FORMACIÓN PROFESIONAL – EIFC

MÓDULO DE COSMOVISIÓN II
DE LAS
NACIONALIDADES Y PUEBLOS

ELABORADO: Lic. Tomás Unkuch

Dr. Polibio Chalan

Actualizado: Lic. Tomás Unkuch

 MATRIZ DE CONTENIDOS

COSMOVISIÓN DE LAS
NACIONALIDADES Y PUEBLOS

ESTUDIO Y ANÁLISIS
DE:

 MITOS, RITOS, PRÁCTICAS RITUALES DE LAS

CULTOS Y
LEYENDAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS
 LAS DEIDADES
 ELEMENTOS
CÓSMICOS

 Enamoramient  Caza y
 Deidades
o Pesca
(encuentros)
 Matrimonio  Trabajos
 Sanación
 Nacimientos Agrícolas
 Uwi, Raymis,
 Muerte
 COMPETENCIAS

 Reconoce la validez de la cultura andina-

amazónica y crea espacios de interacción
con los “wea”, “yachak” y otros sabios
para generar procesos de aprendizaje de
los educandos a partir de la confrontación
de conceptos.

 Busca los medios más adecuados para

lograr que los conocimientos y prácticas
rituales ancestrales y sus procesos de
transmisión sean puestos en práctica por
las generaciones actuales y futuras para
la revalorización de la cultura andina-
amazónica y su convivencia equilibrada.
 APRENDAMOS ALGO NUEVO

MITOS, RITOS, Y LEYENDAS DE LAS

NACIONALIDADES Y PUEBLOS.

Leo detenidamente algunos conceptos generales sobre el

significado de mito, rito y leyenda.

1. LA MITOLOGIA

¿Qué es la mitología?

Mitología, ciencia de los mitos, de su origen,

significado y desarrollo. Conjunto de mitos
que confirman la base de muchas culturas y
civilizaciones. (Diccionario de la Lengua
Española, 1988, s/pp.)

La mitología, es el revestimiento primordial

de los arquetipos, el modo mismo de
manifestaciones de éstos en cuanto se
transforman en símbolos. El proceso de la
formación de la mitología pertenece por lo
tanto al mismo ámbito que el de la música.

La semejanza, identidad misma de los símbolos a través del tiempo y espacio,

observamos en los ritos, la existencia de disposiciones comunes a todos los hombres;
estos son los arquetipos:

a) Posibilidades de representaciones comunes a toda la humanidad, ejemplo la

cruz;
b) Una especie de disposición para producir siempre las mismas representaciones
místicas, entendiendo que no se trata de representaciones heredadas, trasmitidas
por tradición, sino de disposiciones innatas de los pueblos y nacionalidades que
hoy producen representaciones similares.

División de la mitología.

¿Cómo se divide la mitología indígena?

La mitología es una ciencia que estudia los fenómenos sobrenaturales y divinos de la
cosmovisión indígena, el comportamiento sociocultural; la medicina, la educación y la
astronomía, son ciencias auxiliares que permitieron el desarrollo de la mitología
ancestral.

Astronomía
Shamanismo
SOBRENATURAL Medicina
Mito

MITOLOGIA Místico (Religión)

Educación Mitológica
DIVINO Rito – Culto
Fábula

La mitología fue como la Filosofía para los griegos, fue esta la que dio las bases para
que se desarrollaran como ciencias puras. Nuestros ancestros desarrollaron tanto la
mitología porque estaba presente en todo lo que el hombre hacía o dejaba de hacer.

¿Qué ciencias comprende la mitología?

a. La Astronomía, en el pensamiento indígena nada está aislado, todo está

relacionado entre sí¸ por ejemplo el shamán basa sus conocimientos y curas
en sus predicciones astrológicas, ubicación de los astros.
b. El shamanismo, actualmente ha remplazado a la mitología ancestral y es
una ciencia que se encarga de estudiar todo lo sobrenatural, es necesario
sistematizarla, porque el conocimiento del shamán es tan importante para
nuestra cultura como el alimento para los seres vivos.
c. La medicina, conjuntamente con el shamanismo tiene como principio el
dualismo, hoy es una ciencia que se ha preocupado por estudiar las
propiedades curativas de las plantas, animales y minerales.
d. El mito, ancestralmente fue utilizado para educar y formar la personalidad
del hombre y existió una educación mitológica.
e. Lo místico, está relacionado con la vida de los dioses y el hombre, lo místico
permitía establecer las normas para los ritos y cultos, lo místico era como lo
que hoy se conoce como religión.
La educación mitológica, rito – culto y fábula eran utilizadas como estrategias para
practicar lo místico y por esta razón no se han desarrollado como ciencias
independientes, sino como parte de otras. La educación era considerada como algo
divino y no como algo humano, y por esta razón existió un Dios llamado
Pachayachachic, Arutam.

EL MITO.

El mito es el resumen de una historia antigua, se

regenera y se hace. El mito es el complemento natural
del rito, mientras el rito es la acción sagrada, el mito
es la palabra sagrada que sigue a esa acción y la
explica; el mito describe el ritual y este da vigencia al
mito.

EL MITO COMO FUENTE DE VIDA

El mito antes y hoy es considerado como meras historias narradas de generación en

generación, lejos de implicar la mínima relación con la vida real, los mitos son
considerados como una forma de escapar a la realidad.

Los mitos son representados solo con fines de diversión, también, porque la religión lo
exige; esta conexión entre drama y religión es generalmente reconocida en nuestros
días.
En la cosmovisión y el pensamiento indígena,
el mito es fuente del saber y como hacer las
cosas, son utilizados por niños, jóvenes y
adultos, hombres y mujeres en sus diversas
actividades y tareas. No realizamos nada sin
tener presente la concepción mitológica que se
relaciona con la acción emprendida, el mito
como fuente de vida.

Los abuelos a sus nietos nos narran los diversos

mitos que ellos conocen sobre este ámbito, son
enseñanzas que deben ser tomadas en cuenta
por nosotros, es decir, hechos comprobados
durante su vida. Para cortar un árbol, no se
debe hacer cuando la luna está en cuarto menguante como, para sembrar y cosechar las
plantas alimenticias.

Su objetivo no es divertir o asombrar, sino impartir el conocimiento que es necesario

para el bien de la comunidad. Lo que realmente importa es la vida, no el mero
mantenerse vivo, sino vivir bien, gozar el, vigor corporal necesario para disfrutar los
bienes que alcance el hombre. Para tener vida es necesario disponer de alimentos, huir
de la enfermedad y de los engaños del enemigo y criar hijos sanos y robustos.
 La vida depende de muchas cosas: del alimento, y el alimento a su vez del sol y la
lluvia; de la victoria, y esta a su vez de la habilidad y la fuerza; de la unidad, y la
unidad a su vez de la obediencia y de las leyes sabias.

Los mitos tienen para nosotros un valor práctico, un interés, nos muestra lo que hay que
hacer, nos explica el porqué. Encierra los precedentes de las ceremonias que nos
ayudan a vivir. Estas ceremonias ocupan gran parte de nuestro tiempo.

La conexión entre mito y vida, es aún más evidente en los mitos de origen; si alguien
quiere conocer el origen de la vida, pregunte por el origen de3l mundo.

No es un relato sin más ni más, como se cuenta un cuento, sino que tienen que entregar
ofrendas para que el mito no se cumpla en él.

CLASES DE MITOS.

a. Mitos de la creación, son los que dan a conocer el origen del hombre,
dioses, mundo; cada pueblo y nacionalidad tiene su propio mito.
b. Mitos tribales, esta clase de mitos describen y ponderan a sus héroes que
pueden ser de la comunidad, región y nación.
c. Mitos de transformación, son mitos que ponderan y describen el poder y
dominio de lo sobrenatural por parte de los shamanes, sacerdotes, magos;
para transformarse y transformar a los demás en animales….Son
representaciones antropomórficas, mesomórficas y teomórficas.
d. Mitos socio culturales, estos mitos describen el nacimiento de una nueva
institución, son mitos que tratan o comunican los fenómenos sociales y
religiosos de los pueblos.
e. Mitos de la Muerte, bajo este nombre genérico incluimos los mitos que se
describen la vida en el más allá, la existencia del infierno, aseveraciones que
lo hacen los shamanes bajo la acción del Huanta, Ayahuasca y coca.
f. Mitos del ocaso del mundo, constituyen el polo opuesto a los mitos del
origen del mundo, ambos quedan enmarcados en un sistema cíclico holístico
en el que la creación y el ocaso del mundo se suceden mutuamente.

Sobre la base de los contenidos de la mitología estudiados contesto a

las siguientes preguntas:

 ¿Qué características tiene el mito?

 Escriba un ejemplo de mito como fuente de vida.
 ¿Cómo se divide la mitología indígena?
 ¿Según la concepción mitológica qué encierra el mito como
fuente de vida?
 ¿Cuáles son las ciencias auxiliares de la mitología?
RITO-CULTO.
El rito son las costumbres y creencias que se practican con el propósito de rendir culto a
algo o alguien.

El rito establece un vínculo con el mito, podemos decir, que en el ritual, la influencia de la
mentalidad religiosa es notoria en sus diversos actos. Puede ocurrir que el rito cambie de
sentido, pero siempre existirá un determinado sentido que quede plasmado en el mito. Tras
el rito se esconde el mito, que da vida y contenido al ritual. Sin el mito se queda en una
mera acción mecánica que no impresiona a nadie, ni siquiera al que lo ejecuta.

En el rito encontramos y expresamos un lenguaje simbólico, la visión indígena de la

totalidad y los distintos subsistemas de la sociedad indígena, su cosmovisión sobre el
tiempo y el espacio, sus procedimientos epistemológicos del análisis, síntesis y la
sistematización. El rito, donde el centro lo constituye la concepción agrocéntrica (no
antropocéntrica), es decir, la agricultura como centro de las actividades del hombre.

En las comunidades de las diversas nacionalidades y pueblos, se llevan a efecto en

determinadas fechas durante todo el año RITOS con todo el ceremonial indígena o también
con elementos de la religión. Los elementos simbólicos que utilizamos para el rito son
expuestos en una mesa o en el suelo, ellos expresan imágenes de los componentes del
sistema productivo y económico de las familias y de la comunidad. El rito se celebra en las
cumbres de los pucaras, orillas de lagos, ríos; templos construidos y lugares sagrados
destinados para estos propósitos. Con todos los elementos realizan las ceremonias rituales.
Esto lo podemos observar en: la misa de agradecimiento a los santos (catolicismo), arutam
en la nacionalidad shuar, espíritu pichulla-lunda en la nacionalidad chachi.

EL CULTO.

Se encuentra presente en todos los pueblos. El hombre para consagrarse a Dios entabla una
relación íntima con todo lo que le infunde miedo. El shamán era y es el especialista
ocasional que actúa cuando no está el sacerdote, ya que éste es el verdadero profesional que
relaciona a Dios con los hombres, que se encarga de la existencia y cuidado de los templos
y lugares sagrados.

El culto cumple con las siguientes funciones:

. 1. Es el elemento integrador de las comunidades;

1. Es el que permite diferenciar entre el BIEN y el MAL, es decir, la práctica
del dualismo.
2. Constituye la expresión de religiosidad del individuo, la familia y la
comunidad.
3. Es una manifestación natural o innata del hombre.

La oración es:

a. El medio de comunicación entre el hombre y la divinidad.

b. El mensaje que el individuo codifica para comunicarse con Dios.
c. La plegaria, por la cual recibe una respuesta a su fe religiosa.
ORACION INDIGENA.
 Pachakamak, maypipash kanki, Jawa pachapik, uku pachapik,
ñukanchiwan paktapash kanki.

Maypitak kanki, Pachakamak uyaway, uyaway

Señor Fundamental estás presente; arriba, abajo, junto a nosotros; dónde

estás.

Señor Fundamental donde quiera que estés óyenos…

La ceremonia se llama así al:

Acto exterior de una solemnidad o culto.
Es un acto que se cumple en determinadas épocas del año, tiene sentido de súplica y
agradecimiento.

Contesto al siguiente cuestionario sobre el tema de rito y culto

Escriba en el paréntesis de la derecha una V o una F según corresponda a la respuesta

correcta:

a. En el pensamiento indígena el mito es fuente del saber humano. …………… ( )

b. Los indígenas concebimos al mito como historietas o cuentos. …………………( )

c. En el pensamiento indígena el mito es fuente del saber humano------------------- ( )

d. Un objetivo del mito es divertir y asombrar a los demás---------------------------- ( )

e. El mito como fuente de vida solo permite mantenerse vivo ------------------------ ( )

f. Los mitos de transformación son utilizados por shamanes y magos -------------- ( )

g. Hay seis clases de mitos en la cultura indígena --------------------------------------- ( )

h. El consumo del Huantu, ayahuasca permite comunicarse con el más allá ------- ( )

i. El mito es el complemento natural del rito -------------------------------------------- ( )

j. El mito es un relato como se cuenta un cuento. ----------------------------------------

( )

LA LEYENDA.
¿Qué es la leyenda?

Son narraciones con carácter de historia, que tienen como objetivo narrar los
hechos pasados a las generaciones actuales, es decir, es la tradición oral por la
que se transmite la historia .

En la cultura indígena, también se expresan relatos

sistematizados (leyendas y cuentas) transmitidos de
generación en generación en forma de mitos.

La identidad cultural, como resistencia anticolonialista,

también se ha sostenido en la fantasía creadora del
indígena, al originar leyendas para explicar
determinadas configuraciones geológicas que han
optado la forma de algún ser. La leyenda educa y forma al individuo, le permite
valorar su pasado.

En la concepción indígena, la educación es un arte que lo deben practicar padres,

hermanos, abuelos y otros familiares con el propósito
de lograr la formación integral del niño. Para este fin
los recursos empleados son diversos: la imitación, los
mitos, los cuentos, la fábula, la leyenda, las
adivinanzas, entre otros.

Todos estos recursos son usados de acuerdo a la

edad y el sexo, es decir, que nuestros abuelos utilizan
una educación personalizada; valorizando esta
práctica social indígena, el MOSEIB, le brinda la
oportunidad de recuperar e investigar esta metodología para lograr aprendizajes
constantes y significativos en nuestros estudiantes.

ESTUDIO DE LAS DEIDADES DE LAS

NACIONALIDADES Y PUEBLOS

DEIDADES AZTECAS
Los principales dioses aztecas eran Huitzilopochtli
(dios del Sol y de la guerra), Coyolxauhqui (diosa
de la Luna), Tláloc (dios de la lluvia) y
Quetzalcóatl (símbolo de la sabiduría).

Los sacrificios, de animales y de seres humanos,

eran muy importantes en la religión azteca. El
máximo honor para un guerrero era morir en batalla
u ofrecerse voluntario para ser sacrificado en una
ceremonia importante. Los aztecas también realizaron las llamadas guerras floridas; servían
para extender las tierras de su imperio, pero también para conseguir prisioneros en los
señoríos cercanos y luego sacrificarlos. Los aztecas creían que la sangre humana ofrecida en
esos sacrificios alimentaba a los dioses solares; pensaban que así el Sol podría salir cada
día, permitiendo la continuidad de la vida humana, animal y vegetal sobre la Tierra.

DEIDADES MAYAS

Los dioses mayas se distinguen por su naturaleza antropomorfa,

fitomorfa, zoomorfa y astral. La figura más importante del
panteón maya es Itzamná, dios creador, señor del fuego y del
corazón. Representa la muerte y el renacimiento de la vida en la
naturaleza. Itzamná se vincula con el dios Sol, Kinich Ahau, y
con la diosa Luna, Ixchel, representada como una vieja mujer
endemoniada. Algunos investigadores opinan que su nombre
deriva de las palabras con que supuestamente se definió ante los
hombres: “Itz en Caan, itz en muyal” (“Soy el rocío del cielo, soy
el rocío de las nubes”). Pero también parece que significa “casa
de la iguana” y, conforme a esta idea, habría cuatro itzamnás,
correspondientes a las cuatro direcciones del universo. Cuatro genios o divinidades, los
Bacabs, por otra parte, aparecen como sostenedores del cielo, identificados con los cuatro
puntos cardinales que, a su vez, se asocian con colores simbólicos (Este: rojo; Norte:
blanco; Oeste: negro; Sur: amarillo), un árbol (la ceiba sagrada) y un ave. Según otra
versión, los pueblos mayas serían hijos de Hunab Ku, ser supremo y todopoderoso.

Chac, que se destacaba por su larga nariz, es el dios de la

lluvia y suele aparecer multiplicado en chacs, divinidades
que producen la lluvia vaciando sus calabazas y arrojando
hachas de piedra. Las uo (ranas) son sus acompañantes y
actúan como anunciadoras de la lluvia. Ligado con la
vegetación y con el alimento primordial entre los mayas y
otras culturas precolombinas estaba el joven dios del maíz,
Ah Mun, en frecuente lidia con el dios de la muerte, Ah
Puch, señor del noveno infierno, dios de la muerte. Otras
divinidades asociadas con las tinieblas y la muerte son Ek
Chuah, dios negro de la guerra, de los mercaderes y de las
plantaciones de cacao. Sobresale también Ixtab, diosa de
los suicidios.

La similitud y los contactos entre la cultura maya y la azteca

explican la aparición entre los mayas de la serpiente
emplumada (Quetzalcóatl), que recibe el nombre de
Kukulcán en Yucatán y de Gucumatz en las tierras altas de
Guatemala.

DEIDADES DE LOS INCAS

 El dios supremo de los incas era Viracocha, creador y señor de
todas las cosas vivientes. Otras grandes deidades fueron
Pachacamac (dios de la creación y de la vida), Inti (dios del Sol
y padre de los incas), Hamaquilla (diosa de la Luna),
achamama (diosa de la Tierra) e Illapa (del rayo y la lluvia).

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DEIDADES DEL PUEBLO SHUAR

ARUTAM, es el dios supremo, es concebido como una divinidad cuya vida es similar a
la del pueblo Shuar, de manera que Arutam es el modelo idóneo a seguir del pueblo
Shuar.

NUNKUI, no es una deidad en sí, es una representación de Arutam (dios supremo),

como lo es Etsa, Shakaim, Tsunki, y Ayumpum. Cada uno de estos encarna una forma
de poder y sabiduría de Arutam.

NUNKUI, gobierna a la tierra, a los cultivos, particularmente de tubérculos, los

animales que viven en la tierra. Es un personaje mítico femenino. Nunkui y la mujer son
fecundas y fructifican. Los hijos de Nunkui son las plantas, simbólicamente, y estos
hijos son representados por los Nantar, esas piedras mágicas que cada mujer esconde en
la parte central de su huerto.

Nunkui puede presentarse en forma de mujer, cada representación en animales tiene una
cualidad, como por ejemplo, de armadillo, que sabe escarbar la tierra y tiene un
caparazón fuerte como se quisiera que fuese la cerámica, de ratona, porque sabe dar a
luz y lo hace en la huerta y así de sajino, o de culebra. De estos se derivan los anent, que
son tonos o canciones que sirven para dar fuerza, atraer, sanar entre otros.

ETSA, sale de las aguas del rio para ayudar a los hombres Shuar en la caza. Es el señor
de los animales terrestres. Su principal manifestación o representación es el sol, pero
también aparece en forma de ají, en forma de todos los animales diurnos, de colibrí, de
ardilla, de hormiga, de grillo y de lagartija. A través de los mitos sobre estos personajes
se transmiten las técnicas de caza, la vida de los animales de la selva, los peligros de la
jungla.

Etsa ayuda al Shuar dándole el poder de casería, mediante las Yuka, estas son piedras
que se encuentran dentro de los animales que han cazado y que actúan como talismanes
que atraen a las presas de caza. Esta fuerza de Etsa se transmite a través del ritual del
Kusump (zumo de tabaco aspirado e inhalado por la nariz.

SHAKAIM, es Arutam, es la fuerza en el trabajo. También sale del agua del rio. Su
principal manifestación es la de un hombre trabajador, pero también se presenta como
gusano de madera y como aguacero. Su fuerza se recibe en el ritual de Nua Tsanku, que
es una celebración de iniciación del matrimonio. Shakaim enseño a los Shuar los anent
(canciones sagradas) para todos los trabajos, para la cría de gallina, de cerdos y de
perros; también para alejar a las plagas e insectos que atacan sus siembras.

TSUNKI, es Arutam, es hermano de Nunkui, es el dueño de las aguas. Su principal

manifestación es la sal, pero también toma la forma de todos los animales acuáticos, del
pato, del cangrejo. Enseña las técnicas y los Anent de la pesca. Entrega los poderes a los
Uwishim (curandero, brujo), a través de un talismán llamado Namur. Este poder
también puede ser transmitido del maestro Uwishim al aprendiz en la ceremonia de
iniciación, entregándole su saliva (juak).

AYUMPUM, es un Arutam, es el señor de la vida y de la muerte. Está en el cielo, posee

el agua del nacimiento (Uchímiatai entsa) y el agua del crecimiento (Úuntmatai entsa).
Se manifiesta a los hombres, a través de los animales que se relacionan con la muerte,
como Churubia (águila arpía), el tigre, la anaconda, y a través de las fuerzas naturales
como el rayo y el trueno. Tiene los Amúank, que son los talismanes de la muerte.
Como dador de la vida adquiere la forma de una mujer. Los adolescentes obtienen la
vida de Ayumpum en la celebración del Úunt namper, que es la celebración de la
Tsantsa (cabeza reducida) del mono perezoso, para poder transmitir la vida en el
matrimonio, para poder quitar la vida del enemigo, como guerrero. Se lo busca en las
cascadas sagradas, ayunando, tomando zumo de tabaco, Natem o Maikiua.
Para los Shuar, Arutam vive en las grandes peñas donde caen las aguas impetuosas de
las cascadas. La gran masa de agua de una cascada, al caer, abre en la peña un pozo
profundo; en el fondo esta la morada de Arutam. Allí esta su Jea (casa), que es similar a
las de los Shuar, sus tierras, sus plantas y sus animales. El pozo es la puerta de su
morada, los ríos son sus caminos. De ahí que los humanos pueden ir a los ríos a
purificarse y recibir la fuerza de Arutam. De hecho, las mujeres van al rio con el
propósito de recibir la fuerza de Nunkui; también pueden hacerlo en su propia huerta,
gracias a que beben el zumo del tabaco. En cambio, los hombres van a la cascada para
recibir su Arútmari, que es el espíritu de Arutam. Los humanos pueden ser poseídos por
cada uno de las encarnaciones de Arutam; una vez que esto ocurre, los wáimiaku
(personas poseídas por la divinidad) pueden repetir las gestas de los personajes míticos
en los que se ha encarnado Arutam.

ELEMENTOS COSMICOS PARA LOS RITOS DE LOS PUEBLOS

Y NACIONALIDADES
La percepción del mundo SHUAR, no es de la misma manera que percibe el
mundo mestiza, como son: la naturaleza, los seres vivos, inertes y el mundo
cósmico; para el Shuar, cada cosa u objeto existente tiene su mundo complejo
de cada uno. Sin embargo, hay también ideas, vivencias, elementos culturales
y valores comunes que interactuamos mutuamente.

El conocimiento Shuar y su vivencia está en la experiencia; la diferencia de

ésta experiencia está en la formación de conocimientos integrales, porque el
universo es un todo, es decir, la naturaleza y la realidad no están parceladas, ni
hay fronteras que fragmenten en partes la existencia: todo está
interrelacionado. Sin embargo, razones metodológicas por ahora
representamos la relación con la naturaleza, para luego ir avanzando en los
otros aspectos de la vida de la comunidad.

La realidad de las comunidades Shuar y de las nacionalidades es una vivencia

de riqueza de sabidurías llenas de la ciencia y desarrollo de las habilidades en
forma integral, artísticas y artesanales en relación con su realidad natural.

La comunidad, y su conocimiento están basadas de acuerdo a su lengua, y la

relación y el conocimiento de la naturaleza se basa en la mitología, como la
mayoría de las nacionalidades también lo hacen, es necesario conocer que hoy
en día esta riqueza van perdiendo su realidad; esto mucho tiene que ver dos
situaciones una la influencia de las Iglesias y la otra la educación mal llamado
formal, que en su mayoría del sistema de educación está centrado en la
deshumanización...que solo está en desarrollar la ciencia y uno una conciencia
humana de formación...

El PODER Y LA IMPORTANCIA DE “EL NANTAR” - TALISMANES.

La mujer shuar da mucha importancia a la presencia de los “NANTAR”-

talismanes que tienen el mismo poder de Nunkui. “Estos Nantar son piedras de
color rojizo que hallan las mujeres incrustadas entre las raíces de las hortalizas
cuando van a cosechar la comida. Las mujeres que las encuentran las recogen
en una vasija de barro y las guardan debajo de los troncos caídos de la huerta.
Para tocarlos se pintan con achiote para que no les chupen la sangre”19
Las mujeres cuando dirigen sus plegarias a Nunkui solicitan que los Nantar
cobren vida, a través de estos cantos le transmite bendiciones, así la mujer
recibe la ayuda de su divinidad. De acuerdo a la filosofía shuar consideran que
sin estas piedras la huerta produciría pocos frutos.

Los chamanes o brujos deben de realizar

sus amuletos en materiales naturales y
reflejar en ellos lo que se desea conseguir.

El poder del símbolo

La palabra amuleto podría ser originaria del

latín amuletum que significa apartar. Otros,
los menos dicen que proviene de la raíz
árabe Jamalet que significa lo que se lleva o colgante. Se puede decir que un
amuleto es un objeto que se lleva encima y tiene la virtud de librar esa persona
de daños o peligros. El tipo de dibujos o tipología que pueden llevar grabados
pueden ser muy variados.

Desde la época prehistórica siempre se ha dado a los amuletos poderes

sobrenaturales o la capacidad de conseguir aquello que se desea o quiere.

En la Edad Media se buscaban brujos o magos que realizasen estos amuletos

para conseguir los fines deseados, pero con la Inquisición se produjo la
persecución de las personas que podían fabricarlos y darles los citados
poderes. De cualquier forma la confianza se mantuvo a pesar de las
persecuciones y hoy todavía en el siglo XXI persiste.

Los chamanes o brujos deben de realizar sus amuletos en materiales naturales

y reflejar en ellos lo que se desea conseguir, bien por simbología arraigada en
nuestro subconsciente o con escritos e invocaciones de leyes superiores. Es
muy importante que la fórmula utilizada se adapte a la persona con sus raíces
para conseguir aquello que se desea. Así el amuleto funcionará sobre todo
cuando la persona que lo lleve sea capaz de hacer suyas las inscripciones, los
significados, la forma de realización y la fabricación del amuleto, pero siempre
teniendo en cuenta que debe ser potenciado por las dotes del brujo, creador o
chaman..

La palabra talismán parece derivar de las expresiones árabes tilism y telsam

que se traduce como imagen mágica. Y son objetos a los que se atribuyen
virtudes portentosas.

Hay que diferenciar entre amuletos y talismanes, mientras los amuletos son
objetos realizados para conseguir un fin determinado y un brujo desarrolla una
fórmula para llegar a un objetivo, el talismán es un sello grabado con signos
cabalísticos, místicos o astrológicos que generalmente sirven para atraer la
buena suerte pero no es una receta hecha a medida para conseguir algo como
el amuleto. Otra diferencia importante es que el amuleto es la fórmula a medida
estudiada por una persona o brujo, con los conocimientos necesarios para
conseguir un fin y el talismán utiliza signos, como ya hemos citado, de tipo
cabalísticos, místicos o astrológicos, la fuerza se lo dan los signos y no el brujo
o chamán.

Ahora que acaba de estudiar los talismanes y los namur como

elementos cósmicos, investigue el significado de los siguientes
elementos cósmicos empleados en la ritualidad de muchas
nacionalidades andina amazónica:

 El fuego
 El agua
 La piedra
GUÍA: No 4

PRÁCTICAS RITUALES DE LAS

NACIONALIDADES Y PUEBLOS
 PROPÓSITO

Realizar prácticas de vivencias rituales de cada una de las

nacionalidades y pueblos tomando en cuenta los procesos
místicos – ancestrales con la ayuda y orientación de un
Wea o Yachak, como medio de recuperación de la
identidad cultural.
 VIVENCIA DE PRACTICA RITUAL

Práctica ritual de purificación y energización previo al inicio de una

ceremonia especial
 APRENDAMOS ALGO
NUEVO.
Armo un Collage sobre prácticas rituales que más se
desarrollan en nuestra comunidad.

Formo grupos de trabajo de tres compañeros/as y con la ayuda de la guía

de entrevista, me dirijo a los Wea o Yachak de nuestra comunidad y
desarrollo la siguiente entrevista:

GUÍA DE ENTREVISTA

 ¡Buenos días!, nosotros somos alumnos del ISPEDIB…….., venimos a solicitarle

información sobre las prácticas rituales de nuestro pueblo o nacionalidad; por
favor ¿puede responder a las siguientes preguntas?:
 ¿Practicaban rituales los miembros de la comunidad, en el pasado?
 ¿Desde cuándo practicaban rituales en nuestra comunidad?
 ¿Qué clases de ritos se practicaban en nuestra comunidad?
 ¿Quiénes lo practicaban?
 ¿Todavía se practican estos ritos en nuestra comunidad?
 ¿Acepta la comunidad que se siga practicando estos ritos entre los jóvenes?
 ¿Podría usted apoyar a los jóvenes en la enseñanza y práctica de estos ritos en el
ISPEDIB?
 Gracias por su colaboración.


3. Una vez cumplido las actividades anteriores y antes de revisar el

contenido científico, respondo las siguientes preguntas:

¿Cuáles son las principales deidades a quienes han invocado e invocan

actualmente los yachak o Wea en mi comunidad?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………
………………………………………….

De manera resumida, describo un ejemplo del proceso de sanación que utilizan

los yachak o Wea en mi comunidad.

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………
……………………………

¿Qué significa el Raymi o el Uwi para mi comunidad?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………
……………….

Leo analíticamente algunos ejemplos de: deidades, rituales

de sanación y rituales de los Raymis o Uwí según los
casos y realizo un esquema de ideas.

a) Deidades

Las deidades, tal como se ha estudiado en la Unidad anterior se clasifican de

acuerdo a las culturas y pueblo del Abya – Yala y son las siguientes:
Huitzilopochtli (dios del Sol y de la guerra), Coyolxauhqui (diosa de la Luna),
Tláloc (dios de la lluvia) y Quetzalcóatl (símbolo de la sabiduría) para el pueblo
Azteca.

Los dioses Itzamná, creador, señor del fuego y del corazón que se vincula con
el dios Sol, Kinich Ahau; la diosa Luna, Ixchel que representa a una vieja mujer
endemoniada. Cuatro genios o divinidades, los Bacabs, por otra parte,
aparecen como sostenedores del cielo. Otra deidad es Hunab Ku, ser supremo
y todopoderoso para el pueblo Maya.

De la misma manera el Chac, es el dios de la lluvia. Ligado con la vegetación y

con el alimento primordial entre los mayas está el joven dios del maíz, Ah Mun,
en contraposición al dios de la muerte, Ah Puch. Otras divinidades asociadas
con las tinieblas y la muerte son Ek Chuah, dios negro de la guerra, de los
mercaderes y de las plantaciones de cacao. Sobresale también Ixtab, diosa de
los suicidios.

Una deidad común para los aztecas y los mayas es la serpiente emplumada
(Quetzalcóatl), que recibe el nombre de Kukulcán en Yucatán y de Gucumatz
en las tierras altas de Guatemala.

Para los Incas, el dios supremo era Viracocha, creador y señor de todas las
cosas vivientes. Otras grandes deidades fueron Pachacamac (dios de la
creación y de la vida), Inti (dios del Sol y padre de los incas), Hamaquilla (diosa
de la Luna), Pachamama (diosa de la Tierra) e Illapa (dios del rayo y la lluvia).

Para el pueblo Shuar el Arutam (Dios) es un ser que da el poder y el prestigio

a un hombre. Se manifiesta en forma de un animal feroz, en cualquier otro
fenómeno sobrenatural, o como un enemigo, para comprobar la valentía del
hombre que busca su fuerza. De la misma manera aparece el dios Etsa (sol),
como modelo del desarrollo social de hombre. En el mismo contexto Shuar
aparece la deidad Nunkui o diosa de la tierra o de la fecundidad, modelo de la
mujer. Otra deidad importante es el dios Shakaim, arquetipo del hombre
trabajador. En el mismo contexto de deidades aparece el dios Tsunki, dueño
de las aguas, los peces y los animales acuáticos. De la misma manera se
destaca el dios Ayumpum, dueño de los talismanes (Namur), de la guerra y del
amor. Finalmente se destaca el dios UWI como dueño de la vida, las frutas y
de los alimentos.

b) Rituales de Sanación

EL UWISHIN, como generalmente sucede

en los cantos chamánicos de otras culturas,
“está inscrito en la cadena mítica, pero no
se confunde con el mito” (P.Bidou 1988:38),
si bien su relación con el mito no es
explícita, constituye una “actualización del
mundo y del pensamiento míticos” (M.Perrin
1988:67) en la vida práctica. Como
aplicación y actualización tiende a manipular eficazmente las fuerzas
espirituales y energéticas que intervienen en los procesos de enfermedad y
curación. Esta manipulación se da a través de la poesía chamánica, es decir
que la palabra poética no solo expresa las formas y conexiones de esas
fuerzas sino que opera en ellas y las manipula. Si la eficacia de la palabra
chamánica es considerado como magia, los “fines poéticos afirmen a fines
mágicos y los fines mágico sirven a los fines poéticos” (Sherzer 1988: 52). Los
cantos son eficaces en un doble sentido: reproducen y provocan acciones; se
identifica con los espíritus que nombra y la acción nombrada es la acción
efectuada. Así, no es raro que los shuar denominen al maleficio, “palabra de
hechicero” (wawek chicham).

Las alusiones que permiten incluir el uwishin en

el ámbito mítico de Tsunki son varias. El
chamán se identifica frecuentemente con
Tsunki, que es el dueño de las aguas y el
primer chamán, quien entregó a una mujer las
flechas mágicas (Tsentsak) y a un hombre el
talismán (Namur) para la curación, ambos
elementos constitutivos del mundo chamánico.
El medio vital que permite la permanencia y
manipulación de los poderes espirituales, consiste en algo así como un “ecotipo
acuático” y “frío” como el “hogar” de Tsunki. Los tsentsak se desenvuelven en
una baba matriz (chunta), espumas, cuyas características varían según los
diversos tipos de tsentsak, y que el chamán debe poseer juntamente con
aquellos (tabaco, líquido o en cigarro, estimula la salivación y la formación de
(chunta). Los tsentsak, ocasionalmente se comparan con renacuajos que se
mueven en el interior de una laguna. Así, el mundo chamánico reproduce el
“ecotipo” característico de Tsunki, quien preside los fenómenos ligados al amor
y su sexualidad. Consecuentemente las instancias del mundo chamánico
están unidas entre sí por un nexo afectivo - erótico (supai). Así mismo los
poderes deben ser “atraídos”, “cortejados”, “enamorados”, antes de ser
dirigidos contra los poderes oponentes, como proceso de sanación.

Los cantos chamánicos son los que en el acto ritual se desarrollan en un

cuádruplo escenario combinado de sujeto, acción y referente según sea el
plano en el que tiene que ligar la “palabra chamánica”. Es necesario aclarar
que el chamán no realiza una creación literaria, simplemente reproduce lo que
sucede en el mundo espiritual en el plano del “estado chamánico de la
conciencia”, al mismo tiempo y tal como observa que sucede. El chamán en
este punto no tiene interlocutores: la palabra reproduce los eventos del mundo
espiritual, necesarios para la sanación de una persona.

Como segundo punto tenemos el “espíritu auxiliar doble”, llamado Pasuk quien
actúa haciendo las veces del chamán, ordenando y dirigiendo las flechas.
Mediante el uso de su “filtro amoroso espiritual” atrae las flechas del maleficio.
Los Pasuk son quienes en verdad realizan las actividades chamánicas de
sanación. El chamán tiene como interlocutor al Pasuk, con quien establece
diálogo; frecuentemente el canto repite “en otra frecuencia” el canto del espíritu
auxiliar doble, siendo la voz del chamán la resonancia de aquel.

Además el chamán debe lidiar entre la realidad no ordinaria alcanzada por el

trance y la realidad ordinaria del mundo cotidiano de los pacientes o personas
que se sanan. De este modo, el anent mediante una ruptura de referentes, se
desplaza abruptamente hacia el auditorio, volviéndolo ocasionalmente receptor
de un mensaje.

El canto chamánico se caracteriza por esta superposición de planos que

implican, en el campo formal, un desplazamiento cíclico y continuo de sujetos y
una permanente circulación de acuerdo a los requerimientos de la eficacia
desde el punto de vista ritual. El uwishin nunca se enajena totalmente, tiene en
cuenta su situación frente al auditorio, al enfermo y frente a los poderes
espirituales.
Mun El apoyo en
do uno u otro,
de estará de
Tsentsak Curativos Tsentsak Maléficos los acuerdo con
pod la naturaleza
1er. Punto
eres de la
espi intervención
PAS ritua chamánica.
2do. Punto
les Por ejemplo
Espíritu auxiliar
Mund el chamán se
“doble del chamán”
o refiere con
cotidi mayor
3er. Punto UWISHIN ano abundancia
(chamán) situa al mundo
ción espiritual en
norm los cantos de
Enfermo convocación
de poderes;
se apoya en cambio más en el mundo cotidiano del auditorio y del enfermo en
los cantos del final de la sesión que tienden a tranquilizar al enfermo. Sin
embargo este esquema es válido y puede graficarse así:

c) El ritual de los Raymis

Los Ritos relacionados a los Raymis que se celebran en la región andina son 4:
Kulla Raymi, Kapak Raymi, Pawkar Raymi e Inti Raymi.

El primer Raymi del año ritual andino es el Kulla Raymi, cuya significación es la
pascua o paso del cero al principio del amor y la vida. También significa una
pascua de iniciación, en todos los ámbitos de la vida. Desde hace
aproximadamente unos 4.800 años antes de Cristo, descubrieron una planta
madre llamada “el árbol del Bien y del Mal”; se trata de la planta que hoy se
conoce con el nombre ritual de Mama Kulla y popularmente conocido como
San Pedro, nombre al que se debe este raymi.

La ceremonia de Kulla Raymi, los Inkas lo realizaban los días circundantes al

21 de septiembre de cada año por ser este día también la pascua de la tierra
con respecto al sol, conocido comúnmente por la cultura occidental como el
equinoccio de otoño.

Este cambio de posición de la tierra con respecto al sol, debe ser sincronizado
con la pascua de las personas en el proceso de cambio y crecimiento de la
persona; todo esto se lograba gracias a los prodigios de Mama Kulla, razón por
la que se convertía en el centro del homenaje. Al mismo tiempo siendo un
símbolo femenino, todo proceso de iniciación debía ser encaminado por la
madre, por lo que también formaba parte del centro del homenaje; con la
iluminación de aquella planta sagrada se inicia del desarrollo del ser, la ciencia
y la sabiduría del mundo.

El rito del Kulla Raymi debe terminar con el descubrimiento del punto de inicio
desde donde nacerá el hilo de la espiral del Pachakutik o devenir de los
tiempos.

La pascua de septiembre incluye el juramento de las personas a descubrir el

inicio de su camino de paso por el mundo. Para ello, debe iniciarse en el rito del
descubrimiento, que debe durar hasta consolidar los poderes iniciales de
Kapak, como antesala a la celebración del Kapak Raymi.

Consecuentemente el Kulla Raymi es un festejo del buen inicio de relaciones

con el cosmos, con la naturaleza y con las personas, sean estos niños, jóvenes
o adultos.

Para realizar la ceremonia del Kulla Raymi, los Inkas han fijado lugares
específicos o pukaras que se los denomina Apuk Kallari, cuyo significado se
describe como el comienzo del futuro Apuk o jefe.

El siguiente Raymi del año ritual andino es el Kapak Raymi, conocido como el
tiempo del solemnísimo baile general, que incluía música y cantos festivos. El
tiempo del Kapak Raymi inicia al siguiente día de terminado el Kulla Raymi y
finaliza con la terminación final de la siembra del maíz alrededor del 21 de
diciembre.

Tomando en cuenta el calendario ritual, el Kapak Raymi es la segunda fiesta

del año, después del Kulla Raymi. Esta es la fiesta de asunción al poder de un
nuevo Kapak o jefe que inició en el Apuk Kallari, quien se vinculará al proceso
de administración y conducción del destino de su pueblo junto al Kapak Inka o
jefe principal. Aquella persona para asumir dicha responsabilidad, deberá estar
investido de valores y principios éticos y morales enmarcados bajo las normas
andinas como son: “shuk shunkulla, shuk yuyaylla, shuk shimilla, shuk makilla” 1
que permite la interrelación armónica entre la persona y el cosmos. Quienes
asumen el poder de Kapak serán quienes en el rito del Kapak Raymi superen
todas las pruebas de amor, valentía, honestidad, transparencia, trabajo y
responsabilidad. Terminado el Rito principal del Kapak Raymi, empieza el
tiempo del Pawkar Raymi.

El tercer Raymi del año ritual es el Pawkar Raymi que se celebra en el tiempo
circundante al 21 de marzo, en el día del equinoccio de primavera; en el
pasado se organizaba grandes solemnidades dedicadas a las relaciones entre
las personas y la Pachamama. Después de haber casi desaparecido estas
celebraciones rituales y con miras a recrear y reorganizar el Pawkar Raymi, se
ha entendido que esta celebración es netamente de agradecimiento y ofrenda
a nuestra Pachamama o madre tierra.

Pawkar Raymi es la celebración de la relación armónica con la naturaleza y el

cosmos; los animales, las plantas y toda la naturaleza, es la relación directa
con las divinidades con quienes se interactúa plenamente en la supervivencia
del planeta.

El rito consiste en seleccionar a los niños y jóvenes de acuerdo a su camino de

vida y su rol a cumplir en la misma a través de actividades específicas dentro
de la sociedad. Para facilitar este proceso es necesario, mediante el rito, entrar
en relación directa con aquella ancianita llamada Pacha – Mama, que
mantiene a todos en su regazo.

El rito del Pawkar Raymi, requiere de procesos preparatorios para la

ceremonia. Como parte de este proceso se ha implementado un ayuno de tres
días antes de la ceremonia. Durante el ayuno todos los participantes deben
consumir solamente frutas y verduras frescas; únicamente después de la
ceremonia consumirán productos preparados en cocción.

Otro dato importante es la definición del lugar a donde se debe realizar la

ceremonia del Pawkar Raymi. Al respecto debe acordarse un lugar energético,
con la finalidad de experimentar la conexión directa con el Cosmos.

Concluido el ritual del Pawkar Raymi, se inicia los preparativos para el Inti
Raymi, cuyo significado coincidente con la época del solsticio de junio es la
1
.- Traducido al castellano significa: un solo sentimiento, un solo pensamiento, una sola lengua y
una sola acción.
pascua de la cosecha a nivel material y a nivel espiritual. El rito del Inti Raymi
es precedido de ayunos, ofrendas, música, cantos y bailes generales.

La recepción de las energías positivas y la conexión energética con el Astro

Rey por parte de sus hijos predilectos es el motivo central del Rito del Inti
Raymi. Con esta fuerza energética los hombres deben brillar en la sociedad y
alumbrar con las acciones positivas en la sociedad, de la misma manera como
reluce el padre sol o Inti Yaya.

Para entender el rito del Inti Raymi a continuación citamos los procesos de
celebración detallado (en la página Web: WWW. peruturismo.com), a través de
literatura y sus respectivas imágenes.

El Inti Raymi es una fiesta que celebra al dios Sol de

los incas. En la actualidad se recrea el 24 de junio de
cada año como la festividad más solemne y grandiosa
del desaparecido Imperio incaico. El escenario del Inti
Raymi es la fortaleza de Sacsayhuamán, ubicada en
la zona norte de la ciudad del Cusco, a 255 metros de
altura sobre el nivel de su plaza de armas, o sea a 3
671 metros sobre el nivel del mar Según el Inca
Gracilazo de la Vega, Sacsayhuamán es "la obra
mayor y más soberbia que los incas mandaron construir para mostrar su poder
y majestad".

Otros testimonios, como el del historiador inglés

Clements Markham, aseguran que “no hay en el
mundo construcción de su género que pueda
comparársele". Estos argumentos valen para dar una
idea acerca del esplendor arquitectónico de la
antigua fortaleza de piedra y del imponente marco en
el que se realiza la celebración del Inti Raymi.El
pueblo del Cusco se prepara para la fiesta desde
muchos días antes del 24 de junio, fecha en la que
coima la explanada frente a la cual se levanta la
fortaleza de Sacsayhuamán.

Al compás de milenarios aires musicales, delegados de

los cuatro suyos desfilan con sus vestimentas típicas, y
también, como venidas de otros tiempos, ñustas, coyas y
pallas, las cuales avanzan en ondulantes columnas.
Finalmente, de pronto, el Inca se deja ver. El soberano es
transportado sobre una litera -que en la época legendaria
era de oro y plata- y acompañado de un séquito de
orejones y otros dignatarios que caminan a respetable
distancia de él.

Mientras suenan los pututus, las cornetas y las

quenas, el Inca se pone de pie y, extendiendo los
brazos hacia el horizonte, rinde homenaje al Inti, o El Inca en una de las calles
del Cusco observa majestuoso a su pueblo. Detalles de arquitectura incaica
construida y esculpida en piedra que se puede apreciar en el sitio de
Tambomachay y en otro ubicado en las inmediaciones de Sacsayhuamán y
Qenqo. Dios Sol, y ora en VOZ alta en lengua quechua, prometiéndole
obediencia, respeto y adoración.

Tino de los momentos cumbres de la ceremonia

ocurre cuando los animales para el sacrificio en
honor al dios aparecen en escena para participar
en un rito que contribuye a purificar la vida y
ahuyentar los males. Voces y gritos, música y
silencio se alternan durante este acto de entrega
mientras las otras mujeres escogidas, reparten
zancu, o pan ceremonial, y chicha. Durante el
tiempo del Imperio incaico la multitud aguardaba,
descalza y en cuclillas, la aparición del Sol.

Entonces el Inca elevaba dos grandes vasos de oro

llenos de chicha y, mientras invitaba al lnti (sol) el que
llevaba en la mano derecha. Compartía el otro con sus
parientes, vertiendo pequeñas cantidades de chicha en
sus propios vasos. Luego el soberano ordenaba que su
ejército y sus súbditos prosiguieran con el homenaje,
en el que participaban diversos pueblos, los cuales se
adelantaban a ofrecer sus presentes y sus mejores
danzas.

d) El ritual del Uwí

En cada celebración de Uwí debe evitarse la

precipitación y el descuido que estropean el rito y
más aún la ligereza que lleva al juego. Si no se
está preparado, es mejor no realizar la celebración
para evitar que Uwí se enoje y maldiga a la
humanidad. Quienes celebran el rito de Uwí, por
tanto, tienen que hacerlo con todas las debidas
precauciones, pues no se puede desconocer los
cantos y los ritos. Por esta razón, en la actualidad
se dice que las personas que celebran la fiesta sin
ese conocimiento, más tarde tiene una serie de
problemas y desgracias, incluso que les puede
sobrevenir inesperadamente la muerte. Por lo tanto
la celebración de Uwí no es para divertirse. En general, celebran a Uwí los que
conocen de veras las plegarias y los ritmos y quieren hacer las cosas con
seriedad. De ahí que los ancianos aconsejan que no se debían hacer la
celebración de Uwí sino después de un serio aprendizaje y cuando se pueda
realizarla con toda competencia

Los visitantes que llegaban de lejos para la celebración expresaban su deseo

de aprender las plegarias, de participar en las rondas y de marcharse sólo
después de haber recibido las bendiciones de Uwí en la celebración. Si se
procede así, Uwí en realidad hará fermentar bien la chicha y eso será la señal
de que él está con nosotros, vive con nosotros y nos protegerá durante su
permanencia en la tierra

Obligación de la celebración

Para la celebración de Uwí, se organiza con mucha devoción las rondas y los
cantos para que no se terminen los alimentos. Se piensa que al no celebrar a
Uwí, éste se lleva nuestras almas causándonos la muerte. Por eso también en
la actualidad los mayores aconsejan, sobre todo a los hijos jóvenes que
celebran la fiesta de Uwí para que no falte la alimentación y el bienestar a
todos. De ahí nace el dicho: “si no celebramos a Uwí con rondas y plegarias,
moriremos en tiempo de chontas”. Por lo tanto es una verdadera obligación
celebrar con toda responsabilidad y competencia el rito de Uwí cada año

Tabúes y prohibiciones en la celebración de Uwí

La celebración de Uwí inicia con la primera actividad que es la cosecha. Desde

ese momento comienza también el rito, que está regido de los siguientes
principios: Al cosechar la chonta hay que dejar los gajos en su tronco; al comer
los frutos de chonta no se debe dejar que caigan las cáscaras en la ceniza,
pues si se hace eso, las plantas no volverán a cargar y no habrá buena
cosecha; para que la chicha fermente bien no se debe tirar a la basura no dar a
las gallinas las cáscaras de la chonta que se utiliza en la celebración; al
comenzar la celebración, en la ronda no se debe soltar las manos, ya que la
ronda señala el día de nuestra muerte, y ésta llegará antes o después, según el
momento en que hayamos abandonado la celebración

El poder de Uwí

Cuando se aproxima la temporada de Uwí suele sentirse un viento débil. Y

cuando comienza la estación de Uwí se siente un viento impetuoso. Esto
quiere que el todopoderoso está viniendo hacia nosotros. En la selva a veces
el viento sopla con tanta fuerza que casi no se puede andar de casería. El
viento que sopla y el aliento y la fuerza de Uwí. Esto lo afirman nuestros
mayores con mucha seguridad. Por ser Uwí tan poderoso, los shuar cuando se
cortan el pelo no lo arrojan sino que lo esconden entre las hojas envainadas de
la chonta, ya que así como se cree que Uwí es una persona que se reproduce
y no muere nunca, sus hijuelos suelen retoñar continuamente, de igual manera
el pelo de la persona retoña rápidamente, evitando así que la cabeza se torne
calva. Por esto se tiene un sumo respeto a las plantas de Uwí, ser misterioso y
todopoderoso, dueño de toda la vida
Los Anent (plegarias) de la celebración de Uwí

La palabra Uwí se refiere a la divinidad del mismo Uwí, a la palmera chonta,

a cada una de sus partes, a todos sus derivados como el masato y la
chicha, así mismo como a la misma celebración y a la ronda. La planta de
chonta se toma como arquetipo de toda la vegetación. Y como Uwí está
personificado, la planta de chonta es también el arquetipo de los animales y
de los hombres. Así mismo, en la celebración se habla de la planta
comparándola con la mujer que crece, llega a la pubertad, a la maternidad y
produce sus frutos

Fases de la Celebración

Luego de algunas investigaciones realizadas por estudiantes, misioneros y

antropólogos sobre el rito de Uwí, se puede deducir que en la fiesta existen 8
partes, más o menos: Introducción, siembra, el desarrollo, la cosecha, la
confección, la llegada de Uwí, la comunión con Uwí, el sacrificio de Uwí; vamos
a ver en que consiste cada una de ellas:

a. Introducción

Esta primera parte de la celebración consta de una serie de declamaciones o

recitales. Generalmente aquí se nombran animales míticos que de una u otra
manera, tuvieron que ver con la defensa a los hombres frente al antropófago de
“Iwia”. Con esta declamación se quiere adquirir la agilidad de los animales
ariscos, para evitar las desgracias y la astucia de los seres míticos para librarse
del mal y de los enemigos. Cada vez que se termina un canto se finaliza con el
grito de “chai” “chai” (hola, hola), grito con el que se llama a “Uwí” para que
conceda todo lo que se pide.

El rito se inicia cuando obscurece el día; entonces, se comienza a silbar y a

gritar, para que se reúna la gente alrededor del “pau” (poste central de la casa)
en donde están los “muits” (ollas grandes de barro), llenos de chicha recién
mecida con agua tibia y tapados con hojas sujetadas firmemente con bejucos.
En un puesto principal se coloca un “chimpi” (asiento del jefe) para que “Uwí”
tome asiento, al final de la celebración, cuando debe ser traspasado por la
lanza de los celebrantes.

Al final de la recitación se grita “chai, chai, chai”… invirtiendo el sentido de la

ronda; luego se vuelve a repetir la declamación. Una vez terminado todo el
canto, se finaliza repitiendo “chai, chai, chai… ya”; aquí la ronda se para un
momento y todos, haciendo una venia profunda hacia las ollas, aspiran con
fuerza para que “Uwí” suba desde el fondo de las mismas, alzando la chicha
hasta hacerla desbordar y derramarse

El anentan Ju (director del coro) se suelta de la ronda y le pide al “jatertai”

(dirigente de la celebración) que le enseñe y le explique el “anent” (plegaria)
siguiente. El jatertai, después de una explicación, canta el anent siguiente y
todos los de la ronda lo memorizan y se inicia nuevamente el baile tomados de
la mano.

a) La siembra

En esta parte del rito se cantan cinco anent. Se pide que Uwí intervenga
para que los shuar realicen una selección de las semillas, escojan los
lugares más convenientes para los almácigos y logren éxito en el transplante
de las pepas que hayan germinado. Así mismo, se pide a Uwí que haga
germinar las pepas defendiéndolas contra las plagas, y que mande la lluvia
necesaria

b) El desarrollo

Esta parte es la más larga, ya que consta de 25 anent aproximadamente.

Aquí se pide que se realicen, sin la intervención del hombre, todas las
etapas del desarrollo, desde la germinación de las semillas hasta la
maduración de los frutos

c) La cosecha

Esta parte consta más o menos de 9 anent. Se suplica a Uwí que dé la materia
prima para la construcción de los utensilios de la labranza y que a los hombres
dé la agilidad de ciertos animales, para trepar en las plantas durante la
cosecha, y la fuerza para acarrear los frutos

d) La confección

La confección consta de 7 anent y en ellos se pide a Uwí: la ayuda para la

preparación de la chicha de chonta; que no falten las vasijas de barro, las hojas
y los bejucos para taparlas; la leña y el fuego para cocer; que dé fuerza a los
hombres y a las mujeres para pelar y amasar los frutos cocidos, y el agua para
mecer el masato. La chicha debe ser preparada con escrupulosidad, sin
olvidar ningún detalle y sin profanaciones para no irritar a Uwí.

e) La llegada de Uwí

En esta parte se canta 3 anent. Después de cada canto se golpea con los
nudos de los dedos las ollas con chicha para darse cuenta si ésta ha subido
de nivel. Aquí la ronda comienza a saltar con más entusiasmo, pisando con
más fuerza el suelo al compás de las melodías, porque ya se percibe la
presencia de Uwí en el olor alcohólico de la fermentación.
 f) La comunión con Uwí

La comunión con Uwí consta de 3 anent. En este momento el “jatertai” o el

“jatenk” hecha una mirada a chicha, alzando un poco las tapas de las ollas,
para ver si ya está fermentada; si la chicha no está fermentada, se vuelve a
repetir el anent hasta que fermente

Se suele clavar en las hojas que tapan las ollas, un canuto elaborado con el
pecíolo del papayo, se absorbe la chicha con cuidado, sin que caiga ni una sola
gota, pues en cada gota esta la presencia de Uwí

Con el tercer anent se convida alegremente a todos los animales que son
glotones de los frutos de chonta para manifestarles que por la bondad de Uwí,
presente en la chicha tan sabrosa y alimenticia, todos van a tener vida
abundante. En este anent los participantes van soltándose uno a uno de la
ronda, para unirse con Uwí en la chicha, que absorben cuidadosamente con el
canuto

La unión social manifestada ya en las manos entrelazadas de la ronda se

potencia ahora en la unión mística, participando todos del mismo espíritu de
Uwí

g) El sacrificio de Uwí

Uwí es como una semilla sembrada en el hombre y en la naturaleza. Si esa

semilla no muere, no produce la nueva vida. Es necesario, por tanto, que la
semilla se muera para dar origen a otra planta u otro ser. Es necesario que
desaparezca la apariencia actual de Uwí, para que tome una nueva apariencia
en el hombre: si Uwí regresa, lleva consigo su vida y su fuerza que es también
la vida y la fuerza del hombre. Es importante, pues, que muera para que quede
con nosotros su poder vivificador. No se trata de destruir a Uwí. Se trata de
sacrificar una de sus infinitas almas o apariencias, el alma que llegó este año
trayendo la renovación para que Uwí tome asiento

Luego cada celebrante, balanceando su lanza, le canta suplicándole que le

libre de las desgracias de los enemigos y de todo mal; después, traspasa o
clava su lanza en el chimpí; en seguida, sucesivamente, cada uno de los
participantes del rito pasa haciendo lo mismo, al término de lo cual se suelta del
grupo y va a descansar esperando que todos terminen, para disfrutar de la
bebida de chonta y la comida de cacería. En otros lugares es diferente el
sacrificio de Uwí: en vez de clavar la lanza en el chumpí lo hacen en la puerta,
luego de haberla cerrado rápidamente para que Uwí no salga

Generalmente la puerta se hace de una sola pieza de madera, pues ninguno de

los participantes pueden fallar en la acción de traspasar con la lanza a Uwí,
para que deje su fuerza, su poder y todos sus bienes para la humanidad. Si
esto no sucede, es decir, si alguien no lo traspasa con la lanza, con toda
seguridad Uwí lo maldecirá y el infractor sufrirá graves consecuencias, ya que
este ser divino se aleja llevando consigo su alma y envía sus “emésak”
(desgracias y malos espíritus) para que muera.

El rito de Uwí se termina con una Gran comilona y con la bebida de la chicha
de Uwí o de yuca. No debe restar nada, todo hay que terminar, sin
desperdiciar

Cuando el rito se ha desarrollado con normalidad y sin mayores novedades,

significa que para el próximo año nuevamente Uwí regresará contento y que
disfrutaremos de la abundancia de bienes que él trae. Con esa esperanza,
seguridad y fe, los participantes retornan a sus casas, felices por haber
cumplido con éxito una ceremonia y un rito sagrado para una nueva vida

Ritual de la Peregrinación a la Tuna (cascadas sagradas)

Antes de emprender la peregrinación a la tuna, el Wea da las siguientes

instrucciones a los integrantes de la comitiva, generalmente a sus hijos sobre
los motivos de la peregrinación:

1. Hemos terminado de comer, hemos

ingerido mucha comida ahora
vámonos a la tuna a refrescar nuestro
cuerpo.
2. Prepararemos el natem, luego
realizaremos el rito en la espera de la
compasión de Arutam.
3. Repite: el objetivo principal de este
viaje es encontrar la fuerza poderosa
de Arutam.

4. Van al río a dormir en ayunas, fuman el tabaco, cantan los anent y

esperan al ser poderoso.
5. En la casa, la comida es muy escasa para los que van a peregrinar.
6. Al siguiente día, continua la misma escasez en la alimentación.
7. Preparan los materiales que se van a llevar para el viaje: tsaank
(tabaco), champiar (plátano verde), maikiua (floripondio), construyen un
ayamtai, cerca de la casa para dormir cuando estén de regreso
8. Comienza el peregrinaje hacia a la tuna, haciendo el ayuno, donde les
coge la noche construyen los ayamtai para descansar y repite el guía
“vamos a refrescar nuestro cuerpo”.
9. Pueden ir de cacería siempre y cuando cumpla las normas éticas de un
buen viaje, el ayuno continúa.
10. La alimentación es comer un plátano asado con namukma de plátano
maduro.
 11. A los dos días del viaje cogen las hojas secas del tabaco y lo envuelven
con las hojas secas del plátano y se fuman.
12. El Wea que hace de guía pide mediante la plegaria la ayuda de Arutam
diciendo: en cualquier lugar de esta peregrinación, entréganos la fuerza
poderosa de Arutam para mejorar nuestra situación de vida.
13. El shuar que tenga suerte se despertará en la noche en presencia de
Arutam, y otros pueden encontrar la fuerza de Arutam durante la
cacería y puede recibir el poder.
14. Quien recibe o encuentra el poder de Arutam, ya no puede bañarse en
la cascada, si lo hace recibirá la maldición del espíritu de Arutam y se
cree que su vida no durará mucho, es decir morirá muy pronto.
15. Existe solo una visión.
16. Cuando se cantan los anent es una llamada a Arutam, mediante ella se
llama a un antepasado para que se compadezca y nos ayude a resistir
todas las fases de los ayunos y nos invita a mayor concentración para
que realicemos bien el baño en la cascada, es decir, es serio, sagrado,
y por lo tanto debemos respetarlo; y hay que concentrarse en lo que
hacemos.
17. Hay que tener dentro del pensamiento de uno, el secreto del poder
recibido.
18. Todas las tardes se duermen en el Ayamtai antes de ir a la tuna.
19. En el baño, en la cascada hay que imitarle al guía todos los
movimientos corporales que va realizando durante el baño.
20. No hay que tener miedo porque debemos demostrar que necesitamos
la compasión de Arutam.
21. Luego hay que bañarse en el río antes de dirigirse a la casa, todos se
sientan en el tankamash. Nos sirven la comida luego de un diálogo el
Wea da una orden para la participación en la comida. Esta
participación en la comida es un valor cultural.
22. En este momento los que van a tomar la maikiua, solo pueden chupar
caña para que puedan botar las enfermedades del estómago. Llegado
la hora el Wea decide dar de beber el zumo de la maikiua al joven.
23. Los que no beben el zumo de la maikiua; van al ayamtai, después de
dos días pueden participar de la comida cotidiana, es decir de la
comida normal de la casa.

Una vez cumplido con la lectura analítica de los temas del

contenido científico que antecede, respondo el siguiente
A sucuestionario:
juicio ¿Cuáles son las deidades más importantes para cada pueblo o
cultura a quienes invocan los yachak o Wea en la comunidad?
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Describo lo más importante del proceso de sanación que utilizan los yachak o
Wea en mi comunidad.
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¿Qué significa y como debo implementar el Raymi o el Uwi en mi comunidad?

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Comprobado mi dominio sobre el tema, utilizando un

cuadro sinóptico esquematizo la forma como entendí las
deidades, los rituales de sanación y los rituales de los
Raymis / Uwi.

Antes de leer los siguientes contenidos sobre ritos de

enamoramiento, matrimonio, nacimiento y muerte, respondo las
siguientes preguntas:

¿Cómo son los procesos de enamoramiento, matrimonio, nacimiento y

muerte, en mi comunidad?

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Los procesos descritos anteriormente vinculan algún tipo de ritualidad?
¿Cómo?
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¿Qué importancia tienen los ritos de enamoramiento, matrimonio,

nacimiento y muerte para mi comunidad?

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Leo analíticamente algunos ejemplos de: ritual de

enamoramiento, matrimonio, nacimiento y muerte y
subrayo las ideas principales.

RITUALES DE ENAMORAMIENTO, MATRIMONIO,

NACIMIENTOS Y MUERTE
1. Enamoramiento

El enamoramiento para muchas nacionalidades y pueblos es un rito especial, por ser el

inicio previo para contraer matrimonio. Para iniciar con este rito, los jóvenes no tienen una
edad determinada como requisito previo, pero se presenta el matrimonio en donde la
mujer tiene entre los 14 a 22 años, los hombres generalmente se casan casi con una
diferencia mayor en edad que oscila entre los 18 y 30 años.

La iniciativa del matrimonio en los jóvenes de antaño surgía a partir de un rito de

observación a otros jóvenes que hacían su vida de enamoramiento y matrimonial en
algunos casos. También, el enamoramiento dependía de la influencia de padres y madres
quienes determinaban los novios/as para sus hijos. En ocasiones los jóvenes se conocían
en las mingas comunitarias o ritos de los Aynis. En los espacios de los Aynis se permitía
el desarrollo del juego de enamoramiento que en kichwa la denominan pukllarina en el
que el hombre tomaba la iniciativa de expresar sus primeros sentimientos, lanzando un
objeto de producto agrícola (una papa, una oca, etc.).

“Mientras, el hombre y la mujer …”(www.tendencias21.net/), confundidos culturalmente,

“violentan su propia naturaleza…”(ibid), descrita en líneas anteriores “y atrofian sus
facultades, porque dejan de ser conscientes de sus pasos a través de los saltos de
madurez humana; de las transformaciones que experimentan cuando se socializa su
convivencia al acceder a la escuela, a la universidad o al trabajo, y cuando desconocen la
conmoción que se produce, en toda su naturaleza y en la vida social de su entorno, en el
momento en que se enamoran…”(ibid), se produce un concepto de pareja de
reproducción simplemente, sin proyección.

”Así, perdida la conciencia de la riqueza…”(ibid) cultural alcanzada detrás de cada

experiencia ritual, “sus afanes se centran en los tópicos sobre felicidad, poder y belleza
simplemente y olvidan que su conciencia de individuo y de ser social tiene mucho que ver
con una realidad a la que pertenecen, indefinible por su complejidad, y a la cual sólo
puede acceder trascendiendo sus propias limitaciones presentes”(ibid).

”La conciencia de ello, la consiguen con los otros…”(ibid), en los espacios comunitarios,
“pero sólo cuando celebran, aprovechando cualquier oportunidad, la gran realidad de estar
juntos viviendo unas mismas experiencias desde sus distintas individualidades…”(ibid), se
unen espiritual, energética y cosmogónicamente.

2. Matrimonio

Antes de conocer las ceremonias y los ritos del matrimonio en las comunidades
indígenas, es necesario especificar algunos conceptos sobre ella:

El matrimonio es un acto social que se encuentra institucionalizada en todas las

culturas, aunque se presentan especificidades peculiares de acuerdo al
sistema cultural de cada sociedad.
Uno de los conceptos fundamentales es que "El matrimonio es una unión
concertada, de por vida, de un varón y una mujer, se incluye determinados ritos
y/o formalidades legales. Asimismo, el matrimonio es una fusión emocional de
dos personalidades en una operación funcional, pero conservando cada uno de
ellos su propia identidad. De igual manera, el matrimonio es una alianza, que
se hace entre dos familias, por medio de la unión de sus hijos, el cual amplia el
sistema de parentesco de ambas familias y el trato que se dan familiar; se
oficia en medio de ritos y ceremonias." (Wright; 1974:15)

Históricamente se conoce que el matrimonio de los incas, era después del rito
de la pubertad o warachikuy, mediante el cual los jóvenes debían haber
demostrado una madurez fisiológica y social para vivir independientemente y
fundar su propia familia.

La ceremonia matrimonial se realizaba de la siguiente manera: En un día

determinado el Inca o un representante de él, reunía a los jóvenes que iban a
contraer matrimonio y entregaba a cada hombre su esposa; en algunos casos
los varones tenían la posibilidad de escoger a su cónyuge y en caso de no
hacerlo el Inca o su representante, les asignaba una compañera. Pero, este
acto, se realizaba en presencia de un gobernante local, quien reconocía
legalmente esta unión matrimonial. Luego de esta ceremonia se iban a sus
casas, donde les esperaba comida y bebida (abundante chicha).

Por lo general el matrimonio en las comunidades andinas se los realiza

mediante una ceremonia especial que incluye varios rituales ordenados en
fases. Para efectos de aclaración citamos un ejemplo de una comunidad
andina:

Primera fase.

El riksinakuy, es el conocerse o enamoramiento entre jóvenes de ambos

sexos; en las comunidades andinas, los jóvenes suelen conocerse en el campo
del pastoreo, donde tienen mayor libertad para intercambiar sus emociones
amorosas; asimismo, el riksinakuy lo hacen en las fiestas patronales de la
comunidad; mientras que, los jóvenes que pertenecen a las iglesias
protestantes evangélicas, también hacen el riksinakuy en las "fiestas
espirituales", sin dejar el campo del pastoreo. En estos encuentros, no sólo
intercambian palabras de amorío, también hacen intercambios de objetos o
prendas de adorno, los cuales posteriormente sirve como una carta de
presentación ante los padres de la joven.

Segunda fase.

El kichkachi, yaykupakuy, yaykuna, sumamu, según los casos (El darse a

conocer ante los padres de la novia) nos informan los ancianos y ancianas de
las comunidades.

"Para hacer el kichkachi, tiene que ser un hombre "valeroso", que sepa hablar
bien. Para lo cual, los padres del joven contratan a un hombre que más o
menos sea su amistad de los padres de la mujer; quien entra solo a la casa de
los padres de la novia, luego busca algún motivo de conversación, en ello saca
su "kukayu"(ancestralmente chicha, actualmente una botella de trago y si son
evangélicos una botella de gaseosa), luego le invita a los padres de la novia,
quienes resisten a recibir, para ello tiene que ser astuto y procurar que le
acepten y si estos aceptan tomar una copa del "kukayu", recién le dice el
motivo de su visita.

Una vez que los padres de la novia aceptan la propuesta matrimonial que le
hacen a su hija (previa pregunta a su hija sobre el caso), recién llaman a los
padres del novio, los cuales tienen que humillarse ante los padres de la novia.

Para este caso citamos un ejemplo de una comunidad del alto Perú, “Una vez
dentro de la casa y conversado entre los padres, tienden una mesa, el cual es
una manta que contiene coca y tres botellas de trago (cuando son evangélicos,
la mesa contiene galletas y gaseosa); las tres botellas significan las tres
gracias, de igual manera las botellas son para el padre, la madre y un servicio.
Luego los padres ordenan que sus hijos se pongan de rodillas frente a la mesa,
en el siguiente orden:

Madre Padre - Padre Madre

mesa

Novia - Novio

Los padres dan las recomendaciones necesarias a cada uno de sus hijos,
luego prosiguen a echarles el látigo de costumbre en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo; tres látigos a cada uno de ellos. Luego prosiguen a
fijar la fecha para el warmi hurquy o matrimonio (pedir la mano)”
(www.indigenas.bioetica.org/).

Toda la ceremonia y los ritos dura desde la 9 de la noche hasta las tres de la
mañana, hora en que se alistan para el retorno a la casa del joven; mientras
que, los padres y familiares de la novia, agarran al novio y lo amarran para que
se quede en la casa, al cual denominan "prenda", así queda el joven en la casa
de su novia a convivir con sus suegros, hasta el día del warmi hurquy.

Tercera fase.

El warmi hurquy (pedir la mano) a este acto se le conoce como el "matrimonial

andino". El sacerdote Jesuita Manuel Marzal describe al respecto:

"...No es tan claro como se produjo este hecho. Parece que el servinakuy era el
único matrimonio existente en el mundo quechua antes Tawantinsuyo, y
consistía en la unión monógama y estable precedida de un rito similar al actual
"warmipalabrakuy"..." (Marzal; 1991;245)
Para ello, el novio que había quedado como prenda en la casa de sus suegros
retorna a la casa de sus padres, de donde junto con ellos y sus familiares, van
de noche a la casa de la novia (aproximadamente a las ocho de la noche según
sea la distancia), llevando siete clases de comida y una gallina cocida;
asimismo, un juego completo de ropa nueva para la novia, desde el sombrero
hasta los zapatos; para este acto, no solo se reúnen los padres de los novios,
sino también son invitados sus familiares como: tíos y abuelos.

Para esta ocasión, nuevamente tienden la "mesa" y ordenan a los novios a que
se arrodillen alrededor de la mesa, a quienes luego les colocan un rosario en el
cuello de cada uno y se les azota tres veces a cada uno, siempre pronunciando
las palabras de "Dios yaya, Dios Churi Dios Espíritu Santo". Luego es
entregado a sus padrinos; quienes, velarán por la buena vida de sus ahijados.
Una vez terminado este acto, prosiguen a la entrega de los "derechos" a los
padres de la novia, que consiste en diversos platos de comida; mientras que a
la novia se le entrega el juego de ropa para que se cambie y deje la ropa que
adquirieron sus padres para ella; asimismo, la novia hace entrega de una gorra
(chuku), medias y chalina a su novio.

Terminada esta ceremonia y ritos, Se alistan para llevarse a la novia

aproximadamente a las tres de la mañana; en esta ocasión, amarran con una
cinta de color blanco en el pecho de la novia, para luego jalar de ella. Se traen
a la novia entonando el "harawi nupcial" (melodía andina prehispánica),
"URPITA WAWATA" (paloma tierna), cuya letra dice:

urpitam tarikamuni Me he encontrado una

altar mayorpa hawampi pawaykachachkaqta
chayraq riyniypiqa runtullaraqmi karqa
yapa kutiptiyqa ñam tuqyarusqaña
kunan riyniypim ichaqa ña pawarachimuniña
qisanmanta
sumaq urpi kuyayllampaq urpi.
(Traducción: Julio Rojas Flores)
palomita,
revoloteando sobre el altar
mayor
la primera vez que fui era un
huevo
cuando volví ya era un pichón
ahora si hice volar de su nido
que linda paloma, que preciosa
paloma

Antes que se retire la pareja de novios con sus acompañantes, los padres de la
novia dan sus bendiciones y las últimas recomendaciones a su hija, para que
viva honestamente y sea una familia respetada en la comunidad y no una
vergüenza para sus padres.

Después de estas recomendaciones, se inicia la procesión nupcial; por el

camino, van entonando el harawi con distintas letras donde hacen alusión al
ganador que se lleva a la urpi, hasta llegar a la casa del novio.

Este es el matrimonio para los campesinos de estas comunidades; pero, por

razones de la religión cristiana católica o protestante evangélica y como
también por las ordenanzas del código Civil del Estado Peruano, los
campesinos están obligados a celebrar también el matrimonio Civil y como
también lo Religioso.

Al intervalo que separa entre el warmi hurquy y el matrimonio civil y religioso, la

han denominado como el sirvinakuy (matrimonio a prueba); porque según la
idea de los que así piensan es que: Si no conviven bien tienen opción a
separarse porque sólo es un matrimonio de prueba". Según la información de
los campesinos, no es así y afirman que:

"una ves hecho el warmi hurquy es formal el compromiso, aunque no se hayan

casado civil ni religioso nunca se han separado hasta su muerte".

El sirvinakuy.

La palabra sirvinakuy es una interpretación deformada; según la hipótesis del

hombre mestizo, significa: "matrimonio de prueba o simplemente se reduce al
concubinato"; de igual manera, la iglesia protestante evangélica, califica como
un acto de inmoralidad.

Si analizamos la palabra "servinakuy", la raíz es del verbo servir del castellano

y el sufijo nakuy del quechua, quiere decir: reciprocidad. Entonces la
interpretación real sería servirse recíprocamente; pero no en el sentido del
concubinato, sino entre los huérfanos dentro de la familia, su sinónimo es
uywanakuy.

Pero si, es necesario aclarar que, para estos últimos años a causa de la
migración de los jóvenes a la ciudad (Lima, Huancayo o Ayacucho), quienes al
retornar a su comunidad, traen consigo elementos culturales ajenos y
perniciosos a la cultura de su pueblo. Don Pablo Mesarayme Ordóñez, de 54
años de edad, nos cuenta un caso de su barrio:

"Un joven varón que regresó de la ciudad de Lima a nuestro barrio de

Soccllabamba (Ingahuasi), empezó a burlarse ) de las chicas del barrio; su
papá de la chica los encontró en una choza, quien al ser sorprendido prometió
matrimonio, pero no duró ni una semana; luego este joven fue sorprendido con
otra joven en el campo, a quien también prometió matrimonio; pero, al final de
su estadía en la comunidad, el joven se fue a la ciudad de Lima robando a una
joven de otro barrio".

Este es el caso típico de la mayoría de los jóvenes que migran a las ciudades;
sin embargo, todavía no ocurre con los jóvenes que permanecen en su
comunidad; quienes, siguen viviendo bajo las normas ético-morales de la
comunidad.

La ceremonia del matrimonio.

Es la unión estable entre hombre y mujer, convenida de acuerdo con la ley,

regulada y ordenada a la creación de una familia. No se trata de una creación
técnica del Derecho, sino de una institución natural que el ordenamiento regula
en interés de la sociedad de acuerdo a la cultura pertinente.
Son caracteres del matrimonio según la concepción corriente en los diversos
países, pueblos y culturas: a) Constituir un vínculo habitual con vocación de
permanencia, dirigido, por su propia finalidad, a la convivencia y colaboración
de los cónyuges en un hogar, formando una familia en cuyo seno nacerán y se
criarán los hijos si los hubiere, b) Resultar de un acto jurídico bilateral
celebrado en un concreto momento: la boda. Este acto se halla regulado, con
carácter solemne, por la ley como creador exclusivo del vínculo reconocido por
el Estado, c) Concretar una voluntad divina de unidad en la diversidad, de lo
masculino y lo femenino, de lo material y lo espiritual, motivo de grandes
solemnidades, porque el matrimonio en este contexto no es casarse sin mas
por el contrario “es el símbolo del amor humano para siempre y para todo y
abierto responsablemente a los hijos, que se compromete el hombre y la mujer
y se convierte en un amor divino y trascendental”( Antonio Hortelano
Revista Teresa de Los Andes Nº 55), y d) Es la permanencia y proyección de la
familia y su linaje, en unidad con la naturaleza, como es el caso del matrimonio
de los pueblos andinos.

Sin embargo, comentan los ancianos de las comunidades que anteriormente no

conocíamos el matrimonio civil ni ante la iglesia, aún sin ello vivíamos
tranquilos, porque nos bastaba las recomendaciones de nuestros padres y
familiares realizados en nuestros propios ritos del sawari, nuatma, etc..
Últimamente se ha considerado que el matrimonio según el ritual andino no
tiene el valor que le da las ordenanzas y sacramentos de la iglesia católica. Si
no es de acuerdo a las normas civiles y religiosas cristianas es vergüenza para
el poblador de la comunidad.

Lo más importante del matrimonio andino no es el acto civil ni religiosos, por el

contrario son los abrazos y felicitaciones en lugar de echar con arroz o dar
ramilletes de flores; en vez de un ramillete de flores, les dan cáscaras de
naranja incrustado en varillas de madera como parte de un ritual, terminada las
felicitaciones, los contrayentes junto con los acompañantes se dirigen a su
casa o estancia, entonando coros, himnos, música de camino o nampet de
alegría. En la casa o estancia les espera el banquete acostumbrado. Los
contrayentes junto con sus padrinos son acomodados en un lugar céntrico
adornado con telas de colores, flores, etc., es en este lugar a donde sirven la
comida.

En la mayoría de los matrimonios andinos, los padrinos son bien atendidos,

contando con un rito especial del día del padrino en algunos casos, para que
luego, como recompensa de ello puedan ayudar a sus ahijados en cualquier
problema que se encuentren. Igual que a los padrinos, se les hace entrega de
platos especiales a los padres de la novia. Luego del banquete, una vez más
se prosigue a dar las recomendaciones y sugerencias a los recién casados.

Según lo planteado, el tiempo apropiado, considerado en el pueblo kichwa para

la celebración matrimonial es el mes de diciembre, preferentemente el día
domingo de navidad, fecha en el que se conmemora el nacimiento del Hijo de
Dios en la actualidad y el nacimiento de hijos predilecto de las deidades en el
pasado. Antes de la celebración matrimonial los padres elevan oraciones al
Todopoderoso, pidiendo que sus hijos alcancen la felicidad a través de su
matrimonio.

En la cosmovisión indígena; el día claro es símbolo de felicidad durante la vida

matrimonial, al contrario el día lluvioso es presagio de llanto, enfrentamiento
entre la pareja, en consecuencia es la infelicidad del matrimonio.

3. Nacimiento

El ser humano tiende a configurar su existencia por vía ritual. Los momentos
principales de la vida suelen ser celebrados en todas las culturas a través de
ritos como el de nacimiento.

En los pueblos andinos en general, los nacimientos se dan en la casa misma

de la familia. Normalmente la madre es asistida por una wea, partera,
comadrona, experta que, cuando no está en la casa viene llamada desde lejos
y es quien encabeza el cumplimiento de los diferentes ritos. Por lo general, el
marido no se entromete. Una vez que el niño ha nacido y que han amarrado el
cordón umbilical, a una distancia prudencial del cuerpo, lo presentan al padre,
que lo besa a su manera y después lo devuelve a la wea, comadrona o
experta e atención de partos, pero antes, a la hora que nazca el bebé, el padre
se dirige a un río y realiza el baño de purificación inhalando el sumo de tabaco.
Mediante este rito, el padre evita y controlar la transferencia de energías
negativas al recién nacido. A los niños los lavan cuidadosamente y están día y
noche con la mamá. No utilizan nodrizas. En el caso de que durante la
lactancia, muera la madre, alimentan al niño con chicha bien preparada, pero
ninguna mujer toma consigo al niño.

A la madre la dejan descansar hasta que se terminen las fiebres puerperal es y

la rodean de muchas atenciones. El marido no se aleja de la casa y hay
siempre una mujer que ayuda a la enferma y que en su lugar cocina y prepara
la chicha. No celebran fiestas propiamente dichas. Solamente cuando le
quitan el seno al niño y le dan de tomar zumo de tabaco, se reúnen en la casa
amigos de cerca y de lejos.

Un rito muy especial de nacimiento es el entierro de la placenta, de la forma y

modo como cada pueblo y cultura lo concibe, el significado es diferente para
cada pueblo, en unos casos como el pueblo Shuar el rito de la placenta es para
espaciar el advenimiento de un nuevo ser y en el caso kichwa se entierra para
evitar cualquier enfermedad futura del niño o de la madre.

4. Muerte

La muerte para los pueblos andinos significa una ofrenda o un regalo más
preciado al dios o al jefe supremo de su pueblo, en otros casos es la
reencarnación para seguir entre los suyos en otro estado de vida. El paso de
un estado a otro, desemboca necesariamente en un proceso ritual a través de
una serie de actividades sucesivas como: el rito de la despedida, el rito de
entrega al Dios todo poderoso o Pachakamak, mediante cantos y plegarias, el
rito del apoderamiento del poder del espíritu del difunto transformado en
arutam, el rito del lavatorio en unas culturas y el rito del corte del cabello en
otras culturas.

Como un ejemplo ancestral de rito frente a la muerte exponemos la cita de

Hernández Príncipe, un sacerdote extirpador de idolatrías de la época de la
colonia, quien se refiere a la historia de Tanta Carhua, una joven aclla (elegida,
virgen del Sol, mujeres especialmente preparadas para casarse con el Inca o
cumplir otros roles sociales jerárquicos del sistema político imperial, incluido el
de ser ofrendadas en honor al Sol-Inca) que fue sacrificada en lo alto de una
montaña con motivo de la fiesta de la Capacoha (fiesta de los sacrificados), la
cual se celebraba en el Cuzco durante la memoración estatal incaica en honor
al sol, o sea el Inti Raymi. Las acclla-capacochas viajaban centenares de
kilómetros con destino al Cuzco y representaban a cada una de los cuatro
suyus o "provincias" que conformaban el Tahuantinsuyu. Transitaban por los
sólidos caminos empedrados y finalmente construidos del vasto imperio
acompañadas de las huacas (ídolos o dioses adorados) más importantes de su
tierra natal, integraban además la corte, los curacas y representantes más
notables (políticos y religiosos) de las provincias conquistadas. Una vez en el
Cuzco, las acllas adoraban a las momias de la dinastía real que eran los
principales dioses. Algunas acllas eran sacrificadas en un rito especial en honor
al Sol, el resto, una vez concluidos los rituales políticos-religiosos, emprendían
la retirada rumbo a su lugar de origen, donde finalmente, y en el marco de una
gran celebración regional, sus vidas eran cedidas al astro rey.

Tanta Carhua, vestida como una reina ascendió junto a su séquito hasta lo alto
de la montaña, allí la esperaba su última morada. Fue adormecida con una
bebida especial para la ocasión -tal vez con alcohol de chicha con otra
sustancia- y depositada en su gélido mausoleo de roca junto a un suntuoso
ajuar. Una vez sellado el sepulcro y realizados todos los rituales a la usanza
cuzqueña, los participantes de esta trascendental ceremonia descendían hasta
sus respectivos lugares de origen. Caque Poma, el padre de Tanta Carhua, por
haber concedido su única y pequeña hija al Sol fue agraciado por el Inga, y por
ello ascendido a una mayor jerarquía, papel que era extensivo para su gente y
descendientes futuros. Por su parte, Tanta Carhua, en su santuario se deificó,
transformándose en una huaca digna de veneración y profundo respeto, que
protegía y custodiaba a toda la provincia y su vulgo. La montaña ya no era la
misma de antes, también se sacralizaba, impregnándose de un gran significado
religioso y político a la vez, sus fuerzas se magnificaban y los beneficios
redundaban en toda la población que le rendía pleitesía. En este caso se
presenta un rito de reencarnación de la doncella en el corazón de las
montañas.

En este contexto el relato continúa: Los años transcurrieron, y el culto a los

cerros continúa en la tradición de nuestros pueblos andinos (véase C. Vitry,
Miradas Nº 10: "Los secretos de la montaña"), en agosto se sacrifican animales
y su sangre es derramada al suelo para alimentar a la tierra, o bien se queman
ofrendas destinadas a estas huacas bajo el genérico nombre de Pachamama.
Las investigaciones arqueológicas nos indican que son escasos los sacrificios
humanos realizados en las altas cumbres de la cordillera andina; no se sabe a
ciencia cierta si todos ellos corresponden a la ceremonia de la Capacocha, que
era una conmemoración específica del incario y se realizaba cíclicamente. Lo
que se sabe, es que estos cuerpos momificados naturalmente por la acción de
las bajas temperaturas y extremada sequedad del ambiente, pertenecieron a
una cultura, a hombres sensibles, con una concepción de la vida y la muerte
diferente a la nuestra, que las elegidas fueron entregadas como excelsas
ofrendas a las deidades, y que durante mucho tiempo fueron idolatradas
sublimemente, con la más profunda convicción religiosa.

Pasaron los años, y el hombre "moderno" nunca consideró en lo más mínimo

las convicciones y arraigadas creencias andinas; siempre guiado por la codicia
material del áureo fulgor, excavó cuanto sitio arqueológico pudo, centenares,
miles de ellos, de los cuales no queda casi ni el recuerdo. Como consecuencia
de aquello para la creencia de los pueblos andinos significa la desmitificación
de las wakas y su consecuente crecimiento de la pobreza en el Mundo ocurrida
a lo largo del S. XX.

Una vez cumplido con la lectura analítica de los temas del

contenido científico que antecede, respondo el siguiente
cuestionario:
¿Cómo son los rituales de enamoramiento, matrimonio, nacimiento y muerte,
en mi comunidad?

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Los rituales descritos anteriormente ¿de qué manera están vigentes en mi

comunidad?

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¿En la actualidad es necesario impulsar el desarrollo de las ritualidades en mi

comunidad? ¿Por qué?
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Antes de leer los siguientes contenidos sobre ritos de caza

y pesca y ritos de trabajos agrícolas respondo las
siguientes preguntas:

¿Los procesos de caza y pesca o de trabajos agrícolas, en mi comunidad

vinculan algún proceso ritual? ¿Cómo?

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………………………………………….
La comunidad, realiza algún esfuerzo por mantener las ritualidades de caza y
pesca o de trabajos agrícolas? ¿Cómo se manifiesta este esfuerzo en caso de
haber?

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¿Qué importancia tienen los ritos de caza y pesca o de trabajos agrícolas para
mi comunidad?

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Leo analíticamente algunos ejemplos de: ritual de

caza y pesca y de trabajos agrícolas y extraigo las
ideas principales diferenciando con las secundarias.

RITUAL DE CAZA Y PESCA, TRABAJOS AGRÍCOLAS

1. Caza y Pesca

La caza es la principal fuente proveedora de proteínas, está regida por

ancestrales códigos simbólicos o rituales consistentes en plegarias (anent) y
una racionalidad ecológica, que les obliga a cazar solo aquello que es
indispensable para la subsistencia y que garantice la preservación de las
especies animales. La pesca por su parte sometida también a procesos
rituales, contribuye en forma importante para su dieta alimenticia, saben
aprovechar la riqueza ictícola de sus ríos, especialmente cuando estos están
bajos. Entre las especies que pescan tenemos: corvina, la rémora y los siluros,
cangrejos y cámbaros.

Tanto la caza como la pesca, entre las principales ocupaciones de los shuar en
particular, y todos los pueblos amazónicos en general, conllevan todo un
proceso ritualístico. Para empezar se inicia con el rito de la excursión. Cuando
la excursión es corta, los principiantes salen solos, pero cuando debe
prolongarse varios días, toman parte en ella todos los que están en condición
de hacerlo, incluido los niños de 10 años. Según la predicción de los rituales,
la cacería es abundante, siempre y cuando los cazadores hayan nacido en
estas selvas, pero es mejor renunciar si no se cumple este requisito previo de
vivir en estas tierras.

El ritual más importante es caminar cuidadosamente entre lianas y los espinos

y saber medir el peligro como para meterse en medio de la maleza
infranqueable. Para superar esta prueba lo más importante es reconocer la
naturaleza virgen, el sentido de la orientación, la manera de reencontrar el
camino o, mejor, de abrirse el camino para regresar a casa.

Cuando han decido partir para una gran batida de caza, llevan consigo la
chicha de yuca, algunos plátanos, una buena cantidad de pertrecho, algunos
perros amarrados (los prefieren de color oscuro, para que no llamen la
atención) y salen al amanecer, siempre realizado un ritual previo con plegarias
a los seres míticos del agua y de la selva. Como todas las tribus de la selva,
caminan en columna de uno en uno, también cuando el camino es ancho, en
perfecto silencio, evitando también hacer crujir las ramas. De esta manera van
hasta dar con la pista de los sajinos (pekari), que ellos llaman “pakki” que van
en manadas hasta de 100 o 200 y hacen unos recorridos muy largos. Una vez
que descubren la pista, nada los puede detener.

Consigo no llevan el machete para abrirse camino. Les basta abrir un hueco y
se arrastran como serpientes. El itip es ya muy corto, pero, por poco que les
moleste, se los amarran a la cintura. Vadean los ríos, los torrentes y mientras
tanto espían con sumo cuidado los alrededores. Muchos pájaros no cantan y
otros los hacen raras veces, pero muy difícilmente pueden esconderse a los
cazadores, quienes se acercan sigilosamente y el ave no se escapa más. A
veces divisan el venado, que llaman “japa” y lo sorprenden antes de que ese
tímido animal tenga tiempo para olfatear el aire. No cazan los loros, los pájaros
carpinteros, los buitres, porque no aman su carne. Pero si se dan cuenta de la
presencia de un tigre o de un oso, no se quedan tranquilos, hasta haberlo
matado. También los monos representa para ellos un buen bocado, pero las
batidas de caza las organizan solamente para matar los saínos

Cuando alcanzan una manada, se colocan de lado y azuzan en su medio los

perros para que los disperse, entonces los atacan de uno en uno. De esta
manera pueden llegar a matar hasta 15 – 20. Entonces prenden el fuego,
destripan los animales, los despedazan, los enfilan en palos y los ahúman
superficialmente. Después los envuelven en hojas, haciendo unos paquetes
que amarran con fibras vegetales y los lleva a la casa. No sacan los dientes de
los sajinos como hacen con los dientes de los monos, de los pumas, de los
tigres, para utilizarlos en sus collares. No son amantes de los trofeos y en sus
casas inútilmente se espera encontrar cuernos, cabezas o patas de animales.
A veces conservan los picos de los tucanes, pero no como adorno, sino para
hacer con ellos unos recipientes para la pólvora.

Generalmente cazan con la escopeta, porque ya utilizan menos uum, desde

que ésta les hace perder mucho tiempo más que la escopeta. La Pesca, en
cambio es una de sus distracciones preferidas, pero no se trata de una
profesión; por lo menos por aquí, no es retributiva como para hacer de ella una
ocupación continua.

Si bien antiguamente el éxito de la pesca radicaba en los rituales previos, hoy

en día, en todas las huertas se cultiva el barbasco. De esta planta cogen las
raíces y las machacan hasta deshacerlas. Llenan con ellas varias chankin y
van a donde el río está más tranquilo y a donde existen afluentes. Echan al
agua el contenido de la chankin y esperan. Después de pocos minutos los
pescados suben a flote de manera inmisericorde y los recogen.

Desde que han llegado los hispano – hablantes y han dado a los shuar
anzuelos para pescar, han aprendido este sistema y les gusta. La frecuencia
de este ejercicio depende mucho de las circunstancias particulares de cada
familia. Evidentemente los que se encuentran cerca de ríos grandes y ricos en
pescado lo practican más. Pero debe notarse que no siquiera para ellos es un
oficio, sino una diversión e interrelación con la naturaleza.

2. Trabajos agrícolas

La huerta para la mujer shuar es un lugar sagrado como al mismo tiempo es el

principal campo donde ocupa la mayor parte del día.

La actividad de la huerta se reduce a deshierbar, cosechar productos,

resembrar en unos casos y en otros construir el campo de trabajo que se limita
por el desmonte, que significa primeramente sacar todas las malezas
pequeñas, para luego tumbar los árboles para desbrozarlos y botarlos en las
esquinas de la huerta (tsukintri). Hasta ese momento participa el hombre, allí
termina su presencia porque ella empezará a sembrar: desde este momento el
lugar se convierte en algo reservado donde no debe haber personas extrañas.

La mujer shuar siempre cumple las reglas de la huerta, por esa razón tiene en
abundancia comidas y no sufre escasez.

Mientras está en la huerta, beberá zumo de tabaco para inducir la actividad

onírica y entrar en contacto con Nunkui. Este ritual lo hace ubicándose en el
centro de la huerta. Nadie defecará en la huerta, pues es la casa de Nunkui. No
matará las larvas de “inchimiu” porque son hipótesis de Nunkui y son las que
hacen crecer los cultivos.

a) La siembra

En esta parte del rito se cantan diferentes anent según el tipo de

producto a sembrar. Se pide que “Nunkui” intervenga para que la mujer
shuar tenga un trabajo exitoso, realicen una selección de las semillas,
escojan los lugares más convenientes para los sembríos. Así mismo, se
pide a “Nunkui” que haga germinar las semillas protegiéndolas contra
las plagas. El rito empieza desde la salida de la casa.
 b) El desarrollo

Aquí la mujer shuar canta dos anent, para que las plantas no mueran,
se pide a “Nunkui” que elimine las plagas que afectan a las plantas de
la huerta y haga renacer nuevas plantas. Aquí se pide que se
realicen, sin la intervención del hombre, todas las etapas del
desarrollo, desde la germinación de las semillas hasta la maduración.

c) El deshierbe

La labor de la deshierba es propia de la mujer (en la cultura shuar). En este

momento la mujer convive su sentimiento espiritual con Nunkui, que consiste
en cantar plegarias (anent) para que las malezas no crezcan rápido. Invoca a
Nunkui, personificándola en “Jémpe” (por ser el ave más ágil), el cual le
permitirá hacer rápido y a perfección la deshierba.

La deshierba y el arreglo de la huerta son importantes porque indica que la

mujer es trabajadora; el desorden irrita a Nunkui y castiga con la escasez.

d) La cosecha

En el momento de la cosecha de la yuca, tubérculos o cualquier otro producto,

la mujer shuar canta sus anent para que los productos no se dañen, se
conserven sanos e íntegros, sobre todo los tubérculos de la yuca.

Invoca a Nunkui que se apiade de ella en caso de quedar algún desperdicio de

la cosecha, que no la maldiga.

Una vez cumplido con la lectura analítica de los temas del

contenido científico que antecede, contesto el siguiente
cuestionario:

¿Cuáles son los rituales de caza y pesca o de trabajos agrícolas

practicados en mi comunidad?

………………………………………………………………………………………
………………………………………………………………………………………
…………………………………………………….

A partir de los ejemplos de ritualidades en la lectura, comparo con los

practicados en mi comunidad.

………………………………………………………………………………………
………………………………………………………………………………………
Antes de observar un modelo de Plan de Prácticas Rituales
Respondo las siguientes preguntas:

¿Por qué es necesario contar con un plan de prácticas rituales para mi

comunidad?
……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………
………………………………………….

¿Tendrá funcionalidad un plan de prácticas rituales en mi comunidad?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………
……………………………

¿Qué efectos produciría un plan de prácticas rituales en mi comunidad?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………
……………….

Observo detenidamente el modelo de Plan de prácticas

rituales y elaboro un Plan ritual similar, a ser ejecutado en
mi comunidad.

PLAN DE PRÁCTICAS RITUALES

 Objetivo General

- Vivenciar una experiencia de ritos, que permiten identificar las relaciones

de encuentro entre el Arutam y los shuar para purificar su vivir diario en
familia y comunidad
Nº Objetivos Proceso Materiales Responsable Tiem
Específicos s po
01 Crear un AMBIENTACIÓN - Herramientas y El Wea o 1 día
ambiente de - Ejercicios iniciales materiales del Yachak
conciencia de aprendizaje medio seleccionado
interpersonal - Presentación corta, y el
del significado de estudiante.
los materiales
- Orientaciones
cortas.
02 Intercambiar - Explicación Sobre - Elementos Idem 2
experiencia experiencia del rito cósmicos días
dentro de un realizado. - Herramientas
plano de - Determinación de rituales.
respeto y ventajas y - Hojas de tabaco
confianza desventajas de la - Bebidas rituales y
realización del rito ceremoniales
04 Combinar los - Reflexión y - Textos guías que
conocimientos meditación ayudarán a la Estudiante 1 día
de valores y la reflexión
práctica para
aprender a
comunicar
sobre los
rituales
05 Asumir - Compromiso: - Folletos para
compromisos o Conclusiones y asumir los Idem
posibles compromiso que compromisos 1 día
se exhiben, adquiridos
presentar en una
plenaria con un
cartel preparado
para el efecto

Una vez observado el plan de prácticas rituales, desarrollo el

siguiente cuestionario:

¿Cómo pondré en marcha mi plan de prácticas rituales propuesta para mi

comunidad?
……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………
……………………………

¿Los efectos que producirá mi plan de prácticas rituales en mi comunidad

serán positivos o negativos? ¿Por qué?
……………………………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………………………

ACTIVIDADES DE TRABAJO AUTÓNOMO

Luego de que ha abordado el estudio de los contenidos del módulo desarrolle

críticamente las actividades que se recomiendan a continuación.

1. Explique: ¿Por qué la mitología es para los indígenas como la filosofía

para los griegos?

2. Establezca algunas semejanzas y diferencias entre el mito y el rito.

3. Describa las características principales de los ritos y de los mitos

indígenas.

4. Organice un panel cultural con la ayuda de un Yachak o un Wea

sobre las vivencias rituales y sus variantes, para ello siga las
A partir de
siguientes las ritualidades
sugerencias que conozco
reglamentarias, invento
al final una narración
presente un informe.

1. Designamos un moderador
2. Seleccionamos a 4 Yachak o Weas con un gran bagaje de
experiencias culturales sobre las prácticas rituales de su pueblo
recreativa y didáctica
3. El tiempo estimado para los niños
para esta de mi
actividad comunidad.
será de 60 minutos
4. Cada panelista tendrá una participación de 15 minutos
5. El moderador tomará en cuenta la ponencia del Yachak o Wea para
realizar una síntesis
6. Luego de la participación de los panelistas, el auditorio tendrá la
5. Investigue cincode
oportunidad leyendas
realizarde
loslacuestionamientos.
cultura andina-amazónica del Ecuador,
expresando con gráficos.
7. El moderador finaliza el evento agradeciendo a los panelista, al
auditorio y al público en general.
6. Elabore un plan de prácticas rituales aplicables en la comunidad donde
usted trabaja.

7. Narre aplicando su propia creatividad el valor ético moral de los mitos en

la enseñanza de nuestros hijos.

8. ¿Es posible aplicar el mito en el proceso de enseñanza aprendizaje en el

aula? Manifieste su parecer.

9. Haga una síntesis de las diferencias entre Shaman, curandero y brujo.

10. Con dos ejemplos, manifieste lo que significa rito y culto.

BIBLIOGRAFÍA

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 Anangonó Emilio, Filosofía de la Educación Intercultural Bilingüe, Dirección Nacional de

Educación Intercultural Bilingüe, Quito – Ecuador, 1996

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 Juank Aij´, Pueblo de Fuertes, DINEIB, Volumen I, Editorial Voluntad, Ediciones Abya –
Yala, Quito – Ecuador, 1995

 Juank Aij´, Pueblo de Fuertes, DINEIB, Volumen II, Editorial Voluntad, Ediciones Abya
– Yala, Quito – Ecuador, 1997

 Leiva Guerrero, Los espíritus aliados, Ediciones Abya –Yala, 1991

 Luis Chinkim, El tigre y la anaconda, Ediciones Abya –Yala, Coedición Instituto Normal
Bilingüe Intercultural Shuar (Bomboiza), 1987

 Ministerio de Educación y Cultura - DINEIB, educación Infantil Familiar Comunitaria,

Primera Edición Abril, 2004

 Rueda Marco, Cosmos, Hombre y Sacralizad, Ediciones Abya – Yala, Quito – Ecuador,
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 Ruiz Flores Ruth, Símbolo, Mito y Hermenéutica, Editorial Abya –Yala, Quito –
Ecuador, 2004

 Ujukam Yolanda, Mujer y Poesía en el pueblo shuar, Ediciones Abya –Yala, Coedición
Instituto Normal Bilingüe Intercultural Shuar (Bomboiza), 1991