Comisión Teológica

I nternaciona I

El <<sensus fidei>>
en la vida de la Iglesia
Comisión Teológica Internacional

EL SENSUS FIDEI
E LAVIDA
DE LA G ESIA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID· 2014
Traducción de Yónacan Melo Pereira, revisada por Carlos Granados

© 2014 - Libreria Edicrice Vaticana - 0012 Ciudad del VatiC.'UlO

© de esta edición: Biblioteca de Autores Cristianos. 2014
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[SBN: 978-84-220-1743-1

Preimpresión: BAC
lmpres.ión: Cofas. Juan de la Cierva. 58, Móstoles (Madrid)

Impreso en Espa1h. Prinred in Spain

Ilustración de cubierta: La vcnida del Espíritu SantQ (154 5), de Tiziano Vecellio
(Santa Maria della Salure, Venecia)

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Diseño: BAC

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Cualquier forma de reproducción. distribución. comunicación pública o transfor­

mación de esta obra sólo puede ser realizada con la autori,�'lción de sus titulares.
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conliccncia.com: 91 702 19 70 I 93 272 04 47).
 ÍNDICE GENERAL

Pág.
NOTA PRELIMINAR .............................. -.--9

INTRODUCCIÓN [1-6] ............. .... . . .... . .. . .. 13

CAPÍTULO 1. El senmsfidei en la Escritura y en la Tradi-
ción [7-47] .. . ...................... . . .... . . . 19
l. Enseñanza bíblica [8-21]..... ....... . .. . .. .. . 19
a) La fe como respuesta a la Palabra de Dios [8-1O] . 19
b) Las dimensiones personal y eclesial de la fe [11-
12] . .. . . . .. . .. ..... ... .. ............. 21
e) La capacidad de los creyentes de conocer y de
dar testimonio de la verdad [13-21].......... 24
2. El desarrollo de la idea y su lugar en la hiscoria de la
Iglesia [22-47].................. ... .. . . .... 29
a) Período patrístico [23-26] .... .. ... ........ 29
b) Período medieval [27-28] ... .......... .... 32
e) Reforma y período posterior .i la Reforma [29-
33] ........ .......................... 34
d) Siglo XIX [34-40]...... . .. . . . . . . ........ . 37
e) Siglo xx [41-47] ........................ 42
CAPÍTULO 2. El sensus fidei en la vida personal del cre-
yente [48-65]. . .. . . . . . .... . .. ...... . . ..... ... 49
l. El sensusfidei como un instinto de la fe [49-59] .. . 49
2. Manifestaciones del sensus fidei en la vida personal
de los creyentes [60-65]................ ...... 56
CAPÍTULO 3. El sensus fidei fidelium en la vida de la
Iglesia [66-86] ... . . . . . . . . ... .. . . . ... .. . . . . . . . 61
1. El sensusfidei y el desarrollo de la doctrina y práctica
cristianas [67-73] .. ..... . . .... . ....... ..... 62
a) Aspeccos retrospectivos y prospectivos del sensus
fidei [68-71] . ...... ............... .. ... 62
b) La contribución de los laicos al sensus fidelium
[72-73] ......................... . ..... 64

7
 Pág.
2. El sensusfidei y el magisterio [74-80]............ 67
a) El magisterio escucha el sensus jidelium [74-75] . 67
b) El magisterio nutre, discierne y juzga el semus
jidelium [76-77] ....................... . 68
e) Recepción (78-80]....................... 69
3. El sensus jidei y la teología [81-84].............. 71
a) Los teólogos dependen del semus fidelium [82] . 72
b) Los teólogos reflexionan sobre el sensus jidelium
(83-84) ............................... 73
4. Aspectos ecuménicos del semus fidei [85-86] ...... 74
CAPÍTULO 4. Cómo discernir manifestaciones auténticas
del sen.susfidei [87-126] ........ ............... 77
1. Disposiciones necesarias para la auténtica participa-
ción en el sensusfidei [88-105]................. 78
a) Participación en la vida de la Iglesia [88-91] ... 78
b) Escuchar la Palabra de Dios [92-94] ......... 78
e) La apertura a la razón [95-96) .............. 80
d) Adhesión al magisterio [97-98] ..... ... . .... 81
e) La santidad.La humildad, la libertad y la alegría
(99-103] .............................. 81
f) Buscando la edificación de la Iglesia [104-105] . 84
2. Aplicaciones (106-126]...................... 85
a) El sensus jidei y la religiosidad popular [107-
112] ........................ ......... 85
b) El semusfideiy la opinión pública [113-119] .. 98
e) Formas de consultar a los fieles [120-126]..... 94
CONCLUSIÓN [127-128] ....... .................... 99

8
 NOTA PRELIMINAR

En su quinquenio de 2009-2014, la Comisión Teo­

lógica Internacional estudió la naturaleza del sensus fidei
y su lugar en la vida de la Iglesia. El trabajo tuvo lugar en
una subcomisión presidida por Mons. Paul McPartlan
y compuesta por los siguientes miembros: P. Serge
Thomas Bonino, OP (secretario general); Sr. Sara Butler,
MSBT; Rvdo. Antonio Castellano, SDB; Rvdo. Adelbert
Denaux; Mons. Tomislav Ivancié; obispo Jan Liesen;
Rvdo. Leonard Santedi Kinkupu, Dr. Thomas Soding y
Mons. Jerzy Szymik.
Las discusiones generales sobre este asunto fueron
mantenidas en numerosos encuentros de la subcomisión
y durante las Sesiones Plenarias de la propia Comisión
Teológica Internacional, que tuvieron lugar en Roma
entre 2011 y 2014. El texto «Sensus fidei» en fa vida de
fa Iglesia fue aprobado in forma specifica por la mayo­
ría de los miembros de la comisión, por voto escrito, y
fue posteriormente presentado a su presidente, cardenal
Gerhard L. Müller, prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, que autorizó su publicación.

9
 !El SENSUS flDEI
[E lA VIDA DE LA �GllES8A
 INTRODUCCIÓN

1. Por el don del Espíritu Santo, «el Espíritu de

la verdad que procede del Padre» y da testimonio del
Hijo On 15,26), todos los bautizados participan de la
función profética de Jesucristo, «el testigo fiel y veraz»
(Ap 3,14) y han de dar testimonio del Evangelio y de
la fe apostólica en la Iglesia y en el mundo. El Espíritu
Santo los unge y los prepara para esca elevada vocación,
confiriéndoles un conocimiento muy personal e íntimo
de la fe de la Iglesia. En la Primera Carca de san Juan
se dice a los creyentes: «estáis ungidos por el Santo, y
todos vosotros lo conocéis»; «la unción que de él habéis
recibido permanece en vosotros, y no necesitáis que
nadie os enseñe», «su unción os enseña acerca de todas
las cosas>> (1 Jn 2,20.27).

2. Como resultado, los fieles poseen un instinto ha­

cia la verdad del Evangelio, que les permite reconocer y
refrendar la auténtica doctrina cristiana y su práctica, así
como rechazar aquello que es falso. Ese instinto sobrena­
tural, ligado intrínsecamente al don de la fe recibida en
la comunión de la Iglesia, es denominado sensus fidei, y
permite a los cristianos llevar a cabo su vocación proféti­
ca. En su primer discurso del Ángelus, el papa Francisco
citó las palabras de una humilde mujer de avanzada edad
que él conocía: «Si el Señor no perdonara todo, el mundo
no existiría»; y comentó el papa con admiración: «Esta es
13
la sabiduría que concede el Espíritu Santo» 1• La obser­
vación de esta mujer es una sorprendente manifestación
del sensus fidei, que, además de permitir un cierto discer­
nimiento de los asuntos de la fe, fomenta la verdadera
sabiduría y da lugar, como aquí, a la proclamación de la
verdad. Es claro, por tanto, que el sensus fideí es un recur­
so vital para la nueva evangelización en la que la Iglesia
está firmemente comprometida en nuestros días 2 .

3. Como concepto teológico, el sensusfideí se refiere

a dos realidades distintas, aunque estrechamente conecta­
das, siendo el sujeto de la primera la Iglesia, «columna y
fundamento de la verdad» (1 Tim 3, 15) 3 ; y el sujeto de la
segunda el creyente individual, que pertenece a la Iglesia
mediante los sacramentos de iniciación, y que, por medio
de la celebración regular de la eucaristía, en particular,
participa de la fe y la vida de la Iglesia. Por un lado, el
sensus fideí se refiere a la capacidad personal del creyen­
te, dentro de la comunión de la Iglesia, para discernir la
verdad de la fe. Por otro lado, el sensus fideí se refiere a
una realidad comunitaria y eclesial; el instinto de la fe
de la propia Iglesia, por el cual ella reconoce a su Señor y
proclama su palabra. El sensus fideí se refleja, de esta for-

FRANCISCO, Ángelus
I
(17-3-2013).
2
FRANCISCO, exhorcación apostólica Evangelii gaudium (2013) n.119-
120.
3 Las citas bíblicas son de la versión oficial de la Conferencia Episcopal
Española. En adelante, los documentos del Concilio serán identificados
como sigue: Apostolicam actuositatem (M), Ad gentes (AG), Dei Verbum
(DV), Gaudium et spes (GS), Lumen gentium (LG), Perfectaecaritatis (PC),
Sacrosanctum Concilium (SC). Las referencias a Heinrich Dcnzinger, En­
chiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et mo­
rum, 38? cd., editado por Peccr Hünermann (1999), son indicadas por
DH junto con el número del párrafo; las referencias al Catecismo de la
Iglesia Católica (1992) son indjcadas por la abreviatura CEC junco con el
número de párrafo. Y las referencias a J. P. Migne, ed., Patrología Latina
(1844-1864) son indicadas por la abreviatura PL junco con los números
de volumen y columna.

14
 ma, en la convergencia de los bautizados en una adhesión
vivida a una doctrina de la fe o a un elemento de la praxis
cristiana. Esta convergencia (consensus) juega un papel vi­
tal en la Iglesia: el consensus jidelium es un criterio seguro
para determinar si una doctrina o una práctica particular
pertenecen a la fe apostólica 4 • En el documento presente,
usamos el término sensus jidei jidelis para referirnos a la
aptitud personal del creyente para realizar un discerni­
miento certero en materia de fe, y el término sensus jidei
jidelium para referirnos al propio instinto de fe de la Igle­
sia. Según el contexto, sensus jidei se refiere bien al primer
sentido o al segundo, y, en este último caso, también se
utiliza el término sensus jidelium.

4. La importancia del sensus jidei en la vida de la

Iglesia fue puesta de relieve con fuerza por el Concilio
Vaticano II. Desterrando la caricatura de una jerarquía
activa y de un laicado pasivo, y en particular la noción
de una estricta separación entre la Iglesia docente (Ec­
clesia docens) y la Iglesia discente (Ecclesia discens), el
Concilio enseñó que todos los bautizados participan,
a su manera adecuada, de las tres funciones de Cristo,
como Profeta, Sacerdote y Rey. En particular, enseñó
que Cristo cumple su misión profética no solo por me­
dio de la jerarquía, sino también por la vía del laicado.

5. En la recepción y aplicación de la enseñan­

za del Concilio sobre este tema, sin embargo, surgen

4
En su documento sobre La interpretaci6n del dogma (1989), la Comi­
sión Teológica Internacional (CTI) se refería al «sensusfidelium» como un
«sentido interno» por medio del cual el Pueblo de Dios «reconoce, afirm:i
y mantiene, de modo inquebrantable, en la predicación, no la palabra de
hombres, sino la Palabra de Dios» (C II,l). El documento también destacó
el papel desempeñado por el consensus fidclium en la interpretación del
dogma (C II,4).

15
muchas preguntas, especialmente en relación con las
controversias relacionadas con diversas cuestiones doc­
trinales o morales. ¿Qué es exactamente el sensus fidei
y cómo puede ser identificado? ¿Cuáles son las fuentes
bíblicas que sostienen esta idea y cómo desarrolla su
función el sensus fidei en la tradición de la fe? ¿Cómo
se relaciona el sensus fidei con el magisterio eclesiástico
del papa y de los obispos y con la teología? 5 ¿Cuáles
son las condiciones para un ejercicio auténtico del sen­
sus fidei? ¿Es el sensus fidei algo diferente de la opinión
mayoritaria de los fieles en un determinado tiempo y
lugar, y, en ese caso, en qué se diferencian? Todas estas
cuestiones requieren respuestas si la idea del sensus fidei
quiere comprenderse más a fondo y ser utilizada con
más confianza en la Iglesia de hoy.

6. El objetivo del presente texto no es dar una ex­

plicación exhaustiva del sensus fidei, sino simplemente
aclarar y profundizar algunos aspectos importantes de
esta noción vital, para responder a determinadas cues­
tiones, particularmente las relacionadas con el modo de
identificar el auténtico sensus fidei en situaciones de con­
troversia, cuando por ejemplo existen tensiones entre la
enseñanza del magisterio y puntos de vista que preten­
den expresar el sensus fidei. En consecuencia, se tendrán
en consideración, en primer lugar, las fuentes bíblicas
para la idea del sensus fidei y la forma en que esta idea se
ha desarrollado y ha cumplido su función en la historia y
tradición de la Iglesia (capítulo uno). Después se tratará
sobre la naturaleza del sensus fidei fidelis, junto con las

5 En el reciente documento titulado La teología h : perspectivas, prin­

oy
cipios y criterios (2012), la Comisión Teológica Internacional identificó el
sensus fidei como un locus fundamental o punto de referencia para la teo­
logía (n.35).

16
manifestaciones de este último en la vida personal del
creyente (capítulo dos). Después, el documento reflexio­
nará sobre el sensv.sfideifidelium, esto es, el sensusfidei en
su forma eclesial, considerando primero su papel en el
desarrollo de la doctrina y práctica cristianas, y después
su relación con el magisterio y la teología, respectiva­
mente, así como también su importancia para el diálogo
ecuménico (capítulo tres). Finalmente, buscará identifi­
car las disposiciones necesarias para una auténtica parti­
cipación en el sensusfidei-que constituyen los criterios
para un discernimiento del auténtico sensus fidei- y se
reflexionará sobre algunas aplicaciones de sus resultados
para la vida concreta de la Iglesia (capítulo cuatro).

17
 CAPÍTULO 1
EL SENSUS FIDEIEN LA ESCRITURA
Y EN LA TRADICIÓN

7. El término sensus fidei no se encuentra ni en las

Escrituras ni en la enseñanza formal de la Iglesia hasta el
Vaticano II. Sin embargo, la idea de que la Iglesia en su
conjunto es infalible cuando cree, puesco que ella es el
Cuerpo y la Esposa de Cristo (cf. 1 Cor 12,27; Ef 4,12;
5,21-32; Ap 21,9), y puesto que codos sus miembros
poseen una unción que les enseña (cf. 1 Jn 2,20.27), al
estar dotados del Espíritu de la verdad (cf. Jn 16,13), re­
sulta en codas parces desde los inicios de la cristiandad.
El presente capítulo trazará las principales líneas del de­
sarrollo de esca idea, primero en la Escritura y después
en la hiscoria posterior de la Iglesia.

1. Enseñanza bíblica

a) La fe como respuesta a la Palabra de Dios

8. A lo largo del Nuevo Testamento, la fe es la

respuesta fundamental y decisiva de la persona humana
al Evangelio. Jesús proclama el Evangelio con el fin de
conducir a la gente a la fe: «Se ha cumplido el tiempo
y está cerca el reino de Dios. Convertíos y creed en el
Evangelio» (Me 1,15). Pablo recuerda a los primeros
19
 cristianos su proclamación apostólica de la muerte y
resurrección de Jesucristo con el fin de renovar y for­
talecer su fe: «Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que
os anuncié y que vosotros aceptasteis, en el que además
estáis fundados, y que os está salvando, si os mantenéis
en la palabra que os anunciamos; de lo contrario, creís­
teis en vano» (1 Cor 15,1-2). La comprensión de la fe
en el Nuevo Testamento está enraizada en el Antiguo
Testamento, y especialmente en la fe de Abrahán, que
confió completamente en las promesas de Dios (Gén
'15,6; cf. Rom 4,11.17). La fe es una respuesta libre a
la proclamación de la Palabra de Dios, y como tal es un
don del Espíritu Santo que es recibido por aquellos que
verdaderamente creen (cf. 1 Cor 12,3). La «obediencia
de la fe» (Rom 1,5) es el resultado de la gracia de Dios,
que libera a los seres humanos y les hace ser miembros
de la Iglesia (Gál 5,1.13).

9. El Evangelio despierta la fe, porque no se trata

simplemente de la transmisión de una información de
tipo religioso, sino de la proclamación de la Palabra de
Dios, y de la «fuerza de Dios para la salvación», que
debe verdaderamente ser recibida (Rom 1,16-17; cf. Me
11,15; Le 7,22 [Is 26,19; 29,18; 35,5-6; 61,1-11]). Es
el Evangelio de la gracia de Dios (Hch 20,24), la «reve­
lación del misterio» de Dios (Rom 16,25), y «la palabra
de la verdad» (Ef 1,13). El Evangelio tiene un contenido
sustancial: la llegada del reino de Dios, la resurrección y
exaltación de Jesucristo crucificado, el misterio de la sal­
vación y la glorificación por Dios en el Espíritu Santo.
El Evangelio tiene un sujeto firme: Jesús mismo, la Pala­
bra de Dios, que envía a sus apóstoles y a sus seguidores,
y toma la forma directa de proclamación inspirada y au­
torizada mediante hechos y palabras. Recibir el Evange-
20
lio implica una respuesta de toda la persona, «con todo
tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente, con
todo cu ser» (Me 12,31). Esta es la respuesta de la fe, que
es «fundamento de lo que se espera, y garantía de lo que
no se ve» (Heb 11,1).

10. «La "fe" es tanto el acto de creer o confiar como

también aquello que se cree o se confiesa, fides qua y fi­
des quae, respectivamente. Ambos aspectos trabajan jun­
tos de manera inseparable, puesto que la confianza es
adhesión a un mensaje con un contenido inteligible, y
la confesión no puede reducirse a meras palabras vacías,
debe surgir del corazón» 6 • El Antiguo y el Nuevo Testa­
mento muestran claramente que la forma y el contenido
de la fe van de la mano.

b) Las dimensiones personal y eclesial de la fe

11. Las Escrituras muestran que la dimensión per­
sonal de la fe está integrada en la dimensión eclesial;
ambas, la primera persona del singular y la del plural, se
encuentran en las Escrituras: «creemos» (cf. Gál 2,16) y
«creo» (cf. Gál 2,19-20). En sus cartas, Pablo reconoce
la fe de los creyentes como una realidad personal y ecle­
sial a la par. Enseña Pablo que todo aquel que confiesa
que «Jesús es Señor» está inspirado por el Espíritu Santo
(1 Cor 12,3). El Espíritu incorpora a cada creyente al
Cuerpo de Cristo y le da un papel especial con el fin
de edificar la Iglesia (cf. 1 Cor 12,4-27). En la Carta a
los Efesios, la confesión del único y verdadero Dios está
conectada con la realidad de una vida de fe en la Iglesia:
G CoMlSIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La uologúz hoy: perspectivas,
principios y criurios, n.13.

21
«Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una sola es la
esperanza de la vocación a la que habéis sido convoca­
dos. Un Señor, una fe, un bautismo. Un Dios, Padre de
todos, que está sobre todos, actúa por medio de todos y
está en todos» (Ef 4, 4-6).

12. En sus dimensiones personal y eclesial, la fe

posee los siguientes aspectos esenciales:

a) La fe requiere del arrepentimiento. En la procla­

mación de los profetas de Israel y de Juan el Bau­
tista (cf. Me 1,4), al igual que en la predicación
del Evangelio hecha por Jesús mismo (Me 1, 14ss)
y en la misión de los Apóstoles (Hch 2,38-42;
1 Tes l,9ss), el arrepentimiento significa la con­
fesión de los propios pecados y el comienzo de
una nueva vida vivida dentro de la comunidad de
la alianza de Dios (cf. Rom 12,lss).

b) La fe es expresada y alimentada tanto en la ora­

ción como en el culto (leiturgia). La oración
puede tomar formas variadas -súplica, implo­
ración, alabanza, acción de gracias-, y la con­
fesión de fe es una forma especial de oración. La
oración litúrgica, y de forma preeminente la ce­
lebración de la eucaristía, ha sido esencial desde
el comienzo de la vida de la comunidad cristiana
(cf. Hch 2,42). La oración tiene lugar tanto en el
ámbito público (cf. 1 Cor 14) como en el priva­
do (cf. Mt 6,5). Para Jesús, el padrenuestro (Mt
6,9-13; Le 11, 1-4) expresa la esencia de la fe. Es
un «resumen de todo el Evangelio» 7 • Significati-
7
TERTULIANO, De oratione, I,6; Corpus Chriscianorum, series latina
(en adelante, CCSL) 1,258.

22
 vamente, su lenguaje es el de un «nosotros», «a
nosotros» y «nuestro».

e) La fe trae conocimiento. El que cree es capaz

de reconocer la verdad de Dios (cf. Flp 3,lOss).
Este conocimiento surge de la reflexión sobre
la experiencia de Dios, basada en la revelación
y compartida en la comunidad de creyentes.
Este es el testimonio de la teología sapiencial
canco del Antiguo como del Nuevo Testamento
(Sal 111,10; cf. Prov 1,7; 9,10; Me 11,27; Le
10,22).

d) La fe conduce a la confesión (marturia). Inspi­

rados por el Espíritu Sanco, los creyentes saben
en quién han depositado su confianza (cf. 2 Tim
1,12), y son capaces de dar razón de la esperan­
za que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15), gracias a la
profética y apostólica proclamación del Evange­
lio (cf. Rom 10,9ss). Esto lo hacen en su propio
nombre; pero lo hacen desde el interior de la co­
munidad de creyentes.

e) La fe implica confianza. Confiar en Dios signi­

fica basar coda la propia vida en la promesa de
Dios. En Heb 11, muchos creyentes del Antiguo
Testamento son mencionados como miembros
de una gran procesión a través del tiempo y el
espacio hacia el Dios del cielo, guiados por Je­
sús, el «que inició y completa nuestra fe» (Heb
12,2). Los cristianos son parce de esca procesión,
compartiendo la misma esperanza y convicción
(Heb 11,1) y ya «teniendo una nube can ingente
de testigos» (Heb 12,1).
23
 /) La fe implica responsabilidad, y especialmente
caridad y servicio (dialwnia). Los discípulos se­
rán conocidos «por sus frutos» (Mt 7,20). Los
frutos pertenecen esencialmente a la fe, porque la
fe, que viene de la escucha de la Palabra de Dios,
requiere obediencia a su voluntad. La fe que jus­
tifica (Gál 2,16) es «fe que actúa por el amor»
(Gál 5,6; cf. Sane 2, 21-24). El amor al hermano
y la hermana de uno es, de hecho, el criterio del
amor a Dios (1 Jn 4,20).

c) La capacidad de los creyentes de conocer

y de dar testimonio de la verdad

13. En Jeremías, se promete una «nueva alian­

za», que supondrá la interiorización de esta palabra de
Dios: «Pondré mi ley en su interior y la escribiré en sus
corazones; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no
tendrán que enseñarse unos a otros diciendo: "Conoced
al Señor", pues todos me conocerán, desde el más peque­
ño al mayor -oráculo del Señor-, cuando perdone su
culpa y no recuerde ya sus pecados» Qer 31,33-34). El
pueblo de Dios va a ser creado de nuevo, recibiendo un
«nuevo espíritu», por lo que será capaz de reconocer la ley
y cumplirla (Ez 11,19-20). Esta promesa es cumplida en
el ministerio de Jesús y en la vida de la Iglesia por el don
del Espíritu Santo. Se realiza especialmente en la celebra­
ción de la eucaristía, donde los fieles reciben el cáliz que
es la «nueva alianza» en la Sangre del Seúor (Le 22,20;
1 Cor 11,25; cf. Rom 11,27; Heb 8,6-12; 10,14-17).

14. En su discurso de despedida, en el contexto de

la última Cena, Jesús prometió a sus discípulos el «Pa-
24
ráclito», el Espíritu de la verdad (Jn 14,16.26; 15,26;
16,7-14). El Espíritu les recordará las palabras de Je­
sús (Jn 14,26), capacitándolos para dar testimonio de
la palabra de Dios (Jn 15,26-27), «dejará convicto al
mundo acerca de un pecado, de una justicia y de una
condena» (Jn 16,8), y «guiará» a los discípulos «hasta
la verdad plena» (Jn 16,13). Todo esto ocurre gracias al
don del Espíritu a través del misterio pascual, celebrado
en la vida de la comunidad cristiana, particularmente en
la eucaristÍa, hasta que el Señor vuelva (cf. 1 Cor 11,26).
Los discípulos tienen un sentido inspirado para la ver­
dad siempre actual de la Palabra de Dios encarnada en
Jesús y de su significado para hoy día (cf. 2 Cor 6,2), y
eso es lo que impulsa al Pueblo de Dios, guiado por el
Espíritu Santo, a dar testimonio de su fe en la Iglesia y
en el mundo.

15. Moisés deseaba que todas las personas pudie­

ran ser profetas al recibir el espíritu del Señor (Núm
11,29). Este deseo se convirtió en una promesa escato­
lógica a través del profeta Joel, y el día de Pentecostés
Pedro proclama el cumplimiento de esta promesa: «Y
sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramaré
mi Espíritu sobre toda carne y vuestros hijos y vuestras
hijas profetizarán)) (Hch 2,17; cf. Jl 3,1). El Espíritu
que fue prometido (cf. Hch 1,8) se ha derramado, per­
mitiendo a los fieles hablar «de las grandezas de Dios»
(Hch 2,11).

16. La primera descripción de la comunidad

de creyentes en Jerusalén combina cuatro elementos:
«Y perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la
comunión, en la fracción del pan y en las oraciones»
(Hch 2,42). La perseverancia en estos cuatros elementos

25
manifiesta poderosamente la fe apostólica. La fe se aferra
a la auténtica enseñanza de los Apóstoles, que recuerda
la enseñanza de Jesús (cf. Le l,1-4); esta enseñanza atrae
a los creyentes hacia la fraternidad de unos con otros, se
renueva a través del encuentro con el Señor en la frac­
ción del pan y es alimentada en la oración.

17. Cuando en la Iglesia de Jerusalén surgió un

conflicto entre los griegos y los hebreos sobre el servicio
diario, los doce apóstoles convocaron «a la asamblea de
los discípulos» y tomaron una decisión que «les pare­
ció bien a todos». La asamblea escogió a «siete hombres
de buena fama, llenos de espíritu y de sabiduría» y los
colocó delante de los apóstoles, que les impusieron las
manos, después de haber orado (Hch 6,1-6). Cuando
surgieron problemas en la Iglesia de Antioquía relati­
vos a la circuncisión y a la práctica de la Torá, el caso
fue sometido al juicio de la Iglesia madre de Jerusalén.
El concilio apostólico resultante fue de una gran im­
portancia para el futuro de la Iglesia. Lucas describe la
secuencia de los hechos cuidadosamente. Los «apósto­
les y los presbíteros se reunieron a examinar el asunto»
(Hch 15,6). Pedro contó la historia de cómo había sido
inspirado por el Espíritu Santo para bautizar a Corne­
lio y a su casa a pesar de que eran incircuncisos (Hch
15,7-11). Pablo y Bernabé hablaron de su experiencia
misionera en la Iglesia local de Antioquía (Hch 15,12;
cf 15,1-5). Santiago reflexionó sobre estas experiencias
a la luz de las Escrituras (Hch 15,13-18), y propuso
una decisión que favoreció la unidad de la Iglesia (Hch
15, 19-21). «Entonces los apóstoles y los presbíteros con
coda la Iglesia acordaron elegir a algunos de ellos para
mandarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé» (Hch
15,22). La carta que comunicó la decisión fue recibida

26
por la comunidad con la alegría de la fe (Hch 15,23-
33). Para Lucas, estos eventos demostraron una acción
eclesial adecuada, incluyendo tanto al servicio pastoral
de los apóstoles y presbíteros como también la parti­
cipación de la comunidad, cualificada para participar
por su fe.

18. Escribiendo a los Corintios, Pablo identifica

la locura de la cruz como la sabiduría de Dios (1 Cor
1,18-25). Explicando cómo esta paradoja es compren­
sible, dice: «nosotros tenemos la mente de Cristo»
(1 Cor 2,16; r¡µeic; óe vouv Xptcrrnu EXOµev; nos autem
sensum Christi habemus, en la Vulgata). «Nosotros» se
refiere aquí a la Iglesia de Corinto en comunión con su
apóstol como parte de coda la comunidad de creyen­
tes (1 Cor 1,1-2). La capacidad de reconocer al Mesías
crucificado como la sabiduría de Dios es dada por el
Espíritu Sanco; no es un privilegio de los sabios y de los
escribas (cf. 1 Cor 1,20), sino que es dada a los pobres,
a los marginados y a aquellos que son «débiles» a los
ojos del mundo (1 Cor 1,26-29). Aun así, Pablo critica
a los Corintios por ser «todavía de la carne», todavía no
preparados para el «alimento sólido» (1 Cor 3,1-4). La
fe de los Corintios necesita madurar y encontrar una
expresión mejor en sus palabras y hechos.

19. En su propio ministerio, Pablo muestra respe­

to por la fe de sus comunidades y un deseo de que pro­
fundicen en ella. En 2 Cor 1,24, él describe su misión
como apóstol en los siguientes términos: «Y no porque
seamos señores de vuestra fe, sino que contribuimos a
vuestra alegría. Pues vosotros os mantenéis firmes en la
fe», y anima a los Corintios: «Vigilad, manteneos firmes
en la fe» (1 Cor 16,14). A los Tesalonicenses les envía

27
una carta «para afianzaros y alentaros en vuestra fe»
(1 Tes 3,2), y ora por la fe de las otras comunidades del
mismo modo (cf. Col 1,9; Ef 1,17-19). El apóstol no
solo trabaja por un incremento de la fe de los demás;
sabe que este mismo hecho fortalece la suya, en una es­
pecie de diálogo de la fe: «para compartir con vosotros
el mutuo consuelo de la fe común: la vuestra y la mía»
(Rom 1,12). La fe de la comunidad es un punto de re­
ferencia para la enseñanza de Pablo y un objetivo para
su servicio pastoral, dando lugar a un intercambio de
beneficio mutuo entre él y sus comunidades.

20. En la Primera Carta de Juan, se menciona

la Tradición apostólica (1 Jn 1,1-4), y a los lectores se
les recuerda su bautismo: «En cuanto a vosotros, estáis
ungidos por el Sanco, y codos vosotros lo conocéis»
(1 Jn 2, 20). La carca continúa: «Y en cuanto a vosotros,
la unción que de él habéis recibido permanece en voso­
tros, y no necesitáis que nadie os enseñe. Pero como su
unción os enseña acerca de codas las cosas -y es verda­
dera y no mentirosa-, según os enseñó, permaneced en
él» (1 Jn 2,27).

21. Finalmente, en el Libro del Apocalipsis,

Juan, el profeta, repite en todas sus carcas a las iglesias
(cf. Ap 2-3) la fórmula: «El que tenga oídos, oiga lo que
el espíritu dice a las iglesias» (Ap 2,7 y paralelos). Los
miembros de las iglesias reciben la orden de acender a
la palabra viva del Espíritu, para recibirlo y dar gloria
a Dios. Es por la obediencia de la fe, en sí misma un
don del Espíritu, por la que los fieles son capaces de
reconocer la enseñanza que están recibiendo como una
enseñanza del propio Espíritu, y responder a las instruc­
ciones que se les dan.

28
2. El desarrollo de la idea y su lugar
en la historia de la Iglesia

22. El concepto de sensus fidelium comienza a ser

elaborado y utilizado de una manera más sistemática en
el tiempo de la Reforma, aunque el decisivo papel del
consensus fidelium en el discernimiento y desarrollo de la
doctrina relativa a la fe y costumbres fue ya reconocido
en los períodos patrístico y medieval. Lo que aún se ne­
cesitaba, sin embargo, era una mayor atención al papel
específico de los laicos en este sentido. Este asunto fue
objeto de atención de forma particular desde el siglo XIX
en adelante.

a) Período patrístico

23. Los Padres y los teólogos de los primeros siglos

consideraron la fe de toda la Iglesia como un punto de
referencia seguro para discernir el contenido de la Tra­
dición apostólica. Su convicción acerca de la solidez e
incluso de la infalibilidad del discernimiento de toda la
Iglesia en asuntos de fe y costumbres fue expresado en
el contexto de la controversia. Refutaron las peligrosas
novedades introducidas por los herejes comparándolas
con lo que se sostenía y realizaba en codas las iglesias 8 .
Para Tertuliano (c. 160 - c. 225), el hecho de que to­
das las iglesias tengan sustancialmente la misma fe da
testimonio de la presencia de Cristo y de la guía del
Espíritu Santo; se pierden aquellos que abandonan la
8 Y. M.-J. CoNGAR identifica varias cuestiones doctrinales en las que el
sensusfidelium fue utilizado en Jalons pour une Théologie du Lai'cat (Éditions
du Cerf, París 1953) 450-53; fo., Lay People in the Church: A Study far a
Theology ofLay People (Chapman, Londres 1965), Apéndice II: «El "Scnsus
Fideliurn" en los Padres», 465-467.

29
fe de coda la Iglesia 9. Para Agustín (354-430), la Iglesia
encera, «desde los obispos hasta el último de los fieles»,
da testimonio de la verdad 10• El consenso general de los
cristianos funciona como una norma segura para deter­
minar la fe apostólica: «Securus judicat orbis terrarum
[el juicio del mundo encero es seguro]» 11• Juan Casia­
no (c. 360-435) sostuvo que el consenso de los fieles es
un argumento suficiente para demostrar que los herejes
están equivocados 12, y Vicente de Lerins (muerto alre­
dedor del 450) propuso como norma la fe que se había
sostenido en todo lugar, siempre, y por todos (quod ubi­
que, quod semper, quod ab omnibus creditum est) 13.

24. Para resolver disputas entre los fieles, los Pa­

dres de la Iglesia apelaron no solo a la fe común, sino
también a la tradición constante de la práctica. Jeróni­
mo (c. 345-420), por ejemplo, encontró justificación
para la veneración de las reliquias señalando la práctica
de los obispos y de los fieles 1 \ y Epifanio (c. 315-403),
en defensa de la virginidad perpetua de María, preguntó
si alguien alguna vez se había atrevido a pronunciar su
nombre sin añadir «la Virgen» 15•

9 TERTULL\NO, De praescriptione haeretieorum, 21 y 28, CCSL 1,202-

203 y 209.
10
AGUSTÍN, De praedestinatione sanctorum, XIV,27 (PL 44,980). Dice
esto en referencia a la canonicidad del Libro de la Sabiduría.
11
AGUSTÍN, Contra epistolam Parmeniani, III,24 (PL 43,101). Cf. De
bap tismo, IV,x.xiv,31 (PL 43,174) (en relación con el bautismo de los
niños): «Quod universa tener Ecclcsia, ncc conciliis institutum, sed sem­
per rctentum ese, nonnisi auctoritate aposrolica craditum rectissime cre­
ditur».
12 CASIANO, De incarnatione Christi, I,6 (PL 50,29-30): «Sufficcrc ergo
solus nunc ad confutandum haeresim debcret conscnsus omnium, quia
indubitatac veritatis manifescatio est auccoritas universorum».
13 VICENTE DE LERINS, Commonitorium, II,5 (CCSL 64,149).
1i J
ERÓNIMO, Adversus Vigiúmtium, 5 (CCSL 79C, 1-13).
15 EPIFANIO DE SALAMINA, Panarion hacreticorum, 78,6; Diegriechischen
christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Epiphanius, Bd 3, 456.

30
 25. Los testigos patrísticos hacen sobre todo refe­
rencia al testimonio profético del Pueblo de Dios como
conjunto, algo que tiene un cierto carácter objetivo. El
pueblo creyente como conjunto no puede equivocarse
en asuntos de fe, fue afirmado, porque ha recibido la
unción de Cristo, el Espíritu Sanco prometido, que le
prepara para discernir la verdad. Algunos Padres de la
Iglesia también reflexionaron sobre la capacidad subje­
tiva de cristianos, animados por la fe y habitados por el
Espíritu Santo, para mantener la verdadera doctrina en
la Iglesia y rechazar el error. Aguscín, por ejemplo, lla­
maba la atención sobre este punto cuando afirmó que
Cristo, «el Maestro interior», permite al laico, así como
a sus pastores, no solo recibir la verdad de la revelación,
sino también aprobarla y transmitirla 16•

26. Durante los cinco primeros siglos, la fe de la

Iglesia como conjunto resultó decisiva para determinar
el canon de la Escritura y al definir las principales doc­
trinas relativas, por ejemplo, a la divinidad de Cristo, la
virginidad perpetua y la maternidad divina de María, y
la veneración e invocación de los santos. En algunos ca­
sos, como señala el beato John Henry Newman (1801-
1890), la fe del laicado, en particular, desempeñó un
papel crucial. El ejemplo más notable tuvo lugar en la
famosa controversia del siglo cuarto con los arrianos,
que fueron condenados por el Concilio de Nicea (325),
donde la divinidad de Jesucristo fue definida. Desde
entonces hasta el Concilio de Constantinopla (381),
sin embargo, continuó existiendo incertidumbre entre
los obispos. Durante ese período, «la divina tradición
confiada a la infalible Iglesia fue proclamada y manee-
16 AGUSTÍN, In Iohannis Evangelium tractatus, XX.3 (CCSL 36,204);
Enarratio in psalmum 120,7 (PL 37,1611).

31
nida mucho más por los fieles que por el Episcopado».
«Hubo una suspensión temporal de las funciones de la
"Ecclesia docens". El cuerpo de los obispos fracasó en su
confesión de la fe. Hablaron de forma divergente, unos
contra otros; no había nada, después de Nicea, firme,
invariable, un testimonio consistente, durante casi se­
senta años» 17 •

b) Período medieval

27. Newman también comentó que «en una épo­

ca posterior, cuando los estudiosos benedictinos de
Alemania [cf Rabanus Maurus, c. 780-856] y Francia
[cf Ratramnus, muerto c. 870] quedaron perplejos en
su enunciación de la doctrina de la presencia real, Pas­
casio Radberco [c. 790-c. 860] fue apoyado por los fieles
en el mantenimiento de esta doctrina» 18• Algo similar
ocurrió con respecto al dogma, definido por el papa Be­
nedicto XII en la constitución Benedictus Deus (1336),
de la visión beatífica, que establece que las almas ya dis­
frutan de esta visión después del purgatorio y antes del
día del Juicio 19 : «la tradición, sobre la que se hizo la
definición, fue manifestada en el consensus ftdelium con
una luminosidad que la sucesión de los obispos, aunque
muchos de ellos eran "Sancti Patres ab ipsi Apostolorum
temporibus': no proporcionó». «Una muy considerable

17
J. H. NE\'>1MAN, On Consulting the Faíthfol in Matters of Doctrine,
editado con una introducción de J. Coulson (Geoffrey Chapman, Londres
1961) 75-101, cspecialmence 75 y 77. Véase también The Arians of the
Fourth Century (1833; 31871). Congar expresa cierta cautela con respecto a
la utilización del análisis de Newman de este asunco; cf. Y. M.-J. CoNGAR,
Jalons pour une Théologíe du Lai'cat, o.e., 395; fo., Lay People in the Church,
o.e., 285-286.
18 J. H. NEWMAN, On Consulting the Faithfol o.e., 104.
19
Cf. DH 1000.

32
atención fue prestada al "sensus fidelium"; no se le pidió
ni opinión ni consejo, pero su testimonio fue tomado,
sus sentimientos consultados, su impaciencia, como ya
he dicho, temida» 20 • El continuo desarrollo, entre los
fieles, de la creencia y la devoción por la Inmaculada
Concepción de la Santísima Virgen María, a pesar de la
oposición a la doctrina de ciertos teólogos, es otro ejem­
plo importante de la función desarrollada en la Edad
Media por el sensus fidelium.

28. Los doctores escolásticos reconocieron que

la Iglesia, la congregatio fidelium, no podía equivocarse
en asuntos de fe, ya que es enseñada por Dios, unida a
Cristo, su Cabeza, y habitada por el Espíritu Santo. To­
más de Aquino, por ejemplo, toma esto como un pun­
to de partida, el asunto de que la Iglesia universal está
gobernada por el Espíritu Santo, que, como prometió
el Señor Jesús, le enseña «coda la verdad» On 16,13) 2 1•
Santo Tomás sabía que la fe de la Iglesia universal era ex­
presada con autoridad por sus prelados 22 , pero también
estaba particularmente interesado en el instinto de la
fe personal de cada creyente, que él exploró en relación
con la virtud teologal de la fe.

2º J. H. NEWMAN, On Consulting the Faithjul, o.e., 70.

zi TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q.l a.9 s.c.; Illa, q.83
a.5 s.c. (con respecto a la liturgia de la misa); Quodl. IX, q.8 (con res­
pecto a la canoni1-ación). Cf. cambifo BUENAVENTURA, Commentaria
in IV librum Sententiarum, d.4, p.2. dub.2 {Opera omnia, IV [Quarac­
chi, 1889) 105): «[Fidcs Ecclcsiae milicancis] quamvis possic dcficcre in
aliquibus personis specialiter, generaliccr camen numquam deficic nec
deficiec, i\L'<ta illud Macthaei ultimo: "Ecce ego vobiscum sum usque
ad consumacioncm sacculi"»; d.18, p.2, a.un. q.4 (p.490). En Summa
theologiae, II-II, q.2 a.6 ad 3, sanco Tomás conecta esca indefectibilidad
de la Iglesia universal con la promesa de Jesús a Pedro de que su fe no se
apagaría (Le 22,32).
zi Summa theologiae, II-II, q.l a.10; q.11 a.2 ad 3.

33
c) Reforma y período posterior a la Reforma

29. El desafío planteado por los reformadores en

el siglo XVI requirió de una renovada atención hacia el
sensus fidei fidelium, y el resultado fue el primer trata­
miento sistemático elaborado sobre este concepto. Los
reformadores pusieron de relieve la primacía de la Pa­
labra de Dios en la Sagrada Escritura (Scriptura sola)
y el sacerdocio de los fieles. Según su punto de vista,
el testimonio interior del Espíritu Santo otorga a cada
uno de los bautizados la habilidad de interpretar, por
sí mismos, la Palabra de Dios; esta convicción no les
impidió, sin embargo, seguir enseñando en los sínodos
y redactando catecismos para la formación de los fieles.
Sus doctrinas ponían en cuestión, entre otras cosas, el
papel y el status de la Tradición, la autoridad del Papa
y de los obispos para enseñar y la infalibilidad de los
concilios. En respuesta a su afirmación de que la pro­
mesa de la presencia de Cristo y de la guía del Espíritu
Santo fue dada a la Iglesia en su conjunto, y no solo a
los Doce, sino también a cada creyenre 23 , los teólogos
católicos fueron llevados a explicar con más detalle de
qué manera los pastores atendían a la fe del pueblo. En
este proceso, le confirieron una atención especial a la
autoridad magisterial de la jerarquía.

30. Los teólogos de la Contrarreforma, basándose

en los esfuerzos anteriores para desarrollar una eclesio­
logía sistemática, abordaron la cuestión de la revelación,
sus fuentes y su autoridad. En primer lugar respondie­
ron a la crítica de los Reformistas sobre ciertas doctrinas

23 Cf. MARTÍN LUTERO, De captivitate Babylonica ecclesiae praecliidium,

WA 6,566-567, y JUAN CALVTNO, lnstitutio christianae religionis, IV,8,11;
las promesas de Cristo se encuentran en Me 28,19 y Jn 14,16.17.

34
apelando a la infalibilidad de la Iglesia en su conjun­
to, laicos y clero juntos, in credendo24• El Concilio de
Tremo, de hecho, apeló repetidamente al juicio de la
Iglesia en su conjunto en su defensa de los disputados
arcículos de la doctrina católica. Su Decreto sobre el sa­
cramento de la eucaristía (1551), por ejemplo, invocó
específicamente «la comprensión universal de la Iglesia
{universum Ecclesiae sensum}» 25•

31. Melchor Cano (1509-1560), que participó

en el Concilio, proporcionó el primer tratamiento ex­
tenso del sensum fidei fidelium en su defensa de la es­
tima católica hacia el valor probacorio de la Tradición
en la argumentación teológica. En su tratado De Locis
theologicis (1564) 26, identificó el presente consenso co­
mún de los fieles como uno de los cuatro criterios para
determinar si una doctrina o práctica pertenece a la tra­
dición apostólica 27• En un capítulo sobre la autoridad
de la Iglesia con respecto a la doctrina, argumenta que
la fe de la Iglesia no puede fallar porque ella es la Espo­
sa (Os 2; 1 Cor 11,2) y el Cuerpo de Crisco (Ef 5), y
porque el Espíritu Santo la guía Qn 14,16.26) 28. Cano
también indica que la palabra «Iglesia» a veces designa

24 Cf. G. THILS, L'!nfailiibilité du Peuple chrétien 'in creciendo'.· Notes de

théologie post-tridentint: (Descléc de Brouwer. París 1963).
21 DH 1637; cf. también DH 1726. Para expresiones equivo.lenres, cf.
Y. M.-J. CoNGAR. Ltf Tradition et les traditions. II: Essai théo/.ogique (Fo.yard,
París 1963) 82-83; lo., Tradition and Traditions (Burns & Oaccs, Londres
1966) 315-317.
26 De locis theo/.ogicis, ed. Juan Belda Plans (BAC, Madrid 2006). Cano
enumera diez lugares: Sacra Scripcura, tradiciones Chrisci et aposcolorum,
Ecclcsia Catholica, Concilia, Ecclcsia Romana, sancci vecercs, chcologi
scholascici. racio no.curo.lis, philosophi, humana historia.
27 De locis theoL, lib.IV, cap.3 (ibíd., 117). «Si quidquam ese nunc in
Ecclcsia communi fidelium conscnsione probacum, quod camcn humana
poccscas efficcre non pocuic, id ex aposcolorum craditionc necessario dcri­
vacum ese».
28
De locis t!uol., lib.I, cap.4 (ibíd., 144-146).

35
a todos los fieles, incluyendo a los pastores, y a veces
designa a sus líderes y pastores {príncipes et pastores),
puesto que ellos también poseen el Espíritu Santo 29 • Él
utilizó la palabra en el primer sentido cuando afirmó
que la fe de la Iglesia no puede fallar, que la Iglesia no
puede estar engañada en lo que cree, y que la infalibi­
lidad pertenece no solo a la Iglesia de tiempos pasados,
sino también a la Iglesia constituida en su tiempo pre­
sente. Utilizó el término «Iglesia» en el segundo sen­
tido cuando enseñó que los pastores de la Iglesia son
infalibles al dar juicios doctrinales con autoridad, dado
que se encuentran asistidos en esta tarea por el Espíritu
Santo (Ef 4; 1 Tim 3) 30.

32. Roberto Belarmino (1542-1621), al defender

la fe católica contra los . críticos de la Reforma, tomó
la Iglesia visible, la «universalidad de todos los creyen­
tes», como punto de partida. Para él, todo lo que los
fieles sostienen como de fide, y todo lo que los obispos
enseñan como perteneciente a la fe, es necesariamente
verdadero y ha de ser creído 31 • Él sostuvo que los con-

�9 De locis theol., lib.!, cap.4 (ibíd., 149): •Non solum Ecclesia uni­
versalis, id ese, colleccio omnium fidelium hunc veritatis spiritum sempcr
habet, sed eundem habent etiam Ecclesiac principes et pastores». En el
libro IV. Cano afirma la autoridad del romano pontífice cuando define la
doctrina ex cathedra.
30 De locis theol., lib.!, cap.4 (ibíd., 150-151): «Priores itaquc conclu­
siones illud ascruebant, quicquid ecclesia, hoc ese, omnium fidelium con­
cio renerer, id verum esse. Haec autem illud affirmat pastores ecclesiae
doctores in fidc errare non posse, sed quicquid fidelem populum docent,
quod ad Christi fidem actineac, esse verissimum».
31 Roberco BELARMINO. De controversiis christianae fidei (Venecia,
1721) II, I, lib.3, cap.14: «Et cum dicimus Ecclesiam non posse errare, id
intelligimus cam de universicace fidelium quam de universirace Episcopo·
rum, ita uc sensus sic eius proposicionis, ecclesia non pocest errare, idesc,
id quod cenenc omnes fidclcs canquam de fide, necessario ese verum et de
fidc; et similicer id quod docent omnes Episcopi canquam ad fidem perci­
nens. necessario ese verum et de fide» (p.73).

36
cilios de la Iglesia no podían fallar porque poseían este
consensus Ecclesiae universalis32 •

:>:>. Otros teólogos de la época post-Tridentina

continuaron a.firmando la infalibilidad de la Ecclesia
(que para ellos significaba la Iglesia entera, incluyendo a
sus pastores) in credendo, pero comenzaron a distinguir
de manera más aguda las funciones de la «Iglesia que
enseña>> y de la «Iglesia que aprende». El énfasis inicial
puesto en la «activa» infalibilidad de la Ecclesia in cre­
dendo fue gradualmente reemplazado por un énfasis so­
bre el papel activo de la Ecclesia docens. Se hizo común
decir que la Ecclesia discens tenía solo una infalibilidad
«pasiva>>.

d) SigloXIX

34. El siglo XIX fue un período decisivo para la

doctrina del sensus fidei fidelium. Se vio, en la Iglesia
católica, en parte como respuesta a las crÍticas de los
representantes de la cultura moderna y de cristianos de
otras tradiciones, y en parte como una maduración in­
terna, el aumento de una conciencia histórica, un rena­
cimiento del interés por los Padres de la Iglesia y por los
teólogos medievales, y una renovada profundización en
el misterio de la Iglesia. En este contexto, teólogos ca­
tólicos como Johann Adam Mohler (1796-1838), Gio­
vanni Perrone (1794-187 6), y John Henry Newman
dieron una atención nueva al sensus fidei fidelium como

32 De controvcrsiis II, l, lib.2, cap.2: «Conciliwn generalc repraesentat

Ecclcsiam univcrsam, et proinde consensum habcc Ecclesiae universalis;
quare si Ecclesia non pocesc errare, ncque Conciliwn oecumenicurn, legi­
cimum ce approbacum, pocesc errare» (p.28).

37
un locus theologicus para explicar cómo el Espíritu Santo
mantiene a toda la Iglesia en la verdad y para justificar
el desarrollo de la doctrina de la Iglesia. Los teólogos
destacaron el papel activo de la Iglesia en su conjunto,
especialmente la contribución de los fieles laicos, pre­
servando y transmitiendo la fe de la Iglesia; y el ma­
gisterio confirmó implícitamente este punto de vista en
el proceso conducente a la definición de la Inmaculada
Concepción (1854).

35. Para defender la fe católica contra el raciona­

lismo, Johann Adam Mohler, de la Universidad de Tu­
binga, trató de retratar a la Iglesia como un organismo
vivo y comprender los principios que rigen el desarrollo
de la doctrina. En su opinión, es el Espíritu Santo el
que anima, guía y une a los fieles como una comunidad
en Cristo, inculcando en ellos una «conciencia» ecle­
sial de la fe (Gemeingeist o Gesamtsinn), algo cercano al
Volksgeist o espíritu nacional 33. Este sensusjidei, que es la
dimensión subjetiva de la Tradición, incluye necesaria­
mente un elemento objetivo, el magisterio de la Iglesia,
para que el «sentido» cristiano de los fieles, que vive en
sus corazones y es prácticamente equivalente a la Tradi­
ción, nunca se separe de su contenido 34.

36. John Henry Newman investigó inkialmente

el semus jidei jidelium para resolver su dificultad en re­
lación con el desarrollo de la doctrina. Fue el primero
33 J. A. M6HLER, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Ka­
tholizismus [1825], cd. J. R. Geiselmann (Jakob Hcgncr, Colognc-Olten
1957) 8f., 50f.
3'I fo., Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der
Katholiken zmd Protestanten, nach ihren offendichen Bekenntnisschriften
[1832), ed. J. R. Geiselmann (Jakob Hegncr, Cologne-Olcen 1958) §38.
Concra el principio protestante de la interpretación privada, él reafirmó la
significancia del juicio de la Iglesia en su conjunto.

38
en publicar un tratado encero sobre este cerna, An Essay
on the Development of Christian Doctrine (1845), y ex­
plicar en detalle las características de un verdadero desa­
rrollo. Para distinguir entre el desarrollo verdadero y el
falso, adoptó la norma de Agustín -el consenso general
del conjunto de la Iglesia, «Securus judicat orbis terra­
rum»-, pero Newman vio que era necesaria una auto­
ridad infalible para mantener a la Iglesia en la verdad.

37. Utilizando conceptos de Mohler y Newman 35 ,

Perrone recupera la comprensión patrística del sensus fi­
delium con el fin de responder al deseo generalizado de
una definición papal de la Inmaculada Concepción de
María; encontró en el consenso unánime, o conspiratio,
de los fieles y de los pastores una garantía para el ori­
gen apostólico de esta doctrina. Sostuvo que los teólo­
gos más distinguidos atribuyeron un valor probatorio al
sensus fidelium, y que la fuerza de un «instrumento de
la tradición» podía compensar el déficit del otro, como,
por ejemplo, «el silencio de los Padres» 36 .

38. La influencia de la investigación de Perrone

sobre la decisión del papa Pío IX de proceder a la �e­
finición de la Inmaculada Concepción es evidente por

35 En 1847, Newman conoció a Perrone, y discutieron sobre las ideas

de Newman referentes al desarrollo de la doctrina. Ncwman utilizó la no­
ción del semus ecclesiae en este contexto. Cf T. LYNCH (ed.), «The Ncw­
man-Pcrrone Papee on Dcvclopmcnt>•: Gregorianum 16 (1935) 402-447,
esp. cap.3, n.2 y 5.
36 Ioannis PERRONE, De Immaculato B. V. lv!ariae Conceptu an Dog­
matico Decreto definiri possit (Roma 1847) 139, 143-145. Perrone conclu­
yó que los fieles cristianos estarían «profundamente escandalizados» si la
Inmaculada Concepción de María fuera «puesta en duda mínimamente»
(p.156). Encontró otros casos en los que el magisterio se basó en el sensus
fidelium para sus definiciones doctrinales; por ejemplo, en la doctrina de
que las almas de los justos gozan de la visión beatífica antes de la resurrec­
ción de los muertos (p.147-148).

39
el hecho de que, ames de tomar esta definición, el papa
pidió a los obispos de todo el mundo que le informasen
por escrito en lo relativo a la devoción de su clero y del
pueblo fiel hacia la Concepción inmaculada de la Vir­
gen 37• En la constitución apostólica que contiene la
definición, IneffabiLis Deus (1854), el papa Pío IX dijo
que aunque él ya conocía la opinión de los obispos so­
bre esta materia, había pedido de forma particular a los
obispos que le informasen de la piedad y devoción de
sus fieles en este asumo, y concluyó que «las divinas Es­
crituras, la venerable tradición, el perpetuo sentir de la
Iglesia [perpetuus EccLesiae sensus], el remarcable acuerdo
de los obispos católicos y los fieles [singuLaris cathoLico­
rum Antistitum ac jideLium conspiratio}, las memorables
Actas y Constituciones de nuestros predecesores», todo
ello ilustraba maravillosamente y proclamaba la doctri­
na 38. El Papa utiliza, por tanto, el lenguaje del tratado
de Perrone para describir el testimonio combinado de
los obispos y de los fieles. Newman destacó la palabra
conspiratio, e hizo este comentario: «las dos, la Iglesia
que enseña y la Iglesia que aprende, se colocan juntas,
como un testimonio doble, ilustrándose la una a la otra,
y nunca se deben dividir» 39•

39. Cuando Newman escribió más tarde On Con­

sulting the FaithfuL in Matters ofDoctrine
(1859), su pro­
pósito era demostrar que los fieles (en cuanto distintos
de sus pastores) tienen un papel propio y activo en la
conservación y transmisión de la fe. «La tradición de
los Apóstoles» está «consignada a toda la Iglesia en sus
diversos miembros y funciones per modum unius», pero

)? Cf. papa Pío IX, carca encíclica Ubi primum (1849) n.6.
38 fo., constitución apostólica lm:jfabilis Deus (1854).
39 J. H. NEWMAN, On ConsultingtheFaithfol, o.e., 70-71.

40
los obispos y los fieles laicos dan testimonio de ello de
diferentes formas. La tradición, dice él, «se manifiesta
de diversas maneras en diferentes momentos; a veces
por boca del episcopado, a veces por los doctores,
algunas veces por el pueblo, a veces por las liturgias,
ritos, ceremonias y costumbres, por los acontecimien­
tos, disputas, movimientos y todos aquellos ocros fenó­
menos que están comprendidos bajo el nombre de la
historia» 40 . Para Newman, «existe algo en la pastorum
et fidelium conspiratio que no está solamente en los
pascores» 41 • En este trabajo, Newman citó extensamente
los argumentos propuestos más de una década antes por
Giovanni Perrone para la definición de la Inmaculada
Concepc1on• �P-.
I

40. La constitución dogmática Pastor Aeternus, del

Concilio Vaticano I, en la cual fue definido el infalible
magisterio del papa, de ninguna manera ignora el sensus
fidei fidelium; por el contrario, lo presupone. El proyec­
to original de la constitución, Supremi pastoris, sobre el
cual se desarrolló Pastor aeternus, tenía un capítulo sobre
la infalibilidad de la Iglesia (capítulo nueve) 43. Cuando
el programa se modificó para resolver la cuestión de la
infalibilidad papal, la discusión sobre este fundamento
fue aplazada y nunca más retomada. En su relatio sobre
la definición de la infalibilidad papal, el obispo Vincent

40 Ibíd., 63, cf p.65. Newman suele distinguir entre los «pastores» y los
«fieles». A veces añade a los «doctores» (teólogos) como una clase distinta
de testigos, e incluye al bajo clero entre los «fieles», a menos que especifique
a los «laicos».
•1 Ibíd., 104.
4c Ibíd., 64-70; cf. supra §37.
43 Mansi, III (51) 542-543. Se afirma que la infalibilidad de la Iglesia
se extiende a toda la verdad revelada, en la Escritura y en la Tradición -es
decir, al Depósito de la Fe- y a todo lo que sea necesario para defenderla
y preservarla, incluso si no es revelado.

41
Gasser explicó, no obstante, que la especial asistencia
dada al Papa no le aparta de la Iglesia y no excluye la con­
sulta y la cooperación 44. La definición de la Inmaculada
Concepción fue un ejemplo, dijo, de un caso «tan difícil
que el Papa consideró necesario informarse preguntando
a los obispos, con los medios ordinarios, sobre cuál era el
parecer de las iglesias» 1i 5• En una frase cuya intención era
la de excluir el galicanismo, Pastor aeternus afirmó que las
definiciones doctrinales ex cathedra del Papa relativas a la
fe y costumbres son irreformables «por sí mismas y no
por el consenso de la Iglesia [ex sese non autem ex consensu
Ecclesiae}» 46 , pero que eso no hace que el consensus Eccle­
siae sea superfluo. Lo que se excluye es la teoría de que tal
definición requiere de este consenso, antecedente o con­
secuente, como una condición para su status de autori­
dad 47. En respuesta a la crisis modernista, un decreto del
Santo Oficio, Lamentabili (1907), confirmó la libertad
de la Ecclesia docens vis-a-vis la Ecclesia discens. El decre­
tó censuró una proposición que permitiría a los pastores
enseñar solo aquello en lo que los fieles ya creían 48•

e) SigloXX

41. Los teólogos católicos del siglo XX exploraron

la doctrina del sensus fidei fidelium en el contexto de la
44 Mansi, IV (52) 1213-1214.
45 Ibíd., 1217. Gasser añade: «sed talis casus non potest statui pro re­
gula».
4G DH 3074. Uno de los «cuatro artículos» de la posición galicana afir­
maba que el juicio del Papa «no es irreformable, sino que al menos está
pendiente del consentimiento de la Iglesia».
47 Cf. Gasser, en Mansi, 52,1213-1214.
� La proposición condenada dice: «En la definición de las verdades,
8

la "Iglesia discentc" y la "docente" colaboran de tal modo que a la "Iglesia

docente" no le corresponde sino sancionar las opiniones comunes de la
"disccntc"» (DH 3406).

42
teología de la Tradición, de una renovada eclesiología y
de una teología del laicado. Hicieron hincapié en que
«la Iglesia» no es idéntica a sus pastores; que la Iglesia
en su conjunto, por la acción del Espíritu Santo, es el
sujeto u «órgano» de la Tradición; y que los laicos tienen
un papel activo en la transmisión de la fe apostólica. El
magisterio refrendó estos desarrollos, tanto en la con­
sulta que condujo hacia la definición de la Asunción de
la Santísima Virgen María, como en la recuperación y
confirmación de la doctrina del sensus fidei por el Con­
cilio Vaticano II.

42. En 1946, siguiendo el modelo de su predece­

sor, el papa Pío XII envió una carta encíclica, Deiparae
Virginis Mariae, a todos los obispos del mundo pidién­
doles que le informasen «sobre la devoción del clero y
del pueblo (teniendo en cuenta su fe y piedad) hacia
la Asunción de la Santísima Virgen María». Reafirmó,
por tanto, la práctica de consultar a los fieles ames de
realizar una definición dogmática, y, en la constitu­
ción apostólica Munificentissimus Deus (1950), repro­
dujo la «respuesta casi unánime» que había recibido 49 .
La creencia en la Asunción de María estaba, en efecto,
«profundamente arraigada en la mente de los fieles» 50•
El papa Pío XII se refirió al «concorde magisterio ordi­
nario de la Iglesia y la fe concorde del pueblo cristiano»,
y dijo, ahora en relación a la creencia en la Asunción de
María, lo que había dicho el papa Pío IX con respecto a
la creencia en su Inmaculada Concepción, que era una
«singularis catholicorum Antistitum et fidelium conspira­
tio».Añadió que la conspiratio mostraba, «en una forma
enteramente cierra e infalible», que la Asunción de Ma-
•19 Papa Pío XII, constitución apostólica Munificentissimus Deus, n.12.
50 Ibíd., n.41.

43
ría estaba «contenida en aquel divino depósito que Cris­
tO confió a su Esposa para que lo custodiase fielmente e
infaliblemente lo declarase» 51 . En ambos casos, enton­
ces, las definiciones papales confirmaron y celebraron
las profundas convicciones de los fieles.

43. Yves M.-J. Congar (1904-1995) contribuyó

significativamente al desarrollo de la doctrina del sensus
fidei fidelis y el sensus fidei fidelium. En ]alons pour une
7héologie du Laicat (orig. 1953), exploró esta doctrina
en términos de la participación del laicado en la función
profética de la Iglesia. Congar estaba familiarizado con
el trabajo de Newman y adoptó el mismo patrón (es
decir, la triple función de la Iglesia, y el sensus fidelium
como una expresión de la misión profética) sin, no obs­
tante, vincularlo directamente con Newman 52 • Congar
describe el sensus fidelium como un don del Espíritu
Sant0 dado a la jerarquía y a todo el cuerpo de los fieles,
y distinguió la realidad objetiva de la fe (que constitu­
ye la tradición) de su aspecto subjetivo, la gracia de la
fe 53 • Donde los aut0res anteriores habían subrayado la
distinción entre la Ecclesia docens y la Ecclesia discens,
Congar se preocupó por mostrar su unidad orgánica.
«La Iglesia que ama y cree, estO es, el cuerpo de los fieles,
es infalible en la posesión viva de la fe, no en un actO o
juicio particular», escribió 54 • La enseñanza de la jerar­
quía se pone al servicio de la comunión.

SI lbíd., n.12.
52 Cf Y. J.-M. CoNGAR,jalons pour une Théologie du Laii:at, o.e., capí­
tulo 6. El esquema se encuentra en el prefacio a la tercera edición de la obra
de Ncwman Via Media (1877).
53 ÍO., Jalons pour une Théologie du laii:at, o.e., 398; Ío., Lay People il2
the Church, 288.
H ÍO.,Jalons pour une ThéoÚJgie du Laii:at, o.e., 399; ÍO., Lay People in
the Church, 289.

44
 44. En muchos sentidos, la enseñanza del Conci­
lio Vaticano II refleja la contribución de Cangar. El ca­
pítulo primero de Lumen gentium, titulado «El misterio
de la Iglesia», enseña que el Espíritu Santo «habita en la
Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo».
«Guía la Iglesia a toda la verdad (cf. Jn 16,13), la unifica
en comunión y ministerio, la provee y gobierna con
diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece
con sus frutos (cf. Ef 4,11-12; 1 Cor 12,4; Gál 5,22)» 55.
El capítulo segundo continúa entonces con el trata­
miento de la Iglesia como un conjunto, como el «Pue­
blo de Dios», antes de la distinción entre laicos y orde­
nados. El artículo (LG 12) que menciona el sensus fidei
enseña que, al tener «la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20
y 27)», la «totalidad de los fieles [ ... ] no puede equivo­
carse cuando cree». El «Espíritu de la verdad» suscita y
sostiene «el sentido sobrenatural de la fe {supernaturali
sensu fidei}», manifestado cuando «todo el pueblo, [ ...]
"desde los obispos hasta los últimos fieles laicos" presta
su consentimiento universal en las cosas de fe y costum­
bres». Por medio de este sensus fidei, «el Pueblo de Dios,
guiado en todo por el sagrado Magisterio (magi.sterium)
y sometiéndose a él, no acepta ya una palabra de hom­
bres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13)».
Según esta descripción, el sensus fidei es una activa ca­
pacidad o sensibilidad por la cual los fieles son capaces
de recibir y comprender la «la fe confiada de una vez
para siempre a los santos Qds 3)». En efecto, por me­
dio de este sentido de la fe, el Pueblo de Dios no solo
«se adhiere indefectiblemente a la fe», sino que también
«penetra más profundamente en ella con juicio certero
y le da más plena aplicación en la vida». Este es el medio

55 LG4.

45
por el cual «el Pueblo santo de Dios participa también
de la función profética de Cristo» 56 •

45. Lumen gentium describe posteriormente, en el

capítulo tercero y cuarto, respectivamente, cómo Cristo
ejerce su función profética no solo a través de los pastores
de la Iglesia, sino también a través de los fieles laicos.
Esta Constitución enseña que, «hasta la plena manifes­
tación de su gloria», el Señor cumple su misión «no solo
a través de la Jerarquía, que enseña en su nombre y con
su poder, sino también por medio de los laicos». Con
respecto a esto último, continúa: el Señor «constituye
a los laicos en testigos y les dota del sentido de la fe y
de la gracia de la palabra (cf. Hch 2,17-18; Ap 19,10)
para que la virtud del Evangelio brille en la vida diaria,
familiar y social». Fortalecidos con los sacramentos, «los
laicos quedan constituidos en poderosos pregoneros de
la fe, en las cosas que esperamos (cf Heb 11,1)»; «los
laicos pueden y deben desplegar una actividad muy
valiosa en orden a la evangelización del mundo» 57 • Aquí,
el sensus Jidei es presentado como un don de Cristo a los
fieles, y una vez más es descrito como una activa capaci­
dad por la cual los fieles son capaces de entender, vivir y
proclamar las verdades de la revelación divina. Esta es la
base para su trabajo de evangelización.

46. El sensusJidei es también mencionado en la en­

señanza del Concilio sobre el desarrollo de la doctrina,

56 LG 12. En muchos otros pasajes, el Concilio se refiere al «sentido»

de los creyentes o de la Iglesia de una forma análoga a como lo hace con el
sensus fidei en LG 12. Se refiere al sensus Ecclesiae (DV 23), sensus apostoli­
cus (M 25), sensus catholicus (M 30), sensus Christi et Ecclesiae and sensus
communionis cum Ecclesia (AG 19), sensus christianus fidelium (GS 52), y a
un integer christianus sensus (GS 62).
57 LG 35.

46
 en el contexto de la transmisión de la fe apostólica. Dei
Verbum dice que la Tradición apostólica «progresa en la
Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo». La Iglesia «va
creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras
transmitidas», y el Concilio identifica tres maneras me­
diante las cuales sucede esto: «por la contemplación y el
estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón»
(cf. Le 2,19 y 51); «por la percepción íntima que expe­
rimentan de las cosas espirituales [ex íntima spíritualíum
rerum quam experíuntur íntelligentia}»; y «por el anuncio
de aquellos que con la sucesión del episcopado recibie­
ron el carisma cierto de la verdad» 58 . Aunque este pasaje
no menciona el sensus fidei, la contemplación, el estudio
y la experiencia de los creyentes a que se refiere están cla­
ramente asociados con el sensusfidei, y muchos comenta­
ristas están de acuerdo en que los padres conciliares están
evocando conscientemente la teoría de Newman sobre
el desarrollo de la doctrina. Cuando este texto es leído a
la luz de la descripción del sensus fidei que hace Lumen
gentium 12 como una sobrenatural apreciación de la fe,
suscitada por el Espíritu Santo, mediante la cual el pue­
blo, guiado por sus pastores, se adhiere indefectiblemen­
te a la fe, es fácil ver que expresa la misma idea. Cuando
se refiere a la «notable armonía» que debería existir entre
los obispos y los fieles en la práctica y profesión de la
fe transmitida por los Apóstoles, Dei Verbum utiliza en
realidad la misma expresión encontrada en la definición
de ambos dogmas marianos, «síngularis fiat Antistitum et
fidelium conspiratio» 59•

47. Desde el Concilio, el Magisterio ha reafirma­

do varios puntos clave de la enseñanza conciliar sobre
58 DV 8.
59 DV 10; cf Inejfabi/is D=, n.18, y Munificentissimus Deus, n.12.

47
el sensus fidei 60 , y se ha ocupado de una nueva cues­
tión, a saber, la importancia de no presuponer que la
opinión pública de dentro (o de fuera) de la Iglesia es
necesariamente lo mismo que el sensus fidei (fidelium).
En la exhortación apostólica postsinodal Familiaris con­
sortio (1981), el papa Juan Pablo II consideró la cues­
tión de cómo el «sentido sobrenatural de fe» puede
relacionarse con el «consentimiento de los fieles» y con
la opinión mayoritaria, tal y como es determinada por la
investigación sociológica y estadística. El sensusfidei, es­
cribió, «no consiste sin embargo única o necesariamente
en el consentimiento de los fieles». Es tarea de los pascores
de la Iglesia «promover el sentido de la fe en todos los
fieles, valorar y juzgar con aucoridad la autenticidad
de sus expresiones, educar a los creyentes para un
discernimiento evangélico cada vez más maduro» 61• ·

60 Véase, por ejemplo, la enseña.w.a del papa Juan Pablo II en su ex­

hortación apostólica Christifa/el.es laici (1988), de que codos los fieles par­
ticipan en la triple oficio de Cristo, y su referencia a que los laicos «son
hechos partícipes del sobrenatural sentido de fe de la Iglesia {sensum fidei
supernaturalis Ecclesiae), que "no puede equivocarse cuando cree" [LG
12)» (n.14); véase también, refiriéndose a la enseñanza de LG 12, 35, y
DV 8, la declaración de la Congregración paca la Doctrina de la Fe (CDF),
Mysterium Ecciesiae (1973) n.2.
Gt Papa JuAN PABLO II, exhortación apostólica Familiaris consortio
(1981) n.5. En su Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Do­
num Veritatis, la Congregación para la Doctrina de la Fe advirtió en contra
de identificar «la opinión de un gran número de cristianos» con el st:nsus fi­
dei: el sen.sus fidei es «una propiedad de la fe teologal» y un don de Dios que
permite a los cristianos «adherirse personalmente a la Verdad», por lo que
el creyente cree en lo que cree la Iglesia. Dado que no codas las opiniones
sostenidas por los creyentes' brotan de la fe, y dado que muchas personas
están influidas por la opinión pública, es necesario poner de relieve, como
hizo el Concilio, «la relación indisoluble entre el sen.sus fidei y la conducta
del Pueblo de Dios por parte del magisterio de los pastores» (n.35).

48
 CAPÍTULO 2
EL SENSUS FIDEI
EN LA VIDA PERSONAL
DEL CREYENTE

48. Este segundo capítulo se centra en la natu­

raleza del sensus jidei jidelis. Utiliza, en particular, el
marco de argumentos y categorías ofrecidos por la teo­
logía clásica con el .fin de reflejar de qué modo la fe
es operativa en los creyentes individuales. Aunque la
visión bíblica de la fe es más amplia, la comprensión
clásica pone de relieve un aspecto esencial: la adhe­
sión de la inteligencia, a través del amor, a la verdad
revelada. Esca conceptualización de la fe sirve todavía
hoy para clarificar la comprensión del sensus jidei jide­
lis. En estos términos, el capítulo también considera
algunas manifestaciones del sensusjidei jidelis en la vida
personal de los creyentes, poniendo de manifiesto que
los aspectos personales y eclesiales del sensus fidei son
inseparables.

1. El sensus.fidei como un instinto de fe

49. El sensus fidei fidelis es una especie de instin­

to espiritual que permite al creyente juzgar espontá­
neamente si una enseñanza particular o una práctica
49
está o no en conformidad con el Evangelio y con la fe
apostólica. Está intrínsecamente vinculado a la propia
virtud de la fe; fluye desde la fe y es una propiedad de
ella 62 • Se compara con un instinto porque no es prin­
cipalmente el resultado de una deliberación racional,
sino que es más bien una forma de conocimiento es­
pontáneo y natural, un tipo de percepción (aisthesis).

50. El sensus fidei fidelis surge, en primer lugar, de

la connacuralidad que la virtud de la fe establece entre
el sujeto creyente y el auténtico objeto de fe, es decir,
la verdad de Dios revelada en Jesucristo. En términos
generales, la connacuralidad se refiere a una situación
en la que una entidad A tiene una relación con otra en­
tidad B tan íntima que A participa de las disposiciones
naturales de B como si fueran suyas propias. La con­
naturalidad permite una particular y profunda forma
de conocimiento. Por ejemplo, en la medida en que un
amigo se une a otro, él o ella se hace capaz de juzgar de
forma espontánea lo que conviene al otro porque él o
ella comparte las mismas inclinaciones del otro y, por
tanto, enciende, por con-naturalidad, lo que es bueno
y malo para el otro. Es este un conocimiento, en otras
palabras, de un orden diferente al conocimiento objeti­
vo, que procede de la vía de la conceptualización y del
razonamiento. Es un conocimiento por empatía, o un
conocimiento del corazón.

51. Toda virtud connaturaliza a su sujeto, es de­

cir, al que la posee, para su objeto, esto es, para un
6� El sensus .foki jidelis presupone en el creyence la virtud de la fe. De
hecho, es la c.xperiencia vivida de la fe lo que permite al creyence discernir
si una doctrina pertenece al Depósito de la fe o no. Es, por lo tanto, solo en
sencido bastante amplio y derivado como el discernimiento necesario para
el acto inicial de fe puede ser atribuido al sensus Jidei jidelis.

50
cierto tipo de acción. Lo que se entiende por virtud
aquí es la disposición estable (o habitus) de una perso­
na de comportarse de una determinada manera, ya sea
intelectual o moralmente. La virtud es una especie de
«segunda naturaleza», por la cual la persona humana
se construye a sí misma actualizando libremente y de
acuerdo con la recta razón los dinamismos inscritos en
la naturaleza humana. La virtud, por lo canco, otorga
una definitiva y estable orientación a la actividad de
las facultades naturales; las dirige a comportamientos
que la persona virtuosa logra, en adelante, «de forma
natural», con «facilidad, dominio y gozo» 63 .

52. Toda virtud tiene un doble efecto: primero,

inclina naturalmente a la persona que la posee hacia un
objeto (un cierto tipo de acción), y, segundo, espontá­
neamente distancia a la persona de codo lo que es con­
trario a ese objeto. Por ejemplo, una persona que ha de­
sarrollado la virtud de la castidad posee una especie de
«sexto sentido», «un tipo de instinto espiritual» 61, que
le permite discernir la forma correcta de comportarse,
incluso en las situaciones más complejas, percibiendo
espontáneamente aquello que es apropiado hacer y
aquello que ha de evitarse. Una persona casca, por can­
co, adopta instintivamente la actitud correcta, donde el
razonamiento conceptual del moralista podría conducir
a la perplejidad y a la indecisión 65.

53. El sensus jidei es la forma que el instinto que

acompaña a cada virtud coma en el caso de la virtud de
la fe. «Lo mismo que por los hábitos de las otras virtudes

63 CEC 1804.
"1 CONCILIO VATICANO II, PC 12.
65 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theokgiae, II-II, q.45 a.2.

51
ve el hombre lo que conviene según ese hábito, así tam­
bién, por el hábito de fe, se inclina su mente a prestar
asentimiento a lo que concierne a la fe recta y no a otras
cosas» 66 • La fe, como virtud teologal, permite al creyen­
te participar en el conocimiento que Dios tiene de sí
y de todas las cosas. En el creyente, toma la forma de
una «segunda naturaleza» 67• Por medio de la gracia y
de las virtudes teologales, los creyentes se convierten en
«partÍcipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4), y son, de
alguna manera, connaturales a Dios. Como resultado,
reaccionan espontáneamente sobre la base de esta parti­
cipada naturaleza divina, de la misma manera en que los
seres vivos reaccionan instintivamente ante aquello que
se ajusta o no a su naturaleza.

54. A diferencia de la teología, que puede ser des­

crita como scientia fidei, el sensus fidei fidelis no es un
conocimiento reflexivo de los misterios de la fe, que
despliega conceptos y utiliza procedimientos raciona­
les para alcanzar sus conclusiones. Como su nombre
(sensus) indica, es más bien una reacción inmediata y
espontánea, comparable al instinto vital o a un tipo de
«aptitud natural» por la cual el creyente se aferra espon­
táneamente a lo que conforma la verdad de la fe, y re­
chaza aquello que es contrario a ella 68•

66 TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q.1 a.4 ad 3. Cf. II-II,

q.2 a.3 ad 2.
67
Cf. ÍO., III, d.23 q.3 a.3 qla 2, ad 2: «Habirus lidei curo non rarioni
innicacur, inclinar pcr modwn nacurac, sicur et habirus mor:tlium virru­
eum, ce sicuc habieus principiorum; ce ideo quamdiu manee, nihil contra
fidcm crcdio,.
68 Cf. J. A. M6HLER, Symbolik, o.e., §38: «Dcr géietlichc Gcise,
wclchcm die Leieung und Belcbung dcr Kirchc anvcreraut ise, wird in scin­
cr Vereinigung mir dem mcnschlichcn cin cigcnthümlich christlicher T."'lce,
ein eicfcs, sicher führcndes GcfuhJ, das, wic cr in dcr Wahrhcie secht, auch
allcr Wahrhcit cncgcgcnlcieeo,.

52
 55. El sensus fidei fidelis es infalible en sí mismo
con respecto a su objeto: la fe verdadera 69• Sin embargo,
en el actual universo mental del creyente, las intuiciones
correctas del sensus fidei puede estar mezcladas con va­
rias opiniones puramente humanas, o incluso con erro­
res vinculados con los estrechos límites de un contexto
cultural concreto 70• «Si la fe teologal en cuanto tal no
puede equivocarse, el creyente en cambio puede tener
opiniones erróneas, porque no codos sus pensamientos
proceden de la fe. No codas las ideas que circulan en el
Pueblo de Dios son coherentes con la fe» 71•

56. El sensus fidei fidelis mana de la virtud teologal

de la fe. Esca virtud es una disposición interior, impul­
sada por el amor, para adherirse sin reservas a la verdad
completa revelada por Dios tan pronto como es per­
cibida como tal. La fe no implica necesariamente, por
lo canco, un conocimiento explícito de coda la verdad
revelada 72 • De aquí se sigue que puede haber un cierto
tipo de sensusfidei en aquellos que, «estando bautizados,
se honran con el nombre de cristianos, pero no profe­
san la fe católica en su totalidad» 73• La Iglesia católica
necesita, por tanto, prestar atención a lo que el Espíritu
puede estar diciéndole por medio de los creyentes de las
Iglesias y comunidades eclesiales que no están en plena
comunión con ella.

G? Debido a su inmediata relación con su objeto, el instinco no se equi­

voca. En sí mismo, es infalible. Sin embargo, el instimo animal es infal.ible
únicamencc en el concexto de un determinado ambiente. Cuando el con­
texto c:imbia, el instinto animal puede mostrarse en sí mismo como des­
ajustado. El instinco espiritual, por otra parte:, tiene más alcance y sutileza.
7° Cf. TOMÁS OE AQUINO, Summa theolo iae, II-II, q. l a.3 ad 3.
71 CoNGREGAACIÓN l'AM LA DOCTRINAg OE LA FE, Donum Veritatis,
n.35.
n Cf. ToMÁS OE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q.2 a.5-8.
73 LG 15.

53
 57. Dado que es una propiedad de la virtud teo­
logal de la fe, el sensus fidei fidelis se desarrolla en pro­
porción al desarrollo de la virtud de fe. Cuanto más se
enraíza la virtud de la fe en el corazón y el espíritu de los
creyentes e informa su vida diaria, tanto más se desarro­
lla y se hace fuerte en ellos el sensus fidei fidelis. Ahora
bien, puesto que la fe, entendida como una forma de
conocimiento, está basada en el amor, se necesita la ca­
ridad con el fin de animarla e informarla, de modo que
se convierta en una fe viva y vivida (fides fermata). Por
lo tamo, la intensificación de la fe en el creyente depen­
de particularmente del crecimiento en él de la caridad,
y por lo tanto el sensus fidei fidelis es proporcional a la
santidad de vida del creyente. San Pablo enseña que «el
amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rom 5,5), y
de ahí se sigue que el desarrollo del sensus fidei en el es­
píritu del creyente es debido particularmente a la acción
del Espíritu Santo. Como Espíritu del amor, que infun­
de el amor en los corazones humanos, el Espíritu Sanco
abre a los creyentes la posibilidad de un conocimiento
más profundo e íntimo de Cristo, la Verdad, sobre la
base de una unión de caridad: «Mostrar la verdad es una
propiedad del Espíritu Santo, porque es el amor lo que
conduce a revelar los secretos» 74•

58. La·caridad permite el florecimiento en los cre­

yentes de los dones del Espíritu Santo, que los conduce
a una comprensión mayor de las cosas de fe «con toda
sabiduría e inteligencia espiritual» (Col 1,9) 75 • De he-

7" ToMÁs DE AQUINO, Expositio super Ioarmis evangelium, c.14, lccc.4

(Mariecti, n. 1916).
75 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La teología h : perspec­
oy
tivas, principios y criterios, §§91-92.

54
cho, las virtudes teologales alcanzan su medida plena en
la vida del creyente solo cuando el creyente permite que
el Espíritu Santo le guíe (cf. Rom 8,14). Los dones del
Espíritu son, precisamente, las disposiciones interiores,
gratuitas e infundidas, que sirven como base para la ac­
tividad del Espíritu en la vida del creyente. Por medio
de estos regalos del Espíritu, especialmente los dones
de la inteligencia y el conocimiento, los creyentes son
capaces de comprender íntimamente las «realidades es­
pirituales que experimentan» 76, rechazando cualquier
interpretación contraria a la fe.

59. Existe una interacción vital en cada creyente

entre el sensus fidei y la vivencia de la fe en los diversos
contextos de su vida personal. Por una parte, el sensus
fidei ilumina y guía la forma en que el creyente pone
su fe en práctica. Por otra parte, al guardar los manda­
mientos y poner la fe en práctica, el creyente obtiene
una comprensión más profunda de la fe: «el que obra la
verdad se acerca a la luz, para que se vea que sus obras
están hechas según Dios» Gn 3,21). La práctica de la fe
en la realidad concreta de las situaciones existenciales en
las que el creyente se mueve, en el ámbito familiar, pro­
fesional, y en las relaciones culturales, enriquece la ex­
periencia personal del creyente. Le permite ver con más
precisión el valor y los límites de una doctrina dada, así
como proponer vías para perfeccionar su formulación.
Es por esto por lo que los que enseñan en el nombre de
la Iglesia deberían prestar plena atención a la experien­
cia de los creyentes, especialmente de los laicos, que se

76 DV 8. En la teología de los dones del Espíritu que desarrolló sanco

Tomás, es particularmente el don del conocimiento el que perfecciona el
sensus fidei fidelis como una aptitud para discernir aquello que ha de ser
creído. C( ToMÁs DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q.9 a.l co. et ad 2.

55
esfuerzan en poner la enseñanza de la Iglesia en práctica
en las áreas de su propia experiencia específica y com­
petencia.

2. Manifestaciones del sensusfidei

en la vida personal de los creyentes

60. Pueden ponerse de relieve tres manifestacio­

nes principales del sensus fidei fidelis en la vida personal
del creyente. El sensusfidei fidelis permite a los creyentes
individuales: 1) discernir si una enseñanza particular o
práctica que ellos encuentran en la Iglesia es coherente
con la fe verdadera por la que viven en la comunión de
la Iglesia (c( infra, §§61-63); 2) distinguir en lo que
es predicado entre lo esencial y lo secundario (§64); y
3) determinar y poner en práctica el testimonio de Je­
sucristo que ellos deben dar en el particular contexto
histórico y cultural en el que viven (§65).

61. «Queridos míos: no os fiéis de cualquier

espíritu, sino examinad si los espíritus vienen de Dios,
pues muchos falsos profetas han salido al mundo» (1 Jn
4, 1). El sensus fidei fidelis confiere al creyente la capaci­
dad de discernir si una enseñanza o práctica es coheren­
te o no con la fe verdadera que él ya vive. Si los creyen­
tes individuales perciben o «sienten» esa coherencia, dan
espontáneamente su adhesión interior a esas enseñanzas
o se involucran personalmente en las prácticas, tanto si
se trata de verdades ya enseñadas explícitamente o de
verdades no enseñadas todavía explícitamente.

62. El sensus fidei fidelis también permite a los cre­

yentes individuales percibir cualquier falta de armonía,

56
incoherencia o contradicción entre una enseñanza o
práctica y la auténtica fe cristiana que viven. Reaccio­
nan como hace un amante de la música ante notas equi­
vocadas en la interpretación de una pieza musical. En
esos casos, los creyentes resisten interiormente ante las
enseñanzas o prácticas involucradas, y no las aceptan ni
participan en ellas. «El habitus de la fe posee una capa­
cidad por la cual, gracias a ella, el creyente es prevenido
de dar asentimiento a aquello que es contrario a la fe,
como la castidad le da protección respecto a lo que es
contrario a la castidad» 77•

63. Alertados por su sensus fidei, los creyentes in­

dividuales pueden negar el asentimiento incluso a la en­
señanza de sus legítimos pastores si no reconocen en esa
enseñanza la voz de Cristo, el Buen Pastor. «Y las ovejas
lo siguen [al Buen Pastor], porque conocen su voz: a un
extraño no lo seguirán, sino que huirán de él, porque no
conocen la voz de los extraños» Qn 10,4-5). Para santo
Tomás, un creyente, incluso sin competencia teológica,
puede e incluso debe resistir, por virtud del sensus fidei,
ante su obispo si este predica doctrinas hecerodoxas 78 •
En cal caso, el creyente no se define a sí mismo como
el criterio último de la verdad de la fe, sino que, más
bien, confrontado con una predicación materialmente

n ToMÁs DE AQUINO, Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.10 ad

10; cf..Scriptum, III, d.25 q.2 a.l qla 2 ad 3.
78 lo., Scriptum, III, d.25 q.2 a.l qla 4 ad 3: «[Un creyente] no debe
dar su asentimiento a un prelado que predica contra la fe [ ... ]. El subor­
dinado no está totalmente excusado por su ignorancia. De hecho, el há­
bito de la fe le inclina contra dicha predicación porque este hábito enseña
necesariamente aquello que conduce a la salvación. Además, dado que no
se debe dar cn:dico con demasiada facilidad a coda persona, el creyente
no debe dar asentimiento a una predicación extraña, sino que debe bus­
car más información o simplemente encomendarse a Dios sin pretender
aventurarse en los secretos de Dios, que están más allá de las capacidades
de cada uno».

57
«autorizada» en la que encuentra problemas, sin ser ca­
paz de explicar exactamente por qué, difiere el asenti­
miento y apela inceriormence a la autoridad superior de
la Iglesia universal 79 •

64. El sensus fidei fidelis también permite al cre­

yente distinguir en lo que se predica entre aquello que es
esencial para una auténtica fe católica y aquello que, sin
estar formalmente en contra de la fe, es solo accidental
o incluso indiferente con relación a la esencia de la fe.
Por ejemplo, en virtud de su sensus fidei, los creyentes
individuales pueden relativizar ciertas formas particu­
lares de devoción mariana, precisamente en virtud de su
adhesión a un culto auténtico de la Virgen María. Tam­
bién podrían distanciarse de la predicación que mezcla
indebida.menee la fe cristiana con las opciones políticas
partidistas. Manteniendo el espíritu del creyente focali­
zado de esta forma en lo que es esencial para la fe, el sen­
sus fidei fidelis garantiza una auténtica libertad cristiana
(cf. Col 2,16-23), y contribuye a la purificación de la fe.

65. Gracias al sensus fidei fidelis y sostenido por

la prudencia sobrenatural que el Espíritu le confiere, el
creyente es capaz de sentir, en nuevos contextos histó­
ricos y culturales, las que podrían ser las formas más
adecuadas para dar un auténtico testimonio de la verdad
de Jesucristo, y además actuar en consecuencia. El sensus
fidei fidelis adquiere así una dimensión prospectiva en la
medida en que, sobre la base de la fe ya vivida, permite
al creyente anticipar un desarrollo o a una explicación
de la práctica cristiana. A causa de la conexión recíproca
entre la práctica de la fe y la comprensión de su con-
79 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Scriptttm, III, d.25 q.2 a.l qla 2 ad 3; Quaes­
tiones disputatae de veritati:, q.14 a.11 ad 2.

58
tenido, el sensus fidei fidelis contribuye de esta manera
al surgimiento y a la iluminación de aspectos de la fe
católica que estaban implícitos previamente; a causa de
la conexión recíproca entre el sensus fidei del creyente in­
dividual y el sensusfidei de la Iglesia como tal, esto es, el
sensus fidei fidelium, tales desarrollos no son nunca pu­
ramente privados, sino siempre eclesiales. Los fieles es­
tán siempre en relación unos con otros, así como con el
magisterio y los teólogos, en la comunión de la Iglesia.

59
 CAPÍTULO 3
EL SENSUS FIDEI FIDELIUM
EN LA VIDA DE LA IGLESIA

66. Así como la fe del creyente individual parti­

cipa en la fe de la Iglesia, en cuanto sujeto creyente, de
la misma manera el sensus fidei (fidelis) de los creyentes
individuales no puede ser separado del sensus fidei (fide­
lium) o sensus Ecclesiae80 de la propia Iglesia, dotada y
sostenida por el Espíritu Santo 81; el consensus fidelium
constituye un criterio seguro para reconocer que una
enseñanza particular o práctica es acorde con la Tradi­
ción apostólica 82• En el presente capítulo, por lo tanto,
se consideran varios aspectos del sensus fidei fidelium. El
capítulo se dedica, primero, al papel del sensus fidei fide­
lium en el desarrollo de la doctrina y práctica cristianas;
después, a dos relaciones de gran importancia para la
vida y la salud de la Iglesia, a saber, la relación entre en
el sensus fidei y el magisterio, y la relación entre el sensus
fidei y la teología; por último, se indican algunos aspec­
tos ecuménicos del sensus fidei.

8
° Cf. supra, §30.
81 Cf. Y. M.-J. CoNGAR, «e"Eeclesia", sujec de la Tradicion», en La Tra­
dition et les traditiom, o.e., II, 81-101; fo .. «Le Sainc-Espric, Sujec cranseen­
danc de la Tradicion», en ibíd., 101-108; fo., «Thc "Eeclesia" as che Subjecc
ofTradicion», en Tradition and Traditiom, o.e., 314-338; ÍD., «The Holy
Spiric, che Transcendcnc Subjecc ofTradicion», en ibíd, 338-346.
82 Cf. supra, §3.

61
1. El sensus fidei y el desarrollo de la
doctrina y práctica cristianas

67. Toda la Iglesia, laicos y jerarquía juncos, son

responsables y median en la historia de la revelación que
está contenida en las Sagradas Escrituras y en la viva
Tradición apostólica. El Concilio Vaticano II afirmó
que esta última forma «un solo depósito sagrado de la
Palabra de Dios», que ha sido «confiado a la Iglesia»,
esto es, «a todo el pueblo sanco, unido a sus pastores» 83.
El Concilio enseñó con claridad que los fieles no son
meros receptores pasivos de lo que la jerarquía enseña o
los teólogos explican; más bien, viven y son sujetos ac­
tivos dentro de la Iglesia. En este contexto, el Concilio
puso de relieve el vital papel desarrollado por todos los
creyentes en la articulación y desarrollo de la fe: «Esta
Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la
Iglesia con la asistencia del Espíritu Sanco» 84•

a) Aspectos retrospectivos y prospectivos

del «sensus fidei»

68. Con el fin de encender cómo funciona y se

manifiesta en la vida de la Iglesia, el sensus fidei necesita
ser visto en el contexto de la historia, una historia en
la que el Espíritu Santo hace que día a día se escuche
de nuevo la voz del Señor (cf. Heb 3,7-15). La Buena
Noticia de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo
es transmitida a la Iglesia en su conjunto a través de
la Tradición apostólica viva, de la cual las Escrituras
son el testimonio escritoy autorizado. Por consiguien-
83 DV 10 (traducción modificada).
8"1 DV 8; cf. cambién, LG 12, 37; M 2, 3; GS 43.

62
te, por la gracia del Espíritu Santo, que recuerda a la
Iglesia todo lo que Jesús dijo e hizo (cf. Jn 14,26), los
creyentes confían en las Escrituras y en la continua Tra­
dición apostólica en su ejercicio de fe y en el ejercicio
del sensus fidei.

69. Sin embargo, la fe y el sensus fidei no solo es­

tán anclados en el pasado; también están orientados
hacia el futuro. La comunión de creyentes es una reali­
dad histórica: «Estáis edificados sobre el cimiento de los
apóstoles y profetas, y el mismo Cristo Jesús es la piedra
angular», y por él «se va levantando hasta formar un
templo consagrado al Señor» (Ef 2,20-21), en el poder
del Espíritu Santo, que guía a la Iglesia «hacia la ver­
dad» y comunica a los creyentes «lo que está por venir»
On 16,13), por lo que, especialmente en la eucaristía,
la Iglesia anticipa el regreso del Señor y la llegada de su
Reino (cf. 1 Cor 11,26).

70. Mientras espera el regreso de su Señor, la Igle­

sia y sus miembros están constantemente confrontados
con nuevas circunstancias, con el progreso del conoci­
miento y la cultura, y con los desafíos de la historia de
la humanidad; tienen que leer los signos de los tiempos,
«interpretarlos a la luz de la Palabra divina», y discernir
cómo pueden hacer posible que la Verdad revelada, en sí
misma, «pueda ser mejor percibida, mejor entendida y
expresada en forma más adecuada» 85. En este proceso, el
sensusfideifidelium tiene que jugar un papel esencial. No
es solo reactivo, sino también proactivo e interactivo,
pues la Iglesia y todos sus miembros realizan su camino
de peregrinación en la historia. El sensus fidei es, por lo

"5 GS 44 (traducción modificada).

63
tanto, no solo retrospectivo, sino también prospectivo,
y, aunque menos familiares, los aspectos prospectivos y
proactivos del sensus fidei son de gran importancia. El
sensus fidei da una intuición acerca de la forma correcta
de avanzar en medio de las incertidumbres y ambigüe­
dades de la historia, y una capacidad para escuchar con
discernimiento lo que la cultura humana y el progreso
científico están indicando. Esto anima la vida de fe y
guía la auténtica acción cristiana.

71. Puede pasar largo tiempo antes de que este

proceso de discernimiento llegue a una conclusión. A
la vista de las nuevas circunstancias, los fieles en gene­
ral, los pastores y los teólogos tienen todos sus respecti­
vos papeles que desempeñar, y la paciencia y el respeto
son necesarios en sus interacciones mutuas si el sensus
fidei pretende ser clarificado y un verdadero consensus
fidelium, una conspiratio pastorum et fidelium, ha de ser
lograda.

b) La contribución de los laicos

al «sensus fidelium»

72. Desde el comienzo del cristianismo, todos los

fieles desempeñan un papel activo en el desarrollo de la
fe cristiana. Toda la comunidad ha dado testimonio de
la fe apostólica, y la historia muestra que, cuando se han
tomado decisiones sobre la fe, el testimonio de los laicos
ha sido comado en consideración por los pastores. Como
hemos visto en el estudio histórico anterior 86 , existe la
evidencia de que el laicado jugó un papel importante

86 Cf. supra, capírulo l, parce 2.

64
en la configuración de varias definiciones doctrinales.
A veces el Pueblo de Dios, y en particular el laicado,
ha sentido intuitivamente en qué dirección debería ir el
desarrollo de la doctrina, incluso cuando los teólogos y
los obispos estaban divididos sobre la cuestión. A veces
había una clara conspiratio pastorum etfidelium. A veces,
cuando la Iglesia llegó a una definición, la Ecclesia docens
había «consultado» claramente a los fieles, y ha señalado
al consensus fidelium como uno de los argumentos que
legitimó la definición.

73. Lo que es menos conocido, y generalmente

recibe menos atención, es el papel jugado por los laicos
en lo referente al desarrollo de la enseñanza moral de
la Iglesia. Es por lo tanto importante referirse también
a la función desarrollada por los laicos en el discerni­
miento de la comprensión cristiana del apropiado com­
portamiento humano, de acuerdo con el Evangelio. En
ciertas áreas, la enseñanza de la Iglesia se ha desarrollado
como resultado de que los laicos han ido descubriendo
los imperativos derivados de las nuevas situaciones. La
reflexión de los teólogos, y luego el juicio del magisterio
episcopal, estaba basada en la experiencia cristiana, cla­
rificada ya por la intuición de los fieles laicos. Algunos
ejemplos podrían ilustrar el papel del sensus fidelium en
el desarrollo de la doctrina moral:

i) Entre el canon 20 del Concilio de Elvira (c. 306

d.C), que prohibía a los clérigos y a los laicos
recibir intereses, y la respuesta, Non esse inquie­
tandos, del papa Pío VIII al obispo de Rennes
(1830) 87 , hay una claro desarrollo de la ense-

87 Cf. DH 2722-2724.

65
 ñanza, debido tanto a la aparición de una nueva
conciencia entre los laicos envueltos en los ne­
gocios como también a una nueva reflexión por
parte de los teólogos en referencia a la naturaleza
del dinero.

ii) La apertura de la Iglesia hacia los problemas

sociales, especialmente manifiesta en la carta
encíclica del papa León XIII, Rerum novarum
(1896), fue el fruto de una lema preparación
en la que estaban «pioneros sociales», activistas
y también pensadores, que jugaron un papel de
mayor relevancia.

iii) El sorprendente aunque homogéneo desarrollo,

desde la condenación de las tesis «liberales» en la
parte 1 O del Syllabus de Errores ( 1864) del papa
Pío IX a la declaración sobre la libertad religio­
sa, Dignitatis humanae (1965), del Vaticano II,
no hubiera sido posible sin el compromiso de
muchos cristianos en la lucha por los derechos
humanos.

La dificultad a la hora de discernir el auténtico sen­

sus fidelium en casos como los arriba indicados señala
la necesidad de identificar las disposiciones requeridas
para una auténtica participación en el sensusfidei, dispo­
siciones que pueden servir, a la vez, como criterios para
discernir el auténtico sensus fidei 88 •

88 Cf. infra, capítulo 4.

66
2. El sensusfidei y el magisterio

a) El magisterio escucha el «sensus fidelium»

74. En materia de fe los bautizados no pueden

ser pasivos. Han recibido el Espíritu y están dotados,
como miembros del cuerpo del Señor, con dones y ca­
rismas «para la renovación y la mayor edificación de la
Iglesia>> 89, por lo que el magisterio tiene que estar ateneo
al sensus fidelium, la voz viva del Pueblo de Dios. No
solo tienen el derecho de ser escuchados, sino que su
reacción ante aquello que es propuesto como pertene­
ciente a la fe de los Apóstoles debe ser considerada muy
seriamente, porque es mediante la Iglesia como un todo
como la fe apostólica es sostenida en el poder del Es­
píritu. El magisterio no tiene la única responsabilidad
sobre esto. El magisterio debería por lo tanto referirse al
sentido de fe de la Iglesia como conjunto. El sensus fide­
lium puede ser un factor importante en el desarrollo de
la doctrina, de donde se sigue que el magisterio necesita
de mecanismos mediante los cuales consultar a los fieles.

75. La conexión entre el sensus fidelium y el ma­

gisterio se encuentra particularmente en la liturgia. Los
fieles son bautizados en un sacerdocio real, ejercitado
principalmente en la eucaristía 90, y los obispos son los
«sumos sacerdotes» que presiden la eucaristía 91, ejerci­
tando también regularmente su ministerio de enseñar.
La eucaristía es la fuente y el culmen de la vida de la
Iglesia 92; es en la eucarisúa especialmente donde los fie-

s, LG 12.
?O ef. LG 10, 34.
91 ef. LG 21, 26; se 41.
91 ef. se I O; LG 11.

67
les y sus pastores interactúan, como un solo cuerpo con
un único objetivo, el de alabar y dar gloria a Dios. La
eucaristía perfila y forma el semus fidelium y contribuye
en gran medida a la formulación y al perfeccionamiento
de las expresiones verbales de la fe, porque es el lugar
en el que la enseñanza de los obispos y los concilios es,
en última instancia, «recibida» por los fieles. Desde los
primeros tiempos cristianos, la eucaristía apuntaló la
formulación de la doctrina de la Iglesia porque era sobre
todo el misterio de la fe celebrado en común, y los obis­
pos que presidían la eucaristía de sus Iglesias locales en­
tre los fieles eran aquellos que se reunían en los concilios
para determinar cómo expresar de la mejor forma posi­
ble la fe en palabras y fórmulas: lex orandi, lex credendi93 •

b) El magisterio nutre, discierne y

juzga el «sensus fidelium»

76. El magisterio de aquellos «que con la suce­

sión del episcopado recibieron el carisma cierto de la
verdad» 94 es un ministerio de la verdad ejercitado en y
para la Iglesia, cuyos miembros han sido todos ungidos
por el Espíritu de la verdad Qn 14,17; 15,26; 16,13;
1 Jn 2, 20-27), y dotados con el sensus fidei, un instin­
to hacia la verdad del Evangelio. Siendo responsable de
asegurar la fidelidad de la Iglesia como conjunto hacia
la Palabra de Dios, y de mantener al Pueblo de Dios
fiel al Evangelio, el magisterio es responsable de nutrir
y educar el sensus fidelium. Por supuesto, aquellos que
93 CEC 1124. Cf. IR.ENEO, Adv. Haer., IY, 18,5 (Sources Chrétiennes,
100, 610): «Nuestra manera de pensar armoniza con la eucaristía, y a su
ve-L la eucarisáa confirma nuestra manera de pensar» (cf. también CEC,
n.1327).
94 DV 8.

68
ejercen el magisterio, es decir, el Papa y los obispos, son
ellos mismos, ame todo, miembros bautizados del Pue­
blo de Dios, que participa por ese mismo hecho en el
sensus fide!ium.

77. El magisterio también juzga con autoridad si

las opiniones que se presentan entre el Pueblo de Dios,
y que pueden parecer corresponder al sensus fide!ium,
corresponden, en realidad, a la verdad de la Tradición
recibida de los Apóstoles. Como dice Newman: «el don
de discernir, discriminar, definir, promulgar y dar fuerza
de ley a cualquier porción de la tradición corresponde
únicamente a la Ecc!esia docens» 95 • Por lo tanto, el juicio
referente a la autenticidad del sensus fidei no pertenece
en última instancia ni a los propios fieles ni a la teología,
sino al magisterio. Sin embargo, como ya se ha puesto
de relieve, la fe que sirve es la fe de la Iglesia, la que vive
en todos los fieles, por lo que es siempre en la comunión
de vida de la Iglesia donde el magisterio ejercita su mi­
nisterio esencial de supervisión.

c) Recepción

78. La «recepción» puede ser descrita como un

proceso por el cual, guiado por el Espíritu Santo, el Pue­
blo de Dios reconoce intuiciones o puntos de vista y los
integra en los modelos y estructuras de su vida y culto,
aceptando un nuevo testimonio de la verdad y las co­
rrespondientes formas de su expresión, porque las perci­
be como acordes con la Tradición apostólica. El proceso
de recepción es fundamental para la vida y la salud de

95 J. H. NEWMAN, On Consulting the Faithfal, o.e., 63.

69
la Iglesia como un pueblo peregrino en camino en la
historia hacia la plenitud del reino de Dios.

79. Todos los dones del Espíritu Santo, y de modo

especial el don del primado de la Iglesia, son dados con
el fin del fomentar la unidad de la Iglesia en la fe y co­
munión 96, y la recepción de la enseñanza magisterial por
parte de los fieles es, en sí misma, impulsada por el Es­
píritu, así como los fieles, por medio del sensus fidei que
poseen, reconocen la verdad de lo que es enseñado y lo
abrazan. Como explicamos anteriormente, la enseñanza
del Vaticano I de que las definiciones infalibles del papa
eran irreformables «por sí mismas y no por el consenso
de la Iglesia [ex sese non autem ex consensu ecclesiae}» 97 no
significa que el Papa esté separado de la Iglesia o que su
enseñanza sea independiente de la fe de la Iglesia 98 • El
hecho de que antes de las definiciones infalibles tanto de
la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen Ma­
ría como de su Asunción al cielo, se llevara a cabo una
amplia consulta a los fieles por deseo expreso del Papa,
demuestra con creces este punto 99• Lo que significa esto,
más bien, es que tal enseñanza del Papa, y por extensión
toda enseñanza del Papa y de los obispos, tiene auto­
ridad en sí misma gracias al don del Espíritu Santo, el
charisma veritatis certum, que posee.

80. Hay ocasiones, sin embargo, en que la recep­

ción de la enseñanza magisterial por parte de los fieles
se encuentra con dificultades y resistencias, y se requie­
re, en ambos sentidos, de una acción apropiada en cales

96 Cf. CoNClLIO VATICANO I, Pastor Actcrnus, DH 3051.

97 Ibíd., ch.4 (DH 3074).
98 Cf. supra, §40.
99 Cf. supra, §§38, 42.
70
situaciones. Los fieles deben reflexionar sobre la ense­
ñanza que les ha sido dada, haciendo todo lo posible
para entenderla y aceptarla. La resistencia, como una
cuestión de principios, a la enseñanza del magisterio es
incompatible con el auténtico sensus fidei. El magisterio
debe reflexionar igualmente sobre la enseñanza que se
ha dado y considerar si esta necesita una clarificación o
reformulación con el objetivo de comunicar de manera
más efectiva el mensaje esencial. Estos esfuerzos mutuos
en tiempos de dificultad expresan en sí mismos la comu­
nión que es esencial para la vida de la Iglesia, así como,
del mismo modo, un anhelo por la gracia del Espíritu
que guía a la Iglesia «hasta la verdad plena» (Jn 16,13).

3. El sensv.sfidei y la teología

81. Como servicio hacia la comprensión de la fe,

la teología se esfuerza, con la conspiratio de todos los
carismas y funciones en la Iglesia, por ofrecer a la Iglesia
objetiva precisión en lo referente al contenido de su fe,
y depende necesariamente de la existencia y del correc­
to ejercicio del sensus fidelium. Este último no es solo
objeto de atención por parte de los teólogos, sino que
constituye un fundamento y un Locus para su trabajo 1°0•
La teología en sí misma, por tanto, tiene una doble re­
lación con el sensus fidelium. Por una parte, los teólogos
dependen del sensus fidei porque la fe que ellos estudian
y articulan vive en el Pueblo de Dios. En este sentido,
la teología debe situarse a sí misma en la escuela del
sensus fidelium con el fin de descubrir allí las profundas
resonancias de la Palabra de Dios. Por otra parte, los
100 Cf. C OMISIÓN TEOLÓGICA INTER.i'1ACIONAL. La teología ho y: perspec­
tivas, principios y criterios, §35.

71
teólogos ayudan a los fieles a expresar el auténtico sen­
sus fidelium, recordándoles las líneas esenciales de la fe,
y ayudándoles a evitar las desviaciones y la confusión
causadas por la influencia de elementos imaginativos
provenientes de otros lugares. Esta doble relación ne­
cesita alguna aclaración, como vemos en las secciones
siguientes a) y b).

a) Los teólogos dependen del «sensus fidelium»

82. Situándose ella misma en la escuela del sen­

sus fidelium, la teología se impregna de la realidad de la
Tradición apostólica, que subyace y desborda los límites
estrictos de las afirmaciones en las que la enseñanza de la
Iglesia es formulada, porque incluye «codo lo que ella es,
codo lo que cree» 101• En este sentido, es preciso realizar
tres consideraciones particulares:

i) La teología debería esforzarse en detectar la pa­

labra que está creciendo como una semilla en la
tierra de las vidas del Pueblo de Dios, y, habien­
do determinado que un acento especial, un de­
seo o una actitud viene efectivamente del Espíri­
tu, y que corresponde por lo canco con el sensus
fidelium, lo debería integrar en su investigación.

ii) Mediante el sensus fidelium, el Pueblo de Dios

siente intuitivamente lo que en una multitud de
ideas y doctrinas, a él presentadas, corresponde
en realidad al Evangelio, y por lo canco puede
ser recibido. La teología debería aplicarse por sí

io1 DVS.

72
 misma cuidadosamente a investigar los diversos
niveles de recepción que tienen lugar en la vida
del Pueblo de Dios.

iii) El sensus fidelium genera y a la vez reconoce la

autenticidad del lenguaje simbólico o místico a
menudo encontrado en la liturgia y en la reli­
giosidad popular. Consciente de las manifesta­
ciones de la religiosidad popular 102 , la teología
necesita en realidad participar en la vida y litur­
gia de la Iglesia local, a fin de ser capaz de captar
de manera profunda, no solo con la cabeza, sino
también con el corazón, el contexto real, históri­
co y cultural, en el que la Iglesia y sus miembros
se esfuerzan en vivir la fe y dar testimonio de
Cristo en el mundo de hoy.

b) Los teólogos reflexionan sobre el «sensus fidelium»

83. Dado que el sensus fidelium no es simplemen­

te idéntico a la opinión de la mayoría de los bautiza­
dos en un determinado momento, la teología debe dar
principios y criterios para su discernimiento, particu­
larmente por el magisterio 103• Por medios críticos, los
teólogos ayudan a revelar y clarificar el contenido del
sensus fidei, «reconociendo y mostrando que los aspecros
relativos a la verdadera fe pueden ser complejos, y que
la investigación de los mismos debe ser precisa» 104• En

ioz Cf. infra, §§107-112.

io3 Cf. infra, capítulo 4.
104 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, la teología hoy: perspectivas,
principios y criterios, §35; cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum Veritatis (1990)
nn.2-5, 6-7.

73
esta perspectiva, los teólogos deberían también exami­
nar críticamente expresiones de la piedad popular, las
nuevas corrientes de pensamiento y también los nuevos
movimientos en la Iglesia, por el bien de la fidelidad
a la Tradición apostólica 105• Al hacer esto, los teólogos
ayudarán al discernimiento de si, en un caso particular,
la Iglesia se enfrenta a una desviación causada por una
crisis o una mala comprensión de la fe, una opinión que
tiene un lugar propio en el pluralismo de la comuni­
dad cristiana sin afectar necesariamente a los demás, o
algo tan en simonía con la fe que debería ser reconocido
como una inspiración o un impulso del Espíritu.

84. La teología también asiste al sensus fidelium de

otro modo. Ayu da a los fieles a conocer con mayor cla­
ridad y precisión el significado auténtico de la Escritura,
el verdadero significado de las definiciones conciliares,
los contenidos propios de la Tradición, y también qué
preguntas siguen abiertas -por ejemplo, debido a am­
bigüedades en afirmaciones actuales, o a causa de fac­
tores culturales que hayan dejado su huella en aquello
que se ha transmitido- y en qué áreas se necesita una
revisión de las posiciones anteriores. El sensusfidelium se
basa en una comprensión fuerce y segura de la fe, tal y
como la teología busca promover.

4. Aspectos ecuménicos del sensus fidei

85. Los conceptos de sensus fidei, sensus fidelium y

consensus fidelium han sido todos tratados, o al menos
mencionados, en varios diálogos internacionales entre
105 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La teología hoy: perspec­
tivas, principios y criterios, §3 5.

74
la Iglesia católica y otras Iglesias o comunidades ecle­
siales. En líneas generales, ha habido un acuerdo en
estos diálogos en que el cuerpo de los fieles en conjunto,
laicos pero también ordenados, tiene la responsabilidad
de mantener la fe apostólica de la Iglesia y el testimonio,
y que cada bautizado, por razón de una unción divina
(1 Jn 2,20-27), tiene la capacidad de discernir la verdad
en asuntos de fe. También hay un acuerdo general en
que ciertos miembros de la Iglesia ejercen una respon­
sabilidad especial en la enseñanza y supervisión, pero
siempre en colaboración con el resto de los fieles 1°6•

86. Dos cuestiones particulares relacionadas con

el sensum fidelium surgen en el contexto del diálogo ecu­
ménico con el que la Iglesia católica está irrevocable­
mente comprometida 107:

1) ¿Deberían solo aquellas doctrinas que obtienen

el consentimiento común de codos los cristianos
ser consideradas como una expresión del sensus
fidelium y, por tanto, como verdaderas y vincu­
lantes? Esta propuesta va en contra de la fe y
de la práctica de la Iglesia católica. Por medio
del diálogo, los teólogos católicos y aquellos de

106 Particularmente notables en este sentido son las secciones indicadas

de las siguientes declaraciones: COMISIÓN MIXTA PARA EL DIÁLOGO TEO­
LÓGICO ENTRE lA lGLESIA CATÓLICA Y LAS foLESIAS ÜRTODOXAS ÜRJENTA­
LES, Consecuencias edesiológicas y canónicas de la nat11raleza sacramental de
la Iglesia: Comunión edesial, conciliaridady autoridad (1007; Documento
de Rávena) n.7; COMISIÓN lNTERNACIONALANGUCANO-CATÓUCA ROMA­
NA, El tÚm de la autoridad (1999) n.29; DIÁLOGO EVANGÉLICO-ROMANO
CATÓLICO SOBRE LA M1s1ÓN 1977-1984, Informe, capítulo 1.3; COMISIÓN
INTERNACIONAL PARA EL DIÁLOGO DISCÍPULOS DE LA foLES!J\ CATÓLICA
ROMANA DE Crusro, La Iglesi.a como comunión m Cristo (1992) nn.40,
45; COMISIÓN INTERNACIONAL DE DIÁLOGO CATÓLICO-METODISTA, La
Palabra de Vida (1995) nn.56, 58.
107 Cf. papa JUAN PABLO Il, carta encíclica Ut unum sint (1995) n.3.

75
 otras tradiciones buscan un acuerdo seguro en
las cuestiones que dividen a la Iglesia, pero los
participantes católicos no pueden suspender su
compromiso con las doctrinas propias de la Igle­
sia católica ya establecidas.

2) ¿Deberían los cristianos separados ser encendidos

como participantes y contribuyentes al sensus fi­
delium de alguna manera? La respuesta aquí es,
sin duda, afirmativa 108• La Iglesia católica reco­
noce que «muchos elementos de santidad y ver­
dad» pueden ser encontrados fuera de sus lími­
tes visibles 109, que «ciertos aspectos del misterio
cristiano han estado a veces más eficazmente
puestos de relieve» en otras comunidades110, y
que el diálogo ecuménico la ayuda a profundizar
y clarificar su propia comprensión del Evangelio.

108
Cf. supra, §56.
109
Cf. LG 8.
110
Ut Umim sint, n.14; cf. nn.28, 57, donde el papa Juan Pablo II
habla del «intercambio de dones» que tiene lugar en el di:ílogo ecuméni­
co. En la Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos
de la Iglesia considerada como comunión, Communionis notio (1992), la
Congregación para la Doctrina de la Fe reconoce que la Iglesia católica se
encuentra «herida» por la pérdida de la comunión con ocras Iglesias cristia­
nas y comunidades eclesiales (n.17).

76
 CAPÍTULO 4
CÓMO DISCERNIR MANIFESTACIONES
AUTÉNTICAS DEL SENSUS FIDEI

87. El sensus fidei es esencial para la vida de la

Iglesia, y es necesario ahora considerar cómo discernir
e identificar manifestaciones auténticas del sensus fidei.
Tal discernimiento es particularmente requerido en
situaciones de tensión, donde el auténtico sensus fidei
necesita ser distinguido de simples expresiones de la
opinión popular, de los intereses particulares o del espí­
ritu de la época. Al reconocer que el sensus fidei es una
realidad eclesial de la que los creyentes individuales par­
ticipan, la primera parte de este capítulo tratará de iden­
tificar aquellas características que son requeridas de los
bautizados para que estos sean verdaderamente sujetos
del sensus fidei; en otras palabras, las disposiciones ne­
cesarias en los creyentes para participar auténticamente
del sensus fidei. La criteriología ofrecida en esta primera
parte es luego completada con la consideración de la
aplicación práctica de criterios con respecto al sensus fi­
dei, en la segunda parte del capítulo. La segunda parte
toma en consideración tres temas importantes: primero,
la estrecha relación entre el sensus fidei y la religiosidad
popular; después, la distinción necesaria entre el sensus
fidei y la opinión pública, dentro y fuera de la Iglesia; y,
finalmente, la cuestión sobre cómo consultar a los fieles
en asuntos de fe y costumbres.
77
1. Disposiciones necesarias para la auténtica
participación en el sensusfidei

88. No hay una sola disposición, sino más bien

un conjunto de disposiciones, influenciado por factores
eclesiales, espirituales y éticos. Ninguno de ellos puede
ser discutido de manera aislada; su relación con todos y
cada uno de los otros factores ha de ser tenida en cuenta.
Únicamente se indican a continuación las más impor­
tantes disposiciones para la participación auténtica en el
sensus fidei, extraídas de la investigación bíblica, históri­
ca y sistemática, y formulada de manera que pueda ser
útil en situaciones prácticas de discernimiento.

a) Participación en la vida de la Iglesia

89. La primera y la más fundamental disposición es

la participación activa en la vida de la Iglesia. Ser miembro
formal de la Iglesia no es suficiente. La participación en
la vida de la Iglesia significa oración constante (cf 1 Tes
5,17), participación activa en la liturgia, especialmente
en la eucaristía, recepción regular del sacramento de la
reconciliación, discernimiento y ejercicio de los dones y
carismas recibidos del Espíritu Santo, y un compromiso
activo con la misión de la Iglesia y con su diakonía. Impli­
ca la aceptación de la enseñanza de la Iglesia en cuestiones
de fe y costumbres, la voluntad de seguir los mandamien­
tos de Dios, y el coraje tanto para corregir a los hermanos
y hermanas, como para aceptar uno mismo la corrección.

90. Hay un sinnúmero de formas en las que esta

participación puede llevarse a cabo, pero lo que es co­
mún en todos los casos es una activa solidaridad con la

78
Iglesia, que viene del corazón, un sentimiento de co­
munión con otros fieles y con la Iglesia como conjunto,
además de un instinto para percibir las necesidades y
peligros que existen en la Iglesia. La actitud necesaria
se contiene en la expresión sentire cum ecclesia, sentir,
experimentar y percibir en armonía con la Iglesia. Esto
es necesario no solo para los teólogos, sino para todos
los fieles; une a todos los miembros del Pueblo de Dios
en su peregrinación. Es la clave de su «caminar juntos».

91. Los sujetos del sensus fidei son miembros de la

Iglesia que participan en la vida de la Iglesia, sabiendo
que «nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo
en Cristo, pero cada cual existe en relación con los otros
miembros» (Rom 12,5).

b) Escuchar la Palabra de Dios

92. La participación auténtica en el sensus fidei se

basa necesariamente en una profunda y atenta escucha
de la Palabra de Dios. Dado que la Biblia es el testimonio
original de la palabra de Dios, que ha sido transmitida
de generación en generación en la comunidad de fe 111, la
coherencia con la Escritura y la Tradición es el indicador
principal de tal escucha. El semusfidei es el reconocimien­
to de la fe por la que el Pueblo de Dios «acepta no ya una
palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios» 112.

93. No se requiere que todos los miembros del Pue­

blo de Dios estudien la Biblia y sean testigos de la Tradi­
ción de una manera científica. Lo que se requiere, más
111 Cf. LG 12; DV 8.
112
LG 12, con referencia al Tes 2,13.

79
bien, es una arenca y receptiva escucha de la Escritura en
la liturgia, y una respuesta de corazón, «Damos gracias a
Dios», y «Gloria a ti, Señor Jesús», una confesión fervien­
te del misterio de la fe, y un «Amén» que responde al «Sí»
que Dios le ha dicho a su Pueblo en Jesucristo (2 Cor
1,20). La participación en la liturgia es la clave de la parti­
cipación en la Tradición viva de la Iglesia, y la solidaridad
con los pobres y necesitados abre el corazón para recono­
cer la presencia y la voz de Cristo (cf. Me 25,31-46).

94. Los sujetos del sensus fidei son miembros de

la Iglesia que han «acogido la Palabra con la alegría del
Espíritu Sanco» (1 Tes, 1,6).

c) La apertura a la razón

95. Una disposición fundamental requerida para la

auténtica participación en el sensus fidei es la aceptación
de la función propia de la razón en relación con la fe. Fe y
razón van de la mano 113• Jesús enseñó que Dios debe ser
amado no solo «con codo tu corazón, con roda tu alma,
[... ] con rodas rus fuerzas», sino también «con roda tu
menee [nous}» (Me 12,30). Dado que hay un solo Dios,
hay una sola verdad, reconocida desde diferentes puntos
de vista y de diferentes maneras por la fe y por la razón,
respectivamente. La fe purifica la razón y amplía su hori­
zonte, y la razón purifica la fe y clarifica su coherencia 11 4.

96. Los sujetos del sensus fideí son miembros de

la Iglesia que celebran un «culto racional» y aceptan la

113 C( papa JuAN PABLO II, carta encíclica Fides et ratio (1998).
114 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La teología hoy: perspec­
tivas, principios y criterios, §§63, 64, 84.

80
función propia de la razón iluminada por la fe en sus
creencias y prácticas. Todos los fieles están llamados a
ser «transformados por la renovación de la mente, para
que sepan discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es
lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto» (Rom 12,1-2).

d) Adhesión al magisterio

97. Otra disposición necesaria para la auténtica par­

ticipación en el sensusfidei es el estar atentos al magisterio
de la Iglesia, así como la voluntad de escuchar la enseñan­
za de los pastores de la Iglesia, como un acto de libertad
y convicción profunda 115• El magisterio está enraizado en
la misión de Jesús, y especialmente en su propia auto­
ridad al enseñar (cf Mt 7,29). Está relacionado intrín­
secamente con la Escritura y con la Tradición; de estos
tres aspectos, ninguno tiene «consistencia sin el otro» 116•

98. Los sujetos del sensus fidei son miembros de la

Iglesia que prestan atención a las palabras que Jesús dirige
a los que él envía: «Quien a vosotros escucha, a mí me es­
cucha; quien a vosotros rechaza, a mí me rechaza; y quien
me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado» (Le 1 O, 16).

e) La santidad. La humildad,
la libertad y la alegría

99. La participación auténtica en el sensus fidei

requiere de la santidad. La santidad es la vocación de

l1$ Cf. mpra, §§74-SO.

IIG DV 10.

81
roda la Iglesia y de cada creyente 117• Ser santo significa,
fundamentalmente, pertenecer a Dios en Jesucristo y en
su Iglesia, estar bautizado y vivir la fe en el poder del Es­
píritu Santo. La santidad es, de hecho, la participación
en la vida de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y esto
mantiene unidos el amor a Dios y el amor al prójimo,
la obediencia a la voluntad de Dios y el compromiso
en favor de cada ser humano. Una vida así es sostenida
por el Espíritu Santo, que es invocado repetidamente y
recibido por los cristianos (cf. Rom 1,7-8.11), particu­
larmente en la liturgia.

100. En la historia de la Iglesia, los santos son los

portadores de la luz del sensus fidei. María, Madre de
Dios, la Santísima (Panaghia), en su aceptación total de
la palabra de Dios es el modelo mismo de la fe y la Ma­
dre de la Iglesia 118• Conservando las palabras de Cristo en
su corazón (Le 2,5'1) y cantando las alabanzas de la obra
salvadora de Dios (Le 1,46-55), ilustra perfectamente el
deleite por la palabra de Dios y el entusiasmo por pro­
clamar las buenas noticias que el sensus fidei produce en
los corazones de los creyentes. En todas las generaciones
sucesivas, el don del Espíritu a la Iglesia ha producido
una rica cosecha de santidad, y el número completo de
los santos solo es conocido por Dios 119• Aquellos que son
beatificados o canonizados se ofrecen como modelos vi­
sibles de la fe y la vida cristianas. Para la Iglesia, María y
todas las personas santas, con su oración y su pasión, son
excepcionales testigos del sensus fidei en su propio tiempo
y para siempre, en su lugar propio y en rodas partes.

117 Cf.
LG, capítulo 5. sobre «Universal vocación a la santidad en la
Iglesia».
118
CEC 963.
119 Cf. GS 11, 22.

82
 1 O 1. Dado que requiere fundamentalmente de
una imitatio Christi (cf. Flp 2,5-8), la santidad implica
esencialmente la humildad. Esta humildad es lo con­
trario de la incertidumbre o la timidez; es un acto de
libertad espiritual. Por lo canto, la apertura (parrhesia)
según el modelo del propio Cristo (cf. Jn 18,20) está
conectada con la humildad y es también una caracte­
rística del sensus fidei. El primer lugar para practicar la
humildad es dentro de la propia Iglesia. No es solo una
virtud de los laicos en relación con sus pastores, sino
también un deber de los propios pastores en el ejercicio
de su ministerio para la Iglesia. Jesús enseñó a los Doce:
«Quien quiera ser el primero, que sea el último de todos
y el servidor de todos» (Me 9,35). La humildad se vive
habitualmente en el reconocimiento de la verdad de la
fe, el ministerio de los pastores y las necesidades de los
fieles, especialmente de los más débiles.

102. Un verdadero indicador de la santidad es la

«paz y alegría en el Espíritu Santo» (Rom 14,17; cf. 1 Tes
1,6). Estos dones se manifiestan principalmente a nivel
espiritual, no psicológico o emocional; es decir, es la paz
de corazón y la tranquila alegría de la persona que ha
encontrado el tesoro de la salvación, la perla de gran
valor (cf. Mt 13,44-46). La paz y la alegría son, de he­
cho, dos de los frutos más característicos del Espíritu
Sanco (cf. Gál 5,22). Es el Espíritu Santo quien mueve
el corazón y lo convierte a Dios, quien «abre los ojos de
la mente y da "a todos la suavidad en el aceptar y creer la
verdad [omnibus suavitatem in comentiendo et credendo
veritati}"» 120 • La alegría es lo opuesto a la amargura y la
ira que entristece al Espíritu Santo (cf. Ef 4,31), y es el

lW DVS.

83
sello distintivo/piedra angular de la salvación 121• San Pe­
dro exhorta a los cristianos a alegrarse en compartir los
sufrimientos de Cristo, «de modo que, cuando se revele
su gloria, gocéis de alegría desbordante» (1 Pe 4,13).

103. Los sujecos del sensus fidei son miembros de

la Iglesia que escuchan y responden a la exhortación de
san Pablo: «Dadme esta gran alegría: manteneos uná­
nimes y concordes con un mismo amor y un mismo
sentir. No obréis por rivalidad ni por ostentación, con­
siderando por la humildad a los demás superiores a vo­
sotros» (Flp 2,2-3).

f ) Buscando fa edificación de fa Iglesia

104. Una auténtica manifestación del se-Mus fidei

contribuye a la edificación de la Iglesia como un cuer­
po, y no fomenta la división o el particularismo dentro
de ella. En la Primera Carca a los Corintios, la esencia
fundamental de la participación en la vida y misión de
la Iglesia es esa edificación (cf. 1 Cor 14). Esta edifica­
ción significa construir la Iglesia, tanto en la conciencia
interna de su fe como en términos de nuevos miembros,
que quieren ser bautizados en la fe de la Iglesia. La Igle­
sia es la casa de Dios, un templo sagrado, formado por
los fieles que han recibido el Espíritu Santo (cf. 1 Cor
3, 10-1 7). Construir la Iglesia significa esforzarse por
descubrir y desarrollar los propios dones y ayudar a los
otros a descubrir y desarrollar también sus carismas, co­
rrigiendo sus fallos, y aceptando la corrección propia,
en un espíritu de caridad cristiana, trabajando con los

121 Cf. papa FRANCISCO, Evangeliigaudium, n.5.

84
otros y orando con ellos, compartiendo sus alegrías y sus
penas (cf. 1 Cor 12,12.26).

105. Los sujetos del sensus fidei son miembros de

la Iglesia que reflejan lo que san Pablo dice a los Co­
rintios: «A cada cual se le otorga la manifestación del
Espíritu para el bien común» (1 Cor 12,7).

2. Aplicaciones

106. La discusión sobre las disposiciones apropia­

das para el se-mus fidei necesita ser completada con la
consideración de algunas cuestiones prácticas y pastora­
les importantes, relativas, en particular, a la relación en­
tre el sensus fidei y la religiosidad popular; la distinción
necesaria entre el sensus fidei, por un lado, y la opinión
pública o mayoritaria, por otro; y cómo consultar a los
fieles en asuntos de fe y costumbres. Estos puntos serán
considerados a continuación.

a) EL «sensus fidei» y La religi.osidad popular

107. Existe una «religiosidad» que es natural para

el ser humano; las cuestiones religiosas surgen de forma
natural en cada vida humana, provocando una vasta di­
versidad de creencias religiosas y prácticas populares, y
el fenómeno de la religiosidad popular ha sido objeto de
mucha atención y estudio en los tiempos recientes 122•
122 Cf. CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DMNO Y LA DISCIPLINA DE
LOS SACRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios
y orientaciones (2002) n. l O: «L:i. palabra "reljgiosidad popular" se refiere
a una experiencia universal: en el corazón de toda persona, como en la
cultura de todo pueblo y en sus manifestaciones colectivas, está siempre

85
 108. El término «religiosidad popular» tiene tam­
bién un uso más específico, el que se refiere a la gran
variedad de manifestaciones de la creencia cristiana en­
contrada entre el Pueblo de Dios en la Iglesia, o, más
bien, el que se refiere a la «sabiduría popular católica»
que encuentra su expresión de muchas maneras dife­
rentes. Esta sabiduría «combina creativamente lo divino
y lo humano; Cristo y María, espíritu y cuerpo; comu­
nión e institución; persona y comunidad; fe y patria;
inteligencia y afecto», y es también para el pueblo «un
principio de discernimiento, un instinto evangélico por
el que capta espontáneamente cuándo se sirve en la Igle­
sia al Evangelio y cuándo se lo vacía y asfixia con otros
intereses» 123• Como tal sabiduría, principio e instinto,
la religiosidad popular está claramente ligada de forma
estrecha con el sensus fidei, y necesita ser considerada
cuidadosamente en el marco del presente estudio.

109. Las palabras de Jesús, «Te doy gracias, Padre,

Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas
cosas a los sabios y encendidos, y se las has revelado a los
pequeños» (Mt 11,25; Le 10,21), son de gran relevancia
en este contexto. Indican la sabiduría y la intuición para
las cosas de Dios que son dadas a aquellos que tienen
una fe humilde. Grandes multitudes de creyentes hu­
mildes cristianos (y, de hecho, de personas que están
más allá de los límites visibles de la Iglesia) tienen ac­
ceso privilegiado, al menos potencialmente, a las verda-

presente una dimensión religiosa. Todo pueblo, de hecho, tiende a expresar

su visión total de la trascendencia y su concepción de la naturaleza, de l:i
sociedad y de la historia, a través de mediaciones cultuales, en una síntesis
característica, de gran significado humano y espiritual».
123 III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,
Puebla. La Evangelización en el presente y en el futuro de Amtrica Latina,
n.448; así está citado en CEC 1676.

86
des profundas de Dios. La religiosidad popular surge en
particular del conocimiento de Dios concedido a cales
personas. Es «la manifestación de una vida teologal ani­
mada por la acción del Espíritu Santo que ha sido derra­
mado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5)» 124.

110. Tanto como principio o instinto, y como una

rica abundancia de práctica cristiana, especialmente en
la forma de actividades de culto, como, por ejemplo, de­
vociones, peregrinaciones y procesiones, la religiosidad
popular brota del sensusfidei y lo hace manifiesto, y por
esto ha de ser respetada y promovida. Es preciso recono­
cer que la piedad popular, en particular, es la «primera y
fundamental forma de "inculcuración" de la fe» 125• Esta
piedad es «una realidad eclesial promovida y sostenida
por el Espíritu Santo» 126, por el cual el Pueblo de Dios
es, en efecto, ungido como un «sacerdocio santo». Es
natural que el sacerdocio del pueblo encuentre su expre­
sión en una multitud de formas diferentes.

111. La actividad sacerdotal del pueblo tiene, con

razón, su punto culminante en la liturgia, y se debe pres­
tar atención, para asegurar que las devociones popula­
res sean «acordes con la sagrada liturgia» 127• De manera
más general, tal como enseñó el papa Pablo VI, ya que
se encuentra en peligro de ser penetrada por «muchas

124 Papa FRANCISCO, Eva

nge liigaudium, n.125.
m Joseph RATZINGER, Commento teologico, en CONGREGACIÓN PARA
LA DocrruNA DE LA FE, Il messaggio di Fatima (Librería Editricc Vaticana,
Ciudad del Vacicano 2000) 35; se encuentra citado en CONGREGACIÓN
PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Directorio
sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, n.91.
126 CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS
SACRAMENTOS, Directorio sobre !.a piedad popular y la liturgia. Principios y
orientaciones, n.50.
127se 13.

87
deformaciones de la religión, es decir, supersticiones»,
la religiosidad popular necesita ser evangelizada 128• Sin
embargo, cuando está cuidadosamente dirigida en este
sentido, «bien orientada», es, como dice el Papa, «rica
en valores». «Refleja una sed de Dios que solamente los
pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de ge­
nerosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata
de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los
atributos profundos de Dios: la paternidad, la provi­
dencia, la presencia amorosa y constante. Engendra ac­
titudes interiores que raramente pueden observarse en
el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad:
paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, des­
apego, aceptación de los demás, devoción. [... ] Bien
orientada, esta religiosidad popular puede ser cada vez
más, para nuestras masas populares, un verdadero en­
cuentro con Dios en Jesucristo» 129• Al admirar la de­
claración de una anciana mujer 130 , el papa Francisco se
estaba haciendo eco de la estima expresada aquí por el
papa Pablo VI. Una vez más, una religiosidad popular
bien orientada, tanto en su comprensión de los profun­
dos misterios del Evangelio como en su valiente testi-
128
Papa PABLO VI,exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975)
n.48. Congar se refirió a «modas dudosas y devociones aberrantes»,y ad­
virtió: «Nos cuidaremos de atribuirlo al sensum fidelium; no solo en viseas
a las prerrogativas de la jerarquía [ . ..],sino en sí misma,, Oalons pour une
théologie du laii:at, o.e., 399; lo., Lay People in the Church, o.e., 288).
12,
Papa PABLO VI, exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975)
n.48. En su discurso de apertura anee la Cuarta Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano (Sanco Domingo, 12-10-1992), el papa
Juan Pablo U dijo que, con sus «sus raíces eminentemente católicas», b
religiosidad popular en Latinoamérica era «un antídoto contra las sectas y
una garantía de fidelidad al mensaje de la salvación» (n.12). En referencia
al Documento Final de la Tercera Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, el papa Francisco afirma que, cuando b fe cristiana es
verdaderamente inculrurada, la «piedad popular» es una parre importante
del proceso por el cual «el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo»
(Evangelii gaudium, n.122).
130 Cf. mpra, §2.

88
monio de fe, puede ser vista como una manifestación y
expresión del sensus fidei.

112. Se puede decir que la religiosidad popular

está «bien orientada» cuando es verdaderamente «ecle­
sial». En este mismo texto, el papa Pablo VI indicó cier­
tos criterios para esta eclesialidad. Ser eclesial significa
estar alimentado por la Palabra de Dios, no politizado
o atrapado por ideologías, sino permaneciendo firme en
comunión con la Iglesia local y con la Iglesia universal,
con los pastores de la Iglesia y con su magisterio, y sien­
do un ferviente misionero 131• Estos criterios indican las
condiciones requeridas para la autenticidad tanto de la
religiosidad popular como del sensus fidei que subyace.
En su forma auténtica, como indica el criterio final, am­
bos son grandes recursos para la misión de la Iglesia. El
papa Francisco pone de relieve el «poder misionero» de
la piedad popular, en lo que puede ser visto como una
referencia al sensus fidei, y afirma que la «piedad popu­
lar» es también una «una fuerza activamente evangeliza­
dora que no podemos menospreciar: sería desconocer la
obra del Espíritu Santo» 132•

b) EL «sensus fidei» y La opinión pública

113. Uno de los temas más delicados es la rela­

ción que existe entre el sensus fidei y la opinión públi­
ca o mayoritaria, tanto dentro como fuera de la Iglesia.
La opinión pública es un concepto sociológico, que se

131 Cf.
papa PABLO VI, Evangelii mmtiandi, n.58: con referencia a la
necesidad de asegurar que las «comunidades de base» sean verdaderamente
eclesiales.
m Papa FRANCISCO, Evangelii gaudium, n.126.

89
aplica en primer lugar a las sociedades políticas. El sur­
gimiento de la opinión pública está unido al nacimien­
to y al desarrollo del modelo político de la democracia
representativa. En la medida en que el poder político
adquiere la legitimidad del pueblo, este último debe dar
a conocer sus pensamientos, y el poder político debe
tenerlo en cuenta en el ejercicio de la función de gobier­
no. La opinión pública es, por tanto, esencial para el sa­
ludable funcionamiento de la vida democrática, y es im­
portante que sea ilustrada e informada de una manera
competente y honesta. Ese es el papel de los medios de
comunicación masivos, que de este modo contribuyen
en gran medida al bien común de la sociedad, siempre y
cuando no tracen de manipular a la opinión pública en
favor de intereses particulares.

114. La Iglesia aprecia los altos valores humanos y

morales adoptados por la democracia, pero ella misma
no está estructurada según los principios de una socie­
dad política secular. La Iglesia, el misterio de la comu­
nión de la humanidad con Dios, recibe su constitución
de Cristo. Es a partir de él de donde recibe su estruc­
tura interna y sus principios de gobierno. La opinión
pública no puede, por tanto, desempeñar en la Iglesia
el papel determinante que sí desempeña legítimamente
en las sociedades políticas que se basan en el principio
de la soberanía popular, aunque este principio tiene un
papel propio en la Iglesia, como trataremos de explicar
a continuación.

115. Los medios de comunicación masivos hacen

comentarios frecuentemente sobre asuntos religiosos.
El interés público en asuntos de fe es un buen signo, y
la libertad de prensa es un derecho humano básico. La

90
Iglesia católica no tiene miedo de la discusión o la con­
troversia en lo relativo a su enseñanza. Por el contrario,
la Iglesia da la bienvenida al debate como una mani­
festación de la libertad religiosa. Cada cual es libre de
criticar a la Iglesia o de apoyarla. De hecho, la Iglesia re­
conoce que la crítica justa y constructiva puede ayudarla
a ver los problemas más claramente y encontrar solu­
ciones mejores. Ella misma, a su vez, es libre de criticar
los ataques injustos, y necesita del acceso a los medios
de comunicación con el fin de defender la fe si es nece­
sario. La Iglesia valora las invitaciones de medios inde­
pendientes que contribuyan a los debates públicos. La
Iglesia no quiere un monopolio de la información, sino
que aprecia la pluralidad y el intercambio de opiniones.
Sin embargo, la Iglesia también conoce la importancia
de informar a la sociedad sobre el verdadero significado
y contenido tanto de la fe como de su enseñanza moral.

116. Las voces de los laicos se escuchan hoy con

mucha más frecuencia en la Iglesia, a veces con posicio­
nes conservadoras y a veces con posiciones progresistas,
pero generalmente participan constructivamente en la
vida y la misión de la Iglesia. El enorme desarrollo de
la sociedad mediante la educación ha tenido un consi­
derable impacto en las relaciones dentro de la Iglesia. La
Iglesia misma se dedica en codo el mundo a programas
educativos con el objetivo de darle a la gente su propia
voz y sus propios derechos. Es, por tanto, un buen signo
el hecho de que mucha gente hoy en día esté interesa­
da en la enseñanza, en la liturgia y en el servicio de la
Iglesia. Muchos miembros de la Iglesia quieren ejercer
su propia competencia, y participar a su manera propia
en la vida de la Iglesia. Se organizan dentro de las parro­
quias y en varios grupos y movimientos para edificar la
91
Iglesia y para influir en la sociedad en general, y buscan
contacto a través de los medios de comunicación social
con otros creyentes y con personas de buena voluntad.

117. Las nuevas redes de comunicación, tanto

dentro como fuera de la Iglesia, requieren nuevas for­
mas de atención y crítica, así como una renovación de la
capacidad de discernimiento. Hay influencias de grupos
de intereses especiales que no son compatibles, o no lo
son completamente, con la fe católica; hay convicciones
que solo son aplicables en un determinado lugar o mo­
mento; y hay presiones para disminuir el papel de la fe
en el debate público o acomodar la doctrina tradicional
cristiana a las preocupaciones y opiniones modernas.

118. Está claro que no puede haber una identifi­

cación sencilla entre el sensus fidei y la opinión pública o
mayoritaria. No son, en ningún aspecto, la misma cosa.

i) En primer lugar, el sensus fidei está obviamente

relacionado con la fe, y la fe es un don que no
poseen necesariamente codas las personas, por lo
que el sensus fidei puede, ciertamente, no estar
vinculado a la opinión pública de la sociedad en
general. Además, aunque la fe cristiana es, por
supuesto, el factor principal que une a los miem­
bros de la Iglesia, muchas influencias diferentes
se combinan para dar forma a las opiniones de
los cristianos que viven en el mundo actual.
Como la discusión anterior sobre las disposi­
ciones muestra implícitamente, el sensus fidei no
puede identificarse simplemente, por lo tanto,
tampoco con la opinión pública o mayoritaria
en la Iglesia. La fe, y no la opinión, es el foco

92
 necesario de atención. La opinión es a menudo
solo una expresión, con frecuencia sujeta a cam­
bios y transitoria, del estado de ánimo o de los
deseos de un cierto grupo o cultura, mientras
que la fe es el eco de un Evangelio que es válido
para todos los tiempos y lugares.

ii) En la historia del Pueblo de Dios, a menudo no

ha sido la mayoría, sino más bien una minoría,
la que ha vivido verdaderamente y dado testi­
monio de la fe. El Antiguo Testamento conocía
al «resto santo» de los creyentes, algunas veces en
número muy pequeño, comparado con los re­
yes y sacerdotes y la mayoría de los israelitas. La
propia cristiandad comenzó como una pequeña
minoría, culpada y perseguida por las autori­
dades públicas. En la historia de la Iglesia, los
movimientos evangélicos como los franciscanos
o los dominicos, o más carde los jesuitas, comen­
zaron como grupos pequeños tratados con rece­
lo por varios obispos y teólogos. Hoy en día, en
muchos países los cristianos se encuentran bajo
una gran presión por parte de otras religiones o
ideologías seculares para negar la verdad de la fe
y debilitar las fronteras de la comunidad eclesial.
Es, por lo tanto, particularmente importante
discernir y escuchar las voces de los «pequeñue­
los que creen» (Me 9,42).

119. Es necesario, sin duda, distinguir entre el

sensus fidei y la opinión pública o mayoritaria, y para
ello hay que identificar las disposiciones necesarias para
la participación en el sensus fidei, las cuales hemos des­
crito anteriormente. Sin embargo, es todo el Pueblo

93
de Dios el que, en su unidad interna, confiesa y vive
la verdadera fe. El magisterio y la teología deben traba­
jar constantemente para renovar la presentación de la
fe en las diferentes situaciones, confrontando si es ne­
cesario las nociones dominantes de la verdad cristiana
con la verdad actual del Evangelio, pero debe recordarse
que la experiencia de la Iglesia muestra que a veces la
verdad de la fe ha sido conservada no por los esfuerzos
de los teólogos o por la enseñanza de la mayoría de los
obispos, sino en el corazón de los creyentes.

c) Formas de consultar a los fieles

120. Existe una verdadera igualdad en cuanto a

la dignidad de todos los fieles, porque a través de su
bautismo todos han renacido en Cristo. «En virtud de
esta igualdad todos, según su propia condición y oficio,
cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo» 133 • Por
lo tanto, todos los fieles «tienen el derecho, y a veces
incluso el deber, en razón de su propio conocimiento,
competencia y prestigio, de manifestar a los pastores sa­
grados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de
la Iglesia». «Tienen el derecho de manifestar su opinión
a los demás fieles, salvando siempre la integridad de la fe
y de las costumbres, la reverencia hacia los pastores y ha­
bida cuenta de la utilidad común y de la dignidad de las
personas» 134• De acuerdo con esto, los fieles, y especial­
mente los laicos, deberían ser tratados por los pastores
de la Iglesia con respeto y consideración, y consultados
de una manera apropiada para el bien de la Iglesia.

133 Código de Derecho Canónico, can.208.

•J.1 Ibíd., can. 212, §3.

94
 121. La palabra «consultar» incluye la idea de bus­
car un juicio o consejo, así como indagar en un asunto
concreto. Por una parte, en materia de gobierno y asun­
tos pastorales, los pastores de la Iglesia pueden y deben
consultar a los fieles en ciertos casos, para pedir su con­
sejo o su juicio. Por otra parte, cuando el magisterio
está definiendo una doctrina, es apropiado consultar a
los fieles en el sentido de indagar sobra una cuestión de
hecho, «porque el cuerpo de los fieles es uno de los tes­
tigos del hecho de la tradición de la doctrina revelada,
y porque su consenso a través de la cristiandad es la voz
de la Iglesia infalible» 135.

122. La práctica de consultar a los fieles no es

nueva en la vida de la Iglesia. En la Iglesia medieval se
utilizaba un principio del Derecho romano: Quod om­
nes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet (lo que
afecta a todos, debería ser discutido y aprobado por to­
dos). En los tres dominios de la vida de la Iglesia (fe,
sacramentos, gobierno), «la tradición combinó una es­
tructura jerárquica con un régimen concreto de asocia­
ción y acuerdo», y esta forma era considerada como una
«práctica apostólica» o una «tradición apostólica» 136•

123. Los problemas surgen cuando la mayoría de

los fieles permanecen indiferentes a las decisiones doc­
trinales o morales tomadas por el magisterio, o cuando
las rechazan positivamente. Esta falta de recepción pue­
de indicar una debilidad o una falta de fe por parte del
Pueblo de Dios, causada por una adopción insuficien-

'35 J. H. NE\VMAN, On Consulting the Faithful, o.e., 63; para el doble

significado de la palabra «consultar», e[ 54-55.
'36 Y. M.-J. CoNGAR, «Quod omncs tangir, ab omnibus rracrari et ap­
probari deber»: Revue Historique de Droit Fran;ais et i.tranger 36 (1958)
210-259, princ. 224-228.

95
cemente crítica de la cultura contemporánea. Pero en
algunos casos puede indicar que ciertas decisiones han
sido cornadas por aquellos que tienen autoridad sin la
debida consideración de la experiencia y el sensusfidei de
los fieles, o sin suficiente consulta a los fieles por parte
del magisterio 137•

124. Sería natural que hubiera una comunicación

constante y un diálogo regular sobre las cuestiones prác­
ticas y los asuntos de fe y costumbres entre los miembros
de la Iglesia. La opinión pública es una forma importan­
te de esa comunicación en la Iglesia. «Como la Iglesia es
un cuerpo vivo necesita de la opinión pública para man­
tener el diálogo entre sus propios miembros. Solo así
prosperará su pensamiento y actividad» 138• Este aval de
intercambio público de pensamiento y opiniones en la
Iglesia se dio poco después del Vaticano II, precisamen­
te sobre la base de la doctrina conciliar sobre el sensus
fidei y el amor cristiano, y a los fieles se les recomendó
encarecidamente tomar parce activa en este intercambio
público. «Es necesario, pues, que los católicos sean ple­
namente conscientes de que poseen esa verdadera liber­
tad de expresar su pensamiento, que se basa en la cari­
dad y en "el sentido de la fe" [es decir, el sensusfideiJ. En
ese sentido de fe que es despertado y mantenido por el
Espíritu de verdad, de tal manera que el Pueblo de Dios,
guiado por el sagrado Magisterio, y en fiel seguimiento
del mismo, adhiere indefectiblemente a la fe confiada en
137
Cf. supra, §§78-80.
138
PONTIFICIA COMISIÓN PARA LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SO­
CIAL, Instrucción pastoral Communio et progressio sobre los medios de co­
municación social, preparada por mandato especial del Concilio Ecumé­
nico Vaticano II (1971), n.115. que también cit:t el papa Pío XII: «Algo
le faltaría a la vida de la Iglesia si la opinión pública le falcase; falr:i cuya
censura recaería sobre los pastores y sobre los fieles» (Discurso sobre la pren­
sa católica y la opinión públic:i, 17-2-1959, AAS XVIII [1950] 256).

96
el principio a los creyentes, penetra más plenamente en
ella con juicio recto y la aplica más plenamente a la vida
[Lumen gentium, 12] y en la caridad, a cuya luz, la mis­
ma libertad es elevada a la categoría de comunión en la
libertad de Cristo, quien librándonos de las ataduras del
pecado, nos hizo capaces de juzgar libremente según su
voluntad. Las autoridades correspondientes han de cui­
dar pues de que el intercambio de las legírimas opinio­
nes se realice en la Iglesia con libertad de pensamiento y
expresión. Por ello, determine las normas y condiciones
conducentes a este fin» 139•

125. Dicho intercambio público de opinión es un

medio excelente por el cual, de una manera normal, el
sensus jidelium puede ser evaluado. Desde el Concilio
Vaticano 11, sin embargo, han sido establecidos varios
instrumentos institucionales por los que los fieles pue­
den ser escuchados y consultados formalmente, como
los concilios particulares, a los que pueden ser invitados
sacerdotes y otros fieles de Cristo 140, sínodos diocesa­
nos, a los cuales el obispo diocesano puede también in­
vitar a laicos como miembros 111, el consejo pastoral de
cada diócesis, que «se compone de fieles que estén en
plena comunión con la Iglesia católica, tanto clérigos y
miembros de institutos de vida consagrada como sobre
todo laicos» 142, y consejos pastorales en parroquias,
en los que «los fieles, junto con aquellos que partici­
pan por su oficio en la cura pastoral de la parroquia,
presten su colaboración para el fomento de la actividad
pastoral» 143•
13
Communio et progressio, n.116.
,
14
° Cf. Código de Derecho Canónico, can. 443, §4.
141 Cf.
ibíd., can. 463, §2.
¡.¡z Ibíd., can. 512, § l.
143
Ibíd., can. 536, § l.

97
 126. Las estructuras de consulta, como las men­
cionadas anteriormente, pueden ser enormemente be­
neficiosas para la Iglesia, pero solo si los pastores y los
laicos son respetuosos mutuamente con los carismas
de los demás y escuchan, cuidadosamente y de forma
continua, las experiencias y las preocupaciones de los
demás. Una escucha humilde en todos los niveles y una
consulta adecuada de aquellos temas que preocupan son
aspectos integrales de una Iglesia viva y despierta.

98
 CONCLUSIÓN

127. El Vaticano II fue un nuevo Pentecostés 144,

que preparó a la Iglesia para la nueva evangelización que
han pedido los papas desde el Concilio. El Concilio dio
un renovado impulso a la idea tradicional de que todos
los bautizados tienen un sensus jidei, y de que el sen­
sus jidei constituye un recurso muy importante para la
nueva evangelización 145• Por medio del sensus jidei, los
fieles son capaces no solo de reconocer lo que está en
conformidad con el Evangelio y rechazar aquello que le
es contrario, sino también percibir lo que el papa Fran­
cisco ha llamado «nuevos caminos para la marcha» en la
fe de todo el pueblo peregrino. Una de las razones por
la que los obispos y sacerdotes necesitan estar cerca de la
gente en el viaje y caminar con ellos es precisamente
para que puedan reconocer estos «nuevos caminos», cal
y como los percibe el pueblo 146• El discernimiento de
estos nuevos caminos, abiertos e iluminados por el Espí­
ritu Sanco, será vital para la nueva evangelización.
144
Esca fue una frase que utilizó repetidamente el papa Juan XXIII
cuando expresaba sus esperanzas y oraciones para el concilio que se iba
a celebrar; cf., por ejemplo, la constitución apostólica Humanac salutis
(1961) n.23.
M5 Cf. supra, §§2, 45, 65, 70, 112.
146 Cf.
papa FRANCISCO, Discurso en el encuentro con el clero, perso­
nas de vida consagrada y miembros de consejos pastorales, San Rufino,
Asís, (4-10-2013). El papa añadió que los sínodos diocesanos, celebracio­
nes particulares del «caminar juncos» como discípulos del Sc.ñor, necesitan
tener en cuenca «lo que el Espíritu Sanco dice a los laicos. al Pueblo de
Dios, a codos».

99
 128. El sensus fidei está estrechamente relacionado
con la infallibilitas in credendo que tiene la Iglesia en
su conjunto, en cuanto «sujeto» creyente que hace su
peregrinación en la historia 147• Sostenido por el Espí­
ritu Santo, el sensus fidei permite el testimonio que la
Iglesia realiza y el discernimiento que los miembros de
la Iglesia deben llevar a cabo constantemente, sea como
individuos que como comunidad, sobre la mejor mane­
ra de vivir, actuar y hablar en fidelidad al Señor. Es el
instinto por el que todos y cada uno de los fieles «piensa
con la Iglesia» 148, compartiendo una única fe y un único
propósito. El sensus fidei es lo que une a los pastores
con el pueblo, y hace que el diálogo entre ellos, sobre la
base de sus respectivos dones y vocaciones, sea esencial
y fructífero para la Iglesia.

147 Entrevista con el papa Francisco por Antonio Spadaro (21-9-2013);

cf. papa FRJu'ICISCO, Evangelii gaudium, n.119.
148 Entrevista con el papa Francisco por Antonio Spadaro; cf. supra,
§ 90.

100
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE
•EL SENSUS FIDEI EN LA VIDA DE LA IGLESIA•.
DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIA·
NOS. EL DfA 3 DE SEPTIEMBRE DE 2014,
FESTIVIDAD DE SAN GREGORJO
MAGNO. PAPA Y DOCTOR DE
LA IGLESIA. EN LOS TALLEES
DE LA IMPRENTA COFAS.
MÓSTOLES (MADRID)

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI