el dar gracias, la

iglesia posapostólica en sus primeros años la identificaba
como la Eucaristía, que viene de la palabra griega traducida
como «acción de gracias».[29] En la Cena del Señor debemos
expresar nuestra gratitud porque el Hijo de Dios fue
entregado para el bienestar eterno de nuestra alma y
cuerpo. Por lo general, esto lo hace de manera formal el
ministro que preside cuando agradece al Señor, lo cual
también funciona como una oración de consagración.[30] Si
Cristo no se hubiera dado a Sí mismo como lo hizo, no
habría esperanza para los pecadores. Cuando tomamos la
Cena del Señor, debemos expresar nuestro agradecimiento,
nuestra gratitud. Es probable que este concepto de gratitud
sea una de las razones por las que a menudo decimos: —
Vamos a «celebrar» la Cena del Señor. El agradecimiento es
muy apropiado —incluso necesario— cuando las iglesias se
reúnen para tomar la Cena del Señor.

El partimiento del pan

La Cena del Señor es llamada «el partimiento del pan» (Hch.
2:42 y 20:7). Hechos 2:42 dice: «Y [los discípulos] se
dedicaban continuamente a las enseñanzas de los
apóstoles, a la comunión, al partimiento del pan y a la
oración». Hechos 20:7 enfatiza: «Y el primer día de la
semana, cuando estábamos reunidos para partir el pan,
Pablo les hablaba, pensando partir al día siguiente, y
prolongó su discurso hasta la medianoche». Es probable que
ambas referencias hagan alusión a la Cena del Señor. En
Hechos 27:35 (nótese que el contexto comienza en el v. 33),
el partimiento del pan y dar gracias se refieren a comer
alimento o una cena común. Sin embargo, el partimiento del
pan en Hechos 2:42 y 20:7 hace referencia a las palabras de
la institución que fueron pronunciadas al inicio por nuestro
Señor Cristo y después fueron transmitidas a las primeras
iglesias por los apóstoles (cf. 1 Cor. 11:23).
Partir el pan «es una representación gráfica de la muerte
[de Cristo] en la cruz, donde Su cuerpo fue partido para
asegurar nuestra redención».[31] Cuando partimos el pan
como iglesias, tenemos una representación gráfica de la
muerte de Cristo por nosotros.

La participación en la sangre y el cuerpo de

Cristo
La Cena del Señor es llamada «la participación en la sangre
de Cristo» y «en el cuerpo de Cristo» (1 Cor. 10:16):[32] «La
copa de bendición que bendecimos, ¿no es la participación
en la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la
participación en el cuerpo de Cristo?». En vez de
«participación» (LBLA), la RVR60 traduce: «comunión», por
eso a veces llamamos «Comunión» a la Cena del Señor.
Nótese que esta «participación» o «comunión» (RVR60, RVA-
2015, BTX IV) es una realidad en tiempo presente. Es algo
que tiene lugar por medio de la Cena del Señor. Por eso
argumentaré más adelante que la Cena del Señor es más
que una comida recordatoria. No nos llama a mirar solo al
pasado («Haced esto en memoria de mí»); hay algo en la
Cena que implica {también} una realidad presente, una
«participación» o «comunión» con Cristo y los beneficios
que Él trae a nuestra alma. Analizaremos esto con más
detalle en el capítulo 2.

La copa y la mesa del Señor

La Cena del Señor es llamada «la copa del Señor» y «la
mesa del Señor» (1 Cor. 10:21): «No podéis beber la copa
del Señor y la copa de los demonios; no podéis participar de
la mesa del Señor y de la mesa de los demonios». Este rito
pertenece a Cristo el Señor; Él lo instituyó. La mesa en la
que se celebra es Suya; la copa también lo es. Él preside
esta mesa. Es el Señor de la copa. No es un espectador que
tiene interés pero está distante.

La Cena del Señor

La Cena del Señor es del Señor (1 Cor. 11:20): «Por tanto,
cuando os reunís, esto ya no es comer la cena del Señor».
La Cena del Señor es Suya; Él la posee; le pertenece; la
preside. El alimento que se sirve es Suyo. No es una cena
ordinaria. Está conectada de manera única a Su señorío. Es
la única vez en la Biblia que se la llama «la Cena del Señor».
Nótese que se la llama la Cena del Señor. Esta palabra
traducida como «del Señor» (κυριακός /kuriakós/) se usa
dos veces en el Nuevo Testamento (1 Cor. 11:20 y Apo.
1:10). Es un adjetivo. En 1 Corintios 11:20 modifica el
sustantivo «Cena», y en Apocalipsis 1:10 modifica el
sustantivo «día». Significa que pertenece al Señor.[33] Se
llamó «la Cena del Señor» después de Su resurrección y
ascensión. Lo mismo ocurre con el Día del Señor (Apo.
1:10). El Día del Señor es un día que pertenece de manera
especial al Señor Jesús resucitado y ascendido. Igual sucede
con la Cena. Es una Cena que pertenece de manera especial
al Señor resucitado y ascendido. Aunque todas las cenas
provienen del Señor, no todas las cenas son «del Señor» en
este sentido. Además, aunque todos los días provienen del
Señor, no todos los días son «del Señor». Hay una distinción
de cenas y una distinción de días en el Nuevo Testamento.
Tanto el Día del Señor como la Cena del Señor tienen un
significado religioso particular para los cristianos. No todas
las cenas son iguales, ni todos los días son iguales. Tanto la
Cena del Señor como el Día del Señor son de Jesucristo de
una manera única, y ambos recibieron sus nombres después
de que Él resucitó de entre los muertos y ascendió al Cielo.
Algunas observaciones prácticas
La Cena del Señor: Una comida pactual
La Cena del Señor es una comida pactual (Mat. 26:26-29 y
Mar. 14:22-24). Así como el Antiguo Pacto tenía una comida
pactual que estaba relacionada con la sangre del pacto en
la presencia especial de Dios, también el Nuevo Pacto tiene
una comida pactual de esta clase. Leamos Éxodo 24:1-11:
Entonces Dios dijo a Moisés: Sube hacia el SEÑOR, tú y Aarón, Nadab y
Abiú, y setenta de los ancianos de Israel, y adoraréis desde lejos. Sin
embargo, Moisés se acercará solo al SEÑOR, y ellos no se acercarán, ni el
pueblo subirá con él. Y Moisés vino y contó al pueblo todas las palabras
del SEÑOR y todas las ordenanzas; y todo el pueblo respondió a una voz, y
dijo: Haremos todas las palabras que el SEÑOR ha dicho. Y Moisés escribió
todas las palabras del SEÑOR. Levantándose muy de mañana, edificó un
altar al pie del monte, con doce columnas por las doce tribus de Israel. Y
envió jóvenes de los hijos de Israel, que ofrecieron holocaustos y
sacrificaron novillos como ofrendas de paz al SEÑOR. Moisés tomó la
mitad de la sangre y la puso en vasijas, y la otra mitad de la sangre la
roció sobre el altar. Luego tomó el libro del pacto y lo leyó a oídos del
pueblo, y ellos dijeron: Todo lo que el SEÑOR ha dicho haremos y
obedeceremos. Entonces Moisés tomó la sangre y la roció sobre el
pueblo, y dijo: He aquí la sangre del pacto que el SEÑOR ha hecho con
vosotros, según todas estas palabras. Y subió Moisés con Aarón, Nadab y
Abiú, y setenta de los ancianos de Israel; y vieron al Dios de Israel, y
debajo de sus pies había como un embaldosado de zafiro, tan claro
como el mismo cielo. Mas Él no extendió su mano contra los príncipes de
los hijos de Israel; y ellos vieron a Dios y comieron y bebieron.
La «sangre del pacto» es un indicio de entrar en
relaciones pactuales con Dios. Así que, cuando tomamos la
Cena del Señor, es una comida de renovación pactual. No
nos lleva a un pacto con Dios; nos recuerda que {ya}
estamos en pacto con Él por medio de Cristo e intensifica
ese vínculo pactual. Por eso la Confesión dice:
La Cena (...) fue (...) [para] un mayor compromiso de ellos en —y con—
todos los deberes que [los creyentes] deben a Él; y para que sea un
vínculo y una prenda de la comunión de [los creyentes] con Él y entre
ellos mutuamente. (2CFL 30:1; CFW 29.1)

Cuando tomamos la Cena estamos reafirmando juntos

nuestra lealtad al Cristo exaltado. Como afirma Michael
Horton:
Entonces, la Cena del Señor es una comida pactual. Esto quiere decir
que, aunque es en primer lugar una ratificación de la promesa[34] de
Dios a nosotros, también ratifica nuestra promesa a Dios y entre
nosotros {los creyentes} mutuamente. Tiene dimensiones tanto
verticales como horizontales.[35]

La Cena del Señor: Una ordenanza

recordatoria
La Cena del Señor nos llama a mirar hacia atrás; está
conectada con el pasado («…haced esto en memoria de mí»
[1 Cor. 11:24]). Tiene un elemento recordatorio, como la
Pascua del Antiguo Testamento (Éxo. 12; 34:25; Lev. 9; Deu.
16). Es retrospectiva. Tiene algo que ver con el pasado. Mira
hacia atrás a la redención realizada. La muerte de Cristo,
que quitó nuestra condenación, es su propósito
recordatorio, su punto final, su objetivo. Cuando tomamos la
Cena del Señor, no olvidemos nunca lo que estamos
recordando: el Justo muriendo por los injustos para poder
llevarnos a la presencia segura de Dios (1 Ped. 3:18). La
Cena del Señor nos recuerda que la redención ha sido
ganada para nosotros por medio de Cristo, el Capitán de
nuestra salvación que lleva muchos hijos a la gloria (Heb.
2:10).

La Cena del Señor: Una comunión en el

presente
La Cena del Señor tiene un beneficio espiritual en el
presente: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es la
participación en la sangre de Cristo? El pan que partimos,
¿no es la participación en el cuerpo de Cristo?» (1 Cor.
10:16). Comulgamos o participamos juntos en el presente
en los beneficios de Su sangre derramada y Su cuerpo dado
por nosotros hace mucho tiempo. Es una comida pactual. Es
un vínculo y una prenda de la comunión en el presente con
Cristo y los beneficios que Él compró para nosotros y nos da
a nosotros.

La Cena del Señor: Una anticipación

escatológica
La Cena del Señor está conectada con el futuro (Mat. 26:29
y 1 Cor. 11:26). En Mateo 26:29, Jesús dijo: «Y os digo que
desde ahora no beberé más de este fruto de la vid, hasta
aquel día cuando lo beba nuevo con vosotros en el reino de
mi Padre». En 1 Corintios 11:26, Pablo dijo: «Porque todas
las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la
muerte del Señor proclamáis hasta que Él venga». Leamos
el comentario que hace Geerhardus Vos sobre 1 Corintios
11:26:
Cuando Pablo encarece a sus lectores que proclamen la muerte del
Señor «hasta que Él venga», esto, sin duda, no es solamente un
comentario cronológico sobre la validez perpetua de la observancia de la
Cena en la Iglesia. Sugiere más bien la idea de que cuando el Señor
haya venido no será necesario seguir observando el sacramento, y esto
a su vez da lugar a la idea de que en su actual observancia hay una
anticipación de lo que el estado escatológico tiene reservado para el
creyente.[36]

La Cena del Señor es anticipativa. No solo apunta al

pasado y ministra gracia en el presente, sino que también
apunta al futuro, cuando el Hijo de Dios beba del fruto de la
vid con nosotros.

La Cena del Señor: Tres tiempos (pasado,

presente y futuro)
Hay tres tiempos de la Cena del Señor: pasado (la
realización de la redención), presente (la aplicación de la
redención) y futuro (la consumación de la redención).
Cuando tomamos la Cena, lo hacemos en memoria de la
muerte de Cristo. En la Cena, disfrutamos de la comunión
con Cristo en el presente. Pero nuestro Señor dijo que en el
futuro beberá con Su pueblo en el Reino de Su Padre. Es
interesante notar que, en la inauguración del Antiguo Pacto
(Éxo. 24:1-11) y del Nuevo Pacto (Mat. 26:26-29), Dios
estaba con Su pueblo y tuvo lugar una comida. También se
nos presenta una perspectiva {futura}, una fiesta
escatológica en los Cielos nuevos y la Tierra nueva (Mat.
26:29; Luc. 14:15; Apo. 19:9). Habrá una Comida y una
Fiesta en la consumación. Todo esto se debe a la sangre del
Cordero, sacrificado por los pecadores, para llevarnos a
Dios. La Cena del Señor nos recuerda el pasado, nos
bendice en el presente y mira hacia la Cena y Fiesta futuras
con el Cordero en toda Su gloria. Como dijo Vos, en esta
«hay una anticipación de lo que el estado escatológico tiene
reservado para el creyente».[37]
 2
LA COMUNIÓN EN LA
CENA DEL SEÑOR

Los próximos tres capítulos analizan los datos bíblicos que

abogan por la Cena del Señor como medio de gracia. Se
centrarán en dos de las cartas de Pablo: 1 Corintios y
Efesios. La razón por la que me centro en Pablo fue
presentada en el Prefacio. En resumen, Pablo es el teólogo
de la aplicación de la redención. Él trata de forma explícita
la Cena del Señor como un medio de gracia y proporciona el
fundamento teológico de cómo tiene lugar la comunión con
Cristo a través de la Cena.
Mi propósito en este escrito no me permite hacer justicia
a todos los datos bíblicos sobre el tema de la Cena del
Señor como medio de gracia. Muchos otros se han
propuesto hacerlo y vale la pena consultarlos para {tener}
un enfoque más amplio.[38] He decidido limitar esta sección
a dos tipos de textos que indican la naturaleza de la Cena
del Señor como medio de gracia y explican cómo la gracia
llega del Cielo a la Tierra. En primer lugar, veremos el texto
más importante en las cartas de Pablo que habla de la
naturaleza de la Cena del Señor (1 Cor. 10:16). Luego
veremos dos textos que tratan el ministerio del Espíritu
Santo en relación con nuestro Redentor exaltado al traer los
beneficios de la mediación y redención al alma de los
creyentes en la Tierra (Efe. 1:3 y 3:16-17).
1 Corintios 10:16
La copa de bendición que bendecimos, ¿no es la participación en la
sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la participación en el
cuerpo de Cristo?

Quizá este sea el texto más importante sobre la naturaleza

de la Cena del Señor como medio de gracia en el Nuevo
Testamento (sin duda lo es en las cartas de Pablo). Nótese
que Pablo hace dos preguntas relacionadas con la Cena del
Señor. La respuesta a ambas preguntas es un sí rotundo. La
copa de bendición es la participación en la sangre de Cristo
y el pan que partimos es la participación en el cuerpo de
Cristo. Pero ¿qué significa esto y por qué Pablo lo menciona
en este pasaje que trata sobre la idolatría (1 Cor. 10:14)?
Para entender su enseñanza correctamente, debemos
familiarizarnos con su contexto en primer lugar.
En 1 Corintios 8:1, Pablo comienza a hablar sobre «lo
sacrificado a los ídolos» (8:1) y, de manera más específica,
sobre «comer de lo sacrificado a los ídolos» (8:4). Esta
sección termina en el 11:1. David E. Garland nos ayuda a
entender lo que Pablo está haciendo:
El extenso análisis que Pablo hace sobre los alimentos sacrificados a los
ídolos (8:1-11:1) se basa en su monoteísmo cristológico, el cual
distingue al pueblo de Dios de los que adoran a muchos llamados dioses
y señores en sus diversas formas. Como ciudad cosmopolita, Corinto era
un crisol religioso, con religiones antiguas y nuevas que florecían una al
lado de la otra. La mayoría de las personas podía acomodar todos los
dioses y diosas a su comportamiento religioso y elegir entre un gran
surtido de prácticas religiosas. Sin embargo, la confesión cristiana de un
solo Dios y un solo Señor requiere una lealtad exclusiva a Dios como
Padre, y a Cristo como Señor (8:6).[39]

Pablo argumenta contra la participación de los cristianos

en el sincretismo religioso, tan común en Corinto (y en la
antigua Grecia y Roma). En el proceso salen a relucir varios
asuntos prácticos que veremos más adelante.
En 1 Corintios 10:1-13, Pablo se refiere al antiguo Israel
como un ejemplo de personas privilegiadas que abusaban
de sus privilegios (10:1-5) y cometían idolatría (10:7). A la
luz de esto, exhorta a los corintios a aprender del mal
ejemplo de ellos y «no codiciar lo malo» (10:6) para evitar la
idolatría (10:7), la inmoralidad (10:8), la provocación al
Señor (10:9) y la murmuración (10:10). Les advierte que
aprendan del antiguo Israel (10:11), tengan cuidado (10:12)
y recuerden la fidelidad de Dios en medio de las tentaciones
(10:13).
En 1 Corintios 10:23-33 Pablo trata el tema del comer la
carne que «se vende en la carnicería» (1 Cor. 10:25).
Aunque ellos tienen la libertad de comer tal carne (10:25-
27), hay ocasiones que es mejor no hacerlo por «motivos de
conciencia» (10:28). Lo que sea que hagan, deben
asegurarse de no estar buscando su propio bien (10:24) y
hacerlo para la gloria de Dios (10:31), no siendo motivo de
tropiezo ni a judíos, ni a griegos, ni a la Iglesia de Dios
(10:32). Es importante señalar que esta sección trata sobre
un asunto que no es bueno ni malo en sí, no sobre la
idolatría, que es una violación de la ley de Dios. El análisis
que hace Pablo prevé diversos escenarios en los que los
creyentes de Corinto se podrían haber encontrado. Roy E.
Ciampa y Brian S. Rosner hacen esta útil observación:
Pablo analiza una diversidad de contextos en los que se podría comer
alimentos (como parte de una comida religiosa pagana [10:14 y sigs.],
alimentos comprados en la carnicería para comer en casa [10:25-26],
alimentos que se ofrecen cuando se come como invitado en la casa de
otra persona [10:27-30]) y da consejos para cada contexto.[40]
La sección que aparece entre 1 Corintios 10:1-13 y
10:23-33 trata sobre la idolatría: «Por tanto, amados míos,
huid de la idolatría» (10:14). Esto no es un asunto que no
es bueno ni malo en sí. Después de mencionar la idolatría
de algunos en el antiguo Israel (10:7), ahora trata el tema
de la idolatría contemporánea en el contexto de los
miembros de la iglesia de Corinto. He aquí el texto de 1
Corintios 10:14-22 en su totalidad:
 Por tanto, amados míos, huid de la idolatría. Os hablo como a sabios;
juzgad vosotros lo que digo. La copa de bendición que bendecimos, ¿no
es la participación en la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la
participación en el cuerpo de Cristo? Puesto que el pan es uno, nosotros,
que somos muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel
mismo pan. Considerad al pueblo de Israel: los que comen los sacrificios,
¿no participan del altar? ¿Qué quiero decir, entonces? ¿Que lo
sacrificado a los ídolos es algo, o que un ídolo es algo? No, sino que digo
que lo que los gentiles sacrifican, lo sacrifican a los demonios y no a
Dios; no quiero que seáis partícipes con los demonios. No podéis beber
la copa del Señor y la copa de los demonios; no podéis participar de la
mesa del Señor y de la mesa de los demonios. ¿O provocaremos a celos
al Señor? ¿Somos, acaso, más fuertes que Él?
Este pasaje plantea muchas preguntas. Responderemos
algunas más adelante. Hasta aquí parece estar claro. En 1
Corintios Pablo trata varios problemas de la iglesia, uno de
estos es la idolatría (10:14). Al parecer, algunos corintios
pensaban que eran libres de seguir participando en las
comidas sacrificiales paganas.[41] Sin embargo, Pablo estaba
totalmente en desacuerdo con ellos (10:14: «...huid de la
idolatría»). Está combatiendo el pecado de la idolatría que
cometían algunos de los corintios por su «participación en
comidas religiosas paganas».[42]
La naturaleza de la Cena del Señor:
koinonía
Pablo termina arrojando luz sobre la naturaleza de la Cena
del Señor en 1 Corintios 10:16. Lo hace como prueba de que
participar en las comidas sacrificiales paganas (1 Cor.
10:20-21) es una forma de idolatría y debe ser evitada (1
Cor. 10:14). La palabra importante aquí para nuestros
propósitos es traducida por LBLA como «participación». La
palabra en griego es κοινωνία /koinonía/, un sustantivo
femenino.[43] También son importantes sus frases
calificativas: «en la sangre de Cristo» (τοῦ αἵματος τοῦ
Χριστοῦ) y «en el cuerpo de Cristo» (τοῦ σώματος τοῦ
Χριστοῦ). ¿Qué significa koinonía («participación» [NBLA,
LBLA, BTX IV], «comunión» [RVR60, RVA 2015], «[entrar] en
comunión» [NVI]? ¿Y qué significa koinonía «en la sangre de
Cristo» y «en el cuerpo de Cristo»?[44] Así que hay dos
preguntas que debemos responder antes de continuar. ¿Qué
significa koinonía en este texto? ¿Y cómo deberíamos
entender sus frases modificadoras «en la sangre de Cristo»
y «en el cuerpo de Cristo»?
Como se señaló anteriormente, hay varias opciones de
traducción para el término koinonía. LBLA lo traduce como
«la participación», la NVI lo vierte como «[entrar] en
comunión» y la RVR60, la RVA-2015 y la BTX IV lo traducen
como «la comunión». Algunas versiones en inglés (ASV
[1901], NASB, ESV y NIV) añaden el artículo indeterminado
a {una}, mientras que la mayoría de las versiones en
español añaden el artículo determinado la.[45] De cualquier
manera, no creo que se afecte el significado.
El lexicón griego-inglés abreviado como BDAG (por sus
iniciales en inglés) presenta varias entradas
correspondientes a la palabra koinonía: (1) asociación
cercana que implica intereses mutuos, (2) compartir, (3)
asociación, (4) comunión, (5) compañerismo, (6) relación
estrecha y (7) participación.[46] No deberíamos permitir que
las diversas opciones léxicas nos frustren. Los léxicos no son
comentarios y a menudo no definen las palabras sobre la
base de su uso en el contexto; solo enumeran las opciones
sugeridas. Sin embargo, en este caso, el BDAG presenta un
análisis interesante sobre koinonía en 1 Corintios 10:16.
Volveremos a esto más adelante.
Cuando se intenta determinar el significado de una
palabra a menudo es útil estudiar su uso en otro lugar, en
especial si se utiliza en el mismo libro de la Biblia que se
está considerando. Koinonía se usa en otras partes en 1
Corintios. En 1:9 dice: «Fiel es Dios, por medio de quien
fuisteis llamados a la comunión [koinonía] con su Hijo
Jesucristo, Señor nuestro». Anthony Thiselton aboga por un
énfasis vertical para la palabra koinonía aquí y la traduce
como «participación comunitaria». Al comentar este texto,
dice:
Participación comunitaria puede parecer una traducción complicada de
la palabra griega κοινωνίαν /koinonían/, que por lo general se traduce
como comunión. Pero el uso de comunión en los círculos eclesiales
puede dar una impresión bastante extraña al énfasis distintivo de Pablo.
Él no se refiere a una sociedad o grupo de personas con ideas afines,
como una societas grecorromana. Ciertos usos específicos de esta
palabra pueden tener este significado (p. ej.: Rom. 15:27), pero no en
este tipo de pasaje.
En las cartas paulinas, la palabra normalmente significa participación
comunitaria, en la que todos los participantes son accionistas o se les
concede una acción[47] común. Lo que se comparte no es simple o
primariamente la experiencia de estar juntos como cristianos [énfasis
añadido], sino la condición de estar en Cristo y ser accionistas de una
filiación que se deriva de la filiación de Cristo. Así como la comunión del
Espíritu Santo (2 Cor. 13:13)[48] significa tomar parte en el Espíritu (que
luego, de manera secundaria, da lugar a la experiencia de la comunión
dentro de una comunidad), también la comunión con Su Hijo (1 Cor. 1:9)
significa la participación comunitaria en la filiación de Jesucristo.[49]

Volviendo a 1 Corintios 10:16, Thiselton dice que, en este

contexto, koinonía tiene una «prioridad de énfasis vertical y
teológica sobre lo horizontal y social».[50] Sin duda, la Cena
del Señor tiene aspectos horizontales y sociales (cf. 1 Cor.
11:17 y sigs.); pero, en 1 Corintios 10:16, a la luz del
argumento de Pablo contra la idolatría (véanse mis
comentarios anteriores y posteriores), él está tratando el
aspecto vertical de su naturaleza (aquello con lo que
comulgamos), no el hecho de que nosotros estamos
comulgando. John Jefferson Davis dice: «...la participación
implica una comunión viva y un contacto personal real».[51]
Pero, ¿contacto personal real con qué o con quién? Thiselton
añade que significa «tener una acción común activa en la
vida, muerte, resurrección y presencia de Jesucristo como el
Señor».[52] Ernst Käsemann observa: «presencia real expresa
lo que Pablo quiere decir, cualesquiera puedan ser las
objeciones al término».[53] Lo que estos hombres están
diciendo es que koinonía en 1 Corintios 10:16 expresa una
realidad vertical (de arriba hacia abajo) conectada con «la
sangre» y «el cuerpo de Cristo». El énfasis de Pablo no es
que los creyentes están juntos cuando participan de la Cena
del Señor (aunque esto es cierto), sino que el término
koinonía constituye una especie de relación con «la sangre»
y «el cuerpo de Cristo». Esto queda claro cuando
entendemos la función de las dos frases que modifican la
palabra koinonía.
¿Koinonía en la sangre y el cuerpo de
Cristo?
¿Qué hay de las frases después del sustantivo koinonía?
¿Podrían ayudarnos con lo que Pablo quiere decir? Creo que
sí. La RVR60, la RVRA-2015 y BTX IV traducen «de la sangre
[...] del cuerpo...» resaltando los artículos en caso genitivo
(«la» /« el» [τοῦ]) y los sufijos genitivos de los sustantivos
(en αἵματος [«sangre»] y σώματος [«cuerpo»]) más que
otras versiones. Las lenguas flexivas como el griego utilizan
artículos diferentes antes de las palabras y sufijos para
decirle al lector cómo funciona la palabra en una oración, y
en nuestro caso, con relación a lo que está modificando:
koinonía.
Nótese que ambas frases, «en la sangre de Cristo» y «en
el cuerpo de Cristo» modifican la palabra koinonía. Debido a
que Pablo usa el caso genitivo con «la sangre» y «el
cuerpo», prefiero la traducción «de la sangre» y «del
cuerpo». Esta es la traducción típica (aunque no exclusiva)
del genitivo en español. Independientemente de cómo se
traduzcan {estas frases}, lo más importante es su función.
El caso genitivo tiene varias funciones. El uso que Pablo le
da aquí podría ser lo que los gramáticos llaman el genitivo
de origen. Si es así, podríamos leerlo de esta manera: «la
comunión en el presente que se deriva o depende de la
sangre y el cuerpo de Cristo como su origen». El origen de
la comunión con Cristo sería Su sangre y Su cuerpo.
Thiselton, al citar a otro erudito, dice: «El genitivo que sigue
a la palabra koinonía expresa [...] aquello de lo que uno
participa [...] el objeto compartido».[54] En este caso, los
objetos compartidos[55] son la sangre de Cristo y el cuerpo
de Cristo. El análisis del BDAG (mencionado anteriormente)
nos puede ayudar en este momento.
 Al analizar la palabra koinonía cuando es modificada por
un sustantivo (o sustantivos como en nuestro texto) en caso
genitivo, el BDAG dice que podría significar «la posesión o el
disfrute común de algo».[56] ¿Cuál es o cuáles son las cosas
poseídas o disfrutadas en común por los corintios a los que
Pablo está escribiendo? La respuesta es «la sangre de
Cristo» y «el cuerpo de Cristo». ¿Cómo los creyentes poseen
o disfrutan «la sangre de Cristo» y «el cuerpo de Cristo» por
medio de la Cena del Señor? Debemos examinar esto más a
fondo.
Dice {trad. no oficial} El nuevo diccionario internacional
de teología del Nuevo Testamento: «koinonía en 1 Corintios
10:16 significa participación en el cuerpo y la sangre de
Cristo, y, por lo tanto, unión con el Cristo exaltado [énfasis
añadido]».[57] Si Pablo está hablando de una comunión en el
presente con «la sangre» y «el cuerpo de Cristo», y si Cristo
ya no está muriendo o ya no está muerto, entonces la
comunión a la que él se refiere es la comunión con el Cristo
vivo y exaltado ahora. Esta es la comunión en el presente
con el Señor de la gloria vivo y exaltado. La comunión debe
ser con los beneficios en el presente que han sido obtenidos
por Su cuerpo partido y Su sangre derramada, porque Su
cuerpo ya no está partido (está glorificado) y Su sangre ya
no se derrama. Geoffrey B. Wilson concuerda:
El hecho de que Pablo se refiera aquí a la participación de la copa y del
pan como la «comunión» {RVR60} en la sangre y el cuerpo de Cristo
prueba que la Cena del Señor es algo más que una comida recordatoria,
pues el creyente participa de todos los beneficios del sacrificio de Cristo
[énfasis añadido] mientras participa de los símbolos por los cuales
{dicho sacrificio} es recordado pero no se vuelve a ofrecer. «El pan y el
vino son medios de la presencia de Cristo [...] La participación en el[58]
pan y en el[59] vino es la unión con —es compartir— el Cristo celestial»
(F. Hauck, TDNT,[60] Vol. 3, p. 805).[61]

Si tuviera fama de ser un erudito en griego, tendría la

tentación de identificar estas frases como genitivos
eucarísticos de la presencia real de los beneficios en el
presente de la muerte de Cristo.[62]
Por medio de la Cena del Señor, los que participan
dignamente toman parte en lo que significan el pan y el
vino («el cuerpo» y «la sangre de Cristo» como beneficios
para los creyentes).

¿Partícipes del altar?

Hay otras preguntas que este texto trae a la mente, cuyas
respuestas nos ayudan a entender el argumento de Pablo.
¿Qué hay de 1 Corintios 10:18? Pablo dice: «Mirad a Israel
según la carne [τὸν Ἰσραὴλ κατὰ σάρκα]; los que comen de
los sacrificios, ¿no son partícipes del altar?» {RVR60}. ¿Qué
significa «partícipes del altar» {RVR60}? Es interesante
notar que Pablo usa una palabra aquí {κοινωνοὶ /koinonoí/
«partícipes» (RVR60)} que es diferente de la que utilizó en
10:16 {κοινωνία /koinonía/ «participación» (LBLA)}. Para
«partícipes» {RVR60}, Pablo usó koinonoí, un sustantivo
masculino. Κοινωνία /koinonía/ es un sustantivo femenino;
por lo tanto, no es posible que tenga forma masculina.[63] Ya
sea que él se estaba refiriendo al Israel del Antiguo Pacto en
el Antiguo Testamento o al judaísmo de su propia época,
sabemos esto por sus palabras: se establece algún tipo de
identidad entre los que ofrecen sacrificios y el altar en el
que esos sacrificios se ofrecen. Pero la identidad entre (1)
los que comen los sacrificios y el altar, y (2) los que
participan de la Cena del Señor en 10:16 no es exactamente
la misma. Recordemos que Pablo aquí usa una palabra
diferente. Debe estar señalando una relación análoga entre
dos cosas y no una identidad estricta.[64]/[65] Thiselton dice:
«[Los que comen de los sacrificios] se apropian de la
realidad o de la influencia que el altar del sacrificio
representa y transmite».[66] Al parecer, el punto de Pablo es
que «comer los alimentos que se habían ofrecido en el
sacrificio era participar en el acto cultual del sacrificio».[67]

¿Partícipes con los demonios?

Otra pregunta que vale la pena hacer se refiere a 1 Corintios
10:20. En 1 Corintios 10:19-20, Pablo dice:
¿Qué quiero decir, entonces? ¿Que lo sacrificado a los ídolos es algo, o
que un ídolo es algo? No, sino que digo que lo que los gentiles sacrifican,
lo sacrifican a los demonios y no a Dios; no quiero que seáis partícipes
con los demonios.
Las palabras «y no a Dios» están llenas de implicaciones.
Recordemos que Pablo está tratando el tema de la idolatría.
En otras palabras, las comidas sacrificiales de los gentiles
eran una forma de idolatría. Es probable que Pablo esté
aludiendo a Deuteronomio 32:17. Allí, el Cántico de Moisés
recuenta la idolatría del antiguo Israel al ofrecer sacrificios a
demonios.[68] ¿Qué quiere decir Pablo con «...partícipes con
los demonios»? Como en 1 Corintios 10:18 {RVR60}, usa
una palabra {en 1 Cor. 10:20} para «partícipes» que es
diferente de la que utilizó en 10:16. Debe ser que participar
en las comidas sacrificiales paganas expone a las personas
a la influencia de los demonios. Esta participación implica
algún tipo de contacto con los demonios, por lo tanto, es
una forma de idolatría (1 Cor. 10:14). Por eso Pablo dice:
«No podéis beber la copa del Señor y la copa de los
demonios; no podéis participar de la mesa del Señor y de la
mesa de los demonios» (1 Cor. 10:21). Con respecto a este
versículo, H. Bietenhard dice:
Sentarse a la mesa del kúrios [Señor] es recibir alimento de Él y, a
través de este {alimento}, tener comunión con Él. Por consiguiente,
cualquiera que participe en las comidas sacrificiales paganas tiene
comunión con los demonios [...] Las dos actividades son totalmente
incompatibles.[69]

Los comentarios de John Gill son útiles en este momento:

El punto de vista del apóstol en este caso y su argumento sobre esto es
el siguiente: Si al comer el pan y beber el vino en la Cena del Señor los
 creyentes participan espiritualmente de Cristo, de Su cuerpo y de Su
sangre y tienen comunión con Él, entonces los que comen de las cosas
sacrificadas a los ídolos tienen comunión con estos al comer {dichos
sacrificios} y participan de la mesa de los demonios, por lo tanto, son
culpables de idolatría, lo que él quiere que eviten.[70]

Creo que Gill tiene razón, siempre que entendamos que

Pablo está tratando el tema de las comidas sacrificiales
paganas en 1 Corintios 10:14-22.

La cuestión tratada en el texto

La cuestión que se trata en este texto es que el pan y el
vino son símbolos que significan la participación en el
presente en, o la comunión en el presente con, los
beneficios en el presente que fueron obtenidos por el
cuerpo y la sangre de Cristo. La gracia obtenida por lo que
Cristo hizo por nosotros se hace nuestra por medio de la
Cena del Señor. Es un medio de gracia. Por esta razón,
Benjamin Keach, el bautista particular inglés del siglo XVII,
uno de los firmantes de la 2CFL, dijo:
En la correcta participación de [la Cena del Señor] hay una transmisión o
impartición mística de todos los benditos méritos de Cristo a nuestra
alma por medio de la fe que se expone aquí, y son recibidos de manera
gloriosa.[71]

De la misma manera, C. H. Spurgeon afirmó en el siglo XIX:

«En esta mesa Jesús nos alimenta con Su cuerpo y Su
sangre...».[72]
Koinonía de la sangre y del cuerpo de Cristo significa que
se trae alimento espiritual a las almas. Es la participación en
el presente en los beneficios en el presente de la muerte de
Cristo para aquellos que participan correctamente. En otras
palabras, la Cena del Señor es un medio de gracia. Pablo
saca a relucir la naturaleza de la Cena del Señor como
medio de gracia en este texto para argumentar contra la
participación en las comidas sacrificiales paganas, lo cual es
idolatría. Como asevera Charles Hodge:
 Se supone aquí que la participación en[73] la Cena del Señor nos lleva a
la comunión con Cristo. Si esto es así, participar de la mesa de los
demonios debe llevarnos a la comunión con los demonios. Este es el
argumento del apóstol.[74]

Cualquier punto de vista que afirme que la Cena solo es

horizontal o recordatoria no encaja con el contexto o no
prueba el punto del argumento de Pablo.

Consideraciones prácticas de 1 Corintios

10:16
En 1 Corintios 10:16, la comunión o participación no es
horizontal, sino vertical. Puesto que los creyentes ya tienen
comunión con Cristo por medio de la fe (1 Cor. 1:9), la Cena
del Señor debe ser considerada como un medio para
alimentar lo que ya se posee. Como asevera Malcolm
Maclean: «Este pasaje indica que hay una comunión real
entre Cristo y Su pueblo en la Cena».[75] Aunque no es una
ordenanza que convierte, la Cena es una ordenanza que
santifica. Como la Palabra de Dios y la oración, la Cena del
Señor es un medio a través del cual nos llega la gracia de
parte de Cristo. No es un medio de gracia especial, sino un
medio especial de gracia.[76] A través de la Cena del Señor
recibimos algo de Cristo: los beneficios de Su cuerpo y Su
sangre. Se nos sirve algo de Cristo. Los beneficios de Su
cuerpo y Su sangre son traídos a nosotros. Como dijo
Bavinck hace mucho tiempo: «Él no solo se dio a Sí mismo
por los Suyos, sino que también se da a Sí mismo a los
Suyos».[77] Deberíamos ver la Cena como un acontecimiento
a través del cual recibimos y no solo damos. Lo que
recibimos es un regalo de lo alto,[78] del Cielo a la Tierra; de
nuestro Redentor glorificado, para nosotros.
Pero, ¿cómo se hacen presentes los beneficios de Su
muerte? ¿Cómo llega lo que reside en el Cielo (la naturaleza
humana de Cristo y los beneficios obtenidos por esta) a las
almas en la Tierra? Esto nos lleva a nuestra siguiente
consideración. Ahora estudiaremos dos textos que hablan
del ministerio del Espíritu Santo con relación a nuestro
Redentor exaltado (Efe. 1:3 y 3:16-17). Veremos que es la
función del Espíritu Santo hacer llegar los beneficios de la
mediación y redención desde Cristo en el Cielo hasta el
alma de los creyentes en la Tierra.
 3
LAS BENDICIONES ESPIRITUALES Y EL ESPÍRITU
SANTO

Ahora estudiaremos Efesios 1:3. LBLA dice lo siguiente:

«Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,
que nos ha bendecido con toda bendición espiritual en los
lugares celestiales en Cristo». Se argumentará que este
texto nos revela el ministerio del Espíritu Santo en la
economía de la redención aplicada. La función del Espíritu
es llevar las bendiciones adquiridas desde nuestro Redentor
exaltado hasta el alma de los creyentes.
Efesios 1:3 en su contexto
Efesios 1:3 comienza una sección que termina en 1:14. Es la
sección más gloriosa y llena de doxología y soteriología de
la epístola de Pablo a los Efesios, y probablemente de todas
sus cartas. Sin duda, esta bien puede ser la razón bíblica
principal para la adoración motivada por la contemplación
de lo que el Dios trino ha hecho por los creyentes desde
antes de la fundación del mundo, lo que ha hecho en el
espacio y el tiempo en el mundo (que culmina en la obra del
Hijo) y, finalmente, lo que hace al traer la redención
adquirida al alma de los hombres. Aquí Dios es bendecido
por la redención trinitaria planeada,[79] adquirida y aplicada.

Observaciones generales
Nos hará bien hacer algunas observaciones generales antes
de comenzar con una exégesis detallada de este versículo.
Antes de proceder, nunca olvidemos que esta sección de la
Santa Escritura fue escrita por un apóstol adorador para que
sus lectores adoraran a Dios por las razones que se
describen en este maravilloso pasaje.
En primer lugar, observamos que Pablo se aparta de lo
que en cierto modo es un patrón normal {en sus epístolas}:
un saludo seguido de una acción de gracias y una oración
por los destinatarios. Harold W. Hoehner dice:
En esta epístola él cambia el orden, pues antes de su acción de gracias
[y oración] en los versículos 15-23, escribe en los versículos 3-14 un
cántico de alabanza por lo que Dios ha hecho por el creyente.[80]

Esto infunde a Efesios una perspectiva vertical y

trinicéntrica desde el principio. No se declara la razón por la
que Pablo hace esto, pero se puede inferir por las
circunstancias. Quizás los efesios estaban siendo atrapados
por su trasfondo pagano (cf. Hch. 19) y necesitaban que se
les recordara lo que Dios había hecho por ellos y lo que
continuamente hace en ellos (cf. también en Efe. 1:19 y
3:16 y sigs., y el tema del poder {de Dios} en algunos
lugares más).
En segundo lugar, la perícopa tiene un verbo principal
implícito (es decir, el verbo ser («sea») en Efe. 1:3). El resto
de la sección se subordina a la aseveración simple de
Efesios 1:3: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo...».
En tercer lugar, las frases preposicionales y los participios
desempeñan un papel clave en el desarrollo de la perícopa.
He aquí algunos ejemplos:
La preposición ἐν (en) aparece 15 veces (v. 3 [3x],
v. 4 [2x], v. 6, v. 7, v. 9 [2x], v. 10 [2x], v. 11, v. 12,
v. 13 [2x]) y desempeña un papel clave, sobre todo
en lo que se refiere a la doctrina de la unión con
Cristo (cf. vv. 3b, 4a, 7a).
La preposición κατὰ (según o conforme a) aparece
cinco veces (v. 5, v. 7, v. 9, v. 11 [2x]).
El participio ὁ εὐλογήσας («que nos ha bendecido»
[v. 3]), que modifica a «el Dios y Padre de nuestro
Señor Jesucristo», nos adentra en las formas en
que Dios el Padre ha bendecido a los creyentes, las
cuales funcionan como motivos o razones por los
que el Padre debe ser alabado (es decir, «con toda
bendición espiritual», «en los [lugares]
celestiales», «en Cristo»).[81] Nos catapulta a estas
bendiciones enumeradas en el versículo 3 y es la
base sintáctica desde la cual se nos adentra {a su
vez} en las bendiciones mencionadas
posteriormente en los versículos 4-14. Esto se
debe a que el «según» (καθὼς) del versículo 4 está
sintácticamente subordinado a ὁ εὐλογήσας («que
nos ha bendecido») en el versículo 3.
En cuarto lugar, esta sección (que comienza en el v. 3 y
termina en el v. 14) es una de las oraciones más largas de
Efesios. Hoehner afirma que hay ocho oraciones largas en
Efesios (1:3-14, 15-23;[82] 2:1-7; 3:2-13, 14-19; 4:1-6, 11-16;
6:14-20).[83] Efesios 1:3-14 tiene 202 palabras y ha sido la
causa de que un erudito afirme que es «el conglomerado de
oraciones más gigantesco (no puede ni siquiera llamarlo
una oración propiamente hablando) que él ha encontrado
en el idioma griego».[84] Es interesante notar que 3 de estas
oraciones más largas en Efesios tratan la alabanza y/o la
oración (1:3-14, 15-23 [; 2:10?]; y 3:14-19). Es como si el
alma de Pablo fuera «arrebatada {al Cielo}» mientras alaba
y eleva peticiones a Dios.
En quinto lugar, aunque la oración es compleja
sintácticamente, sí tiene indicios de simetría, desarrollo y
progreso. Esto se puede ver en las tres frases que se repiten
(1:6: «para alabanza de la gloria de su gracia» [εἰς ἔπαινον
δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ]; 1:12: «para alabanza de su
gloria» [εἰς ἔπαινον δόξης αὐτοῦ]; y 1:14: «para alabanza
de su gloria» [εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ]). Cada una de
estas frases repetitivas funciona como un indicador de
transición. Como ya muchos han señalado, los versículos 4-
6 se centran en lo que Dios el Padre ha hecho; los versículos
7-12, en lo que Dios el Hijo ha hecho; y los versículos 13-14,
en lo que Dios el Espíritu ha hecho o hace.
La simetría, desarrollo y progreso también se pueden ver
en el esquema, marco o patrón de redención que es
evidente en el pasaje. En 1:4-6 se puede ver el Pacto de
Redención (pactum salutis). En 1:7-12 se hace alusión a la
historia de la redención (historia salutis). En 1:13-14 se
destaca la aplicación de la redención (ordo salutis). Veamos
cada uno en este orden.
Pactum salutis: «El Pacto de Redención; en el
federalismo reformado, el acuerdo pretemporal e
intratrinitario entre el Padre y el Hijo sobre el Pacto
de Gracia y su ratificación en, y por medio de, la
obra del Hijo encarnado».[85] El pactum salutis se
evidencia en 1:4 en la elección por parte del Padre
«en Él» (es decir, en Cristo). La elección «en Él»
constituye una unión con Cristo que es
pretemporal y no vital[86] en virtud del propósito
electivo de Dios y la obediencia pactada del Hijo.
Esto refleja lo que la teología reformada ha
llamado el Pacto de Redención. Lo mismo se puede
decir sobre el hecho de que nos «predestinó para
adopción como hijos...» (1:5). Esto, una vez más,
es una designación pretemporal para cierto fin que
refleja el pactum divino, porque, según 1:5, es διὰ
Ἰησοῦ Χριστοῦ («mediante Jesucristo»). El Padre
escoge en el Hijo y predestina a los elegidos para
filiación mediante (διὰ) el Hijo, y hace ambas cosas
antes de la fundación del mundo en virtud de la
obediencia pactada del Hijo.
Historia salutis: El desarrollo histórico de la
salvación como se encuentra en las Santas
Escrituras, que culmina en los sufrimientos y la
gloria del Mesías. La historia salutis se evidencia
en 1:7 en el logro histórico de τὴν ἀπολύτρωσιν
διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ («la redención mediante Su
sangre»).
Ordo salutis: «El orden de la salvación; término
que se aplica al orden temporal de causas y
efectos, por medio del cual es lograda[87] la
salvación del pecador; a saber: el llamamiento, la
regeneración, la adopción, la conversión, la fe, la
justificación, la renovación, la santificación y la
perseverancia».[88] Esto se refiere al orden de la
aplicación de la redención. El ordo salutis se
evidencia en 1:13 en la fe en el evangelio y en el
sello del Espíritu Santo (ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες
ἐσφραγίσθητε τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ
 ἁγίῳ [«y habiendo creído, fuisteis sellados en Él
con el Espíritu Santo de la promesa»], pero
también {se evidencia} en 1:3, como argumentaré
más adelante.
La estructura o el esquema de la redención que hace Pablo
es claramente trinitario.
Tanto las tres frases repetitivas como el esquema de la
redención indican que, aunque Pablo pudo haber sido
«arrebatado» mientras escribía, no perdió su porte
teológico. De hecho, es justo lo contrario. Fue sumamente
teológico cuando fue sumamente adorador.
Bosquejo general de Efesios 1:3-14
Hay dos puntos principales en esta sección de la carta de
Pablo: [1] la aseveración principal sobre la alabanza a Dios
el Padre por las bendiciones de la redención (1:3); y [2] la
ampliación multifacética sobre la alabanza a Dios el Padre
por las bendiciones de la redención (1:4-14).
Consideraremos el primer encabezado.
Exégesis de Efesios 1:3
He aquí el texto griego y mi traducción:
Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ
εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν
Χριστῷ
«Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Aquel que nos
ha bendecido con toda bendición Espiritual, en los celestiales {sic}, en
Cristo».

Esta es la aseveración principal de toda la perícopa (Efe.

1:3-14). El Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo está
siendo alabado y debe ser alabado. Es interesante notar que
hay evidencia de trinitarismo en este versículo: ὁ θεὸς καὶ
πατὴρ («el Dios y Padre» [Dios el Padre]); ἐν Χριστῷ («en
Cristo» [Dios el Hijo]); y πνευματικῇ («Espiritual» [Dios el
Espíritu Santo]).[89] John Eadie dice: «...Y así se presenta la
operación trina del Dios trino: el Padre que bendice; el Hijo,
a quien se confieren esas bendiciones; y el Espíritu, por
Cuya obra interna estas se disfrutan, y de quien reciben su
epíteto distintivo».[90] Consideraremos la aseveración
principal bajo tres encabezados: (1) su esencia, (2) su sujeto
y (3) su motivo.

La esencia de la aseveración principal

La esencia de la aseveración principal se ve en su primera
palabra: Εὐλογητὸς («Bendito»). Dios el Padre está siendo
bendecido por Pablo y debe ser bendecido por nosotros.
Esta palabra se usa 8 veces en el Nuevo Testamento, y solo
con respecto a Dios (Mar. 14:61; Luc. 1:68; Rom. 1:25; 9:5; 2
Cor. 1:3; 11:31; Efe. 1:3; 1 Ped. 1:3). Introduce una loa
/beraká/ (bendición al estilo veterotestamentario) o un
himno de alabanza (como en 2 Cor. 1:3 y 1 Ped. 1:3) aquí en
Efesios 1:3. Significa hablar bien de alguien, atribuirle valía
o alabarlo. Tiene un rico trasfondo veterotestamentario (cf.
Sal. 28:6; 31:21; 41:13; 119:12; 1 Cró. 29:10). Nótese la
traducción que hace la LXX de Salmos 28:6 (27:6 [LXX]):
εὐλογητὸς κύριος ὅτι εἰσήκουσεν τῆς δεήσεώς μου
(«Bendito sea el Señor, porque Él ha oído la voz de la
súplica mía»).[91] La LXX coloca la palabra «bendito» al inicio
de cada uno de los textos citados anteriormente, como
aparece en 2 Corintios 1:3, Efesios 1:3 y 1 Pedro 1:3.
Es muy probable que los autores del Nuevo Testamento
estuvieran utilizando una antigua forma de atribuir alabanza
a Dios. Clinton E. Arnold incluso sugiere que el uso de una
beraká introductoria por parte de Pablo y Pedro «...podría
significar que tal exclamación introductoria de bendición era
conocida y usada en la adoración de la iglesia en sus
primeros años».[92]
Como se señaló anteriormente, Εὐλογητὸς («Bendito»)
está al inicio del texto probablemente para enfatizar. Edna
Johnson comenta: «La aparición de εὐλογητὸς (bendito,
alabado) al principio del versículo, junto con el uso de
formas cognadas de esta palabra tres veces en el versículo,
da énfasis a este concepto. Véase εὐλογήσας («ha
bendecido») y εὐλογίᾳ («bendición»).[93] Dios debe ser
bendecido porque Él también nos ha bendecido.
William J. Larkin identifica esta palabra como un «adjetivo
predicativo, con una idea verbal pasiva...».[94] Esto lo
convierte en un adjetivo verbal predicativo. No es el sujeto
de la oración y, como no hay un verbo explícito, se debe
suponer una idea verbal para ayudar a los lectores
hispanohablantes a darle sentido.[95] Una idea verbal pasiva
significa que el sujeto («el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo») es quien debe ser alabado. Quizás sea mejor
suponer una forma indicativa de εἰμί (ser).[96] Pablo mismo
no solo está alabando a Dios (i. e., adorando {él mismo}
mientras escribe), también está promoviendo en otros que
Dios es digno de ser alabado. En palabras de Peter T.
O’Brien:
 ...mientras Pablo comienza su [...] carta [...], medita en los propósitos
clementes de Dios en Cristo, y dentro de él brota la alabanza a Dios. Su
deseo es que la adoración se desborde e inunde a sus lectores, para que
sean estimulados a responder como él y dar gloria a Dios por todas las
bendiciones clementes que les han sido concedidas.[97]

El sujeto de la aseveración principal

El sujeto de Efesios 1:3 es ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου
Ἰησοῦ Χριστοῦ («el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo»). Él es quien debe ser bendecido. Hay cierto
debate en cuanto a si πατὴρ («Padre») está en aposición,
modificando a ὁ θεὸς («Dios»), y si τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ
Χριστοῦ («de nuestro Señor Jesucristo») modifica ambos
términos. En palabras de John Eadie, esto significaría que
«el Ser Divino es a la vez Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo».[98] Parece que es mejor interpretarlo como dice
Eadie. La frase genitiva («de nuestro Señor Jesucristo»)
modifica ambos nominativos («el Dios y Padre»).[99] Esto no
requiere que ὁ θεὸς («el Dios») y πατὴρ («Padre») estén en
aposición, modificándose entre sí. De hecho, Larkin sugiere
que este es un ejemplo de la regla de Granville Sharp: «El
artículo que se encuentra antes del primero, pero no antes
del segundo de dos sustantivos personales, en singular, no
propios y unidos por καὶ [...] indica que el segundo
sustantivo se refiere a la misma persona mencionada por el
primer sustantivo...».[100] La Persona que es Dios o es divina,
también tiene una relación especial y doble con «nuestro
Señor Jesucristo». Él es Su Dios y Su Padre.
Teniendo en cuenta el trasfondo veterotestamentario de
beraká, es importante señalar que «el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob», «el Dios de Israel», es ahora también «el
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo». El antiguo Israel
tenía a Dios como su Dios y Padre (cf. Éxo. 4:22-23: «...
Israel es mi hijo, mi primogénito [...] Deja ir a mi hijo para
que me sirva...»). En el caso del antiguo Israel, el hijo de
Dios no obedeció su vocación[101] y quebrantó el pacto, al
igual que el primer hijo de Dios: Adán (comp. Ose. 6:7 con
Luc. 3:38). En el caso del único y eterno Hijo de Dios en Su
estado encarnado, Él no quebrantó el pacto (a diferencia de
Adán e Israel), fue recompensado por Su obediencia y, como
resultado, ha hecho «abundar» (Efe. 1:8) las bendiciones
pactuales para con aquellos por los cuales vino a obedecer
{a Dios}.[102]

El motivo de la aseveración principal

El motivo de la aseveración principal de 1:3 se encuentra en
1:3c (ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς... [«quien nos ha bendecido...»
{RVA-2015}]). Pablo nos presenta una cláusula participial (ὁ
εὐλογήσας ἡμᾶς... [«quien nos ha bendecido...» {RVA-
2015}]), que modifica ὁ θεὸς καὶ πατὴρ («el Dios y Padre»).
¿Cómo está funcionando esta cláusula aquí? La
analizaremos bajo dos encabezados: (1) la declaración de su
motivo y (2) los elementos de su motivo.
La declaración de su motivo se ve en las palabras ὁ
εὐλογήσας ἡμᾶς («quien nos ha bendecido...» {RVA-2015}).
Como se ha señalado en el análisis anterior, esta cláusula
nos presenta las razones o motivos para alabar a Dios el
Padre. ¿Por qué? O’Brien nota que, en las berakás del
Antiguo Testamento, el nombre de Dios es seguido
comúnmente por «una cláusula participial que da las
razones para alabar a Dios...».[103] En Efesios 1:3 (también
en 2 Cor. 1:3 y 1 Ped. 1:3), «... el motivo para bendecir a
Dios se expresa de manera similar mediante una cláusula
participial».[104] ¿Por qué Dios el Padre es bendito? Porque Él
nos ha bendecido. Pero ¿cómo nos ha bendecido? Esto nos
lleva a los elementos por los que deberíamos alabar al
Padre.
Los elementos del motivo para bendecir a Dios se ven en
tres frases preposicionales que modifican la cláusula
participial: ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις
ἐν Χριστῷ («con toda bendición espiritual, en los
celestiales, en Cristo»).[105] ¿Cómo debemos ver estas
frases? ¿Están todas coordinadas y subordinadas al
participio ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς («el que bendijo»)?[106] ¿Están
subordinadas las dos últimas a la primera? Hay varias
opciones plausibles. Creo que es mejor ver cada frase
preposicional coordinada con las otras dos y subordinada al
participio. Esto significaría que Pablo nos está dando tres
razones o motivos para que Dios sea alabado por los
creyentes: (1) porque Él nos bendijo «con toda bendición
espiritual», (2) porque nos bendijo «en los cielos»,[107] y (3)
porque nos bendijo «en Cristo». Varios comentaristas opinan
lo mismo: Lincoln, O’Brien, Arnold, Thielman. A continuación
se presenta un diagrama de la cláusula que {nos} puede
ayudar a ver {mejor} su estructura:
ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς
1. ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ
2. ἐν τοῖς ἐπουρανίοις
3. ἐν Χριστῷ
Aquel que nos ha bendecido
1. con toda bendición Espiritual
2. en los celestiales
3. en Cristo[108]
Suponiendo que las frases deben ser entendidas de esta
manera, esto nos da tres razones por las que Dios Padre
debe ser bendecido (i. e., alabado, venerado, adorado) por
aquellos a quienes Él bendice (i. e., a quienes Él confiere
beneficios, favores o dones). Dios el Padre debe ser alabado
por los creyentes por tres razones.
La primera razón por la que Dios el Padre es digno de
alabanza se debe al hecho de que Él ha bendecido a los
creyentes ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ («con toda [o cada]
bendición Espiritual»).[109] El adjetivo πάσῃ («toda») modifica
el sustantivo εὐλογίᾳ (bendición) e indica cantidad. «Cada»
bendición espiritual que Dios tiene para los creyentes les ha
llegado (o les llegará). Dios no es un dador tacaño. Él debe
ser alabado debido a la cantidad de bendiciones que
confiere.
¿Qué hacemos con la segunda palabra que está
modificando εὐλογίᾳ (bendición), a saber, πνευματικῇ
(«Espiritual»)? Creo que es mejor interpretarla como una
referencia al Portador de las bendiciones de Dios, Aquel que
fue designado para que llevara los frutos de la obra
redentora de Cristo a las almas de los hombres, es decir, el
Espíritu Santo. Este adjetivo se usa 26 veces en el Nuevo
Testamento. Todos los usos, excepto 2 (1 Ped. 2:5 [2x]), se
encuentran en los escritos de Pablo. A menudo se refiere a
lo que pertenece al Espíritu de Dios (comp. Rom. 1:11 con
Col. 1:9). En ambos casos, «espiritual» se refiere a lo que es
producido por, o traído a, nuestra alma por el Espíritu Santo.
En 1 Corintios 2:14-16 y 3:1-4, Pablo contrasta la persona
espiritual con la persona natural/sensual, y la espiritual con
la carnal. En ambos casos, «la persona espiritual es la que
conoce y quiere lo que es del Espíritu de Dios».[110] En 1
Corintios 15:44-46 hay un contraste entre el cuerpo
espiritual (vivificado por el Espíritu de Dios y apto para el
estado resucitado y eterno [i. e., la edad venidera])[111] y el
cuerpo natural/sensual que solo es apto para esta edad.
Eadie dice: «Pero en todos los demás pasajes, como en esta
cláusula, donde la palabra se utiliza para calificar a los
hombres cristianos, o las bendiciones de los cristianos, su
referencia predominante es claramente al Espíritu Santo».
[112]
Después cita 11 textos paulinos y concluye: «Por tanto,
el uso predominante del Nuevo Testamento nos garantiza
que estas bendiciones se denominan espirituales por su
conexión con el Espíritu Santo».[113] Aquí, en Efesios 1:3,
«espiritual» se refiere al Espíritu de Dios como el Portador
de las bendiciones de Dios el Padre obtenidas para nosotros
por la sangre de Cristo (Efe. 1:7). Estas bendiciones son
traídas y obradas por el Espíritu. Thielman está de acuerdo
cuando dice: «Por tanto, las “bendiciones Espirituales” son
los beneficios que vienen del Espíritu de Dios como dones
de gracia...».[114] Al comentar sobre «toda bendición
espiritual», Eadie dice:
El círculo está completo. No falta ninguna bendición necesaria, no falta
nada de lo que Dios ha prometido o Cristo ha asegurado [...] Y esas
bendiciones están todas en manos del Espíritu. El cristianismo es la
dispensación del Espíritu, y como sus virtudes[115] son obradas
internamente por Él, todas se nombran «espirituales» en Su honor.[116]

La segunda razón por la que Dios el Padre es digno de

alabanza se debe al hecho de que Él ha bendecido a los
creyentes ἐν τοῖς ἐπουρανίοις («en los celestiales»).[117] Esta
frase se refiere a la esfera de las bendiciones abundantes,
«los celestiales», o tal vez se refiere más específicamente a
la dimensión de la existencia en la que los creyentes
experimentan bendiciones espirituales.[118] El Cielo es el
lugar donde la presencia de Dios se manifiesta de una
manera intensa. En cuanto al estado intermedio de los
creyentes, el Cielo es eso, y un estado de existencia
cualitativamente diferente del que experimentamos en la
actualidad en la Tierra. Sin embargo, no creo que Pablo esté
reservando las bendiciones del estado celestial
exclusivamente para el estado intermedio y/o el estado
eterno. Charles Hodge dice: «...estas bendiciones
pertenecen a ese estado celestial en el que el creyente es
[no será] introducido».[119] Quizás esto se entienda mejor en
un sentido escatológico ya/todavía no: los lugares
celestiales como un estado de existencia. Y los lugares
celestiales como un estado de existencia para los creyentes
en la Tierra es la edad venidera que eclipsa esta edad con
relación a los sufrimientos y gloria de Cristo y la experiencia
de los creyentes por el ministerio del Espíritu Santo. Andrew
T. Lincoln dice:
...en Efesios, los lugares celestiales se deben ver en la perspectiva de la
edad venidera, la cual ha sido inaugurada por Dios al resucitar a Cristo
de entre los muertos y exaltarlo a su diestra [...] las bendiciones de la
salvación que [los creyentes] han recibido de Dios los conectan a los
lugares celestiales. Se puede decir que las bendiciones están en los
lugares celestiales, pero no se ven como un tesoro almacenado para su
futura apropiación, sino como beneficios que pertenecen a los creyentes
ahora.[120]

Los lugares celestiales (o «los celestiales») es la edad

venidera, y esa edad ha llegado con relación a los
sufrimientos y gloria de Cristo. O’Brien dice:
{La frase} «en los lugares celestiales» está conectada con los
acontecimientos salvíficos divinos y debe ser entendida dentro de una
perspectiva escatológica paulina. Según la estructura judía de las dos
edades, el Cielo es visto desde la perspectiva de la edad venidera, que
ahora ha sido inaugurada por la muerte y resurrección del Señor
Jesucristo.[121]

Estas bendiciones no están almacenadas en el Cielo para

el futuro. No son bendiciones para ser disfrutadas una vez
que lleguemos a donde está Cristo. Es como si el Cielo
hubiera sido y estuviera siendo traído a nuestra alma por el
Espíritu Santo (a través de los medios de gracia), debido a
la obra de Cristo, conforme al propósito de elección y
predestinación del Padre. Eadie dice:
Ahora el evangelio, o el Reino de la Mediación, es «el Reino de los
Cielos». Ese Reino o reinado de Dios está «en nosotros» o entre
nosotros. El Cielo se acerca al hombre por medio de Jesucristo. Las
bendiciones espirituales que se nos confieren crean el Cielo dentro de
nosotros [...] porque dondequiera que la luz y el amor de la presencia de
Dios vayan a ser disfrutados, allí está el Cielo. Si tales bendiciones son la
obra interna del único Espíritu, ese Espíritu que en el nombre de Dios
«toma de las cosas que son de Cristo y nos las hace saber», entonces Su
influencia esparce la atmósfera del Cielo a nuestro alrededor.[122]

La edad venidera ha eclipsado esta edad y los creyentes

disfrutan de un anticipo de ese mundo en este mundo por
medio del ministerio del Espíritu Santo, el Portador de las
bendiciones celestiales de la edad venidera en esta edad.
 La tercera razón por la que Dios Padre es digno de
alabanza se debe al hecho de que Él nos ha bendecido ἐν
Χριστῷ («en Cristo»). Esta frase preposicional es común en
los escritos de Pablo. La misma (o una ligera variante de
esta) se usa 11 veces solo en este pasaje. Es la tercera y
última frase preposicional de una serie que destaca las
razones por las que los creyentes deben bendecir a Dios el
Padre. Se refiere al hecho de la incorporación y solidaridad
en Cristo. Es debido a la unión con Cristo (incorporación)
que todos los santos (solidaridad) reciben «toda bendición
espiritual en los celestiales...».
Los conceptos de incorporación y solidaridad tienen sus
principales raíces bíblicas en el Huerto del Edén en el primer
hombre: Adán (1 Cor. 15:22). Pero a diferencia del primer
hombre (el hijo de Dios [Luc. 3:38]) y del hijo corporativo de
Dios (el Israel del Antiguo Pacto), el último Adán (el único y
eterno Hijo de Dios, quien se hizo hombre por nosotros y
para nuestra salvación) no falla en Su período de prueba. Lo
aprueba satisfactoriamente y el Espíritu Santo confiere a los
que Él representaba todas las bendiciones que Cristo
mereció y obtuvo por medio de Su obediencia sufriente,
bendiciones que Adán (y el Israel del Antiguo Pacto) no
lograron alcanzar. Adán (y todos en él) e Israel fueron
maldecidos por su desobediencia. Cristo fue maldecido por
nuestra desobediencia, pero resucitó para nuestra
justificación, cuya base es Su obediencia en nuestro lugar.
La unión de los creyentes con Cristo es la razón por la que
ellos obtienen lo que el Espíritu Santo trae a su alma: los
beneficios del cuerpo y la sangre de Cristo. Por tanto, no
hay ninguna maldición para los que están en Cristo Jesús.
Todo lo que obtenemos son bendiciones, bendiciones
abundantes (Efe. 1:8), debido a la unión con Él.
¿Cómo se relaciona todo esto con la
Cena del Señor?
Efesios 1:3 nos ayuda a entender la unión de los creyentes
con Cristo y cómo Dios trae gracia a los hombres. Dios el
Padre debe ser alabado por los creyentes debido al
ministerio del Espíritu Santo de introducir en nuestra alma
las bendiciones soteriológicas y escatológicas que Cristo ha
adquirido[123] para nosotros. El Espíritu Santo trae al alma de
los creyentes un anticipo del Cielo. La gracia es la gloria
comenzada o la gloria en capullo. El Espíritu Santo trae las
bendiciones adquiridas por el Mediador entre Dios y los
hombres, nuestro Señor Jesucristo, quien es exaltado a la
diestra del Padre en el Cielo. Efesios enseña que el Espíritu
Santo trae bendiciones celestiales al alma de los creyentes
(1:3). Lo hace por el hecho de que Cristo obtuvo estas
bendiciones mediante Su sangre (1:7).
La redención realizada significa bendiciones para los
redimidos. La redención beneficia a los redimidos en esta
vida y en la venidera. Los beneficios de la redención
mediante la sangre de Cristo son llevados al alma de los
pecadores elegidos. Esta es la obra del Espíritu Santo. Los
beneficios de la sangre y el cuerpo de Cristo (1 Cor. 10:16)
son bendiciones espirituales (Efe. 1:3), traídas al alma por el
Espíritu de Cristo.
Por medio de la Cena del Señor, tiene lugar la comunión
con Cristo y los beneficios de Su sangre y Su cuerpo. Esta
comunión es efectuada por el Espíritu Santo, el Portador de
las bendiciones del Padre por causa de la obra del Hijo. Así
es como la Cena del Señor es un medio de gracia. Fue
instituida por Cristo y es bendecida por el Espíritu de Cristo
para la alimentación de nuestra alma peregrina.
Así como nuestro Señor Jesucristo es el Mediador entre
Dios y los hombres (1 Tim. 2:5), el Espíritu Santo es el
«Mediador» entre nuestro Redentor exaltado y los
pecadores elegidos en la Tierra a través de los medios de
gracia. El Espíritu es el Agente eficaz entre nuestro Señor
Jesús en el Cielo y nosotros. Es el Mediador, Intercesor,
Intermediario, Intermediador. Como dice Sinclair Ferguson:
«...en la Cena, el Espíritu viene a “cerrar la brecha” —por así
decirlo— entre Cristo en el Cielo y el creyente en la Tierra y
dar comunión con el Salvador exaltado».[124] Por medio de la
Cena del Señor, Dios hace algo. Como Bavinck nos hace
recordar: «Lo más importante en la Cena del Señor es lo que
Dios hace, no lo que nosotros hacemos. La Cena del Señor
es sobre todo un don de Dios, un beneficio de Cristo, un
medio para impartir Su gracia».[125]
La gracia de Cristo en el Cielo es impartida a los
creyentes en la Tierra por el Espíritu Santo mediante la
Cena del Señor. El Espíritu Santo toma las cosas del Cristo
exaltado y las hace saber a los creyentes (Jua. 16:14). Él
trae una entrega urgente de bendiciones adquiridas para las
almas de parte del Señor Cristo. Efesios 1:3 nos proporciona
los mecanismos teológicos que se presuponen en 1
Corintios 10:16. Cuando tomamos la Cena, es el Espíritu de
Cristo quien trae los beneficios de Cristo al pueblo de Cristo.
Alabado sea Dios, de quien fluyen todas las bendiciones.
¡Alabado sea el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo!
 4
LA VIGORIZACIÓN ESPIRITUAL POR MEDIO DE LA
ORACIÓN

He tratado de establecer que el Espíritu Santo es el Agente

divino comisionado por el Padre para entregar las
bendiciones redentoras o espirituales al alma de los
hombres en la Tierra (Efe. 1:3).[126] Su obra en la aplicación
de la redención es introducir lo que fue obtenido por Cristo
en la historia de la redención para los escogidos en Él (Efe.
1:3, 4, 7, 13-14) y predestinados a la filiación por medio de
Él (Efe. 1:5). Esta es Su obra por nosotros en la economía de
la redención. Por eso, el Espíritu es quien produce la
comunión entre los creyentes y el Cristo exaltado por medio
de la Cena del Señor (1 Cor. 10:16) y, por eso, la Cena es un
medio de gracia. La Cena del Señor es uno de los sistemas
de entrega ordenados por Cristo para la impartición de los
beneficios de Su muerte a Su pueblo.
El ministerio del Espíritu Santo con relación a los medios
de gracia es un aspecto importante para entender la Cena
como uno de estos medios. Pero como se dijo
anteriormente, los medios de gracia incluyen la oración, y
puesto que se ora durante la Cena del Señor (1 Cor. 11:23-
25), es apropiado que consideremos la oración en nuestro
análisis.
A la luz de esto, y para una mejor comprensión de la Cena
como medio de gracia, entender la oración como un medio
y entender el ministerio del Espíritu a través de la oración
con relación a las bendiciones que son nuestras en Cristo,
puede llenar el vacío teológico que quizás persiste en la
mente de algunos lectores.
La oración es tanto un privilegio espiritual como un deber
del cristiano. Es la espiración del alma, su alabanza a Dios y
sus peticiones de las cosas que percibe como necesarias
para la propia vida o la de los demás. La oración es un gran
privilegio. Mientras se lleva a cabo, el creyente en Cristo
tiene a Dios como su audiencia. Como veremos en breve, la
oración es un medio a través del cual Dios trae las cosas
necesarias a las almas. La oración es un medio de gracia.
El contexto y la estructura de Efesios 3:14-21
Efesios 3:14-21 contiene la segunda oración de Pablo en
Efesios. Él anuncia esta oración de forma explícita en 3:14:
«Por esta causa, pues, doblo mis rodillas ante el Padre»
{RVA-2015}. Identifica a quién está orando en 3:14b-15:
«...el Padre, de quien toma nombre toda familia en los cielos
y en la tierra» {RVA-2015}. El contenido de su oración se
encuentra en 3:16-19, y su conclusión, una doxología, en
3:20-21.
La estructura de esta perícopa es algo difícil de
determinar.[127] Se basa en tres cláusulas con ἵνα /jína/.
Aunque existe desacuerdo en cuanto a cómo funcionan
estas cláusulas, creo que se puede argumentar a favor de
una oración triple.[128] Las cláusulas que estamos
considerando son:
3:16: «que os conceda...» (ἵνα δῷ ὑμῖν),
3:17b-18a: «y que […] seáis capaces de
comprender...» (ἵνα ἐξισχύσητε καταλαβέσθαι [El
texto griego coloca ἵνα /jína/ al principio del v. 18]),
y en la mitad de 3:19: «...para que seáis llenos...»
(ἵνα πληρωθῆτε).
Estas tres cláusulas con ἵνα (/jína/) funcionan como
indicadores del contenido triple de la oración de Pablo.[129]
Nótese en 3:16, donde Pablo nos presenta la primera
parte de su petición con las palabras ἵνα δῷ ὑμῖν («que os
conceda...»). Esta cláusula está subordinada al verbo
principal que se encuentra en 3:14 (κάμπτω [«doblo»]).
Indica la razón o el propósito por el cual Pablo dobla sus
«rodillas ante el Padre». El sujeto implícito del verbo en esta
cláusula es claramente «el Padre» en 3:14. El Padre es
Quien concede lo que Pablo quiere que se le conceda a los
Efesios.
 La expresión que aparece en 3:17a, traducida por LBLA
como «de manera que», no es otro indicador de una
cláusula con ἵνα (/jína/), sino el comienzo de una cláusula de
infinitivo (κατοικῆσαι τὸν Χριστὸν [«de manera que Cristo
more»]). Está subordinada al versículo 16. Lo más probable
es que indique el propósito, resultado u objetivo de «ser
fortalecidos con poder por su Espíritu en el hombre interior»
(3:16b).[130]
Una de las dificultades para determinar cómo funcionan
las tres cláusulas con ἵνα (/jína/) sale a relucir al final del
versículo 17 y principio del versículo 18. LBLA traduce
3:17b-18a así: «17...y que arraigados y cimentados en amor,
18
seáis capaces de comprender...». Nótese que «y» está en
letra cursiva y va seguida de «que». Como se señaló
anteriormente, en el texto griego aparece «que» (ἵνα
[/jína/]) al principio del versículo 18. La razón por la que los
traductores insertan «y» en este punto es porque se piensa
que estar «arraigados y cimentados en amor» al final del
versículo 17 va con la cláusula ἵνα (/jína/) del versículo 18.
[131]
Sea esto correcto o no, interpreto que este segundo ἵνα
(/jína/) nos presenta una segunda cláusula que funciona
como la segunda parte de la petición de Pablo.[132]
La tercera cláusula con ἵνα (/jína/) se encuentra en medio
del versículo 19: «para que seáis llenos hasta la medida de
toda la plenitud de Dios» (ἵνα πληρωθῆτε εἰς πᾶν τὸ
πλήρωμα τοῦ θεοῦ.). La función de esta cláusula también se
debate. ¿Es una tercera petición o se relaciona directa y
subordinadamente con la segunda petición y tal vez incluso
con la primera?
La NKJV puede ayudarnos en este momento. Esta
traducción inserta un punto y coma (;) inmediatamente
antes de la palabra «que» en medio de los versículos 17 y
19 respectivamente, indicando la transición de una petición
a la siguiente:[133]
 16 16
that He would grant que os conceda,
you, according to the conforme a las riquezas
riches of His glory, to de Su gloria, ser
be strengthened with fortalecidos con poder
might through His por medio de Su
Spirit in the inner man, Espíritu en el hombre
17
that Christ may dwell interior; 17de manera
in your hearts through que Cristo more por la
faith; that you, being fe en vuestros
rooted and grounded in corazones; que,
love, 18may be able to arraigados y
comprehend with all cimentados en amor,
18
the saints what is the seáis capaces de
width and length and comprender con todos
depth and height — los santos cuál es la
19
to know the love of anchura, la longitud, la
Christ which passes altura y la profundidad,
19
knowledge; that you de conocer el amor
may be filled with all de Cristo que
the fullness of God. sobrepasa el
(Efe. 3:16-19 [NKJV]; conocimiento; que
énfasis añadido)[134] seáis llenos hasta la
medida de toda la
plenitud de Dios.

La petición de Pablo, entendida de esta manera, tiene

tres aspectos o partes. Prefiero esta interpretación del texto.
[135]

Suponiendo el punto de vista de las tres peticiones, Pablo

ora por la vigorización espiritual en 3:16-17, la educación
espiritual en 3:18-19a y la saturación espiritual en 3:19b. Lo
más probable es que entendamos una progresión de la
primera petición a la tercera. La segunda petición depende
de la primera y la tercera depende de las dos primeras. Lo
que está muy claro es que, al escribir su oración por los
Efesios, Pablo termina enseñándonos algo sobre su punto de
vista de la oración como medio de gracia. Él está orando
para que el Padre en el Cielo haga algo por las almas
elegidas y creyentes en la Tierra.
La oración de Pablo por una vigorización
espiritual
Consideraremos la primera parte de la oración de Pablo en
Efesios 3:16-17. El resto del pasaje también podría ser
usado para ilustrar lo que dice 3:16-17 (que la oración es un
medio de gracia), pero por razones de espacio no lo
analizaré en detalle. Cada frase y cláusula de estos
versículos es importante para nuestro análisis. Nos enseñan
lo que Pablo pensaba que ocurría (o podía ocurrir) como
resultado de la oración. A medida que nos adentremos en
este texto quedará claro que, en la mente del apóstol, la
oración es un medio de gracia.
El benevolente Proveedor en la oración de
Pablo
En primer lugar, nótese quién es el benevolente Proveedor
en la oración de Pablo: ἵνα δῷ («que conceda»), el sujeto
omitido en español se refiere a «el Padre» (v. 14). Aquí la
palabra «conceda» significa dé u otorgue con liberalidad,
alegremente —pero también— soberanamente. Agrada a
nuestro Padre celestial otorgar dones al alma de aquellos
que no los ganan ni los merecen. Pablo está orando al
Padre. Le está pidiendo que dé algo a los efesios. La
suposición de Pablo es que Dios, nuestro Padre, obra por
medio de las oraciones de los creyentes. Nuestro Padre
tiene un gran corazón para con Sus hijos. Él se complace en
concedernos lo que realmente necesitamos.

Los beneficiarios de la oración de Pablo

En segundo lugar, obsérvese quiénes son los beneficiarios
de la oración de Pablo: ὑμῖν («os» [lit., a vosotros]). Él cree
en un Dios que actúa en favor de los hombres o para el
beneficio de las almas en la Tierra. Ora específicamente por
personas específicas, suponiendo que el Padre de los
creyentes no solo escucha la oración, sino que también
concede las peticiones hechas por Sus hijos. La oración es
un medio a través del cual Dios da cosas a los hombres. Los
beneficiarios de la oración son almas específicas.

La medida ilimitada de la oración de Pablo

En tercer lugar, nótese la medida ilimitada de la oración de
Pablo: κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς δόξης αὐτοῦ («conforme a las
riquezas de [S]u gloria»). Esta frase describe la medida en
que Pablo desea que Dios dé a estos efesios. Eadie dice:
...Él da como Él mismo {es}, no a regañadientes ni en porciones
diminutas, como si temiera agotar Sus riquezas o incluso sospechara
que son limitadas en su contenido. No hay escrupulosidad exigente ni
frugalidad ansiosa por parte del Benefactor divino. Su munificencia
proclama Su consciente posesión de recursos inconmensurables. Él
otorga conforme a las riquezas de Su gloria: Su propia plenitud infinita.
[136]

Pablo reconoce la gran necesidad que los efesios tienen y

los grandes recursos que Dios posee para satisfacer sus
necesidades, y su oración lo refleja. Todo lo que
necesitamos, Dios lo tiene almacenado para nosotros en el
Cielo.

La esencia específica de la oración de Pablo

En cuarto lugar, nótese la esencia específica de la oración
de Pablo: δυνάμει κραταιωθῆναι («ser fortalecidos con
poder»). Esto significa fortificar, vigorizar con fuerzas.
Podríamos decir que Pablo está orando para que Dios
infunda a los efesios una vigorización del alma. Pablo pide
que algo sea llevado a las almas. Él quiere que estas almas
sean cambiadas por su benevolente Padre.

El Repartidor divino en la oración de Pablo

En quinto lugar, nótese quién es el Repartidor divino en la
oración de Pablo: διὰ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ («por [S]u
Espíritu»). Esta frase indica que el Espíritu es el medio de
entrega de las cosas concedidas por el Padre. Esto se ve por
el hecho de que la preposición διὰ /diá/ tiene como objeto
un sustantivo en caso genitivo: τοῦ πνεύματος («el
Espíritu»). El Espíritu Santo (es decir, el Espíritu del Padre en
este texto) es el medio divino a través del cual llega la
vigorización espiritual a las almas en la Tierra. Forma parte
del ministerio del Espíritu Santo vigorizar a los cristianos,
infundirles poder y entregarles en la Tierra bendiciones del
Cielo. El Espíritu de Dios es el Agente divino por medio del
cual llega poder a las almas a través de la oración. Como
dice Eadie:
[El Espíritu Santo] tiene libre acceso al espíritu del hombre para moverlo
según le plazca, y es Su función exclusiva en el plan de misericordia
aplicar al corazón las bendiciones espirituales provistas por Cristo.[137]

Jesús dijo: «Él [...] tomará de lo mío y os lo hará saber» (Jua.

16:14).

El lugar deseado en la oración de Pablo

En sexto lugar, nótese el lugar deseado en la oración de
Pablo: εἰς τὸν ἔσω ἄνθρωπον («en el hombre interior»). Esto
se refiere al alma, el aspecto de nuestro ser que no puede
ser visto ni tocado de manera física, que aunque es débil y
frágil, puede ser fortalecido con poder, vigorizado con —o se
le puede infundir— fortaleza desde el Cielo. La oración es un
medio a través del cual el Padre concede que el Espíritu
Santo traiga una vigorización espiritual a las almas.

El resultado u objetivo deseado de la oración

de Pablo
En séptimo lugar, nótese el resultado u objetivo deseado de
la oración de Pablo: κατοικῆσαι τὸν Χριστὸν διὰ τῆς
πίστεως ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν («de manera que Cristo
more por la fe en vuestros corazones»). Dado que los
efesios ya eran creyentes (Efe. 1:13), Cristo ya moraba en
sus corazones por medio de la fe. Pablo enseña en otros
pasajes que Cristo está en los creyentes o en aquellos que
poseen fe salvadora (Rom. 8:10; 2 Cor. 13:3, 5; Gál. 2:20; y
Col. 1:27). Al comentar nuestro texto, Frank Thielman dice:
Con esto Pablo no quiere decir que Cristo no esté en sus corazones.
Difícilmente podrían ser sellados con el Espíritu (1:13), unidos con Cristo
en Su resurrección y exaltación (2:5-6), y edificados juntamente para
morada de Dios [...] por Su Espíritu (2:22), si no tienen a Cristo morando
en sus corazones.[138]

Pero Pablo ora para que ellos sean fortalecidos de manera

que Cristo more en sus corazones por la fe {Efe. 3:17}.
¿Qué significa esto? Aquí Pablo utiliza un infinitivo en
aoristo: κατοικῆσαι («more»). Una de las funciones del
tiempo aoristo es poner el énfasis en la acción en su
conjunto. Esto está determinado por su uso en el contexto y
no por la forma en sí misma. En muchas ocasiones en que
se utiliza el aoristo la duración prevista no es un punto en el
tiempo sino la acción en su conjunto.
Por ejemplo, nótese que en Juan 2:20 dice: «Entonces los
judíos dijeron: En cuarenta y seis años fue edificado este
templo, ¿y tú lo levantarás en tres días?». El verbo que se
traduce como «edificado» está en tiempo aoristo, sin
embargo, prevé un período de 46 años. Lo mismo se puede
ilustrar con Gálatas 1:18: «Entonces, tres años después,
subí a Jerusalén para conocer a Pedro, y estuve con él
quince días». La palabra traducida como «estuve» es un
verbo en aoristo que abarca un período de 15 días.
Lincoln dice de κατοικῆσαι («more»): «El verbo indica que
el centro de la petición en esta oración no es un
recibimiento inicial de Cristo sino la experiencia de los
creyentes de Su constante presencia».[139] Probablemente es
lo que los gramáticos llaman un aoristo constativo. El
énfasis del verbo está en la acción en su conjunto.
Por tanto, los cristianos pueden darse cuenta de la
morada de Cristo en diferentes niveles y ocasiones, aunque
es una realidad constante. Por un lado, Cristo mora en todos
los creyentes. Por otro lado, por medio del ministerio del
Espíritu, que fortalece o alimenta la fe, esta última se
convierte en un medio (διὰ τῆς πίστεως [«por la fe»] {Efe.
3:17}; /diá/ con el caso genitivo expresa el medio) a través
del cual se conoce esa morada. Es el medio a través del
cual se aumenta el conocimiento o sentido de Su presencia
en nuestro corazón. Somos capacitados para creer lo que
siempre puede decirse de nosotros (es decir, que Cristo
mora en nosotros) por la obra del Espíritu en nosotros como
resultado de la oración al Padre. Tanto la fe inicial
(salvadora) como la fe subsiguiente (santificadora) son
resultados de la obra del Espíritu en nosotros.
El objetivo de la oración de Pablo es que la fe de los
efesios sea refrescada, renovada, fortalecida o alimentada
por el Espíritu del Padre (y del Hijo), para que conozcan la
presencia experiencial de Cristo, o «una experiencia
creciente de la cercanía del Señor».[140] La vigorización del
alma que el Espíritu trae del Padre a los creyentes tiene
como resultado una conciencia más profunda de la morada
permanente de Cristo en el corazón por medio de la fe. La
oración es un medio a través del cual es sustentada y
desarrollada nuestra fe.

El recordatorio parentético en la oración de

Pablo
Finalmente, nótese el recordatorio parentético en la oración
de Pablo: ἐν ἀγάπῃ ἐρριζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι
(«arraigados y cimentados en amor»). Digo recordatorio
parentético porque pienso que esta cláusula participial
compuesta se entiende mejor si permanece un tanto por sí
sola como una interjección[141] y se traduce como ya
habiendo estado [y estando continuamente] arraigados y
cimentados en amor.
Ambos participios {«arraigados» y «cimentados»} son
pasivos perfectos que indican acciones que ocurrieron en el
pasado y tienen resultados permanentes. Pero, debido a sus
terminaciones en caso nominativo es difícil encontrar lo que
modifican sintácticamente.[142] Aunque muchos los
interpretan junto con la cláusula que comienza en 3:18,[143]
el ἵνα /jína/ allí nos presenta una nueva cláusula, como lo
hace en 3:19.
El punto de vista de tres peticiones por el que abogo,
interpreta cada ἵνα /jína/ como el comienzo (de hecho,
aparece primero), por tanto, como un indicador de una
nueva cláusula. Al parecer, Pablo está recordando a los
efesios que ellos ya están arraigados y cimentados en el
amor que Dios les tiene en Cristo. Su deseo es que la fe de
los efesios sea aumentada por el ministerio del Espíritu.
Esto confirmaría el hecho de que Cristo ya moraba en ellos,
pero Pablo quería que el entendimiento de ellos al respecto
fuera mayor. En efecto, él está diciendo: —Ustedes están y
siempre estarán arraigados y cimentados en el amor que
Dios les tiene, pero quiero que el Padre les dé fuerzas por
medio de Su Espíritu, en el hombre interior, de manera que
lo que se puede decir de ustedes (que Cristo mora en
ustedes) sea conocido constantemente por ustedes
mediante la fe.
Otros textos en las cartas paulinas que
demuestran que la oración es un medio
de gracia
Hay muchos otros textos en las cartas paulinas y en el resto
de las Escrituras que demuestran que la oración es un
medio de gracia. Enumeraré solo cuatro, tomados de las
cartas de Pablo, y haré breves comentarios por el camino.
Teniendo en mente el análisis anterior, se hace bastante
fácil ver que Pablo creía que la oración es un medio de
gracia.
Considérese Romanos 15:30-31:
Os ruego, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del
Espíritu, que os esforcéis juntamente conmigo en vuestras oraciones a
Dios por mí, para que sea librado de los que son desobedientes en
Judea, y que mi servicio a Jerusalén sea aceptable a los santos.

La preservación de Pablo y su servicio aceptable son vistos

como dependientes de lo que a Dios le agrade hacer por
medio de las oraciones de Su pueblo.
También 2 Corintios 1:8-11:
Porque no queremos que ignoréis, hermanos, acerca de nuestra aflicción
sufrida en Asia, porque fuimos abrumados sobremanera, más allá de
nuestras fuerzas, de modo que hasta perdimos la esperanza de salir con
vida. De hecho, dentro de nosotros mismos ya teníamos la sentencia de
muerte, a fin de que no confiáramos en nosotros mismos, sino en Dios
que resucita a los muertos, el cual nos libró de tan gran peligro de
muerte y nos librará, y en quien hemos puesto nuestra esperanza de
que Él aún nos ha de librar, cooperando también vosotros con nosotros
con la oración, para que por muchas personas sean dadas gracias a
favor nuestro por el don que nos ha sido impartido por medio de las
oraciones de muchos.
Pablo veía la oración como un medio a través del cual el
pueblo de Dios podía ayudarse mutuamente. Sin embargo,
la ayuda que viene por medio de la oración es una ayuda
divina en forma de liberación de la aflicción, la carga y la
desesperación. La oración es un medio a través del cual se
otorgan los favores divinos al pueblo de Dios.
 He aquí lo que Pablo dice en Efesios 1:15-17:
Por esta razón también yo, habiendo oído de la fe en el Señor Jesús que
hay entre vosotros, y de vuestro amor por todos los santos, no ceso de
dar gracias por vosotros, haciendo mención de vosotros en mis
oraciones; pidiendo que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de
gloria, os dé espíritu de sabiduría y de revelación en un mejor
conocimiento de Él.

La oración de Pablo tenía este objetivo en mente: «que el

Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de gloria, os dé
espíritu de sabiduría y de revelación en un mejor
conocimiento de Él». Esto implica claramente que nuestro
Padre en el Cielo hace algo por las almas elegidas y
creyentes en la Tierra por medio de la oración.
Finalmente, véase Filipenses 1:9-11:
Y esto pido en oración: que vuestro amor abunde aún más y más en
conocimiento verdadero y en todo discernimiento, a fin de que escojáis
lo mejor, para que seáis puros e irreprensibles para el día de Cristo;
llenos del fruto de justicia que es por medio de Jesucristo, para la gloria
y alabanza de Dios.

Por el contexto, es obvio que Pablo está orando a Dios (1:3).

En 1:9 ora que Dios cambie las almas de los filipenses. El
objetivo (o contenido) de la oración de Pablo es que el amor
de ellos «abunde aún más y más en conocimiento
verdadero y en todo discernimiento». Pablo estaba
encarcelado en Roma mientras escribía Filipenses.[144] Lo
más probable es que él orara a Dios en el Cielo por las
almas en Macedonia mientras estaba en prisión. Quería que
las almas fueran cambiadas. Deseaba que la gracia del
amor abundara en los demás, por tanto, oraba. Esto da a
entender que la oración es un medio por el cual Dios cambia
las almas en la Tierra, haciendo (en este caso) que la gracia
del amor crezca.
Haber examinado Efesios 3:16-17 con cierto detalle y
haber visto allí que la oración es un medio de gracia arroja
luz sobre otros pasajes donde Pablo menciona la oración.
Solo cuatro textos fueron mencionados anteriormente, pero
hay muchos otros.[145] Hay una rica teología de la oración en
las cartas paulinas y el resto de la Biblia. Según Pablo, la
oración es un medio a través del cual el Padre envía la
gracia obtenida por el Hijo a las almas de los hombres, la
cual es entregada por el Espíritu. Pablo ve la oración como
un medio de gracia en una economía trinitaria de la
redención.
Efesios 3:16-17 y la Cena del Señor
¿Cómo se relaciona esto con la Cena del Señor? La oración
es un medio a través del cual Dios hace cosas para el
beneficio de las almas, cuando a Él le place. Es un medio de
gracia, aunque no funciona ex opere operato. Dios sigue
siendo el soberano Concedente que concede a Su gusto lo
que se le pide. En la Cena, el ministro ora. Agradece a Dios
por el pan y la copa (1 Cor. 11:23-25) y pide Sus
bendiciones para la ordenanza. A su vez, el Espíritu es un
medio a través del cual, por la bendición de Dios, se lleva a
las almas de los creyentes (1 Cor. 10:16) aquello que es
simbolizado por el pan y la copa (los beneficios de la muerte
de Cristo). El Espíritu trae aquello con lo que el Padre nos ha
bendecido en Cristo y lo hace a través de los medios de
gracia, según le plazca. Así como la oración no funciona ex
opere operato, tampoco lo hace la Cena. Tanto la Cena del
Señor como la oración son medios de gracia a través de los
cuales el Espíritu de Dios trae bendiciones que alimentan el
alma y fortalecen la fe, {las trae} del Cielo para el pueblo
de Cristo en la Tierra, por la bendición de Dios.
 5
LA FORMULACIÓN CONFESIONAL Y CATEQUÍSTICA
DE LA CENA DEL SEÑOR COMO MEDIO DE
GRACIA EN LA TRADICIÓN REFORMADA

La formulación confesional y catequística reformada de la

doctrina de la Cena del Señor como medio de gracia no se
basa en un solo texto bíblico o en algunos textos de prueba
aislados. Se fundamenta en una serie de textos, en un
trabajo exegético sobre esos textos, en las doctrinas
derivadas de estos y otros textos conforme a una conciencia
histórico-redentiva de toda la Biblia, y en correspondencia
con la historia de la tradición teológica cristiana. La
formulación reformada confesional y catequística de la Cena
del Señor como medio de gracia se basa, al menos, en los
siguientes factores bíblicos interrelacionados:
Los relatos que aparecen en los Evangelios sobre la
institución de la Cena del Señor por Cristo antes de
Su exaltación.
Las palabras del apóstol Pablo en 1 Corintios 10 y
11, que son aplicaciones explicativas inspiradas,
posteriores a la ascensión, de la doctrina de la
Cena del Señor, tal y como fue instituida por Cristo
durante Su humillación.
El ministerio del Espíritu Santo con relación al
Redentor exaltado de traer los beneficios de Cristo
como Mediador y Redentor al alma de los
creyentes a través del uso de medios.
La unión con Cristo por medio de la fe como
resultado de la obra del Espíritu Santo.
 La gracia de la fe y cómo esta hace crecer y
transforma a los creyentes en la semejanza de
Cristo a través del uso de medios.
Estudiaremos la formulación confesional reformada de la
Cena del Señor como medio de gracia y luego los
documentos catequísticos. Veo los catecismos reformados
como mecanismos prácticos por medio de los cuales se
enseñaban las doctrinas de las confesiones. La formulación
teológica surgió primero (las confesiones) y luego la
reflexión e instrucción[146] prácticas (los catecismos).
El análisis exegético y teológico en los capítulos
anteriores se centró en el establecimiento por la Biblia de
que la Cena del Señor es un medio de gracia y cómo es un
medio de gracia. Ahora examinaremos las confesiones y los
catecismos reformados para ver cómo han formulado esta
doctrina. Mientras revisamos todos estos documentos, haré
comentarios donde creo que las confesiones y catecismos
ilustran el análisis exegético y teológico que he presentado.
Esto demostrará que mi exégesis y mi formulación teológica
no son novedosas y que, de hecho, concuerdan con el punto
de vista reformado de la Cena como medio de gracia. El
propósito de este libro es mostrar cómo la Cena del Señor
es un medio de gracia y más que un recordatorio. He
tratado de mostrarlo exegética y teológicamente en los
capítulos anteriores. Este es el momento de probar mi
trabajo con la voz de los documentos confesionales y
catequísticos reformados. ¿Es algo novedoso lo que se
argumentó en los capítulos anteriores o concuerda con la
voz de la Iglesia en épocas pasadas?
Las confesiones reformadas sobre la
Cena del Señor como medio de gracia
En esta sección consideraremos tres confesiones: La
Confesión Belga de 1561 (un producto reformado de Europa
continental), La Confesión de Fe de Westminster de 1647
(un producto presbiteriano británico), y La Segunda
Confesión de Fe de Londres de 1677/1689 (un producto
bautista particular británico). Aunque algunos piensan que
los bautistas particulares del siglo XVII no eran más que
memorialistas,[147] será obvio que no es así. También
quedará claro que, aunque cada confesión tiene sus propios
matices, existe una continuidad teológica sustancial entre
estos documentos confesionales y catequísticos en cuanto a
la Cena del Señor como medio de gracia.
La Confesión Belga (1561)
Creemos que nuestro Dios misericordioso, a causa de nuestras flaquezas
y debilidades, nos ha ordenado los sacramentos para sellar en nosotros
Sus promesas, y para ser garantías de Su buena voluntad y Su gracia
para con nosotros; así como también para nutrir y fortalecer nuestra fe.
Dios ha unido los sacramentos a la Palabra del Evangelio para presentar
de una mejor forma a nuestros sentidos tanto lo que Él nos enseña por
Su Palabra como lo que Él obra internamente en nuestros corazones,
asegurando y confirmando así en nosotros la salvación que nos imparte.
Porque son señales y sellos visibles de algo que es interno e invisible,
por medio de los cuales Dios obra en nosotros por el poder del Espíritu
Santo. Por lo tanto, las señales no son vanas o insignificantes, como para
engañarnos. Porque Jesucristo es el verdadero objeto presentado por
ellas, sin el cual no tendrían ningún valor.
Además, estamos satisfechos con el número de sacramentos que Cristo
nuestro Señor ha instituido, que son solo dos, a saber, el sacramento del
bautismo y la Santa Cena de nuestro Señor Jesucristo. (La Confesión
Belga, Artículo 33: «Los sacramentos»; énfasis añadido)[148]

Los sacramentos «[nutren] y [fortalecen] nuestra fe». Dios

«obra internamente en nuestros corazones» y asegura y
confirma «en nosotros la salvación que nos imparte». Son
«señales y sellos visibles de algo que es interno e invisible,
por medio de los cuales Dios obra en nosotros por el poder
del Espíritu Santo». Los sacramentos son medios de gracia.
El Artículo 35 («La Santa Cena de nuestro Señor
Jesucristo»), declara:
Creemos y confesamos que nuestro Salvador Jesucristo ordenó e
instituyó el sacramento de la Santa Cena para nutrir y {sustentar} a
aquellos a quienes ya ha regenerado e incorporado a Su familia...
...Jesucristo […] nutre y fortalece la vida espiritual de los creyentes
cuando ellos lo comen, es decir, cuando se apropian de Él y lo reciben
por fe{,} en el {E}spíritu.
...[El sacramento de la Santa Cena es] para el sustento de nuestra vida
espiritual.
...[La Santa Cena es] una mesa espiritual en la que Cristo se comunica Él
mismo, con todos Sus beneficios, a nosotros, y allí nos da tanto para
disfrutar de Sí mismo como de los méritos de Sus sufrimientos y muerte,
alimentando, fortaleciendo y consolando nuestras pobres almas
desoladas al comer de Su carne, avivándolas y refrescándolas al beber
de Su sangre. (Énfasis y corchetes añadidos)

La Santa Cena nutre y sustenta «a aquellos a quienes ya

ha regenerado e incorporado a Su familia». No es una
ordenanza de conversión, sino de santificación. En la Cena,
Cristo «nutre y fortalece la vida espiritual de los creyentes»,
quienes se apropian de Él y lo reciben «por fe» y «en el
Espíritu». La Santa Cena sustenta la vida espiritual de los
creyentes. Cristo «se comunica Él mismo, con todos Sus
beneficios, a nosotros». La Cena alimenta, fortalece y
consuela a quienes han sido regenerados e incorporados a
la familia de Cristo: la Iglesia. De nuevo, la Cena es un
medio de gracia y más que un recordatorio.

La Confesión de Fe de Westminster (1647)

La Confesión de Fe de Westminster (CFW), confesión
reformada del siglo XVII redactada por la Asamblea de
Westminster, declara en su capítulo titulado «De la fe
salvadora»:
La gracia de la fe, por medio de la cual los elegidos son capacitados para
creer para la salvación de sus almas, es la obra del Espíritu de Cristo en
sus corazones, y es ordinariamente efectuada por el ministerio de la
 Palabra. Por la cual también y por la administración de los sacramentos
y la oración, la gracia de la fe es incrementada y fortalecida. (CFW,
XIV.1; énfasis añadido)[149]

Esta es la declaración concisa de dicha confesión sobre el

concepto de los medios de gracia. La fe salvadora es un don
de gracia, es el efecto de la obra del Espíritu en el corazón
de los elegidos de Dios. Es «ordinariamente efectuada» en
el corazón como un don del Espíritu de Cristo junto con el
«ministerio de la Palabra» de Dios. Después de la obra
inicial del Espíritu en combinación con la Palabra, {1} esta
misma, {2} «los sacramentos [es decir, el bautismo y la
Cena del Señor] y {3} la oración» son medios a través de
los cuales la fe salvadora es «incrementada y fortalecida».
La fe «es incrementada y fortalecida» a través de la Cena
porque esta última es un medio de gracia.
En el párrafo 3 del mismo capítulo, la CFW dice:
Esta fe es diferente en grados, o débil o fuerte. Puede ser atacada y
debilitada con frecuencia y de muchas maneras, pero obtiene la victoria;
y en muchos, crece hasta la obtención de una completa seguridad a
través de Cristo, quien es el autor y consumador de la fe. (CFW, XIV.3;
énfasis añadido)

La fe salvadora, efectuada por el Espíritu y obrada en el

corazón de los elegidos de Dios junto con la Palabra de Dios,
«es diferente en grados»; puede ser «débil o fuerte».
Además «puede ser atacada y debilitada con frecuencia y
de muchas maneras». En el contexto de este capítulo (y en
otras partes de la confesión), está claro que la Cena del
Señor es un medio de gracia que fortalece la fe. La Cena del
Señor es más que un recordatorio.
En el capítulo de la CFW titulado «De los sacramentos»,
leemos:
Los sacramentos son signos y sellos santos del pacto de gracia,
directamente instituidos por Dios, con el propósito de representar a
Cristo y sus beneficios, y para confirmar nuestra participación en Él...
(CFW, XXVII.1; énfasis añadido)
La gracia que se manifiesta en y por medio de los sacramentos,
correctamente usados, no se confiere por algún poder que haya en ellos;
 la eficacia del sacramento tampoco depende de la piedad o la intención
del que lo administra; sino de la obra del Espíritu y de la palabra de la
institución, la cual contiene, junto con un precepto que autoriza su uso,
una promesa de beneficio a los que lo reciben dignamente. (CFW,
XXVII.3; énfasis añadido)
Los sacramentos son «instituidos por Dios, con el
propósito de representar a Cristo y sus beneficios, y para
confirmar nuestra participación en Él». «La gracia que se
manifiesta [...] se confiere por [...] la obra del Espíritu». Los
sacramentos no funcionan ex opere operato. La gracia se
confiere por «la obra del Espíritu». Los sacramentos son
medios de la gracia de Cristo debido al ministerio del
Espíritu Santo. La Cena es un medio de gracia.
El capítulo titulado «De la Santa Cena» afirma:
Nuestro Señor Jesús, la noche en que fue traicionado, instituyó el
sacramento de su cuerpo y sangre, llamado la Santa Cena. Este
sacramento debe ser observado en su iglesia hasta el fin del mundo con
el propósito de conmemorar perpetuamente el sacrificio de sí mismo en
su muerte, para sellar en los verdaderos creyentes todos los beneficios
de la misma, para su nutrición espiritual y crecimiento en él, para mayor
compromiso en y hacia todas las obligaciones que a él le deben, y para
ser un lazo y una garantía de su comunión con Él, y de los unos con los
otros, como miembros de su cuerpo místico. (CFW, XXIX.1; énfasis
añadido)
Los recipientes dignos, al participar externamente de los elementos
visibles de este sacramento, en ese momento también, participan
interiormente por la fe, real y verdaderamente, aunque no carnal y
corporalmente, sino espiritualmente, reciben y se alimentan del Cristo
crucificado y de todos los beneficios de su muerte. Por lo tanto, el
cuerpo y la sangre de Cristo no están carnal y corporalmente en, con, o
bajo el pan y el vino; sino que están real pero espiritualmente presentes
en aquella ordenanza para la fe de los creyentes, tal como los elementos
lo están para sus sentidos externos. (CFW, XXIX.7; énfasis añadido)[150]

La Cena del Señor nos lleva de vuelta al «sacrificio de sí

mismo». Es un recordatorio de la muerte de Cristo.
Beneficia a los «verdaderos creyentes». Produce «nutrición
espiritual y crecimiento en él». Está relacionada con «su
comunión con Él». Beneficia a «los recipientes dignos»[151] o
los creyentes solamente. Los creyentes «interiormente por
la fe, real y verdaderamente, aunque no carnal y
corporalmente, sino espiritualmente, reciben y se alimentan
del Cristo crucificado y de todos los beneficios de su
muerte». «El cuerpo y la sangre de Cristo» están
«espiritualmente presentes en la fe de los creyentes en
aquella ordenanza». La Cena es más que un recordatorio.

La Segunda Confesión de Londres de

1677/1689
El primer párrafo del capítulo titulado «De la fe salvadora»,
en la 2CFL, presenta una ligera modificación del texto de la
CFW. Inserta «del bautismo, y la Cena del Señor» en lugar
de «los sacramentos» y añade «y otros medios establecidos
por Dios» después de «la oración» e inmediatamente antes
de las últimas palabras de dicho párrafo. No obstante, la
doctrina de los medios de gracia es la misma que la de la
CFW. Dice la 2CFL:
La gracia de la fe, por medio de la cual los elegidos son capacitados para
creer para la salvación de sus almas, es la obra del Espíritu de Cristo en
sus corazones; es obrada ordinariamente a través del ministerio de la
Palabra; por medio de la cual también —y por la administración del
bautismo, y la Cena del Señor, la oración y otros medios establecidos por
Dios— es aumentada y fortalecida. (2CFL, 14.1; énfasis añadido)[152]

La fe es un don, es «la obra del Espíritu de Cristo en» los

corazones de los elegidos de Dios. Posteriormente, esa obra
inicial del Espíritu es «aumentada y fortalecida» por «la
administración de [...] la Cena del Señor». La Cena aumenta
y fortalece la fe. Es un medio de gracia.
El tercer párrafo del capítulo 14 («De la fe salvadora») es
más largo en la 2CFL que el mismo párrafo en la CFW. La
2CFL sigue La Declaración de Saboya de 1658 en este
punto.[153] El texto dice así:
Esta fe, aunque tenga diferentes grados y pueda ser débil o fuerte, aun
así, es —incluso en su menor grado— diferente en su clase o naturaleza
(como lo es toda otra gracia salvadora) de la fe y la gracia común de
aquellos que son creyentes solo por un tiempo; por lo tanto, aunque
puede ser asaltada y debilitada muchas veces, aun así, obtiene la
victoria, creciendo en muchos hasta alcanzar una plena seguridad por
 medio de Cristo, quien es tanto el autor como el consumador de nuestra
fe. (2CFL, 14.3; énfasis añadido)

La fe salvadora tiene «diferentes grados» y puede ser

«débil o fuerte», «asaltada y debilitada». La Cena del Señor
es un medio de gracia; fortalece la fe.
En el capítulo titulado «De la Cena del Señor», la 2CFL de
los bautistas particulares dice:
La Cena del Señor Jesús fue instituida por Él la misma noche en que fue
entregado, para que sea observada en Sus iglesias hasta el fin del
mundo, para que se haga memoria perpetua y se proclame el sacrificio
de Sí mismo en Su muerte, para confirmación de la fe de los creyentes
en todos los beneficios de esta, para su alimentación espiritual y
crecimiento en Él, para un mayor compromiso de ellos en —y con—
todos los deberes que deben a Él; y para que sea un vínculo y una
prenda de la comunión de ellos con Él y entre ellos mutuamente. (2CFL,
30.1; énfasis añadido)

La Cena del Señor es un recordatorio en el que se hace

«memoria» de la muerte de Cristo. Es una «confirmación de
la fe de los creyentes en todos los beneficios [de la muerte
de Cristo]». La Cena es un medio a través del cual los
creyentes reciben «alimentación espiritual y crecimiento en
Él». Ha de ser «un vínculo y una prenda de la comunión de
ellos con Él». La Cena es un medio a través del cual tiene
lugar la «alimentación espiritual y crecimiento en» Cristo.
Algo sucede por medio de la Cena que transforma de
manera positiva[154] el alma de los creyentes. Este es el
lenguaje característico de los medios de gracia. La Cena es
más que un recordatorio.
En el 30.7 de la 2CFL, leemos:
Los que reciben dignamente esta ordenanza, participando externamente
de los elementos visibles en esta, también reciben y se alimentan
entonces —internamente, por la fe, de una manera real y verdadera,
aunque no carnal ni corporal, sino espiritualmente— de Cristo
crucificado y de todos los beneficios de Su muerte; el cuerpo y la sangre
de Cristo estando entonces —no corporal ni carnal, sino espiritualmente
— presentes en esa ordenanza, para la fe de los creyentes, así como los
elementos mismos lo están para sus sentidos externos. (2CFL, 30.7;
énfasis añadido)
 «Los que reciben dignamente esta ordenanza [...] reciben
y se alimentan [...] —internamente, por la fe [...]
espiritualmente— de Cristo crucificado y de todos los
beneficios de Su muerte» por medio de la Cena. Esta solo
beneficia a los creyentes. Cristo está «espiritualmente (...)
[presente] (...) para la fe de los creyentes». Por medio de la
Cena tiene lugar una transacción espiritual. Los creyentes
«reciben y se alimentan [...] espiritualmente [...] de Cristo».
El cuerpo y la sangre de Cristo están «espiritualmente [...]
presentes [...] para la fe de los creyentes». La Cena es más
que un recordatorio.
Las confesiones citadas anteriormente son unánimes en
cuanto a la defensa de la Cena del Señor como medio de
gracia. El trabajo exegético y teológico en los capítulos
anteriores nos ayuda a entender lo que las confesiones
quieren decir con sus formulaciones doctrinales. Como ya se
ha señalado, estas formulaciones doctrinales se basan en
una serie de textos, en un trabajo exegético sobre esos
textos, en las doctrinas derivadas de estos, conforme a una
conciencia de toda la Biblia, y en correspondencia con la
historia de la tradición teológica cristiana. La doctrina
reformada de la Cena del Señor como medio de gracia y
como más que un recordatorio está contenida con claridad
en sus documentos confesionales —continentales y
británicos, paidobautistas y bautistas particulares.
Los catecismos reformados sobre la
Cena del Señor como medio de gracia
En esta sección consideraremos cuatro catecismos: El
Catecismo de Heidelberg de 1563 (un producto reformado
de Europa continental), El Catecismo Menor de Westminster
de 1648 (un producto presbiteriano británico), Un Catecismo
Ortodoxo de 1680 (un producto bautista particular británico)
y El Catecismo Bautista de 1693 (otro producto bautista
particular británico). Estudiaremos El Catecismo de
Heidelberg y Un Catecismo Ortodoxo, y luego El Catecismo
Menor de Westminster y El Catecismo Bautista. Un
Catecismo Ortodoxo es una edición bautista de El
Catecismo de Heidelberg, y El Catecismo Bautista es una
edición bautista de El Catecismo Menor de Westminster.
A veces se piensa que los bautistas particulares ingleses
del siglo XVII eran memorialistas en cuanto a su punto de
vista de la Cena. Se demostró que no era el caso en la
sección anterior. El análisis de estos dos catecismos
bautistas particulares probará aún más que, aunque
sostenían que la Cena recordaba la muerte de Cristo, esta
era más que un recordatorio para los autores de estos
catecismos. También quedará claro que, aunque cada uno
de los cuatro catecismos tiene sus propios matices, hay una
continuidad sustancial entre estos documentos
catequísticos en cuanto a la Cena del Señor como medio de
gracia, tal como la había en las confesiones analizadas
anteriormente.

El Catecismo de Heidelberg y Un Catecismo

Ortodoxo
El Catecismo de Heidelberg (CH) de 1563 contiene una
sección titulada «Sobre Dios el Espíritu Santo».[155]/[156] La
pregunta 53 dice: «¿Qué crees respecto al Espíritu Santo?».
La respuesta nos lleva a la doctrina de la Trinidad y la obra
del Espíritu en la aplicación de la redención:
En primer lugar, que Él es el Dios verdadero y coeterno con el Padre y el
Hijo. En segundo lugar, también que Él me ha sido dado para hacerme
participante de Cristo y de todos Sus beneficios por medio de la fe
verdadera, y para consolarme y permanecer conmigo hasta la eternidad.

Esto es importante para nuestro análisis. En la sección

bíblica de este libro, vimos la teología del Espíritu que
sostenía Pablo con relación a Cristo y Sus beneficios en la
aplicación de la redención. La idea que Pablo expresa aquí
(y que se encuentra en otras partes de la Escritura) se pone
en forma catequística. Es la obra del Espíritu hacer que los
elegidos de Dios sean participantes de Cristo por medio de
la fe y los que reciben todos Sus beneficios.
El pastor bautista particular Hércules Collins fue el autor
de Un Catecismo Ortodoxo.[157] También fue uno de los
firmantes de la 2CFL. Este catecismo fue publicado en 1680.
Es una edición ligeramente corregida del CH. El catecismo
de Collins contiene la misma pregunta y respuesta citada
anteriormente. Esto indica que la teología del Espíritu con
relación a la impartición de los beneficios de Cristo al alma
de los elegidos es la misma en ambos catecismos, lo cual no
nos debería sorprender. La 2CFL de los bautistas
particulares dice en 8.8 (haciéndose eco de la CFW):
A todos aquellos para quienes Cristo ha obtenido redención eterna, Él
cierta y eficazmente les aplica e imparte la misma, haciendo intercesión
por ellos, uniéndolos a Sí mismo por Su Espíritu, revelándoles —en la
Palabra y por medio de la Palabra— el misterio de la salvación,
persuadiéndolos a creer y obedecer, gobernando sus corazones por Su
Palabra y Espíritu... (2CFL, 8:8)
 El Espíritu de Dios efectúa la unión entre Cristo y Su
pueblo. La redención eterna obtenida por Cristo se aplica a
las almas que están unidas a Él por Su Espíritu. El Espíritu
Santo es el vínculo divino entre los pecadores elegidos y su
Redentor. La teología de estas confesiones y catecismos es
la misma. El Espíritu Santo lleva los beneficios de Cristo a
las almas en la Tierra.
Las preguntas 65-68 del CH tratan «Sobre los
sacramentos».[158] El catecismo de Collins hizo dos cambios
muy pequeños. Aquí están la pregunta 65 y su respuesta:
P. 65: Si es por medio de la fe sola que somos hechos partícipes de
Cristo y de todos Sus beneficios, ¿de dónde viene esa fe?
R. 65: Del Espíritu Santo, que obra fe en nuestros corazones mediante la
predicación del santo Evangelio, y la confirma a través del uso de los
santos sacramentos.
«Es por medio de la fe sola que [los creyentes] somos
hechos partícipes de Cristo y de todos Sus beneficios». El
Espíritu obra fe en nuestros corazones «mediante la
predicación del santo Evangelio». El mismo Espíritu
«confirma» nuestra fe «a través del uso de los santos
sacramentos [es decir, el bautismo y la Cena del Señor]».
Las preguntas 75-85 del CH se encuentran bajo el título
«Sobre la Cena de nuestro Señor Jesucristo». Las preguntas
75-82 tratan asuntos especialmente relevantes para nuestro
análisis. El catecismo de Collins hace modificaciones muy
pequeñas del CH en esta sección. Citaré solo algunas de las
secciones relevantes y haré un breve comentario.
La pregunta 75 dice: «¿Cómo te recuerda y te asegura la
Cena del Señor que[159] eres participante del único sacrificio
de Cristo, realizado en la cruz, y de todos Sus beneficios?».
En la respuesta a esta pregunta se nos dice que Cristo,
«alimenta» el alma de los creyentes «para vida eterna con
Su cuerpo crucificado y Su sangre vertida[160]». Se dice que
esta alimentación es tan cierta como que «yo recibo el pan
y la copa del Señor de las manos del ministro y los saboreo
con la boca, como señales certeras del cuerpo y la sangre
de Cristo». La Cena del Señor es un medio de gracia donde
Cristo se da a Sí mismo a los creyentes. Tiene lugar una
transacción entre Cristo y Su pueblo, haciendo que Sus
beneficios alimenten y nutran sus almas en la Tierra.
La pregunta 79 dice:
P. 79: ¿Por qué, entonces, Cristo llama al pan Su cuerpo y a la copa Su
sangre o el [N]uevo [P]acto en Su Sangre, y Pablo los llama «la
participación en el cuerpo y en la sangre de Cristo»?
R. 79: Cristo habla de esta manera por una gran razón:[161] no solo
porque quiere enseñarnos que así como el pan y el vino sustentan esta
vida temporal, Su cuerpo crucificado y Su sangre vertida[162] son la
verdadera comida y bebida que alimentan nuestras almas para vida
eterna, sino también porque, de forma especial, quiere asegurarnos, a
través de estos símbolos y señales visibles,[163] que nosotros —por la
operación del Espíritu Santo— somos participantes de Su verdadero
cuerpo y Su verdadera sangre... (Énfasis añadido)
La comunión del cuerpo y la sangre de Cristo se efectúa
«por la operación del Espíritu Santo».
La pregunta 81 dice: «¿Quiénes deben acudir a la mesa
del Señor?». La respuesta incluye estas palabras: «Los que
[...] desean [...] que su fe sea fortalecida cada vez más». La
Cena del Señor es un medio a través del cual es fortalecida
la fe de los creyentes.

El Catecismo Menor y El Catecismo Bautista

El Catecismo Bautista (CB) es una edición bautista de El
Catecismo Menor de Westminster (CMe) que presenta
alguna dependencia de El Catecismo Mayor de Westminster.
Es probable que haya sido escrito por William Collins, el
coeditor (con Nehemiah Coxe) de la 2CFL.[164] Las
correcciones {que hizo el CB} en los lugares que
señalaremos son leves y no afectan la teología. La expresión
«los sacramentos» en el CMe (Preguntas 88 y 91) es
reemplazada con «el bautismo» y «la Cena del Señor» en el
CB (Preguntas 93 y 96). En el CMe (P. 96) se nos pregunta:
«¿Qué es la Cena del Señor?».[165] La respuesta es: «La Cena
del [S]eñor es un sacramento...». El CB (P. 102) responde:
«La Cena del Señor es una ordenanza del Nuevo Testamento
que fue instituida por Jesucristo...». El resto de la respuesta
es la misma en ambos catecismos, excepto un ligero cambio
donde «his» (Su) en el CB reemplaza a «Christ’s» (de Cristo)
en el CMe.[166] Otra ligera corrección fue hecha al CMe (P.
97), donde se reemplaza «least» por «lest».[167] No
deberíamos enfatizar demasiado el reemplazo de la palabra
sacramento. Aunque la palabra se omitió, el concepto se
mantiene y hay evidencia fuera de la 2CFL y el CB de que
los bautistas particulares del siglo XVII utilizaron el término
sacramento en otros escritos publicados.[168]
El CMe (P. 88) dice: «¿Cuáles son los medios externos por
los cuales Cristo nos comunica los beneficios de la
redención?» Aquí está su respuesta:
Los medios externos y ordinarios por los cuales Cristo nos comunica los
beneficios de la redención son, sus ordenanzas, y especialmente la
Palabra, los sacramentos [el bautismo y la Cena del Señor] y la oración;
todos los cuales son hechos eficaces para aquellos que han sido elegidos
para la salvación. (Énfasis añadido)
«[L]a Palabra, los sacramentos [es decir, el bautismo y la
Cena del Señor] y la oración» son «[l]os medios» de gracia
«externos y ordinarios». Por medio de la Cena del Señor,
«Cristo nos comunica los beneficios de la redención». La
Cena del Señor es un medio de gracia y más que un
recordatorio.
El CMe (P. 91) dice: «¿De qué manera los sacramentos
llegan a ser medios eficaces de salvación?». La respuesta
del catecismo es:
Los sacramentos [es decir, el bautismo y la Cena del Señor] llegan a ser
medios eficaces de salvación, no porque haya alguna virtud en ellos, o
en el que los administra; sino solamente por la bendición de Cristo, y la
obra de su Espíritu en los que por fe los reciben. (Énfasis añadido)
 La Cena del Señor llega a ser un «medi[o] efica[z] de
salvación». Llega a serlo «por la bendición de Cristo, y la
obra de su Espíritu en los que por fe [la] reciben». La Cena
del Señor no funciona ex opere operato. Es bendecida por
Cristo con el fin de que llegue a ser un «medi[o] efica[z] de
salvación». Cristo bendice la Cena y el Espíritu Santo obra
gracia en el alma de los creyentes.
El CMe (P. 96) pregunta: «¿Qué es la Cena del Señor?»; y
da esta respuesta:
La Cena del Señor es un sacramento, en el que, mediante el dar y recibir
pan y vino, según lo establecido por Cristo, se anuncia su muerte; y
quienes los reciben dignamente son hechos, no de manera corporal o
carnal, sino por fe, partícipes de su cuerpo y de su sangre, con todos los
beneficios para su nutrición espiritual y para su crecimiento en gracia.
(Énfasis añadido)
«Quienes los reciben dignamente son hechos [...] por fe,
partícipes de su cuerpo y de su sangre, con todos los
beneficios para su nutrición espiritual y para su crecimiento
en gracia». La Cena del Señor es un medio a través del cual
se efectúa la «nutrición espiritual» y el «crecimiento en
gracia» en el alma de los creyentes. La comunión con Cristo
tiene lugar por medio de la Cena. Es más que un
recordatorio.
Resumen y Conclusión
Según los documentos reformados citados anteriormente, el
sacramento de la Cena del Señor es una ordenanza externa
que nutre la fe. Esta es alimentada por la obra del Espíritu
Santo. El Espíritu de Cristo toma los beneficios de Cristo y
los lleva a las almas elegidas y creyentes en la tierra. La
gracia de Cristo es obrada en el alma a través de la Cena
por el Espíritu según la bendición de Dios y no ex opere
operato.
Tanto las confesiones como los catecismos reformados
analizados anteriormente enseñan que la Cena del Señor es
un medio de gracia y más que un recordatorio. Las
conclusiones exegéticas y teológicas de los capítulos 3 al 5
están incluidas claramente en estas formulaciones
confesionales y catequísticas.
Si los argumentos exegéticos y teológicos de esos
capítulos son convincentes y reflejan la voluntad de Dios[169]
según los escritos de Pablo, entonces las declaraciones
confesionales y catequísticas reformadas son resúmenes
precisos de la enseñanza de la Biblia. Si los argumentos de
esos capítulos no son convincentes ni reflejan la voluntad de
Dios[170] según los escritos de Pablo, entonces las
declaraciones confesionales y catequísticas reformadas son
resúmenes imprecisos de la enseñanza de la Biblia. Si la
argumentación bíblica proporcionada es precisa, reflejando
el sentido que Dios quiso dar a las palabras, entonces las
declaraciones confesionales y catequísticas reformadas son
fieles a la enseñanza de la Escritura.
Que el lector decida por sí mismo cuál es el caso.
 6
PENSAMIENTOS FINALES

En el primer capítulo de este estudio se señaló que el

enfoque específico de este libro es mostrar cómo la Cena
del Señor es un medio de gracia y, por lo tanto, más que un
recordatorio.
He argumentado que la Cena del Señor es un medio de
gracia por lo que el Espíritu Santo hace en el alma de los
creyentes cuando las iglesias locales participan de esta. El
Espíritu efectúa (o aumenta) la comunión en el presente
entre el Redentor exaltado y Su pueblo peregrino en la
Tierra.
La Cena del Señor es un medio de gracia a través del cual
Cristo está presente por Su naturaleza divina y a través del
cual el Espíritu Santo nutre el alma de los creyentes con los
beneficios obrados para nosotros en la naturaleza humana
de Cristo, la cual ahora está glorificada y se encuentra en el
Cielo a la diestra del Padre.[171]
Análisis del método y conclusiones
El método que me llevó a las conclusiones a las que se
llegaron comenzó con un texto específico de la Escritura (1
Cor. 10:16). Como ya se ha dicho, es muy posible que este
sea el texto más explícito en el Nuevo Testamento (sin duda
lo es en las cartas de Pablo) sobre la naturaleza de la Cena
del Señor como medio de gracia. El texto fue puesto en su
contexto y se examinó a la luz de este.
La conclusión fue que la comunión de la sangre y del
cuerpo de Cristo se refiere a la comunión en el presente
con, o la participación en el presente en, los beneficios de
Cristo que fueron obrados para nosotros por Su muerte.
Esta conclusión fue confirmada por varias fuentes
secundarias y se demostró que estaba contenida en las
formulaciones doctrinales de varias confesiones y
catecismos reformados. Surgió una pregunta como
resultado de nuestras conclusiones: ¿Cómo son llevados los
beneficios de Cristo a las almas elegidas y creyentes en la
Tierra por medio de la Cena? La respuesta fue encontrada
en la carta paulina de Efesios.
Efesios 1:3 enseña que el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo ha bendecido a los creyentes a través del
ministerio del Espíritu Santo, quien trae «toda bendición
espiritual» al alma de los escogidos por Dios antes de la
fundación del mundo (Efe. 1:4) y redimidos por la sangre de
Cristo (Efe. 1:7).
El Espíritu trae las bendiciones escatológicas obtenidas
por Cristo al alma de los hombres. Los creyentes disfrutan
de un anticipo del mundo venidero a través del ministerio
del Espíritu Santo debido a su unión con Cristo. El ministerio
del Espíritu por medio de la Cena es el vínculo entre el
Redentor exaltado y Su pueblo en la Tierra. El Espíritu es
Quien obra en nosotros sobre la base de la obra de Cristo
por nosotros. Estas son las bendiciones que los creyentes
reciben del Padre. Esta interpretación de Efesios 1:3 fue
confirmada por fuentes secundarias y vista en las
formulaciones doctrinales de la tradición confesional y
catequística reformada.
También se examinó Efesios 3:16-17. Este texto enseña
con claridad que la oración es un medio a través del cual
nuestro Padre cambia las almas a través del ministerio del
Espíritu. La vigorización espiritual que fortalece la fe es el
resultado de pedir la bendición del Cielo. El Espíritu del Padre
trae las bendiciones celestiales obtenidas por Cristo a las
almas por medio de la oración. Dado que se ora durante la
Cena, nuestro Padre envía el Espíritu en respuesta a la
oración y bendice la Cena, produciendo mayor comunión
entre el Redentor y Su pueblo en la Tierra. Esta
interpretación de Efesios 3:16-17 fue confirmada por
fuentes secundarias y se demostró que la teología de este
texto se había introducido en las formulaciones doctrinales
de la tradición reformada.
En la Introducción establecí el enfoque específico de este
estudio de la siguiente manera: «Mi enfoque específico es
mostrarle cómo la Cena del Señor es un medio de gracia».
Traté de mostrarlo haciendo una exégesis de los textos
bíblicos pertinentes y las implicaciones teológicas de esos
textos con relación a la Cena del Señor. Se demostró que
mis conclusiones bíblicas y teológicas se reflejaban en las
declaraciones confesionales y catequísticas de la tradición
reformada sobre la Cena del Señor como medio de gracia.
Dejaré mi defensa tal cual y completaré este estudio con
algunas reflexiones teológicas e implicaciones prácticas y
pastorales a la luz del análisis.
Reflexiones teológicas sobre la Cena
como medio de gracia
Muchos asuntos teológicos relacionados con la Cena del
Señor fueron analizados anteriormente, pero muchos más
podrían haber sido analizados también. Ahora mencionaré
tres asuntos importantes relacionados con el análisis
anterior.

La teología de la Cena del Señor como medio

de gracia defendida antes es claramente
trinitaria
El Padre bendice a los creyentes por medio de la Cena sobre
la base de la obra del Hijo por ellos, que es el fundamento
sobre el cual el Espíritu obra en ellos. El Padre elige y
predestina. El Hijo redime. El Padre y el Hijo envían al
Espíritu (Jua. 14:26; 15:26; 16:7; Hch. 2:33 [Luc. 24:49]; Efe.
1:3), quien trae los frutos de la redención al alma de los
hombres.
Aquello por lo que el Padre envió al Hijo, a fin de que lo
obtuviera para nosotros, es traído a nosotros a través de
medios, por la bendición de Dios, por medio de la oración. El
Espíritu es el Repartidor divino de los beneficios obrados por
el Hijo encarnado de Dios a través de los medios de gracia.
El Padre bendice al enviar al Hijo para que obtenga la
redención y todos sus beneficios, y al enviar al Espíritu para
que aplique esos beneficios. Tal punto de vista de la Cena
debería recordarnos que el cristianismo es una religión
robustamente trinitaria.

Este punto de vista de la Cena también pone

de relieve «un entendimiento robustamente
neumatológico de este sacramento»[172]
Entender la función del Espíritu es vital para comprender la
Cena como un medio de gracia.[173] En palabras de Horton:
«La comunión [...] deriva su eficacia solo por medio de la
poderosa obra del Espíritu Santo».[174] En un sentido, la llave
teológica que abre la puerta para entender cómo la Cena es
un medio de gracia es la doctrina de la obra del Espíritu (en
su contexto trinitario) y cómo Él usa medios para
entregarnos los beneficios de la redención.
Además, deberíamos recordarnos a nosotros mismos que
los beneficios de la redención incluyen a todo el Redentor. El
Espíritu trae a Cristo al alma de los creyentes a través de
medios. Como dijo Ferguson: «En la Cena [...] comulgamos
con la Persona de Cristo en el misterio de la unión
hipostática; lo hacemos E/espiritualmente, es decir, por
medio del poder del Espíritu».[175] A través de los medios de
gracia, el Espíritu de Dios fortalece la fe del pueblo de Dios
para que el Cristo de Dios more en ellos. Esto sucede por
medio de la Cena por la bendición de Dios.

Este punto de vista de la Cena supone y exige

la primacía de la Palabra escrita de Dios como
el principal medio de gracia
Que la Palabra de Dios es un medio de gracia está claro en
1 Pedro 2:2, Hechos 20:32, Juan 17:17, Judas 20 y Efesios
4:15.[176] Es un medio por el cual somos edificados,
santificados y crecemos en Cristo.
Aunque la Cena del Señor fue instituida por la Palabra
hablada del Hijo encarnado de Dios, la Palabra escrita de
Dios es la que nos explica su significado (y, como he
argumentado, Pablo es el principal teólogo de la Cena en el
Nuevo Testamento). La Cena del Señor no es una ordenanza
independiente. No se predica a sí misma. Tiene que ser
explicada. Su eficacia depende de forma indispensable de la
Palabra escrita de Dios. El Espíritu de Dios toma la
información de la Palabra escrita de Dios que se centra en el
glorioso y encarnado Hijo de Dios y la lleva al pueblo de
Dios. La Palabra debería ser predicada para servir la Cena.
Implicaciones prácticas y pastorales
Como pastor, pensar en estos asuntos me obligó a hacer
algunas preguntas y tratar de meditar mucho en algunas
implicaciones. No pretendo tener todas las respuestas, pero
creo que sería bueno meditar juntos en algunas de estas
preguntas e implicaciones.

Si la Cena del Señor es un medio de gracia en

el que el Espíritu Santo lleva al alma de los
creyentes los beneficios del cuerpo y la
sangre de Cristo, entonces es más que un
recordatorio
Davis dice: «...[En] el período neotestamentario, en la
celebración de la Cena del Señor “...no hay ningún indicio
de que esta comida debía ser solo un recordatorio de un
acontecimiento pasado o de un ser querido ausente”».[177]
Aunque es un recordatorio de un acontecimiento pasado, es
más que eso. Dado que es un medio de gracia, por medio
de la Cena es conducida la gracia adquirida, la gracia
redentora, la gracia santificadora a las almas; es una
entrega urgente de parte de nuestro Redentor exaltado
{que es llevada a cabo} por el poder del Espíritu Santo.
John Willison entiende bien la doctrina cuando dice:
Aunque Cristo no está presente de forma corporal, está real y
verdaderamente presente de una manera espiritual e invisible. Está
presente por Su Divinidad y por medio de Su Espíritu. Está presente por
Su poder y eficacia, comunicando y aplicando la virtud de Su muerte; y
así somos hechos realmente participantes de Cristo en esta ordenanza.
Participamos del Sol cuando sus rayos de luz y su [calor] se arrojan sobre
nosotros, aunque no tengamos la masa y el cuerpo del Sol en nuestras
manos; así participamos de Cristo en el sacramento cuando tenemos
comunión en Su gracia y los frutos benditos de Su cuerpo partido,
aunque en realidad no comemos Su carne con nuestra boca.[178]

La Cena es más que un recordatorio. Es un medio a través

del cual Cristo viene a las almas. «La Cena del Señor es una
ocasión en la que el Señor Jesús alimenta las almas de Su
pueblo, haciendo así de la cena un medio de gracia».[179] El
pueblo de Dios necesita saber esto y que se le recuerde a
menudo.

Si la Cena del Señor es un medio de gracia a

través del cual el Espíritu Santo trae al alma
de los creyentes los beneficios del cuerpo y
de la sangre de Cristo y, como resultado, las
almas se nutren, entonces deberíamos pensar
seriamente en la actitud o el ambiente
corporativo[180] durante la Cena
¿Debería ser la Cena una celebración? ¿Debería haber gozo
en nuestro corazón al participar de esta? ¿Debería ser como
un cortejo fúnebre para un ser querido ausente?[181]
¿Debería parecerse más a un confesonario de pecados
protestante que a una ocasión de gozo y esperanza?
¿Deberíamos decirles a los miembros de nuestra iglesia que
inclinen su cabeza en señal de vergüenza y confiesen sus
pecados, y si no se sienten lo suficientemente mal,
prohibirles participar o exhortarles a no hacerlo? ¿O quizás
debería ser considerada una recompensa por una buena
semana, suponiendo que se salga aprobado del
autoexamen?
Estoy pensando en el uso incorrecto de 1 Corintios 11:28:
«Por tanto, examínese cada uno a sí mismo, y entonces
coma del pan y beba de la copa». El contexto indica que el
enfoque primario de este autoexamen se refiere a las
divisiones horizontales en la iglesia (1 Cor. 11:17 y sigs.).[182]
No debemos tener cuentas pendientes con los hermanos de
la iglesia. Además, me parece que el autoexamen se
debería hacer antes de venir a la Cena, no en el culto de la
Cena del Señor.[183] De esta manera hay tiempo para
remediar cualquier problema entre los miembros de la
iglesia (o en nuestra propia alma). La forma en que Pablo lo
dice da la impresión de que él esperaba que el autoexamen
tuviera como resultado que la persona tomara la Cena.
Maclean concuerda:
Pablo no espera que el autoexamen tenga como resultado que una
persona no participe. Su comentario es: «…examínese cada uno a sí
mismo, y entonces coma…» (11:28). Cabe mencionar esta expectativa
dados los procedimientos laxos que se toleraban en Corinto. Pablo
anticipó que «cualquier cristiano indigno haría las enmiendas necesarias
de inmediato».[184]

En mi experiencia, este versículo se utiliza a menudo para

que las personas examinen, por ejemplo, cuántas veces han
leído la Biblia o cuán largas y fervientes han sido sus
oraciones últimamente. Si no aprueban el autoexamen, se
implementa una forma de autoexcomunión y no se toma la
Cena. Para algunos, esto incluso puede ser considerado un
acto de piedad y reverencia.
Aunque deberíamos leer la Biblia y orar en privado, no
creo que esto sea lo que Pablo tenía en mente. Más bien
pienso que, como nadie lee su Biblia ni ora a la perfección,
en lugar de ser un argumento para no tomar la Cena es
justo lo contrario. Concuerdo con Horton, cuando dice: «La
Cena es un medio de gracia para los débiles, no una
recompensa para los fuertes».[185] Puesto que es un medio
de gracia para los pecadores creyentes —aunque la
seriedad, la reverencia y el sobrecogimiento son, sin duda,
apropiados—, el gozo[186] y la esperanza también deberían
tener su lugar porque estamos festejando a Cristo, estamos
gustando aún más que el Señor es bueno y estamos siendo
ayudados como peregrinos en tierra ajena.
Deberíamos tener mucho cuidado con la forma en que
cercamos la mesa.[187] En circunstancias normales, los
únicos miembros de la iglesia bajo nuestro cuidado a los
que se les debe prohibir su participación son los que están
bajo la disciplina formal de la iglesia. Para todos los demás,
es un medio de gracia para las almas débiles que necesitan
ser fortalecidas. Así como nunca diríamos a los creyentes
que dejen de leer sus Biblias porque tuvieron una mala
semana o que dejen de orar porque no son lo
suficientemente santos o se sienten indignos, tampoco
deberíamos prohibir la Cena en circunstancias normales. La
Cena es una ordenanza que produce gozo y esperanza. Nos
da una renovada confianza en que nuestros pecados son
perdonados, en que Cristo es nuestro y nosotros somos
Suyos, y una expectativa de que hay más de Cristo por
venir.

Si la Cena del Señor es un medio de gracia a

través del cual el Espíritu Santo trae al alma
de los creyentes los beneficios del cuerpo y
de la sangre de Cristo y, como resultado, las
almas se nutren, entonces deberíamos pensar
seriamente en su frecuencia
A la luz de nuestro estudio vale la pena contestar también la
pregunta sobre la frecuencia con la que tomamos la Cena.
Esta última es una comida sagrada y pactual. Es un medio
de gracia. ¿Pero cuán a menudo deberían las iglesias tomar
la Cena?
Algunas iglesias están reconsiderando este asunto en la
actualidad y celebran la Comunión con más frecuencia que
en el pasado. Otras, por la preocupación de no trivializar lo
sagrado (una preocupación que comparto),[188] se contentan
con una celebración mensual o menos frecuente. Pero la
oración es sagrada, como también lo son la lectura y la
predicación de la Palabra, y nadie (que yo sepa) argumenta
por esto que la oración pública y la lectura y predicación
públicas de la Palabra de Dios sean menos frecuentes. Las
siguientes palabras de John Brown de Haddington expresan
bien este punto:
 ...Me temo que no será tarea fácil demostrar que nuestra forma de
administrar la Cena es conforme a la Palabra de Dios [...] No veo que su
poca frecuencia tienda a hacerla solemne, porque si así fuera, ¿por qué
no administrar también el bautismo una vez al año, ya que, en su propia
naturaleza, es tan solemne como la Cena? ¿Por qué no orar pocas veces,
predicar pocas veces, leer la Palabra de Dios pocas veces, para que
también se vuelvan más solemnes?[189]

Horton sugiere que la disminución del interés en la

comunión frecuente es el producto de un énfasis desmedido
en la «piedad interna del individuo»:
Por tanto, el problema con la versión pietista de la Cena del Señor es
que, en su obsesión con la piedad interna del individuo, pierde gran
parte de la importancia de esta fiesta como una comida sagrada que en
realidad nos une a Cristo y unos a otros. En lugar de considerar la Cena,
en primer lugar, como la acción salvadora de Dios hacia nosotros y, en
segundo lugar, como nuestra comunión con los demás en Cristo,
llegamos a verla solo como otra oportunidad de ser amenazados por la
ley. En lugar de celebrar el anticipo de la Cena de las bodas del Cordero
en el monte Sion, seguimos temblando al pie del monte Sinaí. No es de
extrañar, entonces, que haya una disminución del interés en la
Comunión frecuente.[190]

Ya sea que Horton tenga o no la razón, no creo que sea

válido el argumento de la trivialización de lo sagrado por
una celebración demasiado frecuente de la Cena.
Está claro que en ninguna parte del Nuevo Testamento se
ordena la Comunión semanal, pero tampoco se ordena el
canto, la oración o la predicación semanales, al menos no se
ordena de forma explícita. Creemos en el canto corporativo
semanal (y la oración y la predicación semanales), por parte
de la iglesia, porque creemos que está necesariamente
contenido en la Santa Escritura, y con razón.[191]
El canto es un elemento de la adoración pública y se
puede considerar como un medio de gracia, pero solo si
cantamos y cuando cantamos las verdades de la Palabra de
Dios. Se puede cantar más de una vez, y se debería cantar
al menos el Día del Señor cuando la iglesia se reúne. Pero
también creemos que la Cena es un elemento de la
adoración pública y es repetible, a diferencia del bautismo
(aunque se nos puede recordar nuestro bautismo), y debería
ser llevada a cabo el Día del Señor, al menos de forma
ordinaria. ¿Pero cuántos Días del Señor al año? ¿Cuántos
Días del Señor cada mes? Estas son preguntas que los
pastores y las iglesias deben debatir.
Al parecer, la iglesia en sus primeros años celebraba la
Cena semanalmente. La Didajé 14:1 dice: «En el propio día
del Señor, reúnanse, partan el pan y den gracias».[192]
Parece que la cena era tan importante para la iglesia en sus
primeros años que los primeros creyentes la tomaban cada
semana.[193] Posiblemente hacían una conexión teológica
entre un Día del Señor semanal y una Cena del Señor
semanal.[194] En cualquier caso, es importante pensar
detenidamente en el asunto de la frecuencia, unido al hecho
de que la Cena del Señor, como la Palabra de Dios y la
oración, es un medio de gracia.

La Cena del Señor tiene vínculos con el

pasado, el presente y el futuro, y tenemos
que asegurarnos de enfatizar cada uno de
estos cuando la tomamos
La Cena está claramente vinculada al pasado: «...Haced
esto en memoria de mí…» (1 Cor. 11:24-25). La Cena del
Señor también está vinculada al presente: «La copa de
bendición que bendecimos, ¿no es la participación en la
sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la
participación en el cuerpo de Cristo?» (1 Cor. 10:16). Pero el
Nuevo Testamento también vincula la Cena con el futuro:
Porque todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la
muerte del Señor proclamáis hasta que Él venga. (1 Cor. 11:26)
Y os digo que desde ahora no beberé más de este fruto de la vid, hasta
aquel día cuando lo beba nuevo con vosotros en el reino de mi Padre.
(Mat. 26:29 [comp. con Apo. 19:7-9]).

Estas conexiones con el pasado, el presente y el futuro

(es decir, los tres tiempos de la Cena del Señor)
proporcionan conexiones conceptuales entre la Cena del
Señor y el Día del Señor.
Tanto la Cena del Señor como el Día del Señor miran
hacia atrás a la redención realizada (la Cena del Señor mira
hacia atrás a la muerte de Cristo, y el Día del Señor, a Su
resurrección). Tanto la Cena del Señor como el Día del Señor
son una celebración de la redención realizada
históricamente y aplicada en el presente. Y tanto la Cena
del Señor como el Día del Señor son anticipos[195] del futuro,
una promesa[196] de la edad venidera.[197]
La resurrección de Cristo el primer Día del Señor inauguró
el traslape de las edades, y desde entonces comulgamos
con nuestro Señor Jesús, quien está en el Cielo en Su
humanidad glorificada de la edad venidera, y recibimos más
bendiciones de la edad venidera a través de la Cena por el
ministerio del Espíritu Santo. La Cena del Señor, como el Día
del Señor, es una promesa de más gloria venidera.
Finis
Concluiré con las palabras de William Kiffin, un destacado
bautista particular inglés del siglo XVII, citadas por Steve
Weaver:
Al argumentar a favor de la prioridad del bautismo antes de la Cena del
Señor en la vida del creyente, Kiffin describe el bautismo como «el
sacramento del nacimiento espiritual», y la Cena del Señor, como el
sacramento de la «nutrición o crecimiento espiritual», por medio del cual
los creyentes son alimentados espiritualmente.[198]
¡Qué lleguemos a un nuevo (si es necesario) y/o renovado
aprecio por, y experiencia de, Cristo por medio de la Cena,
la cual es un medio de gracia y más que un recordatorio!
 BIBLIOGRAFÍA[199]

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 [1]
Nota de los traductores: Véase 1 Corintios 4:1.
[2]
Nota de los traductores: Véase 2 Timoteo 2:15.
[3]
Nota de los traductores: es un simple recordatorio —Lit., es solo un
recordatorio.
[4]
Nota de los traductores: Los textos y/o caracteres {entre llaves} son
traducciones o aclaraciones para preservar la fidelidad al significado del texto
original.
[5]
Nota de los traductores: Es decir, Colosenses 2.
[6]
Nota de los traductores: La etiqueta «{trad. no oficial}» indica que la
traducción que sigue a continuación pertenece a una fuente que aún no está
disponible en español; por tanto, puede aparecer oficialmente con otro título o
como parte de otras obras en el futuro. En cambio, si el material citado ya ha
sido publicado en español en el momento en que se hace esta traducción, se
usará el título oficial precedido de la etiqueta «{título oficial}». Por lo general, la
traducción del título de una fuente bibliográfica aparecerá solo la primera vez
que el autor la cite.
[7]
Thomas Goodwin, The Works of Thomas Goodwin, 6:36-37.
[8]
John Owen, The Works of John Owen, 3:592-593.
[9]
Nota de los traductores: Asociación de Iglesias Bautistas Reformadas en
Estados Unidos (ARBCA, por sus iniciales en inglés).
[10]
Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, IV:VIII-XVIII.
[11]
Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology {trad. no oficial: La escatología
paulina} (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 1930, reimpreso en 1991),
p. 149.
[12]
Thomas Dehany Bernard, The Progress of Doctrine in the New Testament
{trad. no oficial: El progreso de la doctrina en el Nuevo Testamento} (Nueva
York: American Tract Society, s. f.), p. 155.
[13]
Bernard, Progress of Doctrine, p. 155.
[14]
Edward M. Blaiklock, «The Epistolary Literature» {trad. no oficial: «La
literatura epistolar»} en Frank E. Gaebelein, editor, The Expositor’s Bible
Commentary, Volume I {trad. no oficial: El comentario bíblico del expositor,
Volumen I} (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1979), p. 552.
[15]
Nota de los traductores: NASB —New American Standard Bible, por sus
iniciales en inglés. Cada vez que el autor cite esta u otra versión inglesa,
citaremos LBLA o la versión hispana recomendable que más se acerque a la
traducción en inglés. Cuando ninguna de estas versiones oficiales sea
equivalente, traduciremos la versión inglesa usada por el autor directamente al
español y lo haremos saber al lector.
[16]
Por «iglesias reformadas confesionales» me refiero a las iglesias locales
que suscriben alguno de los documentos confesionales y catequísticos de la
Reforma/pos-Reforma: Las Tres Formas de Unidad (La Confesión Belga, Los
Cánones de Dort y El Catecismo de Heidelberg) y los varios documentos
relacionados con la labor de la Asamblea de Westminster (su confesión de fe y
catecismos, La Declaración de Saboya y La Segunda Confesión de Londres de
1677/1689). Este último documento es un producto bautista particular inglés. Se
argumentará que los bautistas particulares ingleses de esa época presentaban
una continuidad sustancial con otros teólogos reformados en el tema de la Cena
del Señor como medio de gracia. Si el lector duda que los bautistas puedan
afirmar que son reformados, solo sustituya la palabra «reformados» por
«pactualistas», «confesionales» o «particulares». Mi argumento es más
teológico que histórico.
[17]
Por «compleja» no quiero decir difícil u oscura, sino multifacética.
[18]
Nota de los traductores: Todas las citas de la 2CFL provienen de La
Segunda Confesión Bautista de Fe de Londres (Santo Domingo, Ecuador:
Editorial Legado Bautista Confesional, 2021).
[19]
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Holy Spirit, Church, and New
Creation {trad. no oficial: Dogmática reformada: El Espíritu Santo, la Iglesia y la
nueva Creación}, IV, traducido {al inglés} por John Vriend (Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), p. 448.
[20]
Uso los términos sacramento y ordenanza indistintamente. Aunque la
2CFL utiliza el término «ordenanza», los bautistas particulares ingleses del siglo
XVII también usaban el término «sacramento» para referirse tanto al bautismo
como a la Cena del Señor. Esto se puede confirmar en Hercules Collins, «De los
sacramentos», en Un catecismo ortodoxo, donde los términos se usan
indistintamente. Collins fue uno de los firmantes de la 2CFL. Su catecismo fue
publicado por primera vez en 1680 y se puede encontrar en James M. Renihan,
editor, True Confessions: Baptist Documents in the Reformed Family {trad. no
oficial: Confesiones veraces: Documentos bautistas en la familia reformada}
(Owensboro, Kentucky: RBAP, 2004), pp. 254 y sigs. Véase también William
Kiffin, A Sober Discourse of Right to Church-Communion {trad. no oficial: Un
tratado serio sobre el derecho a la Comunión de la iglesia} (Londres: Geo.
Larkin, 1681), p. 23; citaré esta obra en el último capítulo. Kiffin fue un
destacado bautista particular inglés y también uno de los firmantes de la 2CFL.
Parece que ordenanza se refiere al origen dominical —ordenada (por el Señor
Cristo)— y sacramento se refiere a la función —una señal y un medio de gracia.
(Para encontrar un análisis sobre el uso escolástico protestante de este término
[sacramento], confírmese la entrada correspondiente a «sacramentum» en
Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms {trad. no
oficial: Diccionario de términos teológicos latinos y griegos} [Grand Rapids:
Baker Book House, 1985. 2.ª impresión, septiembre de 1986], pp. 267-268). El
libro inédito de Steve Weaver, titulado Christ Spiritually Present and Believers
Spiritually Nourished: The Lord’s Supper in Seventeenth-Century Particular
Baptist Life {trad. no oficial: Cristo espiritualmente presente y los creyentes
espiritualmente alimentados: La Cena del Señor en la vida de los bautistas
particulares del siglo XVII}, tiene abundante documentación de fuentes
primarias con pruebas adicionales de que los bautistas particulares ingleses del
siglo XVII usaban «sacramento» y «ordenanza» indistintamente. La razón por la
que se usó «ordenanza» en la 2CFL no fue para negar el concepto de
«sacramento», sino probablemente para enfatizar la institución dominical
(Confírmese en Michael A. G. Haykin, Kiffen, Knollys y Keach: Redescubriendo la
herencia bautista calvinista inglesa del siglo XVII} [Santo Domingo, Ecuador:
Editorial Legado Bautista Confesional, 2021], p. 137; y James M. Renihan,
Edificación y belleza: La eclesiología práctica de los bautistas particulares
ingleses, 1675-1705 [Santo Domingo, Ecuador: Editorial Legado Bautista
Confesional, 2020], p. 242-243, n. 121). Para encontrar pruebas que datan del
siglo XVIII y demuestran que los bautistas particulares ingleses continuaron
usando «sacramento» y «ordenanza» indistintamente, véase Benjamin
Beddome, Una exposición bíblica del Catecismo Bautista a modo de preguntas y
respuestas (Santo Domingo, Ecuador: Editorial Legado Bautista Confesional,
2021), pp. 183-184. Es interesante notar que la CFW usa el término
«sacramento» en los capítulos 14 y 27 al 29 en varios lugares, y también usa la
palabra «ordenanza» para referirse al bautismo (28.5-6) y la Cena del Señor
(29.3).
[21]
Este es el punto de vista de la 2CFL (14:1) y la CFW (XIV.1). Para
encontrar un análisis útil y reciente sobre los medios de gracia como los
«medios de Dios», véase Daniel R. Hyde, In Living Color: Images of Christ and
the Means of Grace {trad. no oficial: A vivo color: Imágenes de Cristo y los
medios de gracia} (Grandville, Míchigan: Reformed Fellowship, Inc., 2009), pp.
89-160.
[22]
Para encontrar análisis reformados sobre los debates en la Reforma
acerca de la Cena del Señor, véase Bavinck, Reformed Dogmatics, IV:556-561;
Michael Horton, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrim’s on the
Way {trad. no oficial: La fe cristiana: Una teología sistemática para los
peregrinos en el camino} (Grand Rapids: Zondervan, 2011), pp. 803-823;
Timothy George, Theology of the Reformers {trad. no oficial: La teología de los
reformadores} (Nashville, Tennessee: Broadman Press, 1988), pp. 144-158;
Robert Letham, The Lord’s Supper: Eternal Word in Broken Bread {trad. no
oficial: La Cena del Señor: El Verbo eterno en el pan partido} (Phillipsburg,
Nueva Jersey: P&R Publishing, 2001), pp. 19-29; Malcolm Maclean, The Lord’s
Supper {trad. no oficial: La Cena del Señor} (Fearn, Ross-shire, Escocia:
Christian Focus Publication, Mentor Imprint, 2009), pp. 43-68; Keith A. Mathison,
Given For You: Reclaiming Calvin’s Doctrine of the Lord’s Supper {trad. no
oficial: Por vosotros es dado: Reivindicación de la doctrina de la Cena del Señor
sostenida por Calvino} (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2002), pp.
239-268; y Jon D. Payne, John Owen on the Lord’s Supper {trad. no oficial: John
Owen sobre la Cena del Señor} (Edinburgh, Escocia y Carlisle, Pensilvania: The
Banner of Truth Trust, 2004), pp. 18-50.
[23]
Mathison, Given For You, p. xv.
[24]
Véase el Capítulo 6 más adelante.
[25]
Nota de los traductores: efectúa —Es decir, hace que sea posible.
[26]
Esto no implica necesariamente que invertir el orden sea un método
incorrecto. Lo importante es permitir que la Biblia ocupe su lugar como la única
fuente infalible de autoridad para la doctrina cristiana y permitir que otros,
muchos de los cuales nos han precedido, nos enseñen.
[27]
Nota de los traductores: corporativo —Perteneciente o relativo a los
creyentes como un cuerpo, a distinción de privado o personal.
 [28]
Este estudio no es exhaustivo. Para encontrar estudios similares, véase
Letham, The Lord’s Supper, pp. 3-18; Maclean, The Lord’s Supper, pp. 13-39;
Mathison, Given For You, pp. 203-235; y Richard D. Phillips, What is the Lord’s
Supper? {trad. no oficial: ¿Qué es la Cena del Señor?} (Phillipsburg, Nueva
Jersey: P&R Publishing, 2005), pp. 7-13.
[29]
Confírmese en La Didajé 9:1-5, esp. 9:1 y 5 (donde el término
«Eucaristía» [del griego εὐχαριστία] se refiere claramente a la Cena del Señor),
citado en Michael W. Holmes, editor y traductor {en inglés}, The Apostolic
Fathers: Greek Texts and English Translations {trad. no oficial: Los Padres
apostólicos: Textos en griego y traducciones al inglés}, third edition {3.ª ed.}
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007), pp. 357-359. La Didajé (La enseñanza)
es un manual de enseñanza de la iglesia posapostólica. Es muy probable que
haya sido compilada a lo largo de varias décadas (posiblemente desde el siglo I)
y completada en algún momento entre mediados y finales del siglo II.
[30]
Más adelante analizaremos la importancia de la oración durante la Cena
del Señor.
[31]
Letham, The Lord’s Supper, p. 5.
[32]
Analizaremos la traducción de 1 Corintios 10:16 en el capítulo 3.
[33]
Para encontrar un análisis más profundo de esta palabra, véase H.
Bietenhard, «Lord» {Señor}, en Colin Brown, editor, The New International
Dictionary of New Testament Theology {trad. no oficial: El nuevo diccionario
internacional de teología del Nuevo Testamento} (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1986), 2:518; al que se hace referencia como NIDNTT {por sus
iniciales en inglés} de aquí en adelante; y Richard C. Barcellos, «The New
Testament Theology of the Sabbath: Christ, the Change of the Day and the
Name of the Day» {trad. no oficial: «La teología neotestamentaria del día de
reposo: Cristo, el cambio del día y el nombre del día»}, en Reformed Baptist
Theological Review {trad. no oficial: Revista Teológica Bautista Reformada} V:1
(Spring {primavera de} 2008), pp. 58-63. Allí trato brevemente temas
concernientes a la traducción y la relación gramatical y teológica entre 1
Corintios 11:20 y Apocalipsis 1:10.
[34]
Nota de los traductores: promesa —O, prenda, garantía.
[35]
Michael Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology {trad. no
oficial: Dios de promesas: Introducción a la Teología Pactual} (Grand Rapids:
Baker Books, 2006), p. 159.
[36]
Geerhardus Vos en Danny E. Olinger, editor, A Geerhardus Vos Anthology:
Biblical and Theological Insights Alphabetically Arranged {trad. no oficial: Una
antología de escritos de Geerhardus Vos: Percepciones bíblicas y teológicas en
orden alfabético} (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2005), p. 185.
[37]
Vos en Olinger, Anthology, p. 185.
[38]
Bavinck, Reformed Dogmatics, IV:540-585; Louis Berkhof, Systematic
Theology {título oficial: Teología Sistemática} (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1939, reimpreso en 1986), pp. 644-658; Calvino,
Institución, IV:VIII-XVIII; Horton, The Christian Faith, pp. 798-827; Letham, The
Lord’s Supper; Maclean, The Lord’s Supper; y Mathison, Given For You.
 [39]
David E. Garland, entrada correspondiente a «1 Corinthians, Book of»
{trad. no oficial: «1 Corintios, Libro de»}, en Kevin J. Vanhoozer, editor general,
Dictionary for Theological Interpretation of the Bible {trad. no oficial: Diccionario
de interpretación teológica de la Biblia} (Grand Rapids: Baker Academic, 2005),
p. 136.
[40]
Roy E. Ciampa y Brian S. Rosner, «1 Corinthians» {trad. no oficial: «1
Corintios»}, en G. K. Beale y D. A. Carson, editores, Commentary on the New
Testament Use of the Old Testament {trad. no oficial: Comentario sobre el uso
del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento} (Grand Rapids: Baker
Academic, 2007), p. 729, al que se hace referencia como CNTUOT (por sus
iniciales en inglés) de aquí en adelante.
[41]
Mathison, Given For You, p. 227.
[42]
Ciampa y Rosner, CNTUOT, p. 728.
[43]
Esto será un elemento importante en el análisis que sigue.
[44]
La preposición «en» (NBLA, LBLA) se traduce como «de» en la RVR60, la
RVA-2015 y la BTX IV, y como «con» en la NVI. Más adelante examinaremos las
opciones de traducción.
[45]
El texto en griego no contiene ningún artículo antes de la palabra
koinonía. A veces el contexto justifica que un sustantivo en griego que no vaya
acompañado de un artículo sea traducido con un artículo. Si el lector está
interesado, puede consultar el análisis titulado «Absence of the Article» {trad.
no oficial: «La ausencia del artículo»}, en Daniel B. Wallace, Greek Grammar
Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament {trad. no oficial:
La gramática griega más allá de lo básico: Una sintaxis exegética del Nuevo
Testamento} (Grand Rapids: Zondervan, 1996), pp. 243 y sigs. Habría deseado
que los traductores hubieran dejado el término koinonía así solo. Pero, de
cualquier manera, no afecta el significado por el que abogaré más adelante.
[46]
Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature {trad. no oficial: Lexicón griego-inglés del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana posapostólica}, Third Edition {3.ª ed.}
(Chicago: The University of Chicago Press, 2000), revisado y editado {en inglés}
por Frederick William Danker, pp. 552-553.
[47]
Nota de los traductores: acción —O, parte.
[48]
Nota de los traductores: Sic, la mayoría de las versiones en español
sitúan la frase en cuestión en 2 Corintios 13:14. Según el presente autor, es
probable que Thiselton se haya guiado por la NRSV (New Revised Standard
Version).
[49]
Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, A Commentary
on the Greek Text, New International Greek Testament Commentary {trad. no
oficial: La Primera Epístola a los Corintios, Comentario sobre el texto griego,
Nuevo comentario internacional sobre el Testamento griego} (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 2000), p. 104.
[50]
Thiselton, First Corinthians, p. 762.
[51]
John Jefferson Davis, Worship and the Reality of God: An Evangelical
Theology of Real Presence {trad. no oficial: La adoración y la realidad de Dios:
Una teología evangélica de la presencia real} (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 2010), p. 140.
[52]
Citado en Davis, Worship and the Reality of God, p. 140.
[53]
Confírmese en Davis, Worship and the Reality of God, p. 140.
[54]
Thiselton, First Corinthians, p. 104.
[55]
Nota de los traductores: los objetos compartidos —O, los objetos de los
que se participa.
[56]
BDAG, p. 553.
[57]
J. Schattenmann, «Fellowship», Have, Share, Participate» {«Comunión,
tener, compartir, participar»}, en NIDNTT, I:643.
[58]
Nota de los traductores: en el —Lit., del.
[59]
Nota de los traductores: en el —Lit., del.
[60]
Nota de los traductores: TDNT —F. Hauck, Theological Dictionary of the
New Testament {trad. no oficial: Diccionario teológico del Nuevo Testamento}.
[61]
Geoffrey B. Wilson, 1 Corinthians: A Digest of Reformed Comment {trad.
no oficial: 1 Corintios: Un Compendio de comentarios reformados} (Edinburgh,
Escocia y Carlisle, Pensilvania: The Banner of Truth Trust, 1978), p. 147.
[62]
La multiplicación de los genitivos en esta oración parece no tener fin.
[63]
Nota de los traductores: Los sustantivos en griego, como en español,
tienen género fijo. Estamos en deuda con el pastor Javier Martínez Pinto por esta
aclaración.
[64]
Nota de los traductores: identidad estricta —O, identidad propiamente
hablando.
[65]
Confírmese en Maclean, The Lord’s Supper, p. 32, donde él dice: «Pablo
deja claro que participar en estas comidas de los templos {paganos} implicaba
tener comunión con los dioses paganos (o los poderes demoníacos detrás de
estos dioses), lo cual era similar —en cierto modo— a la comunión que los
creyentes tenían con Cristo en la Cena» (énfasis añadido).
[66]
Thiselton, First Corinthians, p. 772.
[67]
Ciampa y Rosner, CNTUOT, 727.
[68]
Véase el análisis en Ciampa y Rosner, CNTUOT, pp. 727-729.
[69]
H. Bietenhard, «Lord» {Señor}, en NIDNTT, 2:518.
[70]
John Gill, Exposition of the Old and New Testaments {trad. no oficial:
Exposición del Antiguo y el Nuevo Testamento}, Vol. 8 (París, Arkansas: The
Baptist Standard Bearer, Inc., 1810, reimpreso en 1989), p. 676.
[71]
Citado por Weaver en su libro inédito, Christ Spiritually Present and
Believers Spiritually Nourished, p. 24. Weaver está citando a Benjamin Keach,
Preaching from the Types and Metaphors of the Bible {trad. no oficial:
Predicando de los tipos y las metáforas de la Biblia} (Grand Rapids: Kregel
Publications, 1972), p. 639.
[72]
C. H. Spurgeon, Spurgeon’s Sermons On The Death And Resurrection Of
Jesus {trad. no oficial: Sermones de Spurgeon sobre la muerte y resurrección de
Jesús}. Disponible en: ˂ http://books.google.com/ ˃ (Consultado el 26 de junio
de 2012).
[73]
Nota de los traductores: en —Lit., de.
[74]
Charles Hodge, A Commentary on 1&2 Corinthians {trad. no oficial:
Comentario sobre I y II de Corintios} (Edinburgh, Escocia y Carlisle, Pensilvania:
The Banner of Truth Trust, 1857, reimpreso en 1983), p. 185.
[75]
Maclean, The Lord’s Supper, p. 33.
[76]
«No hay ni un solo beneficio de la gracia que no nos haya sido revelado
en la Palabra y se imparta ahora a los creyentes de una manera especial por
medio de este sacramento. Tampoco hay una gracia bautismal distinta ni una
gracia eucarística {lit.: gracia de la Comunión} distinta. El contenido de la
Palabra y del sacramento es completamente idéntico» (Bavinck, Reformed
Dogmatics, IV:479).
[77]
Bavinck, Reformed Dogmatics, IV:548.
[78]
Nota de los traductores: de lo alto —Lit., de arriba abajo; es decir, que
desciende verticalmente.
[79]
Nota de los traductores: planeada —Lit., propuesta; es decir, que Dios se
propuso lograr.
[80]
Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary {trad. no
oficial: Comentario exegético de Efesios} (Grand Rapids: Baker Academic,
2002), p. 153.
[81]
Más adelante mostraré esto con más detalle.
[82]
Se puede argumentar que 1:15-23 debiera extenderse hasta el capítulo
2, tal vez hasta el 2:10. Esto la convertiría en la oración más larga de esta
epístola. El capítulo 2 comienza con καὶ («Y»), por tanto, lo conecta con la
sección anterior. Esto haría del 2:1-10 un segundo ejemplo del poder eficaz de
Dios que Pablo quiere que sus lectores conozcan (cf. 1:19 y sigs.). El primer
ejemplo de este poder se encuentra en 1:20-23 (el poder ejercido en la
exaltación del Hijo de Dios). El segundo ejemplo sería 2:1-10 (el poder ejercido
en los santos de Dios).
[83]
Hoehner, Ephesians, p. 153.
[84]
Hoehner, Ephesians, p. 153. Hoehner se refiere a la opinión de Eduard
Norden.
[85]
Muller, Dictionary, p. 217.
[86]
Nota de los traductores: no vital —La elección pretemporal no es vital en
el sentido de que no recibimos vida eterna a través de esta, sino por causa de la
misma. No somos salvos desde la eternidad, sino elegidos desde entonces para
ser salvados de manera eficaz en el tiempo por medio de la obra del Espíritu
Santo. Estamos en deuda con el pastor Jorge A. Rodríguez Vega por esta
aclaración.
[87]
Prefiero la palabra aplicada en lugar de lograda.
[88]
Muller, Dictionary, p. 215.
[89]
Analizaremos πνευματικῇ («Espiritual») más adelante.
 [90]
John Eadie, Ephesians {trad. no oficial: Efesios} (Minneapolis: James &
Klock Christian Publishing Company, 1883; reimpreso en 1977), p. 18.
[91]
Traducción del presente autor.
[92]
Clinton E. Arnold, Exegetical Commentary on the New Testament:
Ephesians {trad. no oficial: Comentario exegético del Nuevo Testamento:
Efesios} (Grand Rapids: Zondervan, 2010), p. 78.
[93]
Edna Johnson, A Semantic Structural Analysis of Ephesians {trad. no
oficial: Un análisis semántico y estructural de Efesios} (Dallas: SIL International,
2008), p. 41.
[94]
William J. Larkin, Ephesians: A Handbook on the Greek Text {trad. no
oficial: Efesios: Un manual sobre el texto griego} (Waco, Texas: Baylor University
Press, 2009), p. 5.
[95]
Nota de los traductores: Compárese la traducción de la BTX IV («Bendito
el DIOS y Padre...») con la de LBLA («Bendito sea el Dios y Padre...»).
[96]
Larkin, Ephesians, pp. 5-6.
[97]
Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians {trad. no oficial: La carta a
los Efesios}, en The Pillar New Testament Commentary {trad. no oficial: La
columna: Comentario del Nuevo Testamento} (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1999), pp. 92-93.
[98]
Eadie, Ephesians, p. 11.
[99]
La mayoría de los comentaristas lo interpretan de esta forma.
[100]
Larkin, Ephesians, p. 6. Larkin sugiere a sus lectores el análisis que hace
Wallace sobre esta regla en Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics, p. 271.
[101]
Nota de los traductores: vocación —O, llamado.
[102]
Este es un buen recordatorio de que, al leer los escritos de Pablo,
debemos asegurarnos de que lo hacemos con ojos familiarizados
teológicamente con el Antiguo Testamento.
[103]
O’Brien, Ephesians, p. 94. Él cita Salmos 72:18.
[104]
O’Brien, Ephesians, p. 95; compárese con Hoehner, Ephesians, p. 165.
[105]
Traducción del presente autor.
[106]
Traducción del presente autor.
[107]
Traducción del presente autor.
[108]
Traducción del presente autor.
[109]
Traducción del presente autor.
[110]
Hoehner, Ephesians, p. 167.
[111]
Nota de los traductores: la edad venidera —O, el siglo venidero.
[112]
Eadie, Ephesians, p. 14.
[113] Eadie, Ephesians, p. 14.
[114] Frank Thielman, Ephesians {trad. no oficial: Efesios}, en Baker

Exegetical Commentary on the New Testament {trad. no oficial: Comentario

exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento} (Grand Rapids: Baker
Academic, 2010), p. 47.
[115]
Nota de los traductores: virtudes —Lit., gracias.
[116]
Eadie, Ephesians, p. 14.
[117]
Traducción del presente autor.
[118]
Thielman, Ephesians, p. 47.
[119]
Charles Hodge, A Commentary on the Epistle of the Ephesians {trad. no
oficial: Comentario sobre la Epístola de los Efesios} (Nueva York: Hodder &
Stoughton, 1856), p. 29.
[120]
Andrew T. Lincoln, Word Biblical Commentary, Volume 42, Ephesians
{trad. no oficial: Comentario bíblico de la Palabra, Volumen 42, Efesios} (Dallas:
Word Books, Publisher, 1990), p. 21.
[121]
O’Brien, Ephesians, p. 97.
[122]
Eadie, Ephesians, pp. 16-17.
[123]
Nota de los traductores: ha obtenido —Lit., ha comprado.
[124]
Sinclair B. Ferguson, The Holy Spirit {título oficial: El Espíritu Santo}
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996), p. 203. Nota de los
traductores: Para la traducción de este fragmento nos guiamos por el original en
inglés citado aquí.
[125]
Bavinck, Reformed Dogmatics, IV:567.
[126]
En realidad, el Espíritu es enviado tanto por el Padre como por el Hijo
(Jua. 14:26; 15:26; 16:7; Hch. 2:33 [Luc. 24:49]; Efe. 1:3). Analizaremos esto
brevemente en el último capítulo.
[127]
Este pasaje contiene una red de dificultades sintácticas. Como he
estudiado todo el texto en griego y muchos comentarios a lo largo de los años,
soy consciente de que quizás los lectores no estén de acuerdo con cada decisión
sintáctica que he tomado. Me consuela el hecho de que —hasta donde sé— no
hay dos comentarios sobre Efesios que coincidan en todas las exigencias
sintácticas y semánticas difíciles del texto. No solo la sintaxis es compleja y
difícil de analizar, también el significado parece ser esquivo a veces.
[128]
Como se mostrará a continuación, la NKJV (New King James Version)
refleja este punto de vista.
[129]
Incluso si la oración de Pablo no es triple, no afecta el significado de
3:16-17.
[130]
Véase el análisis en Glenn H. Graham, An Exegetical Summary of
Ephesians {trad. no oficial: Un resumen exegético de Efesios}, Second Edition
{2.ª ed.}, 2008 (Dallas: SIL International, 1997), pp. 249-250. Él enumera al
menos siete comentarios que adoptan este punto de vista.
[131]
Argumentaré más adelante que la frase «arraigados y cimentados en
amor» debe ser interpretada con lo que precede, no con lo que sigue.
[132]
Véase el análisis sobre las distintas opciones en Graham, Ephesians, pp.
254-255.
 [133]
Nota de los traductores: Para la traducción de estos versículos al
español nos guiamos por LBLA, pero donde difieren estas versiones, tradujimos
directamente de la NKJV para buscar mayor equivalencia con la versión inglesa
y así facilitar la comprensión de los argumentos expuestos por el autor.
[134]
Nótese que la NKJV no comienza el versículo 19 con «and» (y), como
hacen KJV, ASV (1901), NASB, ESV y NIV {Nota de los traductores: NBLA, LBLA,
RVR60, RVA-2015 y BTX IV también comienzan este versículo con «y»}. Aunque
no hay una y (καὶ) en el texto griego en este punto, la partícula τε /te/ está
presente después de la primera palabra («conocer»), que traduce el infinitivo
γνῶναί, el cual está relacionado con «17...que [...] 18seáis capaces de
comprender...» (ἵνα ἐξισχύσητε καταλαβέσθαι) del versículo 18. La partícula
pospositiva τε no siempre se traduce. Lo más probable aquí es que funcione de
manera adjunta, indicando una conexión más cercana que καὶ (y). O Pablo
quería que los efesios fueran «capaces» de hacer dos cosas («comprender» y
«conocer») {NBLA, LBLA, RVR60, RVA-2015}, o quería que fueran «capaces de
comprender» para «conocer» {BTX IV, BTX II}, o «conocer...» podría ser
epexegético («[es decir] conocer...»), funcionando como el contenido de lo que
él quiere que sean capaces de comprender (NKJV?, {NVI}). Lo que está claro es
que τε indica algún tipo de similitud y continuación de la idea que precede.
Véase Larkin, Ephesians, p. 64.
[135]
Véase el análisis sobre las diferentes opciones en Graham, Ephesians, p.
260 y Larkin, Ephesians, pp. 59, 61, 63-64. Larkin sostiene el punto de vista de
las tres peticiones. De cualquier manera, no cambia el hecho de que en 3:16
Pablo nos da el primer elemento de su oración y, como se argumentó
anteriormente, en el versículo 17b o 18a, lo más probable es que haga la
transición al segundo elemento de su petición.
[136]
Eadie, Ephesians, p. 243.
[137]
Eadie, Ephesians, p. 244.
[138]
Thielman, Ephesians, pp. 230-231.
[139]
Lincoln, Ephesians, p. 206.
[140]
Arnold, Ephesians, p. 211.
[141]
Para encontrar este punto de vista y los demás comentarios consultados
anteriormente sobre las diferentes opiniones y la complejidad de esta
construcción, véase Thielman, Ephesians, p. 232.
[142]
Para encontrar un análisis actual de los diferentes puntos de vista y las
dificultades relacionadas con la identificación de una función sintáctica precisa,
véase Arnold, Ephesians, pp. 212-214; y Thielman, Ephesians, pp. 231-233. Una
vez sostuve que los participios modificaban el ὑμῖν («os») del versículo 16, un
pronombre personal en plural y caso dativo. Sin embargo, como señala
Thielman, si así fuera, los participios no estarían en caso nominativo (Thielman,
Ephesians, p. 231).
[143]
No obstante, véase Graham, Ephesians, p. 252; donde él enumera 10
comentarios y 2 versiones que interpretan estos participios junto con el
precedente en 3:16-17.
[144]
Este también es el caso de Efesios.
 [145]
Entender que la oración es un medio de gracia, como he argumentado
anteriormente, también arroja luz teológica sobre los saludos de Pablo al inicio
de sus epístolas: «Gracia a vosotros y paz de parte de Dios nuestro Padre y del
Señor Jesucristo» (Efe. 1:2).
[146]
Nota de los traductores: instrucción —O, enseñanza.
[147]
Nota de los traductores: memorialista —En el lenguaje común, un
memorialista es un autor de memorias o escritor de memoriales. Sin embargo,
aquí se refiere al término teológico que describe a quienes sostienen que la
Cena del Señor es solo un recordatorio. Esta palabra se deriva de la frase
«haced esto en memoria de mí» (Luc. 22:19; 1 Cor. 11:24-25), nótese memoria
en memorialista.
[148]
Nota de los traductores: La traducción de todos los fragmentos de La
Confesión Belga fue tomada de La Biblia de Estudio de la Reforma (EE. UU.:
Ligonier Ministries y Poiema Publicaciones, 2020).
[149]
Nota de los traductores: La traducción de todos los fragmentos de la
CFW fue tomada de Los Estándares de Westminster: Confesión, catecismos y
forma de gobierno, trad. Alonzo Ramírez Alvarado (Guadalupe, Costa Rica: CLIR,
2010).
[150]
La Declaración de Saboya de 1658 dice textualmente casi lo mismo que
la CFW en este punto.
[151]
Nota de los traductores: Es decir, quienes reciben la Cena dignamente.
[152]
Nota de los traductores: La traducción de todos los fragmentos de la
2CFL fue tomada de La Segunda Confesión de Fe de Londres (Santo Domingo,
Ecuador: Editorial Legado Bautista Confesional, 2021).
[153]
Para encontrar una tabla donde se presenta el texto de la 2CFL 14.1
junto al de Saboya y la CFW de forma paralela, véase Renihan, True Confessions,
p. 120.
[154]
Nota de los traductores: transforma de manera positiva —O, cambia
para mejor.
[155]
Nota de los traductores: O, «De Dios el Espíritu Santo».
[156]
Nota de los traductores: La traducción de todos los fragmentos de El
Catecismo de Heidelberg fue tomada de La Biblia de Estudio de la Reforma (EE.
UU.: Ligonier Ministries y Poiema Publicaciones, 2020).
[157]
Véase Renihan, True Confessions, p. 235.
[158]
Nota de los traductores: O, «De los sacramentos».
[159]
Nota de los traductores: Una traducción equivalente a la versión inglesa
citada aquí diría: ¿Cómo se significa y se sella para ti en la Cena del Señor
que...? (Philip Schaff, The Creeds of Christendom with a History and Critical
Notes: Volume III, The Evangelical Protestant Creeds [Grand Rapids: Baker
Books, reimpreso en 1996]).
[160]
Nota de los traductores: vertida —O, derramada.
[161]
Nota de los traductores: Una traducción equivalente a la versión inglesa
citada aquí diría: Cristo no habla así sin tener un gran motivo... (Philip Schaff,
The Creeds of Christendom).
 [162]
Nota de los traductores: vertida —O, derramada.
[163]
Nota de los traductores: a través de estos símbolos y señales visibles —
O, a través de esta señal y prenda visible.
[164]
Véase Renihan, True Confessions, pp. 193-194. Collins fue uno de los
firmantes de la 2CFL. Coxe murió en 1688.
[165]
Nota de los traductores: La traducción de todos los fragmentos del CMe
fue tomada de Los Estándares de Westminster: Confesión, catecismos y forma
de gobierno, trad. Alonzo Ramírez Alvarado (Guadalupe, Costa Rica: CLIR, 2010).
[166]
Nota de los traductores: Se debe tener en cuenta que este ligero cambio
se percibe mejor en dichos catecismos en inglés, idioma en el que ambos se
escribieron originalmente. Compárese «according to Christ’s appointment»
(«según lo establecido por Cristo» [El Catecismo Menor de Westminster, en Los
Estándares de Westminster {CLIR, 2010}]; énfasis añadido) con «according to
his appointment» («conforme a Su designio» [Renihan, Una breve instrucción
en los principios de la religión cristiana, en La fe y la vida para los bautistas
{Editorial Legado Bautista Confesional, 2021}]; énfasis añadido).
[167]
Véase Renihan, True Confessions, p. 226. Nota de los traductores: Todo
parece indicar que se trata de un error tipográfico en el CMe, pues en este
contexto no tiene sentido usar «least» (un superlativo relativo de inferioridad).
Las versiones actuales del CMe en inglés también lo reemplazaron con «lest»
(no sea que, para no o para que no).
[168]
Véase Collins, Un Catecismo Ortodoxo, citado anteriormente y la nota al
pie N.º 5 en la Introducción del presente libro.
[169]
Nota de los traductores: la voluntad de Dios —Lit., la mente de Dios.
[170]
Nota de los traductores: la voluntad de Dios —Lit., la mente de Dios.
[171]
Según Muller, este es el punto de vista reformado de la presencia
espiritual de Cristo: «...El punto de vista reformado de la presencia de Cristo en
la Cena del Señor [es] (...) una presencia espiritual (praesentia spiritualis) según
la cual son mediados el cuerpo y la sangre de Cristo, ahora en el Cielo, a los
creyentes por el poder del Espíritu». Véase Muller, Dictionary, p. 268.
[172] Horton, The Christian Faith, p. 810.
[173]
Véase Ferguson, The Holy Spirit, p. 201, donde afirma: «...la función del
Espíritu es tan vital en la Cena». Nota de los traductores: Para la traducción de
esta frase nos guiamos por el original en inglés citado aquí.
[174]
Michael Horton, A Better Way: Rediscovering the Drama of Christ-
Centered Worship {trad. no oficial: Una forma mejor: Redescubriendo el drama
de la adoración centrada en Cristo} (Grand Rapids: Baker Books, 2002, edición
en rústica publicada en 2003), p. 120.
[175]
Ferguson, The Holy Spirit, p. 203. Nota de los traductores: Para la
traducción de esta frase nos guiamos por el original en inglés citado aquí.
[176]
Nótese aquí que los medios no son las personas, sino la verdad hablada.
[177]
Davis, Worship and the Reality of God, p. 116. Davis está citando a
Martin J. Heinecken.
 [178]
Citado en Maclean, The Lord’s Supper, p. 104. Corchetes añadidos por el
presente autor.
[179]
Maclean, The Lord’s Supper, p. 172.
[180] Nota de los traductores: corporativo —Perteneciente o relativo a los
creyentes como un cuerpo.
[181]
Algunas de estas preguntas provienen de otros autores cuyos escritos
he leído.
[182]
Se podría ir más atrás para incluir también el asunto de la libertad
cristiana y la idolatría. Horton comenta sobre 1 Corintios 11:28-29: «Sin
embargo, el contexto es de suma importancia, ya que la advertencia se expresa
en forma de argumento disciplinario contra la idolatría y el cisma». Véase
Horton, God of Promise, pp. 157-158 para encontrar un análisis más profundo.
[183]
Este es el punto de vista de El Catecismo Mayor de Westminster (P.
171).
[184]
Maclean, The Lord’s Supper, p. 38. Maclean está citando a Donald
Macleod, «Quali fi cations for Communion» {trad. no oficial: «Requisitos para la
Comunión»} en Banner of Truth, N.º 65, p. 17. Obviamente, si no se hacen las
enmiendas necesarias, la persona no debería participar.
[185]
Horton, The Christian Faith, p. 819.
[186]
Recuerde que el «gozo» es un fruto del Espíritu (Gál. 5:22).
[187]
Véase Maclean, The Lord’s Supper, p. 152. A quienes no han sido
bautizados se les debería decir que la Cena no es para ellos. Se les debería
asegurar a los miembros de la iglesia en plena comunión que la Cena es para
ellos, suponiendo que se han hecho todas las enmiendas necesarias a la luz de
1 Corintios 11:28.
[188]
Nota de los traductores: El autor comparte la preocupación de no
trivializar lo sagrado, pero no cree que sea válido el argumento de que una
mayor frecuencia en sí trivialice la celebración de la Cena, como mostrará a
continuación. Esta nota fue insertada con permiso expreso del autor.
[189]
Citado en Maclean, The Lord’s Supper, p. 235.
[190]
Horton, God of Promise, pp. 160-161.
[191]
Véase Ryan M. McGraw, By Good and Necessary Consequence {trad. no
oficial: Por buena y necesaria consecuencia} (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2012) para encontrar un análisis muy útil sobre las cuestiones
bíblicas, teológicas e históricas relacionadas con la frase «por buena y necesaria
consecuencia puede deducirse de {las Escrituras}» (CFW I.6). Él sugiere que las
frases «necesariamente contenido en la Santa Escritura» (2CFL 1.6) y «por
buena y necesaria consecuencia puede deducirse de {las Escrituras}» son
funcionalmente equivalentes.
[192]
Holmes, The Apostolic Fathers, p. 365. Curiosamente, el texto griego
dice Κατὰ κυριακὴν δὲ κυρίου (lit.: «Y conforme al del Señor del Señor»).
Κυριακὴν («del Señor») es la misma palabra (un adjetivo) que se usa en 1
Corintios 11:20 hablando de la Cena del Señor, y en Apocalipsis 1:10 hablando
del Día del Señor. La traducción de Holmes supone una elipsis y añade día para
completar la idea {«En el propio día del Señor»}. Parece que La Didajé conecta
el Día del Señor con la Cena del Señor. Nota de los traductores: Para la
traducción de esta frase nos guiamos por la versión inglesa citada aquí.
[193]
Maclean dice que la comunión semanal fue la práctica de la Iglesia hasta
el siglo V (Maclean, The Lord’s Supper, p. 101).
[194]
Véase más adelante.
[195]
Nota de los traductores: anticipos —O, arras, garantías.
[196]
Nota de los traductores: promesa —O, prenda.
[197]
Nota de los traductores: la edad venidera —O, el siglo venidero.
[198]
Citado en la obra inédita de Steve Weaver, Christ Spiritually Present and
Believers Spiritually Nourished, pp. 18-19. Weaver está citando a William Kiffin,
A Sober Discourse of Right to Church-Communion (Londres: Geo. Larkin, 1681),
p. 23.
[199] Nota de los traductores: Estas fueron las fuentes consultadas por el
autor para redactar la versión original de este libro en inglés.