DESCARTES

1. INTRODUCCIÓN ............................................................... 2
2. MATEMATICISMO Y MECANICISMO .......................... 2
3. LA FILOSOFÍA CARTESIANA ......................................... 4
3.1. EL PROBLEMA DEL MÉTODO ................................... 4
3.1.1. EL IDEAL MATEMÁTICO ......................................... 4
3.1.2. LAS FACULTADES DEL ENTENDIMIENTO ....... 5
3.1.3. LA NECESIDAD DEL MÉTODO .............................. 7
3.1.4. MÉTODO Y RAZÓN................................................... 7
3.1.5. LAS REGLAS DEL MÉTODO ................................... 8
3.2. LA FUNDAMENTACIÓN DEL SABER .....................10
3.2.1 EL ÁRBOL DE LA CIENCIA......................................10
3.2.2. LA DUDA METÓDICA .............................................11
3.2.3. COGITO, ERGO SUM................................................12
3.2.4. LA FILOSOFÍA DE LA REPRESENTACIÓN .........14
3.2.5. DIOS Y EL CIRCULO VICIOSO ...............................16
3.2.6. EL SUBSTANCIALISMO CARTESIANO ...............18

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1. INTRODUCCIÓN

Durante el siglo XVII se produce el paulatino asentamiento de las nuevas

realidades de toda índole que había surgido en el Renacimiento. También en el
terreno de las mentalidades y de los saberes se habían producido grandes
mutaciones a las que no son ajenas figuras como Copérnico, Maquiavelo, Lutero, etc.
Si nos centramos en el terreno que nos interesa (el de la historia de la filosofía
moderna) son, sin duda, Galileo y Descartes. Estos dos grandes hombres no sólo
estaban unidos por el mutuo conocimiento de sus investigaciones sino, sobre todo,
por el propósito común que les animaba: la sustitución del sistema conceptual
tradicional (aristotélico-escolástico) que había entrado definitivamente en crisis,
por uno enteramente nuevo. La historiografía tradicional suele estudiar por
separado a Galileo (al que se incluye erróneamente en la lista de científicos
renacentistas) y a Descartes, con el pretexto de que precisamente con ellos se
separan definitivamente la filosofía y la ciencia, tal y como, supuestamente, sucede
en la actualidad; así, Galileo sería el prototipo de científico experimental que concibe
hipótesis y luego intenta contrastarlas mediante experimentos controlados; además
es Galileo el que primero enuncia el Método Hipotético-Deductivo que
todavía sigue la ciencia actual. Por el contrario, Descartes sería el prototipo de
filósofo especulativo, siempre pensando en “cosas” elevadas y sublimes (Dios, la
libertad, la inmortalidad del alma, etc) pero más inclinado a la confección de teorías
más o menos complejas y abstractas que al paciente trabajo de observación y
experimentación. Nada más lejos de la realidad. En aquella época la especialización
de los saberes era mínima y no era extraño encontrar personas versadas en
matemáticas, óptica, física, medicina, astronomía, teología, etc. Descartes fue uno de
esos hombres. Galileo, en menor medida, otro. No hay que olvidar, sobre todo, las
fundamentales aportaciones de Descartes en la consolidación de la nueva física
mecanicista que también hacía Galileo. No vamos a hacer un análisis sistemático
comparando las obras de ambos, tan solo queremos poner en evidencia, que las
aportaciones científicas y filosóficas de ambos responden a unas intenciones
comunes, a un proyecto común y a unos principios metafísicos y epistemológicos
comunes, que en gran media configuran las líneas generales del pensamiento
moderno.

2. MATEMATICISMO Y MECANICISMO
La disconformidad que Galileo y Descartes muestran con los patrones
ontológicos y epistemológicos del sistema aristotélico-escolástico no es por cuestión
de detalle. Por el contrario, hay una oposición frontal y eso solo es posible cuando se
posee un nuevo concepto de ciencia, una nueva epistemología y una nueva visión de
la Naturaleza. Estas nuevas concepciones reposan a su vez en una confianza ciega en
que la razón, por sí misma, si es bien conducida, es un instrumento infalible de
conocimiento.
Si algo llama la atención de la física galileana y cartesiana respecto de la
aristotélica es el tratamiento matemático de los fenómenos físicos. Desde la
introducción de la numeración arábiga las matemáticas habían logrado un notable
avance, más aún si entendemos la amplia difusión durante el Renacimiento de las
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doctrinas platónicas y pitagóricas. Es más, en aquella época en la que todo el sistema
tradicional de creencias estaba en crisis y el escepticismo comenzaba arraigar en los
espíritus cultivados, las matemáticas parecían un seguro refugio de la certeza.
Efectivamente, las afirmaciones de las matemáticas eran absolutamente
ciertas y una vez establecidas perduraban para siempre, al contrario de lo que
sucedía en otras disciplinas en las que las dudas eran constantes. Todo esto nos
induce a plantearnos dos interrogantes.
El primero: ¿cómo es que las matemáticas son un instrumento válido para
conocer la realidad sensible?
El segundo: ¿qué es lo que hace que las matemáticas sean infalibles?
Respecto a la primera cuestión diremos para comenzar que el tratamiento
matemático de los fenómenos físicos (básicamente movimiento) causó una honda
impresión por cuanto los aristotélicos, al tener una concepción cualitativa,
heterogénea y teleológica de la Naturaleza negaban que un tratamiento meramente
cuantitativo de los fenómenos físicos fuese adecuado respecto de la naturaleza de
los seres sensibles y que por tanto las matemáticas no servirían para hacer Física. La
postura de Galileo y Descartes no podía ser más opuesta y para probarlo creemos
que el siguiente fragmento de Galileo habla por sí solo:” la Filosofía está escrita en
ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir el Universo,
pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, los
caracteres en los que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático y sus
caracteres son triángulos, círculos u otras figuras geométricas, sin las cuales es
imposible entender una sola palabra; sin ellos es como girar en un oscuro laberinto”.
Como apoyo a esta idea Galileo establece la fundamental distinción entre
cualidades primarias y secundarias de los objetos, que en líneas generales se
sigue manteniendo: “ Así pues, que en los cuerpos externos, para excitar en nosotros
los sabores, olores y los sonidos, se requiera algo más que magnitudes, formas,
cantidades y movimientos lentos o veloces yo no lo creo; considero que eliminados
los oídos, la lengua y las narices sólo quedan las figuras, los números y los
movimientos pero no los olores, ni los sabores, ni los sonidos, los cuales, sin el
animal viviente, no creo que sean otra cosa que nombres”. Lo que en este texto se
nos viene a decir es que todas las cualidades que realmente están en los seres al
margen del sujeto que conoce (cualidades primarias) son matemáticamente
expresables y no son propiedades de los objetos, otras (sabor, olor, color…) están
más bien en el sujeto que conoce y dependen de la naturaleza y configuración de sus
órganos sensoriales, de modo que si dichos órganos fueran distintas dichas
cualidades se modificarían o desaparecerían. Dicho de otro modo, que distintos
seres con distintos órganos sensoriales tendrían percepciones distintas de los
mismos objetos. Luego este tipo de cualidades (secundarias) no pueden estar en los
objetos mismos. En resumidas cuentas, que lo objetivamente real (lo que las cosas
son en sí, al margen del sujeto que conoce), las propiedades que están en los objetos
mismos, sí son susceptibles de tratamiento matemático. Es más, sin un tratamiento
así, su verdadero conocimiento es imposible. Estas afirmaciones suponen un
concepto de Naturaleza completamente distinto al aristotélico: el mecanicismo.
Éste fue sistematizado por primera vez por René Descartes y debe su nombre a que
interpreta el universo desde un modelo maquínico que en gran medida aún continua
vigente y según el cual los universos podrían compararse a un artefacto mecánico. El
universo sería un conjunto de elementos materiales cualitativamente homogéneo
cuyas diferencias serían meramente cuantitativas. (En este punto, la influencia de
los atomistas griegos es indiscutible) Estas entidades, lejos de poseer un impulso
interno a alcanzar fines (teleología) son inertes, esto es, indiferentes al movimiento
o reposo. En la concepción mecanicista, los seres no se mueven, sino que son

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movidos; no tienden a alanzar fines, sino que actúan de acuerdo con unas leyes
invulnerables. En un universo así, en el que las cualidades no cuantificables son
explicables desde cualidades cuantificables (cualidades primarias) o son declaradas
subjetivas, está claro que las matemáticas son imprescindibles para el tratamiento
de lo real, sólo cabe, pues hacer física matemática.
(No es de extrañar que en la literatura filosófica de la época se aludiera
muchas veces a la hipótesis del “Dios-relojero” (Leibniz) que, en el momento de la
Creación dispuso los movimientos de los astros y todos los seres diseñándolos con
perfecta armonía matemática y sometiéndolos a leyes rígidas e invariables).
Es innegable la influencia que en este modelo mecanicista ha tenido la
matemática. Ni Galileo ni Descartes negaron esa influencia. Al contrario, vieron en
las matemáticas un modelo de certeza a imitar. Si queremos profundizar en las
razones que indujeron a ambos a dar el salto de la teleología al mecanicismo hemos
de investigar lo que les indujo a fijarse en las matemáticas, más concretamente, a
saber, qué es lo que hace que las matemáticas sean tan ciertas. (la segunda de las
cuestiones más arriba planteadas) Para ello lo mejor es analizar la obra de
Descartes.

3. LA FILOSOFÍA CARTESIANA
3.1. EL PROBLEMA DEL MÉTODO

3.1.1. EL IDEAL MATEMÁTICO

En su obra Reglas para la dirección del espíritu (a partir de ahora la
citaremos así: RDE), concretamente en la nº 2, Descartes nos índica la razón por la
que se ha fijado en las matemáticas: “entre todas las disciplinas conocidas, sólo la
Aritmética y la Geometría están libres de todo defecto de falsedad e incertidumbre”.
Esta cualidad cobra una especial importancia en una época en la que los modelos
científicos y filosóficos tradicionales estaban, no ya en crisis, sino en proceso de
descomposición. Las afirmaciones de las matemáticas son, desde luego,
incontrovertibles, a salvo de toda duda. Uno puede dudar de las afirmaciones de la
física, de la medicina, pero no de las afirmaciones matemáticas. Además, la propia
estructura es la de un sistema axiomático-deductivo.
Nuestros conocimientos de lógica nos permiten saber que tales
sistemas encadenan sus proposiciones deductivamente, esto es,
necesariamente. De este modo, asegurando la verdad de los axiomas iniciales
aseguramos a la vez la verdad del resto de proposiciones que componen el
sistema.
En este punto cabe preguntarse si lo que pretende afirmar Descartes (y
también Galileo) es que las matemáticas son la única ciencia enteramente cierta y
que por tanto hay que tratar de asimilar a las matemáticas el resto de las ciencias
(preferentemente la física). A este intento de reducir todo a matemáticas se le
denomina matematicismo. Pues bien, algunos especialistas han acusado a Descartes
de matematicismo añadiendo que el mecanicismo no es sino un vano intento de
reducir la física a matemáticas. Sin embargo, en la obra cartesiana hay bastantes
párrafos que niegan explícitamente este reduccionismo y el propio sistema
cartesiano demuestra que no hay matematicismo. El interés de Descartes por las
matemáticas no es meramente el interés del especialista (a pesar de haber sido un
brillante matemático). Lo que primariamente le interesa es el problema de la

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certeza, como él mismo afirma, por lo que si estudia las matemáticas es para
investigar cuáles son las razones por las que son tan ciertas. Las matemáticas no
pasan entonces de ser un ejemplo de lo que se puede alcanzar cuando se logra la
certeza. El programa científico y filosófico de Descartes pretende, no el reducir todas
las ciencias a matemáticas sino extender la certeza a todas las ciencias y analizar la
naturaleza y fundamentos de dicha certeza.
El estudio de las matemáticas hace concluir a Descartes que su certeza se
debe a que en ellas todo se hace de acuerdo con los principios y normas emanados
de la pura razón.
Con esto llegamos a uno de los pilares básicos sobre los que se asienta la
filosofía moderna: frente a la filosofía antigua y medieval que defiende que ha de ser
la naturaleza del objeto la que determina el tipo de conocimiento y el tipo de ciencia
que podemos hacer sobre él, la filosofía moderna comienza plenamente cuando
afirma que es la naturaleza de la razón la que determina lo que puede o no ser
conocido. Si se ha dicho que las Reglas para la dirección del espíritu es la primera
obra de la filosofía moderna es porque en ella, justo en la Regla nº 1 se enuncia la
doctrina de la unidad de la ciencia basándose en la unidad de la razón.
Los escolásticos afirmaban que, puesto que la naturaleza de los seres
determinaba el modo de conocimiento y el tipo de ciencia que sobre ellos se podía
hacer, y puesto que dichas naturalezas eran cualitativamente diferentes e
irreductibles entre sí, la conclusión obvia era que debía de haber tantos tipos de
ciencias como géneros del ser hubiera (ciencias absolutamente irreductibles entre
sí, por supuesto). Por el contrario, Descartes afirma:
“Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabiduría humana, que
permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y no
recibiendo de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la
variedad de las cosas que ilumina, no es necesario coartar los espíritus con
delimitación alguna” (RDE, Regla nº 1).

Del mismo modo que la luz del sol no deja de ser una por mucho que ilumine
a una gran variedad de seres, la razón (que es, según Descartes, la fuente de todo
conocimiento humano cierto) también es una y conforme a su única naturaleza,
procede siempre de la misma manera, con independencia del objeto del que se
ocupe. Por eso, todas las ciencias han de ser en el fondo, una y la misma.

3.1.2. LAS FACULTADES DEL ENTENDIMIENTO

Acabamos de ver como la búsqueda de las raíces de la certeza conducen a
Descartes a considerar que es la propia subjetividad, más concretamente la razón, el
origen y la fuente de la toda certeza. Ahora bien, como es un hecho el que no todo
conocimiento humano es cierto, Descartes se ve impelido a hacer un análisis del
entendimiento humano determinando cuál es la naturaleza de sus facultades y a
cuál de ellas hay que atribuir el origen de la certeza. Según él hay tres facultades
distintas de donde proviene el conocimiento:
1. Percepción. - Esta es la facultad que, por medio de los órganos
sensoriales, nos pone en contacto con los seres sensibles. Todo el contenido
empírico de nuestro conocimiento procede de esta facultad gracias a la cual
poseemos ideas adventicias; de este tipo son las ideas que tengo sobre el
fuego, los árboles, etc, y se llaman “adventicias” porque no parecen ser
producto del entendimiento, sino que tiene su origen y causa en el mundo
“exterior”. Si recordamos la distinción galileana (que Descartes comparte)

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 entre cualidades primarias y secundarias, no tendremos ninguna dificultad en
entender que Descartes dude de la veracidad de los sentidos.
2. Imaginación: Es la facultad que nos permite combinar ideas que ya se
poseen dando lugar a ideas nuevas. A estas nuevas ideas de la imaginación
Descartes las denomina facticias. Ideas facticias son, por ejemplo, las de
centauro, sirena, unicornio, etc. A Descartes tampoco le pareció que la
combinación arbitraria de ideas fuese el instrumento adecuado para lograr la
certeza.
3. Razón: Lo esencial en esta facultad es que en ella reside la capacidad de
distinguir lo verdadero de lo falso. Por tanto, es la fuente de la certeza. Esto,
desde luego supone la plena autonomía de la razón (al margen por tanto de la
fe). La filosofía moderna reposa en esa idea de que la razón por sí misma es
capaz de producir certeza. Por tanto, la razón ha de poder producir sus
propias ideas: las ideas innatas. Éstas no provienen de ninguna otra
facultad, sino que son producidas espontáneamente por la razón. Por eso son
absolutamente ciertas.

Conviene ahora recordar lo que el autor decía a propósito de las matemáticas,

que su certeza se debía a que todo en ellas se hacía conforme a los preceptos
emanados de la razón. De esto podemos concluir que para que una ciencia posea la
certeza de las matemáticas lo único que debemos hacer es conducirnos conforme
nos dicte nuestra razón. No nos queda, pues, otro camino que analizar el modo de
funcionamiento de la razón para poder seguirlo en todas mis investigaciones. Según
Descartes, la razón funciona según dos operaciones: la intuición y la deducción.
Intuición: Descartes denomina “intuición” a “la concepción de una mente
pura y atenta tan fácil y distinta que en absoluto quede duda alguna sobre aquello
que entendemos; o, lo que es lo mismo, la concepción de una mente pura y atenta,
que nace de la sola luz de la razón (RDE, Regla nº 3). Así pues, todo lo que captamos
por medio de la intuición es indudable o, lo que es lo mismo, cierto. Más adelante
veremos que lo que se capta por intuición son las naturalezas simples (ideas
innatas). Ahora bien, aunque la intuición sea una fuente absolutamente fiable de
conocimientos ciertos, no basta para construir una ciencia. Para ello está la otra
operación de la razón.
Deducción: Descartes la define como “todo aquello que se sigue
necesariamente de otras cosas conocidas con certeza” (RDE, Regla nº 8). La intuición
es una operación instantánea por lo que nos proporciona certeza sobre simples
proposiciones, pero no sobre razonamientos, pues estos implican un proceso. Lo
propio del razonamiento es la conexión necesaria entre sus proposiciones y esta
conexión es conocida como deducción. Si la intuición proporciona la “materia prima”
por así decir, la deducción instituye un orden entre las intuiciones extendiendo su
certeza a las proposiciones deducidas a partir de ellas.
Si volvemos a las matemáticas podremos entender mejor el porqué de su
certeza. En esta ciencia se parte de unos primeros principios evidentes, los axiomas,
que, al decir de Descartes son captados por intuición de modo que su certidumbre
queda al margen de toda duda. Todos los pasos que se dan a partir de los axiomas
son deductivos con lo que aseguramos la conexión necesaria entre estos y los
axiomas iniciales, de modo que, si los axiomas son verdaderos, lo deducido a partir
de ellos (teoremas) es necesariamente verdadero. En resumen, que las matemáticas
son enteramente ciertas por que no admiten en su seno nada que no proceda de la

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intuición o de la deducción. Es por ello que Descartes supone que cualquier ciencia
que haga lo mismo adquirirá una certeza igual a la de las matemáticas.

3.1.3. LA NECESIDAD DEL MÉTODO

Lo que acabamos de ver puede hacernos preguntar, cuál es la razón por la
que los hombres, después de milenios, no hayan alcanzado la certeza en todos o casi
todos sus temas de estudio estando como está dotado de razón todo hombre.
Descartes elabora toda una teoría del error cuya función es explicar
por qué al hombre le cuesta tanto alcanzar la certeza. Descartes distingue varias
fuentes de errores: el testimonio de los sentidos, las composiciones arbitrarias de la
imaginación, la precipitación, la prevención, el desorden de la investigación…Como
consecuencia de los errores tomamos lo dudoso por indudable, introducimos lo
meramente probable en lo que pretende ser absolutamente cierto y confundimos lo
verdadero con lo falso. Las funestas consecuencias de los errores y dudas del
conocimiento humano eran más patentes en una época de crisis del saber cómo era
la de Galileo y Descartes. Precisamente por eso la búsqueda de un método seguro
para la ciencia fue uno de los impulsos intelectuales básicos de ambos autores.
Es por ello que Galileo fue el primero en exponer el método hipotético-
deductivo propio de la ciencia moderna y contemporánea. Pero fue Descartes quien
empleó mayores esfuerzos intelectuales en los problemas metodológicos. Un
método es un conjunto de reglas que prescriben un orden en la investigación, un
modo determinado de proceder.
El problema del método es casi tan antiguo como el pensamiento filosófico,
recordemos si no que lo que la diosa le revela a Parménides son los caminos
posibles de investigación. Descartes desde luego opina que el desorden turba la
capacidad natural de la razón para producir certeza, de modo que, sin el orden
adecuado, sin seguir un método seguro nos comportamos “como alguien que ardiese
en tan estúpido deseo de encontrar un tesoro, que vagase continuamente por las
calles, tratando de encontrar por casualidad alguno perdido por un caminante”
(RDE, Regla nº 4). La metáfora es tan expresiva que sobra todo comentario.
Dando un paso más debemos preguntarnos cuál es el fundamento del método
porque una cosa es prescribir un determinado orden (que es lo que en definitiva
hace un método) y otra justificar el que siguiendo ese orden alcanzaremos la
verdad: ¿por qué este orden y no otro cualquiera? Eso es lo que hay que contestar.

3.1.4. MÉTODO Y RAZÓN

Está claro que Descartes no busca un método entre varios posibles sino EL
MÉTODO, aquel de aplicación universal e infalible. No nos equivoquemos, sin
embargo, pensando que para Descartes la certeza procede del método mismo. Al
contrario, ya hemos visto que, según él, la única fuente de la certeza es la razón,
siempre que esta se conduzca conforme a su naturaleza. El método, por tanto, tiene
como misión hacer posible el funcionamiento correcto de la razón. Si no es ayudada
por el método la razón operará incorrectamente y no producirá certeza. Turbada
por el desorden y ofuscada por los errores. La razón sin el método es como un barco
sin brújula: el barco puede navegar por sí mismo, pero su navegación será inútil si
no es orientada por la brújula. Así pues, el método es el puente necesario entre la
razón y la ciencia. Sin método no podría haber ciencia y la razón permanecería
estéril. El método no puede consistir más que en una serie de reglas que ayuden al

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correcto funcionamiento de las operaciones de la razón. Definición de método:
“conjunto de reglas ciertas y fáciles mediante las cuales el que las observe
exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero ni dudoso por cierto”.
Conseguiremos así todo el conocimiento de que la mente es capaz.

3.1.5. LAS REGLAS DEL MÉTODO

Sin duda alguna son las reglas que aparecen en la segunda parte del Discurso
del Método (a partir de ahora esta obra se citará como DM) las más universalmente
conocidas y comentadas. Pasamos a enunciarlas y comentarlas una a una:
1ª EVIDENCIA. La primera regla nos advierte de “no admitir jamás
como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar
cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en mis juicios,
nada más que lo que se me presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no
tuviese motivo alguno para ponerlo en duda”. (DM, parte II)
En esta regla fundamental Descartes nos advierte que, solo debe admitirse lo
enteramente cierto, proporcionándonos además un criterio para decidir la certeza
de mis juicios: la claridad y la distinción. Ante todo, hay que tener bien presente
que la certeza de la que habla Descartes constantemente no es una certeza
psicológica como cuando digo que, tengo la certeza de que existen los milagros. El
tener simplemente una sensación psíquica de seguridad o certeza no es una razón
suficiente para admitir la veracidad absoluta de lo que creemos. Descartes, por el
contrario, habla de otro tipo de certeza, la que tenemos, p. Ej. De que “Todo
triángulo es una figura de tres lados”. En este caso la certeza, no es una mera
sensación psicológica, sino que parece tener un fundamento objetivo. Construir una
ciencia implica para Descartes que todas sus proposiciones sean ciertas en el
sentido que acabamos de explicar. Ahora bien, ¿Cómo asegurarse de qué ciertas
proposiciones son ciertas y qué otras no lo son? Para ello hace falta un criterio. El
que nos proporciona el autor en esta regla es doble: claridad y distinción, lo que
quiere decir que cualquier idea que se presente a mi espíritu clara y distintamente
será absolutamente cierta. ¿Qué entiende el autor por “claro y distinto” ¿ “Llamo
claro a aquel conocimiento que se presenta de un modo manifiesto a un espíritu
atento…..Entiendo por conocimiento distinto el que es tan diferente de los demás
que sólo comprende lo que manifiestamente aparece al que lo considera como es
debido” (Principios de Filosofía, I, 45).

Por todo esto debe quedar claro que para Descartes (y para todos los
filósofos modernos, en general) la razón se ha constituido en el tribunal supremo e
inapelable de nuestro conocimiento. No es el objeto, sino la razón la que impone sus
normas. (en realidad quien usa esta metáfora judicial es Kant, pero es válida para la
filosofía cartesiana)

2ª ANÁLISIS. La segunda regla nos dice que debemos “dividir cada una
de las dificultades que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas
requiriese su solución “ (DM, parte II).
Esta es la regla del análisis, pues nos propone descomponer lo complejo en
los elementos más simples que lo componen. La regla se basa en la existencia lo que
Descartes llama “naturalezas simples”. Esta denominación no debe inducirnos a
error, pues podríamos pensar que lo que el autor afirma es que las cosas realmente
están compuestas de elementos simples, al contrario, no son los átomos de la
“realidad” sino los “átomos del conocimiento”. Esto se ve claramente en el siguiente

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fragmento: “solo llamo simples a aquellas cuyo conocimiento es tan claro y distinto,
que no pueden ser divididas por la mente en varias que sean conocidas más
distintamente” (RDE, Regla nº 12). Con la regla del análisis lo que pretende
Descartes es conducirnos hasta los elementos simples de mi conocimiento, aquellos
a partir de los cuales se construye todo conocimiento. Y ello porque son tales
elementos los que la operación de la intuición es capaz de captar clara y
distintamente, esto es, con certeza. Esta regla no cobra todo su sentido a menos que
la pongamos en relación con la siguiente, con la que forma una unidad indisoluble.

3ª SÍNTESIS. La tercera regla dice que debemos “conducir

ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y
fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el
conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aún entre aquellos
que no se proceden naturalmente unos a otros” (DM, II).
Esta regla es conocida como regla de la síntesis, pues en ella se nos induce a
construir lo complejo a partir de lo simple. Hemos dicho más arriba que las
naturalezas simples son los elementos primarios de mi conocimiento que son
intuidos clara y distintamente. Ahora bien, todo saber cierto es un sistema y no un
mero conjunto heterogéneo y desordenado de afirmaciones, con lo cual, la mera
intuición de las naturalezas simples no es suficiente para construir el saber cierto
que se busca. Hace falta ordenar dichas naturalezas simples, componiéndolas para
construir elementos más complejos (se entiende que “complejo”, igual que “simple”
se dice desde el punto de vista cognoscitivo). Este orden, que me viene impuesto por
la razón, es el orden deductivo. Y no nos queda otro remedio que aceptar ese orden
que emana de su propia naturaleza o renunciar a todo conocimiento. Volvemos,
pues, a constatar que es la naturaleza de la razón (y no la del objeto) la que impone
sus reglas. De otra manera o se entendería la última frase de las reglas en la que se
nos viene a decir que el orden que se establece no es el orden natural de los objetos,
sino uno impuesto por la razón. La época de la filosofía en la que se creía que el
conocimiento humano era un mero reflejo pasivo de la realidad más o menos
fidedigno, ha muerto.
Con el proceso de síntesis la construcción del saber está prácticamente
concluida: he aislado las naturalezas simples y las he intuido clara y distintamente
con lo que he asegurado la certeza de los elementos básicos del conocimiento. A
partir de ellos he procedido a su ordenación y enlace según los dictados de la razón,
esto se realiza mediante la operación de la deducción, “no de otro modo sabemos
que el último eslabón de una larga cadena está enlazado con el primero, aunque no
contemplemos con un solo y el mismo golpe de vista los intermedios de los que
depende dicha concatenación, con tal de que…recordemos que están unidos desde el
primero hasta el último cada uno a su inmediato” (RDE, nº 4).
La conexión deductiva que impone la razón permite asegurar la solidez del
edificio entero de la ciencia, desde sus primeros principios hasta sus últimas
consecuencias. En definitiva, que, usando bien el método, posibilitamos el modo
natural de proceder de la razón con lo que aseguramos la certeza de la ciencia
construida según sus reglas.

4ª ENUMERACIÓN O REPASO
Sólo queda mencionar el cuarta regla, que es una regla “menor”, y que nos
recomienda:
“hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que
estuviera seguro de no omitir nada” (DM, parte II). Esta regla, llamada de la

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enumeración o del repaso es una especie de revisión final, de reflexión última a todo
el proceso realizado antes de dar el definitivo visto bueno.

3.2. LA FUNDAMENTACIÓN DEL SABER

3.2.1 EL ÁRBOL DE LA CIENCIA

A pesar de la capital importancia del tema de la ciencia y, sobre todo, del
método en la filosofía cartesiana, ésta no se reduce a una serie de consideraciones
metodológicas o epistemológicas en el sentido etimológico del término. Por el
contrario, su filosofía culmina con la METAFÍSICA, que empieza a entenderse como
discurso sobre la fundamentación del conocimiento y ello porque hay que justificar
que el orden que impone la razón en virtud de su naturaleza coincide con el orden
de las cosas y que, por tanto, la certeza no es meramente ilusoria. Es, por tanto,
absolutamente necesario buscar una fundamentación, una justificación del
conocimiento humano. Esto al menos parece deducirse de la metáfora del árbol de
la ciencia:
“Así, toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco
la física, y las ramas que salen del tronco son las otras ciencias”.

Fijémonos que Descartes está enunciando su conocida tesis sobre la unidad

de la ciencia, representada por el tronco común (la física) del que surgen todas. Pero
también hemos de fijarnos que el árbol mismo no se sustenta sobre el tronco (lo que
significa que la física no se autofundamenta). Lo que sustenta el árbol y lo que nutre
son las raíces. Estas tienen una peculiaridad respecto a otras partes del árbol: que
son invisibles al espectador y, sin embargo, sin ellas, la presencia del árbol sería
imposible. Es por tanto la metafísica lo que subyace a todo saber positivo sin ser ella
misma un saber positivo (recordemos que las raíces están en un plano distinto al del
resto del árbol), sino que lo fundamenta y posibilita todo saber positivo.
Antes de concluir este apartado diremos algo sobre el concepto y el lugar de
la metafísica en la filosofía moderna. Por influencia de Descartes, la metafísica
moderna hasta Kant se ha dividido en tres ramas que se corresponden con los tres
géneros de realidad: la cosmología racional, que trata de la realidad física externa (la
res extensa cartesiana), la psicología racional, que estudia el alma (la res cogitans
cartesiana), y la teología, que trata de Dios (la res infinita cartesiana).
En todos los casos la metafísica analiza realidades no sensibles en las que, por
tanto, no cabe el conocimiento empírico, y en este sentido, la metafísica prekantiana
pretende constituirse como saber cierto que va más allá de todo conocimiento
empírico. Kant va a intentar probar que no se puede conocer nada más allá de toda
experiencia posible, que el conocimiento humano no puede prescindir de la
experiencia. Sin embargo, Kant no quiere acabar con toda metafísica sino con la
filosofía metafísica racionalista. Sin embargo, en buena medida la metafísica
kantiana es directa heredera de la metafísica racionalista al menos en un punto: que
ambos perciben la metafísica como discurso sobre la fundamentación de la ciencia
(y por extensión del conocimiento).

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3.2.2. LA DUDA METÓDICA
Debe haber quedado ya perfectamente claro que la metafísica no es una
ciencia positiva más sino aquello que subyace a toda ciencia, lo que la fundamenta y
justifica. Pero ¿cómo y por dónde comenzar la fundamentación de la ciencia? Puesto
que Descartes define la ciencia como “un saber cierto y seguro” parece que la
pregunta por el fundamento de la ciencia pasa por responder a la pregunta por el
fundamento de la certeza. Ahora bien, la primera regla del método nos advierte para
que no admitamos nada de lo que tengamos duda, por muy pequeña que ésta fuera.
Efectivamente, el autor define la certeza y la duda como mutuamente excluyentes de
modo que solo la total ausencia de duda permite la certeza (casi podríamos
establecer la ecuación certeza=ausencia de duda). Eliminar hasta el menor resquicio
de duda es de capital importancia para la ciencia, piensa Descartes. Sobre todo, si
tenemos en cuenta que él defendía un modelo de ciencia estrictamente deductivo,
pues en un sistema deductivo basta con que haya un solo elemento dudoso para que
dicha duda se extienda automáticamente al resto del sistema. Precisamente por ello,
aunque parezca paradójico, hay que comenzar la tarea de la fundamentación de la
ciencia sometiendo todo a un proceso de duda radical ¿por qué? Porque solo si
someto todos mis contenidos de conocimiento sin excepción a un proceso de duda
podré saber si al final del proceso aún quedan algunos que hayan salido victoriosos
de la prueba, porque sobre ellos ha de reposar el edificio entero del saber y por ello
tienen que ser absolutamente indudables.

Características de la duda

1ª Metódica. De lo que acabamos de decir se desprende que la duda

propuesta por Descartes no es la duda destructiva del escéptico sino el resultado de
una exigencia metodológica, de ahí que se le dé el apelativo de metódica.
2ª Universal. Es universal porque todo contenido de conocimiento, sin
excepción, ha de ser sometido al proceso de duda, pues de lo contrario no serviría
para nada, ya que eso implicaría aceptar acríticamente algunos de esos contenidos
de conocimiento que al final podrían no ser ciertos. De su carácter metódico se sigue
que la duda es
3ª Provisional. Pues su función cesa cuando al fin se hallan encontrado
algunos principios indudables, esto es, ciertos, y por último la duda cartesiana es
4ª Teorética, esto quiere decir, que afecta exclusivamente al contenido del
conocimiento y no a la moral.
En la parte IV del Discurso del Método Descartes tras presentarnos el proceso
de duda como decisión metódica de tomar por falso todo que aquello de lo que
pueda dudar, pasa a exponer las distintas fases del proceso:

1ª Duda del conocimiento de los sentidos. Comienza por dudar (y

por tanto rechazar) todo contenido de conocimiento que proceda de la experiencia.
Los racionalistas niegan que el conocimiento meramente empírico pueda ser el
fundamento del saber estricto, (lo que no significa que no tenga ningún papel en la
construcción de las ciencias particulares). Ello se debe a que las imágenes e ideas
que yo tengo de las cosas físicas no proceden de la razón, ni son producidas
conforme a sus reglas, sino que parecen imponerse “desde el exterior”. (Dicho de
otro modo, las ideas adventicias no pueden ser la base de nuestro conocimiento,
sino las innatas que proceden de la razón pura).

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 2ª Discusión sueño-vigilia. Con la fase anterior lo que se pone en
cuestión es si las cosas son tal y como las percibimos. Con esta 2ª fase se duda
incluso de la existencia misma de las cosas, pues si cabe dudar de si estoy despierto
o dormido bien podría ser que la supuesta “realidad exterior” no fuera más que el
producto de la fantasía onírica. Y es que como dijo Calderón, “la vida podría ser un
sueño” coherente.

3ª Hipótesis del Genio Maligno. (duda de la certeza de las

matemáticas). Resulta a simple vista chocante, pues de lo que Descartes parece
dudar ahora es de la certeza de saberes tales como las matemáticas o la lógica. Sin
embargo, eso no es del todo exacto, pues Descartes no se cuestiona explícitamente
las reglas deductivas que rigen estos saberes, sino la capacidad humana para
aplicarlas sin error. Sin embargo, desde el punto de vista del proceso de duda es lo
mismo, puesto que de hecho si me equivoco al razonar o al hacer matemáticas,
habré de poner metódicamente en entredicho a estos saberes no sea que lo que
damos por correcto sea en realidad un error que nos haya pasado inadvertido, cosa
que, por otra parte, ocurre con cierta frecuencia. Tal vez esto se entienda mejor si
aludimos a una hipótesis que Descartes plantea en la obra cumbre de su metafísica,
las Meditaciones Metafísicas. En dicha obra supone que: “algún genio maligno tan
poderoso como engañosos, hay empleado todas sus energías en engañarme”.

Si así fuese, todo aquello que tengo por absolutamente cierto, incluso la
certeza de las matemáticas, sería falso, de modo que nunca acertaría a dar con la
verdad. Ninguno de mis contenidos de conocimiento parece salvarse de esta
hipótesis radical.

3.2.3. COGITO, ERGO SUM

Una vez concluido el proceso de duda pueden ocurrir dos cosas, que ninguno
de mis contenidos de conocimiento haya superado la prueba con lo cual habré de
renunciar a la esperanza de poseer conocimientos ciertos, o que encontremos algo
cuya certeza no se haya socavado. Descartes opta por lo segundo, y ello porque:

“advertí luego, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo era falso, era
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa: observando que esta verdad:
“yo pienso, luego soy”, era tan firme que las más extravagantes
suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía
recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba
buscando”. (DM, IV)

Este es uno de los textos más citados y comentados de Descartes, y no sin

razón, porque representa la culminación del proceso de formación de la filosofía
moderna como una filosofía de la subjetividad. La filosofía antigua y medieval
buscan sus fundamentos en una ontología, es una determinada categorización de lo
real. Sin embargo, este camino le está vedado a Descartes en tanto que pone en duda
incluso la existencia del “mundo externo” (2ª fase de la duda), de modo que toda
ontología se vuelve problemática. Tal vez la genialidad de Descartes consista en
haber sabido abandonar ese camino y haber vuelto su mirada sobre el propio sujeto
del conocimiento. Lo que ahora cabe preguntarse es por qué la existencia del yo es
tan cierta que ni en el peor de los casos (que obviamente sería que realmente
existiese el genio maligno) puedo dudar de su certeza. Suponiendo que existiese, el

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genio maligno me puede engañar absolutamente en todo menos en una cosa, mi
existencia como ser pensante.
Ello se debe a que mi existencia como ser pensante no se deriva de ningún
contenido concreto de pensamiento, sino, del acto de pensar. Pienso, por ejemplo,
que el folio que estoy contemplando existe. Puedo engañarme sobre la real
existencia del folio, pero lo absolutamente indudable es que lo pienso. Pero pensar
es una actividad, por lo que hay que admitir la existencia del sujeto donde se
produce tal actividad. Así pues, el privilegio de la afirmación: “pienso, luego soy” que
la hace inatacable a cualquier duda es que la afirmación del yo como ser pensante no
es un contenido más de conocimiento, sino lo que hace posible cualquier contenido
de conocimiento. De este modo, dado cualquier pensamiento, se infiere
necesariamente la existencia del sujeto donde se produce ese pensamiento,
independientemente de la verdad o falsedad de dicho pensamiento. (Descartes
aclara, para hacer frente a ciertas objeciones, que él no infiere, no deduce la
existencia a partir del pensamiento, sino que intuye claramente la indisoluble
conexión entre pensamiento y existencia, de modo que no se concibe el uno sin la
otra y viceversa).

Una vez entendido lo anterior queda claro por qué afirma Descartes que el
YO es el Primer Principio de su filosofía, aquel de donde se deriva
todo lo demás: a partir del sujeto he de probar no solo la exactitud de mi
conocimiento, sino incluso la existencia del resto de cosas (Dios, el mundo y los
otros sujetos). En esto se prueba la radical diferencia entre el pensamiento
cartesiano y el tradicional. Este último no dudaba en poner a Dios como Primer
Principio a partir del que surgía (en el pleno sentido de la palabra) todo lo demás.
Descartes estaría de acuerdo en que en el orden de lo real (in ordine essendi) las
cosas suceden así, pero su planteamiento le fuerza a seguir el orden que le impone
su razón, es decir, el orden del conocimiento (in ordine cognoscendi). En Descartes,
las entidades no se ordenan en virtud de su importancia ontológica, sino en función
de su orden de aparición como ciertas y evidentes ante la razón, que se erige así es
una especie de tribunal supremo inapelable.:
----lo primero que conozco con absoluta evidencia es mi propia existencia como ser
pensante, por eso es instituido el Yo como Primer Principio (en el orden del
conocimiento, por supuesto).
----a continuación a partir del sujeto se prueba la existencia de Dios (enorme
aberración para un filósofo tradicional para quien, muy al contrario, sería la
existencia de Dios la que garantizaría la existencia del sujeto).
----Después, a partir de Dios, pasa a demostrar la existencia del mundo.

YO – DIOS – MUNDO, es el orden impuesto por mi

conocimiento, el único en que puedo operar. (frente a ese orden estaría el orden
“real”: Dios-Mundo-Yo). Tal vez ahora entendamos mejor por qué se dice que la
filosofía cartesiana (y por extensión la filosofía moderna en general) es una

filosofía de la subjetividad: no ya porque se hable

mucho del sujeto sino porque se eleva al Yo a la categoría de Primer Principio. El yo
se presenta como juez supremo que dictamina sobre lo que es y lo que no es, sobre
lo verdadero y lo falso, sobre lo que es cierto y lo que es dudoso.
Precisamente por lo que acabamos de decir se explica por qué Descartes hace del
Yo el fundamento del Criterio de Certeza (la claridad y la distinción). Por
otra parte, era la única posibilidad: puesto que estamos sometidos a la duda

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metódica y lo único que sabemos con certeza es que existimos, por tanto, todo tiene
que ser deducido a partir del Yo. Descartes procede de la siguiente manera:

“Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una

proposición para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que
sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y
habiendo notado que en la proposición “yo pienso, luego soy”, no hay nada que me
asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso
ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que todas las cosas que concebimos
muy clara y distintamente son todas verdaderas” (DM, parte IV).

El interés de Descartes por garantizar lo primero el criterio de certeza es

claramente explicable: el criterio de verdad, o de certeza, (es lo mismo) es el
instrumento imprescindible para poder decidir en adelante qué proposiciones
podemos admitir y cuáles rechazar. (No olvidemos, sin embargo, que la legitimidad
del criterio se debe a que brota de la autoconciencia, esto es, de la conciencia que
tengo de mi propia existencia, o más exactamente, del modo como se presenta a la
mente la conciencia de mi propia existencia).

3.2.4. LA FILOSOFÍA DE LA REPRESENTACIÓN

Antes de continuar hagamos una recapitulación del camino recorrido. Hemos
sometido metódicamente todos nuestros contenidos de conocimiento a un proceso
de duda. Una vez acabado ese proceso me encuentro con que:

tan solo puedo asegurar la existencia del pensamiento, o mejor, de las ideas
pensadas y del sujeto que las piensa. Las ideas van a ser el puente entre el Yo y las
cosas.

Para la filosofía antigua y medieval, el pensamiento recaía directamente

sobre las cosas (las ideas serían una especie de lentes transparente que pondrían en
contacto directo al sujeto con las cosas, con lo que hay fuera de él, con la realidad
extramental). Para la filosofía cartesiana (y la moderna en general), el pensamiento
no recae directamente sobre las cosas (cuya existencia, recordemos, está puesta en
duda en la 2ª fase de la duda) sino sobre las ideas. Ahora bien, las ideas, cuya
existencia es indudable, parecen remitir a algo externo a ellas mismas: las ideas
tienen un carácter representativo, son representaciones de las cosas.
Precisamente, porque, aparte del Yo con lo primero que contamos es con dichas
ideas o representaciones es por lo que se dice que, en buena medida, la filosofía
moderna es una teoría sobre la representación, sobre qué y cómo representan las
ideas a los objetos de los que son representaciones.

Ya que las ideas son los elementos primarios de mi conocimiento serían

conveniente seguir profundizando sobre su naturaleza. En este sentido es
importante distinguir entre la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas.
En cuanto a su Realidad formal, las ideas en sí mismas consideradas
no son sino meros actos mentales que, eso sí, remiten necesariamente al sujeto que
las piensa. Descartes define así la realidad formal de las ideas:

“siendo toda idea una obra del espíritu, es tal su naturaleza que no requiere de suyo
ninguna otra realidad formal que la que recibe y obtiene del pensamiento o espíritu,

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del cual es solo un modo, es decir, una manera de pensar” (Meditaciones Metafísicas,
III).

Consideradas así, todas las ideas coinciden en su realidad formal, pues sólo
son modos de pensar.

En cuanto a su Realidad objetiva, son representaciones, y toda

representación, por definición, es representación de – algo, gracias a lo cual las
ideas salen fuera de sí mismas, por así decir y me remiten a algo exterior a ellas
mismas. La realidad objetiva de las ideas en cuanto representaciones es lo que
Descartes denomina realidad objetiva de las ideas, y la define de la siguiente
manera:

“Por realidad objetiva de una idea entiendo la entidad o ser de la cosa

representada por esta idea, en cuanto esta entidad está en la idea. Porque todo lo
que concebimos como dado en los objetos de las ideas está objetivamente, o por
representación, en las ideas mismas” (Meditaciones Metafísicas,III)

Esta realidad objetiva de las ideas juega un papel de capital importancia, pues
las ideas son aquello a partir de lo cual tenemos que llegar a los objetos y si en
dichas ideas no estuviese por representación “todo lo que concebimos como dado en
los objetos”, éstos no serían cognoscibles. Pero, a su vez, esta doctrina se basa en el
Principio Metafísico de causalidad:
“Para que una idea contenga tal realidad objetiva en vez de tal otra debe sin duda
haberla recibido de alguna causa…Es cosa manifiesta por luz natural, que debe
haber, por lo menos, tanta realidad en la causa eficiente como en el efecto; pues ¿de
dónde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? ¿y cómo podrían
comunicársela la causa (al efecto) si no la tuviera en sí misma? (Meditaciones
Metafísicas, III).

En definitiva, que Descartes concibe las ideas (en lo que a su carácter

representativo se refiere) como efectos, y como tales, implican la existencia de la
causa que las produjo: si una idea tiene determinado carácter representativo, éste
solo se puede explicar por la existencia del objeto que produce, en calidad de causa,
dicha representación. (Una representación hemos dicho, es una representación de
algo. Ese algo es la causa, la representación de ese algo es el efecto, de modo que si
se da el efecto, necesariamente se ha debido dar la causa que lo produce).

Como vemos, el principio de causalidad es fundamental para Descartes, pues

sin él, nunca se podría afirmar la existencia de nada distinto de nuestras ideas.

Esquema

P Q
Causa Efecto
(Ontología) (Epistemología)

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 Lo real, lo que existe El conocimiento

ideas
Dios innatas (idea de Perfecto)
Yo facticias
Mundo adventicias

(Precisamente la crítica de ese principio metafísico de causalidad va a ser la

cuestión fundamental en la teoría del conocimiento de Hume)

3.2.5. DIOS Y EL CIRCULO VICIOSO

Una vez asegurada la existencia del sujeto (y de justificado en primera
instancia el criterio de verdad), Descartes pasa a probar la existencia de Dios. En la
parte VI del Discurso del método, propone varias pruebas:

1ª Por sus efectos: A partir de la idea innata de perfecto. Comienza

demostrando la existencia de Dios a partir de la idea que tengo de lo perfecto. Lo
que pretende probar Descartes es que la idea (innata) de un ser perfecto solo puede
provenir de Dios mismo. Para ello Descartes se basa implícitamente en su doctrina
sobre la realidad objetiva de las ideas. Recordemos que, según Descartes, “debe
haber……tanta realidad en la causa eficiente como en el efecto, pues ¿de dónde si no
habría salido el plus de perfección del efecto que no está en la causa? Aplicando esto
al caso que nos ocupa, se infiere claramente que yo, que soy un ser imperfecto no
puedo ser causa de algo más perfecto que yo, es decir, si yo tengo la idea de SER
PERFECTO, yo como ser imperfecto (causa) no puedo concebir, producir una idea
(efecto) que supera mi realidad, (desde el punto de vista ontológico,) y como debe
haber proporcionalidad entre la causa y el efecto, la única causa adecuada es el ser
infinitamente perfecto, es decir, Dios. Para concluir diremos que esta prueba para
demostrar la existencia de Dios es la más nítidamente cartesiana, pues se demuestra
la existencia de un ser a partir de la idea que tengo de ese ser.

2ª A partir de la imperfección humana. Partiendo del hecho

de que yo soy imperfecto concluye que mi propia existencia depende del ser
perfecto, de quien proviene todo lo que hay en mí.

3ª Acepta el argumento ontológico de S. Anselmo. Este

argumento fue empleado por primera vez por S. Anselmo y desde entonces ha sido
utilizado por una serie de grandes filósofos: Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, etc.
Comienza Descartes reflexionando sobre la certeza de las demostraciones
geométricas de las que dice que son enteramente ciertas, sin que por ello puedan
garantizar la existencia de los objetos de las demostraciones (Puedo demostrar que
un cuadrado tiene dos diagonales, pero con ello no demuestro que existan los
cuadrados). A continuación, nos dice que la existencia está contenida, como nota
esencial, en la idea del ser infinitamente perfecto: de este modo es contradictorio
pensar en el ser perfecto como no existente, pues sería como decir que al ser
infinitamente perfecto le falta una perfección, a saber, la de existir. (Hay otros
grandes filósofos como Hume o Kant, que rechazan este argumento alegando que la

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existencia no es una perfección sino aquello sin lo cual no puedo predicar perfección
o imperfección alguna (de lo que no existe nada puedo decir, ni que es imperfecto ni
perfecto). Según estos autores suponer, como hace quien admite el argumento
ontológico, que la existencia es una perfección implica caer en una petición de
principio, pues da por supuesto lo que se quiere demostrar.

Sea como sea, Descartes cree haber probado con absoluta certeza que Dios
existe. Y esto es absolutamente vital para la total justificación de la filosofía
cartesiana. Puesto que la filosofía de Descartes se desarrolla in ordine cognoscendi,
Dios cumple dentro de la filosofía cartesiana una insustituible función
epistemológica: la de garantizar la objetividad del conocimiento. Si
metódicamente supongo la existencia del genio maligno puede suceder que lo que
yo crea enteramente cierto sea realmente falso, pero por lo que antes hemos visto, lo
único que no es dudoso a pesar de que el genio maligno me engañe constantemente,
es mi propia existencia que percibo clara y distintamente. Ya hemos explicado que la
afirmación “yo pienso, luego soy” tiene un “status” especial respecto al resto de las
afirmaciones. El problema que se plantea es:

¿quién me asegura a mí que, en el resto de afirmaciones, el hecho de que las

perciba clara y distintamente es una garantía absoluta de verdad? (recordemos que
estamos en el supuesto de que exista el genio maligno).

La respuesta a esta cuestión es clara: “la regla que antes he adoptado ---de
que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente ---no
es segura sino porque Dios es o existe y porque es un Ser Perfecto del cual proviene
cuanto hay en nosotros. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo
cosas reales y que proceden de Dios, en todo lo que tienen de claras y distintas, no
pueden por menos de ser verdaderas” (DM, parte IV)

(Cuando en el texto anterior dice “la regla…” se está refiriendo a la primera

regla del método, la de la evidencia)

Este es, pues, el punto crucial de la metafísica cartesiana, pues en él se juega

la objetividad del conocimiento. (Si Descartes se hubiera conformado con un
conocimiento meramente hipotético, no tendría por qué haber puesto a Dios en un
lugar tan central de su sistema). Por eso mismo, la crítica a este punto hace
enteramente vulnerable la metafísica cartesiana. Precisamente eso es lo que hizo
Arnauld, un contemporáneo de Descartes, quien escribe lo siguiente: “El único
escrúpulo que me queda es una incertidumbre en cuanto a cómo puede evitarse un
razonamiento en círculo al decir: la única razón que tengo para creer
que lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que Dios
existe. Pero solamente podemos asegurarnos de que Dios existe porque percibimos
esa verdad clara y evidentemente”. (esta circularidad sólo se produce en la prueba
basada en el argumento ontológico, y no en las demás). Lo cierto es que Descartes
nunca dio una respuesta totalmente convincente.

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3.2.6. EL SUBSTANCIALISMO CARTESIANO
Con la demostración de la existencia de Dios, Descartes da por finalizado el
proceso de fundamentación del saber que había comenzado con la duda metódica,
en la medida en que el ser supremo es la garantía de la objetividad del conocimiento,
lo que no significa que todo cuanto conozca sea verdadero, sino que tiene un
fundamento objetivo, (que existe lo conocido). Una vez garantizada la objetividad
podemos empezar a construir las ciencias particulares. En este punto, merced a esa
justificación de la validez y objetividad del conocimiento, cabe desarrollar la
ontología. En ella el concepto de sustancia es fundamental. Queda definida de la
siguiente manera: sustancia es “una cosa existente que no requiere más que de
sí misma para existir”.
Fijémonos que, en la definición, se destaca el carácter autónomo de la
sustancia: ésta es algo que existe por sí misma. Además, Descartes concibe la
sustancia como el sustrato donde reposan las cualidades y las acciones: no existe lo
verde en sí sino sustancias verdes; no existe el movimiento en sí sino sustancias que
se mueven. En este sentido, la sustancia es un soporte de las cualidades que
percibimos y en ellos Descartes sigue la línea del sustancialismo aristotélico (la
naturaleza como conjunto organizado de sustancias).
Muchos especialistas han denunciado una incongruencia en este punto de la
filosofía cartesiana, pues si Descartes se hubiese ceñido estrictamente a su propia
definición tendría que haber admitido que solo hay una sustancia, Dios, pues es el
único ser del que puede decirse con propiedad que no necesita de otra cosa para
existir (el resto de las cosas para su subsistencia necesitan de Dios), y, por tanto, que
todo lo que hay no son sino modificaciones de dicha sustancia. Esta postura,
claramente panteísta, no fue sin embargo sostenida por Descartes, sino por otro
pensador racionalista, Spinoza. Descartes por su parte afirma que, aunque la palabra
“sustancia” se aplica primariamente a Dios, puede aplicarse analógicamente a otros
seres. Eso es lo que sucede cuanto Descartes en el proceso de fundamentación del
conocimiento, afirma que de la existencia del pensamiento podemos inferir la
existencia de un sujeto en el cual se da dicho pensamiento. Por eso, a partir de mi
pensamiento yo puedo inferir que “yo que era una sustancia cuya total esencia o
naturaleza es pensar”. Con esto, ya tengo dos tipos de sustancias diferentes: la res
infinita (la sustancia infinita o Dios) y la res cogitans (o sustancia
pensante). Descartes, sin embargo, dice que la sustancia pensante (o alma) es
completamente distinta e independiente del cuerpo. La idea que yo tengo del cuerpo
es más semejante a la idea que tengo de los objetos del mundo externo. Ahora bien,
el mundo externo tiene que existir pues de lo contrario las ideas adventicias
carecerían por completo de fundamento objetivo, y ya hemos dicho que eso no
lo puede permitir Dios (Dios lo que garantiza es que el mundo existe, no que sea
tal y como se me aparece a mis sentidos), ahora bien, ¿cuál es la naturaleza del
cuerpo y del resto de los seres de ese mundo externo? Descartes responde que la
extensión, pues no podemos concebir un cuerpo que no tenga extensión, ni algo
extenso que no sea corporal. Así pues, todo cuerpo, toda materia es una sustancia
extensa (res extensa). Esta doctrina conduce a Descares a afirmar que el
hombre es un compuesto de dos sustancias distintas, el alma (res cogitans) y el
cuerpo (res extensa), siendo, según la definición de sustancia, enteramente
independientes entre sí, lo cual plantea entre otros un problema en cuya solución se

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empeñaron muchos discípulos de Descartes, el de justificar la comunicación y
coordinación de ambos tipos de sustancia (la glándula pineal).
Esta categorización de lo real se va a mantener a lo largo de la filosofía moderna.

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