SOYSABIA

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/336445377
SOY SABIA, HIJA DE LOS NIÑOS SANTOS: MÍSTICA Y CONOCIMIENTO EN

MARÍA SABINA
Book · October 2019
CITATIONS READS
0 1,522
3 authors, including:
Rosita Andrea Pantoja Barco

University of Tolima
3 PUBLICATIONS 3 CITATIONS
SEE PROFILE
All content following this page was uploaded by Rosita Andrea Pantoja Barco on 14 February 2022.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

SOY SABIA, HIJA DE LOS NIÑOS SANTOS:
MÍSTICA Y CONOCIMIENTO EN MARÍA SABINA
Andrea Pantoja Barco
UNIVERSIDAD DEL TOLIMA

2019
Pantoja Barco, Andrea
Soy sabia, hija de los niños santos : mística y
conocimiento en María Sabina / Andrea Pantoja Barco. –
1ª. Ed. -- Universidad del Tolima, 2019.
152p. : il. tablas
Contenido: Soy sabia...un lenguaje salido de la sierra –
María Sabina o el encuentro del ticiotl y el filósofo –
Hongos como flor y canto: la palabra hermosa, el libro -- El
cuerpo que se cede, los trabajos desde dentro -- El canto
de los trece cielos, hacer la palabra, hacer el
acontecimiento: de las posibilidades para pensar la
cartografía de una experiencia.
ISBN: 978-958-5569-18-8
1. Sabina, María, 1894-1985 – Critica e interpretación

2. Antropología. 3. Mística occidental I. Titulo
189.5
P198s
© Sello Editorial Universidad del Tolima, 2019

© Andrea Pantoja Barco
Primera edición electrónica

ISBN: 978-958-5569-18-8
Número de páginas: 152
Ibagué-Tolima
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina
Facultad de Ciencias Humanas y Artes

Grupo de Investigación AIÓN- Antropologías Contemporáneas
publicaciones@ut.edu.co
rapantojab@ut.edu.co
Impresión, diseño y diagramación por PROVEER PRODUCTOS Y SERVICIOS S.A.S
Todos los derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio,
sin permiso expreso del autor.
Contenido
Introducción.....................................................................................9
Capítulo 1
Soy sabia… un lenguaje salido de la sierra............................... 15
Capítulo 2
María Sabina o el encuentro del ticiotl
y el filósofo..................................................................................... 25
2.1. El lenguaje bonito de los sabios...................................................................................28
Capítulo 3
Hongos como flor y canto: la palabra hermosa, el libro........ 71
3.1. El canto como prodigio/afirmar el lenguaje, afirmar el

conocimiento........................................................................................................................74
3.2. Percepto, afecto y canto..................................................................................................86
Capítulo 4
El cuerpo que se cede, los trabajos desde dentro.................... 89
4.1. Las afirmaciones del cuerpo en el lenguaje...........................................................91

Capítulo 5
El canto de los trece cielos, hacer la palabra, hacer
el acontecimiento: de las posibilidades para pensar
la cartografía de una experiencia............................................. 101
Cantos Chamánicos de María Sabina.................................................................................105

Primer momento de lo sagrado.............................................................................................105
Segundo momento de lo sagrado........................................................................................122
Tercer momento de lo sagrado..............................................................................................128
Consideraciones Finales............................................................. 139
Bibliografía................................................................................... 147
Resumen
El texto que se presenta recoge los datos obtenidos a partir de un proceso

de investigación realizada entre 2009 y 2012, y se basa en la presentación de
una serie de reflexiones sobre las conexiones existentes entre la tradición
filosófica náhuatl y la experiencia de conocimiento “místico” de María
Sabina, en sentido estricto no se trata de un texto etnográfico, sino más
bien de una lectura abierta a establecer conexiones no tradicionales, de
este modo experimenta el sentido de una práctica localizada en un espacio
tiempo concreto desde un entramado de significados mucho más amplio,
intentando mostrar que el conocimiento filosófico por más que esté
territorializado, al responder a preguntas fundamentales como las de la
existencia, tiene profundas conexiones con otras tradiciones, es decir, en
el ejercicio filosófico humano coinciden las heterogéneas tradiciones que
aún hablando lenguas distintas, buscan respuestas a preguntas similares,
es este presupuesto el que nos permite conectar (no igualar) el sistema
de conocimiento mazateco con otros sistemas filosóficos, al aparecer tan
distantes como el de la mística occidental o el post estructuralismo. En
consecuencia el ensayo no intenta explicar el sistema de conocimiento sino
más bien, plantear posibles conexiones entre conceptos e ideas que lanzan
el problema del conocimiento a dimensiones vinculadas con la intuición
de los imaginarios y los afectos.
Palabras claves: María Sabina, mística, acontecimiento, lenguaje,

canto, experiencia de lo sagrado, conocimiento. 5
Atomorum turbulenta concursio
Cicerón
7
Fuente: Freepik.es
INTRODUCCIÓN
9
El Todo (o el Absoluto) es lo único
que vive; cada individuo sólo vive en
proporción a su proximidad al Todo,
esto es, en la medida en que una ek-
stasis lo arrebata de su individualidad.
Franz von Baader
E
l lector encontrará a continuación bajo la forma genérica del
ensayo científico, una serie de pequeños textos que utilizando
datos obtenidos de un proceso de investigación científica,
y que tratados bajo criterios de orden narrativo intentan aproximarse
desde aristas distintas a los cantos de María Sabina para vincularlos con
la noción de acontecimiento, estableciendo como método de trabajo
para lograr el vínculo, la estructura –la forma- de la experiencia mística, el
trazado de una “vía mística”. La lectura que se ofrece en estos apartes no
pretende enmarcarse dentro de lo que podría llamarse una etnografía de
corte antropológico, y tampoco se trata de un texto de erudición sobre
el chamanismo en Meso y Norte América, práctica que bien pudiera
pensarse es central en este texto, en tanto María Sabina ocupa el centro
de la reflexión; por el contrario, el texto se centra en la intuición y ensayo
de conexiones entre el canto, el acontecimiento y sus resultados místicos.
Así pues, los textos que se presentan son una lectura producto de
la construcción de un entramado de conexiones entre ideas de distintas
tradiciones, pero que en un momento se encuentran. Son apartes
intuitivos, incluso vivenciales; no obstante, un componente teórico
permitirá enlazar dichas intuiciones con el tema central, la relación
mística-acontecimiento. 11
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina El interés general del texto es el de mostrar algunos de los elementos
del sistema místico de María Sabina, por ello consideraciones del llamado
chamanismo no han sido tenidas como imprescindibles para este trabajo,
entre otras razones, porque considero que nos aleja del problema central:
mística-acontecimiento (al menos por el tono que tiene la relación que
establecemos entre estos), seguimos en ese sentido las características dadas
al fenómeno místico en autores como Underhill, James, Otto, De Certeau, y
vemos cómo María Sabina se acerca y distancia de tales consideraciones, el
ejercicio es interesante pero no está completo, debo manifestar que es un
acercamiento inicial que no intenta concluir nada en absoluto, sino ofrecer
una lectura de la experiencia del canto y del modo como este canto tiene
el poder para obrar.
Agregaría además que es evidente una estructura de puzzle en estos

apartes, el lector puede encadenarlos de otro modo, hallar otros sentidos,
romper, desanudar, inventar nuevos giros, a propósito de la magia de
los vínculos de los que habla Giordano Bruno (2007). Debo mencionar
también que en cuanto a la forma escriturística que adquiere el texto, la
forma es cambiante, reiterativa, incluso adquiere la forma del sorite, se
repliega y enfatiza, y en ocasiones se alisa, en ese sentido requiere que
se considere también que las conexiones que se ha intentado establecer
han “necesitado” de una forma experimental de escritura que no siempre
susurra del mismo modo al oído del lector.
El texto posibilita leerlo fragmentariamente, unir una parte con otra,

no seguir el orden que se propone, por cuestiones prácticas su factura
plantea una estructura –no estructurante-, no obstante, los vínculos
se pueden establecer bajo los criterios del lector, en este caso, el orden
de los elementos no altera el sentido de lo que se quiere decir, decir la
mística como acontecimiento, decir el canto de María Sabina como si
de decir lo sagrado se tratara. La magia de los vínculos se expresa en
las combinaciones a través de las cuales se puede decir el sentido de lo
sagrado, este decir ha requerido entonces el riesgo de una escritura que
se rompe a sí misma.
Ahora bien, para que el lector se haga una idea de lo que encontrará,
presentaré brevemente el contenido de cada uno de los apartes.
12
En el primero, que he llamado “Soy sabia… un lenguaje salido de la
Introducción
Sierra”, presento los elementos más destacables de la vida de María Sabina.
En el segundo, “De la magia de la naturaleza, de la invocación divina y de
las formas del lenguaje: la estructura del sistema de la sabiduría mágica”, se
intenta a partir de una revisión de la figura del tlamatine, mostrar la relación
entre éste y las prácticas de María Sabina, sobre la hipótesis de que en ella
perviven tanto el prestigio como el saber práctico que caracterizaban a
éste. El tercero, “Hongos como flor y canto: la palabra hermosa, el Libro”,
explora justamente el problema de la escritura y la lectura, el problema del
conocimiento en María Sabina, el modo como éste ha sido logrado. En el
cuarto, “El cuerpo que se cede, los trabajos desde dentro”, nos enfocamos en
el problema del cuerpo como ámbito para el conocimiento, en las técnicas
de conocimiento que en María Sabina tienen unas muy complejas técnicas
corporales con mediación de los hongos sagrados. El último, “El canto de los
trece cielos, hacer de la palabra hacer el acontecimiento: de las posibilidades
para pensar la cartografía de una experiencia”, es el más experimental de
los apartes, en éste, se intenta establecer un acercamiento a los significados
y las relaciones que los distintos momentos del canto sagrado de María
Sabina manifiestan, para luego vincularlos con la cosmovisión ancestral
nahuatl, con la vía mística occidental y con algunos símbolos y arquetipos.
Por último presentamos unas consideraciones finales.
13
Fuente: Freepik.es
Capítulo 1
SOY SABIA… UN LENGUAJE SALIDO

DE LA SIERRA
15
Hay un mundo más allá del
nuestro, un mundo que está lejos,
también cercano e invisible. Ahí es
donde vive Dios, donde vive el muerto
y los santos. Un mundo donde todo ha
pasado ya, y se sabe todo. Ese mundo
habla. Tiene un idioma propio. Yo
informo lo que dice. El hongo sagrado
me toma de la mano y me lleva al
mundo donde se sabe todo. Allí están
los hongos sagrados, que hablan en
cierto modo que puedo entender. Les
pregunto y me contestan. Cuando
vuelvo del viaje que he tomado con
ellos, digo lo que me han dicho y lo que
me han mostrado.
María Sabina.
M
aría Sabina, cuyo nombre es María Sabina Magdalena
García, nace el 22 de julio de 1894 en Huautla de Jiménez,
Sierra Mazateca estado de Oaxaca, México1. Nace en el
seno de una familia de médicos tradicionales, que usaba plantas y hongos
para sus curaciones, esto implica que pudo haber recibido desde temprana
edad conocimiento sobre el uso tradicional de las plantas, pero lo claro
es que existía una cercanía con ellas. Hija de María Concepción y Crisanto
Feliciano queda huérfana de padre a los tres años, tras lo cual se va con
1 Todos los datos biográficos están basados en el Texto de Álvaro Estrada (1977). Vida de María
Sabina. La sabia de los hongos.
17
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina su madre –que no se casa nuevamente– y hermana a vivir a Cerro Fortín,
muy cerca del Nindó Tocoxho (Cerro de Adoración, lugar de habitación
del Chicón Nindó) con sus abuelos maternos: Manuel Cosme y María
Estefanía, que se dedicaban a la cría del gusano de seda, al pastoreo y a
la agricultura tradicional de maíz (zea mays) y fríjol (phaseolus vulgaris)
(Estrada, 1977) Según cuenta María Sabina en la biografía realizada por
Álvaro Estrada (1977), los años de infancia fueron duros debido a las
condiciones económicas de la familia, pero fue justamente esta condición
material de vida la que permitió su primer encuentro con los hongos; un día
mientras cuidaba las gallinas de su abuela junto a su hermana María Ana,
cuenta María Sabina que sintió tanta hambre que consumió los hongos
que vio en el campo, asumiendo por lo que conocía de los hongos que
no le causarían ningún daño –ya que estos habían curado a su tío Emilio
Cristino–, administrados por el sabio Juan Manuel en una velada a la que
asistió (Ibíd.). En varias ocasiones ocurrió esta ingesta de hongos, en una
de esas ocasiones cuenta María Sabina, debieron ser llevadas en brazos
hasta la casa por encontrarse junto a su hermana en un estado de “realidad
diferenciada”. (Ibíd.)
A la edad de 14 años, época a la que María Sabina se refiere como

“término de nuestra niñez”, contrae (por la fuerza de la tradición, más
que por gusto propio) matrimonio con Serapio Martínez de 20 años
de edad, a quien no le agradaba el campo, gustaba poco del licor pero
le gustaban mucho las mujeres, según la propia María Sabina, más sin
embargo tenía como ella misma lo afirma “buen corazón” y sabía además
leer y escribir, hecho que le permitió desempeñarse como comerciante
de hilaza roja y negra para bordar huipiles (vestidos usados por las
mujeres, bordados y profusamente coloridos), y de utensilios de cocina
que traía de Tehuacán, Veracruz y Córdoba y vendía en Huautla y sus
alrededores (Ibíd.). Sus ausencias eran prolongadas tras lo cual María
Sabina aprendió a vivir sola aun estando casada. Meses después del
casamiento, Serapio se une al ejército carrancista en guerra contra el
zapatismo, para ese entonces María Sabina ya tenía a Catarino, su primer
hijo y quien contaba con apenas 10 días de nacido (Ibíd.). Ocho meses
después de ido, Serapio regresa trayendo consigo algunas “mujerzuelas”
que permanecían en la casa junto a ellos por periodos de 15 a 30 días,
no obstante, dice María Sabina, no haber experimentado celo alguno
18 por esta situación, de hecho, manifiesta, procreó con Serapio tres hijos:
Catarino, Viviana y Apolonia, nacidos a intervalos de año y medio. Pero
Soy sabia… un lenguaje salido de la Sierra

el gusto de su marido por las mujeres trajo consigo un alejamiento
de la pareja, al tiempo que se hizo visible la “enfermedad del viento”
contraída por Serapio en tierra caliente, muriendo después de tres días
de agonía en el año de 1914. Durante los 6 años de vida marital María
Sabina no comió nunca de los niños santos (hongos) por temor a no ser
comprendida por su marido y porque las relaciones sexuales estaban –y
aún están- prohibidas, pues interfieren con el uso de los hongos en las
veladas, al disminuir el poder de acción de estos. (Ibíd.)
Durante los años de viudez María Sabina tendrá ocasión para consumir
hongos y usarlos con propósitos médicos administrados por ella misma.
Cuenta María Sabina que enfermando María Ana su hermana, de dolores
agudos en el vientre y viendo que los curanderos contratados para aliviarla
no surtían efecto, decide tomar los niños santos, pues sabía que ellos
tenían el poder para curarla, en efecto así lo hace, consume muchos para
obtener un “poder inmenso”, cerca de 30 pares de los llamados “derrumbe”
(psilocybe caerulescens) y le da tres pares a su hermana enferma. (Ibíd.)
Los hechos de la velada son narrados por ella en la entrevista a Estrada,
fundamentalmente describe la manera cómo actúan los hongos, la visión
de los Seres Principales, la entrega del Libro de la sabiduría y el poder
del Lenguaje, la visión del Chicón Nindó, el baile, los cantos, el chiflido y
los aplausos hasta su “retorno al mundo humano” y la constatación de
que su hermana había sido curada. A partir de esa curación dice María
Sabina tuvo fe en los niños santos, y al darse cuenta la gente de la terrible
enfermedad de María Ana y de cómo había sido sanada por María Sabina,
muchos llegaban de cerca y de lejos para ser curados por el Lenguaje de los
niños santos. (Ibíd.)
Doce años después de quedar viuda, contrae matrimonio con

Marcial Carrera, por insistencia de su madre, pero pone algunas
condiciones a la unión, entre ellas que sea él quien se mude a su casa
donde vivía con sus hijos y su madre. Con el paso de los días comprueba
que la fama de desobligado y borracho de Marcial era verdadera pero
también descubrió que era curandero, “usaba huevos de guajolote y
plumas de guacamaya para hacer sus hechicerías” (Ibíd.: 61). Además
de holgazán, de no gustar del campo y ni siquiera saber usar el azadón,
era golpeada con frecuencia por él. Durante los años de convivencia 19
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina con Marcial la situación económica empeoró, obligando a María Sabina
a hacerse cargo de todos los gastos, para lo cual tuvo que revender pan
y velas. Trece años vivió con Marcial y tuvo seis hijos con él, que fueron
muriendo uno tras otro por enfermedades o asesinatos. Al igual que su
primer marido, a Marcial también le gustaban en demasía las mujeres,
fue justamente por su relación con una mujer que murió asesinado en
un camino (Ibíd.). Durante el tiempo con Marcial tampoco consumió
niños santos.
Quedar nuevamente viuda, como ella dice, le facilitó entregarse a su

destino. “el destino que me había fijado desde antes de nacer: ser sabia.
Mi destino era curar. Curar con el Lenguaje de los niños santos.” (Ibíd.: 63)
Esta decisión se vio favorecida por el hecho de que Catarino ya empezaba a
trabajar, lo cual hacía que pudiera conjugar su trabajo de comercio de hilaza
con la curación con hongos. Contaría ya con 40 años de edad, hecho que
le haría considerar su trabajo como comerciante, así que pone en su casa
una pequeña tienda en la que vendería cigarros y aguardiente, así como
comida a los viajeros. En alguna oportunidad practicó el curanderismo, tal
como Marcial lo hacía, pero algo la detuvo en su propósito, ella atribuye
este evento a su destino ya fijado con los niños santos, además no se halló
satisfecha con dicha práctica, consideraba que estaba destinada a algo
superior, por otro lado, sus ascendentes, su bisabuelo Juan Feliciano, su
abuelo Pedro Feliciano, su tía abuela María Ana Jesús y su tío Antonio Justo
habían sido sabios de prestigio. (Ibíd.) El curanderismo y la brujería son
para ella tareas inferiores, poseen también sus lenguajes, pero estos son
muy diferentes al de ella, su lenguaje “obliga la maldad a salir porque al
trabajar con hongos usa el poder de la carne de Dios. Se ayuda además de
San Marcos, San Martín Caballero y Santa Magdalena”, al usar los hongos
en las veladas “palmeo y chiflo, en ese tiempo me transformo en Dios…”
(Ibíd.: 67), dice María Sabina.
Por estos años, su fama como sabia traerá a su casa a gran número de
personas a quienes curará a través de los hongos, por esta actividad no
recibe retribución monetaria, su sostenimiento material seguirá anclado
a su actividad de la venta de comida en su casa, de la venta de velas y pan
en san Miguel y Tenango y de la ayuda de su hijo Catarino. El negocio de la
venta de comida y aguardiente traerá sin embargo algunos contratiempos,
20 en una ocasión, cuenta María Sabina a Estrada, un visitante de nombre
Crescencio la hirió con arma de fuego en un ataque en el que María Sabina

actuó en defensa de la vida de su hijo, los dos tiros que recibió en la cadera
y en el glúteo derechos, le permitieron no obstante, conocer a Salvador
Guerra, médico con el que construirá un estrecho vínculo de amistad que
se prolongaría hasta 1960, año en que el médico abandona Huautla, (Ibíd.)
no sin reconocer en ella a una sabia, una médica, reconocimiento que para
María Sabina resulta muy relevante. En Salvador Guerra, María Sabina
encontrará su igual, un par en el conocimiento de curar, un referente para
el prestigio de su trabajo como sabia curadora con hongos. María Sabina
como médica.
En 1955 llegó a Huautla Gordon Wasson, micólogo aficionado en

busca de hongos, acompañado de su esposa Valentina Pavlovna y otros
investigadores. El encuentro con Wasson traerá muchas consecuencias
para la vida de María Sabina, por un lado, su sabiduría se dará a conocer al
mundo, con el consecuente raudal de visitantes que a partir de ese momento
llegaran a Huautla, pero quizás lo más importante, según lo expresa María
Sabina es que tras la visita de Wasson, el saber de los hongos llegará a
su fin (Ibíd.), acontecimiento que en efecto ocurrió, al quedar vinculada
su práctica al chamanismo (a la visión occidentalizada de este conjunto
disímil de prácticas) y los hongos al consumo profano de los jóvenes de la
época. Esto alterará por completo la vida de la sabia, su entorno familiar,
la manera cómo era vista, su lugar en la historia mexicana. Muchas de
las dinámicas cotidianas como la de sus prácticas religiosas por ser parte
de la Hermandad del Sagrado Corazón de Jesús (hermandad compuesta
por mujeres) y a la cual perteneció por 30 años, se verán alteradas por
tal número de visitantes deseosos de “conocer” y consumir los hongos
sagrados. Sin embargo, es interesante que las autoridades eclesiásticas
aparentemente no tuvieron objeción alguna frente a la práctica médica de
María Sabina (Ibíd.); en entrevista al padre Antonio Reyes Hernández en
1970, se afirma que la iglesia no estaba en contra de los ritos “paganos”
que se realizaban en la zona mazateca, y que la propia María Sabina era
miembro de la Asociación del Apostolado de la Oración, que asistía a misa
y usaba escapulario, ella “es una persona humilde, por lo que me consta, y
a nadie hace daño. En cambio, la escandalosa publicidad que se le hace la
perjudica y compromete con las autoridades” (nota al pie Ibíd.: 98), dice el
entrevistado. En efecto, el pueblo se verá invadido por personas, muchos
extranjeros ávidos de hongos, lo cual le traerá problemas con el gobierno 21
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina local de Oaxaca, que la obligaría a presentarse ante las autoridades del
Estado y esclarecer su actividad, se corría el rumor de que Huautla y los
hongos estaban corrompiendo a la juventud. (Ibíd.)
La visita de Wasson en 1955 a Huautla y el encuentro después de varias

negociaciones con María Sabina, le permitirá al estadounidense asistir
a una “Vigilia Nocturna”, allí conocerá el ritual, los usos de los hongos y
además le proporcionarán una muestra de ellos. Esta velada y algunas de
las entrevistas en las que intervino siempre un traductor, dado que María
Sabina no hablaba español, fueron grabadas en cintas y posteriormente
transcritas al sistema fonético internacional, consecutivamente traducidas
al inglés y al español y difundidas por todos los Estados Unidos, Europa y
América latina (Ibíd.) En 1957 saldrá a la luz una entrevista a Wasson en la
que se hablaba extensamente de María Sabina y las veladas con hongos,
gracias a este artículo los visitantes no pararían de llegar. En 1968 Wasson
publica El Hongo Maravilloso: Teonanácatl Micolatría en Mesoamérica,
texto en el cual se describía el ritual y uso de los niños santos entre los
mazatecas; por este tiempo estaba en auge la contra-cultura hippie, lo
cual hizo que el texto tuviera gran acogida. Es innegable que la manera
como esta divulgación se produjo, le proporcionó cierta estabilidad
económica a María Sabina, pero al mismo tiempo su fama fue vinculada
a una actividad de comercio cultural, que deterioró la práctica ancestral
reduciéndola a consumo por diversión. Entre muchos de sus visitantes
podemos mencionar, a partir de fuentes diversas (fuentes electrónicas,
webs y blogs personales.) a los Beatles, los Rolling Stones, Bob Marley, Walt
Disney, Aldous Huxley y se ha especulado que Carlos Castaneda se inspiró
en María Sabina para construir a Don Juan, personaje central de su obra.
En 1975 conocerá a Álvaro Estrada, antropólogo mexicano de origen

mazateco, conocido por registrar su biografía en el texto Vida de María Sabina
la sabia de los hongos, con traducción al español de los cantos mazatecos
de la velada con hongos. Este testimonio es crucial para comprender no
sólo la práctica ancestral del uso de hongos y las características particulares
con las que la dota María Sabina, sino, sobre todo, conocer a la mujer y su
arduo camino de conocimiento. El valor del texto de Estrada está además
en que él mismo fue testigo de lo ocurrido en Huautla en torno a la figura
de María Sabina, y comprendió la importancia de este conocimiento para
22 el mundo en general y el académico en particular, por ello se dio a la tarea
de realizar una serie de conversaciones, breves pero ricas en datos de todo

tipo. El texto de Estrada fue escrito en 1975, no obstante, fue actualizado
durante los años siguientes, hasta la muerte de María Sabina en 1985. En
1979 el cineasta Nicolás Echeverría realiza una película donde se muestra
el ritual de los hongos, sus cantos y oraciones, dicha filmación fue exhibida
25 años después de su realización.
Es interesante resaltar, que la biografía de Estrada revela cómo al final

de sus años, María Sabina lamentó profundamente que el conocimiento
de los hongos por personas de fuera hubiera causado la pérdida definitiva
del poder sagrado de los hongos. El 22 de noviembre de 1985, muere en
Huautla, a la edad de 91 años, en una situación muy semejante a la que
la acompañó durante su vida, muy pobre y sin más compañía que unos
cuantos de sus familiares. Hoy Huautla vive de su nombre, no hay lugar o
pared que no tenga su nombre o su imagen, y no hay camino en el que los
hongos no sean ofertados a módicos precios.
23
Fuente: Freepik.es
Capítulo 2
MARÍA SABINA O EL
ENCUENTRO DEL TICIOTL
Y EL FILÓSOFO
25
En verdad, yo nací con mi destino.
Ser sabia. Ser hija de los niños santos.
María Sabina
M
aría Sabina se declara, se autodenomina “Sabia”, y es esta
afirmación la que ocupa el papel central en este apartado.
La sabiduría de la que habla María Sabina le viene, si nos
atenemos a lo expresado en su biografía, de sus antepasados, quienes
eran sabios con el poder de curar, no olvidemos que la sabiduría de la
que se hace heredera María Sabina se aparta del tipo de saber requerido
en el curanderismo y la brujería, prácticas de las que ella se aparta
categóricamente. Ahora bien, siendo este el interés, conviene también
mencionar el punto de partida: la intuición. Si María Sabina se llama a sí
misma Sabia y lo reitera en varios pasajes de su biografía, y si su sabiduría
se ha prolongado por generaciones en su familia (abuelos, tíos), por qué
no intentar conectar este saber con un sistema mayor (en el sentido de
amplitud) de conocimiento. Estamos refiriéndonos a los vínculos que
pueden existir entre el sentido de las prácticas -místicas- materiales de
María Sabina (su canto con poder sanador) y las consideraciones filosóficas
que sobre el canto se construyen en la filosofía náhuatl, a través del
personaje más cercano a la función de María Sabina, el tlamatine y en la
“ciencia nahutl”, el ticiotl. A esto le agregaremos dos vínculos más, por un
lado, con la magia, tal como la concibe Giordano Bruno, para hablar del
poder, de la voluntad para obrar que es en efecto el poder del canto de 27
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina María Sabina y por el otro con la vía mística o fases de la mística cristiana:
purgativa, iluminativa, unitiva y los procesos que se dan en cada una de
ellas.
A continuación se presenta un esbozo de la cosmovisión mazateca y

del sistema médico vinculado a tal visión de mundo, tanto la cosmovisión
como el sistema médico entrarán en “conversación” con el sistema filosófico
tlamatine, para intentar mostrar que María Sabina con su dominio de los
niños santos (hongos) no sólo pone en escena un saber local práctico,
la medicina mazateca, sino que este saber además es posible gracias a
la comprensión y actualización de nociones fundamentales como la de
persona, o el de “hacer aparecer”, claves en la filosofía náhuatl.
2.1. El leguaje bonito de los sabios

En María Sabina todo gira, ya sea en el texto recogido en una velada
con hongos o en el relato biográfico que recoge Álvaro Estrada (1977),
alrededor del poder que se adquiere para decir en un lenguaje bonito, en
una palabra hermosa. La afirmación es entonces de aquello que puede
decirse y del poder para hacerlo decible. Podríamos decir que, en este acto
del decir, es necesario decirse a sí mismo de un modo en particular, en el
caso que nos ocupa, este decir, este afirmar pasa por decirse a sí misma
sabia.
Para hablar del Sabio, así como de cualquier otro personaje o tema, es
necesario detenerse en el sentido de la palabra misma: sentidos plurales
del término, como diversos tipos de sabios. Giordano Bruno (2007) nos
menciona una amplia posibilidad al respecto: sabios como los Hermes
Trismegisto, druidas, gimnosofistas, cabalistas, magos, agregaríamos
nosotros al tlamatini y el ticiotl, así como el the wala, el jaibaná o el tsembua,
entre otros. Por otro lado, el término sabio (en sentido general, pues el
término se especifica en cada tradición y contexto cultural de modos
concretos y bajo reglas sociales singulares) se usa para designar al que posee
sabiduría, o un tipo de conocimiento especializado según criterios sociales
en contextos particulares que determinan los grados o intensidades en los
saberes o de lo que puede ser considerado de ese modo. De igual manera,
28 hablamos de sabio para indicar una cierta praxis, un modo de estar que por
lo general se expresa en términos distintos al de las operaciones cotidianas.
María Sabina o el encuentro del ticiotl y el filósofo

Y es ésta quizá la relación que me interesa seguir en esta reflexión, la que
vincula al sabio con el mago, ser que actúa desde lo prodigioso aplicando
diversas técnicas. El mago es aquel que hace aparecer -da forma-, un
ser dotado de capacidad de decir, un decir poderoso que materializa lo
dicho (de ahí que antropológicamente la magia esté vinculada con la
materialidad, con los métodos y resultados materiales, es decir, prácticos),
es también aquel que aplica principios activos y pasivos, especialmente
referidos al campo de la medicina y la química. Pero también se refiere a
la manera como ciertas circunstancias aparecen ante los ojos como obra
de seres superiores –hacer que el dios o los dioses se revelen o hablen-. El
hombre o la mujer de conocimiento, el sabedor o sabedora o simplemente
el sabio, actúa como intermediario entre distintas consideraciones de
mundo, según sea el sistema cultural de referencia, así pues, puede ser
intermediario entre el mundo de los vivos y los muertos, entre el mundo
sobrenatural y el humano, entre el mundo de los dioses y el plano de
la existencia material o bien en cualquier otro tipo de configuración
cosmogónica, en cada caso concreto deberá explicitarse el talante y tipo
de sabiduría y “poderes” conferidos a la figura del sabio o la sabia. Dotarlo
de cualidades como nigromante, prestidigitador, sabedor, vidente, filósofo
entre otros, obedece solamente a criterios de tipo cultural, es decir, en cada
contexto concreto la figura del sabio adquiere connotaciones y significados
particulares, quizá lo general en todas estas formas distintas de aparecer,
sea su vínculo con el “poder” –¿supra terrenal?, ¿esotérico?-, ahora bien, los
usos de ese poder son propios de cada contexto y cada tradición en la cual
el sabio o sabedor se inscribe.
En este mismo sentido, los hombres y mujeres de conocimiento han

sido catalogados con el término de shamán (“el que sabe” en lengua tengu,
Siberia) o chamán, término complejo e impreciso –cuando es usado para
describir prácticas distintas a las siberianas- pero que sirve en muchos casos
para abarcar las enormes diferencias con las que aparece este personaje
o actor cultural en distintos sistemas y contextos2. Dentro del conjunto
2 Así por ejemplo, hay entre mucho otros, según la tipología planteada por Giordano Bruno
(2007), un tipo de hombres y mujeres de conocimiento o sabedores vinculados al manejo de las
propiedades simpáticas y antipáticas de las cosas y los seres. Sabios numerólogos que dominan la
magia matemática en la cual por medio de palabras, formulas, relaciones numéricas, imágenes,
caracteres, ideogramas se explica el mundo, estos sabios son quizá filósofos de lo oculto. Sabios
oradores, magos que invocan mediante ruegos e invocaciones a las potencias o seres superiores,
29
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina de prácticas médicas, por ejemplo, son muchas las especialidades y por
lo tanto, diversas también las maneras de llamar a los hombres y mujeres
que las ponen en práctica. En algunos contextos al hombre y la mujer
especialista en el arte de curar se le conoce como curandero o curandera,
sin que evidentemente la palabra “curandero” dé cuenta de la variabilidad
de posibilidades de consideración y tratamiento de la enfermedad, de
las técnicas empleadas para restablecer el equilibrio del binomio salud-
enfermedad, y de las funciones sociales que estos actores cumplen en
cada uno de sus contextos. No obstante, para los curanderos y sabedores
en el campo de la salud, el oficio se aprende principalmente a través de
la práctica empírica, básicamente a partir de la observación de este tipo
de prácticas en el entorno familiar, esto no excluye la posibilidad de que
algunos curanderos, sabedores y sanadores adquieran su conocimiento a
través de formas como los sueños, el estudio y el pago por el aprendizaje
con un curandero o sabio de mayor edad. O en casos específicos a través
de la ingestión de enteógenos (hongos Psylocybe o las semillas de Turbina
corymbosa entre los mazatecas y mixes de Oaxaca) como sería el caso de
María Sabina, quien además refiere ser parte de una tradición de hombres
y mujeres de conocimiento y que reiteradamente establece diferencias
entre su arte de curar y el del curandero que usa huevos de guajolote y
el hechicero que daña. Heim (1958) documentó la existencia de “que
curanderos mazatecas de ambos sexos, así como mixes y chinantecos,
utilizan el Psylocybe o la Turbina corymbosa para asistirse en la posibilidad
de “llegar” a la obtención del diagnóstico correcto, o para prescribir
tratamientos eficientes” (Heim, R. y Wasson, R.G., 1958)
El uso de este tipo de plantas -llamadas erróneamente alucinógenas-

en algunas de las sociedades de la Alta Mazateca, se basa en la concepción
según la cual las plantas favorecen la comunicación con el mundo
sobrenatural, por ello son tratadas con profundo respeto, rodeadas de toda
una serie de tabúes, tomadas en lugares especiales, silenciosos y oscuros,
encargados de las consagraciones, los ritos y los sacrificios dedicados a los dioses, demonios y
héroes, su interés es lograr que los seres superiores tomen posesión de él y mediante este acto
de posesión, actúen como su instrumento a favor de los interesados; sabiduría y magia teúrgica,
también llamada metafísica o trans-natural. Sabios necromanticos y pitónicos que inspirados por
espíritus superiores, de difuntos, objetos o granos de maíz, revelan el por venir. Sabios y magos que
usando objetos realizan conjuros para provocar efectos maléficos o benéficos. Sabios vinculados
30 con potencias adivinatorias, aquí encontramos augures, haruspices, geománticos, profetas, entre
otros.
y sólo en ocasiones especiales, es decir, con una compleja ritualización

que acompaña su uso, generalmente colectivo. Los niños santos, como se
conoce a los hongos entre los mazatecos muestran el grado de reverencia
y aprecio del que gozan estas plantas en la cosmovisión y también el grado
de sincretismos en tanto la santidad de los hongos tiene que ver con su
vínculo con Jesucristo, al ser los hongos producto de la sangre derramada
por la deidad cristiana y al mismo tiempo recordatorio del culto a las flores,
extendido en toda la Mesoamérica prehispánica.
Entre los mixes, por ejemplo, la figura del curandero que usa hongos
(a quienes llaman “nuestros señores”) se ve reforzada por el hecho de
que los curanderos usan con frecuencia plegarias de clarividencia y
ofrecimientos (como los sacrificios animales), con lo cual la población los
percibe como individuos “diferentes” del resto de la comunidad, por lo
tanto, gozan de mayor prestigio y poder que otros de sus colegas (Lipp,
1991). Pero es este papel diferenciado del hombre de conocimiento el
que también complejiza su relación con la comunidad y el modo cómo
su saber es considerado por los otros, así, el acceso a lo sobrenatural que
tiene el sabedor o sabedora hace de ellos sujetos ambivalentes a los ojos
de la sociedad, pues por un lado son vistos como fuente de sabiduría, con
la capacidad para controlar lo sobrenatural, sobre todo lo maligno que
causa la enfermedad, pero por otro lado, “el rol social del curandero es
precario debido a que históricamente se le ha considerado responsable
por enfermedades atribuidas a la brujería”3 (Ibíd.). Estas creencias no sólo
existen entre los indígenas, sino también en las poblaciones no-indígenas
de Oaxaca. La brujería tiene vínculos fuertes con sentimientos como la
envidia y/o con relaciones poco amistosas entre el paciente y personas de
su entorno, a tal punto, que es susceptible que se le inflija un mal (Ibíd.),
en algunos casos sobre el curandero recae la violencia de la comunidad,
bien porque esta atribuye a su trabajo un daño o cuando por omisión el
daño se presenta. (Nahmad Sitton, 1965).
El sabio, los hombres y mujeres de conocimiento han estado

vinculados en muchas ocasiones, sobre todo desde la “mirada occidental”,
con lo demoniaco, con la brujería, evidentemente esta asociación ha
3 Hechicería y brujería son dos formas diferentes de comportamiento social, pero generalmente son
consideradas en una misma categoría, esto hace que el entendimiento de los sistemas médicos
indígenas en algunas zonas de México sea compleja y/o dificultosa.
31
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina sido construida en un sentido peyorativo, atravesada además por juicios
axiológicos y posiciones etnocentristas, pero ésta asociación no le resta
ni el poder ni el prestigio (y tampoco el temor que puede generar) del
que gozó -y gozan- estos individuos en otras sociedades y tiempos, en
los cuales ocupó una posición privilegiada, llegando inclusive a ser él o
ella quien detenta el poder político y la toma de decisiones. Uno de estos
casos, entre la enorme diversidad de expresiones y acciones de este tipo
de actor social, al menos en las sociedades prehispánicas -meso y norte
americanas-, es el ticitl – ticiotl (sistema médico) (médico=ticitl)– en sus
diferentes especialidades, principalmente bajo el nombre de Chotá-a
Tchi-né, también lo es en la figura de tlamatini; el primero que vincula su
sabiduría a la medicina y todas las artes que curan, el segundo al manejo
y conocimiento de los hongos y el tercero al pensamiento metafísico,
los tres en el mundo náhuatl, vinculados pero con grandes diferencias
en cuanto al tipo de conocimiento, las técnicas curativas empleadas,
los nombres según las distintas configuraciones sociales, los roles y
significados sociales de su presencia. En este texto me interesa lo que de
común tienen estas tres expresiones de ese saber, pues lo que se desea es
mostrar el modo como el hombre y la mujer de conocimiento mazateco
se relacionan con otras formas ancestrales de saber, sobre todo con lo que
de tlamatine sobrevive en sus prácticas. Ahora, el uso del término sabio
en este texto, no debe entenderse como una generalización, sino como
una manera “relativa” para llamar a cierto tipo de acciones. Nos parece
que es preciso y conveniente, asumir en este texto al sabio como aquel
que aliado del saber tiene un poder para obrar. En el caso de María Sabina
el poder tendría que ver con el decir del canto y su poder curativo, en
tanto lo que el canto dice, describe un momento especial de revelación
de lo sagrado, una hierofania.
Considero pues a María Sabina como una sabia, sabia ticitl, Chotá-a
Tchi-née y tlamatini; y así lo expresa –ser sabia- ella misma en la biografía
realizada por Álvaro Estrada, pero como sabia que es, su sabiduría debe
ser explicitada, asentada en una reflexión que tenga en consideración
eso que se manifiesta como “poder para obrar” a partir de su contexto
cultural concreto. Entiendo además que en María Sabina el saber tiene
que ver con su participación en un sistema de conocimiento vinculado
con la mística. Una mística que se expresa en un conjunto de prácticas de
32 triple configuración: de la naturaleza, del orden de lo divino y, geométrica
o de las conjunciones (Bruno, 2007). La primera como una experiencia de

dominio de los cuerpos, la segunda como entrada y participación en lo
sagrado y la tercera, del orden del lenguaje de lo prodigioso. No obstante,
esta partición, es en María Sabina, donde las tres formas se unen con
singulares manifestaciones. Las veremos en las formas y prácticas de las
que participa.
Si consideramos a María Sabina como ticitl, debemos referirnos a la

manera como la relación con el cuerpo establece un sistema médico
complejo, relación que en María Sabina implica ligar este componente del
sistema con la facultad para usar efectivamente hongos, esto es lo que hace
de ella una ticitl, una chotá-a tchi-née y que en esa medida, al estar todo
atravesado por el canto, sea también tlamatine, por eso decíamos que el
sentido de la mística, y su valor como palabra que nombra la experiencia,
es clave para entender el modo como en María Sabina la mística es por
sobre todo acontecimiento.
El papel de María Sabina como filósofa, “sabedora”, mujer de

conocimiento, ticitl, chotá-a tchi-née o simplemente Chjota Chjine (la
que sabe), le confiere dentro de la comunidad un lugar como intérprete
del tiempo y las fuerzas sobrenaturales, y por lo tanto influencia en el
mundo mazateco en sus dimensiones secular y religiosa. Como chjota
chjine, su poder se reviste de elementos mágicos, entendida la magia como
un complejo sistema de técnicas con las cuales enfrenta e influye en los
fenómenos sobrenaturales que se perciben en la cosmovisión mazateca.
Estas técnicas si bien han sufrido toda una serie de cambios, conservan
el núcleo que animaba las prácticas prehispánicas en un sistema religioso
panteísta y politeísta, que entendía que la espiritualidad estaba conectada
con el medio natural circundante.
En ese sentido, la concepción mágico-religiosa prehispánica que aún

sobrevive en Mesoamérica, penetra todas las prácticas médicas, y explica la
manera como se entiende el proceso de salud-enfermedad. Como se había
mencionado anteriormente, la enfermedad proviene del influjo de fuerzas
externas al individuo, por acción de dioses (la dupla básica Quetzalcoatl-
Tezcatlipoca) y hombres y de fuerzas de la naturaleza. Principios como el
de la dualidad frío-calor fueron un eje central en el pensamiento médico
prehispánico náhuatl, de modo que la influencia de los seres celestes, 33
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina por ejemplo, se manifestaba bajo la categoría de enfermedad caliente, en
contraposición, el influjo de seres del inframundo, que se asociaba con
enfermedades frías. Para los nahuas, las enfermedades calientes provienen
del tonal ehécalt (aire solar), las frías del tlalli ehécatl (aire terrestre), del
ehécatl atl (aire acuático) y del mictlan ehécatl (aire del inframundo) (López
Austin, 1976; 2003; , 1970: 255-275); y las enfermedades en su conjunto
responden en su etiología a razones de tipo causal, así por ejemplo el
netonalcahualiztli náhuatl responde a la enfermedad causada por el susto,
pero era el médico el que determinaba las singularidades de este grupo
de enfermedades, las patologías asociadas y los significados trascendentes
que pudiera tener su acontecimiento. No olvidemos que, en la cosmovisión
náhuatl, las enfermedades provienen de las relaciones con el mundo
sobrenatural que está habitado por dioses y espíritus, por lo tanto, el
proceso salud-enfermedad entraña siempre connotaciones sagradas. El
origen de la enfermedad a su vez, en tanto relacionado con la presencia
de fuerzas y seres sobrenaturales, tiene carácter punitivo, el padecimiento
es muchas veces un castigo por las faltas, ello incentivó el desarrollo de
rituales colectivos o bien para curar o bien para ganarse el favor de las
deidades y evitar así la enfermedad. Es en este contexto que la figura del
sabio, del Chjota Chjine como María Sabina adquiere relevancia, al estar
vinculada desde sus aptitudes con el conocimiento y manejo de plantas
medicinales y oraciones, pero sobre todo por el manejo de los niños santos
y sus cantos sanadores.
Como mujer de conocimiento, María Sabina fue considerada como

intermediaria entre lo divino y lo terrenal, por (desde) ella "hablan" los
niños santos y ese hablar augura, muestra, sana. Su rol como Chjota Chjine
se da por varias razones, tal como su biografía lo revela, en primer lugar,
por ser como ella lo dice, elegida al nacer, pero también por sobrevivir a un
encuentro, no del rayo u otro agente mortal, sino por haber sobrevivido
al hongo mismo, a su ingestión precoz para calmar el hambre. En este
sentido, la terapéutica mazateca y específicamente la de María Sabina,
tiene una naturaleza mágica, pues no sólo depende de las propiedades
medicinales de las sustancias y actos que realiza en los enfermos, sino que
depende también de quien la administre (shamán), del lugar en el que se
administre y sobre todo de cómo se realice la administración, es decir,
de los rituales que son en últimas los que constituyen el núcleo de la
34 terapéutica ancestral y contemporánea náhuatl. Que estos rituales, como
el de la ingesta de niños santos, sobreviva, se debe entre otras razones a

ese complejo sistema de rituales y al hecho de que la resistencia cultural
impidió que la "extirpación de idolatrías" terminara con las prácticas
ancestrales. Por otro lado, las condiciones geográficas y la persistencia de
la lengua aseguraron su continuidad, no sin transformaciones evidentes,
como el sincretismo en los nombres de plantas y dioses, en las oraciones
e invocaciones de los cantos. (Frisancho, 2012: 120-127; Cárdenas, 2003:
124-130; Fernández., 1958: 13-16; López, 1983; Martínez, 1965; Viesca,
1986)
El sistema médico de María Sabina –como otros de Meso y Norte

América–, relaciona los estados de salud y enfermedad a las dinámicas
de tipo ecológico, económico, histórico, demográfico, político, social,
cultural y religioso mazatecos, de modo que la salud no es entendida
como la ausencia de enfermedad, sino como un estado si se quiere
positivo, en el cual el individuo es autónomo y puede cumplir sus roles
sociales (De Miguel y Rodríguez, 1990: 1), de modo que, la salud es un
proceso complejo en el que interactúan todos los aspectos de la vida
del ser humano (Mansilla y Figallo, 2004). La enfermedad será entonces,
“la expresión de una triple situación etiológica: física, social y cultural”
(Timio, 1979: 27). Ahora, el binomio salud-enfermedad, debe para su
estudio considerar las dimensiones implicadas en estos dos momentos-
elementos del proceso: salud-enfermedad, toda vez que el proceso en
cuestión, constituye un sistema de representaciones, valores y prácticas
culturales concretas, y por lo tanto, los rituales son la expresión de ese
“conjunto” heterogéneo al que llamamos cultura, en el cual el éxito de las
prácticas médicas está sujeto a la ejecución del ritual, es este espacio, el
del ritual, el que asegura la efectividad de la terapéutica y asegura el rol
del hombre y la mujer de conocimiento en su sociedad (Pérez, 2009: 713
y Pollak, 1994: 16). Por otro lado, es el ritual el espacio donde se revela
la complejidad e imbricación del pensamiento de un grupo social, el
ritual es un espacio de escenificación de técnicas médicas especializadas
que combaten la enfermedad (que no es sólo biológica ni individual) y,
conservan y restablecen la salud.
Aguirre Beltrán (1963) en Medicina y magia, el proceso de

aculturación en la estructura colonial, desarrolla en el capítulo 2, una
serie de elementos que definen al Ticiotl (sistema médico) y al ticitl 35
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina (médico) y resalta el carácter místico del pathos médico. El argumento
central de Beltrán radica en considerar que la medicina del mundo
precortesiano está en el plano de lo sobrenatural. El ticitl actúa en casos
específicos de enfermedad, sobre todo cuando estas escapan de las
formas tradicionales de uso común que la población practicaba, por
añadidura el ticitl era agorero, experto en resolver ansiedades. Su papel
en la sociedad es valioso, pues se encarga de velar por la seguridad del
grupo en el aspecto de la salud-enfermedad que no se refiere sólo al
carácter biológico. Si bien goza de prestigio y reconocimiento, lo cual
hacía apetecible dicho rol, ser ticitl entrañaba grandes peligros, en caso
de fallar, recibía un castigo ejemplarizante, se había establecido y “era
ley que muriese sacrificado y abierto por los pechos” (Citado en Aguirre
Beltrán, 1963: 45); la práctica médica se trasmitía a través de linajes,
pasaba de los ancianos a los jóvenes, vía predominantemente patrilineal,
el hijo o bien la hija recibía del padre la enseñanza. El entrenamiento en
el arte de la medicina comienza a edad temprana, los pasos van desde
ayudante, pasando por aprendiz hasta llegar años después a ticitl. El
conocimiento médico se basa en la determinación de las propiedades
místicas de las plantas, objetos y sustancias, lo cual requería de mucho
tiempo, a esto se sumaba la dificultad en dominar el arte de la sabiduría
pronóstica, el significado de los reflejos y figuras en el agua o, la forma
de los granos gordos de maíz al caer. Poco se sabe de los procedimientos
de entrenamiento, al ser un campo de práctica vinculada a grupos
particulares muchos de los detalles son aún desconocidos. No obstante,
se reconoce en ello una estructura segregadora y agregadora de sus
miembros, ritos de marginalización, complejas ceremonias, lealtades y
severas obligaciones. Es interesante resaltar que, tanto hombres como
mujeres por igual podían ser aptos para desempeñarse como ticitl,
aunque existía una regla en cuanto a la edad, “mientras el hombre
alcanza el doctorado en la temprana adultez, la mujer comienza el
pleno uso de sus actividades hasta pasada la menopausia, es decir, una
vez traspuesto el ciclo sexual activo y, con ello, la impureza derivada de
partos y menstruaciones.” (Ibíd.: 46)
El ticiotl tiene toda una serie de especialidades (ver tabla 1.), recursos
diferenciados y técnicas específicas, del mismo modo, cumple papeles
benéficos o maléficos para el grupo social. Sahagún aplicó a estos médicos
36 la escala de valores de Occidente, por lo cual, quedaron clasificados o bien
como buenos o como malos, lo cual trae como consecuencia la separación

de la medicina en buena y mala, clasificación alejada desde todo punto
de vista de la perspectiva aborigen y que no tiene nada que ver con un
uso específico de técnicas, sino en el juicio sobre la meta de cada una de
las especialidades; en María Sabina y en el modo cómo se define como
sabia en contraposición al hechicero y curandero, se verá claramente la
vigencia de tal clasificación hispánica. Es evidente que el juicio de Sahagún
y otros se basa en el uso de aditamentos de carácter místico, talismanes,
amuletos, objetos dotados de poderes sobrenaturales, uso de medicinas
como el ololiuqui, y los hongos divinos o teonanacatl, manejo de navajas
de obsidiana, espinas de maguey y del llamado ayauhchicahuaztli o sonaja
divina productora de lluvia.
La medicina náhuatl ancestral y contemporánea, constituye una

pragmática de la curación fundada en un saber sobre la fisiología y las
patologías del cuerpo, así como las características y propiedades de
las plantas medicinales y alimenticias, sus modos de transformación
y sus múltiples aplicaciones. Este saber se encuentra distribuido
desigualmente entre agentes terapéuticos de varios tipos con sus áreas
y niveles de especialización. Estos están agrupados bajo el nombre
genérico de tapajtiani (curanderos) que conocen las “hierbas-remedios”
(xiujpajmej); incluyen también a la partera (pilmachiakej) y el huesero
(omiyektaliujkej).
La segunda categoría de enfermedades comprende las que tienen

causas sobrenaturales como el susto o espanto (nemoujtil), el malaire
(ejekakokolis), el mal de ojo (nexikolkokolis) la pérdida del tonal o alma-
doble. Son causadas por un agente externo (elemento natural, espíritu
dañino o brujo) y provocan una alteración súbita de la persona, con
pérdida de apetito y de energía y abatimiento. Las curan los chamanes
que pueden “llamar” (tanotsa) y movilizar las fuerzas sobrenaturales
(Zamora, 1988; Lupo, 1995; Duquesnoy, 2003). (Beaucage, 2012:187-
188)
La cura para este tipo de enfermedades, implica toda una compleja

ritualidad, así como del manejo y combinación de plantas medicinales y
de prácticas mágico-religiosas entre las que se destacan las oraciones, los
rituales con hongos y los sahumerios, entre otros. 37
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Tabla 1. Especialidades médicas del ticiotl 4
Especialidad Actividad
Médico. Conoce y domina las propiedades misteriosas de
Tepatiani
las plantas
Tlamatiqui Sabio. Usa la palpación y el masaje
Tetlacuicuiliani Médico chupador
Tetonalmacani Devuelve la ventura
Teixpatiani Padecimientos oculares
Comadrona. Encargada de recibir al copo de algodón, la

Temixihuitiani
rica pluma, la piedra preciosa.
Atlauhtlachixque Usando una jícara de agua pronostica la enfermedad
Tonalpouhqui Usa el calendario agorero
Paynani Interpretan los sueños usando ololiuqui
Texoxotla Zurujano
Teitzminqui Sangrador
Teomiquetzani Compone huesos quebrados o desencajados
Sudador Baña al enfermo en el temazcalli
Culebrero Mordeduras de animales de ponzoña

Magos
Ilusión para asombrar
(teixcuepanine: medico
“engañadores, burladores, embaucadores, hechiceros”
huaxteca)
Tlacatecolotl Hombre búho
Teyolloquani Devorador de corazones
Texoxqui Chocarrero
Tetlanonnochilia Ligaduras amorosas
Cojo hipnotizador
Tecotzquani
Inspira miedo y reverencia
Médicos naguales
Nahualli
Capaces de dirigirse a las divinidades
38 4 Información tomada y adaptada de Aguirre Beltrán, 1963: 46-47

La enfermedad es vista como el producto, acción o respuesta directa

de los dioses, incluso como un castigo por una ofensa, por quebrantar
tabúes, desobedecer leyes y mandatos, no cumplir con los ritos religiosos,
interrumpir el ayuno con relaciones sexuales, tener relaciones sexuales en
días prohibidos; de todos o alguno de estos actos puede derivarse la ira de
los dioses, y sobrevendrá la consecuencia: el quebrantamiento de la salud, la
enfermedad. La relación de dependencia de los dioses es tal que se necesita
de un sistema sofisticado y complejo de médicos capaces de restaurar la
salud y restablecer la relación del paciente con los dioses ofendidos. La
enfermedad es pues la materialización del desamparo y enojo de los dioses
y también funciona como dispositivo de control social, en la medida en
que un sistema médico tradicional es una síntesis de las relaciones hombre-
medio, de las relaciones entre los grupos sociales, de las relaciones políticas
y religiosas de un grupo. De modo que en la enfermedad y en el modo como
el sistema médico opera frente a su emergencia, dicho sistema revela los
grados de entrelazamiento de todos los elementos de la cultura, más aún
cuando ha ocurrido como en América, un grado importante de “mestizaje”
-aculturación- (¿mezcla?, ¿hibridación?) biológico y cultural, en este
caso, como efectivamente se puede corroborar en la Sierra Mazateca,
por ejemplo, el sistema médico nos ofrece una compleja “síntesis”/
“agregación”/ “conversación” de variados elementos, en una suerte de
expresión sincrética, o mejor, polivocal que vincula holísticamente todas
las dimensiones de la cultura en muy concretos sistemas de representación
e imaginarios.
Así pues, volviendo a nuestra caracterización del sistema médico

náhuatl, habrá tantas enfermedades como ofensas sea posible determinar
y dioses que pueden sentirse ofendidos (ver tabla 2.). La enfermedad se
asume como el enojo de una deidad, pero adicionalmente atribuible a la
hechicería, a la acción hostil de los demás; en todo caso, la enfermedad
revela relaciones de dependencia respecto de los dioses y de la sociedad
en la figura del hechicero, único personaje con capacidad de curar la
enfermedad.
39
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Tabla 2. Enfermedades y padecimientos5.
Enfermedad/padecimiento Origen o causa Deidad relacionada
Netepalhuiliztli Amor o deseos insatisfechos
Enfermedades de frío o
humedad
Gota
Tullimiento
Envaramiento del pescuezo
Encogimiento de algún Abuso del pulque Tlaloc
miembro
Pararse yerto
Desviación de la boca
Temblor generalizado
Fluxión de los ojos
Apostemas
Sarna Xipe totec
Enfermedades oculares
Pobreza y miseria
Quebrantamiento del ayuno
Enfermedades contagiosas e Titlacahuan
por relaciones sexuales
incurables
Almorranas
Podredumbre del miembro
secreto Macuilxochitl
Diviesos
Encordios
Sarna
Bubas contagiosas e Xochiquetzal
incurables
Sífilis Excesos sexuales Xolotl Nanahuatzin
En este orden de ideas, la enfermedad, su aparición y curso, también es

producida por el contacto brusco o violento con los elementos materiales
como el agua, la tierra, el fuego y el aire, así como por el encuentro con
las criaturas sobrenaturales o que habitan otros planos de la realidad o
mundos tales como los chicones, los mahoanes, los duendes, seres como
Masakamej o Tepeuanime, el que causa el espanto, o como nemoujtil que
puede hacer perder hasta la razón y producir la muerte si un curandero no
logra romper el hechizo que este ha producido, etc.
40 5 Información tomada y adaptada de Aguirre Beltrán, 1963: 49-50
En la visión náhuatl del mundo, Ticiotl es un complejo sistema teórico-

simbólico y empírico, basado en la estructuración como un todo de las
distintas dimensiones del mundo. El sistema como tal, expresa un vínculo
entre el cuerpo y el entorno de modo que todo lo que ocurra afuera ocurre
en el cuerpo, así pues, el proceso de salud-enfermedad en este sistema
médico tradicional no trabaja solamente en la sintomatología sino sobre
todo en el plano de las causas que producen la enfermedad, asumiendo que
las causas no necesariamente son biológicas, sino sobre todo culturales y
que la enfermedad se explica y se combate entendiendo las dinámicas de
interrelación entre el paciente y el ecosistema. La relación entre el cuerpo y el
entorno social y natural es el que hace posible y necesario el uso de técnicas
especializadas ritualizadas como el consumo de hongos, por ejemplo, que
es básicamente una técnica que busca la intervención del médico (shamán)
en el cuerpo biológico y social del paciente, asegurando con su intervención
el continuum persona-naturaleza-cosmos. El “chamanismo” entre los
náhuatl, y hoy entre los mazatecos, media entre el individuo y la naturaleza,
considerando que ésta es parte vital de aquello que se entiende por sociedad.
Así, el proceso salud-enfermedad constituye toda una dimensión

simbólica-sobrenatural de descripción, interpretación y manejo de la
realidad bio-cultural. Entender la enfermedad como castigo, azar, prueba
impuesta por las divinidades, implica como bien lo dice Aguirre Beltrán
(1963), considerar que los nahuas daban por sentada la existencia en
aquello que puede plantearse como la personalidad y de una importante
participación del destino, el "tonalli" expresa todo aquello relacionado con
el hado, este concepto fue interpretado como alma por los misioneros
católicos, dando lugar a la condena del sistema médico náhuatl; al no
entender la base del ticiotl, los hispánicos darán como hecho que no
existía una base teórico-conceptual como forma de expresión de una
lógica particular, que soportaba las prácticas terapéuticas médicas. Una
mirada intracultural mostrará en primera instancia que el sistema médico
responde a una cosmovisión estructurada en principios y valores complejos,
en clasificaciones espacio temporales: los tiempos cíclicos de los nuevos
soles, el cielo y sus dimensiones, la superficie de la tierra donde habitan los
macehuales y el inframundo, y en segunda, que ticiotl se fundamenta en
la correlación divinidad-universo-cuerpo humano, y que el uso de plantas
sagradas establece toda una estructura de técnicas, de redes y conexiones
vinculadas a la complejidad conceptual del mundo náhuatl. 41
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Un mundo como praxis y representación (cultura en el sentido que lo
expone Descola (1986), es decir, “una totalidad orgánica donde se mezclan
estrechamente los aspectos materiales y los aspectos mentales” (Descola,
1986: 12). En esta “totalidad”, las creencias religiosas proporcionan
significado, ofrecen explicaciones de los acontecimientos y experiencias
“anómalas”, atípicas, singulares, extraordinarias.
En esta correlación el papel de los enteógenos, especialmente los

hongos, tiene una tradición reconocida y ampliamente estudiada. Los
enteógenos, término con que se llama a toda la gama de plantas visionarias,
reemplazaron a los polémicos términos “alucinógenos”, “psicodélicos”,
“psicotrópicos” y “psicomiméticos”, dadas sus implicaciones morales,
estigmas y vinculación con alteraciones psicopatológicas. Alucinar como
divagación sin sentido o justamente divagación por la pérdida del sentido,
no hace justicia a las prácticas complejas que utilizan plantas visionarias; es
clara pues la insuficiencia del término psicodélico para describir y analizar
como lo expresaba Osmond en 1956, “estados, muestras del alma” así
como los vacíos del término huxleyano Fanerotime, como “manifestador
del alma”, pero cuyo vocablo “thymos” redujo el término a las emociones
intensas vinculadas con la pasión y la ira (Villanueva, 2007). En 1979, con
la publicación en el Journal of Psychelelic Drugs, un grupo de investigadores
encabezados por G. Wasson, llaman a las plantas visionarias enteógenos
(Del griego entheos= dios dentro), el término será utilizado para describir
estados de inspiración y posesión por el dios -que entra- en el cuerpo,
se aplica también a todos esos estados de trance proféticos, a la pasión
erótica, la creación artística y los ritos que implican el consumo de
sustancias vinculadas con las divinidades. Esta consideración terminológica
es importante en la medida en que los cantos de María Sabina que aquí se
consideran, fueron producidos bajo el consumo de sustancias enteogénicas,
lo cual dota de unas características singulares la discursividad de los cantos
y sus implicaciones gnoseológicas.
42
Imagen 1. Xochipilli. Museo de Antropología e Historia. México D.F. Andrea

Pantoja. Mayo 2013 43
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina En México el empleo de enteógenos es de vieja data, conocemos por los
primeros registros históricos el uso de enteógenos en todo Mesoamérica,
especialmente el hongo, el peyote (anhalonium sp.) y el ololiuhqui (Turbina
corymbosa Ipomea vioalcea). El registro de esa evidencia se observa en
códices, lienzos, mapas, arquitectura sagrada como la de Teotihuacán,
cerámica, estelas, esculturas, así, es bien conocida la figura tallada en piedra
de Xochipilli “príncipe de las flores”, encontrada cerca del Popacatepetl
en el siglo XIX y en exhibición en el Museo Nacional de Antropología e
Historia en Ciudad de México. La escultura de Xochipilli sugiere según
algunas interpretaciones como la de Wasson (1983), una conexión entre
este dios, las flores y los hongos.
León Portilla en Los antiguos mexicanos (1961), muestra como las

plantas sagradas decoran extensa y profusamente la estatuaria prehispánica.
Descubrimientos realizados en la década de los 30 del siglo XX revelaron
fragmentos de un mural alusivo al “Árbol florido”, que según Peter Frust
(1976), podría tratarse del ololiuhqui o sagrada semilla de la virgen. León-
Portilla en la traducción que realiza de los poemas de Netzahualcóyotl,
encuentra referencias a los prodigios que producen las plantas sagradas:
Sacerdotes, yo os pregunto:
¿De dónde vienen las flores que embriagan?
¿De dónde vienen los cantos que embriagan?
Los bellos cantos sólo vienen

de su casa, de dentro del cielo,
Sólo de su casa vienen las bellas flores. (León-Portilla, 1974:144)
O en este fragmento del monólogo de Nezahualcoyotl (2012:40)
Hay cantos floridos: que se diga yo bebo

flores que embriagan,
Ya llegaron las flores que
causan vértigo,
Ven y serás glorificado.
En los códices los hongos aparecen referidos extensamente, el Códice

Vindobonense presenta en una de sus páginas a Quetzalcóatl, ataviado
44 con máscara de pico de ave y cerca de él, una mujer sentada encarna el
espíritu de los hongos, en opinión de Wasson, la iconografía corresponde

a una escena religiosa, se trataría de una velada mazateca. El pictograma
“Nanacatepeque” conocido también como Códice indígena núm. 27, de
1549, está formado por tres palabras: nanácatl= hongo, tépetl=cerro y
c=locativo que significa lugar, el pictograma entonces se refiere a Cerro del
hongo, que Antonio Caso menciona es abundante, y aparece gráficamente
en “sección transversal” y su estilización permite rastrearlo en muchos de
los códices (Wasson, 1983). El texto de Wasson, El hongo maravilloso (1983)
recoge la expresión pictográfica sobre la micolatría mesoamericana.
Imagen 2. Nanacatl. Codice Florentino. Libro XI, fol 142. Tomado de https://
www.wdl.org/es/item/10622/view/1/286/
Durante la colonia, los enteógenos fueron también descritos, Sahagún

en Historia general de las cosas de la Nueva España (1830), dice:
Tenian así mismo gran conocimiento de yerbas y raízes, y conocian

sus calidades y virtudes; ellos mismos descubrieron, y usaron primero
la raíz que llaman peiotl, y los que la comian y tomaban, la usaban en
lugar de vino, y lo mismo hacian de los que llaman nanacatl que son los
hongos malos que emborrachan también como el vino; y se juntaban
en un llano despues de haberlo bebido, donde bailaban y cantaban
de noche y de dia á su placer, y esto el primer dia, porque el siguiente,
lloraban todos mucho, y decían que se limpiaban y lavaban los ojos y
caras con sus lágrimas. (Sahagún, 1830, Tomo III, capítulo XXIX, 118)
45
Imagen 3. Códice Magliabechiano CL. XIII.3. (B. R. 232). Tomado de http://www.

famsi.org/spanish/research/graz/magliabechiano/img_page181.html
Un poco más adelante dice:
Hay unos honguillos en esta tierra que se llaman teonanacatl, críanse

debajo del heno en los campos ó páramos: son redondos, tienen el pie
altillo, delgado y redondo, comidos son de mal sabor, dañan la garganta
y emborrachan: son medicinales contra las calenturas y la gota: hanse de
comer dos ó tres no mas: los que los comen ven visiones y sienten bascas
en el corazon, á los que comen muchos de ellos provocan á lujuria, y
aunque sean pocos. (Ibíd., Capítulo VII: 242)
En el Capítulo XI de la Historia general, y refiriéndose al carácter, hábitos

y vicios de ciertas gentes, dice que hay un tipo de hombres al que llama
rufianes,
El hombre perdido y alocado, es desatinado, y atontado en todo,

liciado en alguna parte del cuerpo, muy miserable, amigo del vino y de
las cosas que emborrachan al hombre: anda como endemoniado que no
teme ni respeta á nadie, y se espone á cualquier peligro y riesgo. El mozo
desbaratado, anda como hechizado ó muy beodo, fanfarronéa mucho,
ni puede guardar secreto, es amigo de mugeres, perdido con algunos
46 hechizos, ó con algunas cosas que sacan al hombre de su juicio, como
son los malos hongos, y algunas yerbas que desatinan. El viejo putañero

es de poca estima y de mala fama, alocado, tonto y necio. (Ibíd.: 25)
De manera general, las visiones coloniales acerca del uso de los

hongos están envueltas en el manto de las prácticas demoniacas, abundan
las descripciones parciales y deformadas, los juicios y las condenas a
dichas prácticas. No obstante, mucho de este temor que los hongos
encarnaban, permitió que las prácticas pudieran sobrevivir, siendo objeto
de culto en toda la región. Los datos y referencias a estas prácticas sólo
llegan hasta 1726, pues habrá que esperar al siglo XX para que se dé una
abundante referencia de su existencia y usos. A finales del siglo XIX, Carl
Sapper en 1898, identificará por vez primera los hongos en las esculturas
prehispánicas de Guatemala y El Salvador, lo cual dará inicio a toda
una serie de investigaciones en diversos campos, a partir de esa fecha,
empezará a hablarse de culturas enteogénicas pero al mismo tiempo
toda una discusión sobre el culto a los enteógenos; en 1939 Jean Basset
Jhonson, describirá una ceremonia curativa con hongos en Huautla de
Jiménez, Oaxaca, en ese mismo año el antropólogo mexicano Pablo Blas
Reko, junto a Richard Evans Schultes, recibirán de los indígenas mazatecos
tres especies distintas de hongos, publicando éste último la primera
descripción botánica de los hongos. En esa misma década Weston La Barre
iniciará sus estudios sobre “alucinógenos”, concretamente sobre peyote
y datura, empleadas en el norte de México. (Florez, 2003) En la década
de los cincuenta aparecerá Gordon Wasson, quien no sólo investigará la
cultura enteogénica mesoamericana, sino que será el primer investigador
en participar de las ceremonias religiosas y consumir hongos; la noche de
1955 Wasson, y el fotógrafo Alan Richarson comieron los hongos en una
ceremonia nocturna. Posterior a este evento, Wasson publicará diversos
libros sobre el tema, entre ellos Mushroom Russia & History, El camino de
Eleusis, El hongo maravilloso, Teonanácatl. Micolatría en Mesoamérica. En
1963, Gonzalo Aguirre Beltrán publicará Medicina y Magia. El proceso de
aculturación en la estructura colonial. Fernando Benites en 1964, publicará
Los hongos alucinantes, que tiene como personaje central a María Sabina,
así como En la tierra mágica del peyote e Historia de un chaman cora.
(Flórez, 2003) A fines de 1960, aparecerá la obra de Carlos Castaneda Las
enseñanzas de Don Juan. En 1976 Peter Frust publica Alucinógenos y cultura.
En 1977 Álvaro Estrada saca a la luz la biografía de María Sabina, Vida de
María Sabina. La sabia de los hongos. En la década posterior La mesa de 47
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina plata de Carlos Incháustegui describirá el universo enteogénico mazateco.
En esa misma década Carlos Viesca Treviño, publicará Los psicotrópicos y la
medicina de los gobernantes entre los aztecas. En 1982 el libro Las plantas de
los dioses de Schultes y Hoffman sinterizará los diversos usos de sustancias
enteogénicas en el mundo. Sobre el mundo mazateco serán relevantes las
obras de María Ana Portal, Cuentos y mitos en una zona mazateca (1986);
Los mazatecos ante la nación (1988) de Eckart Boege (Flórez, 2003).
En la tabla siguiente se relacionan los principales enteógenos usados en

la Sierra Mazateca.
48
Tabla 3. Enteógenos de uso en la Mazateca6
Enteógenos Especies Otros nombres Origen Usos
Origen relacionado con Jesucristo,

San Miguel Arcángel o un santo en Vínculo directo con dios para
su paso por la tierra. Jesucristo regó obtener curación, consejo y
su sangre y del lugar donde cayó (o sabiduría.
Hongos sagrados “Derrumbe” (psilocybe escupió en otras versiones) brotaron Los shinée pueden comunicarse
Teonanacatl Género psilocybe caerulescens) los hongos con el espíritu que mora en
Llamados Shitu Psilocina como “San Isidro” (stropharita Donde cayeron las heces del caballo los hongos y con ello tienden
Ndi shi jto: los que brotan, principio activo cubensis) de San Miguel, según otras versiones un puente con el mundo
honguitos, niñitos. “Pajarito” (P. Mexicana Heim) Brotan de su relación con Venus, sobrenatural.
astro considerado como un niño,
Venus es quien salva. Curan enfermedades que no
Su florecimiento está asociado con el tienen curación
trueno, su presencia anuncia la lluvia
Planta serpiente
Don Diego de día
Semillas de la Virgen o Santo
Contiene alcaloides parecidos
Rosario Turbina corymbosa Asociadas a la virgen de Guadalupe u Control de hemorragias pos
al ergot del cornezuelo del
Ipomea vioalcea otras advocaciones de la virgen. parto
centeno, produce efectos
Ololiuhqui
parecidos a los causados por
el LSD
6 Construida con información tomada de Villanueva Hernández, 2007; Schultes y Hofmann, 2000; Flórez Morales, 2003
49
50
Enteógenos Especies Otros nombres Origen Usos
Ska pastora
Ska María pastora
Salvia divinorum epl.
Hojas de la pastora Planta María
Y jat
Componente activo salvorina
AyB
Coleus blumei y C. Nene

Sagrado corazón de Jesús Limpias
pumilus Ahijado
Elaboración de amuletos
Cataplasmas
Copal
Fumado
Mascado
Purificar
Quita el aire
Protección en viajes
Tabaco San Pedro Untado en las piernas ayuda
Nicotina rustica
Picietl con el cansancio
Cura picaduras de víboras y
otros animales venenosos
Aplaca dolor y quita hinchazón
Cura escalofríos, fiebres,
convulsiones, enfermedades de
los ojos. Trastornos intestinales
y nerviosos, enfermedades de la
piel, vías urinarias entre otras.
Justo Juez Sin información
Sobre este asunto, el “chamanismo” en la sierra Mazateca, resulta

relevante para nosotros mostrar algunos de los elementos centrales de la
cosmovisión en esta zona cultural, en la medida en que la ceremonia con
hongos que realiza María Sabina hace parte de esta expresión concreta, y
nos permitirá dar cuenta de las características de María Sabina como sabia
mazateca, en esta breve correlación sabio-tlamatine- ticitl- Chotá-a Tchi-
née que ofrecemos como punto de partida para entender la experiencia
mística de la sabia.
Chotá-a Tchi-née, sabio y médico en mazateco, es aquel que posee y

aplica una terapéutica basada en la ingestión de hongos. Para entender lo
que esto significa, caracterizaremos la cosmovisión mazateca, para luego
explicar en qué consiste el chamanismo mazateco y poder hacer la relación
con el tlamatine.
La Sierra Mazateca, lugar donde se halla enclavado Huautla de

Jiménez, territorio donde transcurrió la vida y obra de María Sabina, abarca
los estados de Puebla y Oaxaca, en la Cañada y el Valle del Papaloapan
(Villanueva, 2007: 42). Tiene un área de 2400 km². La Sierra mazateca se
diferencia en dos grandes regiones, la Mazateca Alta y la Mazateca Baja,
nos interesa particularmente la Alta, en la que se encuentra Huautla de
Jiménez. En el aspecto lingüístico la lengua mazateca pertenece al grupo
olmeca-otomangue, subgrupo otomiano-mixteca, perteneciente a la rama
olmeca, familia popolca, lo que hace de ella una lengua tonal. Además, cada
pueblo tiene su propia variante dialectal lo que complejiza la comunicación
entre pueblos mazatecos mismos (Villanueva, 2007). El uso de la lengua
depende en muchos de los poblados de la edad, cercanía con el español y
relación con otros pueblos.
Los mazatecos, que se autodenominan ha shuta enima, “gentes de

costumbres”, son una población compleja y muy diversa, muchos de
ellos no se consideran mazatecos, pues cada pueblo tiene su nombre
propio: Chá ndiyo, “gente antigua”, ná shi naNdàa, “gente del pueblo
de roca de agua”, etc., conserva su lengua con su variante característica
y su cosmovisión teñida de particularidades en cada caso (Villanueva,
2007). No obstante comparten en medio de su diversidad una estructura
social similar y una cosmovisión que los convoca y les da sentido. Sin
embargo, un acelerado proceso de cambio cultural y la barrera dialectal 51
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina dificultan un conocimiento extenso y profundo de sus cosmovisiones y
sus prácticas, al menos en un sentido ortodoxo (lo que podría entenderse
como lo “tradicional propio”) de las mismas. La cosmovisión mazateca
está determinada por un carácter religioso y espiritual, cada grupo posee
un sistema tradicional de creencias que regula el modo de vida cotidiano
y los aspectos rituales de la misma, pero que se relaciona de modos
distintos con los sistemas de otros poblados mazatecos. El sentido de
unidad puede observarse en el “tequio”, labor comunitaria que se efectúa
en fechas determinadas o cuando se requiere realizar una tarea concreta,
como la limpia de un camino, la demarcación de límites territoriales,
elaboración de una losa de la casa, entre otras. La vida en este sentido
implica una serie de ritmos y dinámicas que reflejan el sentimiento de
comunidad, así lo expresa el siguiente aparte:
Cada día se para temprano, se le encuentra por todas partes, habla

de las cosas de la vida y de la muerte. Para el mazateco no existe el futuro,
ya que vive en el ahora, por ejemplo, cuando se encuentran dos personas
en el camino se comentan “apenas vas”, ya que se hace referencia a las
cosas de la ida y el tiempo, ya no se piensa en qué van a hacer mañana.
Hablan del presente, que hoy se puede comer como rey y mañana no se
sabe. No somos conformistas, ya que sabemos que es espiritual [¨la vida]
no pensamos tanto en lo material.
Muy sociables somos, siempre hay ofrecimiento si hay, aunque sea
un lugar, somos gentes alegres. La gente es algo chamánica, vivimos a
base de sacrificios ya que pueden hacer grandes trabajos sin buena
alimentación o hacer algo sin recibir nada a cambio. (Testimonio de
Sergio, citado en Ibíd.: 51)
El testimonio, si bien nos deja ver el sentido profundo del sentir

mazateco, contrasta un poco con el modo como las prácticas médicas y
sagradas han salido en la actualidad del ámbito de la reserva, del secreto,
de hecho, es justamente desde el “fenómeno cultural” de María Sabina
-su exotización y su presencia mediática- que el sentido y los usos de los
hongos se han transformado, se ofrecen como una mercancía, es decir,
acceder a los hongos no necesariamente está mediado por una relación
de tipo espiritual, el ritual tiene unos costos, algunos están entre los 50
pesos y otros, como los que ofrece Folognio García (descendiente de María
Sabina), ascienden a 700 pesos, en otros casos, los hongos, que en el sentir
52 del mundo antiguo estaban rodeados por un halo de esoterismo, hoy se
ofrecen en las esquinas del pueblo y sus usos ya no son exclusivamente

médicos y espirituales.
De algún modo, el hecho de que Huautla tenga cierto carácter de

enclave para el turismo, hace también que el hermetismo que suele estar
presente en muchos grupos amerindios, se haya desplazado a favor de una
ampliación de los intereses por relacionarse, por comunicarse, por ofrecer
la cultura como bien transaccional. Es común que, al recién llegado se le
ofrezcan todo tipo de servicios. Bien pronto llega a la terminal o se está
en el centro del pueblo, aquello que se ofrece son primeramente hongos
y como parte de la estrategia turística, hospedaje y comida. En Huautla,
este conocimiento es claramente un “capital” cultural que circula y que
en su circulación se transforma, se hace accesible, se consume e incluso, se
banaliza.
No obstante, estas transformaciones, algunas actitudes de reserva en

cuanto a lo ritual y sagrado aún se conservan. Los ancianos como depositarios
del conocimiento, conocen la cultura y las tradiciones, son considerados
sabios y tratados con respeto, sin embargo, esta consideración comienza a
resquebrajarse al considerar las generaciones recientes a los ancianos como
“pasados de moda”. Esta pérdida de sentido de la vejez implica una ruptura
con la identidad, con la memoria y con lo que esta memoria implica a nivel
de lo sagrado y en la concepción sobre la muerte y el más allá. Respecto a
los ancianos Ana Portal escribe:
La autoridad de los ancianos se fundamentaba en su saber tradicional

trasmitido por sus antepasados y adquirido por una larga práctica social
específica. Sin embargo, su conocimiento se invalida frente a un nuevo
tipo de conocimiento: ahora el conocimiento no se obtiene como
resultado de una práctica social propia, sino que se adquiere de una
práctica social ajena, transmitida en las escuelas, para posteriormente
adecuarse a la realidad mazateca. (Portal, 1986: 19)
El modo como los ancianos son puestos en cuestión es notorio,

particularmente me refiero al abismo generacional entre el nieto de María
Sabina y los biznietos de ella, que tensamente se disputan el conocimiento
tradicional, la autoridad en cuanto a tal conocimiento y el prestigio. Por
otro lado, es notoria la distancia en el modo como entienden el ritual, el 53
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina poder de los hongos e incluso la sacralidad del mismo, sus metáforas, sus
juegos -incluso en los mismos parientes de María Sabina- (lo cual lleva
a pensar en la mística de María Sabina más como una innovación en el
conocimiento de lo sagrado que como una muestra representativa de las
prácticas shamánicas mazatecas).
La vida es la fuerza vital que todo lo abarca, una concepción animista

del mundo marca de modo característico la base en la que se sustenta la
cosmovisión mazateca, así pues,
La concepción del mundo mazateco tiene una mística y una

profundidad dadas por su propia historia y por la estrecha relación que
guarda con la naturaleza, generosa pero indomable, que la convierte
en un gigantesco altar en donde se debaten por la vida y la muerte las
fuerzas sobrenaturales y la endeble naturaleza. (Ibíd.: 26)
Vida y muerte ordenan el universo, todo tiene vida y “dueño”. Bosques,

montañas, ríos, nubes, todo en la naturaleza tiene vida y personalidad,
ciclos de movimiento y muerte; el universo animado mazateco goza de
la esencia divina en cada centímetro, pero las cuevas, sótanos, barrancos
y ríos como lugares de oscuridad son morada del “mal” (caos antes del
cosmos). La vida cotidiana se enlaza con los espacios y tiempos sagrados,
no existe una separación tajante entre lo sagrado y lo profano (aunque
claramente hay espacios y tiempos ritualizados de manera excepcional),
vivir es ya una forma de existencia en lo sagrado, lo sagrado y lo profano
como experiencias vitales se imbrican, se complementan.
En este sentido, muchas de las acciones cotidianas se rigen por acciones

espirituales, el cultivo que es la forma esencial de subsistencia material es
por sobre todo, una actividad espiritual –aunque contemporáneamente
este carácter aparezca más difuso-. La milpa como lugar de trabajo y
socialización es también un espacio ritualizado. Las deidades y seres
espirituales que habitan según su cosmovisión el mundo mazateco son
objeto de devoción, pues son ellas las que otorgan lo que se produce en la
tierra. Así lo expresa este pasaje:
Trabajamos aquí nomas, en el campo, sembramos maíz, frijol,

todo. Cortamos leña y sembramos el cafetal, aquí nada mas, no salimos
54 a la ciudad, solo aquí trabajamos. Porque somos gente buena y sí nos
curamos rápido. Gracias a Dios el enfermo está bien porque se va rápido

la enfermedad que tienes, porque nosotros le hablamos todos el día
a Diosito, en la noche, donde trabajamos, donde andamos nosotros.
(Testimonio de don Cornelio, citado en Villanueva. 2007: 52-53)
Bernardino García -biznieto de María Sabina-, manifestaba en una

conversación en Cerro Adoración (julio de 2012), el modo como los hongos
permitían que nos vinculáramos con la tierra, con el cielo, con todos los
animales, que todo hablaba en la naturaleza y que los hongos eran quienes
nos permitían oír sus voces. Dios habita en todo, así el mundo mazateco
es ámbito para la acción divina, el mundo está embebido en sacralidad,
y en ese sentido, tiempos y espacios sagrados conviven estrechamente –
pero diferenciadamente-; la vida en comunidad se rige por estos espacios
y dinámicas de lo sagrado. Eventos como las catástrofes o la muerte de un
miembro de la comunidad ponen en marcha toda una serie de dispositivos
y recursos donde lo sagrado fortalece las prácticas de solidaridad de la
comunidad.
En la cosmovisión mazateca se distinguen dos tipos de seres: los seres

“naturales” y los “sobrenaturales”, los primeros relativos a este mundo, los
segundos a una suerte de “otro mundo”, este otro mundo se encuentra
dividido en tres niveles paralelos: el mundo de abajo o inframundo; este
mundo o mundo humano y, el cielo, morada de los dioses de mayor
rango. Esta geografía sagrada (sobrenatural) dota a los seres que habitan
cada espacio de cualidades y características humanas concretas. La
comunicación entre espacios es continua y posible para todos y su dominio
no es potestad exclusiva del “chaman”.
Existen diferentes niveles o mundos. El mundo real, el mundo de

los duendes (en las cuevas, no todos lo ven), duendes de la montaña, en
el cielo, en los sueños. Ciertas personas que mueren, su espíritu sale en
forma de fuego hacia la montaña donde vive chikón nindo, el dueño de
la montaña, no con Dios porque uno tiene su trabajo. (Testimonio de
Sergio, citado en Ibíd.: 53-54)
En el mundo de arriba las deidades proveen la fuerza creadora, sostienen

y regulan la tierra, en el de abajo, los barrancos y las cuevas, ríos y sótanos
son residencia de seres nocturnos y fríos, seres maléficos, victimarios de los
humanos. Estos lugares permiten encuentros con seres sobrenaturales. El 55
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina dueño de la tierra Chikón Nindó, es el dueño de la montaña mayor, suele
tomar la forma de un ave; es el chikón el que se invoca en los rituales,
de tal modo que cobra incluso mayor importancia que el dios cristiano,
aunque en el ritual contemporáneo, el nombre con el que el Chikón Nindó
aparezca sea Dios o Jesucristo, lo interesante es que la personalidad de este
ser mazateco, sus potencias y su forma de obrar aparece bajo el nombre de
las divinidades cristiano-católicas. La oración, los cantos y las ritualidades y
ceremonias conectan con el Chikón Nindó y evitan que éste cobre víctimas,
generalmente a causa de los usos indebidos o sin su consentimiento del
territorio.
Imagen 4. Cerro Adoración. Huautla. Tomada por Andrea Pantoja. 24 de julio de

2012.
Como dueño de la tierra es celoso, sólo mediante rituales es posible

conseguir su favor. Como puede observarse, lo sagrado es un ámbito de
negociación, abierto a la intervención y mediación humana. En Huautla de
Jiménez, la entidad sobrenatural dominante es el “dueño”, el Chikón Tokosho,
quien habita en el Cerro de Adoración, éste ser se invoca constantemente
en los rituales de curación y es costumbre que se le lleven ofrendas
para cualquier tipo de pedimento. El encuentro con el chikón tiene sus
56 consecuencias, puede ser catastrófico o benéfico o no tener consecuencias
notables a primera vista, puede pasar del simple susto hasta la pérdida del

espíritu, en otras ocasiones puede otorgar algún tipo de poder o saber a
cambio de ofrendas, o simplemente tomando forma humana se limita a
saludar a los lugareños.
El chikón es de gran importancia en la vida espiritual mazateca,

de modo que las montañas están presentes en todos los relatos, ritos y
ceremonias, especialmente en el shinée. Como dueño de la tierra el Chikón
está dotado de cualidades humanas, voluntad, habla, conocimiento,
pueden ser femeninos o masculinos y existe entre ellos una jerarquía. Como
dueños de los cerros y de los pueblos se vinculan con la fuerza del pueblo,
entendemos entonces porque el Chikón Tokosho es el más importante,
Huautla de Jiménez es el poblado más sobresaliente de la Alta Mazateca.
Así mismo un “dueño del mal”, éste habita en la oscuridad, sus emanaciones
se conocen como el “mal aire” y afecta con ello la salud de las personas,
pero también el mal aire puede ser asumido como una maldición, es la
palabra mala pronunciada por un enemigo, la palabra que descompone.
Existen por otra parte duendes, llamados láa, seres de menor jerarquía que
los chikones, habitan generalmente las cuevas. El contacto con ellos que
puede ser también en los sueños, puede ocasionar la pérdida del espíritu y
llevar a la muerte si no se atiende prontamente. El robo del espíritu tiene
curación a través de los hongos.
Como dueños de los territorios donde hay cuevas, pedir permiso para
entrar en estos territorios es una práctica recurrente entre los mazatecos.
Además de cuidar el territorio, estos seres regulan las actividades diarias de
la comunidad. Hay al mismo tiempo una relación concreta con deidades
celestes como el sol y la luna, con personalidad propia y estatus divino.
Toda deidad, todo ser sobrenatural, toda persona y ser viviente se sitúa en
un espacio determinado con orientaciones específicas: este-oeste, norte-
sur, arriba-abajo, interior-exterior, atrás-adelante. (Ibíd.: XX). La orientación
establece una regla ritual, esencialmente con la disposición del altar en las
ceremonias de curación.
El universo mazateco, orientado como buena parte de los universos

indígenas de Mesoamérica, está dominado por fuerzas duales; así, al
oriente se encuentra el Padre Eterno y al poniente El Maligno. Más allá
de los confines geográficos se extiende un mundo sobrenatural, pero 57
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina en el centro se encuentra este mundo, cuyos dueños son los güeros, los
chikones, en una dimensión sobrenatural paralela. (Inchaustegui, 1994: 36)
La actuación de las divinidades en este ámbito de coordenadas específicas
en una relación de tiempo-espacio concreto, determina el devenir de los
sucesos sociales e individuales.
Imagen 5. Altar Mazateco. Casa de Filogonio García (contiguo a la casa de María

Sabina). Tomada por Andrea Pantoja. 01 de agosto de 2012. Huautla.
El sistema religioso mazateco se basa en la consideración de la presencia

58 y acción directa y constante de las deidades, este sistema configura algo más
que un sistema institucionalizado, es como lo expresa Isabel Cabrera, “una

esfera de experiencia más personal que, más que expresarse en reglas, se
expresa en sentimientos, vivencias y actitudes específicas, las cuales a veces
trascienden las consideraciones y expectativas morales, con lo que abren
un ámbito alternativo de valores y significados.” (Cabrera, 1998: 16). Con
estos elementos, la concepción del mundo mazateco es un todo complejo,
hecho de sincretismos, armonías y tensiones. Mundo contemporáneo,
moderno, transcultural, global y a la vez con seres sobrenaturales y
deidades; en la cima del panteón se halla el Padre Eterno, Niná, “dueño” del
universo, de todo lo existente, se encuentra por encima de todo, de santos
y vírgenes, de chicones y duendes. El “dueño” del universo es poder, fuerza
suprema y fuerza creadora, de Él emana todo lo existente.
Nosotros por Dios tenemos al “padre Eterno”, “Padre Sol”. El dueño

del universo es comparable con Dios Nihláa o Niháa que es dueño de la
tierra o el universo. Dios occidental relacionado con Nainá ó Nah-ína:
Padre Eterno. Nilá shunde es comparable con Cristo, como Padre Eterno.
Madre Luna, Na-há, que se puede comparar con Nana Guadalupe. Estos
nombres son pronunciados por los que curan. (Testimonio de Sergio en
Villanueva, 2007:57-58)
Y en efecto, en las sesiones de ritual, es siempre el nombre de Dios,

“nuestro padre” el que se invoca, las ceremonias con hongos deben contar
con un permiso, de ahí que se consagren las acciones y el lugar a la deidad,
en este caso católica, y luego, una vez consagrado el tempus y el templum,
reiterativamente el nombre de Dios es pronunciado, nombres de santos,
nombres y advocaciones marianas, pero siempre, sujetas a la deidad
encarnada en el padre, “diosito”.
Las creencias y prácticas mazatecas han implicado un proceso de

reinterpretación de las divinidades, las imágenes católicas proliferan,
evocan con su aparición a antiguas deidades, sus características son
asumidas como potencias, atributos o dones, muchas de estas totalmente
humanizadas. Así, deidades mazatecas y católicas se invocan en los rituales
de curación, las relaciones son constantes, los desplazamientos inevitables,
tanto como los sentidos “confusos” (sin purismos). El modo como se
imbrican las deidades puede verse también en el hecho de que incluso
quienes rezan no siempre parecen comprender (¿conscientemente?) todo 59
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina lo que ellos mismos dicen, sobre todo si se les hace algún tipo de pregunta al
respecto, así por ejemplo, al intentar conocer y rastrear el sentido de algunas
expresiones que usaba María Sabina en sus cantos, los nuevos shamanes,
si así quiere llamárseles a quienes hoy usan los hongos con fines curativos
y adivinatorios, no comprendieron las expresiones de María Sabina, de
hecho manifestaron que esas expresiones eran absurdidades, tonterías;
al parecer, al estar aún hoy en lengua mazateca -cuando se dicen en esta
lengua, pues lo común es usar el español-, los rezos son memorizados sin
entender plenamente su contenido o poder interpretarlos claramente.
Ciertamente el ritual ha sufrido transformaciones -la sociedad misma

se transforma permanentemente-, o bien el lugar ha cambiado, o bien
el sentido y el modo de expresión de los lenguajes rituales; sincretismos,
hibridaciones, innovaciones lexicales, deconstrucción de sentido, repetición
de lo mismo, repetición de lo diferente, en algunos casos producto de una
reflexión contemporánea de esta forma de conocimiento, en otras, se trata
del seguimiento de una tradición con distintos grados de conciencia –o de
crítica-:
Señor Jesucristo, tú ganaste no ganó tu contrario (el demonio),

señor quita el mal, señor Jesucristo del santuario. Señor santuario,
levántate… lávate el pecho donde está la operación. Qué bueno que dé
vida el Señor Jesucristo del santuario, cúrale a esta persona…usted señor
fue el primero, su contrario no aguantó, tú hiciste el mundo, tú lo partes,
tiene alas el Señor San Miguel y con su ayuda te voy a levantar (se refiere
a curar), te voy a dar vida, trabajo, hasta tu domicilio, tu calle (curación
a distancia). Te voy a quitar de tu camino a los ladrones y la enfermedad.
(Testimonio de Don Aldalberto, citado en Ibíd.: 63)
O bien, “Señor, mira a estos hijos tuyos, diosito, protégelos, son buenos,
son jóvenes, están aquí, límpialos. Jesucristo, son jóvenes, viene de lejos, los
honguitos les ayudaran…” (Filogonio García, Huautla, 2012)
Este complejo sistema de deidades, de coordenadas de acción ritual,

establece una estructura dual (no dicotómica) en la visión de mundo y
el pensamiento religioso mazateco, los conceptos de bien y mal remiten
a una dualidad fundamental para la vida del mazateco. El carácter dual
60 se manifiesta a partir de características masculinas y femeninas y sus
contrapartidas frío-caliente, seco-húmedo, activo-pasivo, arriba-abajo, etc.

Este carácter dual es importante a la hora de entrar en la comprensión
de los cantos de María Sabina, pues en ellos la alusión a esta dualidad es
fundamental y ayuda a entender la intensidad de la experiencia mística
de la sabia mazateca. Por otro lado, la dualidad explica la presencia de la
enfermedad en la comunidad, lo maléfico y lo benéfico coexisten como
elementos constitutivos de la cultura, lo malo está vinculado con el maligno,
pero también con la acción concreta de personas, animales, plantas,
lugares. Esto nos recuerda la manera como se entendía la enfermedad en el
ticiotl, sistema médico náhuatl, la correspondencia entre la enfermedad y la
acción divina, natural y humana explica la dependencia con respecto a los
dioses y el ritual. La enfermedad proviene directamente de dios (aunque
no sólo de él, como hemos visto ya), lo cual hace de dios una entidad dual,
capaz de mostrar aspectos benéficos como maléficos, sin embargo, no hay
lugar a confusiones respecto a su diferencia con El Maligno, vinculado a
la oscuridad. Es potestad de dios curar el mal, pero también devolverlo a
quien lo ha provocado.
La noción de persona, que se atribuye también a dios, asume

que persona es la imbricación del cuerpo físico, la parte biológica y el
elemento espiritual. Este último se refiere de muchos modos a la noción
de alma, aunque difiere sustancialmente de la noción cristiana de alma.
Para los pueblos nativos -amerindios- el alma como entidad viviente no
es exclusiva de los humanos, es dinámica y corpórea, y según su carácter
puede por lo tanto separarse del cuerpo al dormir, al soñar, en estado
de miedo, inconsciencia y conmoción, también a causa de excitación,
lucha, enfrentamiento, durante el parto, en una enfermedad, por cambios
emocionales o daño provocado por otras personas o entes. Para López
Austin (2003), el alma o espíritu entre los pueblos indígenas es corpórea,
tiene así un carácter dual:
El ser humano era un ser complejo, compuesto de una materia

corporal pesada y un conjunto de entidades anímicas de origen
divino. El hombre vivía rodeado de seres que compartían con él esta
doble naturaleza, en un mundo en que animales, vegetales, minerales,
elementos, astros, hasta los seres creados por él tenían la doble
composición. En el interior de cada criatura se alojaba una entidad
divina. (López Austin, 2003: 64)
61
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina La condición de persona, tan importante para entender la categoría
de tlamatini que vemos en María Sabina, es compleja pues como lo
menciona López Austin (2003), la condición de ser humano implica la
existencia de entidades anímicas o almas; en efecto, el cuerpo contiene
entidades anímicas, como sustancias de origen sobrenatural alojadas en
distintas partes del cuerpo y por lo tanto con funciones específicas, estas
entidades anímicas son las que hacen del ser humano un ser vivo y con
conciencia, trazan su destino, sus capacidades de conocimiento, voluntad,
afección, carácter, tendencias. En el mundo mesoamericano la existencia
de una “coesencia” es fundamental para entender la vida y la muerte, y la
manera como el ser humano se vincula en su trayecto por la vida con el
mundo sobrenatural que lo rige en muchos sentidos. Tres son desde los
estudios realizados por Austin, las entidades anímicas mayores: el tonalli, el
teyolia y el ihiyotl, el primero alojado en la cabeza, el segundo en el corazón
y el último en el hígado. El tonalli es la fuerza que permite el crecimiento
y otorga vigor, valor y calor, un susto puede ocasionar que abandone el
cuerpo. El teyolia da a la persona sentido de pertenencia y abandona el
cuerpo con la muerte. El ihiyotl o aliento vital, le otorga trascendencia, al
estar asociado al alma y la sombra.
En el mundo mazateco, la noción de persona involucra tres aspectos

correlacionados: la parte socio-cultural, la natural o biológica y la
sobrenatural. Estos tres aspectos configuran el cuerpo, entendido como
territorio otorgado por dios, quien reside en él. Entre los mazatecos
la cabeza es la parte fundamental, tiene incluso un estatuto sagrado
distinto al resto del cuerpo que ya en sí misma es sagrada: ijo-náa,
nuestra carne. (Ibíd.: 64) El estómago (y el útero) es un segundo corazón,
lleva alimento al cuerpo, para algunos es el centro vital, las mujeres
por ejemplo lo llaman como menciona López Austin, “cajita mágica”,
lugar donde se forma el cuerpo del niño. Los ojos son un don divino,
pero también pueden llegar a dañar a las personas, especialmente
a los niños, este sería el caso del mal de ojo. (Ibíd.) Para los ancianos
la parte más importante es el eni-máa, parte divina y eje central de la
noción de persona, actúa como un “doble”, un “otro” que hace parte de
la misma persona. Este elemento es importante a la hora de entender
el papel del sabio en la cultura mazateca y su correlato ancestral en la
figura del tlamatini, dado que le es propio el trabajo sobre la persona,
62 especialmente sobre su aspecto de eni-máa.
Como tlamatini, sabio de la flor y canto, a partir de la figura de María

Sabina se pueden también trazar conexiones interesantes. Al considerarse
a sí misma como sabia, necesariamente hemos de revisar la noción de
sabio en el mundo náhuatl. León Portilla en La filosofía náhuatl (1974),
señala que se cuenta con abundantes fuentes históricas que muestran la
existencia de un complejo sistema de pensamiento acerca del universo, la
divinidad y el hombre. Del mismo modo, que este sistema de pensamiento
se basa en inquietudes y problemas de carácter filosófico, y que por lo
tanto existió un tipo de hombres y mujeres dedicados a dar respuesta a
estas inquietudes y solución a los problemas. Las fuentes que dan cuenta
de este sistema son abundantes, entre ellas tenemos los textos de los
“informantes indígenas de fray Bernardino de Sahagún” recogidos a partir
de 1574: Códice Matritense del Palacio Nacional, el Códice Matritense de la
Real Academia de la Historia, el Códice Florentino, los Anales de Cuauhtitlán
y, la Colección de Cantares Mexicanos. A partir de esta documentación ha
sido posible establecer las características de este sistema de pensamiento,
la visión del mundo en la que se fundamenta, las doctrinas religiosas que se
derivan de él y la organización en un sistema filosófico concreto.
Como sistema organizado de ideas, la filosofía náhuatl se centra en

problemas filosóficos concretos que lo dotan de un “tono” (un estilo)
particular, entre estas inquietudes y problemas debemos resaltar aquellas
concernientes al valor de todo cuanto existe y al modo como las cosas
nos satisfacen, “¿Qué era lo que acaso tu mente hallaba? ¿Dónde andaba
tu corazón? Por esto dar tu corazón a cada cosa, sin rumbo lo llevas:
vas destruyendo tu corazón. Sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de
algo?” (León Portilla, 1974: 234), son algunas de las formas que toma esta
problemática en ese muy particular estilo expresivo. De igual modo se
plantearon el problema de la acción humana en cuanto a su finalidad,
reiteradamente buscan explicaciones filosóficas a hechos como la vida, el
sufrimiento las amenazas derivadas de la consideración de la finitud del
mundo y la muerte del quinto Sol, es frecuente que se pregunten:
¿A dónde iremos?
Sólo a nacer venimos.
Que allá es nuestra casa:
donde es el lugar de los descarnados.
63
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Sufro: nunca llegó a mí alegría, dicha.
¿Aquí he venido sólo a obrar en vano?
No es ésta la región donde se hacen las cosas.
Ciertamente nada verdea aquí:
abre sus flores la desdicha. (Cantares Mexicanos fol. 4; v. AP I,3. En
Ibíd.: 59)
Poner en cuestión la finalidad de la acción humana, los condujo a dudar

de lo contenido en los mitos sobre el más allá; así pues, ante las respuestas
dadas por el mito y el saber religioso, los sabios se preguntan: “¿Se llevan
las flores a la región de la muerte? ¿Estamos allá muertos o vivimos aún?
(Cantares Mexicanos, fol. 61, r.; AP I, 4. En Ibíd.) “¿Dónde está el lugar de la
luz pues se oculta el que da la vida?” (Cantares Mexicanos, fol. 62, r.; AP I,
4. En Ibíd.), la insatisfacción que el mito produce en la resolución de dichas
controversias hace que la vida toda sea sometida a reflexiones, a serios y
profundos cuestionamientos sobre la realidad de la misma en tanto hecho
efímero:
¿Acaso de verdad se vive en la tierra?

No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí.
Aunque sea jade se quiebra,
aunque sea oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra,
no para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. (Cantares Mexicanos
fol. 17, r.; AP I, 5. En Ibíd.: 60)
“¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, dador de la vida? ...sólo es un

sueño... Nadie habla aquí de verdad…” (Cantares Mexicanos fol. 5, v. y fol.
13, r; AP I, 6. En Ibíd.) A este tono inquisitivo se suman los interrogantes
emanados de la experiencia de la fugacidad de las cosas, en cuyo fondo está
la pregunta por el fundamento del mundo y del ser humano: “¿Acaso son
verdad los hombres? Por tanto, ya no es verdad nuestro canto. ¿Qué está
por ventura en pie? ¿Qué es lo que viene a salir bien? (Cantares Mexicanos
fol. 10, v.; AP I,7. En Ibíd.: 61.)
Como podemos determinar a partir de los interrogantes precedentes,

hay entre los nahuas un afán por reflexionar sobre la vida cotidiana y
contemplarla como problema, lo cual hace preciso el surgimiento de una
64 clase de hombres y mujeres capaces de usar la razón para resolver tales
cuestiones, para ello se crearon doctrinas acerca del hombre, el mundo

y la divinidad, estos seres fueron conocidos como tlamatinime: sabios
o filósofos, para quienes el conocimiento no es un fin en sí mismo, sino
una revelación que vincula la totalidad de la existencia en su devenir
histórico. Muchas de estas revelaciones quedaron expresadas con términos
abstractos, formas poéticas y otros a través de metáforas, así por ejemplo,
la doctrina acerca del ser humano se expresa bajo la consideración del
ser como posible dueño de un rostro y un corazón; las del saber mismo a
través de la idea de la flor y canto; o la idea de verdad en términos de su
consideración como “fijación sólida o enraizamiento profundo”. (Ibíd.).
León Portilla, en La filosofía náhuatl (1974) transcribe un fragmento

de Sahagún, fragmento clave para entender el papel del sabio en el mundo
prehispánico mesoamericano, lo cual nos da una idea muy precisa del modo
como entre el tlamatini y María Sabina podemos extender interesantes
correlaciones.
El sabio –escribe Sahagún hablando de las varias profesiones

existentes entre los indios– es como lumbre o hacha grande, espejo
luciente y pulido de ambas partes, buen dechado de los otros, entendido
y leído; también es como camino y guía para los demás. El buen sabio,
como buen médico, remedia bien las cosas y da buenos consejos y
doctrinas, con que guía y alumbra a los demás, por ser él de confianza
y de crédito, y por ser cabal y fiel en todo, y para que se que hagan bien
las cosas, da orden y concierto con lo cual satisface y contenta a todos
respondiendo al deseo y esperanza de los que se llegan a él, a todos
favorece y ayuda con su saber. (Sahagún, 1964: 194. En Ibíd.: 64).
Y agrega, basándose en la misma fuente:
1. El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.
2. Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.
3. Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los
códices.
4. El mismo es escritura y sabiduría.
5. Es camino, guía veraz para otros.
6. Conduce a las personas
7. El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y girada la
tradición.
65
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina 8. Suya es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la
verdad.
9. Maestro de la verdad, no deja de amonestar.
10. Hace sabios los rostros ajenos, hace a los rostros tomar una cara
(una personalidad), los hace desarrollarla.
11. Les abre los oídos, los ilumina.
12. Es maestro de guías, les da su camino,
13. de él uno depende.
14. Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos;
hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad)
15. Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.
16. Aplica su luz sobre el mundo
17. Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
18. (Es hombre serio).
19. Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado
20. Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta
enseñanza.
21. Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos
cura (Códice Matritense, vol. VIII, fol 118r y 118v.; AP I, 8. En Ibíd.:
65)
Como se verá más adelante en los cantos de María Sabina, así como en
muchos de los pasajes de su vida referidos en este escrito, estas cualidades,
sumamente valoradas por ella, serán reiterativamente manifestadas -y en
efecto, el nivel alcanzado por María Sabina en el dominio de las técnicas,
si así quiere decirse, para utilizar una expresión de Eliade, del éxtasis-,
mostrando que si no fuera por este carácter del sabio, la relación entre
el consumo de hongos y la discursividad extática de la sabia mazateca
sería imposible, una extrema fuerza intelectiva y afectiva se necesita para
sobrevolar los terrenos complejos del océano interior al que empuja la
experiencia de lo sagrado.
El mencionado estudio de León Portilla, enfatiza en las características del

hombre de conocimiento que es también médico, pero que decide llamar
sabio, filósofo (para mostrar la altura y complejidad de su pensamiento
que nada tendría que envidiar al sistema de pensamiento occidental), de
tal suerte que un poco más adelante en el texto ya transcrito, dice sobre las
clases de sacerdotes-astrónomos y sabios:
66
Más, señores nuestros (dice),

hay quienes nos guían,
nos gobiernan, nos llevan a cuestas,
en razón de cómo deben ser venerados nuestros dioses,
cuyos servidores somos como la cola y el ala,
quienes hacen las ofrendas, quienes inciensan,
y los llamados Quequetzalcoa
Los sabedores de discursos

es de ellos obligación,
se ocupan día y noche,
de poner el copal,
de su ofrecimiento,
de las espinas para sangrarse.
Los que ven, los que se dedican a observar

el curso y el proceder ordenado del cielo,
cómo se divide la noche.
Los que están mirando (leyendo), los que cuentan (o refieren lo que
leen)
Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices.
Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabiduría) y lo
pintado,
ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el camino.
Quienes ordenan cómo cae un año,

cómo sigue su camino la cuanta de los destinos y los días y cada una
de las veintenas (los meses)
De esto se ocupan, a ellos les toca hablar de los dioses. (Colloquios y
Doctrina Cristiana, 1949: 96-97. En Ibíd.: 76)
Y seguidamente comenta algunas de las líneas del pasaje. Dice León

Portilla:
Líneas 17-19. –Los que están mirando (leyendo), los que cuentan (o
refieren los que leen). Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices.
Los que tiene en su poder la tinta negra y roja (la sabiduría) y lo pintado.
Se alude aquí a otra de las ocupaciones principales de los tlamatinime
o sabios nahuas: leen y comentan la doctrina contenida en los códices. 67
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Con una viveza y realismo maravillosos, se los muestra “volviendo
ruidosamente las hojas de los códices”, cosa inevitable ya que siendo
éstos largas tiras de papel hechas con cortezas de amate (ficus petiolaris)
secas y endurecidas, al irse desdoblando necesariamente producían un
ruido característico que evocaba la figura del sabio. (Ibíd.: 78)
En el Códice Matritense Sahagún consigna lo siguiente:
llevan consigo
la tinta negra y roja,
los códices y pinturas,
la sabiduría (tlamatiliztli).
Llevan todo consigo:
Los libros de canto y la música de flautas. (Códice Matritense. vol.
VIII, fol. 192, r., AP I, 12. En Ibíd.: 81)
Encontramos ya una referencia sumamente importante en esta

relación que pretendemos señalar entre el tlamatinime y el Choita-shinne:
el libro, la escritura, el canto como metáfora de la sabiduría. De él son
los códices y los cantos, de él, de ella, de María Sabina el Lenguaje de los
niños santos, un lenguaje que de muchos modos habla de la magia: del
poder para obrar.
En otros pasajes del Códice, Sahagún agrega otras artes vinculadas

al ejercicio de la filosofía, existe según podemos establecer, una relación
indisoluble entre el sabio y el médico, así queda constatado a partir del
siguiente fragmento:
1. El médico verdadero: un sabio (tlamatini), da vida;

2. Conocedor experimental de las cosas: que conoce
experimentalmente las hierbas, las piedras, los árboles, las raíces.
3. Tiene ensayados sus remedios, examina, experimenta, alivia las
enfermedades.
4. Da masajes, concierta los huesos.
5. Purga a la gente, la hace sentirse bien, le da brebajes, la sangra,
corta, cose, hace reaccionar, cubre con ceniza (las heridas). (Códice
Matritense. vol. VIII, fol. 119, r., AP I, 13. En Ibíd.: 84-85)
68
Médico, “sabio” o sabedor: Chjota Chjine, se vinculan en el hacer, en el

uso de un poder dual, por un lado, material, corpóreo; por el otro, hecho
desde la invocación de lo sagrado, en el trabajo desde los márgenes del
mundo conocido. El ejercicio de la filosofía, de la sabiduría es pues el acto
de trashumancia entre dos mundos, como si se tratara de curar-saber
invocando, participando de lo sagrado, no porque el saber estuviese fuera
del sabio, sino porque justamente se requiere de una acción potente de
llamamiento desde el interior que parece deconstruir la materialidad, parece
venir desde fuera, pero que en ese mismo acto instaura un vínculo entre el
afuera y el adentro como un mismo elemento, un mismo espacio, el espacio
del acontecimiento. ¿El sabio Chjota Chjine como una máquina de guerra?
Entender el conocimiento como invocación, introduce en esta consideración
filosófica el sentido de lo poético, y este sentido es fundamental para
entender lo que los cantos expresan en la velada con hongos que ejecuta
María Sabina, en la medida en que desde esta consideración el sabio, según
lo establece Sahagún a partir de sus informantes, pone en juego el principio
de la dualidad; veamos lo que se dice al respecto:
1. “Y se refiere, se dice
2. que Quetzalcóatl, invocaba, hacia su dios a algo (que está) en el
interior del cielo.
3. a la del faldellín de estrellas, al que hace lucir las cosas;
4. Señora de nuestra carne, Señor de nuestra carne;
5. la que está vestida de negro, el que está vestido de rojo;
6. la que ofrece suelo (o sostiene en pie) a la tierra, el que la cubre
de algodón.
7. Y hacia allá dirigía sus voces, así se sabía, hacia el lugar de la
Dualidad, el de los nueve travesaños con que consiste el Cielo…”
(Anales de Cuauhtitlán, AP I, 15. En Ibíd.: 90)
Y comenta León Portilla sobre el texto anterior:
Línea 4. – Señora de nuestra carne, Señor de nuestra carne; Más

claramente aún aparece aquí la ambivalencia de Ometéotl: es a un tiempo
Señora y Señor de nuestra carne (de nuestro sustento): To-naca-cíhuatl,
To-naca-tecuhtli.
(…)
Línea 5. –la que está vestida de negro, el que está vestido de rojo;
La que está vestida de negro: tecolliquenqui; el que está vestido 69
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina de rojo: yeztlaquenqui. Literalmente quiere decir: vestido de (color) de
sangre. De nuevo los mismos aspectos del dios de la dualidad: la noche
y el día, negro y rojo, colores que yuxtapuestos evocan asimismo la idea
de sabiduría, como ya se ha indicado al describir la figura del tlamatini.
(Ibíd.: 91)
Conocer como invocar, es este sistema intelecto-afectivo, la

coordenada bajo la cual lo sagrado se constituye en el modo de expresión
del concepto, de la filosofía, del canto como posibilidad de participación
del acontecimiento. Dos sentidos a la vez, la pura posibilidad del decir y
del decir cómo hacer: conocer-invocar como retorno al lugar donde todo
comienza, conocer como revelación del cosmos, de los orígenes sin historia.
Conocer como acto de magia donde es posible decir lo que en el lenguaje
es de los dioses.
70
Fuente: Freepik.es
Capítulo 3
HONGOS COMO FLOR Y CANTO:

LA PALABRA HERMOSA, EL
LIBRO
71
Más tarde, en completa oscuridad,
hablaba, hablaba y hablaba. Su
lenguaje era muy bonito. A mí me
gustó. Por momentos el sabio cantaba,
cantaba y cantaba. No comprendía
exactamente sus palabras pero a mí
me agradaba. Era un lenguaje diferente
al que nosotros hablamos en el día. Era
un lenguaje que sin comprenderlo, me
atraía. Era un lenguaje que hablaba de
estrellas, de animales y de otras cosas
desconocidas para mí.
María Sabina
E
n la biografía de María Sabina, una proposición se reitera: “soy
sabia”, a la que siguen afirmaciones como “el libro de la sabiduría”,
“la lengua de dios”, “lenguaje bonito”, “me transformo en dios”,
estas expresiones lejos están de ser meros enunciados; por el contrario,
podría pensarse que se trata de flujos de devenir, afirmaciones que jalan
el lenguaje en los dos sentidos –un lenguaje sagrado de naturaleza dual-.
Se trata de un lenguaje que deviene y en su devenir tiene el poder para
obrar, en María Sabina el lenguaje escaparía del régimen del significante,
instauraría por contra un flujo de afectos por el cual el mundo toma forma
en la lengua de los niños santos.
En el caso concreto de este apartado, al referirnos al sistema de

conocimiento, inevitablemente debemos ocuparnos de la cuestión del 73
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina lenguaje y del modo como la tradición náhuatl construye sus conceptos
sobre el lenguaje: flor y canto, uno que a semejanza de lo expresado
por Bruno (2007), tiene el poder –mágico- para obrar. Adicionalmente,
nos moveremos alrededor de la metáfora del Libro para entender las
dimensiones de apreciación del concepto de sabiduría a la que aspira
María Sabina; la metáfora del Libro de sabiduría como argumento del acto
prodigioso mediante el cual los Seres Principales le otorgan el poder de
saber, un poder que no es otro que el del lenguaje.
3.1. El canto como prodigio/afirmar el

lenguaje, afirmar el conocimiento
El canto de María Sabina es una magia que descubre el prodigio:
es un lenguaje que es a la vez “el mismo y otro”, puro acontecer, puro
acontecimiento. Un “es” -que no termina de “ser” que siempre se mueve en
las formas inquietantes del estar: Estar siendo cantado, estar siendo oído,
estar siendo el estar infinito. En el canto de la sabia y maga mazateca, el
mundo empieza a abandonar su discurso cotidiano para hablar con la boca
de los niños santos en esa lengua otra, en ese discurso “otro”, en una lengua
tonal y de signos que conjura los órdenes y hace visible lo invisible: una
nueva forma de lo real se abre, revela y despliega; los ojos adormilados ven
con mayor claridad que la de la abertura, las bocas cantan desde la cerrazón
de sus rictus. Lo oculto emerge como canto sacado de las profundidades
y nos encandila los ojos. El canto como encuentro con un significado que
sólo mediante ese acto de ser cantado se revela.
Aquí comparte María Sabina el estilo de los grandes místicos de

oriente y occidente (su potencia decidora tiene el nivel de complejidad
(no el mismo estilo desde luego) que el de místicos como Juan de la Cruz
por ejemplo, sus cantos abren moradas tan intensas como las que refería
Teresa de Ávila, su canto nos funde como la gota de agua buscando el Todo
de Mozlehu-D-Din Sadi), pasión por la trama del decir, decir donde nada
puede decirse, pedir prestada la boca de algo aún desconocido para decir
lo insondable, hacer decible lo indecible. Potencia reveladora del canto,
como Orfeo descendiendo a las profundidades del Hades armado sólo con
74 la lira y el filo de su canto, extracción de la piedra de locura, del habla de
lo que no puede decirse, de lo que no aún no tiene boca y en el canto la
Hongos como flor y canto: la palabra hermosa, el Libro

alcanza: “Me dejé llevar, no opuse resistencia y caí a un pozo profundo,
interminable. Sentía una especie de vértigo.”, dice María Sabina (Estrada,
1977: 69-70)
Flor y canto nos remiten al Tlamatini, al sabio náhuatl que encarna

el pensamiento filosófico, pensamiento que además posee ese aspecto
vinculado a la magia. Pensamiento que ya es mágico en la medida en que
es un conocimiento racionalmente místico. De la lectura de los Códices, los
Textos de los informantes de Sahagún, los Anales de Cuautitlán y los Cantares
mexicanos se infieren ciertos aspectos que es importante mencionar si
consideramos como en efecto lo hacemos, a María Sabina como sabia.
El pensamiento náhuatl es sin lugar a dudas el sistema gnoseológico
quizá más “representativo” de meso América, poderoso en cuanto a su
profundidad, al alcance y vigencia espacio-temporal que tiene. Siendo así,
es de alguna manera necesario trazar ese puente que de seguro existe entre
la forma que el conocimiento adquiere en María Sabina y la forma en que
este conocimiento náhuatl se expresó hasta bien entrada la colonia y que
pervive aún hoy en día. Oaxaca, estado en el que se encuentra Huautla
de Jiménez, lugar de residencia de María Sabina es territorio de influencia
del pensamiento náhuatl, en ese sentido, el vínculo entre estas formas de
expresión del conocimiento es por demás fuerte, aunque hemos de decir,
está entretejido con formas de lenguaje hispánico, estrategia que lo ha
perpetuado de algún modo y que dificulta en algunos aspectos entrar
como quisiéramos en ciertos intersticios de este sistema perceptual.
Temprano en su biografía María Sabina menciona el Libro, Estrada

resalta la letra de inicio de la palabra poniéndola en mayúsculas, no
sabemos si esto se deba a un interés particular del traductor o si es porque
María Sabina realiza algún tipo de énfasis particular en la pronunciación
de la palabra, el caso es que nos encontramos no con la idea de libro sino
“Libro”. Hay en esta mayúscula todo un juego de sentido que nos interesa
seguir. Sentido que sin duda nos lleva al tlamatini.
Relata María Sabina que una vez viuda, toma la decisión de volver a
tomar hongos, cosa que no había hecho mientras permaneció casada,
dado que María Sabina considera contraproducente tomar hongos y
mantener una vida sexual activa. Es interesante que la ocasión para volver a 75
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina establecer el encuentro con los hongos se deba a la enfermedad que padecía
su hermana María Ana, enfermedad que no había sido posible curar, aun
recurriendo a curanderos poderosos. Pero lo que nos interesa resaltar es la
relación que María Sabina va estableciendo entre la ingestión de los niños
santos y el lenguaje. “Poco a poco sentí que podía hablar cada vez con
mayor facilidad” (Ibíd.: 55), dice María Sabina, habla que más adelante se
vinculará al canto, “hablaba y cantaba. Sentía que cantaba bonito” (Ibíd.),
dice ella. Seguido a esto cuenta haber recordado una visión: “Aparecieron
unos personajes que me inspiraban respeto. Yo sabía que eran los Seres
Principales de que hablaban mis ascendientes [ancestros]. Ellos estaban
sentados detrás de una mesa sobre la que había muchos papeles escritos
[Entre los mixes, a los curanderos indígenas más especializados y de mayor
prestigio se llamaba “abogados.”] Yo sabía que eran papeles importantes.”
(Ibíd.).
¿Quiénes son estos Seres Principales a los que en varias ocasiones

volverá María Sabina?, ¿Qué tipo de seres son y por qué los relaciona ella
con la memoria de sus antepasados? Aquí se abre toda una posibilidad
de vincular en esta visión el panteón de dioses náhuatl y la referencia
local a ciertas deidades. También posiblemente sea que María Sabina
no está refiriéndose con seres principales a una manifestación teofánica,
sino que más bien esté dando ese nombre a los antiguos sabios náhuatl,
personalmente me parece más plausible esta opción, dado que ella
reiteradamente va construyéndose como sabia, dueña de una sabiduría
que no es nueva, sino que más bien le ha sido heredada. No obstante, la
imagen del sabio antiguo está atravesada por la imagen de lo sagrado, es
así como aparece en la visión.
Lo interesante en este recuerdo de la visión es el hecho de que los Seres

Principales -quizá por ello resulta más claro el parentesco por lo menos en
este momento, con los sabios antiguos náhuatl, los tlamantimine-, están
tras una mesa –quizá ¿un altar sagrado?, ¿un altar ritual? - sobre la cual hay
importantes papeles escritos, María Sabina evidentemente asocia el rango
de estos seres con la importancia del contenido de los papeles. Sin embargo,
no son estos papeles en sí mismos los realmente centrales en la visión, los
papeles sobre la mesa confieren un estatus a los seres ubicados tras la mesa,
que o bien la miran o bien leen los papeles o buscan al parecer algo en ellos,
76 los papeles escritos son aquí la afirmación de que los Seres Principales son
los tlamantimine, que esto sea afirmado por la voz paternal y amorosa que

acompaña la visión es importante, dado que esta voz es al mismo tiempo
la voz del hongo y la voz del teotl contenida en él, y que ella, vía los niños
santos puede acceder a lo que estos seres representan: la sabiduría mística
más elevada de la antigüedad. Hay una frase muy interesante al inicio de
la biografía, de ella pueden desprenderse varias consideraciones, María
Sabina dice “no sé qué año nací… Ninguno de mis antepasados conoció su
edad.” (Ibíd.: 29); efectivamente, no saber precisar una fecha de nacimiento
(abre el juego de los sentidos, feliz coincidencia) deja abierta la posibilidad
de establecer dicha fecha en un tiempo remoto que sin embargo no ha sido
olvidado, María Sabina no es una mujer de su tiempo, su sabiduría está en
el acontecimiento de la antigüedad contemporánea que sus cantos hacen
posible. Ni ella ni ninguno de sus antepasados (los tlamantinime) pueden
entonces fijarse en una época exclusivamente, ya no es posible desvincular
su existencia (corpórea) de su experiencia cognitiva (tradición filosófico-
mística) que evidentemente ha sido tejida en otros tiempos: una filosofía
no perenne.
Lo fundamental está en lo que relata a continuación, dice María Sabina:

“En la mesa de los Seres Principales apareció un libro, un libro abierto que iba
creciendo hasta ser del tamaño de una persona. En sus páginas había letras.
Era un libro blanco, tan blanco que resplandecía.” (Ibíd.: 56) Que un libro
crezca ante los ojos hasta alcanzar el tamaño de una persona, que sea blanco,
además, sugiere muchas cosas interesantes. La primera y más importante
de todas, de la cual se despliegan otras consideraciones necesarias, es que
la sabiduría o el problema del conocimiento tiene en María Sabina una
forma específica y esa forma es la del libro7 (los códices, la escritura como
elemento de importancia capital en las culturas mesoamericanas). El libro
es aquí la tradición (y no hay en este texto una pretensión de occidentalizar
la cuestión al otorgarle este papel al libro), de ahí que aparezca vinculado
en este primer momento con los Seres Principales, posteriormente ya no
será necesario que estas presencias aparezcan, pues se habrá establecido la
completa conexión entre María Sabina y los sabios antiguos del Anáhuac:
7 Gordon Wason en la introducción a la biografía de María Sabina realizada por Estrada y la cual
se constituye en nuestra fuente principal, califica a María Sabina como “sabia octogenaria y
ágrafa", interesante contrasentido, considerando esta potente imagen del libro que no solo parece
muy temprano en su relato, sino que se mantendrá a lo largo del mismo. En efecto, es ágrafa,
pero lectora virtuosa de un libro escrito en caracteres prodigiosos sólo accesible en su devenir
teonanacatl.
77
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina será confirmada/investida como sabia. Como tradición que es, el libro en
cuanto tal implica la idea de retorno, el libro como regreso al fundamento,
al Ometeolt, a la madre, a la propia casa, a la raíz de todo cuanto puede
decirse.
Libro blanco como intimidad del microcosmos, libro como mandala

donde habitan los dioses, el libro como la memoria, la memoria como
repetición de una diferencia, multiplicación del espacio sagrado donde
la sabiduría se reduplica infinitamente. Libro de tamaño humano, libro
sobre la mesa de los Seres Principales, Libro-Seres Principales, Libro-
Tlamantini, libro-Tradición-memoria. Esta imagen del libro nos conduce
un poco hacia el complejo arquetípico del retorno a la madre que Durand
(2006) desarrolla, al relacionar el libro con el gradale, símbolo de la madre
primordial, nutricia y protectora. El nacimiento de un libro como el que
aquí vemos emerger de la evocación de María Sabina, es también muerte
y resurrección, paso, tránsito de una condición a otra, el libro inaugura un
nuevo ser. La casa, la tradición, el hogar, el vientre materno, el Ometeotl, son
de alguna manera accesibles sólo con el proceso de muerte-resurrección
que en este caso proviene de la lectura del libro sin letras, del libro blanco
de la sabiduría. El carácter imaginario pero concreto del espacio del libro
sobre la mesa de los Seres Principales se acentúa con la voz de los hongos y
la voz de los Seres que como música que lo invade todo -desde el principio-,
propicia este acto fundador de la Sabia, la voz del hongo, música, capaz de
expresar lo que no puede decirse de ninguna otra manera.
“Uno de los Seres Principales me habló y dijo: “María Sabina, éste es

el Libro de la Sabiduría. Es el Libro del Lenguaje. Todo lo que en él hay
escrito es para ti. El Libro es tuyo, tómalo para que trabajes…” Yo exclamé
emocionada: «Eso es para mí. Lo recibo…»” (Ibíd.: 56) y en efecto lo recibe
(se hace uno con él) en el acto mismo de la in-corporación -la lectura-.
Posteriormente no tendrá ya que proyectar la imagen del libro, pues será
ella misma, libro encarnado. Cuerpo para una sabiduría prodigiosa y eterna:
Pues allí estoy hablando con mi libro

(…)
mi libro limpio, dice
mi libro arreglado, dice
78 (…)
porque son papeles de juez

Es el libro de la ley
Es el libro de tu gobierno
(…)
mujer libro
mujer libro
(…)
mujer libro
(…)
y el libro de mi Lenguaje
(…)
¡Ha salido el papel! ¡Ha salido el libro!, dice
(…) (Ibíd.: 141 -156)
Como si se tratara de la toma de una investidura, esta imagen del

libro blanco, rotunda en su expresión, y luego potente en su invisibilidad,
constituye entonces la configuración que María Sabina hace de sí misma,
se presenta a sí misma y al mundo en los oídos de Estrada, como forma
encarnada de los sabios de la antigüedad. “El sabio –escribe Sahagún
hablando de las varias profesiones existentes entre los indios- es como
lumbre o hacha grande, espejo luciente y pulido de ambas partes, buen
dechado de los otros, entendido y leído; (…)” (Sahagún, 1946; t I, p. 13.
En León Portilla, 1974: 64), cualidades que le son otorgadas en ese acto
confirmatorio de su vínculo con el saber. Los Seres Principales y el libro
blanco, expresiones primarias de lo numinoso bajo la forma de la autoridad.
Sentimiento de majestas del que hablaba Rudolf Otto (2008), y que en
María Sabina anuncia los encuentros musicales con lo sagrado.
La sabiduría de la cual el libro blanco es una reiteración, no puede ser

otra que la sabiduría antigua de los sabios mesoamericanos, de este modo,
lo que el libro blanco constata en la visión de María Sabina es que
(…)
Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.
El mismo es escritura y sabiduría.
(…)
Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
(Es hombre serio).
(…) (Códice Matritense, vol. VIII, fol. 118r y 118 v.; AP I, 8. En León
Portilla, 1974: 65) 79
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Sabio y serio en el conocimiento de lo escrito y en ese sentido,
conocedor de lo perdurable, la región de los muertos, realidad última
imperecedera más allá de los soles. De tinta negra y roja es su sabiduría,
de los dioses procede, rojo y negro como combinación que marca el
conocimiento de lo oscuro, de lo que permanece en las brumas, más allá
de nuestro entendimiento, ocaso y nacimiento, tiempo circular. Dueño
de los códices, de las formas de decir lo incognoscible. María Sabina se
reclama entonces escritura y sabiduría como los tlamatinime lo fueron
en otros tiempos. El códice y su actualización como libro blanco de gran
tamaño donde se escribe la memoria toda del saber-hacer-conocimiento.
“El sabio como poseedor de los códices: Amoxtli, los viejos libros nahuas
hechos de tiras de “papel” de amate (ficus petiolares), (…)” (Ibíd.: 66). Y
sobre esta fibra, sobre la invisibilidad del libro blanco, la tinta negra y roja
ahora de transparencias insólitas, nos remiten al fundamento mismo del
mundo, al dios de la dualidad, Señor y Señora de nuestra carne, dicen los
códices, la que se viste de rojo y negro, la que está vestida con el color de la
sangre, señora y señor del día y la noche, claridad y bruma, simultaneidad.
Acontecimiento. “Tlilli Tlapalli, a la letra significa que el sabio es tinta
negra y roja. Pero como la yuxtaposición de dichos colores (…) significa
la representación y el saber de las cosas de difícil comprensión y del más
allá, hemos creído conveniente dar aquí este su obvio sentido metafórico:
escritura y sabiduría.” (Ibíd.: 67), incluso allá en la región de los muertos, en
el topan, en el mictlan, en aquello que nos sobrepasa, orden “sobrenatural”
del conocimiento, noúmenon. Rojo y negro, señor y señora, día y noche,
presencia e invisibilidad, los dos sentidos a la vez, devenir que en María
Sabina se revelará en la velada con hongos:
Soy mujer Cristo, dice

(…)
Soy mujer estrella Dios, dice
(…)
Soy mujer San Pedro, dice (Estrada, 1977: 138, 141)
Mujer-hombre, hombre-planta, microcosmos-macrocosmos, deveni-

res, principio dual, principio de multiplicidad que los hongos le recuerdan,
que le hacen decir al decirle ellos mismos, los niños santos, la dualidad de
su estar, como si hubiesen tomado, poseído la boca, sólo para manifestar
80 que la sabiduría de María Sabina se nutre del acontecimiento y que
acontecimiento mismo es. Acontece la dualidad, acontece el lenguaje, la

sabiduría.
Sabia del libro blanco, sabia que lee en la escritura imposible de los ojos
que no deben ver nada para que luego entonces se abran al conocimiento.
Tener los ojos cerrados y abiertos a la vez, estar ante lo invisible, lo blanco
y sin embargo leer los caracteres de lo escrito para otra forma de los ojos,
la visión de lo transparente. Tinta aérea y sonora que no se ve, pero que se
lee de un modo inimaginable. “La que está vestida de negro: tecolliquenqui;
el que está vestido de rojo: yeztlaquenqui.” (León Portilla, 1974: 91). Acto de
leer que pone en juego la potencia mágica del descifrar lo impalpable. De
dar forma a lo etéreo. Invisibilidad que se hace visible en su no verse, leíble
y legible en su ausencia.
María Sabina encarna entonces a
17. Los que están mirando (leyendo), los que cuentan (o refieren lo
que leen).
18. Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices.
19. Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabiduría) y
lo pintado. (Colloquios y Doctrina Christiana, 1949, pp: 96-97; AP I,
10. En Ibíd.: 76)
Los que cantan como ella, con la voz prestada de las profundidades
del Ometéotl, lo prodigioso, “Solo Ometéotl, (…) está en pie por sí mismo.”
(Ibíd.: 98). Voces de las que procede un canto de respiración que se
corta y avanza, de pausaciones, de conversaciones contemplativas con
lo numinoso. Lengua hecha con los tonos producidos por el toque de lo
sagrado. El cuerpo palpita, la voz como corolario reproduce los saltos.
Cantora de la palabra de los mismos dioses, canto que está en el Ometéotl
mismo, sabia que cura con lenguaje, sabia de la palabra que da vida, en esa
medida María Sabina asume el rol de ser
1. El médico verdadero: un sabio (tlamatini), da vida;

2. Conocedor experimental de las cosas: que conoce
experimentalmente las hierbas, las piedras, los árboles, las raíces.
3. Tiene ensayados sus remedios, examina, experimenta, alivia las
enfermedades. (Códice Matritense, vol. VIII, fol. 119, r; AP I, 13. En
Ibíd.: 84-85) 81
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Y que, además, completa su sistema de conocimiento con las
formas mágicas del conocimiento médico, conocimiento del orden de la
naturaleza, pulsátil, telúrico como las fuerzas que rodean al Anáhuac.
Libro blanco, libro que “no tiene objeto ni sujeto, está hecho de materias
diversamente formadas, de fechas y de velocidades muy diferentes.”
(Deleuze & Guattari, 2000: 9), de tiempos otros, y caracteres que por ser
invisibles pueden verse con “los otros ojos”, los de otro cuerpo existente.
En este libro, lo que se lee no son textos, palabras, voces, sino “líneas de
articulación o de segmentaridad, estratos, territorialidades; pero también
líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de desestratificación.”
(Ibíd.: 9-10), juegos que fundan la posibilidad de los devenires. El carácter
concreto del devenir imposible. La dualidad tomando cuerpo, la forma de
María Sabina.
Un libro, como el libro blanco de María Sabina es una multiplicidad,

sus contornos sólo pueden decirse en la medida en que implican
flujos, entrecruzamientos, participaciones, nexos, vínculos, junturas y
separaciones. El libro como cuerpo y el cuerpo como campo para la
escritura: libro. Pero y aquí podríamos preguntarnos junto con Deleuze
y Guattari, ¿qué tipo de cuerpo es el libro? y si es un cuerpo, ¿cuál es su
orden, su estructura, los posee acaso?, y preguntar, además, ya infiriendo
la respuesta
¿Cuál es el cuerpo sin órganos de un libro? Hay varios, según la

naturaleza de las líneas consideradas, según su concentración o
densidad específica, según la posibilidad de convergencia en un “plano
de consistencia” que asegura su selección. En este caso, como en otros,
lo esencial son las unidades de medida: cuantificar la escritura. No hay
ninguna diferencia entre aquello de lo que un libro habla y cómo está
hecho. Un libro tampoco tiene objeto. En tanto que agenciamiento,
solo está en conexión con otros agenciamientos, en relación con
otros cuerpos sin órganos. Nunca hay que preguntarse qué quiere
decir un libro, significado o significante, en un libro no hay nada
que comprender, tan solo hay que preguntarse con qué función, en
conexión con que hace pasar o no intensidades, en que multiplicidades
introduce y metamorfosea la suya, con que cuerpos sin órganos hace
converger el suyo. Un libro solo existe gracias al afuera y en el exterior.
82 (Ibíd.: 10)
Cuerpo-libro que desencadena en María Sabina toda una serie

de relaciones que terminan configurando un sistema, un plano de
inmanencia que tiene como sonido principal el canto nocturno. Como
cuerpo que es, el libro de María Sabina establece funciones de conexión,
una de ellas planteada como videncia, en efecto, dice María Sabina,
sobre el modo como el libro se le revela: “Me limité a contemplarlo y, al
momento, empecé a hablar. Entonces me di cuenta que estaba leyendo
el Libro Sagrado del Lenguaje. Mi Libro. El Libro de los Seres Principales.”
(Estrada, 1977: 56); ahora, si es el libro de los Seres Principales y le es dado
a ella, quien lo incorpora a su ser, cobra peso nuestra aseveración sobre
el carácter de Ser principal que tiene María Sabina, es decir, que tanto los
Seres principales como ella son tlamatimine. Esto nos lleva a una segunda
conexión, la inmediatez del conocimiento que porta el Libro. El Libro
en su revelación confirma por un lado a María Sabina como Sabia, por
eso nos dice: “Yo había alcanzado la perfección. Ya no era una simple
aprendiz. Por eso, como un premio, como un nombramiento, se me había
otorgado el Libro.” (Ibíd.), además, nos introduce en el tipo de sabiduría
del cual el libro es signatura. El libro blanco como aquel que “distribuye
todo en ese plan de exterioridad, en una sola página, en una misma
playa: acontecimientos vividos, determinaciones históricas, conceptos
pensados, individuos, grupos y formaciones sociales” (Deleuze &
Guattari, 2000: 14-15), sistemas filosóficos y médicos, dioses y hombres, y
que, además, tiene el estar de una máquina de guerra, descompone todo
en posibilidades. Esta revelación que María Sabina nos hace sobre el libro
blanco de su sabiduría, abre para el libro y lo que éste pone en juego, un
campo de movimientos sobre el territorio-el mundo que el mismo libro
es, por un lado, mueve de su lugar al mundo, un estado de cosas y por
otro, es movido por el movimiento mismo del mundo. Lo que se crea
es una retícula donde el libro es la posibilidad del acontecimiento. Un
acontecimiento fundado en la lengua. El libro es la lengua, la toma de
figura de la lengua, una lengua en la que eros y logos se estrechan, relación
mágica y creativa que tiene la capacidad para obrar: nombra al mundo, lo
transforma en rizoma, invoca los devenires.
Desde la profundidad de su blancura el libro ensoñado en la visión

de los niños santos vierte su sabiduría, “cimbrea, serpentea, susurra y se
mueve flexible; no es un concepto, el saber posee la danza, el canto, el
zigzag del cuerpo; incluye el misterio de la transformación y la eternidad, 83
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina es río y laberinto” (Vélez, 2004: 179). La lectura que María Sabina hace
del libro asegura el viaje, la asegura como viajante, la marca como Orfeo,
la ubica en el preciso instante del aplazamiento de la muerte. En sus
páginas, su única página, la página en blanco, se cumple el deseo perpetuo
de lo Imaginario. Escrito en caracteres invisibles, por el mismo deseo de
esta sabia, el libro da comienzo a la búsqueda del Absoluto. El texto, de
transparencia impalpable, “es el trazado de un camino hacia el centro de
lo real: en su espacio se cierne lo real” (Campos, 2005: 108). Sólo en tanto
comprendemos que el libro configura un tono especial de lo real, el sistema
perceptivo que este mismo libro nos abre tiene pleno sentido, “Y es que los
hongos son santos; dan Sabiduría. La Sabiduría es el Lenguaje. El Lenguaje
está en el Libro. El Libro lo otorgan los Principales. Los Principales aparecen
con el poder grande de los niños.” (Estrada, 1977: 57) Y con ese poder, el
tlamatine con su tinta negra y roja vuelve a sostener la tierra. La sabiduría,
como un estilo y sistema de las conjunciones aprende a decirse en los
cuerpos, cuerpo de María Sabina que es la pura afirmación de la posibilidad
de saberse recobrada: incorporada, incorpórea, sabiduría de una lengua en
la que dice: “Yo aprendí la sabiduría del libro. Después, en mis posteriores
visiones, el Libro ya no aparecía porque su contenido ya lo guardaba en
mi memoria.” (Ibíd.) Dice el cuerpo. Palabra hermosa. ¡Compóngase el
cuerpo!, dice el libro.
Lengua que gusta, palabra hermosa, es así como María Sabina se

refiere a la forma como lo sagrado se expresa en la velada con hongos.
Palabra hermosa que en su “incomprensión” atrae. Lenguaje-palabra que
habla de estrellas, seres y cosas desconocidas. Y aún en su incomprensión
es ya justamente por la forma como se dice, la comprensión silenciosa
de lo mistérico. Palabra que ve y permite ver a velocidades vertiginosas
la causa, el remedio y las técnicas propicias en el arte de curar. Palabra
hermosa que sana y cura. Lenguaje que anima y vuelve el alma al cuerpo.
Extraño poder, pero su extrañeza no se debe a su imposibilidad para
realizar estas operaciones, sino más bien al hecho de percatarnos de
que esto es posible, de que es este su poder como palabra donde reside
el hacer. En María Sabina el hongo tiene una potencia vinculada con el
lenguaje. Permite decir y decir hermosamente. Lo que se dice en ese decir
responde a: un decir de lo sagrado, palabra que comprende lo sagrado y
donde lo sagrado puede ser comprendido; palabra que da a conocer la
84 forma justa del decir lo que es posible decir en ese lenguaje; palabra para
hacer, o palabra como acto de cuerpo. En su canto, el hongo dice, esta

palabra aparece con frecuencia, de este modo el hongo habla a María
Sabina, dice lo que ella es, dice lo que el hongo es, habla directamente
de lo sagrado que se encarna en su interior, pero también hace decir los
modos como la “planta-animal-cosa” y su ente desean ser nombrados. Se
trata del mismo hongo hablando, pero también del hongo haciéndose
oír como posibilidad del decir de María Sabina. Se instaura la atenta
escucha, porque el hongo dice y este decir del hongo obliga al decir
humano, interpelación, acto de extracción del interior de los cuerpos de
palabras hermosas, palabras para decir sobre la esencia infinita de donde
procede todo lenguaje.
Sahagún había mencionado a partir de lo que sus informantes le

refieren, que los hongos emborrachaban, conducían a la embriaguez,
efecto comentado también por el protomédico Francisco Hernández en
sus informes al rey a finales del siglo XVI. En efecto María Sabina también
menciona esto, no obstante, la embriaguez que los hongos producen
no puede pensarse como una alteración del equilibrio de la conciencia,
sino justamente como alteración que des-equilibra, que pone a tono, que
cambia la vibración de los cuerpos, que los restituye de un modo nuevo,
esta embriaguez de hongos no enferma. Comúnmente la embriaguez se
asume como un estado “patológico” de la conciencia, y con frecuencia
se hace referencia a que lo que en ese estado ocurre, alejado está de la
conducta racional.
Pero la embriaguez con hongos y otras plantas sagradas en contextos

rituales, lejos está de esa consideración, pues la embriaguez es la vía que
conduce a la cercanía de lo excelso y sagrado, es en ese estado donde la flor
y canto acontece. No podría pues pensarse la experiencia de conocimiento
de lo sagrado por fuera de ese estado de ebriedad y arretón. Embriaguez,
borrachera, como estado de contento, pero también como estado que
permite al cuerpo sobrepasar algunos de sus límites. Estado que concentra
y afina la sensibilidad. Embriaguez como abertura y apertura, el cuerpo se
rompe y la conciencia en su diástole y sístole se abre por fin a su potencia.
Cuerpo contento en el que es posible hallar el tono para decir a dios. Este
tono, la palabra hermosa es producto de una interpelación. El hongo dice y
su decir obliga a responder en un estilo acorde con la voz oída por boca de
la planta, decir en la flor y canto. 85
3.2. Percepto, afecto y canto
El sistema de perceptos que esta lengua, esta palabra hermosa, flor
y canto inaugura, tiene un tono de urgencia casi visceral al incorporar lo
real a la conciencia ampliada del mundo que, reconstituido, se vuelve más
habitable: “las palabras serán amadas porque sirvieron, una vez, para conjurar
una pérdida que era el primer anticipo de la muerte” (Campos, 2005: 50). La
muerte como la imposibilidad del canto –por eso el canto de María Sabina
es eterno-. Cantar es así, poner en acordes y palabras, líneas de ensueño en la
vigilia, mirar con los ojos cerrados, tener la claridad de los ojos más o menos
abiertos. El canto de María Sabina habla desde el fondo de la vida, desde
el Hades de cada existencia, el fondo oscuro de la noche donde resuena
ebrio: “Yo sentía que todo lo que me rodeaba era Dios. Ahora, sentía que
yo hablaba mucho y que mis palabras eran hermosas.” (Estrada, 1977: 45)
Lengua embriagada y delirante como acto de descenso a las tinieblas “para
volver con el corazón de las tinieblas en la mano” (Campos, 2005: 110) El
canto es lo imaginario, lo imaginario es lo que tiene posibilidad de existencia.
Como tal nada lo vincula, quizás sólo el azar, a aquello que nombra, el azar
como presencia de los devenires, el sentido no se da, acontece en el decir
las cosas que designa, no en lo designado; pero de algún modo el canto es
soberano, aplaza al mundo, o quizá sea más preciso decir que le restituye su
ingrávido esplendor opacando toda designación, no dice nada de las cosas,
dice las cosas, sus lenguas enredadas en el canto.
El canto afirma su función creadora, como imagen el canto es acción,

verbo esencial del alma, imaginación por la cual el mundo nos afecta.
Canto como retorcimiento de la lengua, como acto de querer “encontrar
esas imágenes basales, imágenes antes de la destrucción y la acritud”
(Vélez, 2004: 176), aunque decirlas, abre el abismo, el cuerpo en su caída
precipitado desde las alturas duales, hasta las tinieblas de otra dualidad.
Caída en esferas, retorno de lo que siempre es la caída. Cantar como
precipitación, como descenso perpetuo.
Pero yo nunca he visto a los demonios, aunque para llegar a donde

debo, paso por los dominios de la muerte. Me sumerjo y camino por
abajo. Puedo buscar en las sombras y el silencio. Así llego a donde las
enfermedades están agazapadas. Muy abajo. Abajo de las raíces y del
86 agua, del barro y de las piedras. (Estrada, 1977: 124)
Canto y “Hades", como posibilidades de la claridad del conocer en rojo

y negro. Canto como acto de curación. “Los curaba con el Lenguaje de
los niños. (...). Y desde que recibí el Libro, pasé a formar parte de los Seres
Principales. (...). Estoy entre ellos desde la vez en que, agrupados detrás de
una mesa con papeles importantes, me entregaron la sabiduría, la palabra
perfecta: el lenguaje de Dios.” (Ibíd.: 60) Palabra-acto que cura: extraer de
entre los cuerpos lo saludable, de muy abajo - ¿del Mictlan, acaso? -. El
canto atrae gravitacionalmente las potencias del cuerpo y revela a los ojos
de María Sabina, en la cerrazón de sus párpados su poder para obrar. El
canto sólo canta en la noche. La boca de los niños santos sólo se dibuja y se
rasga en el ocaso. “El ámbito de encuentro se gesta en la noche, más no un
encuentro con lo objetivo ante los ojos, sino con aquello que lo posibilita,
con aquello que, pre-visto, dispone el ver para la comprensión” (Vélez,
2004: 49)
Se trata del canto como extractor de Dios, y de los niños santos como
liras de esta Sabia órfica. Comer, alimentarse de los hongos es disponer
el cuerpo a la contemplación de lo sagrado, lo sagrado es aquello que
tiene poder para obrar. Su sistema de perceptos implica la magia, pero
que la magia sea mágica implica a su vez que sea conocimiento. “Los
hongos tienen poder porque es carne de Dios.” (Estrada, 1977: 65), dice
María Sabina, y en efecto, los hongos son devenires, singularidades, por
años desclasificados, y por años sin clasificar, salvo para decir reino fungi,
afirmación de su excepcionalidad que no los define, sin embargo. Carne de
Dios, teonanácatl, presencia que toma cuerpo y hace cantar los cuerpos.
Teonanácatl designa aquello que es divino, maravilloso y sobrecogedor, de
modo que tomarlos es hundirse en la espesura de lo maravilloso, de ahí que
los cantos, las palabras, y la danza provengan de un cuerpo que ha hallado
el umbral para decirse de otro modo: Cuerpo. Numen. Y sólo en cuanto
tal, adquiere el poder para obrar. “Mis palabras obligan la maldad a salir.”
(Ibíd.), dice la sabia. “Los hongos me dan el poder de la contemplación
universal. Que puedo ver desde el origen. Y puedo llegar hasta donde nace
el mundo” (Ibíd.: 66), por eso, en tanto comer los hongos tiene que ver con
la vertiginosa caída del cuerpo -su vértigo-, le es posible decir “Curo con
Lenguaje.” (Ibíd.)
“Soy sabia. Nada más” (Ibíd.) dice, el libro es la confirmación de este

hecho, “soy sabia desde el vientre mismo de mi madre, que soy mujer de los 87
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina vientos, del agua, de los caminos, porque soy conocida en el cielo, porque
soy mujer doctora.” (Ibíd.), solo a ella le es dado, para que incorpore la
sabiduría de otros tiempos, el libro y los Seres Principales como amoxtli y
tlamantinime. Dos componentes del estilo que sólo el canto completa. Y en
todo esto un sistema de conocimiento de lo sagrado se expresa. “Dios no es
como un hombre: es el Libro.” (Ibíd.: 66-67), el libro no relata la presencia de
un dios. El libro es la forma de dios. Lejos estamos entonces de pensar que el
libro de María Sabina es un objeto o un símbolo, el signo de algo, el hongo
es -está como la afirmación del Absoluto, el libro es-, está como la presencia
inicial del Absoluto, el canto, el poder para obrar en el Absoluto. Se trata
entonces de un libro “que nace de la tierra, el Libro sagrado que, al estar
siendo parido, el mundo tiembla. Es el Libro de Dios, que me habla para
que yo hable. Me aconseja, me enseña, me dice lo que tengo que decir a
los hombres, a los enfermos, a la vida. El Libro aparece y yo aprendo nuevas
palabras.” (Ibíd.) El libro: instrumento de contemplación: tlachialoni.
88
Fuente: Freepik.es
Capítulo 4
EL CUERPO QUE SE CEDE, LOS

TRABAJOS DESDE DENTRO.
89
N
o cabe duda de que en la velada con hongos, así como
en la biografía, es evidente que María Sabina pone en
cuestión su corporalidad, el hecho de que su técnica para
el conocimiento místico sea la ingesta de hongos así lo demuestra. En
cada velada con hongos, lo que se somete es el cuerpo a un devenir, para
luego producir desde ese otro lado del espejo, actos de curación, la Sabia
mazateca nos muestra que la sabiduría de la que estamos hablando, es la
magia: el poder para obrar afecta a los cuerpos. En esta sección del texto
nos ocuparemos en explorar el modo como el cuerpo deviene en el canto
–chamánico- y como el cuerpo es cedido para que, desde él, la potencia
decidora del lenguaje haga. Este aparte gira sobre la siguiente afirmación:
el cuerpo de María Sabina en el canto debe ser leído como voluntad de
poder: devenir que afecta los cuerpos.
4.1. Las afirmaciones del cuerpo en el

lenguaje
“Soy hija de Dios y elegida para ser sabia.” (Estrada, 1977: 67), es esta
la afirmación que constante se repite en el texto biográfico, pero es esto
justamente lo que se revelará de manera contundente en los cantos de
la velada con hongos. La sabiduría de María Sabina tiene el tono de la
ebriedad, el cuerpo delirante rebosante de hongos. La voz poseída por la voz
de los niños santos. Dios y los dioses como niños que han de ser devorados,
consumidos. Confusión de las lenguas. Comer: inicio del viaje, viaje hacia
el cuerpo-palabra de donde surgen los dioses y desde el cual se descubre el
horizonte fundacional del deseo. Todo acto de comer implica el goce de la 91
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina transformación en otro, sucumbir a la presencia ignota del otro. Y entonces
en ese viaje “su cuerpo es goce, creación, arquitectura de un mundo en el
que ella no ha sido de sí desposeída, aunque luego el/la aparecerá poseída,
objeto de otro y de su lengua.” (Vélez, 2004: 74), hablando con la voz del
otro, que es sin embargo su propia otredad, su lengua. Acto de desposesión
de la voz sólo para recobrarla, más humana y más divina, y humana y divina
al mismo tiempo: habla fungi, poder para obrar.
Obrar, ganarse un cuerpo, inventiva corpórea del cuerpo sin órganos,

devenir vertiginoso hacia el reino de las dualidades. Acontecimiento puro.
El cuerpo, restituido a partir del caos que la ingesta de los niños santos
proporciona, habla en la lengua del deseo, el canto es la potencia deseante
que hace al mundo, la oscuridad del cuarto, los chasquidos de la lengua, el
palmoteo como expresión de ese deseo de lo sagrado, como si el cuerpo
quisiera alargarse y se alargara al encuentro de otro en sí mismo, como si
la lengua no pudiera hacer otra cosa que golpearse, chasquearse la lengua,
inventarse una lengua de la lengua, como si palmotear fuera separar un
poco las tinieblas, descorrer su velo para ver la claridad de lo oscuro, donde
el ojo siente por fin su propia necesidad, donde Él-Ella residen, la habitación
a oscuras como el cuerpo mismo sin pliegues, sin fronteras visibles. Cuerpo
y canto como invocación, pretexto para la divinidad. Poder para obrar la
dualidad, el Ometéotl.
Los hongos: una técnica, lira para la extracción del delirio. Y como
Orfeo, debe hundirse en lo profundo y usando la lengua del Otro, de lo
infinitamente Otro, cantar lo imposible en su peculiar posibilidad. Curar es
sólo una prolongación del poder que reside en el canto. Canto:
lengua inaugural, lengua aprendida en la oscuridad del descenso

y pronunciada en el ónfalos, que es punto de conjunción, lugar de
reunión. La lengua de la pre-dicción era la modalidad de la verdad, la
modalidad del saber, puesto vaticinar no era más que acercarse a las
imágenes que, desde la profundidad fundacional y fundante, emergían
para ser reconocidas como direcciones de la vida en la tierra y caminos
de su historicidad. Esas pitonisas y nigromantes, sabias lectoras sin
escritura, lectoras de un mundo que aún no había sido escrito, transcrito
ni encuadrado en rígidos conceptos, nos entregaban ese mundo en la
92 mirada comprensora que dirigían sobre la naturaleza y sobre las cosas
desde donde emergía el sentido, como dirección de nuestro morar en la
El cuerpo que se cede, los trabajos desde dentro

tierra (Vélez, 2004: 103)
Lengua de presagio, canto del sombro, desde el cual hablan los

misterios revelados en lo profundo de la habitación oscura, revelados
como la presencia de Eurídice a la espalda de Orfeo, presencia que se
intuye, inquietante, pero que irremediablemente escapa, vuelve a hundirse
en lo oscuro, destino de lo sagrado, fuerza de elongación que hala, que
lleva siempre al Hades, lugar de lo mistérico, lugar del saber y de su magia.
Eurídice el canto en que reside el Otro, el canto como lo otro que se canta
en mi lengua que ya no es mía, sino una voz prestada al mictlan, arrancada
al topan, lengua descarnada y saturada en la que puede decirse el sentido
de lo que no tiene sentido. Lengua roja y negra, simultaneidad. Lengua que
al igual que el libro, no tiene objeto, y por ello mismo es móvil, nómada,
lengua peregrina, transeúnte de las geografías corporales, geografías que ya
no tienen cuerpo, cuerpo de las geografías, orden y sistema de los cuerpos
que no es orden y sistema corporal. No hay organismo, el cuerpo es lo
liso, empieza a estar. Lengua del cuerpo descarnado y vuelto a encarnarse.
Homo-fungi, lengua que se dice en laminillas, valvas, hifas, himenios, bocas
humanas que ya no son bocas, sino sólo chasquidos, emisiones, eyecciones.
Deletreos. Exudaciones. Desbordamiento de Dios, de los dioses: “En las
veladas, palmeo y chiflo, en este tiempo me transformo en Dios…” (Estrada,
1977: 67)
Y ¿qué pasa con su cuerpo en esa transformación?, ¿qué cuerpo es el

que ahora habla? El cuerpo ha sido cedido, ganado en lenguaje, des-hecho
en canto. Es un cuerpo-decir, un chiflido y un palmoteo, la convulsión de
la lengua deshaciendo a dios al decirlo. Oímos la desgarradura, una doble
desgarradura. El cuerpo se cede a la escritura de un dios. Existir, que ese
cuerpo sea posible, instaura el asombro incesante, el júbilo y la agonía de la
materia que se deshace para poder decir lo que lo excede, decir el arriba y el
abajo, los trece cielos y el mictlan, decirlos como flor y canto. Exploración,
participación, apertura y deslumbramiento, acciones del cuerpo que queda
tras la ingesta. Un cuerpo que puede. Dice-hace.
Se trata de la puesta en ejecución de una técnica, el uso de los hongos

para entrar en trance, no obstante, la técnica es solamente un pretexto
entre varios para ponerse al alcance de lo sagrado y para investir en este 93
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina caso a la lengua de un status, la lengua de dios, el lenguaje de los niños
santos. Lo interesante de la técnica es que abre paso a lo que realmente
nos interesa destacar, el método, el cómo se dice lo que se dice, lo que
se tiene que hacer, lo que María Sabina hace para poder decir lo que
dice, lo que su cuerpo está en capacidad de hacer, lo que su cuerpo
rompe para poder decir lo que dice. El cuerpo diciéndose. Advertimos
el planteamiento de un juego, la aventura corporal del cuerpo en
revelamiento como potencia, como médium para el conocimiento. El
cuerpo que se cede, es el cuerpo en su organicidad, en su definición, en
su estratificación, su nomenclatura, en lo que le está permitido hacer, se
cede la idea de su naturaleza, de su mathesis. El cuerpo que surge es el
cuerpo de la lengua nocturna, el cuerpo adormilado en la ebriedad y en
la vigilia del sentido. Decir es entonces para María Sabina, algo parecido
al acto de dejarse habitar por otras voces que la rondan, que incluso
habitan ya en ella desde tiempos remotos. El canto de las profundidades,
como límbico escenario que de repente invade el proscenio de nuestros
sentidos. El cuerpo es para María Sabina, el interludio que resuena entre
la oscuridad profunda de lo sagrado y su inconmensurable transparencia.
Entre dos cosas, entre dos mundos al mismo tiempo. Línea que es algo
más que línea. En esa lengua que se canta a ella misma, en ese cuerpo que
es algo más que cuerpo, la música de los chasquidos y palmoteos llama lo
sagrado, lo invoca como la luz a la polilla. La noche se abre al rocío de los
fantasmas, a la niebla danzarina, a la urgencia de ese daimon imprevisible
capaz de movilizar para sí las imágenes más arcaicas, las indeterminaciones
más insospechadas, el Ometéotl, la juntura de los opuestos. La mano del
canto teje la noche de los encuentros fantasmáticos. En la hora del canto,
lo animado e inanimado renacen, el libro blanco in-corpo muerde la cola
del tiempo.
El canto producido por los niños santos, nos acerca a aquella idea de
los antiguos sabios en la que se manifestaba que se accedía a ““embriagarse
con vino de hongos”, para tratar de olvidar que: “en un día nos vamos, en
una noche baja uno a la región del misterio…”” (Cantares mexicanos, fol.
25, v; AP I, 22, citado en León-Portilla, 1974: 140), al olvido, o bien donde
todo es memoria, pero no entendamos esto desde ningún punto de vista
como algo negativo en la proposición, por el contrario, la embriaguez
sagrada saca al cuerpo de la línea de tiempo, del conteo regresivo hacia los
94 muertos, lo que hace es ubicarlo en el lugar de la desmemoria (que no es
olvido, no ha olvidado, por lo tanto no tiene que recordar), de aquello que

no tiene plan sino que es puro flujo, vórtice; las líneas no corren paralelas ni
perpendiculares, corren en todos los sentidos, haciendo siempre remolino,
dejando siempre al vacío como centro. Haciendo olas, rompiéndose en
su propio estar. No tener memoria (recordar) es la condición del canto
(de lo contrario sería repetición). Resonar (y razonar) no es memorizar, la
vibración del canto no es lo que queda, es el canto mismo en expansión
constante. La eternidad impasible: el canto, es ““lo único que puede ser
verdadero sobre la tierra” -en opinión de los tlamatinime– son los poemas,
o si se prefiere, la poesía: “flor y canto”” (León-Portilla, 1974: 143). La verdad
de los cantos, es la posibilidad de oír la dualidad. El canto permite el acceso,
el hallazgo, la verdad última, el límite de lo inexorable, acceso al “Dador de
la vida…” (Cantares Mexicanos, folios 19 v. y 20 r., citado en León-Portilla,
1983: 76-77). Que el canto permita tanto y de ese modo, sólo puede
ser posible en cuanto el canto proviene de un sortilegio que consiste en
“«liberar sin contornear, tanto en el libro como en el texto y fuera de un
puñado de polvo o realidad, la dispersión volátil, es decir, el espíritu, que no
posee otra función, aparte de la musicalidad del todo»”. (Mallarme, citado
en Jenny, 2003: 77) Por ello es necesario preguntar como lo hacen los textos
náhuatl antiguos:
Sacerdotes, yo os pregunto:
¿De dónde provienen las flores que embriagan al hombre?
¿el canto que embriaga, el hermoso canto?
(Cantares mexicanos, fol. 34, r; AP I, 27,
citado en León Portilla, 1974: 144)
Y habrá que responder como otrora lo hicieran los sabios que,
Sólo provienen de su casa, del interior del cielo,

Sólo de allá vienen las variadas flores…
Dónde el agua de flores se extiende,
La fragante belleza de la flor se refina con negras,
verdecientes
flores y se entrelazan, se entreteje:
dentro de ellas canta, dentro de ellas gorjea el ave quetzal. (Cantares
mexicanos, fol. 34, r; AP I, 27,
citado en León-Portilla, 1974: 145).
95
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Gorjeo, musicalidad, chasquido de la lengua, “La «musicalidad», o
«Música» es pues, esta actividad del «espíritu» que, en el movimiento
de una representación, separa las cosas de sí mismas, dispersa las
realidades del mundo en fiestas resplandecientes de relaciones a distancia
y aproximaciones de aspectos.” (Jenny, 2003: 77-78). Embriaguez por los
hongos, origen divino de la poesía. Flor y canto: lenguaje en el que se
establece el devenir en lo divino. Devenir como spatium,
Allí oigo su palabra, ciertamente de él,

al dador de la vida responde el pájaro cascabel:
anda cantando, ofrece flores…
¿Allá se satisface tal vez el dador de la vida?
¿Es esto lo único verdadero sobre la tierra?
(Cantares mexicanos, fol. 9, v; AP I, 25,
citado en Leon-Portilla, 1974: 142)
Oigo que dice, –dice; expresa la boca de María Sabina-, alguien, otro,
un inmensamente otro habla por su boca, en su boca, habla como ella
misma siendo otra. Un canto compartido, hecho al fragor de un encuentro.
El canto como la técnica de un método que es el cuerpo. Poseer el canto,
la habilidad para este canto nocturno, canto que nombra las cosas,
implica que el canto tiene poder para obrar y como tal, que está siempre
referido a la magia. En el canto María Sabina se hace poseedora y poseída
por el conocimiento de los seres y las cosas, de sus múltiples esencias, de
sus infinitos modos de decirse el mundo, del acontecimiento que está
implícito en decir el Ometéotl, el reino de las simultaneidades, de decir a
aquel/aquella que es noche y día, faldellín de estrellas y claridad, tinta roja
y negra, canto y silencio que se canta.
De algún modo el cuerpo de María Sabina es Hades y canto, Orfeo

descendiendo, es útero y mundo, matriz e imagen donde se precipita el
mundo. Pero también Eurídice, ella es también atraída; cuerpo como acto
de bajar para recobrarse, bajar para quemarse en el fuego de lo profundo,
subir siguiendo la música del propio cuerpo de su Orfeo, pero nunca
precipitarse a la “claridad” del significante, de las denotaciones, de las
explicaciones. El conocimiento de su canto, o su canto como conocimiento
acontece como la revelación del mundo de las semejanzas inimaginables, de
las cercanías imposibles, de la presencia de las cosas en su discontinuidad,
96
de la oscuridad que rodea lo sagrado; hay siempre algo que no debe decirse,

que pide, exige permanecer en la sombra, ser siempre Eurídice, imagen que
nos sirve para referirnos a aquello que está siempre en la sombra, en otro
lugar de la realidad, accesible sólo mediante el canto: Extracciones.
Cantar: acto rizomático en el que el territorio cuerpo -lo otro- se

amplía, se rasga y se desplaza, extiende sus líneas y contornos hasta
abarcarlo todo, el cuerpo como plan de consistencia, máquina abstracta.
El cuerpo-canto de María Sabina adquiere así la potencia de manifestarse
como rizoma conectándolo todo, “cualquier punto con otro punto
cualquiera, (…)” (Deleuze & Guattari, 2000: 25), así su cuerpo que es ya
otra cosa, otro cuerpo, un canto, el canto, queda dicho como compuesto
de dimensiones, no de partes, ya no es la cabeza la que piensa, el corazón
el que siente y palpita, las manos las que palmotean, la boca la que
chifla; corazón, cabeza, manos, boca, pie, vientre son todos direcciones,
direcciones cambiantes sin principio ni fin, dimensiones que tienen como
medio al canto que desborda. El cuerpo que se cede, no es un cuerpo
que evoca el vacío y, pensarlo sin órganos no implica considerarlo como
desprovisto de ellos, sino que tiene que ver con entender el cuerpo como un
campo de distribuciones moleculares, los órganos como multiplicidades,
burbujas y moléculas que se mueven sin posiciones y funciones fijas. El
cuerpo que se cede es entonces el medio donde lo maravilloso y terrible,
donde lo desconocido y lo conocido, donde mictlan y topan, rojo y negro,
se mueven siguiendo campos de fuerza, de atracción, de imantación.
Bullicio y canto guerrero, ruego y queja, dice y digo, chiflar y reír, brincos,
sobresaltos, “ajummm ajummm, ajummmm” infinitos, apneas: canto-
cuerpo, lengua de dios. Ceder el cuerpo: acto de deshacer el organismo,
acto de apertura que desgarra, ocupación violenta y erótica, conjunciones,
umbrales, distribuciones, intensificaciones, descoyuntamientos, territorios,
desterritorializaciones. Y en ese estado del canto-cuerpo-gorjeo-velada,
María Sabina ya no es historia pasada como tlamatine, ni presente como
sabia, ni futura como chamán, es infinitivo, olvido y memoria, pura urgencia,
emergencia, acontecimiento. Lo que el canto de María Sabina expresa es la
multiplicidad contenida en el cuerpo, la juntura de las posibilidades en la
suma cero del infinito, un plan de consistencia en el que los dioses se fugan
de sus palabras, donde las leyes y principios y las lógicas, y los seres que
son, ceden, dan paso a las “modalidades como intensidades producidas,
vibraciones, soplos, Números.” (Deleuze & Guattari, 2000: 163): 97
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Tú santo, tú Cristo
Tú eres el Santo Niño de Atocha
Tú San Isidro
Padre labrador, padre rico
Padre fresco, padre tierno
Santo, santa, santo (Estrada, 1977: 159)
Y prosigue:
Todavía hay santos, todavía hay santas

Tú eres mujer luna
Mujer estrella grande, mujer estrella cruz
Mujer estrella Dios
(y repite)
Tú eres Luna
Tú eres mujer estrella grande
Mujer estrella Dios
Mujer estrella cruz
Madre Guadalupe, madre Concesa
Madre patrona, madre Natividad
Madre Concepción...
Soy mujer águila dueña, dice
Soy mujer tlacuache dueña, dice
Soy mujer que examina, dice
Es Jesucristo, dice
Soy mujer limpia, dice
Mujer que truena, dice
Mujer que es arrancada, dice
Soy mujer Ustandí debajo de agua, dice
Soy mujer Ustandí debajo de lo sagrado, dice
Soy mujer aerolito, dice
Soy mujer Labó...dice [?]
[La banda termina con esta conversación:]
–¿Ya ves? [María Sabina]
–¡Sí...! [Cayetano]
–¿No es así? [María Sabina]
–Sí, es así... [Cayetano]
un breve silencio, después María Sabina
termina diciendo:
98 –¿Qué dificultad hay para hacer esto? (Estrada, 1977: 160)
“Dice”, forma que expresa lo cedido. Dice, dicen las voces otras de lo

fungi, dice se dice como el cuerpo. Cuerpo como un gran y atronador decir.
Cantar en la velada, en la noche de hongos. Inevitable preguntar ¿quién
dice?, ¿quién dice lo que escuchamos decir a María Sabina? Se establece
permanentemente un juego en el canto de la velada, escuchamos a María
Sabina decir dice con una persistencia, como si quisiera mostrarnos que
no es ella la que habla, pero este dice se traiciona a sí mismo en la medida
en que dice es siempre un digo. Es su voz la que oímos, su cuerpo se cede
a la voz de ella misma, dice es digo inevitablemente. Transformada en dios
¿cómo podría no ser posible? Dice, lo que dice, aquello que dice, la dice,
se dice con la voz del otro, con la lengua del hongo, desde el otro cuerpo
que es ella misma. El cuerpo en la velada de hongos es el cuerpo solo, sin
necesidad de órganos, sin necesidad de funciones, solo y simplemente
-con lo que de complejo acontece- un cuerpo. Y es gracias a eso que el
canto tiene el poder de hacer. No hay nada en el cuerpo que canta -o se
canta como canto-, que impida las emanaciones sonoras, que impida la
circulación de las fuerzas, que arrastre dentro de sí lo sagrado y lo exprese
bajo el nombre de María Sabina.
El cuerpo que se cede a la prolongación de lo sagrado, está siendo, hace

una “ciencia excéntrica” hidráulica, todo fluye, el fluir mueve y produce los
devenires, el “soy mujer estrella dice”, que dice María Sabina, heterogeneidad
que se opone a lo eterno, lo constante; el canto que da brincos, que salta
y hace cabriolas; una ciencia de las espirales y torbellinos. La ciencia del
canto en María Sabina es turbulenta, fabrica una zona de distribución
de las cosas como flujos, es la ciencia de los espacios lisos, sin obstáculos
para las trayectorias y vectores, los ritmos del canto, las armonías de lo
corpóreo como canto. Vemos el canto, la voz de los niños santos fluir sin
devaneos, incluso los tartamudeos, y sobre todo los tartamudeos pasan
ligeros. El canto-cuerpo ocupa el espacio sin medirlo. La ciencia de María
Sabina, ciencia de veladas nocturnas se construye a partir de afectos, no
se trata pues de una teoremática, sino de una problemática en la cual el
canto emerge en tanto es acontecimiento, lengua de los “accidentes que
lo condicionan y lo resuelven.” (Deleuze & Guattari, 2000: 369), zona de
conjunciones, aglutinaciones, el canto como una comisura del tiempo.
Como ciencia hidráulica –vino de hongos, ebriedad–, nómada como lo

dirían Deleuze y Guattari, su acción consiste en “expandirse por turbulencia 99
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina en un espacio liso, en producir un movimiento que ocupa el espacio y
afecta simultáneamente a todos los puntos, en lugar de estar ocupado por
él como en el movimiento local que va de tal punto a tal otro.” (Deleuze
& Guattari, 2000: 370), el canto trasiega la totalidad del cuerpo que lo
produce y de la cual es forma, y la habitación cerrada, los otros cuerpos,
también la noche y los trece cielos del mundo antiguo.
No es que las ciencias ambulantes estén más impregnadas de

actitudes irracionales, misterio, magia. Sólo cuando caen en desuso
se convierten en eso. Además, las ciencias reales también se rodean
de mucho sacerdocio y magia. Lo que sí pone de manifiesto en la
rivalidad entre los dos modelos es que en las ciencias ambulantes o
nómadas la ciencia no está destinada a tomar un poder, ni siquiera un
desarrollo autónomo. Carecen de medios para ello, pues subordinan
todas sus operaciones a las condiciones sensibles de la intuición y de la
construcción, seguir el flujo de materia, trazar y conectar el espacio liso.
Todo se encuentra en una zona objetiva de flotamiento que se confunde
con la propia realidad. (Deleuze & Guattari, 2000: 378)
El canto de María Sabina es una geografía, no una historia, no tiene

memoria, la hace y la deja regresar a lo oscuro en el canto. El canto hala y
empuja, nos regala la juntura de lo claro y lo oscuro, un bellísimo y turbador
claroscuro. Y por estar en dos tonos a la vez, en una extraña saturación,
cura.
100
Fuente: Freepik.es
Capítulo 5
EL CANTO DE LOS TRECE

CIELOS, HACER LA PALABRA,
HACER EL ACONTECIMIENTO:
DE LAS POSIBILIDADES PARA
PENSAR LA CARTOGRAFÍA DE
UNA EXPERIENCIA
101
El pensamiento como juego del
mundo, el texto como fragmento.
Blanchot
E
l lector se encontrará en este aparte una tentativa de
acercamiento a aquello que el título indica: una cartografía de
la experiencia, como hemos venido refiriendo, de la experiencia
de lo sagrado o experiencia mística en los cantos de María Sabina. ¿Por qué
decimos tentativa?, por el hecho de que lejos el texto podría dar cuenta con
certeza, en el sentido más cientificista, de este tipo de experiencia, sabemos
que siempre algo queda afuera, hay niveles no de inaprehensibilidad sino
espacios que prefieren decirse con susurros, con dobles sentidos, éste es
por ejemplo el caso que nos atañe en líneas siguientes, a propósito de los
cantos de María Sabina -los de la velada a la que en 1957 asistió Gordon
Wasson (y de la cual existe el audio y la transcripción y traducción, y con la
cual hemos venido trabajando)-. Considerar estos cantos ha sido complejo
y problemático, toda vez que la lengua, el mazateco no ha sido de fácil
entrada, por otra parte nos basamos en la traducción que se realizó de
estos cantos, lo que de algún modo ya implica una especie de “traición”, ¿o
de otro canto?, sin embargo, hay muchos elementos de la traducción que
nos dejan ver la intensidad de la experiencia cantada, y además, la existencia
de la grabación sonora -hoy remasterizada- aporta datos valiosos sobre el
tono, el ritmo, los juegos de la lengua, la voz y las voces, las interrupciones
y pausas –se siente, se intuye aún no conociendo la lengua-. Para poder 103
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina asumir el reto de entrar en sus cantos, he creído necesario crear una especie
de plano en tres niveles.
Verá el lector que se ha dividido el canto en momentos, cada uno de

estos momentos configura a su vez tres espacios, en cada uno de ellos se
registrará información concreta de acuerdo a como se va desarrollando la
experiencia en y del canto. Esto constituye una cartografía, el rastreo de
unas coordenadas de viaje, de movimiento, de clinamen, importantes para
leer algunos de los componentes del canto como acontecimiento. En la
primera región (arriba), encontrará las coordenadas de la geografía ritual
en la cosmovisión náhuatl y mazateca. En la segunda (centro) el canto,
directamente transcrito de la traducción existente. En la tercera (abajo) el
espectro emotivo de la experiencia, su correspondencia con las fases de la
vía mística8 y los juegos arquetipológicos que se proponen.
Ahora bien, hemos otorgado a este aparte el título “El canto de los
13 cielos”, la justificación tiene que ver con un aspecto central en la
filosofía y cosmovisión náhuatl, el universo se encuentra cartografiado a
partir de la existencia de la dimensión a que corresponde el mundo, lugar
donde habitan los hombres; el cielo como unidad en la que 13 cielos se
superponen, en la base está el cielo que nos es visible a los ojos, el cielo
dominado por la luna y culmina en el Cielo 13 u Omeyocam, lugar donde
vive la dualidad el principio llamado Ometéotl, y; el inframundo -con sus
trece escalones-, lugar de las oscuridades de la muerte (se asciende para
descender, el cosmos hace espiral, retorna). Hemos considerado que sería
productivo intentar relacionar el modo como la experiencia de lo sagrado
se vincula con esta forma de entender el universo, el canto como posibilidad
de construcción territorial que tendría justamente esa forma, ampliada,
enriquecida, complejizada por la presencia arrobadora y envolvente de
lo sagrado. Veamos el canto para posteriormente seguir mediante una
estructura la cartografía del acontecimiento que construye el canto o que
el canto mismo “es-tá(r) -siendo”.
8 Quisiéramos pensar y hacer una gráfica que contenga, un tubo central y que ésta cavidad sea
formada por una espiral que se va expandiendo hacia arriba, pero como espiral no es del todo
vertical en la distribución de fuerzas. La espiral debe tener 13 peldaños. Sobre la espiral deben
104 ensamblarse cuatro líneas, cuatro cuadrantes de expansión de la espiral relacionada con las 4
direcciones, 4 dioses principales, 4 elementos.
Cantos Chamánicos de María Sabina9
El canto de los trece cielos, hacer la palabra, hacer el acontecimiento

Primer momento de lo sagrado
*
“el cielo inferior, el que todos vemos: es este aquel por donde avanza
la luna (Ilhuícatl Metztli) y en el que se sostienen las nubes.” (León-Portilla,
1974: 114)
Soy mujer que llora, dice

Soy mujer que chifla, dice
Soy mujer que hace tronar, dice
Soy mujer que hace sonar, dice
Soy mujer espíritu, dice
Ah, nuestro Jesucristo
Ah, nuestro Jesús
Nuestra mujer San Pedro, dice
Nuestra mujer San Pedro, dice
Nuestra mujer Ustandi, dice
Nuestra mujer aerolito, dice
Nuestra mujer aerolito, dice
Nuestra mujer remolino, dice
Nuestra mujer
Nuestra mujer santo, dice
Nuestra mujer santa, dice
Nuestra mujer de las alturas, dice
Nuestra mujer de las alturas, dice
Nuestra mujer espíritu, dice
Ah, nuestro Jesús
9 Traducción de los cantos grabados por Wasson y Pavlovna en 1957: Mushroom ceremony of
the Mazatec indians of México, recorded by V.P. & R.G. Wasson at Huautla de Jimenez, Oaxaca.
Folkways records and service corporation, NYC. FR 8975. Traducción del mazateco al inglés por
Eunice V. Pike y Sarah C. Gudschinsky. Traducción al español realizada por Álvaro Estrada.
105
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Nuestra mujer espíritu, dice
Nuestra mujer que da luz, dice
Soy mujer de luz, dice
Soy mujer día, dice
Ah, nuestro Jesucristo, dice
Soy mujer sagrada, dice
Soy mujer importante, dice
Ah, nuestro Jesucristo, dice
Soy la mujer que viste bien, dice
Soy la mujer altiva, dice
Soy mujer remolino, dice
Es la mujer reloj, dice
Es la mujer limpia, dice
Ah, es Jesucristo, dice
Es la mujer limpia, dice
Es la mujer arreglada, dice
Es amanecer limpio, dice
Es amanecer arreglado, dice
Ah, es Jesús, dice
Ah, es Jesús, dice
Tú, nuestro Padre Santísimo, dice
Tú eres el santo, dice
Tú eres la santa, dice
106 A-jum, jum, jum, jum [ritmo], dice
Santo, dice

Santa, dice
Santo, lo que es santo, lo que es santo
y lo que es santa, santo, santo, santa
Lo que es llamado santo
y lo que es llamada santa
Soy mujer que ha hecho parir
Soy mujer que ha ganado
Soy de asuntos de autoridad
Soy mujer de pensamiento
Mujer de sentarse
Mujer de pararse
El corazón de Cristo traigo yo
El corazón de nuestra virgen traigo yo
El corazón de nuestro padre traigo yo
El corazón de Cristo traigo yo
El corazón del padre traigo yo
El corazón del tata traigo yo
Es por eso que digo que traigo ese corazón
Santo traigo yo, santa traigo yo
Tú, madre pastora, dice
Tú eres la madre, dice
Madre que tiene vida
Madre que se mece, dice
Madre de brisa
Madre de rocío, dice
Madre que pare
Madre que se pone en pie, dice
Madre de leche
Madre con pechos, dice
Tú, madre de leche
Madre de pechos, dice
Madre fresca
Madre tierna, dice
Madre que crece
Madre verde, dice
Madre fresca,
Madre tierna, dice 107
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Ah, es Jesucristo, dice
Ah, es Jesús, dice
Nuestro padre fresco, dice
Nuestro padre tierno, dice
Madre que crece, madre verde, dice
Madre fresca, madre tierna, dice
Nuestra mujer de luz, dice
Es mujer día, dice
Es mujer día, dice
Nuestra mujer de luz, dice
Es mujer día, dice
Ah, es Jesús, dice
Es mujer de luz, dice
Es mujer día, dice
Soy mujer que mira hacia adentro, dice
Soy mujer que examina, dice
Soy mujer que chifla, dice
Soy mujer que truena, dice
Soy mujer que es arrancada, dice
Soy mujer que es arrancada, dice
Soy mujer sabia en medicina, dice
Soy mujer sabia en hierbas, dice
Soy mujer labó [¿]
Soy mujer sabia en lenguaje, dice
Soy mujer de sabiduría, dice
Soy mujer chuparrosa, dice
Soy mujer chuparrosa, dice
Soy mujer que chupa, dice
Soy mujer que chupa, dice
108 Ah, es Jesucristo, dice

Soy mujer arreglada, dice
Soy mujer San Pedro, dice
Soy mujer Ustandí
Soy mujer Ustandí
Soy mujer aerolito
Soy mujer aerolito
¡Cayetano!
[Cayetano responde: “Sí. Trabájale, trabájale.] (Estrada, 1977: 133-138)
Inicio del viaje, arranque, despegue.
Imágenes sonoras como anuncio, seña del rompimiento o la separación.

Todas las imágenes marcan la dirección del ascenso.
Creación de un tercer ente, un tercer cuerpo: aquello que en cuerpo

dice que le dicen. Alguien más aparece y en el oír aparece diciendo que
dice, que otro se deja oír diciendo.
Correspondería al sentimiento de estar aún anclado en la corporalidad

y el efecto que en ésta produce la separación.
Podría vincularse con la fase de separación de la vía mística y su

correspondencia en el ritual, evidentemente con un cambio en el
momento de la separación, estaríamos hablando de un segundo momento
de separación, el primero dado por la vía purgativa correspondiente con el
ayuno, el tabú sobre la sexualidad y la preparación espiritual implicada en
la práctica de la velada con hongos.
Es el cielo de mayor duración. Largos los esfuerzos del cuerpo

al desgarrarse. Una baja en la temperatura del cuerpo que alarga
incesantemente la sensación de que algo ya no es más lo que era, de que se
conoce el camino, pero al mismo tiempo que el cuerpo se pierde, no sabe
nada, sólo de su frío, empieza a perder sus referentes. Queda en suspenso…
Cielo donde lo dual aún es corpóreo, se dice mujer, afirmación del

lugar de inicio, mujer como caverna, mujer como espacio abierto y cercado 109
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina donde comienzan los orígenes, a esta mujer siendo lo femenino en el canto,
lo masculino lo tensa, incorporación de la dualidad izquierda-derecha,
húmedo-seco y todos los juegos derivados de la dualidad masculino-
femenino que será central en todo el canto y en toda la experiencia de
acontecimiento que el canto es capaz de decir.
Mujer, deixis personal que marca esta etapa inicial de arranque, juego
de afirmaciones: Soy mujer que…verbo de todos los verbos, mujer como
acto.
Soy mujer que… adjetivo que califica un modo del estar haciendo
Soy mujer de… sustantivo que nombra la naturaleza del estar haciendo
la hechura de la separación inicial.
Soy mujer de… verbo, acción de la posibilidad misma.
Es mujer de… sustantivo que narra una estancia.
Es la mujer…es mujer… sustantivo particularizante de las acciones.
Nuestra mujer… nuestra mujer que… posesión que marca derroteros

de acciones mágicas, concentraciones del estar siendo en la cercanía del
nos-otros
Lo femenino corpóreo adquiere además la forma de la Madre, los

orígenes, la fuente arquetípica de todo comienzo, imagen uterina que
contiene y es contenida. El útero como gran posibilidad: máquina de
ensueños que revela las formas, pero que es al mismo tiempo lo anterior a
toda forma.
Cualidades de lo materno: cuidado, alimento, sustento. Prefiguración

del principio de vida contenido en la Coatlicue, una forma vegetal y
alimenticia de ella en la Tonantzin: nuestra madre.
Tu eres la madre, Madre fresca y tierna, madre con pechos, madre que
crece, madre que nos alimenta, mama, mamá: largura de la cualidad del
110 vientre…mamamamamama
Soy, dice, tu eres, dice, formas envolventes, repetitivas, ritornelos

que mueven la espiralada estructura del ascenso horizontal al lugar de la
dualidad, donde el arriba y el abajo son un puro centro.
**
“El segundo cielo era el lugar de las estrellas: Citlalco, (…) Las estrellas,
(…), eran concebidas como el faldellín luminoso con que se cubría el
aspecto femenino de Ometéotl, se dividía en dos grandes grupos, las
400 (innumerables) estrellas del Norte: Centzon Mimixcoa y las 400
(innumerables) estrellas del Sur: Centzon Huitznahua.” (León-Portilla,
1974:115)

Soy mujer arreglada, dice
Soy mujer día, dice
Soy mujer que tuena, dice
Soy mujer sabia en Lenguaje, dice
Soy mujer Cristo, dice
Ah, Jesucristo, dice
Soy mujer estrella grande, dice
Soy mujer estrella Dios, dice
Soy mujer estrella cruz, dice
Soy mujer luna, dice
Soy mujer labó, dice
Soy mujer del cielo, dice
Soy mujer del cielo, dice
Soy la mujer que sabe nadar, dice
Soy la mujer que sabe nadar en lo sagrado, dice 111
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Porque puedo ir al cielo, dice
Porque puedo ir a andar sobre el agua del mar, dice
Aquello es muy suave, dice
Aquello es como tierra, dice
Es como la brisa, dice
Es como el rocío, dice
santo, santo, santo, santo, santo,
santo, san, santo.
na, na, mai
mama, mama, mama, mama, mama, mama,
Que estás, estás, estás, en el cielo
Cristo, tu eres el padre, tu eres el Cristo
Kisosososo sososi
Tú eres nuestro padre, tú eres el tata
Madre pastora, madre concepción, madre patrona
Madre María Mercena
Tú eres madre María Concesa
Tú ere madre María patrona
Tú eres madre de todos los santos
Todos los santos
Madre Ususná
Madre santuario
Tú eres madre Ususná
Padre del santuario
Madre que está sobre la mesa cerca de Ojitlán
Como nuestra Virgen agua chiquita
Nuestra Virgen todos los padres
Pa, pa, pa pai, papai
Kisosososo si
Tú, madre que estas, estas en el cielo
En un cielo hermoso, dice
Un cielo que está en lo elevado, dice
Un cielo de claridad, dice
Porque allí me voy a tomar, dice
Y porque por la sombra me voy, dice
Porque hay huellas
112 Porque tengo mis manos, dice
Porque tengo mi lengua

Y porque tengo mi boca, dice
Porque mis huellas, dice
Porque tengo mis manos, dice
Porque tengo mi lengua, dice
Porque estoy hablando con humildad, dice
Porque estoy hablando nada más
Nga kgo, nga tí
Hablando con humildad
Hablando nada más
Madre que estas en el cielo
Padre que estas en el cielo
Hacia allá me dirijo
Hacia allá voy
Pues allí estoy hablando con mi libro
Pues allí estoy hablando, dice
Con mi lengua y con mi boca, dice
Porque allí lo estoy poniendo, dice
Cuán grande y cuán limpio es, dice
Soy mujer Ustandí, dice
Soy mujer aerolito, dice (Estrada, 1977: 138-141)
En la cartografía del segundo cielo, el canto construye una atadura del

tiempo, el canto es cíclico como el tiempo, el canto es su pluralidad y la de
los tiempos.
De adentro hacia afuera el canto brota, como remolino sonoro, truena.

Tiempo hacia adentro, ya no es más la cortadura, la separación, el desgarro
del cuerpo en su corporalidad cruzada por los fríos, hacia adentro el canto
va en ascenso, calienta, empieza a volverse fuego.
Cualidades de lo femenino. Lo femenino como lugar de inicio del viaje.

Sabia, luz, día, mujer que sabe nadar sobre el agua. Sobre, siempre sobre,
efecto de superficie, por encima de todas las formas, ya no hay modo de
entender el cuerpo como forma, tampoco el canto, canto que se hace
ahora sublime. 113
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Cielo surcado por innumerables estrellas, constelaciones, astros
esparcidos con formas en el pabellón de los cielos: Osa mayor y su correlato
felino en la imagen del tigre.
Osa menor y la imagen del pan.
Constelación del escorpión.
Cabeza de toro: forma tricornia: tres palos, la posibilidad de encender

el fuego nuevo.
Pléyades.
Las constelaciones en su estrecha conexión con las fuerzas de lo

femenino que el canto canta, dice, inventa, hace posibilidad.
***
“la tercera región de los cielos, era el cielo del sol (Ilhuícatl Tonatiuh) ya
que por él avanza Tonatiuh en su diaria carrera desde el país de la luz, hasta
su casa de occidente” (León Portilla, 1974: 115-116)
Es padre, dice
Es santo, dice
Es santa, dice
Es santo, dice
Es santa, dice
Ah, qué caro es, dice
Ah, qué hombre es, dice
Porque miro hacia adentro, dice
Porque examino, dice
Mi libro limpio, dice
Mi libro arreglado, dice
Mi Dios limpio, dice
Mi Dios bien hecho, dice
Mi ave limpia, dice
Mi ave arreglada, dice
114 Ah, qué caro es, dice
Es padre, dice

Cayetanito Gracia, dice
Tú hombre fuerte, dice
Porque es padre, dice
Y porque es madre, dice
Jesús, dice
Tú hombre fuerte, dice
Tú hombre grandioso, dice
Es hombre poderoso, dice
Es hombre altivo, dice
Que sabe hacer bailar, dice
Que llora, dice
Este Cayetano García
Qué caro es…
Qué hombre es…
Santo, kisosososi [santo Jesús]
Tú madre, tú madre
Jesús madre pastora
Tú madre Concesa
Madre patrona
Madre Magdalena
Tú muñeca virgen del Rosario
Y tú padre del santuario
Nuestro padre
Tú madre Ususnsá
Jesucristo
Tú madre que estás sobre la mesa cerca de Ojitlán
Madre patrona
Jesús
Madre Concesa
Tú, muñeca virgen Guadalupe
De México de Oaxaca
Ay, Jesucristo
Porque son papeles de juez
Es el libro de la ley
Es el libro de tu gobierno
Pues puedo hablar con tu águila 115
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Pues nos conoce el juez
Pues nos conoce el gobierno
Pues nos conoce el juez
Pues nos conoce Dios
Es cierto, así esta
Es cierto, así es
Porque soy mujer justicia
Porque soy mujer con autoridad
No es nada salado
No es nada mentira
Jesucristo…
Ah, Jesucristo
Soy mujer que llora
Soy mujer que chifla
Soy mujer que hace girar
Ah, Jesucristo
Ah, Jesús
Ah, Jesús
Eh, Cayetano García
[Como invitándolo a escuchar]
[Cayetano responde: “Sí. ¡Trabaja! ¡Trabaja!”]
Ah, Jesús
Mujer santa, ah, Jesús
Jum, jum, jum, jum, jum, jum, jum, jum
Jum, jum, jum, jum
So, so, so, si, jum, jum, jum, jum
Jum, jum, jum, jum
Mujer que truena
Mujer que es arrancada
Mujer que truena
Mujer que es arrancada
Mujer dulce dueña
Mujer dulce sagrada
Ah, Jesús
Mujer que busca
Mujer que toma entre manos
116 Jum, jum, jum, jum, jum, jum, jum, jum
Jum, jum, jum, jum,

Una que se marchita, una que crece
Un espíritu, uno que es luz, uno que es día
¡Cayetano García!
[Invitándolo a escuchar]
[Cayetano contesta: “Sí…”]
¿No es así?
[Pregunta María Sabina]
[Cayetano responde: “Sí… es así”.]
¿No es así? ¡Así! ¡Oye!
Mujer que truena, mujer que es arrancada
Ah, Jesús, ah, Jesús, ah, Jesús, ah, Jesús
[Cayetano ríe, extasiado]
Ah, Jesús. Jum, jum, jum, jum
So, so, so, so, mujer justicia
[Cayetano: “¡Muchas gracias!”]
Mujer San Pedro, mujer San Pablo
Ah, Jesús
Mujer libro
Mujer libro
Jum, jum, jum, jum
Mujer estrella grande
Mujer estrella cruz
Mujer estrella Dios
Ah, Jesús
Mujer Luna, mujer Luna, mujer Luna
Mujer brisa, mujer rocío
[Cayetano dice: “Trabaja. Trabaja. Tú Trabaja”]
Mujer libro
Ah, Jesús, jum, jum, jum, jum
So, so, so, so, jum, jum, jum, jum (Estrada, 1977: 141-145)
Cielo del sol. 117

Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina El Sol, águila con saetas de fuego,
Príncipe del año, dios.
Ilumina, hace resplandecer las cosas, las alumbra con sus rayos.
Es caliente, quema a la gente, la hace sudar, vuelve morenos los

rostros de la gente, los ennegrece, los hace negros como el humo. (Códice
Matritense del Real Palacio, ed. facs., vol. VI, fol. 77. AP I, 18, citado en León-
Portilla, 1974: 116)
Se establecen correlaciones entre el sol y la figura de dios padre y dios

hijo.
Términos que definen potencias, calidades y cualidades del principio

masculino al cual refiere esta sección del universo:
Padre
Papi
Humildad (ante él)
Águila
Trueno, tronar, hacer tronar, truena
Águila-fuego
Príncipe
Ilumina
Resplandece
Alumbra
Rayos
Caliente
Quema
Sudar
Morenos los rostros
Ennegrecer
Humo
Jesucristo, “el nuestro”, santo, el santo de todos los santos, el corazón

de Cristo que traigo, que soy, la sangre de Cristo que da paso a los niños
santos, la sangre de Cristo como “derrumbe”, “trueno” y “pajarito”. Nuestro
118 padre, el que sólo es nuestro, al que nombro como Él.
Kisosososo sososi, el tata que suena como música, pa pa pa pai, papai,

na, na mai… ritornelo…qué caro eres, qué hombre entre los hombres eres…
Por otra parte, estas cualidades son propias del tlamatine, según
lo referido por los informantes de Sahagún. Las cualidades señaladas
muestran el carácter transformante de la acción solar, del mismo modo el
sabio náhuatl trasforma, hace “aparecer el rostro” tiene poder para obrar,
es este el aspecto mágico del sabio; es magia la acción solar que llena el
mundo de vida. Un solo rayo descorre las tinieblas de los mundos.
Sol y conocer, siendo lo mismo, muestran, revelan. Dan a los ojos la

visión de lo posible, a sus espaldas la certeza de lo imposible. Espejo: sol,
espejo que hace aparecer las formas.
En este momento de la espiral ascendente el canto modula justamente

el exceso de claridad, no hay otro modo que inventar la forma de decir el
sol, el cielo de extrema claridad que en su exceso revela lo oscuro. Espejo
humeante, obsidiana brillante.
En esta confusa y diletante obscenidad de la lengua, del canto, lo

femenino se arroja como claroscuro.
Jum jum jum jum... retruécano de lo sagrado.
****
“el cuarto cielo (Ilhuícatl huiztztlan) en que se mira Venus, llamada

en náhuatl Citlálpol o Hueycitlalin, estrella grande, que era de todos los
planetas el mejor estudiado por los astrónomos nahuas. Relacionándose
ya, desde la época de los teotihuacanos, a Venus con Quetzalcóatl (…)”
(León-Portilla, 1974: 116)
Mujer payasa dueña

Mujer payasa que está debajo de lo sagrado
Mujer payasa, ven
Ah, Jesús. Jum, jum, jum, jum jum, jum, jum, jum
So, so, so, so, mujer que truena
Mujer que es arrancada, jum, jum, jum, jum 119
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Mujer Cristo, mujer Cristo, jum, jum, jum, jum
So, so, so, so, so, so, so, so, so, so, so, so
Mujer remolino, mujer remolino
Mujer de población grande, mujer de población grande
Mujer águila dueña, mujer águila dueña
Jum, jum, jum, jum. So, so, so, so
So, so, so, so. So, so, so, so. Jum, jum, jum, jum
Jum, jum, jum, jum. Jum, jum, jum, jum
[Cayetano: “Trabaja trabaja, es tu trabajo…”
Otras palabras indescifrables]
So, so, so, so. So, so, so, so
Si, si, si, si, si, si, si, si
si, si, si, si, to, to, ta, ta
si, si, si, si, so, so, ta, ta
Jumjumjumjumjumjumjumjum
Jum, jumjumjum Sisososoooooooiii
[Aplaude con la terminación de la nota]
¡Cayetano García!
[Cayetano: “Trabaja, trabaja.”]
mmmmmmmmmmmmmmmmmm…
¡Cayetano García!
[Cayetano: “Trabaja, trabaja, pierde cuidado.”]
Fiiiiiiii
Jai, jai, jai Sisoui
Jinoi…
Tú eres el papi
Tú eres Cristo
Tú eres Cristo
El camino de tus huellas
El camino de tus pies
Donde dejas tu sangre, Cristo
Donde está tu saliva
Donde está tu sudor, Cristo
Es por eso que yo voy al camino
De tus huellas
Así como tú te situaste, Cristo
Así como tú te situaste, padre
120 Así como tú te situaste, tata
Porque eres padre hermoso

Y padre altivo
Porque eres padre sagrado
Y padre altivo
Porque eres padre fresco y padre tierno
Padre fresco y padre tierno
Padre que crece y padre verde
Padre fresco y padre tierno
Jesucristo
Porque allí entregamos
Estamos hablando humildemente
Estamos hablando nada más
Está tendida la huella
Está tendida nuestra mano
[Cayetano: “Trabaja, trabaja.”] (Estrada, 1977: 145-147)
Serpiente emplumada rodeada de caracoles marinos, los dos sentidos

a la vez, agua y aire al mismo tiempo en la imagen de la serpiente, la imagen
aérea del flujo, de las ondulaciones serpentinas. Los dos sentidos bajo el
signo del agua y la tierra y la tierra y el aire y el aire y la tierra, y el aire
que es agua y aire que se repite al infinito y el pneuma de su existencia: el
fuego, el dios viejo. El fuego la existencia misma. Fuego sobre el agua como
el hexagrama 64, Wei chi, antes de la consumación:
Cielo emocional e instintivo, ingenerantur caelum, toma de cuerpo,

cuerpo interior, racional, cálido, envolvente. Fuego como potencia,
potencia del engendramiento. Fuego y agua: adherencia, disposición,
voluntad: asunto que no concluye, en suspenso. Estado de los cuerpos,
del cuerpo como agón: agua-fuego, el adentro y el afuera como lo mismo,
engendramiento de la tensión de lo que no acaba por terminar, donde
terminar es ya la indeterminación de la acción. Fuego-agua: figura del
infinitivo, lo que no se consuma. Predictis est, ut infra. Líquido amniótico,
origen. Caldero, cueva.
Sobre la tela cristalina del agua, el centro efusivo de Venus se refleja.

Fuego sobre agua: Unidad que no se consuma, que tarda indefinidamente
en volverse una, y que su imposibilidad afirma la unidad, se afirma como
siendo lo mismo. 121
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Reflejos de Venus en el agua del océano: trayectoria, vector de una
visualidad ondulante, crestas del agua donde se mira lo sagrado.
Es Venus lo grande, la estrella más brillante de los cielos.
Imágenes de lo inmenso, el águila como el ave que describe lo inmenso,

inmenso vuelo del alma en esta que bien puede ser el inicio de la vía
iluminativa, ya no es la encandilación de los ojos, es la negrura donde un
punto gigantesco alumbra, reluce, hace aparecer su propia forma.
Segundo momento de lo sagrado
*****
“En el quinto cielo estaban los cometas: estrellas humeantes (citlalin

popoca)” (León-Portilla, 1974: 116)
Así como todos los santos

Así como todas las santas
Siempre ha habido santos
Siempre ha habido santas
Siempre ha habido espíritu limpio
Siempre ha habido semblante que es bueno
Y es semblante limpio
Y es semblante que está arreglado
Es semblante que está arreglado
Es semblante sagrado
Es semblante importante
Fresco lleno de brisa
Flor llena de rocío
O, ¿es flor que crece?
O, ¿es flor tierna?
Ah, Jesús
[Cayetano: “Es tan fresco y tan importante cuando está
122 en su casa.”]
Es flor de agua fresca

Es flor de agua tierna
Es flor fresca, es flor tierna
Porque hay flores limpias donde voy
Porque hay agua limpia donde voy
[Cayetano: “Aquí sucede lo mismo.”]
Flor que es limpia, agua que es limpia
Flor fresca, flor que se eleva
[Indescifrable]
Me llaman la fresca
Me llaman la que crece
Porque no hay viento
[Indescifrable]
Porque no hay basura
Porque no hay polvo
Porque no hay remolinos de polvo en el espacio
Porque no hay solar en el espacio
Ése es el trabajo de mis santos
Ése es el trabajo de mis santas
Es Jesucristo
Es Jesucristo
Es Jesucristo
Es Jesucristo
Es santo, es santa
Es santo, es santa
Es espíritu, es espíritu
Es luz, es roció, es brisa
Es fresco
Es Jesucristo, es Jesucristo, es Jesucristo
Porque no hay dolor
Porque no hay tristeza
Porque no hay guerra
Porque no hay coraje
No hay nada salado
No hay mentiras
Porque son sólo “eso” vivimos
Con “eso” nos iluminamos
“Eso” que estamos levantando 123
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Que estamos elevando
Hombre de lucha
Hombre de virtud
Hombre que truena
Hombre que es arrancado
Hombre cacao
Hombre dinero
Hombre pájaro
¡Dame!
Pájaro fresco
Pájaro tierno
Hombre sagrado
Hombre importante
Como todos los santos
Como todas las santas
Señor de San Pedro
Señor de San Pablo
Pedro Mara
Pedro Martín
Como todos los santos, todos los santos,
Todas las santas
Cayetano García
¡Dame!
El camino de tus huellas, el camino de tus pies
Tu camino de brisa, tu camino de rocío
Padre santísimo. Así como todos los santos
Así como todas las santas
Sinen nombre del hijo del espíritu santo
Así como todos los santos, así como todas las santas
¡Dame!
[Se interrumpe y pregunta María Sabina a Cayetano:
– ¿Ya se durmieron las personitas? (refiriéndose posiblemente a

Wasson y acompañantes) Cayetano: “¿Qué?”
– ¿Ya se durmieron las personitas? Cayetano: “No. Aún están despiertos.

124 –Ah, están despiertos –continúa cantando.]
Como todos los santos

[Cayetano pregunta es español a los visitantes: “ustedes están
despiertos ¿verdad?” Alguien le contesta: “Sí. Cómo no”. Cayetano: “¿Y
el otro?” Se oyen voces mezcladas con el canto de María Sabina.]
Dame padre [Indescifrable]
¡Dame! [Indescifrable]
Todos los santos y todas las santas
¡Dame!
Prepararé trece águilas dueñas
Prepararé trece tlacuaches dueños
Prepararé trece [Indescifrable] dueños
Prepararé trece señores San Pedro
Señores San Pablo Pedro Mara
Pedro Martínez (Estrada, 1977: 147-150)
Errantes, movimiento perpetuo, estelas, colas de cometas, fugacidad.
Líneas horizontales y verticales que atraviesan el cielo.
Es el cielo de lo envolvente y pasajero, de aquello que fluye, que no

puede ser detenido, cometa, estrella errante…
Muy oscura es la noche, penetrante, para que aparezcan más lucientes

los halos del movimiento tomando cuerpo celeste de izquierda a derecha
y de arriba abajo.
Tres mundos trasiega la sabia en la noche de la velada, tres niveles de

canto y tres territorios, cuerpo tricornio.
En esta fase del canto las modulaciones empiezan a sacarnos, a

arrancarnos del mundo.
Halo de cometa, de estrella errante, humeante que marca la ruta al

supra-mundo, sostenido en la hamaca del tiempo del inframundo. 125
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Blanco sobre negro, rojo sobre negro, luz sostenida por las tinieblas, lo
oscuro como condición de lo brillante.
******
“El sexto y el séptimo son dos cielos en que se ven tan solo los colores
verde y azul, o según otra versión, negro (yayauhco) y azul (xoxohco): los
cielos de la noche y el día.” (León-Portilla, 1974: 116)
¿Cómo le hizo la Santísima Trinidad?

Caidá caidá [palabras indescifrables]
Camino hecho para el cura
Camino hecho para las criaturas
Camino hecho para el Espíritu Santo
¡Dame!
Porque ya le hemos puesto el camino
Porque ya le hemos arreglado
¿No somos limpios ante su conciencia?
¿no somos limpios ante su corazón?
Se han amacizado las montañas
Se han amacizado las laderas
Porque ya te miré, ya te toqué
En el cielo, en tu mundo
Por eso vamos al camino de tus huellas
Camino de tus manos
Cristo. Tú, padre
Cuán limpio y total madre pastora
Madre labradora madre rica
Madre que pare, madre que se pone en pie
Madre tierna, madre fresca
Madre patrona, madre Concesa, madre patrona
Jesús
Nuestra muñeca agua de la plaza
Nuestra muñeca agua nuestra Virgen que está en la tierra
Mujer Xacama, mujer Naxacama
Mujer Xindijin, mujer Naxandijin
¿Dónde ha caído? ¿Dónde ha nacido?
126 Mujer de rocío
¿Dónde ha nacido una monja?, dice

Ha nacido el obispo bueno y limpio, dice
Ha nacido el cura bueno y limpio, dice
Y allí donde está el agua sagrada limpia, dice
Padre santísimo
Y es así como vamos a entregar, y así es como vamos a entregar
Un sueño y un… [Indescifrable]
¡Dame!
[Cayetano: “Que de una vez se quite todo…”]
In nombre ndi hijo ndi spíritu santo
Dame, dice
Que se quite, dice
La enfermedad, dice
El solar, dice
[Indescifrable] (Estrada, 1977:150-152)
Masculino y femenino, norte-sur, arriba el negro, lugar de los muertos,

reino del Tezcatlipoca negro, del frío perpetuo; abajo azul, casa de Tlaloc,
humedad, lluvia y fertilidad. Lo de arriba es como lo de abajo decía
Trismegisto, el arriba y el abajo como una sola cosa que en dos direcciones
opuestas se juntan en la imagen del rito de sacrificio: el “conejo” atravesado
por el chuchillo de pedernal del sacrificio. Cuchillo y conejo una misma
cosa: el sacrificio.
Tezcatlipocas, negro y azul, dualidad, espejo que humea, espejo que

hace aparecer las formas, reflejo de los actos y los rostros. Aéreo y acuático.
Aliento vital, tempestad y muerte. Tezcatlipoca: silbato, chiflido de María
Sabina, chiflido semejante al viento nocturno en la espesura de los cerros.
En esta fase del canto la unión es presentida. Se revela primero como

distancia, como principio de separación, sólo para remarcar su carácter
unitivo.
En este cielo puede tejerse una correspondencia con el periodo

iluminativo, la iluminación se centra en imágenes telúricas, atmosféricas,
iluminación de las regiones donde la enfermedad yace, viaje a las regiones
más profundas del cuerpo-cosmos para extraer las fuerzas que perturban
la armonía del canto 127
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Subir el peldaño hacia la región de los muertos, subir sólo para bajar
a lo profundo, extraer la piedra del delirio o, dar la vuelta en redondo,
desplazamiento de vectores en doble dirección.
Multiplicidad de lo uno: ocasión para hacer aparecer la enfermedad,

llegar al origen de los tiempos donde no hay dolor ni muerte, ni
padecimiento ni enfermedad. Canto que canta el retorno al inicio, origen de
las plantas, origen de sus poderes, poder para saber cómo sanar. Curación
que es siempre un volver a empezar.
Tercer momento de lo sagrado
*****
“El octavo parece que era el lugar de las tempestades.” (León-Portilla,

1974:116)
El polvo, dice, el remolino de polvo, dice

El ventarrón, dice
Padre santísima, dice
Ven, dice
Ven santo, dice
Ven santa, dice
Ven señor de San Pedro, dice
Ven señor de San Pablo, dice
Vengan trece águilas dueñas, dice
Vengan trece águilas sagradas, dice
Vengan trece remolinos dueños, dice
Remolinos sagrados, dice
Vengan trece [Indescifrable]
Vengan trece [Indescifrable]
Porque están mis trece mujeres que saltan hacia el fondo del agua
Porque están mis trece mujeres que saltan hacia el fondo de lo sagrado
Porque tenemos trece niños tiernos que caminan en el fondo acuático
Porque tenemos trece niños tiernos que caminan en el fondo de lo
sagrado
128 Padre la santísima
Como todos los santos, como todas las santas

Dame, dice
¿Cómo le hizo el santo sabio en medicina?
¿Cómo le hizo el santo sabio en hierbas?
Padre la santísima
Y fuiste medicina y fuiste hierba
Eres el curaenfermedades
Eres niños que crecen
Porque hemos podido sanar
Porque hemos podido enyerbar
No es resentimiento, no es discordia
No es guerra, no es rencor
Camino de lucha
Camino de bondad
Camino de trabajo
Porque así hizo el padre labrador, el padre rico
Porque en el principio me incline ante el
Porque en el principio me incline hasta el suelo
Había flores medicinales, flores con hojas
donde yo me incline, donde yo me incline
hasta el suelo
So so so so so so so so sooooooo
So so so so so so ¡Lo que es limpio, va!
[Cayetano: “jum…”]
So so so so soooo
Ki so so so sooo
Na na na na na naiiii
Na na na na naiiii
Ki ki ki ki ko ki ki
Ko ko ka ko koi ki ki kikikikiki
Kikikristo
siambre siambre
Siam siam siam siam siam
sian siam siam siam
sian siam pre siam siam siam
sian siambre siam siam siam 129
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina siam siam siam siam siam
siambre
ai ai ai kina mamaii
Ki ki ki ki
na ma ma ma maiii
na na na nai ki sosososo soso soiii
[Cayetano silva levemente la música del canto de María Sabina]
Es la inguitación que está bien la que pedimos
Es la inguitación que madura, que es de la tierra
Que es planta cultivable, que es raíz, que es retoño
Que crece, que es pequeño y que es niño
La inguitación que está bien
Y el libro de mi lenguaje
Que estás allá, en el cielo
Que está bien
Los que ponemos en la boca
Lo que preguntamos, madre pastora
Tú madre pastora, madre de brisa, madre de roció
Madre de leche, madre con pechos
Madre labradora, madre rica
Madre que pare, madre que se pone en pie
Kristo
Tú eres el padre, padre Jesucristo
Padre de sombra, padre de claridad eres tú
Padre de luz, padre día eres tú
Que estás encima, que estás encima
que puedes estar sobre la virtud
Porque puedo hablar
Lo que llevan tus huellas
Lo que llevan tus manos
Lo que es medicina [indescifrable por ruidos de alguien que escupe]
Lo que es medicina
Es el trabajo de mi carrizo de brisa, de mi carrizo de rocío
Mis niños pequeños, mis niños que bailan
mis niños no maduros
Padre santísima
Tú padre y tú madre que estás en el cielo
130 Y tú Cristo, y tú padre
Porque lo voy a medicinar

Porque lo voy a enyerbar
Porque es el trabajo de mis niños que crecen
de mis niños no maduros
Porque es el trabajo de mi carrizo de brisa
de mi carrizo de rocío
Porque es el trabajo de mi chupador dueño
de mi chupador sagrado
Porque es el trabajo de mi chuparrosa
Porque es el trabajo de mi chuparrosa
Porque es el trabajo de mi chupador
Chupador dueño chupador sagrado
Porque está arreglado mi aguja de medicina
mi aguja de hierba
Hoja que crece, hoja fresca
Hoja de medicina, hoja [indescifrable]
Porque traigo a mis trece médicos de debajo del agua
Porque traigo a mis trece médicos de debajo de lo sagrado
Niños que truenan, niños que son arrancados
Padre la santísima
Tú eres el santo, y tú eres la santa
Ah, Jesucristo, tú eres el santo
Mujer que mira, que carga
Mujer luz, mujer día
Como todos los santos, como todas las santas
Padre la santísima, madre patrona, madre Concesa
Dame, dice
Y estás fuerte y estás grandioso, dice
¡Dame!
Mujer brisa, mujer rocío, dice
Nuestra muñeca [indescifrable]
Como todos los santos [otras palabras indescifrables]
[otras palabras confundidas con los ladridos de un perro]
nuestra muñeca madre Ususná
como todos los días, como todo lo que es rocío
el señor de San Mateo, dice
¡Ha salido el papel! ¡Ha salido el libro!, dice
Dame, dice 131
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Todos los santos, todas las santas, dice
Con santo, solamente con santo, dice
Todos los santos, todas las santas, dice
Que hablamos humildemente
Que hablamos nada más
¡Dame!
Hablamos bajo la sombra
Hablamos... [indescifrable]
Hablamos tierno
Hablamos fresco
Hablamos creciendo
[más ladridos de perro]
Hablamos humildemente
Hablamos sin ser maduros
Hablamos con frío
Hablamos con claridad
Porque hay Lenguaje
Porque hay [indescifrable]
Porque hay saliva
Porque el Lenguaje es medicina
Porque es medicina fuerte, dice
Saliva limpia, saliva bien hecha
Luz que vive, luz que carga, dice
Luz de brisa, luz de rocío, dice
Padre la santísima
Dio de hijo dio de spíritu santo
Señor de San Pedro señor de San Pablo
Pedro Mara Pedro Martínez, dice
¡Y dice pues...! [le dice a Cayetano]
[Cayetano: “Sí. Así es”]
Tu carrizo frío, tu carrizo claro, padre
tu carrizo de luz, tu carrizo día, padre
O, ¿acaso no eres la criatura que se ha inclinado,
que se ha inclinado hasta el suelo con humildad?
¿No te posaste cerca de la flor, no te inclinaste,
no te inclinaste hasta el suelo?
[palabras indescifrables]
132 Que te has acostado, que te has acostado con humildad
Tú eres padre. Tú Cristo. Tú eres Señor San Pedro

Nuestro Ustandí debajo de agua. Nuestro Ustandí debajo de lo sagrado
Nuestro San Pedro, nuestro San Pablo
Es nuestra lucha, padre
Es nuestra virtud, Cristo [lo que obtenemos]
Es tu sangre, la que nos debes dar, padre
Dame, tu corazón todo
Es tu Lenguaje Cristo [lo que quiero]
Es tu saliva, padre
Tú que estás en el cielo
[Cayetano: “Trabaja, trabaja. Pierde cuidado
que estamos para...” Se escuchan ladridos de perros.]
porque vamos al camino de tus huellas
porque vamos al camino de tus pies
**
Nuestro Ustandí debajo de agua
Nuestro Ustandí debajo de lo sagrado
Nuestro señor San Pedro, nuestro señor San Pablo
Es nuestro esfuerzo, padre
Es nuestra virtud, Cristo
Tu sangre entréganos, padre
Tu corazón entréganos
Porque es tu palabra
Porque es tu saliva
Tú, que estás en el cielo
Porque voy al camino de tus huellas
Porque voy al camino de tus pies
Porque vengo con mi mujer San Pedro
Porque vengo con mi hombre San Pedro
Porque tengo aquí tu pájaro limpio [chuparrosa]
Tu pájaro fresco
Porque está el obispo bueno y limpio
Porque está el papel, está el Libro
Porque soy conocida en el cielo
Porque me conoce Dios
Jesucristo
Es cosa tierna, es cosa fresca
Es cosa del sentarse 133
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Es cosa del pararse
Es cosa suave, es cosa tierna
Todo esto es por lo que yo pregunto
–Ahora sí, gracias... [Cayetano dice estas palabras con una expresión de
satisfacción] (Estrada, 1977:152-159)
Régimen nocturno. Intimidad.
En el centro nace la tempestad. Vórtice que es ya la tempestad. Juntura

de los opuestos, fuerzas que al presentirse convulsionan, se envuelven.
Remolino, oleaje, tormenta, ruptura de toda armonía, ritornelo asimétrico.
Tempestad, “función” del lenguaje, lenguaje mismo. Tempestad, agua

tumultuosa y aérea, agua con forma de flama, reina y soberana del lenguaje.
En calma, lengua dulce que se desvanece por los labios, tumultuosa, lengua
que extrae desde el fondo, como Orfeo las eurídicas palabras que provienen
del Hades, palabras perdidas, negras que juegan entre grises y claroscuros.
Tempestad, lenguaje que rompe el ritmo, los ritmos, instaura una

a-ritmicidad musical que puede decir lo indecible, lo que permanece en
las brumas.
Tempestad: palabras como flor y canto, palabras florecidas, violencia

primera de la apertura, palabra hermosa en cuanto rasga, se rasga al
decirse. Palabras y a-palabras que, desde lo oscuro, desde la casa de arriba
cortan como afilados cuchillos y desde abajo acarician con suaves pieles.
Tempestad: poesía, sonido acuoso, furioso de crestas, oleajes, agua rota

en las rocas, agua insurrecta traspasando su lecho, agua que borra todo
camino y toda huella, agua que pierde y se pierde en su humor.
O modelo de calma en su quietud y de desasosiego en la volatilidad de

su unión con lo aéreo. Agua que no conoce el sueño, pura vigilia del canto,
que se canta como grito taciturno.
Tempestad, voz indirecta del agua, eco ontológico del agua, tempestad
134 espejo convexo de las voces.
La tempestad oscurece, hace perder el rastro, pierde, pero ese perderse

es el primer hallazgo. En la tempestad los fuegos se cortan, los rayos
adquieren una sonoridad y los relámpagos apagan los silencios y los ruidos,
imponen un ritmo sobresaltado, azaroso.
Tempestad: sonido del rito de iniciación órfica. En la mesa del oficiante,

rayos como armas que invocan lo sagrado. El rayo cae sobre María Sabina,
la vuelve sagrada. Como árbol sagrado, hunde la sabia sus raíces en el
inframundo y despliega incólume sus ramas hacia los trece escaños celestes.
Rayo-árbol soberano: tempestad musical que hace, sostiene y llama a los
dioses. Tempestad: invocación.
****
“Los tres cielos siguientes: el blanco, amarillo y rojo, se reservan para

morada de los dioses: teteocam, lugar donde ellos viven.” (León-Portilla,
1974: 116)
Tú santo, tú Cristo
Tú eres el Santo Niño de atocha
Tú San Isidro
Santo, santa, santo
Todavía hay santos, todavía hay santas
Tú eres mujer luna
Mujer estrella grande, mujer estrella cruz
Mujer estrella Dios
(y repite)
Tú eres Luna
Tú eres mujer estrella grande
Mujer estrella Dios
Mujer estrella cruz
Madre Guadalupe, madre Concesa
Madre patrona, madre Natividad
Madre Concepción...
Soy mujer tlacuache dueña, dice 135
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Soy mujer que examina, dice
Es Jesucristo, dice
Mujer que truena, dice
Mujer que es arrancada, dice
Soy mujer Ustandí debajo de agua, dice
Soy mujer Ustandí debajo de lo sagrado, dice
Soy mujer aerolito, dice
Soy mujer Labó...dice [?] (Estrada, 1977:159- 160)
Presentimiento de llegada. Tocando a las puertas de la casa de los

dioses. Ante la puerta La Sabia espera.
Blanco: región de las mujeres, Cihuatlampa, “casa”, imágenes

arquetípicas de la morada, régimen nocturno. Casa de Quetzalcóatl.
Noveno escaño.
Amarillo: Mictlan. Región del frío y los muertos. Habrá que estar muerto
para transitar esta zona, zona parecida al Hades, casa que guarda a Eurídice.
El rostro amarillo pálido, baja temperatura de los cuerpos. Los niños santos,
niños cantos diciendo con voz de cuchillo, desde el margen donde la vida
se cede a la muerte. Décimo escaño
Rojo: sol. Lugar de habitación de Xipe Totec, locus masculino, “caña”,

región primaveral donde todo renace. Rojo el color de la sangre, rojo el
color de la lucha, del iniciado en su despertar. Décimo primer escaño
Cielo que describe una parábola. De la región de las mujeres al lugar

de la muerte y de la muerte a la región de los cantos alegres, de los nuevos
comienzos.
***
“los dos últimos cielos constituían el Omeyocam: mansión de la

dualidad, fuente de la generación y la vida, región metafísica por excelencia,
donde está primordialmente Ometéotl” (León-Portilla, 1974: 118)
136 –¿Ya ves? [María Sabina]

–¡Sí...! [Cayetano]

–¿No es así? [María Sabina]
–Sí, es así... [Cayetano]
un breve silencio, después María Sabina termina diciendo:
–¿Qué dificultad hay para hacer esto? (Estrada, 1977: 160)
Dualidad
Ometecuhtli-Omecíhuatl
Cielo bicéfalo
Oxímoron
Vive en el centro del mundo.
Ombligo de la tierra: imagen del régimen nocturno, la casa donde

habita la simiente, principio fundamental de donde emerge todo cuanto
existe.
Lugar del Dios viejo: reino de las turquesas, dios viejo, fuego, dios-
fuego con quien todo inicia. En el centro el fuego, bajo éste el agua celeste,
lugar del dios con cabeza de cántaro, risa de aguas profundas. En el centro:
ombligo de aguas color de pájaro azul.
Centro encerrado, oculto, rodeado de nubes, de aguas aéreas. Centro

de gravitación, arriba en la espiral, y en el centro de la misma: arriba y en
el centro. Vórtice que es arriba y abajo, sin fin, forma helicoidal donde la
vertical y horizontal de tiempo espacio se enlazan.
En el azul de agua de turquesas color de pájaro azul, el dios viejo habita

sombras y regiones de muerte, él mismo la sombra y muerte y por eso
mismo nuevo comienzo, centro imperturbable que da forma a la hélice del
canto.
Dios viejo: Señor del fuego y del año. Día-noche, Señor y señora de
nuestra carne, Rojo-negro. Unidad, Masculino-Femenino.
En el inicio del canto los hongos son fríos, pero en lo frío se retorna a lo
caliente: hacia los hilos fríos del fuego mismo.
137
Fuente: Freepik.es
CONSIDERACIONES
FINALES
139
Es de noche: a esta hora hablan
más fuerte todos los manantiales. Y
también mi alma es un manantial.
F. Nietzsche
El canto de la Noche
Así Habló Zarathustra
D
el plano anterior, o quizá se pueda decir, de los elementos
mencionados, es posible determinar la trayectoria del
método que el canto de María Sabina describe para llegar al
lugar de la enfermedad, dirigiéndose al inframundo o, para conocer a Dios,
transitando por los trece escaños del cielo. Bien pudiera pensarse que lo
que está en el fondo del canto es el trazado de una trayectoria vertical, sin
embargo por la manera como el canto mismo se da, podemos poner en
duda la orientación vertical del canto, me parece más bien que la forma
es helicoidal, sin principio o fin, pero sí con un centro que gira, y en el acto
de girar va abriendo las posibilidades de moverse por los cuatro rumbos,
siendo el centro el quinto rumbo, la casa del dios viejo, el principio dual,
Ometeotl. Hay en esta forma algo azaroso, a veces el vector es ascendente,
pero también desciende, entonces parece un erizo volviéndose sobre sí
mismo, otras, parece moverse hacia arriba y luego cambiar a la izquierda
o a la derecha, o en otras, parece construir un movimiento parabólico. Por
otro lado, la amplitud de las espirales de esta forma se ensancha y estrecha
fortuitamente. 141
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Pero este es el orden desordenado del acontecimiento, la posibilidad
de los dos sentidos a la vez, o de todos los sentidos. Lo interesante son
los sentidos, las imágenes que nos llegan, las invocaciones que toman
cuerpo, las figuras concretas reveladas como en el fondo de una botella,
las sobreexposiciones, las salidas hacia la superficie, las sombras, los
aparecimientos, la incorporeidad de lo sublime en el canto. Ahora bien,
sobre esta suerte de organización de la experiencia del canto, es posible
mencionar algunas imágenes que recogen las acciones en esta experiencia
de lo sagrado, tal como aparecen en el canto, pero también como María
Sabina parece entenderlas, explicarlas, nombrarlas.
El canto empieza con autoafirmaciones, Soy…es el ritmo del canto en

sus inicios. Se afirma a sí misma, pero parece hacerlo fuera de sí, dice la
afirmación que la afirma, como si alguien más dentro, alrededor o fuera de
ella la afirmara afirmándose. Nuestra, es la tonada del canto a continuación,
nuestra como siendo ella propiedad de nuestros cuerpos que no pueden
transitar ciertas regiones, entonces es nuestra porque la usamos para hablar
con su voz, la usamos los dioses y los hombres, la volvemos canal, centro
del vórtice donde se reúnen los campos de fuerza del cosmos. El canto
retorna a las afirmaciones, a las afirmaciones impersonales, afirmaciones
dichas con la voz de otro ser: Es, Tú eres… y entre estas formas se instala la
ritmicidad, el giro, la variedad, el clinamen: a-jum, jum, jum, jum, como si el
ritmo le fuera dado desde otro recóndito lugar, pero aún no tronara en el
canto, aún no fuera delirio.
Seguidamente el canto empieza a describir las cualidades de la sabia,

los atributos con y desde los cuales hablarán los niños santos y por ellos
(desde ellos) el Ometeotl. Ser mujer es el primero, no se trata pues de
un principio de constitución, no una determinación, sino más bien un
atributo, una potencia. Esta potencia permite en tanto primera, la apertura
de una serie de propiedades que implican entre otras, ser de pensamiento,
ser de sentarse, de pararse, de traer: el corazón de la Virgen, el corazón de
Cristo, el corazón del padre, lo santo, los santos y las santas, que se pone de
pie, tierna, fresca, verde, que crece, que pare, que es de leche, que mece,
devenires vegetales, devenires acto, mujer como performatividad, sustancia
vegetal y nutricia. Truena, chifla, mujer que hace, acto sin fin. Poder para
obrar. Mujer-magia. A esto le sigue una caracterización fabulatoria: mujer
142 chuparrosa, labó, san Pedro, Ustandí, y en ese instante, un grito a Cayetano
cambia el ritmo, nos conduce en un movimiento de introspección a las
Consideraciones Finales
afirmaciones, pero en este caso, como mujer que mira hacia adentro.
En este mirarse, el trabajo desde dentro, los atributos son del orden
atmosférico: luz, trueno, estrella grande, estrella dios, estrella cruz, luna, del
cielo. El canto va in crescendo; del tono atmosférico, el canto pasa por la
misma configuración del aire a las fuerzas telúricas, reiteradas, insistentes,
inevitables, impostergables. Mujer que sabe nadar en lo sagrado, frase que
por un lado nos da una idea de lo sagrado y por otro, nos indica el tipo
de acción para entender lo sagrado, o a María Sabina en el espacio de lo
sagrado. Lo sagrado es acuoso, líquido, quizás coloidal, tiene la consistencia
de lo fluido, de ahí que podía pensarse en lo sagrado a partir de la idea
de vórtice. Como se trata del agua, el canto que es agua, es una reflexión
corpórea sobre el lenguaje, sobre aquello que la palabra puede, sobre el
cuerpo capaz de decir esa palabra, de esa palabra soportada, sustentada
en un cuerpo que la resiste.
Esa palabra, de la que el canto mismo es palabra, abre hondonadas

ritualísticas, complejos intermezzos donde todo parece repetirse en su
differance, palabras en trance:
santo, santo, santo, santo,

santo, san, santo.
na, na, mai
Mama, mama, mama, mama, mama, mama,
(Estrada, 1977: 139)
Ritornelo que describe el cruce de trayectos, la confluencia, el encuentro

de las corrientes superficiales y profundas, luces y sombras, viento y agua en
la figura del torbellino. Ritornelo como torbellino, cilindro-cono giratorio
que distribuye cargas y fuerzas en un espacio tridimensional. Hasta este
momento del canto, el acontecimiento se describe a partir de sus efectos
de superficie. Se trata entonces de atribuirle a esta parte del canto su
naturaleza incorporal y por ello mismo, su carácter verbal, resultado de
acciones y pasiones, “impasibles resultados”, como dirá Deleuze en Lógica
del sentido. El canto empieza a ser Aión, devenir que esquiva siempre el 143
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina presente, empieza a abrirse al acontecimiento. El canto no es el canto, sino
una manera de ser canto, resultado, plano de hechos “que se juegan en
la superficie del ser, y que constituyen una multiplicidad sin fin de seres
incorporales” (Bréhier, citado en Deleuze, 2005: 31); que María Sabina diga
incesantemente “soy” o “es”, sólo implica la apertura del ser hacia el verbo,
más aún si ponemos en entredicho la traducción del canto que ha fijado
el sentido, el rumbo del ser. Como multiplicidad de seres incorporales,
el cuerpo del canto, el cuerpo de María Sabina es una mezcla, mezclas,
cuerpo penetrado por las acciones de otro, por los verbos del otro, por
el verbo que es el otro como siendo el mismo: mujer chuparrosa, madre
verde, mujer de pararse, mujer de sentarse.
En esta sección del canto, el canto es conjugación de efectos. Así,

siendo efecto, acontecimiento, los devenires resultan ilimitados, como
acontecimiento el canto es “coextensivo al devenir, y el devenir mismo,
coextensivo al lenguaje” (Deleuze, 2005: 35): el canto como sorite, zig zag.
Se trata de ceder el cuerpo, cederlo bajando en primer lugar a la región
de la muerte, exponerlo a una muerte, un tipo de muerte específica, una
muerte que implica un desplazamiento, bajar, “Muy abajo. Debajo de las
raíces y del agua, del barro y de las piedras” (Estrada, 1977: 124), dice María
Sabina al inicio del capítulo XX de su vida. O en otras ascender, morir hacia
arriba, ascenso, arriba, muy arriba de las montañas y las nubes. En el arriba
o el abajo el cuerpo se cede para poder oír la música del todo, la voz del
que brota en esta parte del canto, en esta ocurrencia, “Yo cedo mi cuerpo
y mi voz a los niños santos. Ellos son los que hablan, en las veladas trabajan
en mi cuerpo” (Estrada, 1977:124), por eso puede decir: soy, alocución
dicha con la voz del otro, del que nada y todo se sabe, el otro que es puro
presentimiento: numen.
A partir de este momento el canto empezará a hacer alusiones, toques,

referencias como intuiciones del Ometeotl, el canto como pesquisa,
andadura sabuesa. María Sabina como rastreadora, stalker del espacio
sagrado que abre el canto. La primera intuición se teje con la presencia de
los Seres Principales. La imagen nocturna que se instaura es la de la fiesta.
El agrupamiento, la danza y la risa. La fiesta sólo es posible en el retorno
a la infancia, la payasa sagrada, paradoja que captura el acontecimiento,
que describe a la perfección la experiencia de lo sagrado. Lo sagrado es una
144 gran risa, risa de payasa: payasa sagrada, la risa es el acto de desgarradura
de aquello que no es palabra ni canto, no es voz, ni quejido, murmullo
Consideraciones Finales
o susurro. Multiplicidad indefinible, inconmensurable e incorporal. Hace
al cuerpo, la risa se hace en la urgencia de cuerpo, desde la urgencia de
cuerpo, en la fiesta que es el cuerpo mismo. Danza de jarabe mazateco,
danza que atrae, arrastra la presencia entre visiones de los Principales. En
la risa los dioses fijan la posibilidad de un cuerpo, se hacen a un cuerpo, el
riente es payaso y como payaso, paradoja del sentido de lo sagrado. Los
dos sentidos a la vez: risa-llanto, payasa-sagrada. Risa y danza: presencia
del Libro, libro mismo que en él se puede leer, lo que leer se puede es risa y
danza: acontecimiento.
Sentido del canto de María Sabina, imágenes de payasa sagrada que

empiezan a deshacerse en la inminencia de lo que siendo Uno es lo múltiple.
Una intermitencia de palabras y sonidos empieza a dominar el canto, entre
atributos y efectos, sonidos tonales, grandes resuellos, quejas musicales, las
dualidades van delineando el sentido del acontecimiento. Primero con la
proliferación de dualidades, de voces que se entrecortan, de pausaciones y
reiteraciones, de aliteraciones hiperbólicas, hiperbóreas. El canto inicia, pero
el sentido del canto no está dado, no ha sido presupuesto, lo que hallamos,
intuimos en este momento del canto es la regresión: impotencia del que
canta, elevación máxima del canto. Pero la regresión no puede ser infinita
en el canto, si lo fuera no habría forma del canto, a la regresión se le impone
el desdoblamiento: suspensión de la imposibilidad y del nivel máximo del
lenguaje, tan máximo que resulta inaprensible. Emerge entonces en esta
suspensión lo neutro, un tercer estado distinto de la dualidad paradojal
de las partes iniciales del canto. Este carácter, o posibilidad de lo neutro:
devenir que cede el paso a lo absurdo, el sinsentido, lo imposible: arriba
abajo, agua aire, santa santo, payasa sagrada. En esta imposibilidad, la
deidad se nos acerca y su cercanía cura. La maga es santa y la santidad le ha
conferido el poder para obrar. Ese poder que primero es solo canto, luego,
neutralidad, luego vértice es acontecimiento. Pero luego no existe, luego
es siempre un infinitivo hacerse del acontecimiento, su imposibilidad es lo
sagrado. El canto la vía, la mística.
145
Fuente: Freepik.es
BIBLIOGRAFÍA
147
Aguirre Beltrán, Gonzalo. (1963) Medicina y Magia. El proceso de aculturación
en la estructura colonial. México: Universidad Veracruzana-Instituto
Nacional Indigenista-Gobierno del Estado del Veracruz-Fondo de
Cultura Económica.
Aguirre Beltrán, Gonzalo. (1986). Antropología médica. México: Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.
Barbabosa Kubli, Agustín. (1988). “Presentación”. En Zolla, Carlos et al.,
Medicina tradicional y enfermedad (pp: 7-13). México D.F.: Centro
Interamericano de Estudios de Seguridad Social.
Beaucage, Pierre. (2012). “Belleza, placer y sufrimiento: reflexiones sobre
cuerpo y género entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla.” Cuerpo
y género Cultura y representaciones sociales, Año 6, pp: 187-188
Blanchot, Maurice. (1970). El diálogo inconcluso. Ensayo. Caracas: Monte Ávila
Editores.
Bruno, Giordano. (2007). De la magia. De los vínculos en general. Buenos Aires:
Editorial Cactus.
Cabrera, Isabel. (1998). El lado oscuro de Dios. México: Paidós.
Cárdenas de la Peña, Enrique. (2003). “Medicina precortesiana en el mundo
mexica”. Anales Médicos Hospital ABC., (48), pp. 2124-130
Campos, Julieta. (2005). Razones y pasiones. Ensayos escogidos I. Obra reunida.
México: FCE.
Cortés P., Jesús. (1986). “La medicina tradicional en la Sierra Mazateca”. En
Vargas, Luis A. y Viesca Treviño, Carlos (eds.), Estudios de antropología
médica, vol. IV, (pp. 41-52). México: Instituto de Investigaciones
Antropológicas-Universidad Nacional Autónoma de México.
Deleuze, Gilles Parnet, Claire. (1980). Diálogos. Valencia: Pre-textos.
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1999) ¿Qué es la filosofía?. (Quinta edición).
Barcelona: Editorial Anagrama.
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (2000). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.
(Cuarta edición). Valencia: Pre-textos. 149
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Deleuze, Gilles. (2005). Lógica del sentido. (Primera edición). Barcelona: Paidós.
De Certeau, M. (1993). La fábula mística. Siglos XVI-XVII. México: Universidad
Iberoamericana.
De la Garza, Mercedes. (1990). Sueño y Alucinación en el mundo Náhuatl y
Maya. México: UNAM.
De Miguel, Jesús y Rodríguez, Josep. (1990). Salud y Poder. Madrid: Siglo XXI
Editores.
Descola, Philippe. (1986). La nature domestique. Paris: Éditions de la maison
des sciences de l’homme.
Durand, Gilbert. (2006). Las estructuras antropológicas del imaginario.
Introducción a la arquetipología general. (Primera reimpresión). México:
FCE
Estrada, Álvaro. (1977). Vida de María sabina. La sabia de los hongos. México:
Siglo XXI Editores.
Fernández del Castillo, F. (1958). “La Cronología y la Medicina Nahuatl". Revista
El Médico. (3) pp.13-16.
Flores Morales, Rogelio. (2003). Chamanismo y curación en la Mazateca. Un
estudio sobre las articulaciones cuerpo-mente-cultura en los procesos
curativos con enteógenos. Tesis de maestría en Antropología social.
México: Escuela Nacional de Antropología e Historia.
Frisancho Velarde, Óscar. (2012). “Concepción mágico-religiosa de la Medicina
en la América Prehispánica”. Acta Medicina Peruana, Vol 29, (2), pp.
120-127.
Frust, P. (1976). Hallucinogens and culture. California: United States of America:
Chandler & Sharp Pub.
Garibay Kintana, Ángel Ma. (1993). Poesía Náhuatl, Cantares Mexicanos, vol. II
y III. México: UNAM.
Garibay Kintana, Ángel Ma. (1987). Historia de la Literatura Náhuatl, vol. I,
México: Porrúa.
Gonzales Tejada, Raul. (2002). La semiótica de la cultunaturaleza. Análisis
intersemiótico de los mitos y ritodiscursos sagrados de María Sabina.
Tesis de maestría en ciencias del lenguaje. México: Escuela Nacional de
Antropología e historia.
Heim, R. y R.G. Wasson. (1958). Les Champignons Hallucinogenes du Mexique.
París: Editions du Museum National d’Histoire Naturelle.
Hulin, Michel. (2007). “La mística salvaje. En los antípodas del espíritu. Madrid:
Ediciones Siruela.
Inchaustegui, Carlos. (1994). La mesa de Plata. Cosmogonía y curanderismo
entre los mazatecos de Oaxaca. Oaxaca: Instituto Oaxaqueño de las
culturas-Secretaria de Educación, cultura y recreación del gobierno del
150 Estado de Tabasco.
Jenny, Laurent. (2003). El fin de la interioridad: teoría de la expresión e invención
Bibliografía
estética en las vanguardías francesas (1885-1935). Valencia. Universidad
de Valencia-Frónesis-Cátedra.
Kalweit, H. (1992). Ensoñación y espacio interior: el mundo del chaman. Primera
edición). Madrid: Editorial Mirach, S.A.
Lao Tze. (1996). Tao te Ching. Madrid: Editorial Tecnos.
León Portilla, Miguel. (1974). La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes.
(Cuarta edición). México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de
México.
León Portilla, Miguel. (1983). Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y
cantares. México: Fondo de Cultura Económica.
León Portilla, Miguel. (1992). Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlán y
Leyenda de los Soles. México: UNAM.
Lipp, Frank J. (1991). The Mixe of Oaxaca: Religion, Ritual, and Healing, Austin:
University of Texas Press.
López Austin, Alfredo. (1976). Cosmovisión y medicina náhuatl. Estudios de
Etnobotánica y antropología médica. Mexico: Ed. IMEPLAN.
Lopez Austin, A. (2003). La muerte en el mundo náhuatl. Mexico: El Colegio
Nacional de México.
López Austin, Alfredo. (1970). “Ideas etiológicas en la medicina Nahuátl".
Anuario Indigenista. XXX, pp. 255-275
López de la Peña, Xavier. (1983). Medicina Náhuatl. México: Ed. Medicina
Familiar
Malinowski, Bronislaw. (1985). Magia, ciencia y religión. Bogotá: Planeta-
Agostini.
Martínez Cortés, Fernando. (1965). Las Ideas en la Medicina Nahuatl. Mexico:
La Prensa Médica Mexicana.
Mansilla Moret, Heddy y Figallo Calzadilla, Lorenzo. (2004). Medicina y sociedad.
Una aproximación a la salud integral desde la persona al colectivo.
Caracas: Fondo Editorial de la Universidad pedagógica Experimental
Libertador FEDUPEL.
Miller, Walter S. (1966). “El Tonalamatl mixe y los hongos sagrados”. Summa
Anthropologica, (pp. 317-328). México: Instituto Nacional de
Antropología e Historia.
Nahmad Sitton, Salomón. (1965). Los mixes. México: Instituto Nacional
Indigenista
Nancy, Jean-Luc. (2003). Corpus. Madrid: Arena Libros.
Nietzsche, F. (1984). Así hablo Zarathsutra. Madrid: Editorial Sarpe.
Novalis. (1984). Enrique de Ofterdingen. Madrid: Editorial la Oveja Negra.
Otto, Rudolfh. (2008). Lo sagrado. (Primera edición). Buenos Aires: Editorial
Claridad. 151
Soy sabia, hija de los niños santos: mística y conocimiento en María Sabina Pérez Lugo, Jorge Ernesto. (2009). “Consideraciones para el estudio del binomio
salud-enfermedad en la cultura popular”. Revista de Ciencias Sociales,
Vol. XV, (No. 4), pp. 708-715.
Plotino, Enneada I. (1996). Buenos Aires: Editorial Planeta-DeAgostini, S.A.
Pollak-Eltz, Angelina. (1994). Religiones afroamericanas hoy. Caracas: Editorial
Planeta
Portal, María Ana. (1986). Cuentos y mitos en una zona mazateca. México:
INAH.
Pujadas, Joan J. (2000). “El método biográfico y los géneros de la memoria”.
Revista de Antropología Social, (9), pp. 127-158
Rubel, Arthur J. y Rowner Carole H. (1999). “Antropología de la salud en
Oaxaca”. Alteridades, 9 (17), pp. 85-94
Sahagún, fray Bernardino de. (1964). Historia general de las cosas de Nueva
España. México: Ediciones. De Acosta Saignes.
Tibón, Gutierre. (1983). La ciudad de los hongos alucinantes. México: Panorama
editorial S.A.
Timio, Mario. (1979). Clases sociales y enfermedad. Introducción a una
epidemiología diferencial. México: Editorial Nueva Imagen.
Tylor Edward B. (1903). Primitive Culture. Researches into the development of
mythology, philosophy, religion language, art, and custom. Vol 1 y Vol 2.
London: John Murray
Underhill, Evelyn. (2006). La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la
conciencia espiritual. Madrid: Editorial Trotta.
Vélez S, Marta Cecilia. (2004). Las vírgenes energúmenas. (Primera edición).
Medellín: Editorial Universidad de Antioquia
Viesca, Carlos. (1986). Medicina Prehispánica de México. México: Panorama
Editorial
Viesca, Carlos, Aranda, Andrés y Ramos de Viesca, Mariblanca. (2001).
“Antecedentes para el estudio de la clasificación de las enfermedades
en la medicina náhuatl prehispánica”. Estudios de Cultura Nahuatl, 30
(30), pp. 183-201
Villanueva Hernández, Rigoberto. (2007). Enteogenos y sueños en la práctica
chamánica de los Chota Shinée de la Sierra Mazateca. Tesis de
licenciatura en etnología. México: Escuela Nacional de Antropología
e Historia.
Wasson, R. Gordon. (1983). El hongo maravilloso Teonanácatl. Micología en
Mesoamerica. (Primera edición). México D.F.: FCE.
Whiteford, Michael B. (1995). “Cómo se Cura: Patterns of Medical Choice
among Working Class Families in the City of Oaxaca, Mexico”. En
Warren, D.M. et al. (eds.), The Cultural Dimension of Development:
Indigenous Knowledge Systems (pp. 218-230). London: Intermediate
152 Technology Publications.
View publication stats

SOYSABIA

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

SOYSABIA

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

SOY SABIA, HIJA DE LOS NIÑOS SANTOS: MÍSTICA Y CONOCIMIENTO EN

Book · October 2019

Rosita Andrea Pantoja Barco

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Andrea Pantoja Barco

UNIVERSIDAD DEL TOLIMA

1. Sabina, María, 1894-1985 – Critica e interpretación

© Sello Editorial Universidad del Tolima, 2019

Primera edición electrónica

Facultad de Ciencias Humanas y Artes

Impresión, diseño y diagramación por PROVEER PRODUCTOS Y SERVICIOS S.A.S

2.1. El lenguaje bonito de los sabios...................................................................................28

3.1. El canto como prodigio/afirmar el lenguaje, afirmar el

4.1. Las afirmaciones del cuerpo en el lenguaje...........................................................91

Cantos Chamánicos de María Sabina.................................................................................105

Consideraciones Finales............................................................. 139

El texto que se presenta recoge los datos obtenidos a partir de un proceso

Palabras claves: María Sabina, mística, acontecimiento, lenguaje,

Agregaría además que es evidente una estructura de puzzle en estos

El texto posibilita leerlo fragmentariamente, unir una parte con otra,

SOY SABIA… UN LENGUAJE SALIDO

A la edad de 14 años, época a la que María Sabina se refiere como

Soy sabia… un lenguaje salido de la Sierra

Doce años después de quedar viuda, contrae matrimonio con

Quedar nuevamente viuda, como ella dice, le facilitó entregarse a su

Soy sabia… un lenguaje salido de la Sierra

En 1955 llegó a Huautla Gordon Wasson, micólogo aficionado en

La visita de Wasson en 1955 a Huautla y el encuentro después de varias

En 1975 conocerá a Álvaro Estrada, antropólogo mexicano de origen

Soy sabia… un lenguaje salido de la Sierra

Es interesante resaltar, que la biografía de Estrada revela cómo al final

A continuación se presenta un esbozo de la cosmovisión mazateca y

2.1. El leguaje bonito de los sabios

María Sabina o el encuentro del ticiotl y el filósofo

En este mismo sentido, los hombres y mujeres de conocimiento han

El uso de este tipo de plantas -llamadas erróneamente alucinógenas-

María Sabina o el encuentro del ticiotl y el filósofo

El sabio, los hombres y mujeres de conocimiento han estado

María Sabina o el encuentro del ticiotl y el filósofo

Si consideramos a María Sabina como ticitl, debemos referirnos a la

El papel de María Sabina como filósofa, “sabedora”, mujer de

En ese sentido, la concepción mágico-religiosa prehispánica que aún

Como mujer de conocimiento, María Sabina fue considerada como

María Sabina o el encuentro del ticiotl y el filósofo

El sistema médico de María Sabina –como otros de Meso y Norte

Aguirre Beltrán (1963) en Medicina y magia, el proceso de

María Sabina o el encuentro del ticiotl y el filósofo

La medicina náhuatl ancestral y contemporánea, constituye una

La segunda categoría de enfermedades comprende las que tienen

La cura para este tipo de enfermedades, implica toda una compleja

Tlamatiqui Sabio. Usa la palpación y el masaje

Tetlacuicuiliani Médico chupador

Tetonalmacani Devuelve la ventura

Teixpatiani Padecimientos oculares

Comadrona. Encargada de recibir al copo de algodón, la

Atlauhtlachixque Usando una jícara de agua pronostica la enfermedad

Tonalpouhqui Usa el calendario agorero

Paynani Interpretan los sueños usando ololiuqui

Teomiquetzani Compone huesos quebrados o desencajados

Sudador Baña al enfermo en el temazcalli

Culebrero Mordeduras de animales de ponzoña

Teyolloquani Devorador de corazones

Tetlanonnochilia Ligaduras amorosas