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ISBN 978-1-4412-2041-7

A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas son de The Holy Bible, English Standard Version® (ESV®),
copyright © 2001 de Crossway, un ministerio editorial de Good News Publishers. Usado con permiso. Reservados
todos los derechos. ESV Texto Edición: 2007

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1973, 1978, 1984, 2011 por Biblica, Inc.™ Usado con permiso de Zondervan. Todos los derechos reservados en
todo el mundo.www.zondervan.com
“Para cualquiera que esté familiarizado con las iniciativas recientes en la vida y el pensamiento protestantes, no
sorprende que Allen y Swain sean coautores de un llamamiento tan conmovedor para abrazar la plenitud de la catolicidad
cristiana histórica. Lo que muchos encontrarán sorprendente es que su manifiesto de 'renovación a través de la
recuperación' toma la forma de rehabilitar la tan abusada doctrina desola escritura, defendiéndolo alternativamente de
los detractores y rescatándolo de los campeones descarriados. En sus manos, esta venerable doctrina retoma su función
como guía para aprovechar las riquezas de la confesión histórica de la iglesia, no como excusa para ignorar la exégesis
anterior a la Reforma. Aquí está la teología protestante que se entiende a sí misma, su fuente y su contexto con una
claridad refrescante”.

—fred sanders, Instituto Torrey Honors, Universidad de Biola

“Catolicidad reformadaes un libro oportuno e importante. Si bien es delgado en tamaño, tiene peso en su mensaje, que
no solo nos anima a reconocer cómo todos somos 'tradicionales' en nuestra fe, sino que también nos invita a entrar en
esta corriente viva que fluye de las Escrituras a través del pueblo de Dios hacia nosotros. . Afortunadamente, estos sabios
autores evitan que las formas crecientes de primitivismo ingenuo se vuelvan populares en algunos círculos y, al mismo
tiempo, evitan el aislamiento teológico sectario propuesto por
otros. En cambio, invitan a los lectores a abrazar la catolicidad reformada, un enfoque teológicamente
informado que responde humildemente a la revelación del Dios Triuno, reconociendo la conexión orgánica
entre las Escrituras y el dogma, aprovechando conscientemente y en conversación con la sabiduría de la
iglesia histórica tanto en su expresiones universales y particulares”.

—Kelly M Kapic, Colegio del Pacto

“Una recuperación refrescante y alentadora de la rica tradición de la iglesia está ocurriendo entre los evangélicos
de una manera y profundidad que hubiera sido casi inimaginable hace treinta años. Catolicidad reformadarefleja
admirablemente este compromiso y ayudará a los lectores reformados, y a los de otras tradiciones, a abrazar cada
vez más profundamente la maravilla y la gloria de la Santísima Trinidad”.

—Christopher A. Pasillo, Universidad del Este

 Contenido

Cubriri
Pagina del tituloyo

La página de derechos de autor iii

endosos IV
Expresiones de gratitud viii

Introducción:Renovación a través de la recuperación1

1. Aprender Teología en la Escuela de Cristo:Los principios de la teología y

la promesa de recuperación17
2. Recuperandosola escritura, Parte uno:El contexto católico desola
escritura49
3. Recuperandosola escritura, La segunda parte:Tradición Bíblica71

4. Una lectura reglada reformada:El papel de la confesión de la iglesia en la

interpretación bíblica95
5. En defensa de los mensajes de texto de prueba117

Epílogo:Redescubriendo la Tradición Católica-Reformada para Hoy: Una

Visión bíblica y centrada en Cristo para la renovación de la iglesiapor J. Todd
Billings 143
Índice 163
notas 169
Contraportada 175
 Expresiones de gratitud

WNos regocijamos en el hecho de que este libro no está sugiriendo un nuevo camino sino que es
ofreciendo un análisis de lo que vemos que ya está ocurriendo a nuestro alrededor. Así que
damos gracias por los amigos y ejemplos de la catolicidad reformada y de la renovación a
través de la recuperación. Estamos encantados de participar en una serie de proyectos que
ejemplifican, de muchas maneras, el proyecto de la catolicidad reformada: específicamente,
Baker Academic'sdogmática cristianay la serie Nuevos estudios en dogmática de Zondervan
Academic. Nos dimos cuenta, en medio de estas diversas participaciones en curso, que era
hora de dar un paso atrás y hablar programáticamente sobre lo que suponen tales
proyectos, es decir, un compromiso apasionado de muchos para hacer teología en el
contexto de la iglesia católica y reformada. Creemos que existe una gran necesidad de una
propuesta dogmática sobre por qué se deben alentar estos diversos movimientos recientes
y cuál es la mejor manera de fomentarlos. Esperamos que este manifiesto no concluya una
conversación, de ninguna manera, sino que reconozca el progreso de los desarrollos que ya
están teniendo lugar y ofrezca cierta claridad analítica con respecto a este nuevo
compromiso con una iglesia católica reformada. recursospor el bien de la misión y la
renovación.

Debemos mencionar a aquellos que estuvieron dispuestos a leer el manuscrito (o

partes del mismo) y ofrecer comentarios: John Webster, Todd Billings, Paul Nimmo,
Wesley Hill, Jono Linebaugh, Dan Treier y Kevin Vanhoozer. Sus ojos penetrantes y sus
perspicaces sugerencias han reformado el libro, sin duda, y los errores restantes son
responsabilidad exclusiva de los autores. Y, por supuesto, estamos encantados de que
Todd Billings estuviera dispuesto a escribir el epílogo. Todd es un historiador astuto y
un teólogo tan talentoso como uno puede encontrar en cualquier lugar. Más
importante aún, para él esos dos llamados no están separados. De hecho, encarna la
personalidad de un católico reformado, y nos sentimos honrados de que su propia
propuesta concluya este volumen y lo relacione con la vida y el ministerio de las
congregaciones locales.
 Agradecemos a nuestras esposas, Emily y Leigh, así como a nuestros hijos por su apoyo
en la preparación de este libro. También agradecemos a nuestras respectivas instituciones
por apoyar nuestra investigación y redacción; en particular, Luder Whitlock y Don Sweeting
merecen nuestro agradecimiento por proteger nuestro tiempo y alentar este trabajo. El
equipo de Baker Academic ha demostrado ser notable al trasladar este volumen a la
imprenta con rapidez y habilidad; estamos agradecidos por Bob Hosack, Robert Hand, Bryan
Dyer, Mason Slater, Jeremy Wells y Trinity Graeser.

Dedicamos este libro al profesor John Webster, ahora de la Universidad de St.

Andrews. John ha sido muchas cosas para nosotros: examinador, editor, colega y
amigo. Sin embargo, más allá de estos diversos roles institucionales y personales, ha
sido un mentor para tantos teólogos jóvenes en el mundo católico y reformado de
hoy. Sus escritos y su servicio institucional han ayudado a configurar un contexto
donde la catolicidad reformada es una realidad y, creemos, con una fuerte vitalidad
intelectual. Por su liderazgo, ejemplo, amistad y fidelidad, estamos muy
agradecidos.
 Introducción
Renovación a través de la recuperación

Cy los cristianos y las iglesias sean católicos y reformados? ¿Pueden cometer

ellos mismos no solo a la máxima autoridad de la Escritura apostólica sino también
a recibir esta Biblia dentro del contexto de la iglesia apostólica?

No existe otro abismo en la historia del pensamiento humano como el que se abre entre la era apostólica y la
inmediatamente posterior. Pasar de los últimos escritos apostólicos a las primeras composiciones de plumas
cristianas sin inspiración es caer desde una altura tan vertiginosa que no es de extrañar que nos levantemos
aturdidos y casi incapaces de determinar nuestro paradero. Aquí está la gran falla —como dirían los
geólogos— en la historia de la doctrina cristiana. Hay toda evidencia de continuidad, pero, ¡oh, en un nivel
mucho más bajo! La rica veta de la religión evangélica casi se ha agotado; y, aunque hay misas de origen
apostólico por todas partes, no son más que fragmentos, y evidentemente son sólo el talud que ha caído
desde los acantilados de arriba y se ha esparcido sobre la superficie inferior.1

Con estas palabras agudas, BB Warfield critica la teología de la iglesia

post-apostólica por no alcanzar la perfección de los escritos de los profetas
y apóstoles.2El firme defensor de la ortodoxia reformada en el Seminario
Teológico de Princeton ofrece un juicio de valor no solo sobre los escritos
bíblicos y su relevancia hoy, sino también (en comparación) el testimonio
post-apostólico de la iglesia primitiva. En tal visión, por supuesto, ser
reformado significa precisamente dejar de ser católico o, al menos, limitar
la extensión de la tradición católica que es válida y auténtica.
Afortunadamente, las reflexiones más amplias de Warfield no demuestran
una consistencia en este sentido, y seguramente no fue un iconoclasta
completo con respecto a la herencia patrística y medieval de la iglesia
reformada; sin embargo, sus reflexiones aquí sobre el colapso de la fe
católica han resonado en gran parte del mundo evangélico y reformado.
De hecho, cualquier cosa después de la era apostólica sería una distracción
para muchos. La llamada, entonces,3

Muchas críticas al protestantismo sugieren que si uno desea una fe eclesiástica,

sacramental y antigua, entonces uno debe volverse de la Reforma hacia
Roma o Oriente. Y muchos han tomado esos caminos, huyendo de lo que pueden
percibir como teologías débiles del ministerio y de la vida cristiana en el mundo
reformado. Otros celebran la iglesia reformada como decididamente no católica y
buscan minimizar cualquier conexión con la forma antigua de la fe cristiana. Ya sea
huir o quedarse, tales posturas se derivan de una visión de la teología y la historia,
a saber, cómo uno cree que los cristianos reformados ven la herencia católica de la
iglesia cristiana. Tales posturas encajan con la evaluación de Warfield, como se vio
anteriormente, y su fervor solo ha aumentado en las últimas décadas.

Pero hay otra forma, que es anterior a la evaluación histórica de Warfield. William
Perkins, la gran fuente de tanta piedad reformada en la era puritana, escribió un
tratado tituladocatólica reformadapara señalar que la identidad reformada era
precisamente una cuestión de catolicidad reformada. Perkins era reformado, incluso
puritano, pero creía que los esfuerzos por purificar y reformar la iglesia no
eliminaban su liturgia, sus instrumentos para el discipulado o sus enfoques de
gobierno; más bien tales esfuerzos los refinaron. “Por un católico reformado,
entiendo a cualquiera que tenga las mismas cabezas de religión necesarias con la
Iglesia Romana: sin embargo, reduce y rechaza todos los errores en la doctrina, por
los cuales dicha religión se corrompe”.4
Perkins se burla de esta herencia católica común y de esta preciada tradición con
respecto a dos cosas: la fe y la práctica. Con respecto a la fe, dice más adelante: “Y
muchas cosas tenemos por verdad, no escritas en la palabra, si no son contra la
palabra”.5Con respecto a la práctica, escribe: “Sostenemos que la Iglesia de Dios tiene
poder para prescribir ordenanzas, reglas o tradiciones, en cuanto al tiempo y lugar
del culto de Dios, y en cuanto al orden y la hermosura en el mismo. . . . Este tipo de
tradición, ya sea hecha por Concilios generales o Sínodos particulares, tenemos
cuidado de mantener y observar”.6En este libro nuestra apuesta es que Perkins tenía
razón: ser reformado significa profundizar en la verdadera catolicidad, no alejarse de
la catolicidad.

Tendencias recientes en la fe y la práctica

En las últimas décadas han surgido varias tendencias teológicas, cada una de las cuales
celebra o llama a recuperar elementos, prácticas y textos de iglesias cristianas
anteriores. Nuestro llamado a la catolicidad reformada no es el de una voz solitaria que
llama en el desierto. Como veremos en nuestra encuesta, estos
los movimientos varían bastante e incluso discrepan en una serie de cuestiones. A
nuestro juicio, también exhiben diversos grados de percepción y discriminación
histórica y teológica. Se unen, sin embargo, en el juicio de que la teología moderna,
en formas más conservadoras y progresistas, se ha agotado como modo de
investigación teológica y que el camino hacia la renovación teológica se encuentra
en recuperar recursos de la tradición cristiana. Le ofreceremos la más breve de las
encuestas.

Nueva Teología
El primer movimiento notable hacia la recuperación fue dirigido por varios teólogos
católicos romanos, siendo Yves Congar y Henri de Lubac los más notables. Lo que se
conoció como “la nueva teología” (la nouvelle théologie) se caracterizó, tal vez
irónicamente, en gran medida por un intento de recuperar las riquezas de la teología
patrística con el fin de comprometerse con el mundo moderno de manera más efectiva.
Inicialmente, estos teólogos fueron marginados e incluso disciplinados por sus
superiores; eventualmente, sin embargo, su influencia moldeó el Vaticano II y
desarrollos Católicos Romanos más recientes, en particular los pontificados de Juan
Pablo II y Benedicto XVI.7

Karl Barth y el renacimiento de la teología dogmática

Aproximadamente al mismo tiempo, Karl Barth trabajó, aparentemente solo, para

hacer que la escena de la teología académica en Alemania y Suiza volviera a las
fuentes clásicas de la fe y la práctica cristianas. Aunque a veces se identifica a Barth
como miembro del movimiento de la “teología dialéctica” o de la
“neoortodoxia” (junto con Rudolf Bultmann, Emil Brunner o Paul Tillich), existen
diferencias considerables entre estas figuras, y vale la pena considerar a Barth como
distinta de estas otras figuras. En términos de significado actual, fueron los escritos
de Barth (tanto en su voluminosoDogmática de la Iglesiay en sus conferencias
publicadas) que reintrodujeron a los estudiantes de teología modernos a las fuentes
de la tradición clásica y reformada. Barth obviamente hizo su trabajo teniendo en
cuenta los diversos desafíos epistemológicos y metafísicos de la era moderna, pero
su enfoque de trabajo consistía en dotar a los teólogos de herramientas
tradicionales para ayudarlos a testificar fielmente del evangelio.
 Historial de recepción (Wirkungsgeschichte) de la Biblia

En los últimos años ha habido un creciente interés en lo que a menudo se

denomina la historia de la recepción de los textos bíblicos. El gremio de estudios
bíblicos se ha centrado en gran medida en las últimas décadas en las lecturas
históricas de los textos de las Escrituras; la historia de la recepción sigue siendo
una disciplina histórica, en este caso, sin embargo, centrada en los efectos
posteriores, o la recepción, de un texto en lugar de los precursores o el trasfondo
de un texto. Entre muchos practicantes, también sigue siendo una disciplina en
gran medida descriptiva y no valorativa que se abstiene de emitir juicios sobre la
conveniencia o impropiedad de varias tradiciones de recepción bíblica. Dos series
de comentarios ilustran este movimiento: el Comentario Bíblico Blackwell y la
serie de comentarios Illuminations recientemente lanzada. Además, una serie de
monografías, colecciones de ensayos,

Donald Bloesch y el “cristianismo consensual”

Donald Bloesch, el difunto teólogo de la Iglesia Unida de Cristo, se dirigió a la
iglesia principal protestante con la promesa de lo que llamó “cristianismo
consensuado”. Bloesch publicó una teología sistemática de varios volúmenes
titulada "Fundamentos cristianos", y el título pretende connotar el firmamento
básico de la fe y la práctica cristianas, derivado de las Sagradas Escrituras y
desarrollado en el curso del testimonio de la iglesia. En un contexto en el que la
iglesia principal protestante fue empujada hacia la revisión y el pluralismo, Bloesch
pasó su carrera señalando el evangelio apostólico y el profundo consenso de los
cristianos a lo largo de los siglos y sobre las divisiones denominacionales con
respecto a su naturaleza e implicaciones.

La “Paleo-Ortodoxia” de Thomas Oden

Un contemporáneo de Bloesch, Thomas Oden, experimentó un cambio importante

durante su carrera académica de un compromiso con el protestantismo liberal a una
profunda devoción a lo que él denominó “paleo-ortodoxia”. Oden enseñó teología
sistemática en un contexto metodista, y su propia teología publicada se recibe
principalmente como un pastiche de la teología patrística, una demostración de la
"tradición consensuada" que, según él, subyace.
tradiciones denominacionales aparentemente divergentes y se deriva de las raíces
de la teología patrística, la exégesis y, en última instancia, la adoración. La
contribución más significativa de Oden, sin embargo, fue su edición de la influyente
serie Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras (InterVarsity Press). Esta serie
cubre toda la Biblia y proporciona extractos de párrafos de un puñado de fuentes
patrísticas en cada versículo, lo que permite a los pastores o estudiantes
familiarizarse con algunas de las reflexiones exegéticas y teológicas de los primeros
padres cristianos. Más recientemente, la editorial ha publicado series paralelas que
ofrecen extractos sobre varios temas (Ancient Christian Doctrines) o hacen accesibles
nuevas traducciones de comentarios antiguos (Ancient Christian Texts).

El cristianismo antiguo-futuro de Robert Webber

Robert Webber, profesor de teología desde hace mucho tiempo en Wheaton

College y luego profesor de ministerio en Northern Seminary, lanzó un movimiento
ministerial conocido como el movimiento antiguo-futuro. En la década de 1970,
Webber había comenzado a hablar deRaíces comunesy la necesidad de que los
evangélicos se basen en el pasado cristiano, y luego siguió ese notable libro en la
década de 1980 conEvangélicos en el Camino de Canterbury.8En los años siguientes,
desarrolló un instituto de adoración y una serie de libros que buscaban brindar
enseñanza bíblica sobre la adoración, el discipulado y el ministerio, y lo hizo
basándose en la herencia patrística de la iglesia con el fin de involucrar a la cultura
posmoderna en un manera profunda. Por ejemplo, Webber argumentó que los
evangélicos harían bien en repensar el significado espiritual del tiempo por el bien
de discipular a los seguidores de Cristo en la era posmoderna.9El Webber Institute
for Worship Studies continúa educando a pastores y laicos en estos principios, y
otras instituciones han adoptado enfoques similares (por ejemplo, Trinity School for
Ministry en Ambridge, Pensilvania, alberga el Centro Robert E. Webber).

El movimiento de los himnos modernos

Un movimiento contemporáneo, especialmente en las iglesias reformadas y

presbiterianas, ha sido denominado el “movimiento de los himnos modernos”. Este
desarrollo, encabezado por grupos como Reformed University Fellowship, Indelible
Grace y Keith y Kristyn Getty, ha refundido los himnos tradicionales.
de la historia de la iglesia a nuevos arreglos que son más modernos y muy fáciles
de cantar por una congregación.

El catolicismo evangélico de Carl Braaten y

Robert Jenson
Carl Braaten y Robert Jenson enseñaron en seminarios y universidades en el
mundo luterano tradicional. Fueron editores fundadores de la revistaDiálogo, que
introdujo debates teológicos modernos en el contexto luterano estadounidense en
la década de 1960. Veinte años después, sin embargo, cambiaron su enfoque de
llamar a la iglesia a conversar sobre debates recientes para enfocar a la iglesia en los
recursos clásicos de la tradición ecuménica. Lanzaron el Centro de Teología Católica
y Evangélica, comenzaron una nueva revistapro ecclesia, organizó una serie de
conferencias y publicó muchos libros que buscaban promover la actividad
ecuménica y, con ese fin, la conversación a través de la tradición. Por ejemplo, una
de sus colecciones editadas de ensayos más significativas fueLa catolicidad de la
Reforma.10El compromiso con el pasado no fue una promesa de reafirmación
continua de cada faceta: la propia teología sistemática de Jenson es revisionista en
muchos sentidos (especialmente con respecto a la doctrina del ser trino de Dios). Si
bien Oden y Bloesch pueden haber argumentado que el compromiso con la
tradición clásica condujo a una reafirmación continua de lo que se ha llamado
teísmo clásico, otros como Robert Webber y Robert Jenson han argumentado que los
elementos clave de esa herencia teológica requieren una revisión a la luz del
testimonio de las Escrituras. Un compromiso compartido con la recuperación y el
compromiso con el pasado claramente no excluye la discusión sobre la mejor
manera de proceder.

Interpretación teológica de las Escrituras

Uno de los movimientos discutidos con más frecuencia en la teología

contemporánea se conoce con los nombres de "interpretación teológica de
las Escrituras", "exégesis teológica" o "comentario teológico". Hay varias
facetas de tales enfoques hermenéuticos, pero todos incluyen una
apreciación renovada por leer la Biblia dentro del contexto de la iglesia
católica.11Se han lanzado o se lanzarán pronto varias series de comentarios
en este sentido, incluidos Brazos Theological Commentary on the Bible, Two
Horizons Commentary y T&T Clark International
Comentario teológico. Serie de monografías, una revista (laRevista de interpretación
teológica), programas de grado y conferencias también se han ofrecido en torno a la
interpretación teológica. Un enfoque principal de este movimiento es la recuperación
de los modos premodernos de razonamiento bíblico, lo que sugiere que la
hermenéutica figurativa y espiritual, así como el enfoque disciplinado según el credo
de los primeros padres de la iglesia, tiene algo que enseñarnos hoy.12

ortodoxia radical
En la década de 1990, un grupo de teólogos del Reino Unido, principalmente en
Cambridge, comenzó a trabajar para repensar el lugar de la iglesia en el mundo
moderno. Para combatir la marginación de la teología, tal como la veían, John
Milbank y otros ofrecieron una genealogía de la decadencia: un relato de cómo los
movimientos en la teología filosófica desde el período medieval tardío hasta el
período moderno temprano llevaron a la disminución sociológica de la teología.
tomo de milbankTeología y Teoría Socialfue crucial para presentar este relato, y la
colección escrita en equipoortodoxia radicalsiguió unos años más tarde con un
relato de cómo esta genealogía de la decadencia explicaba los males en varias áreas
del pensamiento (desde la estética hasta la economía).13Siguió una serie de libros y
se inauguró un Centro de Teología y Filosofía en la Universidad de Nottingham. A su
manera, la ortodoxia radical buscó explicar el declive de la iglesia y proporcionar una
contranarrativa basándose en la herencia del platonismo cristiano (que involucró
lecturas de Agustín, Tomás de Aquino y otros). La naturaleza de la recuperación
histórica ofrecida por aquellos dentro del movimiento de la Ortodoxia Radical ha
sido bastante controvertida por motivos históricos, pero el vigor de esos debates
solo manifiesta cuán importante es la recuperación histórica para el proyecto de la
Ortodoxia Radical (ya sea precisa o no).14

EvangélicoRecursos
En los últimos años, varios teólogos evangélicos de la Iglesia Libre y las
tradiciones reformadas han pedido unarecursosque se nutre del patrimonio
antiguo y medieval de la iglesia. DH Williams enseña patrística en la
Universidad de Baylor y ha lanzado el Instituto Evangélico Recursosserie. Sus
propios escritos argumentan que la teología evangélica
necesita mirar hacia atrás más allá de la Reforma al consenso de la iglesia primitiva.15
De hecho, Williams usa específicamente el lenguaje de recuperación y renovación en
su llamado a abordar el pasado por el bien del futuro de la teología.dieciséis
Más recientemente, Hans Boersma, un teólogo reformado que enseña en el Regent
College de Vancouver, ha ofrecido una monografía académica sobre lanueva teologíaasí
como un libro de acceso popular que reclama una recuperación evangélica de lo que
llama una ontología sacramental de la época patrística y medieval.17Boersma va un poco
más allá que Williams, sugiriendo una ontología muy particular como el aspecto más
prometedor de la recuperación. Ambos han organizado este llamado, sin embargo, a
una “evolución evangélica”.recursos” y ambos pretenden que implique una recuperación
amplia no solo de los recursos teológicos o doctrinales, sino también exegéticos y
litúrgicos de la iglesia.

La(s) iglesia(s) emergente(s) o emergente(s)

A lo largo de la década de 2000, la iglesia emergente recibió una enorme atención

por parte de los líderes de la iglesia, especialmente en América del Norte. Si bien gran
parte de la energía que rodea a este movimiento involucró un esfuerzo intencional para
ministrar a las personas en una supuesta nueva era posmoderna, gran parte de la
literatura y el enfoque de este movimiento involucraron la recuperación de varias
prácticas, textos e ideas del pasado cristiano. Desde la espiritualidad celta hasta las
prácticas litúrgicas patrísticas, la iglesia emergente buscó recuperar ciertas prácticas de
lo que se consideraba los tesoros perdidos de la iglesia. Con el tiempo se hizo evidente
que había una diferencia considerable entre lo que podría llamarse la “iglesia
emergente” y la “iglesia emergente” más radical (identificada en gran medida con
Emergent Village en línea).18
La forma en que las iglesias emergentes trataron de inspirarse en el pasado también
resultó muy controvertida, ya que cayeron presa de las acusaciones de escoger y elegir
lo que deseaban y en eso (al menos en las versiones más audaces que van bajo el
nombre de "emergentes"). ) tendieron hacia el revisionismo en muchos sentidos con
respecto a la teología, la ética y las prácticas ministeriales.

Recursostomismo
En los últimos años, varios teólogos católicos romanos han buscado nuevamente
recuperar el pasado cristiano en aras de la renovación. A diferencia de
Lubac y Congar, sin embargo, su énfasis principal no ha sido la exégesis
patrística y medieval. Teólogos como Matthew Levering, Gilles Emery y Reinhard
Hütter han fomentado un enfoque renovado sobre la teología de Santo Tomás
de Aquino, leyéndolo dentro de las corrientes teológicas y exegéticas más
profundas de la teología patrística.19Hütter ha descrito el movimiento de esta
manera: “Estos son estudiantes de ladoctor comunis, Tomás de Aquino, que
buscan una investigación teológica católica coherente y rigurosa que tenga el
poder intelectual y espiritualmente formativo de una escuela. Están en
conversación con la exégesis bíblica y tienen la intención de recibir los
documentos del Vaticano II en un espíritu de renovación y desarrollo”. Pero no
son sólo alumnos de Tomás: “Este naciente tomistaRecursoses consciente de una
cierta tendencia a la estrechez en todas las escuelas, y trata de evitar este peligro
prosiguiendo su trabajo en diálogo con la teología protestante y con el
pensamiento judío y musulmán”.20
RecursosLos tomistas han escrito en gran parte en formatos académicos
avanzados, aunque han abordado un amplio espectro de temas (que van desde la
exégesis bíblica hasta la litúrgica y la ética, así como asuntos de teología
dogmática).
Como se puede ver aquí, la recuperación parece estar en marcha de varias
maneras.21Por supuesto, estos movimientos a veces se unen, a veces divergen y, a
veces, inevitablemente entran en conflicto entre sí. Esperamos que ver la panoplia
de formas en que se está recuperando la tradición católica despierte su interés,
pero también esperamos que ver las diversas formas en que esta recursosocurre le
incita a pensar en una forma basada en principios para hacerlo.
Desafortunadamente, muchos programas protestantes de recuperación hasta la
fecha no parecen ir más allá de practicar una especie de "bricolage teológico". Es
decir, las diversas razones para apropiarse de esta o aquella parte de la tradición
católica no son (irónicamente) lo suficientemente católicas, es decir, son actos de
razonamiento independientes en lugar de actos de razonamiento en y con la iglesia,
o son no lo suficientemente evangélicos, es decir, son incapaces de reunir razones
claramente protestantes para apropiarse de la tradición católica de la iglesia.
Estamos convencidos, por lo tanto, de la necesidad de una evaluación programática
de lo que significa recuperar la tradición católica del cristianismo sobre la base de
los principios teológicos y eclesiológicos protestantes.
El movimiento de este manifiesto

La catolicidad reformada es una sensibilidad teológica, no un sistema. Y este libro

es simplemente un manifiesto, no una metodología teológica en toda regla. Este
libro, por lo tanto, no aborda todos los tópicos o temas involucrados en la
descripción de un prolegómeno a la teología o los fundamentos de la fe y la
práctica cristianas. Este libro es una descarga en una discusión en curso sobre la
forma en que los cristianos y las iglesias hacen teología y ofrecen sus vidas como
sacrificios vivos. Tiene sus raíces en un juicio teológico acerca de dónde se
encuentra la teología en Occidente en el siglo XXI y apuesta a que, al menos en
este momento, la teología tiene una necesidad particularmente aguda de
recursos del pasado cristiano si quiere encontrar una renovación. También
apuesta a que debemos abordar este proceso de recordación con agudeza
teológica.
Nuestra tesis es que existen garantías teológicas y eclesiológicas reformadas para
seguir un programa de recuperación, que podemos y debemos buscar la catolicidad
sobre los principios protestantes, y que seguir este camino promete una renovación
teológica y espiritual. No pretendemos haber encontrado en la tradición reformada
específicamente o en la tradición protestante más amplia en general una dogmática
plenamente desarrollada derecursos. de Martín ChemnitzExamen del Concilio de
Trentoo de John Jewel Apología de la Iglesia de Inglaterratal vez sea lo más cercano
a proporcionar los elementos para desarrollar dicho marco.22Sin embargo, creemos
que el pensamiento reformado clásico, tanto en la era de la Reforma como más allá
en la era de la ortodoxia reformada, proporciona numerososejemplosde apropiación
reflexiva de la tradición católica y, además, que la principiosde los prolegómenos
ortodoxos reformados clásicos, así como los principios de la eclesiología reformada
clásica, proporcionan un marco saludable dentro del cual se puede desarrollar una
dogmática reformada de recuperación.23

Una vez más, nuestro propósito aquí no es desarrollar una dogmática completa de la
recuperación, sino más bien ofrecer excursiones exploratorias a algunos de los principales
lugares teológicos donde hemos encontrado ejemplos y principios de la teología reformada
que podrían recomendar la adopción de la tradición cristiana (tanto católica como cristiana). y
protestante). Procederemos de la siguiente manera.
Primero, “Aprender teología en la escuela de Cristo” (cap. 1) esboza un retrato
teológico de la forma en que la iglesia católica es el contexto para hacer teología.
La recuperación no es simplemente una maniobra pragmática o
enfoque estratégico del análisis hermenéutico o filosofía del ministerio. La recuperación
es un modo de operación intelectual y espiritual porque encaja bien con la economía
divina y los principios de la teología. Los enfoques posmodernos y contextualistas de la
epistemología y la teoría de la comunicación pueden tender hacia una apreciación de la
historia de la recepción, pero tales son, en el mejor de los casos, parábolas seculares de
la verdad. Los cristianos y las iglesias necesitan un argumento teológico para una
teología católica y reformada: nuestra metodología no debe cambiar simplemente con el
auge y la caída de varias modas académicas y culturales. Este capítulo, entonces, ofrece
una cristología y pneumatología que posiciona el lugar católico donde Dios reforma a su
pueblo.
En segundo lugar, nada socava tanto el trabajo de una buena recuperación teológica
como las percepciones erróneas comunes sobre la doctrina protestante desola escritura
. En dos capítulos buscamos recuperar esta doctrina, quitando algunas malformaciones
modernas y volviendo al contexto católico de sus defensores originales. En primer lugar,
consideramos lo quesola escriturasignificado a sus formulaciones clásicas (cap. 2). Al
observar figuras como Martín Bucer y textos como las primeras confesiones
reformadas, consideramos las poderosas afirmaciones de este eslogan, así como los
límites de su importancia. En segundo lugar, consideramos la tradición bíblica, es decir,
la insistencia bíblica de que no leemos la Biblia por sí misma (cap. 3). De hecho, cuanto
más comprometido está uno con la autoridad bíblica para la fe y la práctica, más se ve
obligado (por la propia enseñanza de la Biblia) a honrar a otras autoridades en la vida
del cristiano y de la iglesia.

En tercer lugar, una forma particular en la que la forma católica de la iglesia debe dar
forma a nuestras vidas y testimonio es mediante el ejercicio de la autoridad eclesiástica en
función de las confesiones eclesiales. En “Una lectura reglada reformada”
(cap. 4), consideramos la función hermenéutica de los textos autorizados de
la iglesia cristiana.
Cuarto, ningún desafío moderno va tan en contra del funcionamiento de la tradición
como la división entre estudios bíblicos y teológicos en la academia moderna. La
especialización moderna solo ha exacerbado una división que se abrió inicialmente por
razones políticas, a saber, buscar la paz leyendo los escritos canónicos de una manera
objetiva o histórica (en lugar de dogmática o confesional). “En defensa de los mensajes
de texto de prueba” (cap. 5) intenta abordar y atravesar esta división y recurre a una
característica del trabajo teológico clásico, la referencia del texto de prueba, como signo
y símbolo de una visión diferente de la cultura teológica. El texto de prueba, en su mejor
momento, señala un simbiótico
relación entre la especificidad del comentario y la síntesis dogmática, así como
la precisión exegética y el conocimiento confesional. Describimos la forma en
que los textos de prueba ayudaron a dar forma al programa teológico de
Tomás de Aquino y Juan Calvino, argumentando que hay muchas lecciones que
aprender no solo de lo que estos ancestros espirituales creían, sino también de
cómo hacían teología.
El libro concluye con un epílogo de J. Todd Billings. Su petición de “redescubrir la
tradición católica reformada de hoy” resume las sensibilidades de este manifiesto y
conecta la visión de la catolicidad reformada con la vida congregacional sobre el
terreno. Billings contrasta la noción de una tradición católica y reformada con la
piedad de la religión estadounidense común (lo que Christian Smith ha llamado
“deísmo terapéutico moralista”). Además, compara dos visiones del ministerio
congregacional, yuxtaponiendo el ministerio de una iglesia moldeada por el
consumismo con otra intencionalmente dedicada a la catolicidad reformada en la
ciudad.
 1
El aprendizaje de la teología en la Escuela de
Cristo
Los principios de la teología y la promesa de
Recuperación

Aprograma de recuperación en la teología se basa en el juicio de que la moderna

la teología exhibe "una tendencia obstinada a crecer no más alto sino hacia un lado",1
y que el camino hacia la renovación teológica pasa por pasar de “una tradición
menos profunda a una más profunda; un descubrimiento de los recursos más
profundos.”2Adentrarse en tal tradición, descubrir tales recursos, requiere el
cultivo de actitudes y prácticas que no han sido especialmente prominentes en
la teología protestante moderna, tales como una cierta receptividad hacia el
pasado de la iglesia, particularmente su credo normativo y liberaciones
confesionales, y una disposición a participar conscientemente en patrones
teológicos y espirituales de interpretación bíblica, incluidos aquellos que
muchos modernos han considerado inútiles para obtener comprensión
teológica. Esto, a su vez, requiere reconsiderar la relación entre los elementos
clave en la economía de la salvación (que es también la economía de la
inteligencia teológica): preeminente aquí es la relación entre las Escrituras y la
tradición y los distintos niveles de autoridad que implica una interpretación
apropiada de esa relación. .
En capítulos posteriores, dirigiremos nuestra atención a algunas de estas
prácticas y relaciones. Antes de hacerlo, es importante considerar un tema más
fundamental.Recursos, propiamente concebida, no está impulsada meramente por
una sensibilidad tradicionalista o comunal en teología. Las garantías más profundas
para un programa de recuperación son de naturaleza trinitaria y cristológica. Dichos
formalmente, se refieren a la relación entre los principios de la teología y la iglesia,
específicamente, la relación entre el Espíritu de Cristo (elprincipium cognoscendi
internoo interno
principio cognoscitivo de la teología) y la mente renovada de la iglesia (la
principium elicitivumo principio elicitivo de la teología).
Esa relación, y su promesa inmediata para un programa de recuperación,
puede enunciarse como sigue: la teología cristiana florece en la escuela de Cristo,
la realidad histórico-social a la que se aplica la promesa apostólica: “Pero la
unción que recibisteis de él permanece en vosotros, y no tenéis necesidad de que
nadie os enseñe. Pero como su unción os enseña acerca de todo, y es verdadera
y no es mentira, así como os ha enseñado, permaneced en él” (1 Juan 2:27).
Debido a que la unción de Cristo mora dentro de la iglesia, la iglesia esla escuela
de cristo. El Espíritu de Cristo enseña a la iglesia con una verdad suficiente y sin
mezcla, de modo que la iglesia no necesita buscar comprensión teológica de
ninguna otra fuente o principio. Además, debido a que la unción de Cristo mora
dentro de la iglesia, la iglesia esel semillero de la teología, el campo fértil de la
criatura dentro del cual sólo la enseñanza de Cristo tiene la promesa de florecer
en una renovada comprensión humana. Por la presencia del Espíritu la iglesia ha
nacido de Dios (1 Juan 2:29). La iglesia posee así el principio celestial de vida
espiritual, conocimiento y amor (1 Juan 3:9), que le permite ver y entrar en el
reino de los cielos (Juan 3:3, 5). Por la presencia del Espíritu, la iglesia está
equipada para discernir y recibir la verdad confesada por los apóstoles (1 Juan
4:6; con 1 Juan 1:1–3) y para probar y rechazar el espíritu de falsa profecía (1 Juan
4:1 ). Debido a que solo la iglesia ha recibido estos dones, no debemos esperar
que la comprensión teológica florezca en ningún otro campo: “el mundo no
puede recibir” el Espíritu de verdad “porque no lo ve ni lo conoce” (Juan 14:17).

Las caracterizaciones anteriores de la iglesia no son indicaciones de su sabiduría

intrínseca o prestigio académico: entre los llamados, no muchos son sabios, no muchos
son poderosos (1 Cor. 1:26). Estas caracterizaciones, entendidas correctamente, indican
la medida de los dones de Cristo y la fuerza del poder de Cristo para hacer que sus
dones florezcan dentro de la iglesia. “El Espíritu y los dones son nuestros por medio de
aquel que está con nosotros”.3Las caracterizaciones anteriores de la iglesia tampoco
prescriben o excluyen un entorno institucional específico para la teología, por ejemplo,
el seminario o la universidad de investigación moderna. Más bien, estas
caracterizaciones sirven para identificar la cultura social e intelectual cuyas preguntas y
compromisos, textos y tradiciones, actitudes y aspiraciones dirigen y permiten la
búsqueda de la sabiduría divina.
bajo la tutela del Espíritu. Las inescrutables riquezas de Cristo se dan a
conoceraquí: “con todos los santos” (Efesios 3:18).
Lo que sigue es una ampliación dogmática de las afirmaciones anteriores y, en
consecuencia, una garantía evangélica para un programa de recuperación en
teología. La discusión se desarrollará en tres pasos. Primero, a través de la
interacción con la discusión reciente sobre la relación entre la iglesia y la teología,
intentaremos identificar algunos deseos para establecer garantías específicamente
protestantes para un programa de recuperación. Segundo, consideraremos la
identidad del Espíritu de verdad—la “unción” de Cristo—quien, con el Padre y el Hijo,
es el principio y la fuente de la teología; y consideraremos la naturaleza de su
presencia iluminadora en y con la iglesia. Tercero, sugeriremos que la relación entre
el Espíritu y la razón renovada de la iglesia constituye la cultura intelectual de la
iglesia como signo e instrumento de la presencia iluminadora del Espíritu.

La tradición como institución divina

La teología protestante moderna no siempre ha sido susceptible de un enfoque

eclesiástico de la teología. Philip Schaff identificó el "racionalismo" y el "sectarismo"
como dos impedimentos protestantes peculiares del siglo XIX para tal enfoque.4El
primer impedimento bloquea el camino a la sabiduría celestial al requerir que la
teología acomode sus afirmaciones materiales y métodos interpretativos a lo que la
razón natural puede discernir o interpretar por sí misma.5
Este último bloquea el camino a la sabiduría celestial al aislarse de la comunión
de los santos extendida a lo largo del tiempo, ya sea por aislamiento
individualista o sectario.6
Por supuesto, mucho ha cambiado desde que Schaff hizo su diagnóstico del
cristianismo protestante moderno, como lo confirma la introducción del presente libro.
Las últimas décadas han sido testigos de una creciente conciencia entre científicos,
filósofos y teólogos de varios compromisos ideológicos de que el conocimiento y el
logro del conocimiento tienen una dimensión intrínsecamente social e histórica y, por lo
tanto, que la búsqueda de la excelencia en cualquier campo del conocimiento requiere
el aprendizaje de una tradición. : sus textos normativos, rompecabezas perennes y
objetivos últimos. Uno no puede hacer un progreso real en la búsqueda de comprensión
aparte de una tradición.7
 Hay importantes razones cristianas para afirmar este punto.8La Biblia
ordena la transmisión social e histórica de la verdad apostólica bajo el
reinado de Cristo resucitado (Ef. 4:11–16; 2 Tim. 2:2); además, la promesa
del Espíritu y de la comprensión espiritual se aplica no solo a los individuos
sino también a las generaciones venideras del pueblo de Dios (Isaías
59:21; Hechos 2:39). En efecto, la recepción y transmisión social de la
teología es el correlato creatural de la inescrutable grandeza de Dios:
porque el Señor es grande y muy digno de alabanza, debe ser alabado en
todo lugar y en todo tiempo; una generación recomendará sus obras a
otra y declarará sus hechos poderosos (Sal. 145:3–4; 113:3). El hecho de
que la tradición pueda errar no descalifica su estatus como institución
divina. El abuso de una institución divina no excluye su uso adecuado.9

Hace casi treinta años, George Lindbeck subrayó la importancia del punto actual
para la teología protestante con la publicación de su aclamado libroLa naturaleza de
la doctrina.10Allí, Lindbeck argumentó que la adquisición de la comprensión teológica
nunca es simplemente una cuestión de captar afirmaciones doctrinales o de
experimentar sentimientos religiosos. Más bien, la adquisición de la comprensión
teológica implica ser socializado dentro de una cultura teológica específica, aprender
lo que significa esta cultura cuando afirma que "Jesús es el Señor" (y lo que no
significa), y aprender a entrar en la experiencia peculiar de la gracia de esta cultura.
de Dios en Cristo. La teología, según Lindbeck, es un fenómeno “cultural-lingüístico”:
una forma de pensamiento, sentimiento y conducta gobernada por reglas que es
irreductible y concretamente de naturaleza comunitaria.

Lo que Lindbeck no abordó en su libro, al menos para satisfacción de muchos,

fue la base teológica o metafísica de sus afirmaciones sobre la naturaleza de la
teología. ¿Es la propuesta de Lindbeck quizás una forma de pluralismo religioso:
“Así es como veo las cosasde aquí, y eso está bien”? Aunque algunos lo han leído
de esta manera, esto no refleja la intención de Lindbeck.11
Aún así, la pregunta teológica permanece: ¿Cómo vamos a articular la naturaleza social e
histórica de la teología como una empresa eclesiástica de una manera que no equivalga
simplemente a una defensa de la costumbre, que bien puede ser simplemente la historia
del error, en lugar de ¿una defensa de la tradición, la transmisión fiel de la verdad
apostólica a través del tiempo?
Entra Reinhard Hütter. libro de hutterSufrir cosas divinas(escrito cuando aún
era protestante)12representa un intento a gran escala de abordar la
deficiencias de la propuesta de Lindbeck al proporcionar una respuesta dogmática
sofisticada al dilema que concluye el párrafo anterior. Podemos resumir la respuesta
básica de Hütter a este predicamento en sus propias palabras: “La pneumatología
sin eclesiología está vacía, la eclesiología sin pneumatología es ciega”.13Según
Hütter, mientras que la eclesiología proporciona el “público” concreto de la obra del
Espíritu como maestro —la manifestación visible y social del conocimiento de Dios
en la forma de la doctrina, el culto y la misión de la iglesia—, la pneumatología
proporciona la garantía metafísica de que la iglesia la doctrina, el culto y la misión
son de hecho productos culturales divinos y no meramente humanos: “tradición” y
no meramente “costumbre”.

Podemos apreciar mejor el refuerzo teológico y metafísico de Hütter al

proyecto de Lindbeck si lo ubicamos en el contexto de otros dos
interlocutores de Hütter: Erik Peterson y Karl Barth,14ambos intentan
explicar en detalle el estado de la iglesia como la escuela de Cristo
describiendo teológicamente la relación entre la iglesia y la Trinidad,
aunque de dos maneras muy diferentes. Peterson, el teólogo católico
romano, concibe una relación de “continuación estricta” entre el Logos
encarnado y las prácticas sociales e intelectuales de la iglesia.15
Hütter, sin embargo, encuentra este punto de vista problemático, porque no da
cuenta de la continua pecaminosidad de la iglesia.dieciséisBarth, el teólogo protestante,
concibe la relación entre el Espíritu y la iglesia como una de “diástasis
fundamental. . . en el que los diversos elementos, aunque ciertamente relacionados
entre sí, permanecen, sin embargo, estrictamente separados dentro de esta
relación”.17El problema con la visión de Barth, según Hütter, es que al separar la
actividad teológica del Espíritu en el mundo (que es en gran medida interna al ser
humano en la lectura de Hütter) de la cultura teológica concreta de la iglesia, Barth
reduce las “formas mediatas” de la la comprensión teológica de la iglesia (p. ej., sus
credos, confesiones, etc.) al nivel de un artefacto humano solo en lugar de
identificarlos como productos de la acción coordinada divina y de las criaturas.18

La alternativa de Hütter, que busca evitar tanto la “continuación estricta” de

Peterson como la “diástasis fundamental” de Barth, es de naturaleza
pneumatológica. Según Hütter, la iglesia con sus prácticas doctrinales sociales e
históricas es “enhipostática” en el Espíritu.19En otras palabras, el Espíritu es el
sujeto personal o agente de estas prácticas eclesiásticas. En consecuencia, la
teología es fundamentalmente “pática” más que “poética” en
naturaleza, unrecepciónde los dones de sabiduría y entendimiento del Espíritu en ya través
de las prácticas de la iglesia en lugar de una creación libre del espíritu humano. Según el
esquema de Hütter, debido a que el Espíritu es el sujeto último de la cultura teológica de la
iglesia, podemos estar seguros de que la participación en esta cultura nos conducirá al
objetivo último de la teología, el conocimiento y el amor del Dios Triuno.

¿Cómo podríamos responder a la discusión anterior?20Intentaremos resumir la

contribución positiva de la propuesta de Hütter en un momento. Por ahora,
debemos registrar dos preocupaciones. En primer lugar, cuestionamos la aplicación
del concepto cristológico de enhipóstasis a las realidades pneumatológica y
eclesiológica, ya que parece comprometer lasui generisnaturaleza de la relación del
Hijo con la naturaleza humana que asumió en la encarnación. En segundo lugar, y
siguiendo con el punto anterior, nos preocupa que esta “personalización” de las
prácticas de la iglesia en el Espíritu a la vez difumine la distinción entre el Espíritu
divino y el espíritu de la iglesia mientras en realidad disminuye la densidad plena de
la criatura y por lo tanto la responsabilidad del el ser y la acción de la iglesia.

¿Nos deja esto con la “diástasis fundamental” de Barth entre el Espíritu y la iglesia,
donde la cultura teológica de la iglesia es relegada al estatus de una cultura intelectual
entre muchas, y donde, por ejemplo, los credos de la iglesia deben ser privilegiados en
la exégesis bíblica? no más que otros esquemas interpretativos contemporáneos
producidos por el gremio académico (por ejemplo, enfoques “históricos de la salvación”
o “apocalípticos”)? No necesariamente. Pero para ver por qué este es el caso,
necesitamos recurrir a algunos tratados de la enseñanza protestante que Barth se
mostró reacio a emplear y que de hecho criticó en su dogmática.

Sin embargo, antes de hacerlo, será útil evaluar la contribución de Hütter a nuestro
propio argumento a favor de la recuperación. Creemos que el trabajo de Hütter sugiere
dos deseos para un programa reformado de recuperación.
La primera aportación de Hütter radica en recuperar una sensibilidad protestante perdida
respecto a la relación entre iglesia y teología. Basándose específicamente en "Sobre los
concilios y la iglesia" de Lutero de 1539, Hütter ha descubierto una teología protestante que
vincula la obra de santificación del Espíritu con las prácticas fundamentales de la iglesia,
como la predicación, el bautismo, la Cena del Señor, la disciplina de la iglesia, la ordenación y
el oficio. , las diversas actividades del culto público (incluidas la oración, la alabanza, la acción
de gracias y la instrucción) y el discipulado.21Significativo para el argumento de Hütter es
que,
según Lutero, “La misión económica del Espíritu Santo, su obra soteriológica de
santificación y renovación, se realizaa través de estas siete actividades.”22Estas
prácticas son “constitutivas del modo de promulgación de la misión económica
del Espíritu Santo y, por lo tanto, de la iglesia misma”.23Al recuperar la
eclesiología pneumatológica concreta de Lutero, Hütter nos ayuda a apreciar que
el protestantismo de la era de la Reforma aún no había caído presa de la
bifurcación entre la obra del Espíritu y los procesos eclesiásticos externos y
ordinarios de adquirir y transmitir conocimientos que afligirían el pensamiento
moderno posterior.24
De hecho, mirando más allá de Lutero, vemos el punto confirmado también en
la tradición reformada. Esto es evidente, no solo en su doctrina de los medios de
gracia externos y ordinarios, sino también más ampliamente en su apropiación
de los productos y procesos de la tradición catequética de la iglesia—
específicamente, el uso del Credo, los Diez Mandamientos y el Padrenuestro—
para instruir a los cristianos en todos los niveles de aprendizaje (desde la cuna
hasta la universidad) en las virtudes de la fe, la esperanza y el amor. Vemos en
estas doctrinas y prácticas una forma de protestantismo que, en lugar de
constituir una ruptura absoluta con la cultura intelectual y espiritual de la iglesia
católica, representa un nuevo desarrollo dentro de esa cultura y una
redistribución de los procesos y productos de aprendizaje de esa cultura para
lograr el fin de esa cultura:25
Esto nos lleva a nuestro primer desiderátum:una teología reformada de la recuperación
debe ayudarnos a percibir los procesos y productos por los cuales la iglesia recibe y
transmite la enseñanza apostólica no simplemente como actividades y artefactos culturales
humanos, sino también como frutos del Espíritu.. Por razones históricas y contextuales
comprensibles relacionadas con sus polémicas con Roma, la teología reformada
históricamente no proporcionó una teología de la tradición eclesiástica completamente
desarrollada como el contexto “público” de la teología. Sin embargo, la teología reformada
articuló principios teológicos mediante los cuales podría desarrollarse tal teología de la
tradición eclesiástica. Sobre la base de estos principios, esperamos sentar las bases para un
relato teológico de la tradición de la iglesia en lo que sigue.

La segunda gran contribución de Hütter radica en identificar correctamente la doctrina

lugareso debe abordarse más directamente al desarrollar una teología de la cultura
intelectual de la iglesia, a saber, la pneumatología. Los errores de Hütter al interpretar la
relación Espíritu-iglesia, sin embargo, sugieren un segundo desiderátum:Una teología
reformada de recuperación requiere una pneumatología de
el Espíritu como maestro que concibe correctamente tanto su distinción como
su relación con la iglesia y su cultura teológica.26
En las secciones que siguen, intentaremos abordar estos dos deseos en orden
inverso. En “El Espíritu de Verdad” abordaremos el segundo desiderátum
reflexionando sobre la identidad del Espíritu de verdad, quien “enseña” a la iglesia y
quien “permanece” con la iglesia según la promesa de Cristo (1 Juan 2:27). Y en “'En
tu luz vemos la luz': La promesa de la teología eclesial” abordaremos el primer
desiderátum al considerar cómo la presencia permanente del Espíritu como maestro
asegura que los productos y procesos culturales mediante los cuales la iglesia recibe
y transmite la doctrina pueden de hecho ser concebidos como frutos del Espíritu.

El espíritu de la verdad

Es tentador comenzar nuestra discusión sobre la identidad del Espíritu como

maestroen media rescon una discusión de su misión temporal de morar en la iglesia
como maestro en lugar de su identidad eterna como el Espíritu de verdad que
procede del Padre y del Hijo.27Sin embargo, hacerlo sería correr el riesgo de perder
aquello que da a la presencia del Espíritu su prestigio y su potencia pedagógica. No
todo espíritu que ha salido al mundo es el Espíritude Dios; y sólo el Espíritu de Dios
puede ser considerado como el Espíritu de la verdad (1 Juan 4:1–6; véase también 1
Corintios 2:9–13). Para evitar este riesgo, ordenaremos nuestra discusión al orden
del ser: primero, consideraremos la identidad del Espíritu como maestro en términos
de su relación eterna con el Padre y el Hijo; segundo, consideraremos (brevemente)
la identidad del Espíritu como maestro en términos de su presencia permanente
dentro de la iglesia. Tal enfoque demostrará cómo la recepción y transmisión de la
enseñanza divina por parte de la iglesia se deriva “del autoconocimiento de Dios” y
está “formada por su automanifestación”, cómo la “inteligencia reproductiva” sigue a
la “inteligencia productiva”.28

La Persona y Presencia del Espíritu de la Verdad

Podemos esperar aprender la mente de Cristo dentro de la escuela de Cristo

preeminentemente porque el que mora dentro de esa escuela como maestro es él
mismo la fuente no instruida (principio) de la teología. “¿Quién ha medido
el Espíritu del Señor, o qué hombre le muestra su consejo? ¿A quién consultó y
quién le hizo entender? ¿Quién le enseñó el camino de la justicia, y le enseñó el
conocimiento, y le mostró el camino del entendimiento? (Isaías 40:13–14). La
respuesta, por supuesto, es "nadie". Con el Padre y el Hijo, solo el Espíritu es el
autor ignorante de la sabiduría divina, el único que comprende las profundidades
inconmensurables de la sabiduría divina (Rom. 11:33;
1 Cor. 2:10–11). Dídimo el Ciego resume hábilmente la enseñanza bíblica sobre la
identidad del Espíritu a este respecto: “Él no enseñará como instructor o maestro de
una disciplina que ha sido aprendida de otro. Porque este método pertenece a los
que aprenden la sabiduría y las demás artes por medio del estudio y la diligencia.
Más bien, como él mismo es el arte, la enseñanza, la sabiduría y el Espíritu de la
verdad, invisiblemente imparte conocimiento de las cosas divinas a la mente”.29La
identidad del Espíritu como fuente soberana de la comprensión teológica debe
describirse bajo un doble aspecto si queremos apreciar su plena integridad
trinitaria. Podemos apreciar este doble aspecto de la identidad eterna del Espíritu
por medio de un breve comentario sobre la promesa de Jesús a los apóstoles en
Juan 16:13–15.30
Juan 16, 13-15 indica la realidad intratrinitaria que dinamiza el
testimonio apostólico (del cual la Sagrada Escritura es la expresión
literaria). Según Jesús, la misión de los discípulos saca su potencia de la
misión del Espíritu: porque "el Espíritu de la verdad viene" a los discípulos
y los guía "a toda la verdad" (Jn 16,13), los discípulos serán capaces de
cumplir su comisión apostólica de dar testimonio de Cristo (Juan 15:26–27).
La misión del Espíritu hacia los discípulos, a su vez, saca su potencia de la
procesión del Espíritu del Hijo: El Espíritu es capaz de conducir a los
discípulos a toda la verdad porque no habla ἀφ᾽ ἑαυτοῦ
— “de sí mismo”; más bien, “cualquier cosa que oiga, hablará” (Juan
16:13). El Espíritu recibedeel Hijo, y así declara lo que recibealos
discípulos (Juan 16:14). ¿Cómo debemos entender esto?
Puede parecer demasiado especulativo hablar de una realidad intratrinitaria en
relación con este texto. ¿No es el centro de este texto la “Trinidad económica”? La
pregunta no logra percibir la naturaleza de la misión económica del Espíritu y, por lo
tanto, el significado de lo que este texto tiene que decir sobre el Espíritu.31La actividad
del Espíritu en la economía de la salvación no está separada de su identidad inmanente.
El primero no es una instancia externa visible de alguna realidad alternativa, interna e
invisible que solo podemos identificar a través de la deducción trascendental.
Correctamente entendida, la actividad del Espíritu en el
economía, su misión, es la extensión temporal y la manifestación (a los ojos de la fe)
de su eterna procesión. Sin duda, esta extensión y manifestación temporal es
cuestión de la donación libre y graciosa del Espíritu: la economía de ninguna manera
establece la identidad eterna del Espíritu; más bien establece la relación libre y llena
de gracia del Espíritu con nosotros. Sin embargo, la relación libre del Espíritu con
nosotros no es otra cosa que la extensión y expresión de su relación interna con el
Padre y el Hijo hacia nosotros, un abrazo de las criaturas temporales dentro de su
eterno movimiento y energía. El “hacia dónde” temporal del Espíritu (su misión
económica) incluye y expresa su “de dónde” eterno (su eterna procesión).32

Con esta aclaración en mente, podemos percibir mejor la doble

identificación del Espíritu en este texto. Primero, este texto identifica al
Espíritu con la misma verdad divina que caracteriza al Padre y al Hijo: él es
“el Espíritu de verdad” (Juan 16:13) que tiene toda la verdad en común con
el Hijo y con el Padre: “Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo
hará saber. Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de
lo mío, y os lo hará saber” (Juan 16:14–15). La verdad, según el testimonio
de Juan, es una noción con “peso metafísico”.33
Katherine Sonderegger resume esta noción con elocuencia
característica:
La verdad no es simplemente una propiedad de ciertas proposiciones, que el todo, digamos, es mayor que una parte.
- no simplemente un estado de cosas para el cual se pueden reunir pruebas suficientes - que Abraham Lincoln fue
presidente de los Estados Unidos en 1862. La verdad, para hablar de esta manera antigua, es más sustancial, más
exaltada y trascendente que la alcanzada incluso por la escolástica “teoría de la correspondencia de la verdad”. Esta
definición tradicional de la verdad es una categoría epistémica
— la “adecuación del concepto a la realidad”, para citar el célebre tratamiento del conocimiento de Tomás de Aquino en el
Summa Theologica. La verdad como trascendente y sustancial también reemplaza a la verdad como “hecho”, los eventos y
las leyes que son válidas en nuestro mundo, y en una forma práctica y de sentido común, son verdaderas. La Forma
sustancial de la Verdad irradia mucho más allá del conocimiento humano como "creencia verdadera justificada", para tomar
prestada una definición filosófica clásica, mucho más allá de la evidencia de nuestros sentidos o las liberaciones de nuestra
razón. La Verdad, dirían los antiguos, simplemente es: la Verdad al final es la Realidad, el Ser Mismo, iluminado desde
dentro por su propia Racionalidad superadora.34

Esta verdad divina, debemos observar además, no es algo que el Espíritu

posea, como un mensaje que se distingue de su mensajero. La verdad es lo
que el Espíritues: “El Espíritu es la verdad” (1 Juan 5:6; cf. Juan 14:6).
Comentando la enseñanza de Juan 16:13–15 con respecto a la “posesión”
común de la verdad por parte del Padre, el Hijo y el Espíritu, Didymus explica:
 Ahora bien, cuando se digan tales cosas, tengan cuidado de no caer en el error de un
entendimiento depravado y pensar que el Padre y el Hijo tienen algún objeto o posesión. Más
bien, lo que el Padre tiene sustancialmente, es decir, la eternidad, la inmutabilidad, la
incorruptibilidad, la bondad inmutable que subsiste de y en sí misma, las mismas cosas que
también tiene el Hijo. . . . De este texto y en el sentido ya establecido, se sigue que el Hijo
también posee lo que es del Padre (ya dijimos antes cuáles son esas cosas), y que el Espíritu
Santo también posee lo que es del Hijo. Porque dijo:De lo mío recibirá, por eso os anunciará lo
que ha de venir.35

Segundo, Juan 16:13–15 identifica al Espírituconverdad divina

identificándolo como el Espíritudeverdad divina: el Espíritu que viene a los
discípulos en la economía procede del Padre y del Hijo, de aquel que es “el
único Dios verdadero” (Juan 17:3) y de aquel que es “el camino y la verdad,
y la vida” (Juan 14:6). El Espíritu habla como quienoye; el Espíritu proclama
como quienrecibe(Juan 16:13, 14). De nuevo, dada la sencillez divina, el oír
y recibir del Espíritu son idénticos a su ser: “El Espíritu Santo recibe del Hijo
lo que pertenece a su propia naturaleza. . . . Porque el Hijo no es otra cosa
que las cosas que le son dadas por el Padre, y la sustancia del Espíritu
Santo no es otra cosa que la que le es dada por el Hijo.”36Sin embargo,
mientras no hay distinción entre el Espíritu y la verdad divina que él recibe,
hay una distinción entre el Espíritu y aquellos de quienes lo recibe.37La
distinción “no está en lo que se tiene, sino en el orden de tener”.38

En consecuencia, cuando el Espíritu nos habla y nos anuncia la verdad como

quien escucha y recibe del Padre y del Hijo, actúa hacia nosotros en su
propia identidad personal: “Así como el Hijo no actúa por sí mismo, sino por
el Padre, así así el Espíritu Santo, porque es de otro, es decir, del Padre y del
Hijo,no hablará por su propia cuenta, sino lo que oiráal recibir conocimiento
así como su esencia desde la eternidad,el hablara, no de una manera
corporal sino iluminando vuestras mentes desde dentro.”39

Aunque tendremos que explicar el significado del presente punto a

continuación, vale la pena señalar la relación entre la identidad personal
distintiva del Espíritu y el acto de tradición de la iglesia. Aidan Nichols describe
la regla general que rige esta relación: “Las relaciones de las Personas divinas
con las personas humanas tienen como finalidad manifestar las Personas
divinas a las personas humanas para que las humanas participen de lo divino”.
40Expresado en términos de la presente discusión: El Espíritu es el “Señor de la

audiencia” (Karl Barth) cuando se trata de la recepción de la

evangelio dentro de la economía de la salvación, porque es el Señor que
escucha dentro de la vida interna de la Trinidad. La actividad de la
iglesia de recibir y transmitir la verdad apostólica es, por lo tanto, una
comunión con el acto personal e inmanente del Espíritu de recibir y
decir la verdad, un acto que el Espíritu extiende a la economía a través
de su misión temporal para abrazarnos dentro de su energía y
movimiento eternos. . En lenguaje paulino, porque Dios ha enviado “el
Espíritu de su Hijo” a nuestros corazones, clamamos: “¡Abba!
¡Padre!" (Gálatas 4:6). Debido a que el único Dios verdadero ha enviado
el Espíritu de verdad a nuestros corazones, recibimos y profesamos la
verdad de que “Jesús es el Señor” (1 Corintios 12:1–3) y que “Jesucristo
ha venido en carne” (1 Juan 4:2, 13–14).

Podemos resumir la discusión anterior y prepararnos para el punto final de esta

sección identificando al Espíritu como maestro en relación con tres momentos de
autoconocimiento y automanifestación divinos: (1) Con el Padre y el Hijo, el Espíritu
es el principio ontológico (principio essendi) de la teología. La fuente profunda de la
teología de la iglesia es el autoconocimiento divino único e insondable del Espíritu:
“El Espíritu lo escudriña todo, hasta las profundidades de Dios. Porque ¿quién conoce
los pensamientos de una persona sino el espíritu de esa persona, que está en él? Así
tampoco nadie comprende los pensamientos de Dios sino el Espíritu de Dios” (1
Corintios 2:10–11). El autoconocimiento divino del Espíritu se despliega, por la gracia
gratuita de Dios, en dos momentos de la automanifestación divina. (2) Por su obra de
inspiración, el Espíritu produce la Sagrada Escritura, el principio cognitivo externo de
la teología de la iglesia (principium cognoscendi externum). El Espíritu hace que los
profetas y apóstoles primero “entiendan” y luego “impartan” la “sabiduría secreta y
escondida de Dios” en “palabras no enseñadas por sabiduría humana, sino por el
Espíritu” (1 Corintios 2:7, 12). –13) con el resultado de que, al escuchar los escritos
proféticos y apostólicos, escuchamos “lo que el Espíritu dice a las iglesias” (Ap. 3:6).41
(3) Por su obra de iluminación, el Espíritu completa el movimiento de la
automanifestación divina haciendo que la sabiduría divina publicada en los escritos
proféticos y apostólicos sea recibida y confesada por la iglesia. En su actividad
iluminadora, el Espíritu es el principio cognoscitivo interno de la teología de la iglesia
(principium cognoscendi interno). El Espíritu hace que la iglesia “acepte las cosas que
son del Espíritu de Dios”, cosas “decretadas antes de los siglos para nuestra gloria”.
en cuanto a la crucifixión del “Señor de la gloria”, al permitir que la iglesia discierna
espiritualmente esas cosas (1 Corintios 2:7–8, 14). La actividad del Espíritu como
principio cognitivo interno de la teología de la iglesia es el tema de lo que sigue.

El Espíritu como Maestro

¿Cómo caracterizaremos esta actividad del Espíritu como el principio cognitivo

interno de la teología de la iglesia? Reservaremos nuestra discusión de las coordenadas
creaturales de la iluminación divina para la siguiente sección. Por ahora, podemos
resumir la naturaleza de la presencia permanente del Espíritu como maestro.

El Espíritu de verdad mora con la iglesia como maestro de acuerdo con la promesa
de Cristo (1 Juan 2:27). Así como condujo a los discípulos “a toda la verdad” (Juan
16:13), capacitándolos para dar su testimonio apostólico (Juan 15:26-27), así también
enseña a la iglesia “sobre todo, y es verdadero, y es ninguna mentira” (1 Juan 2:27),
capacitando a la iglesia para recibir y responder al testimonio apostólico (1 Juan 1:1–
3). Aunque la presencia del Espíritu en la iglesia como maestro completa el
movimiento de la automanifestación divina que tiene su raíz en el conocimiento
propio de Dios, no completa el ser del Espíritu. El ser del Espíritu está completo en el
perfecto movimiento interior de la vida trina de Dios. El Espíritu viene a la iglesia no
para completar su ser, sino para llenar la iglesia con un espíritu de sabiduría y
revelación en el conocimiento de Dios (Efesios 1:17; 3:14–19). Sin embargo, cuando el
Espíritu viene, viene para quedarse: “Yo le pediré al Padre, y os dará otro Consolador,
para que esté con vosotros para siempre” (Juan 14:16). La presencia permanente del
Espíritu como maestro es, por lo tanto, un asunto de su autodeterminación y
compromiso soberano, lo que podríamos llamar su “identidad del pacto” (Ezequiel
36:27-28).42Debido a que el Espíritu ha venido a morar con la iglesia para siempre,
porque ha establecido la iglesia sobre el testimonio profético y apostólico por medio
de la inspiración, y porque continúa capacitando a la iglesia para recibir y responder
a ese testimonio por medio de la iluminación, la escuela de Cristo sostiene la
promesa del florecimiento teológico.

Esta es, pues, la identidad del Espíritu como maestro. Y essuidentidad como Espíritu
de verdad ysula fidelidad para habitar con nosotros para siempre que es la realidad
fundamental en la escuela de Cristo, la fuente infinita de la sabiduría divina que hace
florecer en medio de nosotros el conocimiento de Dios.
Todo lo demás que podemos y debemos decir sobre la promesa de la teología
eclesial se deriva de esta realidad fundamental.

“En tu luz vemos la luz”: La promesa de la teología

eclesial

Sólo el Espíritu es el principio de la teología, el océano infinito y la fuente

trascendente de la verdad divina. La iglesia no es ese océano; la iglesia no es esa
fuente. ¿Tales afirmaciones amenazan con naturalizar la iglesia y su tradición
teológica o con imponer un falso extrinsicismo sobre la relación Dios-mundo? No
necesariamente. A la identidad del Espíritu como maestro divino corresponde una
comunidad creatural que es enseñada: “En tu luz vemos la luz” (Sal 36, 9). El Espíritu,
que escucha y habla la verdad dentro de la vida trina de Dios, crea, sostiene y dirige
una comunidad que escucha y habla la verdad dentro de la historia..De hecho, tan
eficaz es el papel del Espíritu como maestro que la vocación correspondiente de la
comunidad es simplemente "permanecer" en lo que se ha enseñado "desde el
principio" (1 Juan 2:24;
2 Juan 1:5–6): no necesita buscar ansiosamente la verdad o los maestros; sólo
necesita asumir una postura de continuidad histórica y fidelidad en relación al
depósito apostólico que ha recibido por la presencia iluminadora del Espíritu (1 Juan
1:1-3; 2:7). La tradición es la postura de la iglesia de permanecer en y con la
enseñanza apostólica a través del tiempo, el “coeficiente social de la criatura”43de la
actividad del Espíritu como principio cognoscitivo interno de la teología. ¿Cómo
caracterizaremos esta relación entre el Espíritu que mora en la iglesia y la iglesia que
mora en la enseñanza que le ha sido conferida por el Espíritu en la Sagrada
Escritura?
Nuestra respuesta a esta pregunta surgirá en tres pasos. Primero, consideraremos la
relación entre las Escrituras y la tradición que se deriva de los principios teológicos
reformados. (Nuestra discusión aquí será breve ya que desarrollamos este punto más
completamente en capítulos posteriores.) Segundo, consideraremos la naturaleza de las
coordenadas creaturales que emergen dentro de la esfera de la economía pedagógica
del Espíritu. Dos coordenadas creaturales en particular llamarán nuestra atención aquí:
la naturaleza de la razón creada y del hábito espiritual por el cual el Espíritu renueva y
perfecciona la razón creada.
En tercer lugar, siguiendo con el punto anterior, concluiremos con cómo el
los productos y procesos de la cultura intelectual de la iglesia pueden entenderse
como signos e instrumentos de la obra iluminadora del Espíritu.

Escritura y tradición
Bajo la influencia de John Henry Newman, muchos teólogos católicos romanos
(incluido Joseph Ratzinger, más tarde Papa Benedicto XVI) han descrito la relación
guiada por el Espíritu entre la Escritura y la tradición por medio de una metáfora
orgánica. La tradición, en este sentido, es “el proceso vivo por el cual el Espíritu
Santo nos introduce en la plenitud de la verdad y nos enseña a comprender lo que
antes aún no podíamos captar. . . sin embargo, ya fue transmitido en la Palabra
original.”44Según esta metáfora, el Espíritu permite a la tradición tomar lo que habita
“preconceptualmente, en la oscuridad y en un estado no formulado” dentro del
depósito apostólico y hacerlo “finalmente explícito para iluminar las mentes y alegrar
los corazones”.45Aunque esta interpretación debe preferirse a la “teoría de las dos
fuentes” de la Escritura y la tradición propugnada por el Concilio de Trento, y aunque
podría decirse que el Vaticano II apunta hacia una doctrina de la suficiencia material
de la Escritura en relación con la tradición,46esta interpretación todavía parece
comprometer la finalidad y suficiencia de la Sagrada Escritura en relación con la
tradición.47Al contrario, debemos confesar: “La Sagrada Escritura essuficiente para la
instrucción de los santos a medida que son llevados por Dios hacia la eterna
comunión consigo mismo. Los profetas y apóstoles no son un elemento en un lienzo
más grande, ni siquiera el elemento más importante. Más bien, en sus palabras
tenemos la plenitud de lo que por ahora el Espíritu dice a las iglesias. la escritura es
suficiente.”48

Algunos se preocuparán de que tal confesión necesariamente retrase una teología de

la tradición completamente desarrollada. Y, ciertamente, la polémica de la Reforma y la
post-Reforma contra la doctrina católica romana puede tomarse como un presagio del
deseo de la Ilustración de liberar a la razón de su estado de tutela autoimpuesta a la
tradición.49Sin embargo, una comprensión correctamente ordenada de los principios de la
teología nos preservará de esta tendencia hacia una concepción retrasada de la tradición.
Mientras que la Sagrada Escritura, comoprincipium cognoscendi externum, es la
autoridad divina y suficientefuentede la teología, la tradición, la recepción de las
Escrituras habilitada por el Espíritu, es el mandato divinamente designadometade la
teología: “la palabra cambió
en gracia en nuestros corazones.”50Ninguno ha señalado el punto con mayor claridad o
consistencia que Herman Bavinck:

Después de que Jesús completó su obra, envió al Espíritu Santo quien, sin agregar nada
nuevo a la revelación, aún guía a la iglesia a la verdad (Juan 16: 12–15) hasta que
atraviesa toda su diversidad y llega a la unidad de la fe y el conocimiento del Hijo de
Dios (Efesios 3:18, 19; 4:13). En este sentido, hay una tradición buena, verdadera y
gloriosa. Es el método por el cual el Espíritu Santo hace que la verdad de la Escritura
pase a la conciencia y vida de la iglesia. La Escritura, después de todo, es solo un medio,
no la meta. La meta es que, instruida por las Escrituras, la iglesia dé a conocer libre e
independientemente “las maravillas de aquel que la llamó de las tinieblas a su luz
admirable” (1 Pedro 2:9). La palabra externa es el instrumento, la palabra interna el
objetivo.51

Coordenadas creaturales: la razón renovada y el hábito de la

gracia
Dada una concepción tan positiva de la relación Escritura-tradición, ¿cómo
debemos concebir las coordenadas creaturales de la presencia del Espíritu como
maestro? En pocas palabras, la tradición es la actividad socialmente mediada y
temporalmente extendida de la razón renovada: la teologíaprincipium elicitivum, o
principio elicitivo. Por la recepción y transmisión de lo que ha recibido del Espíritu
Santo en la embajada profético-apostólica de la Sagrada Escritura, la razón
renovada permanece y florece en la escuela de Cristo. Podemos apreciar cómo esto
es así considerando la naturaleza de la razón y la naturaleza de la renovación de la
razón a través del don de un hábito espiritual.
La razón creada emerge dentro de la economía de la enseñanza divina como
“gracia y don de amor”.52Como en el caso de todas las demás criaturas, “la
razón es creada, caída y redimida”.53Primero, la razón escreado: “El creador
dota de razón a las criaturas para que, oyendo su palabra inteligible de
promesa y mandato, le conozcan, y así le amen y le obedezcan”.54
La razón es una gracia dada a las criaturas creadas a la imagen de Dios para que puedan
participar activa e inteligentemente en una comunión de pacto con su Trino Creador. En
segundo lugar, sin embargo, la razón también escaído: La “naturaleza de la razón está
contaminada. En el régimen del pecado, la estructura del deseo humano se derrumba,
porque las criaturas no dan su consentimiento activo a su vocación de criaturas. Y en el
derrumbamiento general, la razón cae también en la futilidad y la oscuridad; alienado de
la vida de Dios, está abrumado por la insensibilidad y la miseria en la que nos
traicionamos a nosotros mismos”. Ajena al maestro divino, la razón es estéril en el
conocimiento de Dios y, por tanto, agente activo de
idolatría e inmoralidad (ver Rom. 1:18–32). Tercero, por la misericordia de Dios, la
razón esrescatado y renovado: “Como todos los demás aspectos del ser creado,
debilitado y oscurecido y fútil por el pecado, la razón se encuentra con la seguridad y
el poder creador del perdón de los pecados. el juicio divino renueva; mata para hacer
vivir. No solo hay declinación; hay una renovación en el espíritu de la mente, una
nueva naturaleza creada a semejanza de Dios. El movimiento soberano y lleno de
gracia de la Palabra y el Espíritu supera la caída”.55En su rescate y renovación por
Dios, la razón es elevada y restaurada a su función propia dentro de la economía de
la enseñanza divina. En términos de la presente discusión, esto significa que todo lo
que el Espíritu haceeniluminar la Sagrada Escritura, él hacepornosotros, por la
instrumentalidad de la razón creada en su expresión social e histórica.56

Bajo el dominio soberano de la ayuda iluminadora del Espíritu, la razón creada

funciona como el principio elicitario de la teología (principium elicitivum). Como
principio elicitivo, la razón es a la vez “sujeto receptor de la fe” y “instrumento y
principio . . . que suscita la fe y el conocimiento de los hechos”.57
Así entendida, la vocación de la razón a permanecer en la enseñanza apostólica es
cualquier cosa menos una empresa pasiva. Aunque esta vocación está enraizada en la
recepción obediente de la verdad divina, está dirigida a la adquisición de mayor
conocimiento a través del estudio disciplinado y virtuoso de las Sagradas Escrituras bajo
la tutela del Espíritu dentro de la comunión de los santos. La razón persigue su vocación
estudiosa funcionando como un “principio que saca conclusiones (principio quod) del
principio único e infalible de las Escrituras, y así por medio de la simple aprehensión, de
la composición, de la división y del razonamiento discursivo alcanza la comprensión de lo
que se revela sobrenatural o espiritualmente.”58Además, aunque la razón sólo puede
proceder en su vocación sobre la base de suposiciones comunitarias compartidas sobre
la naturaleza, las normas y los objetivos de la teología, porque la razón es finita y porque
aún no ha recibido su patrimonio en la visión beatífica, la vocación de la razón es
“inseparable de la indagación continua, de la reformulación de viejas preguntas, de la
comprobación de creencias establecidas, de la formulación de nuevas preguntas y de la
provisión de nuevos recursos para la enseñanza”.59La vocación de la razón es inseparable
de una viva tradición de debate sobre lo que cuenta y lo que no cuenta como la
extensión fiel de la tradición hacia su meta, el conocimiento y el amor del Dios Uno y
Trino.60En el contexto de tal tradición, la razón sólo puede cumplir su vocación con la
ayuda de las virtudes intelectuales y morales, requisitos espirituales para la búsqueda
común de la razón de la sabiduría divina en su peregrinaje.
de la idolatría a la visión de Dios.61Sólo en la medida en que la razón se ejercita y
aventaja en estas virtudes por la gracia de Jesucristo, por el poder mortificante y
vivificante del Espíritu de Cristo, se vuelve dócil ante sus maestros y también
suficientemente discernidora para distinguir la traición doctrinal de la falta de
instrucción, la irreligión de la inmadurez, y así está equipada para preservar la
unidad del Espíritu en el vínculo de la paz mientras persigue su llamado comunitario
a conocer y amar al Dios Triuno.
Esto nos lleva a una segunda coordenada creatural de la presencia
iluminadora del Espíritu: el hábito espiritual de la gracia que es dado, sostenido y
dirigido por el Espíritu para ayudar al ejercicio santificado de la razón en el
conocimiento de Dios. Al resumir las líneas principales de este tema, seguimos la
exquisita discusión de John Owen en dos obras,De la Comunión con Dios Padre,
Hijo y Espíritu SantoyUn discurso acerca del Espíritu Santo.62
Según Owen, al regenerar a los seres humanos caídos, el Espíritu Santo planta en
ellos un nuevo hábito espiritual, reemplazando el antiguo hábito pecaminoso heredado
de Adán y purgado por la sangre de Cristo. Este nuevo hábito espiritual existe de
manera preeminente y plena en Jesucristo, cabeza de la nueva humanidad, y fluye hacia
la iglesia de Jesucristo, quien es la fuente de la teología ectípica, es decir, del
conocimiento humano de Dios.63Owen define este hábito como “una vida o principio
espiritual, nuevo y lleno de gracia, creado y otorgado al alma, mediante el cual es
cambiada en todas sus facultades y afectos, apta y capacitada para seguir adelante en el
camino de la obediencia a toda orden divina”. objeto que se le propone”.64Este hábito es
distinto de las facultades racionales del alma, pero es esencial para su funcionamiento
en el conocimiento de Dios. Lejos de reemplazar nuestras facultades racionales, este
nuevo hábito espiritual dinamiza sus diversas operaciones hacia Dios y las criaturas.sesenta
y cincoCapacita a la mente para discernir las cosas espirituales: “Todos los creyentes

santificados tienen la capacidad y el poder, en la mente y el entendimiento renovados,

para ver, conocer, discernir y recibir las cosas espirituales, los misterios del evangelio, la
mente de Cristo, de manera debida y espiritual”.66

También permite al alma abrazar a Cristo por la fe tal como se ofrece en el evangelio y
descansar con “deleite, deseo y complacencia” en Cristo, “siendo, en verdad, el principio
que conviene a todas las facultades de nuestras almas para la vida espiritual y
espiritual”. operaciones, según su uso natural”.67Aunque los hábitos naturales pueden
adquirirse a través de la actividad repetida, este hábito espiritual es un don gratuito y no
solicitado de Dios: “Esta naturaleza es de Dios, su padre; es eso en nosotros que es
nacido de Dios. Y es común a o el mismo en todos los creyentes,
en cuanto a su especie y ser, aunque no en cuanto a grados y ejercicio. Es lo que no
podemos aprender, lo que no nos puede ser enseñado sino sólo por Dios, como enseña a
otras criaturas en las que implanta un instinto natural.”68Y sin embargo, aunque este hábito
no se adquiere a través de la actividad repetida, porque la gracia restaura y perfecciona la
naturaleza, este hábito puede ser “preservado, aumentado, fortalecido y mejorado” a través
de actos espirituales de deber y obediencia.69
Barth expresó grandes reservas sobre la apropiación de la noción de hábito en la
teología protestante, considerando su uso en la dogmática protestante más antigua
como una mirada lateral "fatal" y "siniestra" lejos del evangelio de Jesucristo. Su principal
objeción era que la noción de hábito convertía la gracia en undado, una posesión
estática más que un acontecimiento siempre nuevo de entrega divina y recepción
humana.70Creemos que la objeción de Barth está equivocada por dos razones. Primero
(¿por el actualismo de Barth?), no logra apreciar que la permanencia de este don divino
particular constituye su modalidad particular: “simiente de Dios”.permanece en él” (1
Juan 3:9). En segundo lugar, tampoco aprecia que, en lugar de socavar la naturaleza
continua y llena de acontecimientos del dar divino y el recibir humano, esta noción en la
mano evangélica de Owen lo requiere:

Estehábitoo el principio, así forjado y permaneciendo en nosotros, no afirma, si puedo decirlo así, su propia
posición, o permanece y continúa en nosotros por su propia eficacia natural, al adherirse a las facultades de
nuestras almas. Los hábitos que se adquieren por muchas acciones tienen una eficacia natural para
conservarse, hasta que prevalece contra ellos alguna oposición que les es demasiado dura; que se hace con
frecuencia (aunque no fácilmente). Pero esto es preservado en nosotros por las constantes y poderosas
acciones e influencia del Espíritu Santo. El que la obra en nosotros, también la conserva en nosotros. Y la
razón de esto es que su manantial está en nuestra cabeza, Cristo Jesús, siendo solo una emanación de virtud
y poder de él hacia nosotros por el Espíritu Santo. Si esto no continuara real y siempre, todo lo que hay en
nosotros moriría y se marchitaría por sí mismo.VerEf. 4:15, 16; Colosenses 3:3; Juan 4:14. Está en nosotros
como la savia fructífera está en una rama de vid o de olivo. Está allí real y formalmente, y es la siguiente
causa de la fructificación de la rama: pero no vive ni permanece por sí mismo, sino por una emanación y
comunicación continuas desde la raíz; deja que eso sea interceptado, y pronto se marchitará. Así es con este
principio en nosotros, con respecto a su raíz, Cristo Jesús.71

La Jefatura de Cristo y la Cultura Espiritual e

Intelectual de la Iglesia
Ahora estamos en condiciones de llevar el argumento anterior a una
conclusión y sugerir lo que significa, en los principios teológicos reformados,
considerar los productos y procesos de la cultura espiritual e intelectual de la
iglesia como frutos del Espíritu. Hacerlo requiere que reflexionemos un poco
más sobre la relación entre Jesucristo y la iglesia.
 La tradición eclesiástica existe como escuela de Cristo, y la teología cristiana
florece dentro de la escuela de Cristo porque Jesús, el Hijo mesiánico del Dios
viviente (Mt 16,16), ha hecho una promesa: “Edificaré mi iglesia” (Mt 16,16).
16:18). Cristo pone los cimientos de su iglesia a través del testimonio profético y
apostólico y por la obra inspiradora del Espíritu: “Tú eres Pedro, y sobre esta roca
edificaré mi iglesia” (Mateo 16:18; con Efesios 2:20) . Como hemos visto, la
colocación de estos cimientos, a su vez, tiene una finalidad. Cristo pone el
fundamento de la iglesia en los profetas y apóstoles para edificar sobre ese
fundamento por la obra iluminadora del Espíritu en y por la razón renovada del
pueblo de Dios: según las riquezas de su gloria y por el poder fortalecedor de su
Espíritu en el ser interior de la iglesia (laprincipium cognoscendi interno), Dios
Padre hace habitar por la fe a Jesús, el Hijo mesiánico, en el corazón de su
pueblo, fortaleciéndonos para comprender con todos los santos la
inconmensurable profundidad del amor salvífico de Cristo (elprincipium
elicitivum), llenándonos con toda la plenitud de Dios (Efesios 3:14–19).

La relación entre la obra fundamental de Cristo a través del Espíritu por sus
profetas y apóstoles y la obra constructiva de Cristo a través del Espíritu por la
inteligencia renovada de la iglesia puede describirse bajo dos aspectos. Según
Owen, Jesucristo es la cabeza de su cuerpo, la iglesia “en el doble sentido de esa
palabra”: en términos deautoridad, Jesucristo “es la cabeza política de la misma en
forma de gobierno y de gobierno”; en términos de unción, Jesucristo “es la cabeza
verdaderamente espiritual, en cuanto a influencias vitales de gracia, para todos sus
miembros”.72Consideraremos estos dos sentidos de la jefatura de Cristo en orden.

Primero, la obra de Jesús de edificar su iglesia es una expresión de su voluntad

mesiánica.autoridad. En consecuencia, la relación entre Cristo y su iglesia refleja un
distintivopatrón de autoridad. Jesús, el Hijo del Hombre mesiánico que poseetodo
autoridad (Mateo 28:18), establece en el testimonio de sus profetas y apóstoles lo
que podemos llamar unafundacionalautoridad. Los apóstoles han puesto un
fundamento, y nadie más puede poner un fundamento (1 Corintios 3:10–11): como
dice Childs: “Nosotros no somos profetas ni apóstoles”.73Este fundamento, del cual la
Sagrada Escritura es el producto y depósito literario, es suficiente para equipar a la
iglesia con todo lo que necesita para conocer, amar y servir a Dios (2 Timoteo
3:16-17). Todo lo que se dice o se hace en la iglesia en el nombre de Jesucristo es
responsable de este fundamento y será medido por su fidelidad a este fundamento:
“Y si alguno edifica sobre este
fundamento con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, hojarasca; la obra de
cada uno se hará manifiesta, porque el Día la revelará. . . . Si sobrevive la obra que
alguno ha edificado sobre el fundamento, recibirá recompensa. Si la obra de alguno
se quemare, él sufrirá pérdida, aunque él mismo será salvo, aunque como por
fuego” (1 Corintios 3:12–15). Este es el correlato negativo desola escritura: Las
Sagradas Escrituras proveen el fundamento supremo y suficiente al cual la tradición
teológica es responsable y por el cual se mide la tradición teológica. Es la norma que
norma todas las demás normas y que ella misma no está normada.

Sin embargo, existe una correlación positiva desola escrituratambién, un correlato

que no siempre ha recibido el debido reconocimiento en la teología protestante. A
través de la Sagrada Escritura, la autoridad fundamental de la iglesia, el Señor que
posee toda autoridadautoriza a la iglesia a construirsobre esa base. Una vez más,
como hemos visto, la razón de poner un fundamento es para poder construir: la
Escritura es un medio para el fin de la tradición de la iglesia (Herman Bavinck). Cristo
no solo da profetas y apóstoles, también da evangelistas, pastores y maestros
(Efesios 4:11). Y los da para que puedan edificar el cuerpo de Cristo “hasta que todos
lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del
hombre, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo” (Efesios 4:12–13).74El
proceso de recepción y transmisión de la verdad apostólica tiene untérmino a quo, la
Sagrada Escritura, de la que brota y ante la que es responsable. Y el proceso de
recibir y transmitir la verdad apostólica tiene untérmino ad quem a la cual fluye, la
madurez de los santos y su obtención de la medida de la estatura de la plenitud de
Cristo. La iglesia está autorizada para perseguir este fin; y la teología florece dentro
de la esfera de la búsqueda autorizada de este fin por parte de la iglesia.

Aunque el depósito apostólico no puede crecer, la comprensión de la iglesia de ese

depósito puede, y de hecho debe, crecer. La iglesia siempre se encuentra entre las
alternativas de la inmadurez, caracterizada por la inestabilidad y la ignorancia (Efesios
4:14), y la madurez, caracterizada por la estabilidad y el conocimiento de la verdad
(Efesios 4:13). Cristo ha designado instrumentos autorizados dentro de la iglesia por
los cuales la iglesia puede evitar lo primero y alcanzar lo segundo. Por la fuerza que el
Señor, su cabeza, da, la iglesia “se construye a sí mismoen amor” a través de la
operación de estos instrumentos (Efesios 4:15–16, énfasis añadido).
 Para citar un ejemplo: el dogma es un instrumento vital por el cual la iglesia se edifica
en el amor. Donald Wood describe bien el patrón de autoridad que opera en la
producción de credos de la iglesia: “Debido a que toda autoridad genuina se comunica a
sí misma, las Escrituras engendran en la iglesia que lee declaraciones dogmáticas que
en sí mismas disfrutan de una autoridad derivada, limitada, pero tan adecuada por sí
mismas. .”75Como observa Wood, bajo el gobierno mesiánico de Jesús en las Sagradas
Escrituras, tales declaraciones dogmáticas sirven no solo paralímitereflexión teológica e
interpretativa sino también apermitires: “La intención y el efecto de apelar a la autoridad
de los credos y confesiones no es simplemente cerrar las opciones interpretativas de la
iglesia, sino también liberar a la iglesia de lecturas meramente parroquiales de las
Escrituras, incluidas aquellas lecturas que . . . ya ni siquiera aspira a la catolicidad. En
este sentido, la deferencia activa al credo y los documentos confesionales como
autoridades secundarias, autoridades derivadas, sujetas al juicio absoluto de las
Escrituras, pero autoridades no obstante, abre el discurso teológico en lugar de
cerrarlo”.76Desarrollaremos este tema con más detalle en los capítulos que siguen,
articulando el modelo de autoridad que fluye de Cristo a través de las Escrituras hacia la
iglesia y considerando algunas de las prácticas del razonamiento bíblico que florecen
dentro del dominio autoritativo de edificación de iglesias de Cristo.

En segundo lugar, la obra de Jesús de edificar la iglesia es una expresión de su

voluntad mesiánica.unción. Así como la autoridad suprema de Cristo establece un
patrón de autoridad en la iglesia, así la unción suprema de Cristo se manifiesta en una
comunidad ungida: “Dios queestablecenosotros con vosotros en Cristo. . . tiene ungido
nosotros” (2 Corintios 1:21, énfasis añadido). El Cristo que establece y edifica su iglesia
sobre su fundamento apostólico, llena su iglesia de toda bendición espiritual por medio
de la presencia permanente del Espíritu (Efesios 1:3, 23; 5:18). Como hemos visto, estas
bendiciones incluyen la presencia permanente del Espíritu como maestro y también los
efectos de la presencia del Espíritu en las actividades despiertas de la razón renovada.
Es hora de abordar más directamente la manera en que la realidad de esta unción
informa nuestra comprensión de los productos y procesos de la tradición teológica de la
iglesia.
Recuérdese la preocupación de Hütter de que la propuesta de Barth separa
innecesariamente la actividad docente del Espíritu de la cultura teológica concreta de la
iglesia. ¿Cómo le va a nuestra propuesta en relación con esta preocupación? Si bien nos
hemos determinado a distinguir adecuadamente la identidad y presencia del Espíritu como
maestro en la iglesia de la recepción y transmisión de la iglesia de
enseñanza apostólica, también hemos tratado de dar cuenta de su positiva
relación y afinidad. En efecto, creemos que no dar cuenta de la relación
positiva entre el Espíritu, que es elprincipiode la teología y la tradición de la
iglesia, que se encuentra entre losprincipiata, es una falta de honrar la
sabiduría y el poder divinos. Como causas eficientes y ejemplares de la
teología, la sabiduría y el poder divinos exhiben su perfección precisamente
en la producción de contrapartidas activas en la sabiduría y el poder de la
iglesia.77
A la luz de esto, creemos que las actividades y los artefactos de la tradición
eclesial, es decir, tanto los procesos de tradición, como la predicación y la
enseñanza, la recepción de los sacramentos y la participación en la educación,
como los productos de la tradición, como la enseñanza bíblica. comentarios,
tratados teológicos, disputas,loci comunas, credos y confesiones— deben ser
considerados comosignos naturalesyinstrumentosde la presencia iluminadora
del Espíritu. Los productos y procesos de la tradición pueden considerarse, en
primer lugar, como signos naturales de la presencia iluminadora del Espíritu, no
porque surjan dentro del orden de la naturaleza; son de hecho criaturas nacidas
y sostenidas dentro del orden de la gracia. Los productos y procesos de la
tradición pueden ser considerados como signos naturales de la presencia
iluminadora del Espíritu porque constituyen efectos verdaderos y propios de su
gracia pedagógica. Son frutos del Espíritu. El agua vivificante que brota del trono
de Dios y del cordero, y del templo que Jesucristo ha fundado y construido, se
hace cada vez más profundo a medida que avanza, y los muchos árboles que
brotan en sus orillas, junto con las múltiples criaturas que pululan en sus aguas,
son signos de su presencia dadora de vida (Ezequiel 47:1-10).aquí, las actividades
y los artefactos de la tradición brotan comonaturalfrutos de la presencia
vivificante del Espíritu.

Los productos y procesos de la tradición pueden considerarse, en segundo lugar,

como instrumentos de la presencia iluminadora del Espíritu por las razones que ya
hemos discutido. El Cristo que autoriza a los agentes eclesiales a edificar la iglesia
emplea a estos agentes eclesiales como instrumentos en su mano soberana (Efesios
4:15-16) y les da poder a estos agentes eclesiales para que, a través de ellos, haga
que la iglesia alcance la medida de la estatura de la plenitud de Cristo. Los diversos
productos y procesos de la tradición de la iglesia son ciertamente falibles, y su
existencia y ejercicio son ciertamente responsables de su fundamento profético y
apostólico. Su debilidad y
a pesar de la naturaleza subordinada, estos instrumentos no se oponen a un
conocimiento de Dios que puede obtenerse más inmediatamente a través de la
lectura de la Escritura sin ellos. Se destacan como instrumentos divinamente
autorizados y ayudas divinamente designadas para leer las Escrituras, parte de la
plenitud del don de Cristo que él ha otorgado en ya través de su unción sobre la
iglesia. Habiendo recibido esta unción, y los frutos de esta unción, la iglesia y la
teología de la iglesia no pueden hacer nada mejor que permanecer en aquel que ha
dado permaneciendo en los dones que él ha dado (1 Juan 2:27).

Conclusión

En 1553, Peter Martyr Vermigli regresó a la Academia de Estrasburgo, después de

haber pasado los últimos seis años en Oxford como profesor de teología. En una
oración sobre el estudio de la teología dirigida a los futuros obispos de las iglesias
reformadas, recordó a su audiencia la ubicación de la verdadera escuela de teología:
“La ubicación o escuela de esta filosofía está en el cielo; por tanto, los que se
arrastran por la tierra y no han hecho su comunidad en el cielo, como mandó el
Apóstol, están en peligro de no desperdiciar sus esfuerzos en estudiar.” También les
recordó al verdadero maestro de teología: “El maestro de esta materia es el Espíritu
Santo. Aunque habrán tenido innumerables maestros, predicadores, instructores y
pedagogos, a menos que el Espíritu Santo remodele lo más íntimo de sus corazones,
todos ellos sudarán en vano”.78
Estas son las garantías para un programa de recuperación en teología: la iglesia
es la escuela de Cristo, enseñada por el Espíritu de Cristo; la iglesia es el semillero
de la teología que florece por la unción de Cristo. Concluimos nuestra discusión con
la oración de Pedro Mártir para que la teología florezca en este campo:

Oh Dios tres veces bendito, que las cosas que voy a enseñar a tus discípulos no sean vientos de error
sino lluvias necesarias y fecundas de la verdad. Que mis interpretaciones no sean lluvia violenta que
destruye la Iglesia y abate las conciencias, sino rocío de consuelo y útil edificación para las almas.
Quisiera, después de que hayas oído y contestado mis oraciones, que todos los que aquí están
presentes, no escuchen la semilla sagrada de tu Palabra como un sendero de espinos o un campo
pedregoso. Pero sean ellos la buena tierra y el campo preparado por tu Espíritu que dará fruto de las
Escrituras, que han sido implantadas en los surcos de sus corazones, fruto a treinta, a sesenta y a
ciento por uno.79
 2
recuperandosola escritura, Parte uno
El contexto católico desola escritura

RLa catolicidad reformada puede parecer un proyecto o una propuesta incapaz de

afirmando la confesión protestante cardinalsola escritura. Muy a menudo, este eslogan
ha representado, tanto en la mente de sus supuestos aliados como en la de sus críticos,
una diatriba contra la tradición y una reprimenda a la idea misma de la catolicidad.
Todavíasola escrituraSus defensores originales en la época de la Reforma no
pretendieron que fuera una reprensión absoluta a la tradición o una negación de la
autoridad eclesial genuina. Era una caracterización espiritual de la naturaleza de esa
autoridad y el papel de esa tradición. Su bastardización en un enfoque de fe y práctica
de “no hay credo sino la Biblia” ha sido resultado de su eliminación de su familia
teológica: otras enseñanzas con respecto a la autocomunicación de Dios; nuestra
dependencia receptiva ante él en todas las áreas de la vida, incluyendo la intelectual,
relacional y moral; y el contexto de la iglesia de tal autorrevelación, crecimiento
relacional y formación espiritual. sola escrituraes tomado por muchos como implicando
no sólo un reclamo por la Biblia sino también un reclamo contra la tradición y la iglesia.

la doctrina desola escrituradebe ser uno de los tratados más frecuentemente

malinterpretados de la enseñanza cristiana. Sufre no sólo de una polémica
caracterización errónea por parte de sus críticos, sino incluso de una dolorosa
descripción por parte de sus supuestos adherentes.sola escriturasufre de segmentación.
A menudo se suelta, se extrae de su contexto doctrinal más amplio. En tal escenario, se
pierde su verdadero hábitat espiritual, y esta enseñanza se ve obligada a abordar
cuestiones que posiblemente no pueda satisfacer.

Un relato efectivo de la autoridad bíblica, por el contrario, la ubicará dentro de un grupo de otras
afirmaciones: Dios como presencia santificadora, inspiradora y autorizadora; el Espíritu como quien hace
posible el reconocimiento, la confianza y la alegre sumisión a la pretensión del contenido evangélico de la
Escritura; la iglesia como asamblea fiel, abnegada y confesante en torno a la Palabra viva de Dios.1
 Aquí coloca John Webstersola escrituradentro de un nido de pretensiones
doctrinales: primero Dios, luego las obras de Dios en los cristianos y en las
comunidades eclesiales. Viene a abordar la autoridad bíblica, pero lo hace solo
cuando la identifica como la "Palabra viva de Dios" y la coloca dentro de la "asamblea
fiel, abnegada y confesante" de la iglesia. En este capítulo, siguiendo impulsos
similares, queremos considerar el lugar desola escrituradentro del proyecto de la
catolicidad reformada. Al hacerlo, queremos escuchar a sus críticos y sus
preocupaciones. Pasamos luego a la descripción histórica desola escrituraen su
articulación Reformada por teólogos individuales como Martin Bucer, así como la
exégesis atestiguada de declaraciones confesionales del siglo XVI, donde vemos que
sola escrituraestá destinado a dar forma al compromiso de la tradición católica como
una autoridad teológica, no a impedir tal recuperación. En nuestra investigación
confirmamos la afirmación de Todd Billings, a saber, que “antessola escriturase
convirtió en una excusa para marginar la exégesis y la teología anteriores a la
Reforma, había otra forma de ser reformado”.2En términos más generales, creemos
que el compromiso desola escriturarealza nuestra recepción de la plenitud católica
del pasado de la iglesia.

El peligro de las “Escrituras solas”

Muchos críticos han señalado la enseñanza reformada sobresola escritura como un cambio
histórico en el que la autoridad eclesiástica fue reemplazada por el historicismo o incluso
por el subjetivismo. El historiador de la era de la reforma, Brad Gregory, ha argumentado
que Lutero y los otros reformadores marcaron el comienzo de lo que solo puede llamarse “la
reforma no intencionada”. Realmente quiere decir que esta secularización no fue
intencionada: “La influencia de la Reforma en la eventual secularización de la sociedad fue
compleja, en gran medida indirecta, lejos de ser inmediata y profundamente no
intencionada”.3Gregory aborda una serie de cambios secularizantes, comenzando con la
influencia del cientificismo y su movimiento para marginar el discurso de Dios de la realidad
actual.
Gregory pasa rápidamente a cuestiones de doctrina y autoridad. “En la sociedad
occidental en general, la base de principios del siglo XXI para la mayoría de las respuestas
seculares a las Preguntas de la vida parece ser una combinación de preferencias,
inclinaciones y deseos personales: en principio, la verdad es todo lo que es verdadero
para ti, los valores son lo que sea. valoras, las prioridades son lo que tú
prioriza, y lo que deberías vivir es lo que decidas que deberías vivir. En resumen:
lo que sea”.4¿Por qué? ¿Por qué esta autoestilización se ha apoderado de la
sociedad occidental? Gregory sostiene que la doctrina desola escritura marginó el
papel de la autoridad docente de la iglesia. No lo eliminó ni lo negó, pero lo
marginó al sugerir que no era necesario. En su evaluación histórica, Gregory
argumenta que no hay una distinción significativa entre los reformadores
magisteriales y los radicales. “En ningún sentido, por lo tanto, era 'tradición' para
los reformadores magisteriales protestantes una autoridad a la que se remitían
en relación con sus respectivas lecturas de las Escrituras, como lo fue para sus
contrapartes católicas. Este era todo el punto y parte del poder de las 'escrituras
solas'”.5
Gregory continúa: “Ni los reformadores magisteriales ni los protestantes radicales
modificaron sus juicios hermenéuticos cuando estos estaban en desacuerdo con las
autoridades tradicionales; en cambio, rechazaron este último en cada punto de
desacuerdo. En principio y como corolario desola escritura, tradición así conservada para
ellosno independienteautoridad."6La Biblia iluminada por el Espíritu Santo era su
autoridad funcional. Donde lo vieron hablando, estaban dispuestos a oponerse a
declaraciones contrarias, ya fueran de un papa, un concilio o un padre de la iglesia. Pero
los cristianos no estaban de acuerdo sobre la naturaleza de la iluminación de la Palabra
por parte del Espíritu. Así, Gregorio argumenta que los críticos radicales de la Reforma
Magisterial estaban de acuerdo con sus críticos católicos, señalando correctamente que
“ambos reconocieron quesola escritura, incluso cuando se complementó con una
insistencia en la influencia iluminadora del Espíritu Santo, había creado una jungla no
intencionada de afirmaciones de verdad incompatibles entre aquellos que rechazaban a
la iglesia romana, sin probabilidad previsible de resolución”.7Sin embargo, estos críticos
radicales no pudieron evitar el problema de la sola escrituraProtestantes: “Al relativizar
la importancia de la exégesis bíblica en un esfuerzo por trascender las controversias
doctrinales, los espiritistas en realidad exacerbaron el problema que buscaban resolver”.
8Eventualmente, la racionalidad se usaría para adjudicar entre la pluralidad de
afirmaciones teológicas hechas porsola escrituraprotestantes y espiritistas; una vez más,
la racionalidad discursiva solo exacerbó el pluralismo interpretativo y, por lo tanto, las
divisiones religiosas e intelectuales de la sociedad occidental moderna.9

El argumento de Gregory es panorámico y épico. Se mueve a través de innumerables

caminos para argumentar que "la Reforma es la fuente histórica distante más importante para el
hiperpluralismo occidental contemporáneo con respecto a las afirmaciones de verdad sobre el
significado, la moralidad, los valores, las prioridades y el propósito".10Su
descripción desola escriturase corresponde con otra cuenta reciente, esta en la
cuenta de AN Williams en "Tradición". Al leer a Williams a la luz de Gregory,
podemos comenzar a ver una evaluación común desola escrituracomo
eclesiológicamente ruinosa y epistemológicamente fatal.
Williams comienza definiendosola escritura: “En teoría, el grito de los
reformadores desola Scriptura!negó cualquier autoridad a la tradición, en tanto se la
tomara, al menos en parte o en algún sentido, extrabíblica”.11El reclamo es total:
ninguna "autoridad a la tradición en absoluto". Esto se ilustra por la forma en que
Williams cree que un documento del Consejo Mundial de Iglesias refutasola escritura
: citando el resumen de Jaroslav Pelikan de ese texto, dice que “la historia teológica
hace obsoleto el rechazo de la tradición por parte de la Reforma, que la
historiografía teológica hace insostenible la depreciación de la tradición por parte de
la Reforma, y que el historicismo teológico hace imposible la afirmación de la
tradición por parte de la Reforma”.12Claramente ella creesola escrituraimplica leer la
Biblia solo en un vacío creado por la ausencia de tradiciones o autoridades
interpretativas, nada que pueda etiquetarse como "tradición" o "tradicional".

No menos crudas son sus descripciones de la realidad actual: “Hoy en día es difícil
encontrar incluso defensores teóricos de lasola escrituraprincipio." Esta falta de
afirmación contemporánea es el resultado de una observación bastante simple: “Los
escritores de las iglesias de la Reforma han reconocido cada vez más que las Escrituras
requieren interpretación, y si uno toma la tradición como simplemente el cuerpo de
interpretación de las escrituras reconocido como autorizado por la iglesia, se vuelve
imposible oponer las escrituras y la tradición como lo han sido a veces en el pasado.”13
Leyendo al revés, entonces, ella implica quesola escrituraimplica una negación de la
interpretación y/o su forma autorizada en la tradición de la iglesia. Ella ve un desarrollo
reciente en estas líneas: “Sin embargo, es posible reconocer la necesidad de
interpretación de las escrituras y otorgar cierto grado de estatus normativo a algunos
de sus intérpretes, mientras se mantiene que las escrituras son la autoridad suprema,
una posición que es cada vez más importante. característica de los evangélicos como
Geoffrey Bromiley.”14Aparentemente, algunos evangélicos han comenzado a escuchar la
tradición y a los intérpretes autorizados de la Biblia hasta cierto punto, pero al hacerlo,
estos teólogos recientes están modificando o cambiando la naturaleza de la autoridad
bíblica cuando se interpreta según las líneas desola escritura.
 Común a estos relatos es un enfoque limitado sobre la doctrina desola escritura.
Gregory y Williams comparten la preocupación de quesola escrituraes inviable. Gregory
lo cree inviable en la medida en que se muestra incapaz de detener el desarrollo de una
amplia variedad de lecturas de la Biblia. Puede ser manipulado y manipulado de tal
manera que la iglesia y, por extensión, la Biblia no puedan controlar con autoridad las
afirmaciones de verdad doctrinal hechas por todos los involucrados. Williams cree que
es intelectualmente inoperante a menos que uno solo se adhiera a las palabras de la
Biblia o evite cualquier compromiso de fuentes extrabíblicas (ya sean tradiciones dentro
de la iglesia o fuera de la cultura o en la racionalidad del tiempo y lugar de uno). En
lugar de este predestinadosola escrituraella sugiere: “Quizás la mejor esperanza para
evitar las trampas gemelas del biblicismo ingenuo y el tradicionalismo muerto radica en
enfatizar la naturaleza dialógica de la tradición: es el diálogo en constante desarrollo de
las escrituras con la comunidad a la que se dirige”.15Pero esto es precisamente lo que
ella ha dicho anteriormente que no puede ser afirmado por nadie que pregone sola
escritura!sola escrituraen cualquier caso, es un enfoque intelectual y eclesialmente débil
para recibir la Palabra de Dios. Implica la ausencia de cualquier autoridad o tradición
eclesial genuina.

Hace doscientos años, Alexis de Tocqueville ofreció una lectura similar de la

Reforma protestante y su vínculo con el individualismo y el racionalismo
modernos. Reflexionando sobre su viaje por América, observó:

En el siglo XVI, los reformadores sometieron al juicio de la razón individual algunos de los dogmas de la
antigua fe, pero continuaron impidiendo la discusión de todos los demás. En el siglo XVII, Bacon en las
ciencias naturales y Descartes en la filosofía rechazaron las formulaciones recibidas, destruyeron el
imperio de la tradición y derrocaron la autoridad del maestro. Finalmente, generalizando el mismo
principio, los filósofos del siglo XVIII se propusieron someter todas las creencias al escrutinio de cada
individuo.¿Quién no ve que Lutero, Descartes y Voltaire emplearon todos el mismo método y diferían sólo
en cuanto a la amplitud de la aplicabilidad que reclamaban para él?dieciséis

Tocqueville interpreta el impulso reformador como uno de razonamiento

individual dentro de un vacío en el que ninguna tradición o figura de autoridad
dicta o dirige la reflexión intelectual. Descartes y Voltaire sólo ampliaron el alcance
del individualismo y el racionalismo más allá de los estrechos confines de los
esfuerzos iniciales de Lutero.17Gregory y Williams están divididos con respecto a
esta afirmación de que los reformadores intentaron algo parecido a lo que
Tocqueville describe (y asume) con respecto a la historia cultural e intelectual
moderna, pero ambos están de acuerdo con su evaluación en términos de
impacto. Además, ellos (a diferencia de Tocqueville) encuentran que esto es
terriblemente problemático y teológicamente deficiente.
También se comparte entre estos relatos una reducción del razonamiento
teológico a la afirmación desola escritura. En otras palabras, las Escrituras están
apartadas de su relación con la vida continua de la comunidad cristiana, mucho
menos con la agencia continua del Dios Triuno. ¿Qué ha llevado a tal distancia entre
la Biblia y la tradición, entre las Escrituras y la iglesia? ¿Por qué la autoridad de estos
textos se ve de alguna manera como una alternativa en lugar de una directiva para
comprometerse con la tradición católica? Sugeriremos que dos errores clásicos son
evidentes ensola escrituracomo lo describen Gregory, Williams y Tocqueville.
Podríamos identificar estos objetivos como una teología a la vez donatista y deísta.

Primero, hay un cambio donatista. Recuérdese que en los siglos IV y V los

donatistas creían que la iglesia era pura y, por lo tanto, se oponían al regreso
de aquellos que habían cedido a las presiones durante los períodos de
persecución. Insistieron en que tales miembros de iglesia desleales no podían
ser restaurados a una buena posición, precisamente porque tenían un sentido
muy elevado de la santidad de la iglesia. Se puede ver una tendencia donatista
en los enfoques puristas de la fe y la práctica de la iglesia. Aquí la reflexión
teológica no puede ser ayudada por una iglesia defectuosa y caída. La iglesia
está dividida, pecaminosa y desfigurada por las deformidades. Por lo tanto, el
llamado es a reflexionar crítica e individualmente sobre las prácticas de la
iglesia desde fuera de esas prácticas, más que desde dentro de ellas.18John
Webster ha escrito acerca de cómo hacemos bien en preguntarnos si la
preocupación protestante por la pureza podría llevarnos a no honrar la
plenitud de la auto-revelación de Dios.19Gregorio ciertamente describe unsola
escrituraEl protestantismo de estilo donatista, en el que la tradición solo
puede ser válida si está perfectamente alineada y generada por las Sagradas
Escrituras. Al hacerlo, el celo por la pureza bíblica bien puede conducir a pasar
por alto la plenitud de la participación de Dios en la historia eclesial e incluso
su dirección providencial y espiritual de una iglesia imperfecta pero genuina;
sus tradiciones, credos, liturgias, prácticas y autoridad espiritual pueden ser
descartadas porque no son entregadas personalmente en gloria inmaculada y
resplandeciente.

En segundo lugar, la era moderna también da a luz un enfoque deísta. Aquí la práctica
teológica es entera y exclusivamente actividad humana con agencia divina
atado al pasado. Mark Bowald ha argumentado que "la mayoría de los relatos
contemporáneos de la hermenéutica bíblica son deístas".20No queda nada más que
un depósito divino dejado para que el cristiano piadoso o, quizás, el erudito objetivo,
descubra y aprecie. La participación de Dios se describe completamente en tiempo
pasado: Dios reveló, Dios habló, Dios nos dio una Palabra escrita. Sin embargo, el
tiempo presente es completamente inmanente e involucra solo nuestras propias
actividades: recibir, leer, estudiar, cuestionar, criticar, etc. El método se vuelve
importante, ya sea histórico o práctico, hermenéutico o retórico. Como se presume
que Dios no está involucrado en el horizonte presente de la comunicación, todo
depende de negociar el texto con sabiduría y objetividad. Gregory y Williams
retratan sola escrituraEl protestantismo eleva el papel del erudito o de la persona
especialmente piadosa, en cualquier caso, alguien que puede acceder al verdadero
significado del texto (ya sea histórica o espiritualmente) tan bien como cualquier
autoridad eclesiástica o concilio.

Según estas cuentas, entonces,sola escrituracaracteriza la eclesiología y la

epistemología protestantes como carentes de tradición e individualistas. Además,
podemos ver que pinta un retrato que tiende hacia los errores donatistas y deístas,
sugiriendo que la iglesia sólo sirve cuando es perfecta y que el proceso de reflexión
teológica es un asunto exclusivamente humano o natural. sola escriturarepresenta
una ruptura con esa tradición católica y con la plenitud de la gracia dada por Dios
uno y trino. En este retrato, afirmar esta reforma con respecto a la autoridad bíblica
significa distanciarse o ponerse en contra de la iglesia católica y de la economía
divina de la que ha sido parte y, en cambio, colocarse dentro de una economía
natural de actividad individual racional con respecto a Dios. acciones hace mucho
tiempo en una tierra lejana.

El contexto eclesiástico para el discurso triuno

Uno hace bien en preguntar, ¿Retratan Gregory y Williamssola escrituraen su

forma tradicional? ¿Lo retratan en su mejor forma? ¿Lo retratan en una forma
bíblica? Si lo hacen, y si sus críticas son objeciones necesarias, entonces uno está
en apuros para continuar afirmando tal doctrina. Pero si no dan cuenta de las
formas más sabias y más fieles de esta doctrina, entonces uno no necesita ver
sus objeciones como acosadoras.21Si su cuenta no es
apoyado por las fuentes clave, entonces tal vezsola escriturano necesita ser visto como
una desviación de la catolicidad sino como una consecuencia de la catolicidad misma.

La cuestión clave es hacer la siguiente pregunta: ¿los adherentes clásicos de sola

escrituraenseñar y practicar una explicación minimalista de la agencia divina y una
forma individualista de teología cristiana? El difunto teólogo escocés
TF Torrance abordó la cuestión del lugar de la Biblia en el proyecto de la auto-
revelación divina. Sus reflexiones pueden dar forma a nuestra propia indagación.

La fuente de todo nuestro conocimiento de Dios es su revelación de sí mismo. No conocemos a Dios

en contra de su voluntad, o a sus espaldas, por así decirlo, sino de acuerdo con la forma en que Él ha
elegido revelarse y comunicar su verdad en el contexto histórico-teológico del pueblo adorador de
Dios, el Iglesia de las Antiguas y Nuevas Alianzas. Ese es el hecho empírico inmediato con el que están
ligadas las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento.22

Torrance aborda lo que él llama “el hecho empírico inmediato” de la Sagrada

Escritura. No sustrae la Escritura de las situaciones concretas de la vida histórica.
Pero sí amplía los horizontes de tal descripción apuntando más allá de la mera
indagación sociológica o la caracterización política para abordar la acción
redentora-histórica y auto-reveladora del Dios Uno y Trino: el “pueblo adorador
de Dios, la Iglesia de la Antigua y Nueva Alianza” es el espacio dentro del cual se
conoce a Dios a través de la Sagrada Escritura. La Escritura es la fuente final y la
autoridad para conocer a Dios, pero existe una forma y un contexto católicos que
involucran la plenitud de la vida de la iglesia como la matriz dentro de la cual se
leen y reciben las Escrituras. La adoración del pueblo de Dios es la forma en que
la Biblia se hace presente a la iglesia, como se ora, se canta, se lee, se predica,

Esta descripción de la auto-revelación divina ocurre en un estudio de

hermenéutica patrística. Torrance, impulsado con tanta frecuencia por la
teología ecuménica temprana del siglo IV, reflexiona aquí sobre las prácticas
interpretativas de Atanasio, los capadocios y Agustín. ¿Podría la Reforma y su
insistencia ensola escriturahacer tal herencia católica inestable o inviable?
¿Pueden los herederos de Lutero, Zuinglio, Calvino y el resto de su cohorte
reformadora afirmar estas afirmaciones de Torrance? Hacemos bien en
examinar los escritos de la Reforma para ver si ilustran un enfoque similar al
descrito por Gregory y Williams o uno más en línea con el presentado por
Torrance. En otras palabras, leeremos los textos de la Reforma sobre la
autoridad bíblica con interés en vincularlos al consenso católico de la era
patrística y con una pregunta sobre su
Relación con el individualismo moderno. ¿De qué manera essola escritura ¿ortodoxo?
¿De qué manera podría ser moderno? A medida que examinamos los textos del
movimiento reformado temprano, vemos que elsola escrituraEl principio está destinado
a moldear el compromiso de la tradición católica en lugar de excluirlo.23Consideraremos
un tratado influyente, el de Martin BucerSobre el Reino de Cristo(De Regno Christi), así
como el testimonio de las primeras confesiones reformadas sobre el contexto católico de
la Iglesia protestante.sola escritura principio. Luego pasaremos a apreciar tres prácticas
del movimiento reformador temprano, cada una de las cuales ubicasola escrituraen
medio de un contexto católico más amplio.

Martin Bucer: El reino de Cristo y los reyes de esta

época

Martín Bucer, el gran reformador de Estrasburgo y mentor de Juan

Calvino, escribió su volumenSobre el Reino de Cristo(De Regno Christi
) para abordar cuestiones de cristología y autoridad. Escrito para
Eduardo VI, el rey de Inglaterra, a la llegada de Bucer a ese país, el
tratado aborda las formas en que el reinado de un señor terrenal
podría honrar el reino del Único Sabio Soberano. De hecho, el tratado
de Bucer manifiesta una preocupación de que el monarca ejerza una
autoridad espiritual genuina. Pero, al volverse a los asuntos
eclesiásticos y civiles, el enfoque de Bucero solo puede llamarse
cristológico. Si bien procede a abordar unas catorce áreas de
formación legal de una sociedad que honra a Cristo, lo hace a raíz de
la afirmación de la agencia continua del Cristo resucitado. Sus
descripciones de la autoridad bíblica (o de cualquier otro tipo: ya sea
pastoral o real) deben contextualizarse dentro de la economía del
evangelio.24Se establecen ciertos principios y políticas, precisamente
porque nos permiten participar en las formas en que Jesús resucitado
promete estar presente y comunicar su señorío.

Para empezar, debemos observar una semejanza y una diferencia entre los
reinos de este mundo y el reino de Cristo. Primero, ambos reinos están
gobernados por una sola persona. Cada reino está gobernado por un solo
monarca, ya sea Eduardo VI o Jesucristo. Segundo, el reino terrenal requiere
representantes o suplentes precisamente porque ese gobernante único no puede
estar presente en todas partes; sin embargo, esto no se traslada al reino espiritual,
porque Cristo está en todas partes. “Pero nuestro Rey celestial, Jesucristo, está,
según su promesa, con nosotros en todas partes y todos los días, 'hasta la
consumación del mundo' (Mat. 28:20). Él mismo ve, atiende y realiza todo lo que
pertenece a la salvación de los suyos. Por lo tanto, no tiene necesidad de
representantes que tomen su lugar”.25Todavía más adelante: “Él gobierna y gobierna
a los que se han incorporado a él ya su Iglesia. . . . Él también los forma y los
perfecciona, usando para este propósito el ministerio de su palabra y los
sacramentos a través de ministros idóneos”.26Bucer parece afirmar que Cristo
gobierna en todas partes, aunque a veces emplea a un intermediario o embajador.27

Bucer insiste en que Cristo desea que sus seguidores hagan uso de los medios
terrenales de gracia. La preocupación de Cristo es la salvación de su pueblo y el
culto a Dios. Sin embargo, “cualquier cosa que no contribuya a este fin, y nada
puede hacerlo que no haya sido ordenado para este propósito por el Hijo de Dios y
así nos lo encomendó, debe ser rechazado y abolido por aquellos que quieren que
el Reino de Cristo sea restaurado entre ellos. : como, por ejemplo, todos los dogmas
de religión que no se derivan de la Sagrada Escritura.”28Bucer habla de ministros y
pastores como "ordenados" y "designados". Su autoridad es creada, dada y
derivada de la de Cristo.29
Así Bucer caracteriza a los señores terrenales como "ministros" y su trabajo como
"administrativo".

El Reino de nuestro Salvador Jesucristo es aquella administración y cuidado de la vida eterna de los elegidos
de Dios, por la cual este mismo Señor y Rey de los Cielos por su doctrina y disciplina, administrada por
ministros idóneos escogidos para este mismo fin, reúne a sus elegidos , aquellos dispersos por todo el
mundo que son suyos pero que, sin embargo, Él quiere que estén sujetos a los poderes del mundo.30

Estos términos "ministro" y "administración" están inherentemente

subordinados. Un ministro es alguien que sirve almagistero señor. Más
concretamente, un ministro toma la directiva delmagistery lo trae a la
manifestación. Los ministros no crean políticas por su cuenta; eso sería un
golpe político. Un ministro sólo administra lo que ha sido mandado por el
señor. Pero en la administración de la voluntad del señor, el ministro
funciona como el magisterio. Por eso Bucer insiste: “Es necesario que los que
son advertidos y corregidos por sus hermanos según el precepto del Señor,
reconozcan y acepten en ellos la autoridad ymagisteriode Cristo
mismo y con gratitud y fervor recibir y seguir este tipo de amonestación y
corrección como corresponde a buenos discípulos de Cristo.”31Luego dice que
despreciar al ministro que los amonesta equivale a despreciar al mismo Cristo,
mientras que prestar atención a la corrección o al estímulo devotos es idéntico
a escuchar la voz de Cristo.
De hecho, la predicación de la Palabra de Dios se escucha en sí misma como la
Palabra de Dios. “Porque los verdaderos reyes, que no son sino cristianos, saben
que oyen a Cristo cuando oyen a sus verdaderos ministros, y que rechazan a
Cristo cuando los desprecian (Lc 10,16). Porque el Señor envía a sus ministros
como el Padre lo envió a él (Juan 20:21).” En efecto, «cuando los ministros de las
iglesias han sido legítimamente constituidos y cumplen rectamente su oficio,
todos los verdaderos reyes y príncipes oyen humildemente la voz de Cristo de los
ministros y respetan en ellos la majestad del Hijo de Dios, mientras administran
no suyos, sino sólo las palabras y los misterios de Cristo, las palabras y los
misterios de la vida eterna”.32
Bucer afirma la autoridad bíblica y subordina todas las demás dispensaciones
bajo la regla de la autoridad bíblica. “Toda doctrina debe derivarse de las
Sagradas Escrituras. No está permitido añadir o quitar nada (Deut. 4:2 y 12:32).”33
Desglosará los "períodos de la iglesia" y observará las formas en que varias
épocas involucraron la usurpación de la autoridad divina al agregar o quitar del
mandato de las Sagradas Escrituras.34Sin embargo, Bucer continúa expresando la
forma en que la autoridad bíblica se “manifiesta” a los cristianos en una multitud
de formas. Él identifica la lectura de las Escrituras —su interpretación— por “la
sana enseñanza de la religión”, “por piadosas exhortaciones, amonestaciones,
reprensiones y testimonios tomados de las mismas Escrituras”, “por la instrucción
religiosa de los ignorantes” y “la repetición de lo que se ha oído de la doctrina de
Cristo”, “por santas conversaciones y disputas” que aborden dificultades o
malentendidos, y “también por enseñanza privada, exhortación, consolación y
corrección”.35Luego continúa para abordar la naturaleza "útil" e "incluso
necesaria" de catequizar a los "más ignorantes", comparando esta práctica con la
guía necesaria de un maestro que nunca consideraría suficiente recomendar una
buena lectura además de guiar, cuestionar, y revisar el material con los
estudiantes.36

La visión de autoridad de Bucer se puede resumir. Cristo es Señor, y el Resucitado

ejerce su dominio en todas partes. En el gobierno soberano, ordena y nombra ministros
terrenales para que sirvan como signos e instrumentos de su autoridad.
El último signo terrenal, por supuesto, es su Sagrada Escritura, que debe autorizar todos los
demás signos. De hecho, la Sagrada Escritura proporciona la garantía y el mandato para
todos los demás proyectos ministeriales: ya sean homiléticos, sacramentales, catequéticos
o disciplinarios. Bucer afirma claramentesola escritura, pero usa esta doctrina para
comprometerse más profundamente con la plenitud católica del pasado de la iglesia en
lugar de mantener a raya la tradición, evitar las diversas formas de formación eclesial o
anular la autoridad eclesiástica.

Las primeras confesiones reformadas: Escritura y tradición

Las confesiones de las iglesias reformadas del siglo XVI demuestran que el enfoque
teológico de Bucero no es anacrónico. De hecho, vale la pena señalar que la
descripción que hace Bucer de la autoridad bíblica dentro de la matriz del discurso
de Dios en la iglesia ya la iglesia encaja con el carácter católico de las primeras
confesiones reformadas. A veces, Bucer es visto como irénico hasta el extremo,
demasiado entusiasta para mostrar familiaridad o dependencia de la tradición
católica. Pero en este campo el argumento de Bucer es estándar. Para mostrar su
pedigrí reformador, examinaremos la enseñanza de varias confesiones reformadas
del siglo XVI y mostraremos la forma en que contextualizansola escrituraentre otras
enseñanzas y prácticas de la autoridad eclesial.37

Las Sagradas Escrituras tienen autoridad. De hecho, las Sagradas Escrituras son el
estándar de oro de las autoridades cristianas en el ámbito de las criaturas. La Confesión
de Fe francesa de 1559 retrata el papel desola escrituraen la vida de la iglesia:

Por cuanto es regla de toda verdad, que contiene todo lo necesario para el servicio de Dios y para nuestra
salvación, no es lícito a los hombres, ni aun a los ángeles, añadirle, quitarle o quitarle cambialo. De donde se
sigue que ninguna autoridad, ya sea de la antigüedad, o de la costumbre, o de los números, o de la sabiduría
humana, o de los juicios, o proclamaciones, o edictos, o decretos, o concilios, o visiones, o milagros, debe
oponerse a estas Sagradas Escrituras, sino que, por el contrario, todas las cosas deben ser examinadas,
reglamentadas y reformadas según ellas.38

Esta confesión se dirige a una variedad de autoridades potenciales, “ya sea de la antigüedad,
de la costumbre, de los números, de la sabiduría humana, de los juicios, de las proclamaciones,
de los edictos, de los decretos, de los concilios, de las visiones o de los milagros”, y se refiere a
cada una de ellas volver a las Escrituras como su justificación corroborante. Toda experiencia
cristiana, desde la política hasta la pneumática, debe ser
“examinado” por las Escrituras. Al desglosar la noción de examen, la
confesión continúa hablando de ser "regulados" y "reformados según ellos",
manifestando claramente la autoridad última de la Palabra escrita.
Las confesiones apuntan a la autoatestiguación de las Escrituras como la
forma en que su autoridad se nos hace evidente. La Confesión de Fe francesa de
1559 también manifiesta esta preocupación: “Creemos que la Palabra contenida
en estos libros ha procedido de Dios, y recibe su autoridad solo de él, y no de los
hombres”.39Aquí la intención polémica es negar la noción de que la iglesia da o
incluso aclara la autoridad de la Biblia. La autoridad y atestación de las Escrituras
es un derecho divino, no un don humano.

Al limitar la tradición como autoridad, las confesiones, sin embargo, insisten en su

papel en la configuración de la fe y la práctica. “La Iglesia de Cristo no hace leyes ni
mandamientos sin la Palabra de Dios. Por lo tanto, todas las tradiciones humanas, que
se llaman mandamientos eclesiásticos, nos obligan solo en la medida en que se basan en
la Palabra de Dios y son ordenadas por ella”.40Aquí, la segunda de las Diez tesis de Berna
aborda una amplia categoría de "tradiciones humanas", que tienen autoridad pero "solo
en la medida en que se basan en las Sagradas Escrituras y son ordenadas por ellas".41De
hecho, este término se convierte en un término técnico por las confesiones y la tradición
dogmática reformada temprana: las "tradiciones humanas" son aquellos desarrollos
eclesiásticos que pretenden tener autoridad eclesiástica pero carecen de garantía
bíblica.42Por ejemplo, los Sesenta y Siete Artículos de Zwinglio de 1523 dicen que “en el
Evangelio aprendemos que las doctrinas y tradiciones humanas no sirven para la
salvación”; y la Primera Confesión Helvética de 1536 dice que “consideramos vanas e
ineficaces todas las demás doctrinas y artículos humanos que nos alejan de Dios y de la
fe verdadera”; y la Confesión de Ginebra de 1536 dice que “todas las leyes y reglamentos
vinculantes para la conciencia que obligan a los fieles a cosas no mandadas por Dios, o
establecen otro servicio de Dios que el que él exige”, son tradiciones humanas y
“doctrinas perversas de Satanás”. .”43En todos estos contextos está en juego la noción de
tradiciones meramente humanas. Pero la confesión de Berna en 1528 usa el término
“tradiciones humanas” de manera neutral, señalando que algunas “tradiciones humanas”
sí tienen una garantía bíblica y, por lo tanto, una autoridad eclesial genuina, mientras
que otras carecen de esa base en las Escrituras. Todos, sin embargo, están subordinados
a la tradición bíblica.

Aún más, al calificar la autoridad de los ministros, las confesiones atestiguan

su genuina responsabilidad y gobierno en la iglesia. Por lo tanto, la
La Confesión escocesa de 1560 sugiere que ni “condenamos precipitadamente” ni
“recibimos sin crítica” lo que se hace en una asamblea legal de líderes de la iglesia.44
El liderazgo en sus diversas venas debe recibirse sin una condena precipitada ni una
reflexión acrítica. La autoridad pastoral es genuina pero subordinada a la
autorización bíblica del oficio ministerial. Precisamente esta preocupación conduce
al desarrollo de una floreciente literatura sobre la “libertad cristiana” y la forma en
que los pastores sólo pueden obligar la conciencia del cristiano cuando la Sagrada
Escritura así lo obliga, mediante su clara garantía o por una buena y necesaria
inferencia. La Confesión de Fe de Westminster, escrita a mediados del siglo XVII,
ofrece el testimonio más desarrollado de esta profunda preocupación reformada.45
Los pastores no se dancarta blancaautoridad para hacer cumplir cualquier capricho
que pudieran tener; su autoridad solo puede emplearse para enseñar y hacer
cumplir la fe y la práctica bíblica. Las confesiones seguramente concuerdan con la
evaluación de Heinrich Bullinger: “La verdad canónica nos enseña que Cristo mismo
tiene y ejerce poder absoluto o pleno en la Iglesia, y que ha dado poder ministerial a
la Iglesia, que lo ejerce en su mayor parte por medio de ministros, y lo ejecuta
religiosamente de acuerdo con la regla de la Palabra de Dios”.46De hecho, la
Confesión de Ginebra de 1536 habla de manera similar: “A estos [ministros de la
Palabra] no les otorgamos otro poder o autoridad que conducir, gobernar y
gobernar al pueblo de Dios que les ha sido encomendado por la misma Palabra, en
la cual tienen poder mandar, defender, prometer y advertir, y sin el cual no pueden
ni deben intentar nada”.47

En última instancia, las confesiones apuntan a la agencia continua del

Resucitado, quien habla a través de su Palabra escrita e ilumina su lectura,
predicación y promulgación por su Espíritu Santo. Así las confesiones reciben con
gratitud y agradecimiento el testimonio pastoral del pasado católico: “Donde los
santos padres y primeros maestros, que han explicado y expuesto la Escritura, no
se han apartado de esta regla, queremos reconocerlos y considerarlos no sólo
como expositores de la Escritura, sino como instrumentos escogidos a través de los
cuales Dios ha hablado y obrado.”48Tal receptividad de la tradición católica no es
acrítica ni temerariamente condenatoria: es una postura de dependencia bíblica del
testimonio de la obra del Espíritu a través de la comunión de los santos y, más
específicamente, de sus ministros autorizados.

Prácticas Reformatorias: Católicas y Reformadas

Las prácticas de las iglesias reformadas confirman esta postura de
dependencia bíblica. De diversas maneras, vivían un cristianismo que se
reunía en torno a las Sagradas Escrituras, pero que incluía una serie de
prácticas o tradiciones destinadas a formar una lectura sabia y una vida fiel
ante Dios. Por supuesto, la existencia misma de escritos confesionales es
un signo de autoridad eclesial genuina. Estos documentos dan testimonio
público de la audiencia del evangelio por parte de la iglesia y de su
testimonio ante los demás. Más específicamente, estos textos vinculan el
ministerio de la iglesia a las normas públicas y, al hacerlo, autorizan un tipo
particular de compromiso con los escritos bíblicos. Mientras que las
confesiones reformadas fundamentan sus afirmaciones en la máxima
autoridad de las Escrituras solamente,

La práctica Reformacional del discipulado también da fe del contexto católico

de la autoridad bíblica. Zacharias Ursinus nos dejó un maravilloso comentario
sobre el Catecismo de Heidelberg. En los “prolegómenos generales” de ese
comentario, abordó la pregunta: “¿Cuáles son los diversos métodos de enseñar y
aprender la doctrina de la iglesia?” Su respuesta fue triple. En primer lugar,
argumenta que los miembros aprenden “el sistema de instrucción catequética, o
aquel método que comprende un breve resumen y exposición sencilla de las
principales doctrinas de la religión cristiana”.49En segundo lugar, los encomienda
a la “consideración y discusión de temas de carácter general y más difícil, o los
Lugares Comunes, como se les llama, que contienen una explicación más larga
de cada punto, y de cuestiones difíciles con sus definiciones, divisiones y
argumentos.”50
Los escritos patrísticos son los más valorados en esta segunda categoría.51En tercer
lugar, les indica “la lectura cuidadosa y diligente de las Escrituras o del texto
sagrado”, al que llama “el método más elevado en el estudio de la doctrina de la
iglesia”.52Ursinus prevé el estudio bíblico dentro del contexto de la instrucción
catequética y, aún más, lo que ahora llamaríamos la exposición de una teología
sistemática. La Biblia es el “método supremo en el estudio de la doctrina de la
iglesia”, precisamente porque contiene los oráculos de Dios; sin embargo, no se
debe realizar aparte de los instrumentos de enseñanza de la iglesia de Cristo.

Quizás un tercer ejemplo conectará las tradiciones confesional y

catequética con la experiencia vivida de una manera más abierta. La Reforma
implicó, ante todo, una preocupación por purificar y reformar al cristiano
liturgia en formas que se ajustaban más precisamente a la enseñanza bíblica.
Invariablemente, las ciudades protestantes hicieron de la reforma litúrgica el primero de
sus actos reformadores. Las iglesias reformadas no sufrieron ninguna falta de celo por
la liturgia en comparación con Roma; simplemente no estuvieron de acuerdo con
respecto a la forma en que se debe moldear la tradición litúrgica y las formas finales que
eran aceptables. Considerando que Roma creía que las formas litúrgicas podían ser
ordenadas por el magisterioopor las Escrituras, las iglesias reformadas insistieron en
que cada elemento sea autorizado por la Biblia misma. Este compromiso se conoce
desde entonces como el “principio regulador”.53A la luz de este principio, las iglesias
reformadas eliminaron ciertas prácticas de la rutina litúrgica de sus congregaciones: por
ejemplo, la confesión, la penitencia y la absolución dada en el confesionario antes de la
recepción eucarística.54Lo hicieron cuando encontraron que los elementos carecían de
justificación bíblica, demostrando así que la Biblia es la máxima autoridad para la fe. y
practica. Sin embargo, al hacerlo, realmente transmitieron tradiciones litúrgicas o
patrones para ser seguidos por las generaciones venideras. La autoridad bíblica para la
práctica litúrgica cristiana no resultó en una “adoración libre”, en la que no había un
patrón para las expresiones de adoración. Más bien autoridad bíblica— sola escritura—
significó que las iglesias de la confesión reformada transmitieron patrones litúrgicos que
en última instancia fueron dirigidos por las Sagradas Escrituras.

El estudio de los textos de la Reforma hace inoperante el supuesto retrato de la

doctrina Reformacional desola escrituracomo lo describen Brad Gregory, AN
Williams y otros. Lejos de sustentar una representación individualista o bíblica del
cristianismo,sola escrituraoperaba dentro de un contexto católico que dio forma a la
vida confesional, catequética y litúrgica de las primeras iglesias reformadas.55De
varias maneras, entonces, las iglesias reformadas del siglo XVI vivieron su
compromiso desola escrituraen un contexto católico. La Biblia fundamentaba su
confesión doctrinal, apuntalaba su práctica pedagógica y autorizaba sus formas
litúrgicas. Pero la Biblia lo hizo generando autoridades confesionales, inspirando
disciplinas catequéticas y teológicas, y dando forma a modelos de adoración que se
transmitieron de una generación a otra. El compromiso de principios con la
autoridad bíblica como el factor determinante final para toda fe y práctica no
condujo a una menor preocupación por la autoridad eclesial ni a una recepción
menguante de las tradiciones de la iglesia. Bastantesola escrituraayudó en el curso
de tal recepción: recuperar la plenitud del pasado católico siendo conscientes de la
necesidad siempre presente de una reforma en curso.
 3
recuperandosola escritura, La segunda parte
Tradición Bíblica

Sola escrituraha sido acusado de fomentar el individualismo y, por tanto, de

enconando un pluralismo interpretativo divisivo. Pero hemos investigado las
fuentes de la teología de la Reforma y encontramos que estos cargos son
deficientes. Martín Bucer y la teología de las confesiones reformadas sugieren una
comprensión más amplia desola escritura, uno en el que la autoridad bíblica se
ubica en medio de la economía trina de la gracia al inaugurar una comunión de
santos.1Además, la teología vivida de las iglesias reformadas demostró un
compromiso consola escrituraen medio de una preocupación por abrazar la fe
católica y la práctica de la iglesia de Cristo. Esta contextualización de sola escritura
era evidente en las prácticas confesionales, pedagógicas y litúrgicas de las primeras
iglesias reformadas. Pero debe surgir una pregunta: al hacer tales afirmaciones,
¿las confesiones e iglesias reformadas no se quedan a medias? ¿Acaso están
dejando de llevar sus principales impulsos a su fin teológico? Aquí debemos tomar
la enseñanza de nuestros antepasados reformados con respecto a la autoridad
bíblica y su relación con la tradición eclesiástica y observar su propio pedigrí bíblico.
¿Se puede hacer un caso bíblico para ubicar a la Biblia sola como una autoridad
final en medio de un contexto católico de otras autoridades subordinadas en la vida
de la iglesia?

El Salmo 145 y la Tarea del Testimonio, la Teología y

la Tradición

Tal vez sea instructivo considerar el Salmo 145 al comenzar este esfuerzo. Este
canto de alabanza “de David” promete culto y adoración a L.PEDIDO, su “Dios y
Rey” (Sal. 145:1). El salmista no solo promete alabanza, sino que también
promete reflexionar cuidadosamente sobre lo que es digno de tal
exaltación. “En el glorioso esplendor de tu majestad, y en tus maravillas,
meditaré” (Sal. 145:5). Esta doble consideración —el ser de Dios y las obras de
Dios— luego resuena en su alabanza y testimonio: “Del poder de tus
maravillosas obras hablarán, y yo proclamaré tu grandeza” (Sal. 145:6).2Este
salmo, entonces, se centra en los llamados principales del pueblo de Dios:
proclamación y alabanza, testimonio y adoración. En el camino ubica también la
disciplina de la teología, bajo la apariencia de “meditación”, como instrumento al
servicio del testimonio cristiano.
El Salmo 145 no solo esboza el llamado a alabar a LPEDIDOy el lugar de la teología
para ayudar a este llamado, pero también manifiesta las formas en que uno está
preparado para hacerlo. Primero, es crucial ver que las Escrituras guían la alabanza.
De hecho, se puede demostrar que esto es así, ya que los ejemplos de alabanza
dentro del salmo mismo son citas del Pentateuco. Específicamente, cuando la
promesa del salmista de alabanza algún día se convierte en alabanza activa, hace
referencia a Éxodo 34:6–7. "El lPEDIDOes clemente y misericordioso, lento para la ira y
grande en misericordia” (Sal. 145:8). Claramente la ley de la LPEDIDOune la adoración
expresada por el rey David. En este caso, Dios mismo guía la forma en que David se
dirige a él, pues esta cita proviene no solo de las divinas Escrituras, sino de la ley; no
sólo de la ley sino del libro del pacto; no sólo del libro del pacto sino de la propia
manifestación de Dios en el monte Sinaí ante su siervo Moisés. Evidente en la
alabanza de David es la deferencia a la dirección de Dios para la piedad y la
adoración.

En segundo lugar, el salmista señala el testimonio de una comunidad

interpretativa en curso. Conocimiento de la LPEDIDOestá mediada por el
testimonio; de ahí la importancia de la afirmación de que “una generación
encomendará tus obras a la otra, y proclamará tus proezas” (Sal. 145:4). El
conocimiento de Dios está ligado a eventos pasados, acciones particulares en
una historia lineal, y por eso se les debe contar a otros acerca de esa historia. Sin
embargo, esto realmente sucede, porque “hablarán del poder de tus asombrosas
obras, y yo proclamaré tu grandeza” (Sal. 145:6). “Ellos [“todos tus santos” del v.
10 anterior] hablarán de la gloria de tu reino y contarán de tu poder, para darla a
conocer a los hijos de los hombres. . .” (Sal. 145:11–12).3El salmista no estaba allí
en la cima del Sinaí con Moisés, y el salmista no estaba allí en el Mar Rojo o el río
Jordán o el muro de Jericó. El salmista vive del testimonio de sus antepasados y
de la memoria confesada de sus antepasados.
 El salmo, por supuesto, no describe una metodología o epistemología per
se, pero manifiesta una vitalidad espiritual que toma formación bíblica y
eclesial. La autorreflexión de David muestra el modo en que Dios lo ha
llevado al punto de conocer y alabar a Dios: las mismas palabras de Dios
han moldeado su discurso, mientras que el pueblo de Dios le ha
testimoniado la misericordia y la bondad del Rey. Su reflexión teológica
sobre su vocación misional toma forma bíblica y tradicional: escucha el
propio discurso de Dios y se apoya en el testimonio de sus antepasados. Y
él, a su vez, se compromete a transmitir el nombre divino a los demás.

El Concilio de Jerusalén

No debería sorprendernos que dinámicas espirituales similares estén en juego en los

tiempos de los apóstoles. Si consideramos los escritos del Nuevo Testamento, vemos que
las Escrituras todavía sirven como referencia y autoridad vinculante para la fe y la práctica,
es decir, no solo para nuestro pensamiento y reflexión, sino también para nuestra alabanza
y confesión. Sin embargo, vemos que las Escrituras no se dirigen a hombres y mujeres
individualmente en forma aislada, sino como miembros de un cuerpo que está siendo
edificado por varios ministros que se administran la Palabra unos a otros. De hecho, los
escritos apostólicos también apuntan a la realidad actual de una tradición interpretativa que
debe ser preservada y transmitida de generación en generación. Los Hechos de los
Apóstoles dan testimonio del primer concilio ecuménico. En Hechos 15 leemos del Concilio
de Jerusalén, donde se aborda el tema de los gentiles convertidos.

En los últimos años, se ha hecho referencia al Concilio de Jerusalén como un paradigma

para la toma de decisiones autorizada en la iglesia. Eruditos bíblicos como Luke Timothy
Johnson, Stephen Fowl y Sylvia Keesmaat han sugerido que el concilio ecuménico
proporciona un modelo para las decisiones eclesiales posteriores en el sentido de que
considera no solo las Escrituras sino también la experiencia espiritual como autoridades
distintas.4Con Johnson, Fowl y Keesmaat, estamos de acuerdo en que el Concilio de Jerusalén
no solo sirve para ofrecer un juicio singular en la historia de la redención con respecto a la
afluencia de creyentes gentiles a la iglesia, sino que también funciona para proporcionar un
modelo paradigmático de autoridad eclesial ejercida en la forma de un concilio de la iglesia.5
El objetivo de Hechos 15 no es enseñar abiertamente cómo se toman las decisiones; más
bien, el contexto inmediato
punto es redentor-histórico y relacionado con el estatus de los gentiles habitados
por el Espíritu. Pero al abordar este tema actual, Hechos 15 revela mucho acerca
de cómo debe ejercerse la autoridad eclesial. Desafortunadamente, Johnson,
Fowl y Keesmaat no describen su función de manera útil y equilibrada. Podemos
considerar tanto dónde su exposición es útil como dónde no sigue el retrato
canónico de este concilio inaugural.
Hay que señalar tres cosas. Primero, la deliberación del Concilio de Jerusalén está
impulsada por la experiencia espiritual: la visión de Pedro, el primer viaje misionero
de Pablo y la aparente presencia del Espíritu Santo dentro de los creyentes gentiles.
En el concilio mismo, se hace referencia a la experiencia (Hechos 15:4, 12). Pedro ha
ofrecido un análisis, reflexionando sobre el testimonio de Pablo y Bernabé sobre la
conversión de los gentiles: “Dios, que conoce los corazones, les dio testimonio,
dándoles el Espíritu Santo como a nosotros, y no hizo distinción entre nosotros. y
ellos, habiendo limpiado sus corazones por la fe” (Hechos 15:8–9). El testimonio de
Pedro se ha convertido en el testimonio de Dios experimentado por Pedro, Pablo y
Bernabé.6En segundo lugar, la decisión del concilio tiene más que una mera
autoridad histórica, ya que es supervisada por el Espíritu Santo. El juicio de “los
apóstoles y los ancianos, con toda la iglesia” (Hch 15,22) se caracterizó así: “ha
parecido bien al Espíritu Santo ya nosotros” (Hch 15,28). La determinación del
concilio es vinculante, porque es espiritualmente discernida y autorizada. En estos
dos puntos, Johnson, Fowl y Keesmaat tienen razón: el consejo considera la
experiencia espiritual y el consejo ofrece un juicio autorizado.

Pero el juicio autorizado se basa en algo más que la mera experiencia espiritual, y
en esta tercera faceta debemos objetar los relatos de Johnson, Fowl y Keesmaat. Por
ejemplo, Fowl argumenta que el argumento de James triunfa no porque sea James
quien lo diga, sino porque “articula para la comunidad el sentido de la obra del
Espíritu”.7Seguramente esto es cierto: la autoridad del apóstol está relacionada, en
última instancia, con la gravedad de Dios mismo. Pero no es meramente el
testimonio del Espíritu en una experiencia reciente por lo que Santiago recibe
autorización para este juicio. También se basa en la conformidad de esa experiencia
con el precedente bíblico.8Cuando Santiago habló, dijo: “Simeón ha contado cómo
Dios visitó por primera vez a los gentiles, para tomar de ellos un pueblo para su
nombre. Y con esto concuerdan las palabras de los profetas” (Hechos 15:14–15).
Luego pasa a citar Amós 9:11–12 como predicción profética de lo que Pedro, Pablo y
Bernabé le han confesado.
ahora ser realidad presente (Hechos 15:16-17). Es notable que Santiago menciona la
experiencia como punto de referencia para la conversación: dice que “las palabras de los
profetas concuerdan” con esta narración de la conversión de los gentiles, en lugar de decir
que la historia de la conversión de los gentiles concuerda con las Escrituras. Aún así, el orden
de las palabras no deshace el enlace.9
La experiencia no reemplaza a las Escrituras, como han sugerido otros relatos.10Se
ve que las Escrituras señalaron su propia culminación: el requisito de la circuncisión
para ser miembro del pueblo de Dios fue solo por un tiempo, pero se predijo o se
imaginó que concluiría eventualmente. “Solo porque la nueva experiencia de los
gentiles convertidos resultó hermenéuticamente esclarecedora de las Escrituras, la
iglesia, con el tiempo, pudo aceptar la decisión de abrazar a los gentiles dentro de la
comunión del pueblo de Dios”.11La Escritura interpreta la Escritura, en la deliberación
del concilio, como Amós contextualiza las leyes del Pentateuco dentro de cierta fase
(pasada) de la historia redentora. Si bien Fowl puede tener razón en que el "sentido
simple" de ciertos textos puede parecer empujar en una dirección (es decir, que la
Torá enseña la necesidad de que los gentiles convertidos se vuelvan o se comporten
como judíos: ser circuncidados, guardar la ley dietética, etc.), el Concilio de Jerusalén
vio otros textos (como Amós) que ofrecían un “sentido llano” que ofrecía una
calificación escatológica de esos textos anteriores.12En ningún caso el concilio o la
experiencia rechazaron unilateralmente el “sentido llano” de la Escritura. Debido a la
experiencia presenciada y su conformidad con la enseñanza bíblica, el concilio emite
un juicio conforme a la sugerencia de Santiago: “Mi juicio es que no molestemos a
los gentiles que se vuelven a Dios” con cosas como la circuncisión y la observancia de
la ley israelita. (Hechos 15:19, 28).

Esta tercera faceta, la autoridad bíblica para el juicio eclesial realizado por este
concilio, también se demuestra en la guía moral dada. Ya hemos visto que la
restricción de dar ciertos mandatos morales se debe a un precedente bíblico,
como muestra Santiago en Amós 9. Ahora podemos ver que la enseñanza ética
que se ofrece también tiene sus raíces en los escritos bíblicos del pueblo de Dios.
Hay debates en cuanto a las raíces precisas de los mandamientos de “abstenerse
de lo contaminado por los ídolos, de inmoralidad sexual, de lo estrangulado y de
sangre”, como dice Santiago, y de “abstenerse de lo que ha sido ha sido
sacrificado a los ídolos, y de sangre, y de lo estrangulado, y de inmoralidad
sexual”, como dice la carta a Antioquía (Hechos 15:20, 29). Algunos argumentan
que estos mandamientos se remontan a las leyes de Noé dadas en Génesis 9.13
Otros creen que son todos
dada a los extranjeros residentes entre los israelitas, descrita en Levítico 17:8–18:18.14Sin
embargo, en cualquier caso, se extraen de la enseñanza bíblica sobre el
comportamiento de los no israelitas (ya sea fuera del pacto o entrando en el pacto).
Tanto en su moderación como en sus requisitos, entonces, el concilio mira a las
Escrituras para dar forma a su juicio: los gentiles conversos deben obedecer como el
Antiguo Testamento dice que deben obedecer (siempre que el Antiguo Testamento se
lea de tal manera que sus propias profecías escatológicas sobre el se presta la debida
atención a la inclusión histórica redentora de los gentiles, como creyentes gentiles y no
como israelitas).
Entonces, ¿qué revela el Concilio de Jerusalén acerca de la autoridad de las
Escrituras? Muestra que la Escritura no es la única autoridad, sin duda, ya que un
concilio ecuménico aquí emite un juicio autoritativo. Pero también muestra la
naturaleza exegéticamente restringida de esa interpretación judicial. El concilio
puede vincular la fe y la práctica de los cristianos sólo en la medida en que uno
pueda decir “con esto concuerdan las palabras de los profetas” (Hechos 15:15).

Lutero en los Concilios de la Iglesia

Martín Lutero encontró en el Concilio de Jerusalén un retrato paradigmático de la

tradición bíblica. En su texto de 1539 “Sobre los concilios y la Iglesia”, ofreció un
estudio de la historia conciliar comenzando con un análisis de Hechos 15 (68–79).15
Luego usó ese modelo de autoridad ecuménica ejercida en un modo judicial para
servir como criterio de cómo deberían funcionar los concilios posteriores. A medida
que articula su comprensión de la verdadera iglesia y de los concilios válidos, se
hace evidente que afirma la necesidad de los concilios de la iglesia para el gobierno
continuo de Cristo en su iglesia y entiende que la autoridad conciliar genuina está
siempre subordinada al testimonio de la Sagrada Escritura. A este respecto, Lutero
argumenta que su eclesiología es católica, fiel a la enseñanza de los padres (señala
especialmente a Agustín y Bernardo), mientras que la eclesiología católica romana
de su época diverge de esta tradición católica (25–27).

Lutero aborda lo que se puede o no hacer en un concilio; menciona diez cosas:

cinco negativas, cinco positivas. “Primero, un concilio no tiene poder para establecer
nuevos artículos de fe, aunque el Espíritu Santo esté presente” (123). “Segundo, un
consejo tiene el poder—y también tiene el deber de ejercerlo—
suprimir y condenar nuevos artículos de fe, de acuerdo con la Escritura y la fe
antigua” (123). “Tercero, un consejo no tiene poder para ordenar nuevas buenas obras;
no puede hacerlo, porque la Sagrada Escritura ya ha mandado abundantemente todas
las buenas obras” (123). “Cuarto, un concilio tiene el poder, y también está obligado a
ejercerlo, para condenar las malas obras que se oponen al amor, según toda la Escritura
y la antigua práctica de la iglesia, y para castigar a las personas culpables de tales
obras” ( 124). “En quinto lugar, un concilio no tiene poder para imponer nuevas
ceremonias a los cristianos, bajo pena de pecado mortal o con peligro de conciencia,
tales como días de ayuno, días de fiesta, comida, bebida, vestimenta” (130).

“Sexto, un concilio tiene el poder y está obligado a condenar tales ceremonias de

acuerdo con las Escrituras; porque son anticristianos y constituyen una nueva
idolatría o culto, que no es ordenado por Dios, sino prohibido” (130). “Séptimo, un
consejo no tiene poder para interferir en la ley y el gobierno mundanos” (130).
“Octavo, un concilio tiene el poder y está obligado a condenar tales formas
arbitrarias o leyes nuevas, de acuerdo con la Sagrada Escritura, es decir, arrojar al
fuego las decretales del Papa” (130-31). “Noveno, un consejo no tiene poder para
crear estatutos o decretales que buscan nada más que la tiranía. . . pero tiene el
poder y está obligado a condenar esto de acuerdo con la Sagrada Escritura” (131).
“Décimo, un concilio tiene la facultad de instituir algunas ceremonias, siempre que,
primero, no refuercen la tiranía de los obispos; segundo, que sean útiles y
provechosos al pueblo y muestren disciplina y conducta finas y ordenadas. . . . En
resumen, estos deben y no pueden ser dispersos si la iglesia quiere sobrevivir” (131).

Tenga en cuenta que Lutero no niega la presencia del Espíritu Santo, sin embargo,
sostiene que el Espíritu no puede ser usado como un complemento sino sólo como un
mayordomo de la Palabra. En otras palabras, la presencia del Espíritu no significa que
haya un fundamento adicional para la fe y la práctica. Por lo tanto, no se pueden
establecer “nuevos artículos de fe”, y no se pueden promulgar “nuevas buenas obras”.
Incluso en su oposición a nuevos errores y desafíos, los concilios pueden responder
dieciséis

solo en la medida en que estas condenas sean "de acuerdo con la Sagrada Escritura".
Anteriormente había señalado que los concilios necesitarán consolidar la enseñanza de
las Escrituras en otro idioma con el fin de comunicarlas claramente (83), pero se
mantiene firme al señalar que las determinaciones acerca de la doctrina y la moralidad
siempre deben basarse en garantías bíblicas.
 De hecho, Lutero cree que la Iglesia Católica Romana en realidad no
honra lo suficiente a los concilios, como lo demuestra lo que él ve como su
inconsistencia en seguir el primer concilio ecuménico. Mientras que
Hechos 15 limita los requisitos morales impuestos a los gentiles conversos,
Lutero cree que las decisiones conciliares romanas posteriores han
amontonado muchas otras cargas sobre los laicos (28–29). Él piensa que
han sido igualmente inconsistentes en su obediencia a los concilios
ecuménicos posteriores. Su respuesta, sin embargo, no es eludir la
autoridad conciliar sino desear que se convoque un nuevo concilio para
abordar los males recientes (137-38). Si bien desea tal consejo, no cree que
sea probable que se convoque uno (141). Lutero mira solo a la Biblia como
fundamento para la fe y la práctica,

Él ubica la autoridad conciliar entre las siete “posesiones sagradas”

de la iglesia. En la tercera parte de este tratado, se refiere a esas siete
posesiones en las que podemos reconocer un “pueblo cristiano y
santo”, como se confiesa en el Credo de los Apóstoles (148-66). Los
concilios son una parte clave del ministerio de la Palabra, el ejercicio
de la disciplina y el ministerio de los ordenados. Al igual que otras
posesiones sagradas, Lutero ve aquí más que una mera agencia
humana. “Estas son las verdaderas siete partes principales de la gran
posesión santa por la cual el Espíritu Santo efectúa en nosotros una
santificación y vivificación diaria en Cristo” (165–66). Dios es el agente
principal en estos dones, aunque instituyan prácticas humanas y
patrones institucionales. Son instrumentos de santificación, que
Lutero cree que se necesitan con urgencia.17

Otras enseñanzas apostólicas sobre la tradición

El Nuevo Testamento proporciona otros ejemplos de tradición bíblica, en los que la

Escritura es la máxima autoridad en medio de una serie de autoridades menores
pero no menos divinas destinadas a moldear y sostener la fe y la práctica de la
comunidad cristiana. Por ejemplo, cuando Pablo le escribe al joven Timoteo sobre
su cargo pastoral, no solo lo insta a seguir el camino de Pablo, sino también a
mantener una herencia católica. no es pequeño
cosa que llama a Timoteo para que lo imite y ministre como él lo ha hecho (ver 2 Tim.
1:8; 3:10–11); esto mismo muestra que un mentor tiene autoridad genuina, y
manifiesta a Pablo, el apóstol de la libertad, dispuesto a llamar a Timoteo a seguir su
ejemplo autoritario. Aún más notable, sin embargo, es la adopción por parte de
Pablo de un patrón más amplio que tanto Timoteo como él siguen. “Sigue el ejemplo
de las sanas palabras que de mí oíste, en la fe y el amor que es en Cristo Jesús. Por el
Espíritu Santo que habita en nosotros, guarda el buen depósito que se te ha
encomendado” (2 Ti. 1:13–14; véase también 1 Ti. 6:20). El depósito aquí, y
explícitamente en 1 Timoteo 6:20, precede al mismo Pablo; se le ha depositado o se
le ha dado este modelo tanto como a Timoteo.18Lo que se debe guardar no es
simplemente un objeto de estudio, sino un “patrón” particular de palabras. La iglesia
y sus ministros, según Pablo, están comprometidos no simplemente con un espacio
o tema de conversación común, sino con un enfoque particular para comunicarlo y
confesarlo.19Pablo no solo nota este patrón de doctrina como algo prescriptivo—lo
que Timoteo y él deben honrar—sino también como una prenda de Dios. I. Howard
Marshall señala que en el versículo anterior, 2 Timoteo 1:12, Pablo acaba de insistir
en que el Dios en quien él ha creído es “poderoso para guardar hasta aquel Día lo
que se me ha confiado”.20Pablo amplía la forma en que el Dios Triuno guarda este
depósito confiado a Pablo (y ahora también, por extensión, a Timoteo) señalando al
Espíritu Santo en el versículo 14. El Espíritu guarda el depósito apostólico
preservando su transmisión y comunicación. de una generación a la siguiente (al
estilo del Salmo 145).

Algunos han sugerido que este tipo de representación del cristianismo primitivo
podría denominarse “catolicismo primitivo”, una desviación del paulinismo vibrante
de otros escritos del Nuevo Testamento. Sin entrar aquí en ese debate
historiográfico, podemos señalar el continuo énfasis en estas Epístolas Pastorales
sobre la autoridad bíblica como el árbitro final de la fe y la práctica cristianas.21“Toda
la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir y
para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, equipado para
toda buena obra” (2 Timoteo 3:16–17). ). Así, Timoteo debe “predicar la Palabra” (2 Ti.
4:2). El apóstol Pablo visualiza aquí un ministerio que se enfoca en la predicación de
las Escrituras y, al mismo tiempo, lo hace consciente de una tradición interpretativa
vibrante y continua que sirve para proporcionar parámetros autorizados para
exponer esas Sagradas Escrituras. Las Escrituras y la tradición no son mutuamente
excluyentes aquí: la primera genera la segunda, mientras que la segunda sirve a la
primera. Uno es
recordó aquí los comentarios de Ursinus acerca de cómo las Escrituras están
destinadas a dar forma a la teología sistemática que luego informa la catequesis; este
es el orden del ser y de la autoridad.22Al mismo tiempo, sin embargo, el orden del
saber es precisamente el contrario: uno es catequizado, luego formado como teólogo
y finalmente capaz de leer bien la Biblia.
Los salmos y los apóstoles señalan por igual la autoridad de las Escrituras y el
diseño divino detrás del contexto eclesiástico para recibir esas Escrituras como
nuestra autoridad final para la fe y la práctica. Ya sea en el autotestimonio de un
David o en la sabiduría pastoral de un Pablo, la autoridad bíblica no se yuxtapone,
sino que se combina con las prácticas densas de la tradición católica. Esta interacción
entre la Biblia como máxima autoridad y su interpretación autorizada a través de los
ministerios eclesiásticos es evidente en el primer concilio ecuménico celebrado en
Jerusalén, según los informes de Hechos 15.

El testimonio profético y apostólico autoriza el ministerio de una tradición

evangélica. Por lo tanto, los reformadores no insistieron ni manifestaron un
compromiso continuo con las prácticas tradicionales en sus comunidades cristianas
de alguna manera no bíblica o antibíblica. Más bien, su aliento de tales desarrollos
fue generado por la reflexión exegética sobre la forma en que la Biblia aborda la
autoridad, el discipulado y el ministerio.Son tradicionales precisamente porque son
bíblicos; de hecho, debido a que son fundamentalmente bíblicas, son
completamente tradicionales. Heinrich Bullinger es emblemático en este sentido:

Pero si la Iglesia ha recibido poder para nombrar ministros idóneos para la Iglesia, no creo que haya
quien niegue que tiene autoridad para deponer a los indignos y malvados engañadores, y también
para corregir y enmendar aquellas cosas que si faltan pueden parecer necesarios para este propósito.
Y puesto que los ministros son elegidos principalmente para enseñar, se sigue necesariamente que la
Iglesia tiene potestad de enseñar, de exhortar, de consolar y otras cosas semejantes por medio de sus
ministros legítimos: pero no la potestad de enseñarlo todo, sino sólo lo que ha recibido como tal.
entregado del Señor por la doctrina de los profetas y apóstoles. . . . Pero este ministerio y oficio de la
predicación es simplemente el poder de las llaves recibido por la Iglesia. . . . Además, que la Iglesia
tiene poder para juzgar doctrinas se desprende de la frase del apóstol Pablo: “Los profetas hablen dos
o tres, y el otro juzgue”. Y San Juan dice: “Amados míos, no creáis a todo espíritu, sino probad los
espíritus si son de Dios”. Pero también hay un orden fijo en este poder de juzgar. Porque la Iglesia no
juzga según su propio placer, sino según la sentencia del Espíritu Santo y el orden y regla de las
Sagradas Escrituras.23

Bullinger fundamenta el ministerio apostólico de los líderes de la iglesia en la

enseñanza explícita de Juan y Pablo. De hecho, afirma que esto es enseñado por
“verdad canónica” y ejecutada “según la regla de la Palabra de Dios”. Señala la
enseñanza específica que se encuentra en 1 Corintios y 1 Juan al presentar su
caso exegético. En otras palabras, la tradición bíblica es generada y custodiada
por la enseñanza bíblica misma. La Biblia invita a que la leamos, pero no todos
por sí solos.
sola escrituraes esencial, pero no es suficiente como programa teológico o criterio
intelectual para el pensamiento sabio. Aborda una pregunta muy específica, es decir,
¿cuál es la máxima autoridad empleada por Dios como instrumento para moldear la
fe y la práctica cristianas? Esta es una pregunta importante. “La tarea de la Escritura
como testimonio profético y apostólico de la Palabra divina solo puede cumplirse si
es, en algún sentido, un elemento extraño en la iglesia”.24Hay un montón de otras
preguntassola escriturano se dirige. Ya sea que examinemos la historia reformada o
los mismos textos bíblicos, vemos que la Palabra escrita no hace todas las cosas
directamente. La Palabra debe ser mediada en varias formas. La Biblia misma llama
al ejercicio de la autoridad pastoral, la autoridad confesional y lo que podríamos
llamar autoridad ecuménica.

Protegiendo el Buen Depósito: Herramientas Dogmáticas para Pensar

las Escrituras y la Tradición Juntas

Hemos visto que los reformadores, a través de un intenso estudio de la Biblia misma
como su autoridad final, llegaron a creer que la Biblia no puede leerse por sí misma,
porque garantiza o ordena el funcionamiento de otras autoridades eclesiales.Entonces,
para ser más bíblico, uno no puede ser biblicista. Para ser más bíblico, uno también
debe participar en el proceso de tradición.. Así, los reformadores ciertamente
entendieron y pretendieronsola escriturapara dar forma al compromiso de la tradición
católica y la plenitud de las riquezas de la iglesia, todas las cuales están destinadas a
trabajar juntas para formar miembros del cuerpo para la obra del ministerio.

No obstante, hacemos bien en reconocer el alejamiento de un entorno animado

desola escrituraen la economía redentora del Dios Uno y Trino y en medio de la vida
de comunión de los santos. En efecto,sola escrituraha servido para algunos
modernos como bandera del juicio privado y contra la catolicidad. Sin embargo, al
hacerlo, las iglesias y los cristianos se han alejado desola escrituraaSolo Escritura,
un hijo bastardo amamantado en el pecho de la moderna
racionalismo e individualismo. Incluso la doctrina reformada de la perspicuidad se ha
transformado en gran parte del cristianismo popular y también en algunas reflexiones
académicas para que funcione como el equivalente teológico de la objetividad filosófica, es
decir, la creencia de que cualquier observador honesto puede, mediante el uso de medidas
apropiadas, obtener siempre la información adecuada. interpretación de un texto bíblico. Sin
embargo, esto está muy lejos de la confesión de la claridad de las Escrituras en el
movimiento reformado temprano o incluso en su expresión por parte de la dogmática
posterior a la Reforma de las iglesias reformadas. Además de este tipo de mutación,
encontramos regularmente usos de la doctrina del “sacerdocio de todos los creyentes” que
ignoran o minimizan el papel de los oficiales de la iglesia, así como el principio desola
escriturapara afirmar una práctica vivida de “ningún credo sino la Biblia”.25Correcto o no,
entonces, muchas personas abrazansola escritura, pensando que están abrazando el
individualismo, el antitradicionalismo y/o el racionalismo. Del mismo modo, correcto o no,
muchas críticas sola escrituracomo una o más de estas tres cosas.

Conscientes de estas devoluciones, entonces, hacemos bien en preguntar no

simplemente sisola escrituraes culpable, sino también cómo se puede presentar de
tal manera en los días venideros que sea menos probable que sea engañoso. En
otras palabras, debemos defendersola escriturade la incomprensión, al observar
cómo sus malas aplicaciones no hacen falsas ni su base fundamental ni su práctica
apropiada. Ya hemos considerado esto, histórica y exegéticamente. Pero también
hacemos bien en reflexionar sobre la forma en que expresamos sola escritura,
ubicándolo dentro del contexto católico de la formación de Dios de su pueblo, para
que tales malentendidos sean menos probables. Una cosa es afirmar que el contexto
de una doctrina de autoridad bíblica es la obra autorreveladora del Dios Triuno tal
como toma forma en medio de la vida del pueblo de Dios, frente al reinado de
enfoques hermenéuticos encubiertamente deístas o aparentemente donatista. Otra
cosa es moldear y sostener conceptos doctrinales que apunten y enfaticen ese
vínculo entre el mandato bíblico y el señorío soberano divino en medio del reino de
los redimidos.

Al concluir este capítulo, entonces, consideraremos algunas formas en las que

se afirma y caracteriza el contexto eclesiástico de las Escrituras. En cada caso, se
demuestra y define de alguna manera el vínculo entre la Biblia como máxima
autoridad y la iglesia como contexto católico para la formación de Dios de su
pueblo.
 Herramienta Dogmática #1: La Iglesia como Criatura de la
Palabra

Primero, las iglesias reformadas han insistido en que la iglesia es elcriatura de la

palabra. En este sentido, las palabras de Pablo a los corintios son vitales: “Porque no nos
anunciamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo como Señor, ya nosotros como
vuestros siervos por amor de Jesús. Porque Dios, que dijo: 'Que de las tinieblas
resplandezca la luz', es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo” (2 Corintios 4:5–6). Pablo se
dirige al ministerio, odiakoniano, que ejercita (v. 1). Lo caracteriza como un papel de
siervo, precisamente porque es creado por la Palabra de Dios. El paralelo o analogía, por
supuesto, es con la creación misma. Dios llamó a la luz de las tinieblas, y salió la luz, y fue
buena. Ahora Dios llama a la iglesia y su ministerio de nada más que de las tinieblas, y
este testimonio “ha resplandecido en nuestros corazones”, y es muy bueno.

Que la iglesia sea criatura de la Palabra ayuda a evitar caer en una eclesiología
pelagiana. La iglesia nace de la nada por la voluntad y la gracia de Dios. “Vosotros en
otro tiempo no erais pueblo, pero ahora sois pueblo de Dios”; esta creación eclesial
brota de la bondad amorosa de Dios, como afirma a continuación el apóstol: “Vosotros
en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado
misericordia” (1 P 2, 10). Pedro llama a la iglesia “una raza escogida” para enfatizar este
terreno lleno de gracia de la realidad eclesiástica. La iglesia es llamada a existir por la
Palabra amorosa y electora de Dios. Tan radicalmente como la elección aborda la
salvación individual, también apuntala la vida comunitaria del pueblo de Dios. Desplaza
al yo oa la sociedad como una entidad que se sostiene por su propia acción, y
reemplaza ese mito de la creación de sí mismo con una narrativa de la agencia creativa
de Dios. Dios ha llamado a este pueblo a la existencia. La elección de la iglesia la lleva a
cantar: “El único fundamento de la Iglesia es Jesucristo, su Señor; ella es su nueva
creación por el agua y la Palabra.”26
El teólogo luterano Carl Braaten ha abordado esta identificación de la iglesia
como la criatura de la Palabra y ha mostrado cómo nos ayuda a pensar en la
iglesia a la luz del evangelio:

El protestantismo evangélico se centra en el evangelio. Eso es lo que significa la palabra “evangélico”,

para ser definido por el evangelio, la buena noticia del evangelio. Pero, ¿dónde encaja la iglesia? . . . La
iglesia es la criatura de la Palabra; la Palabra es anterior. Pero en el orden de la experiencia humana la
iglesia está antes que el evangelio. Podríamos decirlo así: en el orden del ser (ordo essendi) el
evangelio viene antes que la iglesia, pero en el orden del conocimiento (ordo cognoscendi) la iglesia
precede al evangelio. En cualquier caso, pertenecen juntos. No hay tal cosa como
 cristianismo sin iglesia, pues eso plantearía la posibilidad de relacionarse personalmente con
Cristo sin ser miembro de su cuerpo, la iglesia. En el Nuevo Testamento y en la teología de los
padres, ser cristiano y ser miembro del cuerpo de Cristo son una y la misma cosa.27

Braaten está expresando un profundo compromiso católico y reformador: que

Cristo es el Señor de la iglesia, y la iglesia es la sierva de Cristo. Esto se puede
expresar en varias fraseologías, siendo la metáfora cabeza/cuerpo solo un ejemplo.
En todos los casos, sin embargo, vemos que la Palabra crea la iglesia y, por lo tanto,
la iglesia confiesa la Palabra. El evangelio nos dice que el Dios que tiene toda la vida
en sí mismo comparte la vida con nosotros: aquí vemos que la vida llega a la iglesia
por la Palabra creadora de Dios, pero, sorprendentemente, esta vida realmente
llega a la iglesia. Ella es una criatura por su Palabra. Ella tiene vida, y la tiene sólo de
este Señor que da vida.

Herramienta Dogmática #2: La Iglesia como Iglesia Oyente

Segundo, las iglesias reformadas han testificado que la iglesia es el iglesia de

audiencia. La iglesia vive escuchando la Palabra de Cristo, su dirección y su presencia
en forma verbal, en la que exhorta y alienta y al hacerlo sostiene su vida.28De nuevo
las reflexiones del apóstol Pablo son generativas: “Que la palabra de Cristo more en
abundancia en vosotros” (Col. 3, 16). Aquí Pablo ya se ha referido a la alta identidad
del pueblo de Dios como “escogidos de Dios, santos y amados” (v. 12). También ha
hablado extensamente de su alto llamado a ser compasivos, amables, humildes,
mansos, pacientes, longánimes, perdonadores, amorosos y pacíficos (vv. 12–15). Un
comienzo tan auspicioso (en la elección creativa de Dios) y un llamado tan
maravilloso (para ser ese tipo de comunidad moral) plantean serias preguntas:
¿Cómo podría sostenerse esta vida? ¿Es esto posible? ¿Qué significa producir tales
resultados? A estas preguntas Pablo responde con la “palabra de Cristo” que
tabernáculos o reposa en ellos ricamente.

La Palabra no solo marca el comienzo de la iglesia (como hemos visto

anteriormente con respecto a su creación), sino que también mantiene su ser en
cada paso del camino. “La Iglesia es, porque Jesucristo, el Crucificado y Resucitado,
actúa sobre ella siempre de nuevo. . . . Ella no estaba antes de esta acción; y ella no
está ni por un instante sin esta acción.”29De hecho, las convicciones reformadoras de
Edmund Schlink están profundamente arraigadas en la tradición católica. Uno ve
esto en la eclesiología de Ireneo. “Esta fe que, habiendo sido recibida
de la Iglesia, sí conservamos, y que siempre, por el Espíritu de Dios, renovando su
juventud como si fuera un depósito precioso en un vaso excelente, hace que el mismo
vaso que lo contiene también renueve su juventud. . . . Porque donde está la Iglesia, allí
está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda clase
de gracia.”30La gracia trina no solo inicia sino que sostiene la vida y el ministerio de la
iglesia. Esta gracia viene especialmente en la forma de la “palabra de Cristo”. Esta
palabra puede ser administrada de varias maneras. En Colosenses 3, Pablo
inmediatamente señala una variedad: “enseñándoos y exhortándoos unos a otros en
toda sabiduría, cantando salmos, himnos y cánticos espirituales, con agradecimiento a
Dios en vuestros corazones. Y todo lo que hacéis, sea de palabra o de hecho, hacedlo
todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él” (vv. 16–
17). La Palabra es mediada por el ministerio del clero y de los laicos, por las palabras
habladas y cantadas, por los ritos religiosos y por la participación agradecida de todos
los acontecimientos de la vida.

El Catecismo de Heidelberg aborda la naturaleza de la vida y el sustento

continuos de la santa iglesia católica: “Creo que desde el principio hasta el fin del
mundo, y de entre toda la raza humana, el Hijo de Dios, por su Espíritu y su
Palabra , reúne, protege y conserva para sí, en la unidad de la verdadera fe, una
congregación escogida para la vida eterna”.31En años recientes, John Webster ha
ofrecido una evaluación adecuada: “Una doctrina adecuada de la iglesia
maximizará la cristología y la pneumatología (porque es Jesucristo a través de la
Palabra y el Espíritu quien 'reúne, protege y preserva') y relativiza (pero no
minimiza ni abolirá ) la acción eclesial y sus formas ordenadas”.32La iglesia es
creada y cuidada por la acción del Dios Trino. La perseverancia de la iglesia no es
menos misericordiosa que la elección del pueblo de Dios. La iglesia se alimenta de
la Palabra; por lo tanto, la iglesia es una iglesia que escucha.

Herramienta Dogmática #3: La Autoridad Ministerial de la Iglesia

En tercer lugar, el principio de que lala autoridad de la iglesia es

ministerial. Primera de Pedro 2:25 nos dice que hay un “supervisor”
u “obispo” de nuestras almas, Jesucristo, y sin embargo el Nuevo
Testamento se dirige a otros como supervisores y obispos,
presbíteros y ancianos En la era de la Reforma, estas dos verdades
se mantuvieron haciendo
una distinción. Jesucristo es la única autoridad magisterial en la iglesia; el
términomagister, o señor, habla de su soberanía final en la iglesia. En cuanto la
iglesia ejerce autoridad, en particular a través del ministerio de sus oficiales, ésta
es una autoridad ministerial; el término "ministro", o siervo, se refiere a la
función ejecutiva de la acción de la iglesia. Los oficiales de la iglesia no
establecen principios o normas, sino que administran los juicios determinantes
de Jesucristo.
El apóstol Pablo caracteriza este tipo de ministerio usando la terminología de un
embajador en su escrito a los corintios. Pablo celebra la gracia de Dios: “Si alguno
está en Cristo, nueva criatura es. Lo viejo ha pasado; he aquí, ha llegado lo nuevo” (2
Cor. 5:17). La nueva creación trae no solo la salvación personal sino también la forma
corporativa, porque Pablo continúa: “Todo esto proviene de Dios, quien por medio
de Cristo nos reconcilió consigo y nos dio el ministerio de la reconciliación” (v. 18).
Paul especifica los roles. “Dios estaba reconciliando consigo al mundo” (v. 19). La
reconciliación es un acto divino realizado “en Cristo”. Sin embargo, Pablo continúa
diciendo que Dios estaba “encomendándonos el mensaje de la reconciliación” (v. 19).
Insiste en que la gracia de Dios no sólo salva sino que comisiona.33Él afirma esto en
una variedad de maneras. En términos de identidad, ahora “somos embajadores de
Cristo”. En términos de instrumentalidad, puede decir que Dios está “haciendo su
llamamiento a través de nosotros”. En cuanto a la acción, dice que “os rogamos en
nombre de Cristo, reconciliaos con Dios” (v. 20). Él resume la relación: “Trabajando
juntamente con él, entonces, a ti te rogamos” (2 Cor. 6:1). Pablo está dispuesto a
referirse a sí mismo ya otros ministros como “colaboradores de Dios” (v. 1), pero deja
claro que su papel en esta obra compartida es una función subordinada: un
embajador. Recuerde que un embajador no establece políticas ni principios, sino que
dicta los juicios y determinaciones del soberano supremo.

En otra parte, Pablo identifica los diversos oficios de la iglesia como dones del
Hijo exaltado. Él escribe a los Efesios de los dones dados por el Hijo en su ascensión
al trono del Padre (Efesios 4:7-10). “Y constituyó a los apóstoles, a los profetas, a los
evangelistas, a los pastores y a los maestros, a fin de perfeccionar a los santos para
la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo” (vv. 11–12). Pablo ve
los oficios de la iglesia como un regalo de Dios. Además, cree que sirven para
preparar a los “santos para la obra del ministerio” y, por lo tanto, equipan a cada
miembro del cuerpo “para la edificación del cuerpo de Cristo”. Pero los oficios lo
hacen ministrando la Palabra. Note que cada uno de
los cinco oficios descritos aquí son únicos, pero todos comparten un rasgo
común y determinante: se caracterizan por la mayordomía de la Palabra de Dios.
34

Los apóstoles son enviados a proclamar la Palabra. A los profetas se les da una
idea de la Palabra. Los evangelistas están comisionados para predicar la Palabra.
Los pastores están llamados a guiar, proteger y alimentar con la Palabra. Los
maestros están autorizados a instruir en la Palabra.

Los oficios de la iglesia son dones de Dios, y su misma naturaleza apunta al hecho
de que su ejercicio continuo debe ser sostenido por el discurso continuo de Dios
en ya través de su Palabra. Su misma naturaleza es ministerial. Son excéntricos,
dependientes del liderazgo y la vida provistos desde afuera (Gr.eek, que significa
“fuera de”).
Sin embargo, debemos recordar que la autoridad ministerial es una autoridad
genuina. Que estos oficios y ministerios dependan de la gracia trina no significa que
sean lugares fortuitos o arbitrarios en los que Dios podría aparecer. No, Pablo habló
a la iglesia en Colosas: “Que la palabra de Cristo more en abundancia en
vosotros” (Col. 3:16). La Palabra realmente habita en ellos. La Palabra no viene
simplemente una y otra vez desde el exterior, sino que en realidad mora o forma
tabernáculos entre ellos. Hay una presencia prometida y una preservación
comprometida por la Palabra. Cuando Jesús inicialmente comisionó a sus seguidores
para que fueran a ministrar en su nombre, sí dijo que debían “id, pues, y haced
discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo, enseñándoles a guardad todo lo que os he mandado” (Mat. 28:19–20).
Pero solo da esta comisión después de declarar: “Toda potestad me es dada en el
cielo y en la tierra” (v. 18) y antes de prometer: “He aquí, yo estaré con vosotros
todos los días, hasta el fin del mundo” (v. . 20). Jesús ha asegurado el éxito de la
misión de la iglesia a través de los siglos con su presencia. Esto no garantiza la
perfección en su camino, pero señala su presencia en todo momento y su gloria
prometida al final.35

En cada una de estas formas, se honra la forma católica de la autoridad

eclesial, aunque se la reforma notando su ubicación en la economía de la
gracia trina y, por lo tanto, recordando que su eficacia depende siempre de la
acción de Dios. La eclesiología reformada testifica sobre la
iglesia en toda su plenitud católica, pero lo hace consciente de la tendencia a
verla apartada de Cristo y de su Espíritu. Estos tres hábitos de pensamiento que
impregnan la eclesiología reformada nos ayudan a regresar al contexto
teocéntrico y lleno de gracia de la autoridad eclesial. De esta manera se están
realizando tres movimientos teológicos, en la medida en que hay una afirmación
genuina (1) de la autoridad eclesiástica y apreciación de su realidad concreta, (2)
de la conexión vital de la autoridad eclesiástica con la agencia de Cristo, y (3) de
el carácter subordinado de la autoridad eclesiástica, dependiente y juzgada por
la provisión divina. En las tres formas, el papel de la iglesia se afirma como una
entidad social genuina y una comunidad concreta. Sin embargo, cada forma
también ubica a la iglesia como subordinada a la agencia principal del Dios
Triuno. Al hacerlo,sola escrituraal ubicar la autoridad final de las Escrituras
dentro del nexo de las prácticas y oficios eclesiásticos instituidos y sostenidos por
el mismo Dios Triuno que inspiró esas Sagradas Escrituras.
 4
Una lectura reglada reformada
El papel de la confesión de la iglesia en la Biblia
Interpretación

Tla regla de la fe (regular fidei) juega un papel central en los intentos recientes de
recuperar la interpretación teológica de las Escrituras, como de hecho debe hacerlo en
cualquier modo de investigación hermenéutica que se vuelva a conectar con los
hábitos de interpretación patrísticos, medievales y reformadores en la estela de la
modernidad.1Los intentos más convincentes de recuperar laregular fideipara la
interpretación bíblica hasta la fecha se caracterizan menos por la confianza en los
recursos de la antropología filosófica y cultural y más por la confianza en los recursos
tradicionales de la teología dogmática y la eclesiología.2
Si bien las teorías generales de la racionalidad comunal no carecen de mérito
cuando se trata de la reflexión teológica sobre este tema —uno piensa aquí
especialmente en la noción de “racionalidad basada en la tradición” de Alasdair
MacIntyre— las teorías generales son en sí mismas insuficientes para la tarea. Dada
la condición única de la iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del
Espíritu Santo, los conceptos más operativos para pensar la relación entre la
confesión de la iglesia y la exégesis bíblica son los extraídos de la “economía de
salvación” trinitaria. y el patrón de la autoridad divina” exhibido en él.3Partiendo de
esta premisa, el propósito del presente capítulo es proporcionar un argumento para
una “lectura reglada” de las Sagradas Escrituras sobre la base de los principios
teológicos y eclesiológicos reformados.4El argumento es un ejercicio de reformado.
recursos, lo que llamamos “catolicidad reformada”. Es decir, es un ejercicio de
recordación y recuperación teológica, que busca recuperar los hábitos de
pensamiento y argumentación teológica propios de una dogmática confesional más
antigua, y de la amplia tradición eclesiástica de interpretación bíblica que se
encuentra detrás y al lado de ella, pues el bien de la renovación teológica
contemporánea.5
 El llamado a una lectura reglada de la Biblia no es novedoso, por supuesto, cuando se
considera desde la perspectiva de la historia de la iglesia o desde la perspectiva de la
literatura hermenéutica reciente.6Sin embargo, vale la pena buscar un enfoque
claramente reformado del tema en el clima actual por varias razones. En primer lugar, la
cultura más amplia de la interpretación bíblica (tanto crítica como evangélica) sigue
siendo en gran medida escéptica hacia la perspectiva de la interpretación bíblica
confesional/de credo.7En este contexto, exponer la justificación teológica de tal enfoque
es cualquier cosa menos redundante. En segundo lugar, si bien se ha escrito mucho
sobre la recuperación de prácticas patrísticas y medievales de interpretación bíblica,8y
mediante la articulación de un enfoque más o menos católico romano de la
interpretación teológica,9Todavía es común suponer que un enfoque específicamente
protestante de la interpretación es inconsistente con una lectura reglada de la Biblia, ya
sea porque esta última representa una restricción eclesiástica ilegítima sobre la
investigación libre y racional,10o porque permite que desarrollos históricos posteriores
(es decir, el credo) guíen la exégesis en lugar de las propias categorías y contextos
literarios-históricos de la Biblia.11El trabajo reciente ha contribuido en gran medida a
desafiar esta suposición común al demostrar la necesidad de situar ciertas convicciones
protestantes sobre la Biblia, la tradición de la iglesia y la razón interpretativa dentro del
contexto más expansivo y fundamental de la Trinidad y la economía en desarrollo de la
salvación.12Esperamos construir sobre estas contribuciones al sugerir un relato
reformado de la forma en que la regla de la fe puede verse como una extensión legítima
de la autoridad docente de la iglesia y, por lo tanto, como una ayuda para alcanzar los
fines de esa autoridad docente en relación con las Escrituras. .13

Una tercera razón para seguir un enfoque reformado de una lectura reglada de la
Biblia es que las iglesias reformadas y presbiterianas, al menos en los Estados
Unidos, continúan luchando con lo que significa relacionar el canon de las Sagradas
Escrituras con la confesión de la iglesia. Esta lucha es visible no sólo en los debates
sobre la suscripción confesional,14pero en debates recientes sobre cómo la iglesia
debe tratar con la exégesis bíblica que parece contradecir los documentos
confesionales de la iglesia.15Lograr claridad en tales asuntos requiere un marco
teológico coherente para pensar sobre la relación entre el credo eclesial y el canon
de las Escrituras.
Cuarto, mientras que los individuos pueden emprender el trabajo de la
dogmática, la dogmática no es el trabajo del individuo privado sino el trabajo de la
iglesia. El individuo que se dedica a la dogmática lo hace, por lo tanto, en un
persona conscientemente eclesial, como una persona que habla en y en nombre de la
confesión pública de la iglesia. La relevancia de nuestro tema se deriva de este hecho. Si
la exégesis es el alma de la dogmática, entonces una dogmática verdaderamente
eclesiástica sólo puede florecer sobre la base de una exégesis eclesiástica. Establecer
una explicación coherente de la exégesis eclesiástica requiere dar cuenta del papel de la
regla de fe dentro de esa exégesis. Por todas las razones anteriores, podemos concluir
con ATB McGowan que “la necesidad de definir adecuadamente la relación entre las
Escrituras y nuestras declaraciones confesionales es vital y urgente”.dieciséis

Con la vista puesta en la necesidad y relevancia de nuestro tema, por lo tanto,

pasamos al asunto que nos ocupa: ¿Cuál es el papel de la confesión de la iglesia en la
interpretación bíblica? Delinear una respuesta a esta pregunta requerirá dos pasos:
Primero consideraremos lo que significa hablar de la iglesia como una comunidad
de lectura autorizada según la confesión reformada. Sobre la base de esta discusión,
consideraremos la relación entre la regla de fe y la interpretación bíblica. Como
veremos, la regla de fe es una re-presentación autorizada eclesiásticamente de la
enseñanza bíblica cuya función hermenéutica es proporcionar no solo un punto de
partida para la exégesis bíblica sino también dirigir la exégesis a su meta, que es la
exposición de cada texto en particular. de las Sagradas Escrituras dentro del
contexto general y el propósito de todo el consejo de Dios.

La Iglesia como comunidad de lectura autorizada

Para los cristianos, la lectura es una empresa inherentemente comunitaria. Y la lectura

es una empresa comunitaria por las mismas razones por las que el cristianismo es una
empresa comunitaria. El propósito de Dios en el pacto de gracia no es simplemente
reconciliar a personas individuales consigo mismo. Cuando Dios reconcilia personas
individuales consigo mismo en el pacto de gracia, también une a esas personas con
otras personas, creando una nueva humanidad y un cuerpo interdependiente (Efesios
2:11-20; 1 Corintios 12:12).17En el diseño de Dios, el crecimiento de este cuerpo en el
conocimiento de Dios no es causado únicamente por Dios (Col. 2:19). Más bien, el Señor
nutre su cuerpo y lo hace crecer por medio del propio albedrío y obra del propio cuerpo.
La iglesia “se edifica a sí misma” (Efesios 4:16). El conocimiento del Dios del evangelio es
18

un conocimiento obtenido y sustentado “con todos los santos” (Ef. 3:18; cf. 2 Tim. 3:14–
15). Por eso, el cristiano
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El lector de la Sagrada Escritura encuentra su lugar como lector entre la

compañía de aquellos que han sido llevados de la muerte a la vida por la
Palabra de Dios, reunidos en una comunidad común bajo la guía y la
enseñanza del Señor, y equipados por el Señor para instruirse y edificarse
mutuamente en la fe compartida. El lector cristiano "no es un trabajador
aislado, sino que . . . es a su manera el órgano de la humanidad
restaurada".19 La lectura cristiana es, pues, una empresa comunitaria.
Como lector en comunidad, el lector cristiano de la Sagrada Escritura se
encuentra en una relación particular con la autoridad de esa comunidad. El
Señor, que libera a los pecadores de un estado de alienación y desorden, los
vincula a sí mismo y entre sí en una comunidad que está autorizada a servir
a la Sagrada Escritura de diversas maneras concretas. Por supuesto, es
importante subrayar que esta comunidad no autoriza ni establece en modo
alguno la Sagrada Escritura. La Iglesia es una "criatura de la Palabra",20
establecida sobre el testimonio de los apóstoles y profetas (Ef. 2:20). Sin
embargo, decir que la Sagrada Escritura es la autoridad suprema y
autoautentificadora para la fe y la vida del pueblo de Dios no significa que
sea la única autoridad para la fe y la vida del pueblo de Dios. Sola Scriptura
("sólo la Escritura") debe distinguirse de solo Scriptura ("sólo la Escritura")
cuando se trata de interpretar y comprender la Biblia.
Aunque los protestantes reformados han defendido diligentemente la
autoridad suprema de las Escrituras sobre la iglesia, también han articulado
-al menos históricamente- una comprensión de la autoridad subordinada o
ministerial de la iglesia para servir a las Escrituras. La iglesia es un
organismo ordenado y ordenante, divinamente autorizado para servir a la
Sagrada Escritura de diversas maneras.
El divino protestante del siglo XVI William Whitaker ofrece un resumen
representativo de cuatro formas en las que Cristo ha autorizado a la Iglesia
a servir a su Palabra sagrada.21 Según Whitaker

1. "En primer lugar, la Iglesia es testigo y guardiana de las Sagradas

Escrituras, y desempeña, a este respecto, como si fuera la función
de un notario". Dios ha entregado sus Sagradas Escrituras a su
pueblo y le ha autorizado a guardarlas (cf. Deut. 31:9; Rom. 3:2).
Sin embargo, insiste Whitaker, la autoridad de la Escritura no la
establecen sus guardianes "sino que se debe" a la "propia
confiabilidad" de la Escritura.
2. "El segundo oficio de la iglesia es, distinguir y discernir las
escrituras verdaderas, sinceras y genuinas de las espurias, falsas
y
 supuestos" (cf. 1 Cor. 14:37; 2 Tes. 2:1-2).22 Según Whitaker, "para el
desempeño de esta función", la iglesia "tiene el Espíritu de Cristo que
la capacita para distinguir lo verdadero de lo falso: conoce la voz de su
esposo; está dotada de la más alta prudencia, y es capaz de probar los
espíritus" (cf. 1 Tes. 5:20-21; 1 Jn. 4:1).
3. "El tercer oficio de la iglesia es publicar, exponer, predicar y
promulgar las Escrituras; en lo cual desempeña la función de un
heraldo, que debe pronunciar a gran voz los decretos y edictos del
rey, sin omitir nada ni añadir nada propio" (Isaías 40:9; Romanos
10:16; 2 Corintios 5:19).
4. "El cuarto oficio de la iglesia es exponer e interpretar las Escrituras;
en lo cual su función es la de intérprete. Aquí no debe introducir
ficciones propias, sino explicar las Escrituras por las Escrituras"
(Mateo 13:52; Romanos 12:6; 1 Corintios 14:3, 29; Efesios 4:11);
2 Tim. 2:15).

A modo de resumen, pues, la Iglesia es aquella comunidad creada y

autorizada por la Palabra de Dios para que, obedientemente, custodie,
discierna, proclame e interprete la Palabra de Dios.
Estos cuatro mandatos se cumplen de muy diversas maneras en la vida de
la Iglesia. Los padres instruyen a los hijos en las Sagradas Escrituras desde
su juventud (Deut. 6:7; Ef. 6:4; 2 Tim. 3:15). El prójimo edifica al prójimo
"hablando
la verdad en amor" (Ef. 4:15; cf. 1 Tes. 4:18; 5:11; Heb. 10:25). Las
Escrituras se leen en voz alta, se rezan, se proclaman y se cantan en el culto
público semana tras semana (Col. 3:16; 1 Tim. 4:13). Junto con estas vías
para recibir y difundir la Palabra de Dios, y al servicio de ellas, el Espíritu
también aparta a ciertas personas dentro de la iglesia para que sirvan como
ministros públicamente autorizados de la enseñanza bíblica (Ef. 4:11; 1 Pe.
4:10-11; 1 Ti. 5:20;
2 Tim. 4:2; Tito 2:15; cf. Santiago 3:1). El mismo Espíritu que sentó las
bases del conocimiento de Dios por parte de la Iglesia al inspirar las
Escrituras proféticas y apostólicas, construye sobre esas bases al llamar,
instruir y comisionar a los "líderes acreditados" de la Iglesia (Ef. 2:20; 4:11-
12; 1 Co. 3:10-15; 12:28).23 A estos líderes se les encarga, entre otras cosas,
proclamar "todo el consejo de Dios" (Hch. 20:27; cf. 20:32), y su comisión
va acompañada de los dones de enseñanza y discernimiento del Espíritu
(Ro. 12:6-7; 1 Co. 14:3, 29; 1 Tes.
5:21).
 De acuerdo con la variedad de formas en que la Iglesia ejerce su
autoridad en relación con la Palabra de Dios, los reformados dividen la
potestas interpretandi de la Iglesia, o "poder de interpretación", en dos
esferas.24 Por un lado, la potestas privata, o "el poder del juicio privado", se
refiere al derecho y privilegio de que gozan todos los creyentes "de
interpretar las Escrituras para edificación personal y edificación de la fe".
Por otro lado, la potestas publica, o "el poder de interpretación pública", no
pertenece a "todos los cristianos, sino que acompaña a una vocación
especial al ministerio público" y "se apoya en dones especiales".25 James
Bannerman explica la finalidad de esta segunda potestad de interpretación:
En lugar de perpetuar o renovar en cada época sucesiva el milagro de Pentecostés, se ha
instituido una ordenanza perpetua y permanente de intérpretes y maestros, que pueden tanto
traducir como explicar las Escrituras originales en beneficio de los miembros de la Iglesia en
general .... .Ellos son de una manera peculiar los embajadores de Cristo en nombre de los
hombres,
comisionados para predicar Su Evangelio en Su nombre; y hablando con autoridad, no la
propia, sino la Suya, para desplegar y exponer y proclamar el mensaje de Su misericordia a su
pueblo.26

El poder de interpretación pública es una autoridad ministerial. Por un

lado, es una autoridad verdadera: Jesús ordenó a los judíos de su tiempo
que reconocieran la autoridad de los escribas y los fariseos (Mt. 23:1-3).
Asimismo, el autor de Hebreos instruye a sus lectores a someterse a sus
líderes (Heb. 13:17). En consecuencia, Bannerman afirma: "Cuando la
Iglesia a través de sus órganos designados declara la verdad, debe ser
escuchada no sólo porque es verdad, y porque está de acuerdo con la
Palabra de Dios revelada en la Biblia, sino también porque la Iglesia es una
ordenanza de Dios designada para declararla".27 Por otra parte, dado que
dicha autoridad es una autoridad ministerial, es responsable ante la Palabra
de Dios en la Sagrada Escritura: y así Jesús también reprendió a los
escribas y fariseos por socavar la Palabra de Dios enseñando cosas que no
se ajustaban a ella, sino que más bien impedían a los demás atender a sus
mandatos (Mt. 15:1-9). Del mismo modo, Pablo pronunció una maldición
sobre cualquiera -incluidos los apóstoles y los ángeles- que enseñara otro
Cristo u otro evangelio distinto del que Dios le había revelado a él y a
través de él (Gal. 1:8-9).
El modelo de autoridad eclesial expuesto en el Evangelio de Mateo
aclara aún más el asunto que nos ocupa. Según Mateo, la fuente de la
autoridad eclesial reside en el Hijo del Hombre exaltado que, habiendo
cumplido la misión terrena que le encomendó el Padre (cf. 21:33-42), ha
recibido "toda autoridad en el cielo y en la tierra" (28:18). El Hijo del
La autoridad del hombre es, en un sentido muy importante, única e
incomunicable. Él es maestro e instructor; sus discípulos son hermanos y
alumnos (23:8-10). Sin embargo, el hecho de que sólo el Señor posea toda
la autoridad en la iglesia no significa que sea la única autoridad en la
iglesia. Como demuestra Mateo 28:18-20, el Señor exaltado ejerce su
autoridad única autorizando a la iglesia a hacer discípulos. Estar bajo la
autoridad suprema del Señor pone a la iglesia en autoridad para cumplir su
comisión (cf. 8:9).28 La autoridad de la iglesia para hacer discípulos incluye
las actividades de
la iniciación bautismal en la comunión trina de Dios y la instrucción
catequética en la enseñanza del Señor. Con respecto a este último punto, es
pertinente señalar que los apóstoles reciben el encargo de enseñar "todo" lo
que Jesús les ha mandado, lo que ciertamente se hace eco del encargo de
los profetas del Antiguo Testamento de decir todo lo que el Señor les
mandó (Dt 18:18; Jer 1:7, 17), ni más ni menos (cf. Dt 4:2; Ap 22:18-19).
A su mandato de hacer discípulos, Jesús exaltado añade la promesa de su
presencia (Mt.
28:20), que en el Evangelio de Mateo es el sello de la autoridad de Jesús
sobre la actividad eclesial (18:18-20). El Hijo del Hombre exaltado ejerce
así su autoridad - "así en la tierra como en el cielo" (6:10)- a través de la
agencia de la iglesia, la comunidad autorizada para servir a su señorial
comisión y acompañada por su señorial presencia.
Un estudio de las enseñanzas de Mateo sobre la autoridad eclesiástica
debe incluir una mención a Mateo 16:18-19. Aunque el espacio no permite
abordar las cuestiones exegéticas e históricas relacionadas con este pasaje,
cabe hacer un par de observaciones. Aunque el espacio no permite abordar
las cuestiones exegéticas e históricas relacionadas con este pasaje, en29 se
pueden hacer un par de observaciones. En primer lugar, como en el caso de
28:18-20, vemos que la autoridad del Señor para edificar la Iglesia, de la
que él es la "piedra angular" fundacional (véase 21:42; cf. 1 Pe. 2:7), se
ejerce por medio de Pedro y los apóstoles, que también pertenecen a los
cimientos del edificio eclesial (16:18; cf. Ef. 2:20). En segundo lugar, es a
través de la autoridad docente de los apóstoles (éste es el probable
significado de "las llaves del reino" en 16:19; cf. Lucas 11:5230 ) como se
ejercerá la autoridad del cielo en la tierra y como la Iglesia prevalecerá
incluso ante la muerte (16:18-19).
Otro punto es relevante para la presente discusión. Según el retrato de
Mateo, no sólo los apóstoles ejercerán la autoridad docente en la Iglesia de
Cristo. Mateo también prevé el ministerio de los escribas "preparados para
el reino de los cielos" (13:52). No parece que el Primer Evangelista quiera
limitar este grupo a los doce: habla de "todo escriba preparado para el reino
de los cielos". Más bien parece tratarse de
que, al igual que la Palabra de Dios a través de Moisés se perpetuó
autoritativamente a través del ministerio de los escribas que se sentaban en
"la cátedra de Moisés" (23:2-3), así también la Palabra de Dios a través de
los apóstoles se perpetuará autoritativamente a través del ministerio de los
escribas formados para el reino de los cielos, que sacarán de su "tesoro lo
nuevo y lo viejo" (13:52; cf. 5:19 sobre "lo viejo"; y 13:11, 35 sobre "lo
nuevo"). Aunque hay analogía entre la autoridad docente profético-
apostólica y la de sus respectivos escribas, también hay desanalogía. El
ministerio de enseñanza de los apóstoles y profetas pertenece a la fundación
de la Iglesia (16:18). El ministerio de enseñanza de los escribas sólo puede
construir sobre ese fundamento, que es su medida o "canon". Si la tradición
de los escribas no perpetúa todo lo enseñado por el Señor a través de sus
profetas y apóstoles (y sólo eso), entonces anulará la Palabra de Dios (15:1-
9) e invitará a los males divinos sobre sí misma (23:13-36; cf. Marcos
12:38). Sin embargo, si la tradición de los escribas es fiel a perpetuar todo
lo enseñado por el Señor a través de sus profetas y apóstoles (y sólo eso),
entonces puede esperar la bendición del Señor sobre su servicio
divinamente autorizado.
Por estas razones, los maestros acreditados de la Iglesia cumplen
fielmente sus ministerios cuando demuestran que su enseñanza no es otra
cosa que la enseñanza del Espíritu Santo que habla en las Sagradas
Escrituras.31 Como afirma Dietrich Bonhoeffer: "La autoridad genuina sabe
que sólo puede existir al servicio de Aquel que es el único que tiene
autoridad. La autoridad genuina sabe que está obligada en el sentido más
estricto por las palabras de Jesús: 'Tenéis un solo maestro, y todos sois
hermanos'" (Mt. 23:8).32 Así pues, el maestro en la Iglesia de Cristo exhibe
un ejercicio fraternal de la autoridad cuando muestra "las razones y
fundamentos de su interpretación con tanta claridad y certeza, que también
otros que ellos mismos no tienen el don de interpretación puedan
entenderlos y comprenderlos".33 En otras palabras, por estar al servicio de
la autorrevelación soberana de Cristo en su Palabra profético-apostólica,
los maestros nunca pueden limitarse a decir: "Porque lo decimos nosotros",
para autorizar su enseñanza. Por el contrario, siempre deben decir y
mostrar: "Así dice el Señor". De este modo, los maestros de la iglesia
pueden esperar obtener el "Amén" de la iglesia oyente (así Chemnitz).
No cabe duda de que demostrar "las razones y los fundamentos" de la
interpretación no es una cuestión de textos de prueba fáciles. La labor de
demostración tampoco exige que la Iglesia hable únicamente en un
lenguaje bíblico. Los reformadores aprendieron muy pronto que esta última
restricción sólo socavaría, más que
que servir al ministerio de la Palabra.34 La Iglesia es libre de utilizar un
lenguaje conceptual diferente al de la Sagrada Escritura; de hecho, dentro
de la propia Escritura encontramos un lenguaje diferente en Juan que en
Pablo. Sin embargo, la Iglesia es responsable de demostrar la transparencia
de su lenguaje con la enseñanza de las Sagradas Escrituras. Es responsable
de demostrar que su enseñanza es realmente una re-presentación de la
doctrina bíblica.
Es importante reconocer la presencia de la autoridad docente de la
Iglesia cuando se trata de la interpretación bíblica, porque Dios ha
designado esta autoridad como ayuda para leer las Sagradas Escrituras. Del
mismo modo que el Espíritu envió a Felipe para que ayudara al eunuco
etíope a leer Isaías (Hch 8:30-35), y del mismo modo que Pablo encargó a
Timoteo que enseñara a aquellos que serían capaces de enseñar también a
otros (2 Tim 2:2), del mismo modo Dios ha proporcionado a su Iglesia no
sólo una norma suprema para la fe y la vida en la Sagrada Escritura, sino
que también ha generado a través de la Sagrada Escritura una esfera
autorizada de realidad eclesial encargada de ayudarnos a leer las
Escrituras.35 La autoridad docente de la Iglesia no existe para excluir a
otros de la interpretación y comprensión de la Palabra de Dios. Más bien, la
autoridad docente de la Iglesia existe para comunicar (es decir, "poner en
común") los tesoros de la Palabra de Dios a todo el pueblo de Dios, para
que ellos también puedan tener plena comunión (es decir, "compartir como
iguales") en esos tesoros (cf. Mt. 13:52). Por esta razón, la interpretación
bíblica florece cuando opera dentro y según la esfera autorizada de la
realidad eclesial creada y gobernada por el Espíritu de Dios a través de la
Palabra de Dios.
Históricamente, la Iglesia ha reconocido a dos servidores como ayudas
especialmente fiables a la hora de interpretar la Biblia: "la regla de la fe" y
"la regla del amor".36 La regla de fe y la regla de amor proporcionan
resúmenes normativos de la enseñanza doctrinal y ética de la Biblia. No
son maestros per se, sino que funcionan como instrumentos de la autoridad
docente de la Iglesia.37 Como tales, sirven como importantes ayudas en la
interpretación bíblica. Estas normas se encuentran en diversas expresiones
a lo largo de la vida de la iglesia, desde la proclamación informal de los
evangelistas hasta las declaraciones más formales de los sínodos y
asambleas eclesiásticas. Estas últimas formas poseen mayor autoridad que
las expresadas en la enseñanza de ministros individuales, pues suelen ser
producto de un cuerpo colectivo de ministros, elaboradas en humilde
deferencia a los credos y confesiones históricos de la iglesia, y refrendadas
por órganos deliberantes de la iglesia en su conjunto.38
El resto del presente ensayo se centrará en la regla de fe en particular y en
su relación con la interpretación bíblica.

La regla de fe y la interpretación bíblica

En su primera epístola a Timoteo, el apóstol Pablo encomendó a su joven
protegido que evitara "los mitos y las genealogías interminables" y que, en
cambio, siguiera una exposición de las Sagradas Escrituras que concordara
con "la economía de Dios que es por la fe" (1 Tim 1:4; cf. 4:6-16). Según
Pablo, hay un tipo de interpretación bíblica que está absorbida por la
mitología y que promueve la especulación, y hay un tipo de interpretación
bíblica que concuerda con la economía de salvación global de Dios y que
promueve la fe. Es este último tipo de interpretación, en contraposición al
primero, el que la regla de la fe nos ayuda a perseguir.
En el sentido más amplio, "regla de fe" se refiere a cualquier resumen
abreviado de "la fe que ha sido una vez dada a los santos" (Judas 3).39
Vemos ejemplos de tales resúmenes en la propia Sagrada Escritura.
Deuteronomio
6:4-5, el Shemá, resume la presentación más extensa del nombre divino
revelada en el Pentateuco hasta ese momento: "Escucha, Israel: Yahveh
nuestro Dios, Yahveh es uno". También resume la ley de Dios, expuesta
extensamente en los capítulos anteriores del Pentateuco: "Amarás a Yahveh
tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas".
También en el Nuevo Testamento aparecen resúmenes confesionales
similares. Primera Corintios 8:6 es una elaboración cristológica del Shema:
"Para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas las
cosas y por quien existimos, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son
todas las cosas y por quien existimos".40 En Efesios 4:4-6, Pablo
fundamenta su llamamiento a la unidad de los cristianos en una confesión
trinitaria relacionada con la identidad de Dios y su obra salvadora en la
Iglesia: "Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu -así como fuisteis llamados
a la única esperanza que corresponde a vuestro llamamiento-, un solo
Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que
está sobre todos y por todos y en todos". La ampliación de estos y otros
resúmenes bíblicos (por ejemplo, 1 Cor.
12:4-6; 15:3-4; 1 Tim. 3:16) más allá de la época del Nuevo Testamento
representa, por tanto, la fiel extensión de un impulso bíblico interno. De
hecho, la síntesis confesional -ya sea en alabanza, proclamación o
promulgación confesional oficial- es una de las formas más inherentemente
respuestas adecuadas a la revelación bíblica: "Contaré todas tus maravillas"
(Sal 9,1).41 El canon bíblico, podríamos decir, engendra naturalmente la
confesión eclesial.42 La regla de fe es un signo natural de la regencia de la
Sagrada Escritura.43
El uso de resúmenes de credos trinitarios más allá de la era del Nuevo
Testamento probablemente se originó con la necesidad de proporcionar a
los candidatos al bautismo una forma fija para confesar su fe en obediencia
al mandato del Señor de bautizar "en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo" (Mt. 28:19).44 "Dos elementos" que "permanecen
constantes" en estos primeros resúmenes de la fe son (1) el nombre trino de
"Padre, Hijo y Espíritu Santo"; y (2) la narración evangélica de "la vida,
muerte y resurrección de Jesucristo".45 Desde entonces, estos resúmenes
han llegado a desempeñar diversas funciones dentro de la Iglesia, incluida
su función como normas subordinadas que suscriben los titulares de cargos
eclesiásticos y de acuerdo con las cuales se comprometen a enseñar en
cumplimiento de su vocación.
Uno de los primeros ejemplos de regla de fe, y sin duda el más
perdurable, es el Credo de los Apóstoles. Aunque no está expresado con
tantas palabras en las Escrituras, el Credo de los Apóstoles es, sin embargo,
una fiel representación de la enseñanza bíblica. El credo representa
fielmente la enseñanza de las Escrituras al menos en dos sentidos. En
primer lugar, resume la clara enseñanza de la Sagrada Escritura. Como
observó Agustín hace mucho tiempo, la regla de fe se extrae de los pasajes
más claros de la Escritura, no de sus pasajes más oscuros.46 En segundo
lugar, el credo es una representación fiel de la enseñanza de las Escrituras,
porque resume esa enseñanza de un modo que refleja las propias
proporciones y el propósito de las Escrituras. La regla de fe establece los
temas más recurrentes de la Escritura o "lugares comunes" en sus relaciones
adecuadas entre sí y en relación con el propósito global de la Escritura.
Hablar de "proporción" sugiere que la interpretación bíblica tiene una
dimensión estética y que la regla de fe sirve para entrenar nuestros sentidos
para percibir la plenitud, el orden y la belleza de la Escritura.47 Según la
famosa analogía de Ireneo, la regla de fe funciona como el patrón de un
mosaico, que nos ayuda a ver cómo encajan todos los azulejos para formar
la imagen de un hermoso rey.48 Así, por ejemplo, el Credo de los Apóstoles
presenta el esplendor de la verdad bíblica en proporciones bíblicas al
confesar
(1) el tema principal de la Escritura, la Santísima Trinidad, "de quien, por
quien y para quien son todas las cosas" (Rom. 11:36); (2) la forma global
de la economía divina en la creación, la redención y la salvación.
consumación; y (3) al menos implícitamente, una multitud de otros temas
doctrinales esenciales, entre ellos los siguientes: la bondad de la creación
(Dios la hizo; Dios la asumió en la encarnación - "nuestro Señor... fue
concebido por el Espíritu Santo"-; Dios la resucitará - "creo en... la
resurrección de la carne"-); la centralidad de los acontecimientos
evangélicos en la historia redentora; así como doctrinas como la iglesia, el
perdón de los pecados y la vida eterna. Además, al orientar a sus confesores
hacia el tema principal de la Escritura, el Dios Trino, y hacia el registro
escriturístico de sus maravillosas obras, la regla de fe también los orienta
hacia el objetivo o propósito supremo de la Escritura, "que es dar toda la
gloria a Dios".49 Utilizando la analogía de Ireneo, la regla de fe nos ayuda a
apreciar el papel central del rey mesiánico en la economía divina y, por
tanto, nos ayuda a percibir su condición preeminente como resplandor de
Dios (cf. Heb. 1:3). La regla de fe ayuda a la lectura doxológica.50
Así pues, la regla de fe nos capacita para leer las diversas partes de la
Escritura a la luz del conjunto y con la vista puesta en el propósito último
de la Escritura, dos buenas estrategias para leer cualquier libro. Aquí
podemos invocar la famosa imagen de Calvino: como las gafas ayudan al
lector a seguir las letras de una página, así la regla de fe nos ayuda a seguir
"el modelo de la sana enseñanza" (2 Tim 1:13 NVI) contenida en la Sagrada
Escritura.
Como en el caso de la autoridad de enseñanza de la Iglesia en general, la
regla de fe siempre se encuentra en una relación de dependencia de la
fuente bíblica y de la fuente de la verdad. Por esta razón, su estatus de
autoridad nunca puede considerarse "evidente por sí mismo", sino que
siempre debe establecerse por medio de la "demostración y argumentación"
interpretativas.51 A cada generación se le encomienda no sólo la tarea de
defender la fe una vez entregada a los santos, sino también la de demostrar
los fundamentos bíblicos de esa fe mediante la exégesis bíblica (cf. Hch
17,11). Cuando se ignora o se abandona esta tarea exegética, la teología
degenera rápidamente en una árida repetición de símbolos dogmáticos.
Además, dado que la Iglesia puede errar y ha errado en su confesión,52 sus
diversas expresiones de la regla de fe están siempre sujetas a revisión y
reforma a la luz de la clara enseñanza de la Sagrada Escritura, que sigue
siendo "el juez supremo por el que han de determinarse todas las
controversias de religión, y han de examinarse todos los decretos de los
concilios, opiniones de escritores antiguos, doctrinas de hombres y
espíritus privados".53
La Escritura es la fuente suprema de la enseñanza revelada. La regla de
fe es sólo un canal a través del cual fluye esa enseñanza revelada.54 Sin
embargo, esta
no significa que la regla de fe esté abierta a una revisión sin fin, como han
supuesto muchas concepciones modernas de la sola Scriptura y del semper
reformanda. "El cristianismo es uno y no muchos y no es capaz de
continuas reinterpretaciones radicales".55 Dios ha hablado en la Sagrada
Escritura; y la Iglesia, por la gracia de Dios, ha hecho una confesión fiel.
En este sentido, los "dogmas" -los resúmenes públicos y vinculantes de la
Iglesia sobre la verdad bíblica56 - se erigen como expresiones
"irreversibles" de la regla de fe, expresiones con las que todos los
resúmenes posteriores de la regla de fe deben coincidir y que todos los
resúmenes posteriores de la regla de fe deben exhibir.57 El dogma de la
Iglesia, podríamos decir, es un signo de la victoria de Cristo, lograda a
través de la Palabra y el Espíritu, dentro de la mente común de la Iglesia.
Por esta razón, es un hito antiguo que no debe moverse.
Hechos 15 narra el caso paradigmático del dogma conciliar.58 Tres
características de este relato son de especial relevancia para el presente
debate. En primer lugar, son "los apóstoles y los ancianos" quienes se
reúnen para considerar el asunto (15:6). Aunque no es de extrañar que los
apóstoles participasen en la resolución de la cuestión en disputa, dado su
papel al frente de la Iglesia de Jerusalén desde sus inicios (2:42-43; 4:33,
35, 37; 5:29; 6:1-6; 8:1, 14; 9:27; 11:1), resulta un tanto sorprendente que
los ancianos desempeñen un papel tan importante, teniendo en cuenta que
sólo se les menciona por primera vez en 11:30. ¿Cuál es la relevancia de la
inclusión de los ancianos en la narración de Lucas en este momento?
Parece que Lucas desea mostrar que se está produciendo una transición en
el liderazgo.59 Dado que el papel fundacional de los apóstoles en el
establecimiento de la Iglesia está llegando a su fin (considérese cómo Pedro
desaparece de la narración después de Hechos 15), el liderazgo de la Iglesia
primitiva está en proceso de transición a manos de los ancianos (cf. Hechos
15).
14:23; 20:17-38). Así, en este momento de transición, los ancianos junto
con los apóstoles tienen la responsabilidad de decidir el asunto en cuestión.
En segundo lugar, el concilio delibera sobre la base de la economía
divina de la salvación; más concretamente, sobre la base de la
interpretación profética-apostólica de dicha economía. Pedro presenta en
primer lugar la palabra apostólica al consejo (15:7-11), palabra que se
confirma cuando Bernabé y Pablo dan testimonio de las "señales y
prodigios que Dios había hecho por medio de ellos entre los gentiles"
(15:12). A continuación, Santiago presenta la palabra profética al consejo,
articulando un tapiz hermenéuticamente rico de citas y alusiones del
Antiguo Testamento que anticipan la visitación de Dios a los gentiles
(15:13-18). Sobre la base de la Palabra profética y apostólica de Dios, el
El concilio emite una "sentencia" (15:19) que es considerada buena por los
apóstoles y los ancianos (15:22), junto con el Espíritu Santo (15:28). En
tercer lugar, la sentencia del concilio se formaliza en un decreto (Gk.
dogmata en 16:4), cuya fuerza vinculante es tanto aliviar a la iglesia de la
carga de la falsa enseñanza (15:10, 24, 28) como preservar la libertad de la
iglesia en el evangelio de la gracia (15:11). Es esta función doblemente
vinculante la que, a su vez, infunde ánimo, fortaleza y crecimiento a la
Iglesia (15:32; 16:4-5).
Por tanto, en la medida en que los dogmas de la Iglesia son realmente
resúmenes fieles del alcance, la forma y la sustancia de la enseñanza
bíblica, su uso en la interpretación no constituye la imposición de una carga
externa o una norma ajena al intérprete de la Sagrada Escritura. Los dogmas
de la Iglesia proporcionan, en cambio, una llave interpretativa divinamente
autorizada para desentrañar los tesoros de la Palabra de Dios, un camino
bendito hacia la Sagrada Escritura. En términos de la jerga hermenéutica
más reciente, la regla de fe ofrece un punto de entrada en la "espiral
hermenéutica", esa fructífera interacción de precomprensión, lectura y
crecimiento en la comprensión que caracteriza todos los actos de lectura.60
Aunque ciertamente no es una cuestión de conocimiento innato, la regla
de fe funciona para el lector cristiano como un a priori kantiano: la regla de
fe no es simplemente una verdad en la que el intérprete piensa cuando lee
la Sagrada Escritura; es también una verdad con la que el intérprete piensa
cuando lee la Sagrada Escritura.61 Esta es al menos una de las formas en
que los dogmas y doctrinas de la Iglesia han funcionado históricamente en
la interpretación bíblica. Ya sea en la traducción de Cirilo de Alejandría del
dogma niceno en la directiva de que leamos los Evangelios de tal manera
que atribuyamos cada acción y sufrimiento de Jesús a un sujeto, el Verbo
hecho carne,62 o si en la clasificación confesional reformada y luterana de
la Palabra de Dios en las categorías de "ley" y "evangelio",63 la regla de fe
ha funcionado históricamente no sólo como norma para medir la fidelidad
de los resultados exegéticos propios, sino también como medio para
posibilitar la producción de resultados exegéticos fieles. Según Zacarías
Ursinus, el propósito "más elevado" del estudio de la doctrina de la Iglesia
es prepararnos "para la lectura, comprensión y exposición de las Sagradas
Escrituras". Porque así como la doctrina del catecismo y de los Lugares
Comunes se toma de las Escrituras, y es dirigida por ellas como su regla,
así también nos llevan, por así decirlo, de la mano a las Escrituras."64
 La precomprensión doctrinal permite la lectura. Sin embargo, la
precomprensión doctrinal no determina totalmente la lectura de un texto
antes de que éste sea leído. En realidad, tal hipótesis excluiría el acto
mismo de la lectura. Para el lector de la insondablemente rica Palabra de
Dios, "No puede . . . haber un acto final de lectura en el que todo esté al
descubierto, en el que la mina de oro haya cedido todo su tesoro o el
estanque de peces se haya vaciado de peces".65Como afirma Charles P.
Arand, "El dogma no sustituye a la lectura y el estudio de las propias
Escrituras. .............................. La finalidad del dogma es 'devolvernos
en las Escrituras con más competencia lectora'".66 Además, como reconoció
Agustín hace mucho tiempo, es posible llegar a una interpretación de la
Escritura que, aunque formalmente corresponda a la regla de fe, sea sin
embargo exegéticamente "errónea."67 La regla de fe no obvia la lectura.
Tampoco valida toda lectura ortodoxa.
A pesar de estas salvedades, la regla de fe ofrece una orientación
prometedora o punto de partida para la lectura de las Escrituras, una
orientación dentro de la cual puede crecer nuestra comprensión de las
Escrituras. Además, dado que resume la enseñanza de las Escrituras sobre
Dios y el desarrollo de su economía de salvación, la regla de fe no sólo
proporciona a los lectores un punto de partida para la exégesis, sino que
también identifica el objetivo de la exégesis, que consiste en exponer cada
texto concreto con la vista puesta en los amplios horizontes de la enseñanza
de las Escrituras en su conjunto. En otras palabras, la regla de fe sirve de
punto de referencia para la exégesis canónica. En este sentido, la regla de fe
también ayuda a los lectores a protegerse contra una exégesis
teológicamente reduccionista que convertiría cada texto en la ocasión para
enseñar una doctrina favorita, o para entablar una controversia favorita.
Por tanto, la cuestión para el intérprete cristiano no es si debe o no leer la
Sagrada Escritura a la luz de la regla de fe. La cuestión es si leer la Sagrada
Escritura con una fe correcta (es decir, ortodoxa), orientada hacia el Dios
Trino, extraída de los contornos principales de la enseñanza bíblica, y
confesada por el fiel servidor de la Escritura, la Iglesia (cf. 1 Tim. 3:15), o
si leer la Sagrada Escritura con una fe equivocada (es decir, heterodoxa),
extraída de alguna otra supuesta fuente de sabiduría y conocimiento, y
gobernada por los fines de alguna otra comunidad.68 Leer la Escritura a la
luz de la regla de fe es una forma de reconocer que, cuando se trata de
interpretación bíblica, la sola Scriptura (el estatus de la Escritura como
única autoridad suprema para la fe y la vida) no puede funcionar
adecuadamente como norma interpretativa aparte de la tota Scriptura (la
enseñanza de la Escritura en su totalidad). Y
La enseñanza de la Escritura en su totalidad incluye enseñanzas sobre
autoridades subordinadas y divinamente autorizadas que tienen un papel
que desempeñar en la instrucción e interpretación bíblicas. La Sagrada
Escritura no sólo anuncia el drama salvífico que se ha desarrollado "detrás
del texto", sino que también dirige el drama eclesial que se desarrolla
"delante del texto".69 Leer la Escritura a la luz de la regla de fe es también
una manera de reconocer que la sumisión a la autoridad bíblica nunca es
una cuestión puramente formal, sino que siempre implica la sumisión al
sujeto de la Escritura, supremamente, el Creador, Redentor y Consumador
Trino. Como dice Herman Bavinck: "La fe... se extiende en un solo acto
tanto a la persona de Cristo como a la Escritura".70 Leer la Escritura a la luz
de la regla de fe implica, por tanto, leer la Escritura desde el contexto de
nuestra fe trinitaria, ayudados por la buena confesión de la Iglesia, por el
bien del continuo crecimiento de la Iglesia en esta fe trinitaria. Leer la
Escritura de otro modo es leer a contrapelo de su autoridad.

Conclusión
Por todas las razones expuestas, debemos recibir la regla de fe como parte
de la rica munificencia del Espíritu para la Iglesia, agradecidos de que nos
haya proporcionado, en la Sagrada Escritura, no sólo una fuente suprema y
autoritativa para nuestra fe, sino que también nos haya proporcionado un
punto de vista confesional hacia la Escritura desde el que podemos extraer
provechosamente el "manantial puro de agua viva" de la Escritura.71 Como
afirma Edmund Schlink "Si la Confesión es exposición de la Escritura, es
decir, doctrina evangelii, una Confesión, como toda escucha y
proclamación del Evangelio, no resulta de la capacidad humana, sino de la
operación del Espíritu Santo que se da a través de la Palabra y los
sacramentos."72

Este capítulo se publicó originalmente en una forma ligeramente diferente como "A Ruled Reading
Reformed: El papel de la confesión de la Iglesia en la interpretación bíblica", International
Journal of Systematic Theology 14, no. 2 (abril de 2012): 177-93. Utilizado con permiso.
 5
En defensa de los mensajes
de texto de prueba

La acusación: La prueba de los mensajes de texto en el banquillo

de los acusados
Últimamente, los textos de prueba han sido difamados, acusados en el
tribunal de la investigación teológica. Muchos biblistas se ríen y se mofan
de su empleo, mientras que muchos teólogos sistemáticos evitan la
culpabilidad por asociación. En este contexto, deseamos presentar un
argumento en defensa de los textos de prueba. Con ello no pretendemos
defender todo lo que se conoce como proof texting, ni desestimar las
acusaciones de sus críticos. Más bien sostenemos que la proof texting no es
necesariamente problemática; es más, históricamente ha cumplido una
función maravillosa como signo de simbiosis disciplinar entre la teología y
la exégesis.1 Creemos que una práctica revivida y renovada del proof
texting bien puede servir como señal de una interacción viva entre el
comentario bíblico y la doctrina cristiana.2 Además, el proof texting
demuestra la naturaleza católica reformada de la sana teología, en el sentido
de que vincula la exégesis bíblica (atención a nuestra autoridad final) a su
contexto en la conversación interpretativa continua de la comunión de los
santos, tal como se encuentra en la tradición exegética (nuestras autoridades
menores).
Hay que tener en cuenta dos cuestiones preliminares. En primer lugar, en
la medida en que hablamos de "textos de prueba" o "textos de prueba",
empleamos un término que necesita definición. Tradicionalmente, los
"textos de prueba" (dicta probanta) eran referencias entre paréntesis o
notas a pie de página a pasajes bíblicos que sustentaban alguna afirmación
doctrinal, ya fuera en un libro de texto de dogmática, un catecismo o una
confesión de fe.
En segundo lugar, debemos considerar el modo en que se percibía que
funcionaban las "pruebas" en teología. ¿Qué sistema de "garantía" subyace
a la práctica de los textos de prueba? Al menos en la teología protestante
clásica, los textos de prueba no se basaban en el supuesto de que el
significado de un texto de prueba citado fuera evidente para el lector sin el
arduo trabajo de la gramática,
exégesis histórica, literaria y teológica. A pesar de las críticas modernas, los
teólogos protestantes clásicos no eran realistas ingenuos.3 Antes bien,
partían de la base de que la teología es una ciencia sagrada, cuyos
"primeros principios" sólo Dios revela y, por tanto, la argumentación
teológica constructiva debe basarse en la verdad revelada por Dios,
especialmente en la medida en que esa verdad revelada se comunica a
través de pasajes concretos de la Sagrada Escritura, a menudo entendidos
como sedes doctrinae (es decir, sedes de doctrina).4

La acusación
Nuestra sugerencia es contraintuitiva para muchos o la mayoría de los
lectores, imaginamos, y deseamos reconocer la plétora de acusaciones
formuladas contra el proof texting últimamente. El proof texting ha sido
acusado de tres errores.
La primera acusación que se le hace es que el proof texting no respeta
los contextos específicos de los textos bíblicos. En su ensayo "Approaches
to New Testament Exegesis" (Enfoques de la exégesis del Nuevo
Testamento), Ralph P. Martin expresa su consternación ante lo que
denomina "enfoque dogmático" de la lectura de la Biblia.5 No respeta el
género, el contexto histórico ni la textura literaria de los textos bíblicos. En
palabras de Martin, este enfoque "lo ve [el Nuevo Testamento] como un
arsenal de textos de prueba que hay que ordenar, sin tener demasiado en
cuenta su forma literaria, contexto histórico, propósito teológico o incluso
su mejor traducción al inglés moderno, para formar una red de pruebas
probatorias".6 Como dice el viejo adagio, "un texto sin contexto es un
pretexto para un texto de prueba". El enfoque dogmático de los textos de
prueba malinterpreta la forma en que se transmite el significado: "El
sentido de la Escritura se atomiza al considerarlo contenido en palabras o
frases clave, o en versículos aislados tratados sin tener en cuenta el
contexto que los rodea". Al interpretar el sentido como vinculado a
palabras o frases aisladas, "se presta poca atención a la enseñanza del
pasaje o libro en el que aparecen los textos individuales."7
Martin ve varios problemas en este enfoque. En primer lugar, "hace un
mal uso del texto de la Escritura al apelar a una parte truncada (un
versículo) en lugar de a la unidad mayor y más inteligible (un párrafo o una
sección más larga, según el propósito del escritor)". En segundo lugar, "no
puede escapar a la acusación de subjetivismo cuando se eligen versículos
aislados por su aparente idoneidad para 'probar un punto'".8 En tercer lugar,
"se olvida de la providencia de Dios al transmitir
su palabra a los hombres no en dicta fragmentada o sin situación, sino en
el contexto total del medio histórico de un pueblo antiguo (Israel, la
Iglesia primitiva) y por medio de un conjunto de lenguas que hacen uso
de modos de expresión no prescriptivos". Sugiere que "no recordar este
último punto convierte al Nuevo Testamento en un código legal o en un
conjunto de datos fríos, como una guía telefónica".9 Considere este
planteamiento acusado.
La segunda acusación que se le hace es que el proof texting sugiere con
demasiada facilidad que el lenguaje doctrinal es el lenguaje bíblico, sin
ninguna sensibilidad por el horizonte del intérprete o la tarea
hermenéutica que implica trabajar con el lenguaje bíblico. En su ensayo
"La voz y el actor: Una propuesta dramática sobre el ministerio y la juglaría
de la teología", Kevin Vanhoozer considera las afirmaciones del discurso
presidencial de Wayne Grudem ante la Sociedad Teológica Evangélica en
el año 2000.10 En ese discurso, titulado "¿Actuamos como si realmente
creyéramos que "sólo la Biblia, y la Biblia en su totalidad, es la Palabra de
Dios escrita"?" Grudem sugiere que el camino a seguir para la teología
evangélica es perseguir la "exégesis de la Biblia en su totalidad".11 ¿Qué
entiende Grudem por "exégesis de toda la Biblia"? No lo define con
precisión, aunque da ejemplos (por ejemplo, Neither Poverty Nor Riches de
Craig Blomberg: A Biblical Theology of Possessions, de Craig Blomberg;
Surprised by the Power of the Spirit and Surprised by the Voice of God, de
Jack Deere; y The Gagging of God, de D. A. Carson).
La definición más cercana a lo que hacen esos libros, en palabras de
Grudem, viene antes en el artículo: "No sólo lo que dice un versículo o un
libro, sino toda la Biblia, interpretada y aplicada correctamente a la Iglesia
de hoy".12 Desgraciadamente, Grudem ofrece poca ayuda aquí para explicar
lo que constituye una interpretación y aplicación correctas o apropiadas, más
allá de su insistencia en que abarquen el panorama completo de la enseñanza
bíblica (siendo no sólo el estudio del Nuevo Testamento o del Antiguo
Testamento, sino el estudio de "toda la Biblia").
Para comprender realmente lo que supone interpretar y aplicar el
conjunto de la Biblia a los problemas actuales, debemos acudir a la
Teología Sistemática del propio Grudem en busca de cierta claridad
metodológica. Grudem ofrece una directriz y luego sugiere tres pasos para
alcanzar ese objetivo. Primero, la directiva: "Deberíamos estudiar teología
sistemática recopilando y comprendiendo todos los pasajes relevantes de las
Escrituras sobre cualquier tema dado".13Segundo, ofrece los tres pasos:1.
Encontrar todos los versículos relevantes. .Leer, tomar notas e intentar
resumir los puntos tratados en los versículos pertinentes. 3. Por último, el
enseñanzas de los distintos versículos deben resumirse en uno o varios
puntos que la Biblia afirma sobre ese tema".14 Señala que algunos
versículos pueden ser pertinentes aunque no utilicen palabras concretas
relacionadas con ese tema, pero la tendencia predominante es basar la
teología sistemática en el estudio de las palabras. El teólogo encuentra
versículos con palabras y frases relacionadas con ese tema en todo el canon
bíblico, utilizando una buena concordancia. A continuación, intenta
exponer la enseñanza de cada versículo o sección. Por último, trata de
resumir estos muchos resúmenes en una descripción de todo el mensaje de
la Biblia. Al final se obtiene una declaración doctrinal rematada con
referencias entre paréntesis a los textos que resume.
En respuesta, Vanhoozer dice que el método de Grudem minimiza el
despliegue de la Biblia en la teología, restando importancia a los vínculos
sistemáticos entre diversos temas de la teología. Al tratar cuestiones que no
se abordan directamente en las Escrituras, se pregunta: "¿Es realmente
cierto que se puede llegar a una comprensión teológica adecuada del
control de la natalidad y del control de armas (por citar dos de la docena de
problemas acuciantes de Grudem) exegir las partes pertinentes de las
Escrituras? Estudiar las palabras y los conceptos bíblicos sólo nos lleva
hasta cierto punto".15 En otras palabras, el enfoque de Grudem no respeta la
diferencia entre el lenguaje bíblico y los debates teológicos y éticos
contemporáneos; parece eludir por completo cualquier distancia
hermenéutica.16 Vanhoozer señala que no podemos pasar por alto esta
diferencia: "Una cosa es saber cómo hablaba o pensaba un autor bíblico
sobre un tema concreto en el contexto del antiguo Israel o de la Iglesia
primitiva, y otra muy distinta relacionar esas palabras y pensamientos
sobre un tema concreto con el mensaje de la Biblia en su conjunto y con el
significado de la enseñanza bíblica para nosotros hoy."17
Más recientemente, Vanhoozer ha afirmado que el proof texting aplana el
testimonio bíblico al pasar por alto las diferencias de género y estilo
literario.18 En sus palabras, "forzar cada frase bíblica en el mismo molde en
una especie de hermenéutica de 'talla única' es pasar por encima de los
diversos géneros literarios de la Escritura".19 Vanhoozer también menciona
que la prueba textual no es útil a la hora de sopesar las pruebas bíblicas para
los argumentos teológicos. "La prueba textual supone una revelación
proposicional uniforme repartida por toda la Escritura: un versículo, un
voto. Este enfoque no sólo corre el riesgo de descontextualizar el discurso
bíblico, sino que también deja poco claro cómo los textos citados en apoyo
realmente prestan su apoyo al punto en cuestión."20
No cabe duda de que el empleo de textos narrativos y temas teológicos
bíblicos que impregnan libros enteros o incluso colecciones de libros (p. ej.,
el exilio en los profetas menores) debería jugar a favor de una serie de
doctrinas -aunque éstas no siempre pueden
Los textos poéticos, las parábolas y las cartas paulinas comunican a su
manera. Además, los textos poéticos, las parábolas y las cartas paulinas
comunican cada uno a su manera, y sería reduccionista reducirlos todos a
verborrea doctrinal. Tal traducción confunde el lenguaje bíblico con la
dogmática contemporánea, cuando en realidad son ámbitos de discurso
distintos (y, sí, ni siquiera Pablo escribe dogmática per se).
El tercer cargo que se le imputa es que la proof texting interactúa con la
historia eclesiástica y no con la historia bíblica. En los últimos años, los
estudiosos han descartado las lecturas tradicionales de ciertos pasajes,
alegando que su frecuente empleo en la literatura teológica se debe
únicamente a la tradición eclesiástica y en absoluto al rigor exegético.21 Por
ejemplo, una larga tradición de trabajos teológicos en Occidente ha
considerado Éxodo 3:14 como un texto principal que da forma a su doctrina
de Dios, uniéndose a otros textos para sugerir la santidad, trascendencia,
simplicidad y eternidad de YHWH. Dios se nombra a sí mismo, "YO SOY EL
QUE SOY", y la tradición teológica occidental ha considerado habitualmente
que esto revela mucho sobre su carácter. No es así en la mayoría de los
estudios bíblicos modernos. Martin Noth consideró que el versículo
retrasaba el nombramiento de Dios.22 En su reciente comentario, Terence
Fretheim argumenta en contra de cualquier enseñanza metafísica en Éxodo
3.23 Según el teólogo judío Franz Rosenzweig, "todos los que encuentran
aquí nociones de 'ser',de 'el-que-es', de 'lo eterno', son todos platonizantes.
.............................................................................................. Dios llama
él mismo no 'el-que-es' sino 'el-que-está-ahí', es decir, allí para ti, allí para ti
en este lugar, presente para ti, contigo o más bien viniendo hacia ti, hacia ti
para ayudarte".24 De hecho, ahora casi parece necesario que los exégetas
comenten la tendencia "platonizante" o "helenizante" o francamente
"eisegética" a considerar que Éxodo 3:14 enseña algo sobre el carácter de
Dios.25 Éxodo 3:14 ha servido como texto de prueba para el "teísmo
clásico", pero esto dice mucho más de la historia helenizante de la Iglesia
primitiva y del tradicionalismo posterior que de lo que Dios reveló en la
zarza ardiente a su siervo Moisés.26
En una versión común de la presente acusación, y estrechamente
relacionada también con la primera, los críticos acusan a los teólogos de
dislocar los textos de sus contextos literarios e históricos nativos para
clasificarlos según las categorías de la teología dogmática.27 Este proceso
anacrónico, se acusa, distorsiona inevitablemente el significado de la
Sagrada Escritura. D. A. Carson es un representante clave de esta crítica.
Según Carson, el deseo de la teología dogmática de integrar la verdad
bíblica "en un sistema" determinado por su
La teología bíblica, que está intrínsecamente más atenta a la forma histórica
y literaria distintiva del texto y a sus particulares énfasis ilocucionarios, es
más probable que distorsione o pierda el significado de la multifacética
Palabra de Dios que la disciplina de la teología bíblica, que está
intrínsecamente más atenta a la forma histórica y literaria distintiva del
texto y a sus particulares énfasis ilocucionarios.28 De hecho, por razones
como ésta, algunos se han preguntado recientemente si la teología bíblica
podría ser capaz de hacer todo lo que la teología sistemática intenta hacer,
sólo que mejor.
Estas acusaciones suscitan algunas preocupaciones importantes: el proof
texting es una selección dogmática, un uso eisegético de la Biblia o una
imposición eclesiástica de la literatura antigua.

El contrainterrogatorio de pruebas
Debemos reconocer que los críticos tienen algo entre manos. No todo va
bien en la casa de la teología sistemática. Con respecto a la Biblia en la
teología, podemos hablar de pecados de omisión y de comisión.

Pecados de omisión
Muchos señalan que la disciplina ha disfrutado de un renacimiento o
resurgimiento en los últimos veinte o treinta años, especialmente en
Inglaterra. Mientras que los años sesenta estuvieron marcados por la
"teología de la muerte de Dios" y los setenta fueron conocidos por el "mito
de Dios encarnado", la última década ha estado marcada por la "ortodoxia
radical".29 Las cosas parecen más prometedoras. Aunque no cabe duda de
que hay muchas bendiciones que señalar, debemos observar que el
crecimiento de la teología sistemática inglesa no se ha visto marcado en
general por una preocupación exegética coherente. Las principales figuras
de este período -Colin Gunton, John Webster, Rowan Williams, Bruce
McCormack- no se han dedicado (hasta ahora) a comentar extensamente el
texto bíblico.30
Muchos teólogos sistemáticos han llegado a apreciar la importancia de
leer la Biblia teológicamente, hasta el punto de que la "interpretación
teológica de las Escrituras" es una disciplina académica en auge, con su
propia revista, serie de libros, diccionario, etcétera. Parecen derramarse
monografías con reflexiones hermenéuticas sobre cómo leer la Biblia. Sin
embargo, todavía se buscan en vano libros sobre diversos temas doctrinales
que realmente aborden en profundidad la tarea de la exégesis teológica.
Además, tantos artículos teológicos
se centran únicamente en relacionarse con la teoría cultural, las tendencias
filosóficas o algún ámbito de la teología histórica (siendo los Padres, los
puritanos y la época posterior a la Reforma algunas de las fuentes más
frecuentes en la actualidad). Sin embargo, por encima de todo, los teólogos
se centran en la discusión de la metodología, de nuevo en conversación con
recursos filosóficos, hermenéuticos, históricos e incluso sociológicos.
Muchos teólogos sistemáticos deberían prestar atención a las palabras del
ético Jeffrey Stout: "Preocuparse por el método es como aclararse la
garganta: sólo puede durar un tiempo antes de perder a la audiencia".31
Esta tendencia no se ha producido simplemente fuera del ámbito de la
teología evangélica. De hecho, Wayne Grudem ha señalado esta temeridad
a la hora de abordar la Biblia en su evaluación de la teología evangélica
contemporánea. "Por razones que no comprendo del todo, me parece que en
el transcurso de nuestras vidas se ha producido un cambio por el cual los
estudios sobre el Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento parecen tan
especializados que muy pocos eruditos ajenos a esas disciplinas se sienten
competentes para interpretar la Biblia en algún artículo publicado. Padecen
lo que podríamos llamar 'exegetofobia'".32 Hizo esta valoración tras estudiar
años de artículos de revistas y observar una tendencia según la cual los
teólogos evangélicos interactuaban con fuentes seculares y teología
histórica con mucha más frecuencia que con textos bíblicos. Tomamos nota
de su evaluación simplemente para señalar que los teólogos evangélicos
caen con frecuencia en el mismo pecado de omisión que ha plagado a
muchas otras tradiciones teológicas: el desuso de la argumentación bíblica
explícita en los escritos sobre la doctrina cristiana.

Pecados de la Comisión
Cuando se ocupan de la Biblia, muchos teólogos sistemáticos han hecho
un mal uso de ella. Hay ejemplos de mal uso en sentido amplio y en sentido
estricto.
Podemos considerar un mal uso restringido, es decir, cómo una cuestión
concreta puede enfocarse erróneamente debido a un malentendido sobre
cómo los pasajes bíblicos conducen a la doctrina cristiana. Por ejemplo,
John Feinberg, Robert Reymond y Wayne Grudem expresan su desacuerdo
con la doctrina tradicional de la "generación eterna" del Hijo. Si se analizan
sus argumentos contra la generación eterna, se reducen simplemente a la
exégesis de una palabra clave.33 Grudem es claro: "La controversia sobre el
término 'unigénito' era innecesaria porque se basaba en un malentendido
del significado de la palabra griega monogenēs (usada de Jesús en Juan
1:14, 18; 3:16, 18; y 1 Juan 4:19)."34 Recientes estudios lingüísticos han
echado por tierra la
de la palabra - "unigénito"- en favor de una traducción más reciente: "único
en su género". Así pues, en estos versículos se llama a Jesús hijo único, no
hijo unigénito. Esto es paralelo al uso del término en Hebreos 11:17, donde
Isaac es monogenēs de Abraham (seguramente no su único hijo, pues
Ismael ya estaba en escena). Grudem expresa su frustración por el hecho de
que las frases "engendrado por el Padre antes que todos los mundos" y
"engendrado, no hecho" aparezcan en el Credo niceno-constantinopolitano.
La noción de "engendramiento eterno" no es necesariamente contraria a la
Biblia, dice, pero seguramente no es exigida por la Biblia. De hecho, va
más allá: "Nada en la Escritura indicaría que debamos afirmarlo".35
El enfoque ejemplificado por Grudem sugiere que las doctrinas deben
estar impuestas por palabras o frases concretas. Cuando un texto de prueba -
es decir, una palabra concreta que se considera de importancia dogmática-
deja de desempeñar ese papel, la doctrina decae. En este marco, como ha
demostrado Kevin Vanhoozer, el significado se identifica con términos y
cláusulas en contraposición a niveles más amplios de acción comunicativa.
Además, este tipo de metodología no tiene en cuenta que ciertas doctrinas
pueden derivar de la conjunción de varias ideas bíblicas más que de una
garantía bíblica explícita. En este caso, los escritores patrísticos basaron la
noción de generación eterna en la presentación neotestamentaria
(especialmente la joánica) del modelo coherente que caracteriza la relación
Padre-Hijo, un modelo exhibido en su vida común ad intra (internamente) y
en su obra común ad extra (externamente),36 , así como en otras analogías
bíblicas utilizadas para describir la relación Padre-Hijo (por ejemplo, Dios-
Palabra [Juan 1:1], Gloria-Radiación [Hebreos 1:3], etc.).37 Otro ejemplo: el
llamado "pacto de redención" (pactum salutis) se desarrolló en los siglos
XVI y XVII para expresar las raíces eternas del plan de salvación en la vida
común de la Trinidad, algo así como una conjunción de las doctrinas de la
elección y la Trinidad.38 Aunque no existe un texto único que estipule la
existencia de tal pacto, varios textos insinúan la realidad a la que apunta
este lenguaje pactal.
También podemos ver un mal uso más amplio, en el que toda una
teología puede justificarse con criterios engañosos sobre el uso de la Biblia
en teología. Las reseñas de diversos textos teológicos pueden hacer mucho
hincapié en las meras referencias a textos, como si la cantidad de
referencias demostrara por sí misma el calibre bíblico de la teología. Con
frecuencia, en esas reseñas no se analiza la naturaleza de esas referencias
bíblicas, su sensibilidad contextual, la forma en que hacen
buen uso de la erudición secundaria (tanto clásica como moderna), etc.
Teniendo en cuenta tanto los errores de comisión como el frecuente
pecado de omisión, los teólogos sistemáticos tienen mucho de lo que
declararse culpables. De hecho, el mal uso de la Biblia por parte de los
teólogos hace que sea demasiado fácil que se formulen otros cargos contra
todos y cada uno de los "textos de prueba" en teología. Nos parece
lamentable, pero comprensible. La carga de la prueba se ha desplazado a
aquellos que, como nosotros, sugieren que el "proof texting" es una práctica
válida.

¿Están las pruebas más allá de toda duda razonable o hay

otra explicación?
Antes de analizar dos modelos que podrían ayudar a recuperar una
comprensión y un uso positivos de los textos de prueba, debemos tomar
nota de un hecho importante: todos los cargos que se han formulado contra
los textos de prueba en la teología cristiana podrían presentarse contra el
propio uso que la Biblia hace de la Biblia. Con respecto a la primera
acusación: 2 Corintios 6:16-18 cita y/o alude a una letanía de pasajes del
Antiguo Testamento (incluidos Levítico 26:12; Isaías 52:11; 2 Samuel
7:14) en apoyo de la afirmación de que "somos el templo del Dios vivo",
pero no da ninguna indicación de los distintos contextos literarios e
históricos en los que se encuentran esos pasajes. Con respecto a la segunda
acusación: Gálatas 3:14 equipara "la bendición de Abraham" -
presumiblemente las bendiciones de Génesis 12:3 y 15:6, que se citan en
Gálatas 3:6 y 3:8- con "el Espíritu prometido". Sin embargo, el libro del
Génesis no registra ninguna promesa explícita relativa a la venida del
Espíritu, una promesa enunciada más claramente en textos proféticos muy
posteriores (por ejemplo, Joel 2:28; Isaías 44:3; 59:21).
Aquí tenemos, pues, un ejemplo de utilización de un texto en un sentido
doctrinalmente más específico que el que permite su contexto original,
tomado por sí mismo. Con respecto a la tercera acusación: Hebreos 1
recoge una serie de textos del Antiguo Testamento, principalmente de los
Salmos, como testimonio de un único tema doctrinal, la filiación divina del
Mesías. Sin embargo, la deidad del Hijo de Dios no parece ser el tema
teológico principal, si es que lo es, en ninguno de estos textos. ¿Permite el
autor de Hebreos que su propio interés doctrinal, a saber, establecer la
deidad del Hijo de Dios, impulse su recopilación y uso probatorio de las
Escrituras?
 La razón de señalar estos ejemplos no es desestimar el uso que hace la
Escritura de la Escritura. Tampoco se trata de sugerir que los apóstoles
deberían tener carta blanca hermenéutica cuando se trata del uso de textos
de prueba debido a su condición de portavoces inspirados de Dios. La
razón de llamar la atención sobre estos ejemplos es señalar algo que ahora
reconocen ampliamente los biblistas evangélicos: a saber, el uso de la
Escritura por la Escritura no puede entenderse únicamente sobre la base de
técnicas de citación. Por el contrario, si queremos apreciar el modo en que
la Escritura utiliza la Escritura para probar un punto doctrinal, entonces
debemos apreciar los marcos hermenéuticos más amplios en los que se
emplean las citas, los contextos originales (históricos y literarios) en los
que se encuentran los textos de prueba, y también debemos poseer una
cierta sensibilidad canónica respecto a cómo se desarrollan los motivos y
temas bíblicos en la historia de la redención y, quizá lo más importante,
cómo se entiende que Cristo sea el clímax de ese desarrollo histórico.39
Cuando se reconocen estos factores, el uso del Antiguo Testamento en el
Nuevo Testamento se presta mucho menos a la acusación de apologética
arbitraria y parece exhibir un procedimiento hermenéutico más coherente
de lo que las apariencias iniciales nos habrían hecho apreciar.
¿Cuál es la lección que debemos extraer de este punto? Sencillamente,
que no debemos confundir las técnicas de citación (por ejemplo, los textos
de prueba) con el método hermenéutico, ya estemos considerando el uso
que hace la Escritura de la Escritura o el uso que hace la teología de la
Escritura. Cuando se trata de la función de un texto de prueba en un
argumento teológico dado, deberíamos estar dispuestos a considerar si un
uso particular de un texto podría tener más sentido para nosotros si
consideráramos el razonamiento hermenéutico subyacente y el contexto
exegético más amplio que determinó ese uso particular. Creemos que, si así
lo hiciéramos, en muchos casos llegaríamos a una apreciación de la función
de los textos de prueba en la teología cristiana distinta de la que admiten las
críticas contemporáneas.
Nuestro ruego, pues, es de coherencia: extendamos al uso que la teología
hace de la Escritura el mismo paciente y caritativo intento de comprensión
que extendemos al uso que la Escritura hace de las pruebas de la Escritura.
Y no cometamos la falacia de confundir un método de citación con un
procedimiento hermenéutico. De hecho, si hay una lección inmediata que
extraer, es ésta: el proof texting (como técnica de citación) tiene
precedentes bíblicos y, por tanto, no debe descartarse con demasiada
precipitación.
Aunque los cargos son graves y no carecen de fundamento, sugerimos
que las cosas pueden no ser lo que parecen. Aunque la carga de la prueba
recae sobre
quienes desean emplear textos de prueba, puede demostrarse que esta
técnica no es necesariamente malsana ni fácilmente prescindible. Aunque
los teólogos sistemáticos de hoy en día no gocen de mucha credibilidad en
lo que respecta a su uso de la Biblia, sugerimos que esto no es lógicamente
necesario, ni ha sido tradicionalmente así. En otras palabras, las cosas
podrían ser diferentes y, de hecho, lo han sido con frecuencia. Tal vez haya
otra explicación para el papel de los textos de prueba en teología, y
creemos que se necesita una perspectiva más amplia. Mirando más allá de
nuestra era de hiperespecialización, podemos apreciar el modo en que los
textos de prueba sirvieron como símbolo sintético de la coinherencia de lo
que John Webster denomina "razonamiento exegético" y "razonamiento
dogmático".40 Para ello, consideraremos el papel de los textos de prueba en
la obra teológica de dos gigantes teológicos de siglos pasados: Tomás de
Aquino y Juan Calvino.
Tomás de Aquino es un hombre difícil de caracterizar. Ayudó a mediar
en las disputas sobre el legado de Aristóteles en el seno de la facultad de
Letras de la Universidad de París, la institución educativa preeminente de la
época. Escribió cuatro sistemas diferentes de teología (su comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo, la Summa Contra Gentiles, la Summa
Theologiae y el Compendium Theologiae; los dos últimos quedaron
inacabados). Participó en importantes conversaciones ecuménicas con
cristianos orientales en nombre del papado. Sin embargo, su trabajo diario
era el de maestro sacra pagina ("maestro de la página sagrada"), profesor
de literatura bíblica, que impartía conferencias sobre diversos libros
bíblicos.
Tomás escribió comentarios y recopiló comentarios. Nos dejó
comentarios sobre Isaías, Jeremías, Job, Juan, Romanos, Hebreos y otros
muchos textos bíblicos. Recopiló los comentarios patrísticos y medievales
disponibles sobre los Evangelios sinópticos en su Catena Aurea, una
especie de precursor del actual Ancient Christian Commentary on Scripture
publicado por InterVarsity Press. Tomás no veía sus diversas tareas como
algo separado. Aunque su trabajo sobre Aristóteles o la angelología se
distinguía de su pensamiento sobre Amós, nunca estuvo separado
intelectualmente. De hecho, el trabajo sobre teología filosófica e historia de
la doctrina estaba destinado a dar forma a su lectura de las Escrituras. De
las treinta y ocho mil citas de la Summa Contra Gentiles y la Summa
Theologiae, más de veinticinco mil referencias proceden de la Sagrada
Escritura.
¿Qué papel desempeñan estos textos de prueba en su argumentación
teológica? Tomás cree que sacra doctrina debe fluir de sacra pagina. Sin
rodeos
afirma: "Cuando se trata de las cosas de Dios, el hombre no debe
fácilmente hablar de ellas de otro modo que como lo hace la Sagrada
Escritura".41 La Escritura debe guiar la teología.42 Podemos ver cómo este
principio conforma la forma misma de argumentación en su obra maestra
teológica. En el formato de pregunta y respuesta de la Summa Theologiae,
Tomás plantea una pregunta, considera varias respuestas de sus oponentes,
presenta una opinión contraria, ofrece su propia perspectiva y luego
responde a cada afirmación de sus oponentes. Es esclarecedor ver que las
opiniones contrarias (sed contra: "por otra parte") tienden a citar la
Escritura o a autoridades eclesiásticas (especialmente Agustín). El papel
decisivo y la forma distintiva de los textos de prueba bíblicos no sólo
apuntan a la autoridad de la Biblia, sino que manifiestan el modo en que
Tomás hace uso de una rica tradición exegética al hacer tales referencias.
La cita de un pasaje bíblico en la Summa pretende remitir al lector a un
comentario escrito por Tomás o a una tradición exegética de la que él y el
lector inteligente serían conscientes.
La Summa abarca un terreno más amplio que cualquier comentario
bíblico; de hecho, podría caracterizarse como un comentario bíblico
completo, cuya estructura misma está conformada por lo que ahora
llamamos "teología bíblica".43 Los comentarios bíblicos particulares
contienen exposiciones más detalladas de pasajes pertinentes que en la
Suma se mencionan de pasada o se citan brevemente. Por ejemplo, discute
la igualdad de poder del Padre y del Hijo en dos tipos de textos (Summa
Theologiae 1a.42.6 y en su Comentario a Juan 5:19). En el artículo de la
Summa Theologiae, Tomás menciona otros textos del Evangelio de Juan
(5:20, 30; 14:31), y no hace referencia a ninguna fuente patrística. Sin
embargo, cuando se rastrean esas referencias o citas hasta su comentario, se
observa un extenso análisis de una profunda tradición patrística. Presenta la
exégesis antiarriana de Hilario de Poitier, así como los enfoques
interpretativos de Agustín, Dídimo el Ciego y Juan Crisóstomo. Gilles
Emery resume: "Se ve que la Summa organiza y resume la enseñanza
patrística de la Catena aurea que el comentario a San Juan (posterior en el
tiempo) presenta con más detalle. El comentario permite medir las
profundas raíces patrísticas de la doctrina de la Summa sobre el tema de la
igualdad de poder del Padre y del Hijo."44
A veces incluso menciona la tradición exegética en su cita. Por ejemplo,
plantea la pregunta: "Además del conocimiento que tenemos de Dios por la
razón natural ¿hay en esta vida un conocimiento más profundo que tengamos
a través de
¿Gracia?" (1a.12.13).45 Se dan tres respuestas, cada una de las cuales se
reduce a la misma respuesta: no. Entonces Tomás dice: "Por otra parte San
Pablo dice, Dios nos ha revelado por su Espíritu, una sabiduría que
ninguno de los gobernantes de este mundo conoció y una glosa dice que
esto se refiere a los filósofos." Las palabras en cursiva son citas bíblicas de
1 Corintios 2:8-10. Tomás no sólo se refiere al texto bíblico, sino que
también hace referencia a su historia de interpretación. Concluye esta frase
con una cita de la glosa de Jerónimo sobre 1 Corintios 2, es decir, el
comentario de Jerónimo sobre el texto tal como se encuentra entre las líneas
de su Vulgata.46 Tomás se da cuenta de que la glosa es una ampliación o
interpretación de las palabras concretas de San Pablo; considera que se trata
de una exégesis plausible del pasaje y hace referencia a su aparición
primaria o paradigmática (en la obra de San Jerónimo). En este caso, un
texto de prueba sirve para extraer no sólo un pasaje bíblico autorizado, sino
su interpretación eclesial tal como se ejemplifica en la tradición. Tomás no
se extiende en todas las razones para entender "los gobernantes de este
mundo" como "filósofos", pero señala a una autoridad que lo ha hecho. La
cita y la referencia a Jerónimo sirven como nota a pie de página, de modo
que los lectores cuyo interés se haya despertado en este punto puedan
rastrear el argumento más atrás en una vibrante tradición interpretativa.
Juan Calvino es otro representante de la sana relación entre exégesis y
doctrina que ha caracterizado a gran parte de la tradición teológica. El
reformador ginebrino del siglo XVI es un ejemplo especialmente
instructivo del papel positivo que pueden desempeñar los textos de prueba
en la teología debido a la sofisticación metodológica que exhibe a la hora
de distinguir y relacionar los géneros del comentario bíblico y la teología
dogmática.
La división programática del trabajo de Calvino entre exégesis y
dogmática surgió en parte de su frustración con los comentarios producidos
por algunos de sus homólogos protestantes. En la dedicatoria a Simón
Grynaeus de su comentario a Romanos de 1540, Calvino reprochó a
Melanchthon que se centrara exclusivamente en determinados puntos
doctrinales del texto bíblico, dejando de lado otras cuestiones y temas
textuales.47 Al no seguir de cerca el discurso y el argumento del texto, y al
centrarse principalmente en cuestiones de interés teológico específico, este
enfoque comentarial corría el riesgo inaceptable de distraer a los lectores
del mensaje y la intención del autor bíblico. En la misma carta dedicatoria,
Calvino también criticó a Bullinger y Bucero por el método
que empleaban al escribir comentarios bíblicos. Aunque sus comentarios
mostraban un mayor compromiso que los de Melanchthon para seguir el
flujo del texto, Calvino, sin embargo, encontró defectos en su enfoque. En
sus comentarios, ambos teólogos seguían la práctica (establecida desde
hacía mucho tiempo) de completar el comentario del texto con largas
excursio nes sobre lugares doctrinales que el texto había mencionado
explícita o implícitamente.48 Esta práctica (para Calvino engorrosa) distraía
también a los lectores de la forma retórica del texto bíblico y, por tanto,
representaba una transgresión de lo que él creía que era el principal deber
del comentarista: desplegar con "lúcida brevedad" la mente del autor.49
La crítica de Calvino no consistía en que sus contemporáneos trataran de
dilucidar temas dogmáticos a partir del texto de las Escrituras. Para
Calvino, como antes para el Aquinate, la Escritura constituía el fundamento
de toda investigación teológica legítima y había sido dada por Dios para
promover (entre otras cosas) fines específicamente doctrinales. La crítica de
Calvino se refería a las divisiones propias que, en su opinión, debían
caracterizar la labor teológica. Consideraba que la labor de profundizar en
los lugares doctrinales revelados en las Escrituras y de rebatir los errores
relevantes relacionados con esos lugares no pertenecía al género del
comentario bíblico, porque tales discusiones distraerían al lector del
argumento y mensaje particulares del autor bíblico. En cambio, Calvino
creía que el trabajo de exposición dogmática y disputa pertenecía al género
de los loci communes ("lugares comunes"), un género dedicado a recoger y
ordenar los temas comunes de la Sagrada Escritura.
A partir de la edición de 1539 de sus Institutos de la religión cristiana,
Calvino puso este género al servicio de su programa teológico.50
Aunque es importante apreciar la distinción entre comentario bíblico y
loci communes en el programa teológico de Calvino, es más importante
para los propósitos presentes apreciar su relación. La recopilación y
ordenación de temas en loci communes era una práctica común a muchas
disciplinas académicas en los siglos XVI y XVII.51 No era un género
exclusivamente teológico. Lo distintivo del uso del género en la teología
protestante era su relación con la exégesis bíblica.
Los loci communes, tal como los desarrollaron Calvino y otros,
dependían de la exégesis bíblica en varios aspectos importantes. La
exégesis determinaba tanto los temas específicos que se trataban en los loci
communes como también (de manera imprecisa y variable) la disposición
de esos temas. Con respecto a
temas: los temas doctrinales tratados en los "lugares comunes" de los siglos
XVI y XVII no se establecieron preguntándose "¿qué dice toda la Biblia
sobre x?". Los temas tratados en este género venían determinados, en
cambio, por la frecuencia con que aparecían en la Sagrada Escritura -su
condición de verdaderos temas comunes de la Biblia- y también por el
grado en que se desarrollaban en ciertos textos fundacionales, o sedes
doctrinae. Para Calvino y sus contemporáneos, la Biblia tenía un mensaje
discreto, que hablaba específicamente de ciertas cosas y no de otras, y era
tarea de los loci communes proporcionar un resumen fiable de este mensaje
discreto.
En cuanto a la organización, los temas tratados en los loci communes se
ordenaban a menudo según el desarrollo histórico de la economía de
salvación de la Biblia,52 o bien según algún otro orden derivado de la
Biblia. En los casos de Melanchthon y Calvino, la Epístola de Pablo a los
Romanos proporcionaba una estructura organizativa clave, aunque no
exclusiva.53 El principio de ordenación de los loci communes en la
dogmática protestante primitiva no era, por tanto, ni "atemporal" ni
simplemente "lógico", al menos no en el sentido en que estos términos
suelen utilizarse hoy en día.54 El principio de ordenación en los primeros
ejemplos protestantes de este género reflejaba la intención del teólogo de
volver a presentar de manera fiel no sólo el contenido distintivo de la
Biblia, sino también la forma distintiva de la Biblia, con el fin de ayudar a
los lectores a comprender el texto bíblico.55
Sólo queda decir que, en lo que se refiere a los Institutos de Calvino, los
textos de prueba funcionaban como referencias abreviadas a las bases
exegéticas más extensas de las afirmaciones doctrinales que podían
encontrarse en sus comentarios. Como observa Richard Muller "Si uno
desea averiguar la base bíblica de las discusiones y disputas tópicas de
Calvino, debe leer los comentarios".56
Esperamos haber demostrado que la interpretación común de los textos
de prueba es insuficiente y haber propuesto una teoría alternativa sobre
cómo pueden funcionar en los estudios bíblicos y teológicos. Hemos
considerado la forma en que sirven como referencias abreviadas en las
obras de Tomás de Aquino y Juan Calvino, conduciendo a los lectores de
sus obras dogmáticas a discusiones interpretativas apropiadas en sus
comentarios o en la tradición de comentarios que presuponían. Para estos
teólogos, los textos de prueba no subvertían el cuidado exegético, sino que
simbolizaban y representaban su necesidad. Comprender el modo en que
las doctrinas se desarrollan a partir y más allá de las afirmaciones explícitas
de los textos bíblicos es crucial para entender el tipo de afirmación que se
hace cuando se da
un texto de prueba: no sugiere necesariamente que la doctrina tal como se
enuncia pueda encontrarse allí, pero sí afirma que la doctrina está enraizada
allí en principio, cuando se contempla en su lente canónica más amplia y
cuando se desentrañan plenamente sus implicaciones.

Alegatos finales: Dos alegatos al jurado, una analogía final

¿Qué papel desempeñarán a partir de ahora los textos de prueba en los
estudios bíblicos y teológicos? El jurado debería tener en cuenta dos
sugerencias a la hora de evaluar el futuro papel, si lo hay, de los textos de
prueba. Ofrecemos estas propuestas en virtud de las cuales los textos de
prueba no tienen por qué ser declarados culpables, sino que pueden ser
rehabilitados y funcionar como un maravilloso signo de simbiosis
disciplinar: la teología y la exégesis trabajando codo con codo y mano a
mano. Sugerimos algunos compromisos de los teólogos sistemáticos y otros
de los biblistas.
En primer lugar, los teólogos sistemáticos deben ser conscientes de la
carga de la prueba que recae sobre ellos para demostrar que están utilizando
bien la Biblia en su construcción teológica. Deben tratar de promover una
cultura bíblicamente saturada entre sus colegas teólogos sistemáticos
evangélicos.57 Creemos que deberían darse cuenta de que la sospecha
seguirá recayendo sobre ellos hasta que esto se haya logrado en cierta
medida. Pero deben animarse y mantener la esperanza, porque la historia
demuestra que los teólogos han sido exégetas notables.
Hay dos maneras de promover una cultura bíblicamente saturada entre
los teólogos sistemáticos evangélicos. En primer lugar, dedicarse a escribir
comentarios teológicos (ya sea de libros enteros de la Biblia o simplemente
de pasajes concretos en artículos de revistas). Afortunadamente, en los
últimos años han surgido varias vías para este tipo de trabajo: series de
comentarios, una revista, series de monografías y sesiones de conferencias
centradas en la exégesis teológica, el comentario teológico y la
interpretación teológica de las Escrituras.58 Un mayor número de teólogos
debería comprometerse con la práctica continuada de la exégesis en sus
clases, conferencias y programas personales de escritura. En segundo lugar,
enriquecer los argumentos dogmáticos con una gran cantidad de excursos
exegéticos y el compromiso con obras de rigor exegético y bíblico-
teológico.
Esto no quiere decir simplemente que los teólogos deban utilizar más el
lenguaje de la Biblia.59 No es necesario limitarse a utilizar la terminología
bíblica, pero sería sin duda extraño evitar su uso o utilizarla menos que, por
ejemplo, la
la jerga de la filosofía moderna o de la teoría cultural.60 Sin embargo, más
importante que mantener la terminología bíblica familiar en juego en la
teología sistemática es mantener la fe en el deber de expresar el significado
de la Biblia, y la fidelidad a esa vocación no puede existir sin una atención
prolongada y cuidadosa a la reflexión sobre la forma del canon y el estudio
de versículos concretos.
Cualquier esperanza de avanzar en estas direcciones reconfigurará el
programa de lectura de los teólogos sistemáticos. Habría que considerar
detenidamente qué revistas son de lectura obligatoria, qué monografías y
textos deben devorarse para alcanzar la competencia y, por último, qué vías
ayudarán más probablemente al propio desarrollo como pensador
dogmático y exegético. Una práctica regular de lectura de comentarios
bíblicos de interés teológico (tanto contemporáneos como clásicos)
probablemente encajará en cualquier programa de este tipo, y
recomendamos que muchos teólogos lo adopten. Hay implicaciones
institucionales en este sentido. No podemos dar por sentado que los
programas de doctorado del pasado preparaban bien a los estudiantes para
hacer una teología dogmática exegéticamente cuidadosa. Demasiados
programas de alto nivel exigirán más lecturas sobre Zižek que sobre
Zacarías o Sofonías, más reflexiones sobre la alteridad que sobre la imago
Dei. Sin sugerir que nos retiremos del compromiso cultural o de la lectura
de la teología más allá del ámbito evangélico, sí queremos insistir en que
las prioridades deben situarse en los escritos bíblicos y en la tradición
dogmática clásica de las iglesias ortodoxas. Por supuesto, existe otro
peligro: algunos pueden haber guiado a los estudiantes hacia la literatura
exegética hasta tal punto que estén mucho menos familiarizados con la
teología histórica y la forma del desarrollo doctrinal, lo que implica
cuestiones de hermenéutica y similares.
En segundo lugar, los biblistas deben esperar que detrás de esos textos de
prueba se esconda una exégesis rigurosa, y deben participar en ella de
forma coloquial y no cínica. Al leer un excursus exegético o incluso una
referencia entre paréntesis dentro de un texto dogmático, asuma que
representa un intento de extraer implicaciones válidas de una porción de la
Escritura leída en la perspectiva literaria y canónica adecuada. Recuerde
que la dogmática no se limita a permanecer dentro de las categorías
explícitas, y mucho menos del lenguaje de la Biblia. Esté abierto a las
implicaciones que se extraen de la combinación de varios pasajes bíblicos,
incluso a través de divisiones literarias (por ejemplo, las cartas paulina y
joánica, por no hablar de los Evangelios sinópticos). La creencia en la
autoría divina de la Escritura alimenta la analogía de la fe (analogia fidei).
Si bien es cierto que la Biblia no se limita a su propio contexto histórico
inmediato, no puede limitarse a ese horizonte más estrecho, sino que debe
leerse también dentro de un marco canónico más amplio. Espere que los
teólogos muestren cómo pasamos de textos y conglomerados de textos y
temas a movimientos bíblico-teológicos y, finalmente, a afirmaciones
dogmáticas constructivas. Mejor aún, ayúdeles en su empeño tratando de ir
más allá de los argumentos exegéticos estrechos hacia el análisis bíblico-
teológico en sus propios escritos como biblista técnico. Teniendo en
cuenta los peligros del pensamiento global (y cualquiera que lo intente o
incluso que observe atentamente cómo otros lo intentan sabe lo peligroso
que puede ser), haremos bien en tener a todos a bordo en la medida de lo
posible.
Puede ser útil señalar que los teólogos sistemáticos no son los únicos que
intentan hacer uso de principios organizadores que no siempre están
explícitos en la Biblia. La teología bíblica también emplea ciertos
principios organizadores y temas que funcionan como sistemas o
cuadrículas.61 Es lamentable, por tanto, que algunos autores sugieran que la
teología sistemática impone una lógica ajena a la Biblia, mientras que la
teología bíblica sigue más inductivamente la forma narrativa de la propia
Biblia.62 Esto es engañoso por varias razones. La Biblia en sí no es una
narración. Aunque cuenta una historia de creación, caída y redención,
incluye muchos elementos y géneros que no pueden clasificarse como
narrativos, estrictamente hablando. Incluso Carson señala que la teología
bíblica es una disciplina sintética que no utiliza todos los materiales
bíblicos, sino que trabaja de forma selectiva.63 Además, el Evangelio -el
mejor candidato a "centro" de la Escritura- no puede identificarse
estrictamente con una narración, pues no sólo incluye la historia de Jesús,
sino también la aplicación de esa historia al bienestar espiritual de las
personas a lo largo de la historia (a saber, la vida, muerte y resurrección de
Jesús traen consigo el "perdón de los pecados"). Además, la Biblia habla de
muchas relaciones que no son estrictamente históricas o temporales, sino
que son más propiamente causales o "comunicativas"64 (por ejemplo, la
relación entre Dios y el mundo [Rom. 11:33-36], la relación entre la
llamada y la conversión [Juan 6:44-45], etc.). Es mejor evitar afirmar que la
teología bíblica o la teología sistemática están de algún modo más cerca de
la Biblia.65 En cambio, podemos distinguirlas observando los tipos de
principios organizadores que cada disciplina extrae de la Biblia y amplía en
su propio lenguaje. La teología bíblica busca elementos narrativos e
interpreta su material en un formato diacrónico, históricamente
conformado. La teología sistemática, por su parte, hace un amplio uso de
estos principios.
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La teología bíblica tiene un formato histórico (normalmente va de la vida

de Dios en la eternidad pasada a la elección a la creación a la caída a la
salvación en Cristo a la aplicación de esa redención ahora a las últimas
cosas) e inserta otras preocupaciones bíblicas en varios lugares (discutiendo
el arrepentimiento bajo la aplicación de la redención, aunque el
arrepentimiento era necesario tanto antes como después de la venida de
Jesús, temporalmente considerado).66 Mientras que la teología bíblica se
limita a la historia de la redención, la teología sistemática va más allá
(aunque no la rodea) para considerar también el modo en que esta historia
de la salvación (historia salutis) se aplica a las personas (ordo salutis).67
En esta línea, los biblistas harán bien en familiarizarse con la historia de
la interpretación bíblica. Empezarán a ver cómo la dogmática y la exégesis
pueden funcionar en armonía, enriqueciéndose mutuamente con diversos
dones.68 Al leer los comentarios de Calvino junto a sus Institutos o al
sumergirse en las homilías expositivas de Agustín sobre 1 Juan o el
Génesis, verán cómo la Iglesia siempre ha insistido en deducir las
implicaciones doctrinales de las ideas interpretativas.
Si se atienden ambas preocupaciones, los textos de prueba podrían ser
una señal literaria de una simbiosis disciplinar y de catolicidad reformada.
Podrían servir una vez más para destacar la necesaria interpenetración de la
exégesis y la dogmática. Además, podrían ser un medio a través del cual la
recepción católica de la enseñanza bíblica se transmita y forme parte del
trabajo exegético de cada generación de escribas de la Iglesia.

Este capítulo se publicó originalmente en una forma ligeramente diferente como "In Defense of
Proof-Texting," Journal of the Evangelical Theological Society 54, no. 3 (septiembre de 2011): 589-
606. Utilizado con permiso.
 AFTERWORD
Redescubrir la tradición
católico-reformada para hoy
Una visión bíblica centrada en Cristo para
la renovación de la Iglesia

J. Todd Billings

Las teologías dominantes y operativas de los cristianos en el Occidente

contemporáneo no son bíblicas ni están centradas en Cristo; tanto si se
considera el evangelicalismo revivalista, el protestantismo confesional, el
protestantismo de línea principal o el catolicismo romano, la investigación
sociológica muestra que los adeptos reflejan cada vez más una teología
compartida que es una deformación de sus tradiciones particulares. "El
cristianismo está siendo activamente colonizado y desplazado por una fe
religiosa muy diferente", han afirmado Christian Smith y Melinda
Lundquist Denton.1 En muchos sentidos, en esta teología colonizadora, el
consumidor religioso se ha convertido en rey; el Dios de Israel, dado a
conocer en Jesucristo, sólo se confiesa cuando encaja en los propios planes
soberanos del consumidor sobre lo que puede y no puede ser una deidad. Si
la Biblia, o la tradición cristiana histórica, contiene una enseñanza que deja
al consumidor religioso con un sabor agrio, puede desecharla. Así se
interioriza un mensaje que se ha hecho omnipresente en el Occidente
moderno tardío: nuestras vidas -especialmente nuestras "vidas religiosas"-
son asuntos privados que debemos gestionar.
Este ensayo explora una cuestión en la intersección de la doctrina, el
ministerio congregacional y la cultura contemporánea: cómo responder a
esta teología cultural colonizadora con una visión teológica y eclesial que
sea a la vez católica y reformada. De este modo, complemento el trabajo
dogmático e histórico de los capítulos anteriores de Catolicidad Reformada
esbozando cómo una visión católica y reformada puede responder a esta
situación.
desafío contemporáneo de un modo que redescubra un camino bíblico,
centrado en Cristo, hacia la renovación de la Iglesia. Hay varias propuestas
recientes que intentan responder al declive teológico y eclesial que ha
marginado una visión bíblica centrada en Cristo. Aunque estas propuestas
se ofrecen con buenas intenciones, creo que algunas de ellas en realidad
profundizan el problema en lugar de conducir hacia una auténtica
renovación. Muchos de estos planteamientos, tanto de la derecha como de
la izquierda eclesial, pretenden "reinventar" la Iglesia o desenterrar a un
Jesús "revolucionario" de un modo que, en última instancia, refuerza la
cautividad cultural contemporánea que pretenden superar. Por el contrario,
un enfoque que sea a la vez católico y reformado desafía los supuestos
profundos y a menudo ocultos que sitúan al consumidor religioso en el
centro, y el drama del Dios Trino al margen. Abre un lugar para la vida
eclesial y la reflexión teológica que es amplio y espacioso, pero
especificado en su culto al Dios Trino y enraizado en la convicción
teológica. Ofrece un camino hacia la renovación eclesial en el que nuestras
prioridades de consumo son desplazadas gradualmente por el Espíritu a
medida que nos incorporamos a Cristo y a su cuerpo corporativo,
alimentados en el Púlpito y en la Mesa como hijos adoptivos del Padre.
Nuestras historias como consumidores religiosos son incorporadas a la
muerte y resurrección de Cristo por el Espíritu, pues nuestra vida se
encuentra en Cristo y en la unión con él. "Porque habéis muerto, y vuestra
vida está ahora escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, que es
vuestra vida, se manifieste, entonces también vosotros os manifestaréis con
él en la gloria" (Col. 3: 3-4 NVI).

Historia de dos credos

Comienzo con unas palabras del Catecismo de Heidelberg que muestran la
visión bíblica, centrada en Cristo, que es central para una identidad
católico-reformada:
Q. ¿Cuál es su único consuelo en la vida y en la muerte?

A. Que no soy mío, sino que pertenezco -en cuerpo y alma, en vida y en muerte- a mi fiel
Salvador, Jesucristo.

Él ha pagado con su preciosa sangre todos mis pecados y me ha liberado de la tiranía del diablo.
También vela por mí de tal manera que ni un cabello puede caer de mi cabeza sin la voluntad de mi
Padre que está en los cielos; de hecho, todas las cosas deben obrar juntas para mi salvación.
Porque le pertenezco, Cristo, por su Espíritu Santo, me asegura la vida eterna y hace que desde
ahora esté dispuesto y preparado de todo corazón a vivir para Él.2
 No hay nada remotamente americano en esta afirmación: su punto de
partida es el desplazamiento: no soy mío, sino que pertenezco a Jesucristo,
a quien he sido unido por el Espíritu. Este desplazamiento es fundamental
para la identidad cristiana, pues como dice Jesús en el Evangelio de
Marcos: "El que quiera ser discípulo mío, niéguese a sí mismo, tome su
cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien
pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará" (Marcos 8: 34-35). En
lugar de mí mismo y de mis propios intereses, el Heidelberg ve al Dios
Trino, activo y salvador, en el centro del drama. Como cristianos,
habitamos un mundo en el que somos hijos adoptivos de un Padre
misericordioso que actúa en el mundo, y ungidos con el Espíritu Santo que
nos asegura que esta unión con Cristo nunca terminará, y nos capacita para
el servicio a Dios, en aras del reino de Cristo: amar a Dios y al prójimo.
Todo esto es posible para pecadores como nosotros gracias a Jesucristo,
vencedor del pecado y del diablo. En muchos sentidos, el resto del
Catecismo de Heidelberg es una exposición de la visión expuesta aquí de
forma concisa: se centra en Dios, se centra en Cristo, es profundamente
bíblico, se toma en serio nuestro pecado y se toma en serio nuestra
redención.
Para ver lo profundamente contracultural que es esta visión del
Catecismo de Heidelberg, debemos considerar otro credo más reciente.
Este credo no trata del desplazamiento para encontrar nuestra vida en
Cristo y no en nosotros mismos. Este es el "credo" del Deísmo Moralista
Terapéutico (MTD) - un conjunto generalizado de creencias
fundamentales, descritas por el estudio más completo jamás realizado sobre
las creencias de la juventud estadounidense. Sin embargo, como han
demostrado otros estudios, las creencias de los jóvenes reflejan en gran
medida las de sus mayores.3
El credo de MTD es el siguiente:

1. Existe un Dios que creó y ordena el mundo y vela por la vida

humana en la tierra.
2. Dios quiere que la gente sea buena, amable y justa con los demás,
como enseñan la Biblia y la mayoría de las religiones del mundo.
3. El objetivo central de la vida es ser feliz y sentirse bien con uno
mismo.
4. Dios no necesita estar particularmente involucrado en la vida de
uno, excepto cuando Dios es necesario para resolver un
problema.
5. La gente buena va al cielo cuando muere.4
 Los contrastes entre ésta y la de Heidelberg son legión, pero en aras de
este ensayo, nombraré sólo algunos para ayudar a explicar el triple nombre
de
MTD: el propósito de la religión, aquí, es "moralista" - es "ser buenos,
amables y justos unos con otros". A diferencia de Heidelberg, no se sitúa en
el contexto del pecado. Aquí no existe la sensación de que estemos alejados
de Dios por nosotros mismos y que, por tanto, necesitemos un mediador
(Jesucristo) o el poder divino para hacer el bien (el Espíritu Santo). En
cambio, la religión es el tipo de cosa que nos dice que nos esforcemos por
"ser buenos, agradables y justos", algo que está totalmente a nuestro
alcance. ¿Por qué debemos ser buenos, agradables y justos? Porque encaja
con el objetivo general de la religión, la T (Terapéutica) de la MTD: "ser
feliz y sentirse bien con uno mismo". El actor central de este drama es la
trinidad de yo, mí mismo y yo: la religión trata del individuo. El yo no está
desplazado; al contrario, la religión está aquí para reforzar mi autoestima o
no está haciendo su trabajo. En última instancia, soy yo mismo. ¿Quién es
el Dios de la MTD? Bueno, si la religión es moralista, pero no necesitamos
la ayuda de Dios para ser morales, y si la religión es para hacernos sentir
bien con nosotros mismos, entonces tiene sentido que acabemos con D, un
Dios deísta: un Dios que creó el mundo pero lo dejó funcionar por sí
mismo, un Dios "que no necesita estar particularmente involucrado en la
vida de uno excepto cuando Dios es necesario para resolver un problema".
Junto con Christian Smith, tengo la sensación de que la visión de la MTD
ha penetrado en nuestra cultura, así como en nuestras instituciones e
iglesias. En muchos sentidos, se ha convertido en la teología cultural
compartida y operativa para una diversa gama de estadounidenses
cristianos y no cristianos. Pero en lugar de multiplicar los ejemplos, para el
propósito de este ensayo quiero complementar este retrato con una visión
del sociólogo de Princeton Robert Wuthnow sobre una práctica que
sustenta la MTD. Según Wuthnow, el "jugueteo religioso" se ha convertido
en una práctica religiosa muy extendida, especialmente entre los
veinteañeros y los treintañeros.5 Los juguetones religiosos escogen y eligen
de la Biblia y de otras fuentes para encontrar lo que resuelve sus problemas,
lo que satisface sus necesidades y lo que les hace felices. La MTD ya sitúa
al individuo y su propia felicidad en el centro de la fe. Esto conduce
lógicamente a la práctica del jugueteo religioso. En palabras del best-seller
de Elizabeth Gilbert Come, reza, ama: "Tienes todo el derecho a elegir
cuando se trata de mover tu espíritu y encontrar tu paz en Dios".6
Cuando comparamos estos dos enfoques, queda claro que la teología
funcional generalizada de la MTD no es bíblica ni está centrada en Cristo.
Se aleja del enfoque católico-reformado de la identidad cristiana reflejado
en el Catecismo de Heidelberg Q y A 1-que "no soy mío" sino que
"pertenezco" a Jesucristo. Creo que muchos observadores estarían de
acuerdo en que la MTD
constituye una crisis para la iglesia occidental, y que si la iglesia en general
y las congregaciones en particular han de experimentar una renovación,
necesitan una alternativa sustancial a la MTD.
Además, como indica el subtítulo de este ensayo, creo que un camino
para salir del MTD hacia la renovación de la iglesia implicará avanzar hacia
una visión bíblica, centrada en Cristo. Pero, ¿qué significa eso realmente?
Hoy en día, muchos afirman ser bíblicos y estar centrados en Cristo. Pero
hay más de una manera de buscar ser bíblico y centrado en Cristo. A
continuación señalo algunos breves intentos populares de ser bíblicos y
cristocéntricos que, en mi opinión, son en última instancia
contraproducentes: tanto si proceden de la derecha eclesial como de la
izquierda eclesial, en realidad promueven formas de fe que apoyan y
profundizan funcionalmente el MTD. Después, paso a describir cómo una
visión que redescubre la tradición católico-reformada -con recursos como el
Catecismo de Heidelberg- representa una verdadera alternativa a un
enfoque de la fe basado en la MTD. La sección final de mi ensayo ofrece un
esbozo de lo que significa ser católico y reformado hoy, tanto a nivel
congregacional como en términos de un programa teológico para futuras
investigaciones.

Enfoques correlacionistas evangélicos y progresistas

modernos
Para muchos, tratar de estar centrados en Cristo significa volver a la Iglesia,
lo cual es periférico y distrae, cuando no es francamente engañoso. Con
estos planteamientos, sólo importa el "sentido original" (es decir, el
"sentido primitivo") más antiguo de la Biblia, de modo que los lectores
contemporáneos deben dar un salto sobre la historia y la historia de la
interpretación. ¿Por qué? Porque interpretar la Biblia consiste en gran
medida en escarbar entre los escombros de una "tradición" equivocada para
encontrar el verdadero significado, que "la iglesia" ha estado ocultando.
Podemos ver este enfoque en voces de la iglesia emergente como Brian
McLaren en El mensaje secreto de Jesús. El proyecto del libro está guiado
por imágenes arqueológicas: se trata de una "excavación", de "cavar bajo la
superficie para descubrir el mensaje de Jesús",7 "pelando las capas de la
teología y la historia, buscando encontrar el núcleo del mensaje de Jesús",8
y descubriendo lo que la tradición de la iglesia ha oscurecido: "Durante
siglos, en demasiados lugares como para contarlos, la religión cristiana ha
minimizado, malinterpretado u olvidado por completo el mensaje secreto de
Jesús", escribe9 McLaren. En
Por supuesto, McLaren cree que ahora ha encontrado el "mensaje secreto
de Jesús". Pero muestra una gran suspicacia hacia las búsquedas de los
demás.
Este enfoque primitivista y arqueológico también aparece en autores más
"conservadores" o "evangélicos", como Alan Hirsch. Hirsch ha defendido
en repetidas ocasiones una interpretación bastante novedosa de Efesios
4:11, según la cual se enseña un ministerio "quíntuple" que es
absolutamente fundacional para la iglesia. En su reciente libro sobre el
tema, The Permanent Revolution, en coautoría con Tim Catchim, nos
muestra lo que está en juego en este primitivismo. Admiten que nadie
defendió esta lectura de Efesios 4 antes del siglo XX, y que de los "muchos
millones de libros teológicos que se han escrito, no podemos encontrar una
exploración seria del tema del ministerio quíntuple como una pieza viva y
vital de los códigos genéticos de la iglesia"10 -que es, en su opinión, el
enfoque verdaderamente bíblico. "¿Cómo podemos explicar esto? . . . La
única conclusión a la que podemos llegar es que esto debe ser, en última
instancia, obra del Diablo".11 Continúan explicando cómo el diablo ha
hecho que la iglesia histórica sea ineficaz en su ministerio mediante la
adopción de una falsa interpretación de Efesios 4 en lugar de adoptar su
propia interpretación. ¿No está de acuerdo con su interpretación del sentido
más "primitivo" del texto? Pues bien, entonces vuelve la hermenéutica de la
sospecha: usted debe estar bajo la influencia del engaño satánico. Aunque
la retórica de Hirsch y Catchim es extrema, su lógica del primitivismo es en
realidad bastante común en el evangelicalismo actual: una nueva
interpretación de la Biblia que va en contra de la historia de la
interpretación a menudo se ve como una prueba a favor de la nueva
posición en lugar de una prueba en contra.
De hecho, los principales teólogos bíblicos actuales utilizan de vez en
cuando una retórica similar, como en el título de una importante
conferencia de N. T. Wright: "How God Became King: How We've All
Misunderstood the Gospels" ("Cómo Dios se convirtió en rey: cómo todos
hemos malinterpretado los Evangelios").12 Aunque hay mucho en el corpus
de escritos de Wright que puede combatir los supuestos de la MTD, esa
retórica en realidad refuerza aspectos clave del enfoque individualista y
juguetón de la Escritura que ve la novedad como signo de veracidad:
implícito en el subtítulo está que "todos hemos malinterpretado los
Evangelios hasta que yo se los ilumine ahora". La historia de la
interpretación
-e interpretaciones en las comunidades de fe contemporáneas- están siendo
corregidas por el biblista audaz e individual.
 No es de extrañar que el Cristo que emerge de los relatos primitivistas
sea a menudo un "incomprendido" por la tradición, una especie de
"revolucionario" cuya audaz visión nunca llegó a realizarse plenamente.
Hojeando el
En las estanterías de las librerías cristianas se pueden encontrar libros de
diversas orientaciones ideológicas que presentan a Jesús en estos términos:
algunos libros nos piden que vayamos "al lado del Jesús rebelde",13 lo que
implica abrazar una agenda social y política de izquierdas; otros leen a
Jesús, y la Biblia en su conjunto, a la luz de los llamados valores
"conservadores", como en el éxito de ventas American Patriot's Bible.14
Estos enfoques son lo que yo llamo "correlacionistas" en su método
teológico: comienzan con nuestra propia agenda cultural, preguntas y
necesidades, y luego correlacionan una respuesta de la Biblia en esos
términos. Sin duda, los Jesús que surgen de estas interpretaciones
correlacionistas de la Escritura son relevantes. Escarbamos en nuestras
tradiciones exegéticas y teológicas -o simplemente las obviamos- en
respuesta a la Escritura para interpretarla de un modo que responda a
nuestras preguntas: ¿Cómo puede ayudarnos Jesús a resolver los problemas
políticos mundiales? ¿Qué importancia tiene Jesús para la fundación de
nuestra nación y el establecimiento de valores conservadores? Al final, sin
embargo, estos enfoques reflejan una cautividad cultural que se aleja del
Evangelio.
En lugar de ver el paradigma de la interpretación bíblica en la celebración
de la Palabra y los Sacramentos -como parte de un viaje comunitario por el
Espíritu hacia la conformidad con Jesucristo- reduce la interpretación a
actos individuales de juicios históricos en los que nuestras preguntas
apremiantes marcan la agenda; al hacerlo, no reconoce el verdadero
contexto para interpretar la Biblia como Escritura -como discípulos unidos
a Cristo por el Espíritu, a la escucha de una palabra que transformará al
pueblo de Dios a imagen de Cristo para el servicio y la misión. Los
enfoques correlacionistas pretenden ser bíblicos y estar centrados en Cristo.
Pero los enfoques de la izquierda y la derecha acaban financiando aspectos
de la MTD; en lugar de partir del desplazamiento del yo al leer como
pertenecientes a Cristo, buscan un Jesús relevante que se acomode a la
"religión centrada en el yo", o adoptan un método histórico que defiende el
juicio "juguetón" del individuo. Ambos necesitan absorber esta frase del
Catecismo de Heidelberg mucho más profundamente en sus prolegómenos:
"Yo no soy mío, sino que pertenezco... a mi fiel Salvador, Jesucristo".

La tradición católico-reformada como correctivo

En cambio, la tradición católico-reformada ofrece una alternativa sustantiva
-tanto a la MTD como a los enfoques correlacionistas actuales.
 En lugar de partir del individuo que "salta por encima" de la historia para
leer la Biblia, una convicción reformada clave sobre la Escritura se muestra
en su función: en la proclamación comunitaria de la Escritura mediante la
Palabra y los Sacramentos, los creyentes son alimentados por Jesucristo a
través del Espíritu Santo. Además, desde un punto de vista formal, la
exégesis de la Escritura proporciona la base material de la teología
católico-reformada. La Escritura tiene una autoridad superior a la tradición,
y la tradición es siempre revisable a la luz de la enseñanza de la Escritura;
sin embargo, eso no significa que el enfoque católico-reformado evite la
tradición al acercarse a la Escritura. Al contrario, la Escritura encaja en la
matriz más amplia de la obra redentora de Dios entre su pueblo. La
Escritura es el medio elegido por Dios para unir a su pueblo a Cristo por el
Espíritu y hacer posible su conformidad con Cristo como hijos del Padre.
En contraste con ciertos enfoques primitivistas y arqueológicos, la tradición
católico-reformada no intenta abordar la Escritura como una "pizarra en
blanco", sino que privilegia las convicciones trinitarias y cristológicas para
ayudarnos a ver cómo abordar la Biblia como Escritura. La tradición
católico-reformada también trata de leer las Escrituras con cristianos de
otras épocas, reconociendo la obra del Espíritu en el pasado. Hacerlo así
ayuda a desenmascarar nuestros ídolos culturales del presente mientras
buscamos ser receptivos a la Palabra del Espíritu culminada en Cristo en
las Escrituras. En contraste con un enfoque correlacionista, la tradición
católico-reformada no lee la Biblia como la fuente para responder a
nuestras preguntas y, por tanto, encajar en nuestra propia agenda cultural:
en lugar de eso, recibimos las Escrituras como discípulos que, por el
Espíritu, están viendo desplazados nuestros propios ídolos y prioridades
culturales. No "somos nuestros", sino que leemos las Escrituras como
quienes pertenecen a Jesucristo.
Esto significa que estar centrado en Cristo no consiste sólo en encontrar
a un Jesús "relevante", sino en perder la vida por Cristo. En su cristología,
la tradición católica-reformada es católica, es decir, ofrece un relato
trinitario (niceno) que sostiene la centralidad cósmica de Jesucristo como
mediador entre el Creador y la creación (calcedonio). También hace
hincapié en los dos dones recibidos en unión con Cristo: la absolución y el
perdón recibidos mediante la justificación, y la nueva vida de santificación
recibida por el Espíritu, siendo enviados para el servicio y la misión en el
mundo.
En lugar de privilegiar las cuestiones del momento cultural actual y
correlacionarlas con la Biblia, una teología de la recuperación atiende
paciente y creativamente a los textos y tradiciones de épocas anteriores,
apreciando la acción del Espíritu Santo en la Biblia.
trabajo en el pasado. Al hacerlo, no busca simplemente "reimprimir" el
pasado en el presente. Más bien pretende permitir que esas voces y
prácticas revelen los puntos ciegos y superen las idolatrías ocultas del
presente, sometiéndose a la Escritura como Palabra del Espíritu para
conformarnos a Cristo. La recuperación de la tradición posbíblica culmina,
pues, en el acto de escuchar de nuevo al Dios vivo a través de la Escritura,
y no al revés. Esta recuperación, y la interpretación bíblica en la que
culmina, es "bíblica" y "cristocéntrica" de un modo que implica ver con
nuevos ojos y superar la fijación con lo "nuevo", lo "relevante" y lo
"plausible" según nuestra cultura actual.
A la luz de la MTD y de los desafíos de la necesidad de renovación en la
Iglesia de hoy, mucho de lo que falta en los intentos correlacionistas de ser
"bíblicos" y "centrados en Cristo" es una sensibilidad católica y un sentido
católico-reformado de la amplitud y profundidad de una tradición bíblica
dinámica. Pero, ¿por qué utilizo el término "católico"? En un sentido
básico, me refiero a nuestra confesión de "la santa Iglesia católica" en el
Credo de los Apóstoles, una Iglesia que es católica y universal, no por lo
que ha hecho, sino por la identidad que Dios le ha dado de unidad en
Cristo, arraigada en la enseñanza de los apóstoles. Al utilizar el término
"católico-reformado", estoy sugiriendo que ser reformado no es un fin
autónomo en sí mismo, sino una forma de ocupar la "santa iglesia católica".
A veces describo esta dinámica en términos de una capa freática
subterránea: muchos cristianos estadounidenses piensan hoy que no tienen
que ocupar ninguna tradición en particular, sino que pueden elegir entre
muchas tradiciones, como cavar un agujero aquí y allá en busca de agua.
Pero cuando uno aprende a habitar realmente una tradición con
profundidad, puede dar con la "capa freática católica". En ese punto,
bautistas, pentecostales, católicos romanos, reformados y ortodoxos pueden
encontrar puntos en común, incluso en medio de diferencias reales y
significativas.
Pero algunos se preguntarán: ¿es la "tradición católico-reformada" algo
que me he inventado? ¿Existen iglesias hoy en día que ocupen esta
tradición? No, no me la he inventado, y sí, hay iglesias católico-reformadas
en la actualidad.
En primer lugar, me centraré en algunos ejemplos históricos de la tradición.
En los siglos XVI y XVII, los teólogos reformados se consideraban
conscientemente "católicos": reivindicaban como suyos a padres de la
Iglesia como Agustín; además, se consideraban pertenecientes a la
tradición de los grandes credos ecuménicos primitivos. La Confesión Belga
ofrece un magnífico ejemplo de ello: su doctrina de Dios, la Trinidad,
y Cristo se inspira profundamente en la teología patrística y en las primeras
declaraciones ecuménicas de doctrina. En su significativa atención a los
sacramentos, la oración y el culto, continúa la preocupación ampliamente
católica de hacer de estas prácticas el centro de la identidad cristiana,
incluso revisando aspectos de la doctrina católica romana sobre estos
puntos. Pero el belga también es claro en cuanto a su identidad protestante:
la salvación, las Escrituras, los sacramentos y otros temas relacionados, son
inequívocamente protestantes. Esta pauta -basarse en la patrística junto con
los teólogos medievales, haciendo un uso fructífero de la historia de la
exégesis bíblica- continuó siendo una pauta fuerte en la tradición reformada
durante siglos. Así, no es sorprendente que los escolásticos reformados
siguieran desarrollando instintos católicos en su trabajo; por ejemplo,
William Perkins tituló una de sus obras A Reformed Catholike (1597), y
movimientos como la "Segunda Reforma" holandesa se inspiraron
profundamente en teólogos medievales como Bernardo de Claraval. No
debería sorprendernos que en el siglo XIX fuera un erudito de la tradición
reformada alemana, Philip Schaff, quien emprendiera el enorme proyecto
de editar y publicar por primera vez una traducción al inglés de los Padres
de la Iglesia ante-nicenos, nicenos y post-nicenos. El colega de Schaff en el
Seminario de Mercersburg, John Williamson Nevin, compartía su interés
tanto por los Padres de la Iglesia como por la reevaluación de Calvino y las
Confesiones Reformadas, lo que llevó a Nevin a proponer una teología
profundamente católica -aunque claramente reformada- de la encarnación y
la Cena del Señor que dio forma a su teología de la Iglesia. No debería
sorprendernos que, a finales del siglo XX, una figura central de la teología
reformada holandesa, Herman Bavinck, recurriera profundamente a los
padres de la Iglesia y a los doctores medievales en sus cuatro volúmenes de
Dogmática reformada, en una apropiación crítica pero apreciativa.
También en la tradición reformada holandesa, un defensor central de la
renovación litúrgica reformada de mediados del siglo XX fue un erudito de
Mercersburg (Howard Hageman), que habla de la tradición reformada
como "la Iglesia católica, reformada". De hecho, como sostiene Hageman,
la tradición reformada no pretende "restaurar" una Iglesia que se había
eclipsado, sino reformar la Iglesia católica histórica, pues incluso "el propio
nombre 'reformado' implica continuidad. Un árbol reformado no se tala, se
poda. Lo mismo ocurre con nuestra iglesia; una con la iglesia histórica de
Jesucristo, ha sido purificada y restaurada por el más agudo de todos los
instrumentos, la Palabra viva de Dios."15 Así, fue con gran precedente que
John Hesselink, en su discurso presidencial inaugural en el Seminario
Teológico Occidental en 1973, utilizó tres palabras en
nombrando la misión del seminario de la Iglesia Reformada en América:
"Católica, Evangélica y Reformada".16 Todo esto es sólo una pequeña
muestra de la larga tradición de articular una identidad cristiana como
reformada y católica a la vez. Algunos preferirían hablar aquí de
"ecuménico" en lugar de "católico"; pero intuyo que sustituir el término
"católico" por "ecuménico" supondría una pérdida significativa, ya que el
movimiento ecuménico contemporáneo representa algunos instintos que son
católicos y otros que no lo son, en este sentido más antiguo del término. En
la actualidad, teólogos como Kevin Vanhoozer, James K. A. Smith y los
autores de este volumen intentan revivir el uso de este antiguo sentido del
término de ser "católico" y evangélico, "católico" y reformado, con un
ejemplo destacado de este emparejamiento en una serie de quince
volúmenes de Nuevos Estudios en Dogmática, recientemente anunciada y
publicada por Zondervan Academic. Como uno de los editores de la serie,
Michael Allen, describe en un comunicado de prensa: "Creemos que el
camino hacia la renovación pasa por recuperar nuestra herencia católica y
reformada".17

Vivir una fe católica reformada

Entonces, ¿es la tradición católico-reformada sólo una abstracción de la
torre de marfil, o tiene implicaciones reales para las congregaciones de
hoy? Creo que, como vía para la renovación de la Iglesia, sí tiene
implicaciones en la vida real, aunque algunas de las vías que describiré al
final del ensayo sean académicas para trabajar en la renovación de la
Iglesia. Antes de eso, exploremos las implicaciones congregacionales
comparando dos iglesias relativamente conocidas: Willow Creek
Community Church, en South
Barrington, Illinois, con su pastor principal Bill Hybels, y City Church de
San Francisco, una congregación urbana grande y creciente. Ambas iglesias
se considerarían "evangélicas" en sentido amplio, pero, en muchos sentidos,
Willow Creek, y el movimiento sensible al buscador que ha llegado a
representar, es un ejemplo por excelencia de un enfoque "correlacionista"
del ministerio congregacional, mientras que City Church of San Francisco
es un ejemplo de un enfoque "católico-reformado".
Durante décadas, la iglesia Willow Creek ha sido conocida por sus
programas "sensibles al buscador", que van al encuentro de los buscadores
allí donde se encuentran: los programas se dirigen a las "necesidades
sentidas" comunes en la cultura, por ejemplo, cómo afrontar los conflictos,
o cómo tener una vida familiar positiva. Promoviendo la retórica de ir más
allá de la iglesia "tradicional", Willow Creek reorientó toda la idea de
"iglesia" para correlacionarla con estas necesidades sentidas. Y decenas de
iglesias han seguido el ejemplo de Willow.
En 2007, Willow Creek realizó un autoestudio para ver los resultados de
este enfoque. Resultó que sus programas no conducían al crecimiento
espiritual
-no estaban haciendo discípulos. "Cometimos un error", dijo Hybels.18 Al
orientar sus programas hacia las necesidades sentidas, estaban financiando
involuntariamente los principios centrales del MTD: que la religión trata de
mí, de satisfacer mis necesidades y de hacerme feliz. La teología y la
doctrina importan más de lo que creían.
Contrasta con la City Church de San Francisco, que también ha
demostrado su capacidad para llegar a los que no van a la iglesia y lidera
una red de iglesias en el centro de las ciudades de todo el país. En City
Church, el culto es "comprensible para el que busca", es decir, los términos
técnicos se explican con elegancia, pero es profundamente católico y
reformado. El culto semanal incluye la proclamación de la Palabra de Dios
y la celebración de la Cena del Señor, siguiendo la tradición de la Iglesia
primitiva y de reformadores como Calvino, que deseaban una celebración
semanal de la Cena. En lugar de tratar de "ponerse al día" con la cultura
pop que la rodea en la estrategia de Willow, City Church no teme crear su
propia cultura: una cultura que celebre la creación, las artes y el servicio a
los más vulnerables de la ciudad. City Church está orientada a la misión,
pero de una manera que ve la obra de Dios a través de la Palabra y los
Sacramentos como el centro de esta misión. Su objetivo no es sólo "salvar a
la gente", sino hacer discípulos, por lo que hay numerosas oportunidades
para que los laicos aprendan sobre las Escrituras, la doctrina y la vida de
oración, desarrollando sus habilidades de liderazgo para la congregación y
el lugar de trabajo.
City Church es "tradicional", con una liturgia dominical que refleja su
teología católica y reformada. Pero no es "tradicional" en el sentido de los
años 50 del Medio Oeste. Es una iglesia claramente reformada que busca
inspirarse en la tradición católica más amplia de teología y práctica, en aras
de su misión y testimonio en el mundo. Las necesidades sentidas de la
cultura no dirigen su agenda. Su visión de la acción del Dios Trino en y a
través del culto, la comunión y el servicio dirige su agenda.
A partir de este ejemplo, y por lo que he dicho anteriormente, debería
quedar claro que el ministerio congregacional es un lugar central para el
redescubrimiento de la tradición católico-reformada. No se trata
simplemente, ni siquiera principalmente, de una tarea académica. Este
se debe a una convicción teológica particular: el ministerio de la Palabra y
los Sacramentos es un lugar central para la actividad de Dios en, a través de
y para el mundo. Dicho en términos del movimiento de la "iglesia
misional" -pero en contraste con muchas visiones contemporáneas de la
"iglesia misional"-, la Palabra y los Sacramentos se reconocen como el
medio central por el que Dios lleva a cabo su "misión" en el mundo. La
Iglesia de hoy necesita pastores-teólogos que estén dispuestos a profundizar
en las ideas bíblicas del tesoro católico y reformado de enseñanzas y
prácticas, en lugar de dejarse guiar por los últimos caprichos o tendencias.
No obstante, existe una importante -y compleja- tarea académica para
redescubrir la tradición católico-reformada en la actualidad. En las pocas
páginas que me quedan, "nombraré" algunos de los movimientos con los
que los eruditos católico-reformados deben comprometerse para perseguir
la visión que he esbozado.
1. Interpretación Teológica de las Escrituras (ITE) e Historia de la
Interpretación Bíblica. Este movimiento es esencial para superar los
enfoques arqueológico y primitivista de la Escritura esbozados
anteriormente. Al recurrir a la historia de la exégesis de un modo trinitario
y centrado en Cristo, la TIS se compromete con la "recuperación
postbíblica" de los enfoques patrísticos, medievales y de la época de la
Reforma de las Escrituras. Pero también debemos recordar que para la
tradición católico-reformada, la Palabra de Dios en las Escrituras siempre
está por encima de la Iglesia y de su tradición postbíblica; el Señor vivo de
la Iglesia habla a través de las Escrituras para prometer, reprender, asegurar
y guiar a su pueblo. Además, tal como yo lo veo, el movimiento TIS no está
"en contra" de los enfoques histórico-críticos de la Biblia; sin embargo, por
sí solos, los enfoques histórico-críticos no son suficientes para interpretar la
Biblia como Escritura. En palabras del estudioso del Nuevo Testamento
Joel Green: "Todos y cada uno de los métodos deben domesticarse en
relación con los objetivos teológicos de la Escritura y el contexto eclesial
en el que la Biblia se lee como Escritura".19
2. Movimientos para superar las falsas polaridades en la descripción
de la teología patrística y de la época de la Reforma. Sigue siendo
popular entre los teólogos sistemáticos establecer marcadas polaridades
entre la teología trinitaria de Oriente (Capadocios) y Occidente (Agustín),
así como entre la teología de Calvino y la de los "calvinistas" o
escolásticos posteriores.20 Hay auténticas diferencias y contrastes, por
supuesto. Pero un cuidadoso trabajo histórico contextual a lo largo de
varias décadas de investigación ha demostrado que las polaridades
comunes se basan en caricaturas burdas y descontextualizadas.
de Agustín y del escolasticismo reformado, respectivamente. En mi carrera
académica, me ha asombrado cómo este profundo trabajo histórico ha sido
ignorado por muchos teólogos de hoy, que no han ofrecido ninguna
respuesta textual sustancial sobre ninguno de los dos aspectos. En palabras
de David Bentley Hart:
La noción de que, desde el período patrístico hasta el presente, las teologías trinitarias de las
tradiciones católicas oriental y occidental han obedecido a lógicas contrarias y, en consecuencia,
han llegado a conclusiones contrarias entre sí -una falsedad particularmente tediosa, persistente
y perniciosa- sin duda desaparecerá algún día por falta de pruebas documentales. En la
actualidad, sin embargo, sirve a demasiados intereses como para que los estudiosos de la
teología puedan prescindir de ella demasiado a la ligera.21

Del mismo modo, a pesar de la enorme cantidad de documentación

histórica en contra, la tesis de "Calvino contra el calvinista" sigue siendo un
supuesto muy extendido entre los teólogos, porque se considera
teológicamente útil.22 Sin embargo, en mi opinión, representa una trágica
pérdida de una oportunidad, ya que acoger relatos recientes sensibles al
contexto puede abrir numerosas oportunidades creativas y nuevas para
recuperar, reflexionar y reconstruir la tradición. Además, estas
reevaluaciones históricas son importantes para una visión católico-
reformada porque responden a las caricaturas comunes de las posiciones
teológicas católicas clásicas, así como a las clásicamente reformadas.
-las caricaturas siguen llenando las páginas de muchos libros (¡incluidos los
libros de texto!) hoy en día.23 No se trata de si a uno le "gusta" Agustín o
los escolásticos reformados. Se trata, ante todo, de describir que, puesto que
estos relatos contextuales han superado las caricaturas comunes, los
teólogos tienen que empezar a contar una historia diferente sobre estas
figuras y movimientos.
3. Teologías no reformadas de la recuperación premoderna. Por lo
general, estos enfoques comparten con el enfoque católico-reformado el
objetivo de utilizar la recuperación premoderna como una forma de
exponer y desestabilizar nuestros cautiverios culturales modernos. Adoptan
diversas formas. A menudo se producen en respuesta a teólogos modernos
de diversas orientaciones "correlacionistas", como Paul Tillich, Gordon
Kaufmann, Sallie McFague o James Cone. He aquí una breve lista de estos
enfoques: Recuperaciones católicas romanas, recuperaciones ortodoxas,
ortodoxia radical, la "nueva teología negra" (Jennings, Carter y otros),24
teólogas feministas de la recuperación (Coakley, Tanner y otras),25 y
teologías africanas de la recuperación (Bediako, Oden).26 Todos ellos
aportan puntos de diferencia, pero también áreas para un diálogo y un
compromiso muy fructíferos con la tradición católica reformada. Por
ejemplo
teólogo católico romano contemporáneo de recuperación del que me he
beneficiado enormemente es Matthew Levering. Su obra no sólo es útil para
profundizar en nuestro sentido de la profundidad y viabilidad de la tradición
católica premoderna, sino que ha agudizado mi apreciación de la tradición
reformada en particular. Como agustino católico romano, la visión teológica
de Levering ilumina las cuestiones de la agencia divina, la soberanía y la
elección, por ejemplo, de un modo que comparte en gran medida con las
voces reformadas clásicas.
Por supuesto, los teólogos católico-reformados deberían mantener un
diálogo apreciativo y crítico con otros movimientos, que no puedo abordar
en este breve ensayo: la renovación contemporánea de los estudios de
Barth, la historia social y cultural como complemento de la historia de la
teología, las teologías del Sur global y aspectos del movimiento de la
iglesia misional, por nombrar algunos. Pero estos tres ámbitos son
especialmente importantes para desarrollar una práctica sólida de
recuperación teológica como alternativa a los enfoques correlacionistas.
En definitiva, ¿qué está en juego en la búsqueda de una renovación
bíblica, centrada en Cristo, a lo largo de un camino de recuperación
católico-reformado? Nada menos que una realidad en el corazón de la fe
cristiana. En palabras del apóstol Pablo: "He sido crucificado con Cristo.
Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí. Y lo que ahora vivo en la carne,
lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por
mí" (Gal. 2:20). En palabras profundamente contraculturales del Catecismo
de Heidelberg: "No soy mío, sino que pertenezco... a mi fiel Salvador,
Jesucristo". Vivimos en una cultura consumista, maniquea, MTD,
preocupada sin cesar por el yo, sus propias necesidades, sus propios
derechos y sus propios intentos de situarse por encima de la historia y la
tradición. Es una época inquieta, y Agustín tenía razón al rezar: "Nos has
hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en
ti".27 La buena noticia del Evangelio es que no se nos abandona al mundo
inquieto, estéril y MTD en el que somos el centro. Por el Espíritu, somos
desplazados-entramos en un nuevo drama, abrazamos una nueva identidad-
una en la que llamamos a Dios "¡Abba! Padre!" (Rom. 8:31) mientras
encontramos nuestra vida en Cristo-Cristo que vive en nosotros por la fe.
No nos conformemos con la "buena nueva a medias", correlativa y
acomodada a nuestros propios cautiverios culturales. Reconozcamos que
nuestra verdadera identidad es ésta: hemos sido crucificados con Cristo, y
no somos nuestros; nuestra verdadera vida se encuentra en Él. Porque
nuestro único consuelo en la vida y en la muerte es que pertenecemos -en
cuerpo y alma, en la vida y en la muerte- a nuestro fiel Salvador, Jesucristo.
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

__________________
Este capítulo se publicó originalmente en una forma ligeramente diferente como "Católicos y reformados:
redescubriendo una tradición".pro ecclesia23, núm. 2 (2014): 132–46. Es una versión revisada de una conferencia
pronunciada el 17 de abril de 2013, para la celebración de inauguración de la cátedra de investigación Gordon H. Girod de
Teología Reformada en el Seminario Teológico Occidental. Un agradecimiento especial a los donantes que hicieron
posible esta cátedra de investigación.
 Índice

teologías africanas de la recuperación,

160 Allen, Michael,155
embajadores de Cristo,90–91 Biblia
de los patriotas americanos,150
Religión americana, piedad de,15
Anatolios, Khaled,158n20
Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras,6,
131 cristianismo antiguo-futuro,6–7 unción de Cristo,
19, 42, 44–46 apóstoles,42–43, 91

El credo de los Apóstoles,80, 110–11, 153

depósito apostólico,21, 31, 43, 83 Aquino,
Tomás.VerTomás de Aquino Arand, Charles
P.,115 atanasio,59

Agustín,9, 59, 78, 127n36, 132, 141, 153, 158–59, 161

Ayres, Lewis,158n20

Bannerman, James,103
Barnes, Michel,158n20
Bart, Karl,5, 22–23, 24, 40, 44, 90n33, 111n49, 160
Bavinck, Herman,36, 43, 154 Bediako, Kwame,160

Confesión belga (1561),153–54

Benedicto XVI (papa),4, 34 Bernardo
de Claraval,78, 154 Biblia.VerSagrada
Escritura
estudios bíblicos y teológicos, división académica entre,14
autoridad bíblica
y la tradición eclesiástica,72
y juicio eclesiástico,76–78
manifestación de,63
interpretación bíblica
y la iglesia,107, 150–51
especulación en,108
lenguaje bíblico y lenguaje doctrinal,120–21
teología bíblica,124, 132, 139–41 tradición
bíblica,81–84 biblicismo,84

Billings, J. Todd,12n2, 15, 50

Comentario Bíblico Blackwell,5
Bloesch, Donald,5–6, 8
Blomberg, Craig,120
Boersma, Hans,10
Bonhoeffer, Dietrich,106 Boulton,
Matthew Myer,69n54 Bowald,
Marcos,57
Braaten, Carl,7–8, 87
Comentario teológico de Brazos sobre la Biblia,8
Bromiley, Geoffrey,54
Bruner, Emil,5
Bucero, Martín,14, 50, 60–63, 64, 71, 134
Bullinger, Enrique,66, 83–84, 134 Bultmann,
Rodolfo,5

Calvino, Juan,68n50, 69n54, 156

“Calvinistas” versus,158–59
comentarios de,136, 141 de exégesis
y doctrina,133–36 en mensajes de
texto de prueba,15 metáfora de las
gafas,111 capadocios,59, 158

Carson, DA,120, 124

Carter, J. Kameron,160
Atrápalo, Tim,149–50
instrucción catequética,63, 68, 82–83 Catena
Áurea(Tomás de Aquino),131, 132 tradición
católica-reformada,153–55, 157
Centro de Teología y Filosofía (Universidad de Nottingham),9
Chemnitz, Martín,13, 106 Childs, Brevard S.,42 libertad cristiana,66

platonismo cristiano,9
cristología
catolicidad de,152
y eclesiología,89
y recuperación,18
iglesia
autoridad de,14, 102–7
como criatura del Verbo,86–88, 100 y
el evangelio,87
como la iglesia oyente,88–90
interpretación de las Escrituras,102–3
madurez de,43
autoridad ministerial de,90–92
oficinas de,91
pureza de,56–57
como comunidad lectora,99–108
"reinvención" de,144
renovación de,144
 como escuela de Cristo,18–19, 46
como semillero de teología,18, 46
como testigo y guardián,101
concilios de la iglesia,78–80
disciplina de la iglesia,62n32, 80
padres de la iglesia.Vercristianismo
patrístico sin iglesia,87
Iglesia de la ciudad (San Francisco),155–57 teísmo
clásico,8, 123 Coakley, Sara,158n20, 160
mandamientos de hombres.Vercomentario de
tradiciones humanas, género de,134, 137 “lugares
comunes”,68, 110, 114, 134–36 acuerdo,61n27

Cono, James,159
confesionesVercredos y confesiones
Congar, Yves,4
cristianismo consensuado,5–6
consumismo,144–45, 161
enfoques correlacionistas,150–53, 156, 159–60
Concilio de Trento,35 pacto de redención,127–
28 credos y confesiones,18

autoridad de,84
y la interpretación bíblica,99 y la unidad de
los cristianos,109 versus conversación,
81n19 como limitador y habilitador,43–44
como respuesta a la revelación bíblica,109
como signo de autoridad eclesiástica,67
suscripción a,98

Cirilo de Alejandría,114

Deere, Jack,120
enfoque hermenéutico deísta,56–57, 86
DentonMelinda Lundquist144 Descartes,
René,55
teología dialéctica,5 dídimo el
ciego,27, 30, 132 discipulado,
157
autoconocimiento divino,32
lenguaje doctrinal y lenguaje bíblico,120–21
precomprensión doctrinal,114 doctrina

desarrollo de,2n2
recepción y transmisión de,21, 25–26, 31, 82
dogma,43–44, 112
razonamiento dogmático,130
dogmática,5
y exégesis,141
 y obra de la iglesia,98–99 enfoque
hermenéutico donatista,56–57, 86

catolicismo primitivo,82
eclesiología y pneumatología,22–26, 89
“ecuménico” versus “católico” (términos),155
Eduardo VI (rey de Inglaterra),60–61
eiségesis,123–124
iglesias emergentes/emergentes,10–11
Emery, Gilles,11, 132 enhipóstasis,23–
24, 97n9 generación eterna del Hijo,
126–27 catolicismo evangélico,7–8
evangelistas,91

exégesis
y dogmática,133, 141
entre los teólogos evangélicos,125–26 y
loci comunas,135 y textos de prueba,136
razonamiento exegético,130

fe y práctica,3–4
Feinberg, John,126
teólogas feministas de la recuperación,
160 Ave, Esteban,74–76, 77n14
Confesión de fe francesa (1559),64–65
Fretheim, Terence,123

Gabler, Johann P.,20n5, 136n54

Gadamer, Hans-Georg,107n35
revelación general,121n16
Confesión de Ginebra (1536),66
Getty, Keith y Kristyn,7 Gilberto,
Isabel,147–48 sur global,160

gran comisión,92, 104 Verde, Joel B.,

158 Gregorio, Brad S.,51–59, 70
Grudem, Wayne,120–21, 125, 126–27
Guarino, Tomás,54n14

Gunton, Colin,125

hábitos de gracia,38–41
Hageman, Howard,154
Hart, David Bentley,159
catecismo de heidelberg,68, 89, 145–48, 151, 161 método
hermenéutico versus técnicas de citación,129–30 espiral
hermenéutica,113 Hesselink, I. John,154–55 Hilario de Poitier,
132
Hirsch, Alan,149–50
historia salutis,141 enfoque
histórico-crítico,158 teología
histórica,139 Hodge, Charles,
2n2
espíritu Santo
y la iglesia,18–19, 22–26, 44–45 y los
concilios de la iglesia,78–79
autoconocimiento divino,32 eterna
procesión de,27–28 presencia interior,
33–34
y la recepción y transmisión de la doctrina,25–26, 82 y regla
de fe,109 como Espíritu de verdad,27–31 como maestro,32–
33, 46 homosexuales en la iglesia,74n4 tradiciones humanas,
65–66

Hutter, Reinhard,11, 22–26, 44, 97n9

Hybels, Bill,155–56

iluminación,19, 32–33, 45 serie de

comentarios de iluminaciones,5 Gracia
indeleble,7
individualismo,20, 55, 57, 59, 71, 85, 147, 150
Institutos de la Religión Cristiana(Calvino),68n50, 135, 136, 141
pluralismo interpretativo,52–53, 71 Ireneo,89, 110

Jennings, Willie J.,160 Jenson,

Roberto,7–8, 97n9, 98n13 Jerónimo,
133
Consejo de Jerusalén,74–78, 83, 112–13
Jesucristo
autoridad de,42–44, 90, 92, 104
y la iglesia,19, 41–46 señorío de,
63
Juan Crisóstomo,132
Juan Pablo II (papa),4
Johnson, Keith,127n36
Johnson, Lucas Timoteo,74–75 Revista
de interpretación teológica,8
justificación,152

Kaufmann, Gordon,159
Keesmaat, Sylvia,74–75, 76n10
llaves del reino,105 reino de
Cristo,60–61 reinos de este
mundo,60–61 conocimiento de
Dios,72n2, 73
Carril, Anthony NS,111n52
Levering, Mateo,11, 160
Lindbeck, Jorge,21–22
reformas litúrgicas de la Reforma,69
loci comunas,134–36
Cena del Señor, celebración semanal de,156
Lubac, Henri de,4 Lutero, Martín,51, 56

en los concilios de la iglesia,24–25, 78–80

Mac Intyre, Alasdair,96 magistercontra

ministro,62 reformadores magisteriales
versus radicales,52 Marshall, I. Howard,82
Martín, Ralph,119

McCormack, Bruce,125
McFague, Sallie,159
McGowan, ATB,99
McLaren, Brian,149
medios de gracia,25, 61 religión
centrada en mí,151 teólogos
medievales,154 Melanchton,
Felipe,134, 136 Milbank, John,9

autoridad ministerial,61–62, 90–92, 101–3, 104–7

ministerio, papel de servidor de,86 movimiento de la
iglesia misional,157, 160 movimiento de himnos
modernos,7 teología moderna,4, 17–18 monacato,69n54

Deísmo Terapéutico Moralista (MTD),15, 146–48, 150–51, 156, 161

Müller, Ricardo,136, 158n20 Murray, Juan,2n2

Nevin, John Williamson,154

nueva teología negra,160
nueva creación,90
Newman, John Henry,34
Serie Nuevos Estudios en Teología Bíblica,140n61
Serie Nuevos Estudios en Dogmática,155 Credo
Niceno-Constantinopolitano,126 Nichols, Aiden,31

No, Martín,123
nueva teología,4, 10

Oden, Tomás,6, 8, 160

Sobre el Reino de Cristo(Bucero),60–63
ordo salutis,141 Owen, Juan,39–41, 42
pactum salutis,127–28
patrística,59, 68, 78, 127, 132, 153–54, 158
patrón de enseñanza sólida,81, 111
eclesiología pelagiana,86 Pelikan, Jaroslav,53

Perkins, Guillermo,3–4, 154

Peterson, Erik,22–23
pluralismo.Verpluralismo interpretativo
pneumatología y eclesiología,22–26, 89 cultura
posmoderna,7, 10, 14 potestas interpretandi,
102–3 poder de los concilios de la iglesia,78–79
poder de interpretación,102–3 elogio,72–73

sacerdocio de todos los creyentes,69n54, 85

primitivismo,3, 149–50, 152 principium
cognoscendi externum,32, 36 principium
cognoscendi interno,18, 41 principium
elicitivum,18, 36, 37, 41 principio essendi,31
juicio privado,85, 103 pro ecclesia(diario),7

prueba de mensajes de texto,14–15, 106, 117–18, 137–41

precedente bíblico para,130
en Calvino,133–36
errores de,118–28
y cuidado exegético,136
Género y estilo literario pasado por alto en,122
contra el método hermenéutico,129–30 en las
Escrituras,128–30
en Tomás de Aquino,130–33
profetas,42–43, 91
protestantismo
críticas de,3
y reglamentó la lectura,97
en la tradición,20
ortodoxia protestante,64n37
interpretación pública,103

ortodoxia radical,9, 124–25, 160

racionalismo,20, 52, 55, 85
Ratzinger, José,34
la lectura como empresa comunal,99–100
historial de recepción,5, 14 reconciliación,90–
91
Reforma
reformas litúrgicas de,69
sobre la Escritura y la tradición,64–67
como secularización no intencionada,51
catolicidad reformada,12, 96
escolástica reformada,158
Tradición reformada
continuidad en,154–55
como verdadera catolicidad,4
como no católico,3
beca universitaria reformada,7
regular fidei.Verprincipio regulador
de la regla de fe,69 Jesús “relevante”,
150–52 pluralismo religioso,21

retoques religiosos,147–48, 150, 161

razón renovada,36–38
recursos,10, 11–12, 13, 18, 96
evangélico,10
tomista,11
recuperación,152
teologías no reformadas de,159–60
Garantías reformadas para,12–13, 19
Reymond, Roberto,126
catolicismo romano
en los concilios de la iglesia,80
en la recuperación,159–60
sobre la Escritura y la tradición,2n2, 34–35
Rosenzweig, Franz,123
lectura reglada,96–99
regla de fe,95–96, 107–16
comoa prioripor leer las Escrituras,114–
16 y lectura doxológica,111 revisión e
interpretación de,112 regla de amor,107

sacra doctrina,131
página sacra,131
santificación,152
los concilios eclesiásticos como
instrumentos de,80 y prácticas de la
iglesia,24–25 Schaff, Felipe,20, 70n55, 92n35,
154 Schlink, Edmundo,88, 116 escuela de
cristo
iglesia como,18–19, 46 y
razón renovada,36
Confesión escocesa (1560),66
escribas,105
Sagrada Escritura

forma católica y contexto de,59

“lugares comunes” de,110
y confesiones de la iglesia,98–99
imposición eclesiástica,122–24 y
experiencia,75–77
inspiración de,32
 interpreta las Escrituras,76, 128–30
y significado,119, 127, 148–49
sentido llano de,76
da forma a la teología sistemática,82
suficiencia de,35
suprema autoridad de,69, 112, 115–16
objetivos teológicos de,158
interpretación teológica de,8–9 Escritura
y tradición,18, 34–36, 64–67
metáfora orgánica de,
35 reforma en,64–67
catolicismo romano en,2n2, 34–35
teoría de dos fuentes de,35 segunda
reforma,154 sectarismo,20

sedes doctrinae(asientos de doctrina),118, 135

programas sensibles al buscador,155–56 siempre
reformada,112 Shemá,108

pastores,91
Sesenta y siete artículos de Zwingli (1523),
sesenta y cinco Smith, cristiano,15, 144 Smith,
James KA,155 Sokolowski, Robert,88n28 sola
escritura,14, 42, 85, 100

Bucero en,63
contexto católico de,69–70, 71 y
prácticas y oficios de la iglesia,93 y
tradición interpretativa,49–60, 84–85
malentendidos de,85–86 ytota Scriptura,
115-16 Sonderegger, Katherine,29

especialización en disciplinas académicas,14, 125, 130

Steinmetz, David,158n20 Fuerte, Jeffrey,125

subjetivismo,51
de mensajes de texto de prueba,119

Summa Theologica(Tomás de Aquino),131–32 teólogos

sistemáticos, programa de lectura de,138–39 teología
sistemática,68
y la teología bíblica,124, 139–41
Grudem en,120–21
mal uso de la Biblia en,124–28, 130, 137–38

Comentario teológico internacional T&T Clark,8

Tanner, Kathryn,160 maestros,91

Diez tesis de Berna (1528),65–66

Confesión tetrapolitana (1530),65n42
exégesis teológica,8–9
interpretación teológica de la Escritura,125, 157–58 la
teología como fenómeno cultural-lingüístico,21–22
Tomás de Aquino,9, 11, 15, 29, 130–33, 136 Thompson,
John L.,158n20 Tillich, Paul,5, 159 retocandoVer
retoques religiosos Tocqueville, Alexis de,55–56
Torrence, TF,58–59 tota Scriptura,116 tradición

y la enseñanza apostólica,34, 46
versus personalizado,22
Hodge en,2n2
protestantismo en,20
y Reforma,52
y las Escrituras,18, 34–36, 81–84 y la
iluminación del Espíritu,45 Trinidad,
110
anuncio adicionalyad intravida,127
económico,28
polaridades falsas en la teología del,158–59
inmanente,28
y recuperación,18
Trinity School for Ministry, Centro Robert E. Webber,7
Trueman, Carl,158n20
verdad,29–30
Turretín, Francisco,64n37
comentario de dos horizontes,8

unión con Cristo,152 Ursino,

Zacarías,68, 82, 114

VanhoozerKevin J.,23–24n20, 54n14, 120–22, 127, 155

vaticano ii,4, 11 Vermigli, Pedro Mártir,46–47 Vicente de
Lérins,54n14, 79n16 vocación,90n33

Voltaire,55
Vos, Geerhardus,139n61, 140n65

campo de guerra, bb,1–3

Watson, Francisco,107n35
Instituto Webber de Estudios de Adoración,7
Webber, Roberto,6–7
Webster, Juan,26n26, 50, 56, 89, 125, 130, 138n60
Wengert, Timoteo,158n20 Confesión de fe de
Westminster (1646),66 Whitaker, Guillermo,101-2
“exégesis bíblica completa”,120 Williams, AN,53–59, 70
Williams, DH,10
Williams, Rowan,125
iglesia comunitaria willow creek,155–56
testigo,73, 90n33
Madera, Donald,43–44, 81n19
palabra de Cristo,88–89, 92
Consejo Mundial de Iglesias,53
culto,69
Wright, NT,3n3, 150
Wuthnow, Robert,147

Zwinglio, Ulrico,sesenta y cinco

 notas

Introducción: Renovación a través de la Recuperación

1 . campo de guerra bb,La importancia de las normas de Westminster como credo(Nueva York: Carlos
Hijos de Scribner, 1898), 4.
2 . Charles Hodge había ofrecido anteriormente un enfoque más sutil de la herencia católica de la
iglesia, así como algún lenguaje específico que fue retóricamente desafortunado (ver Charles Hodge, Teología
Sistemática, vol. 1,Teología[Grand Rapids: Eerdmans, 1970]). En medio de una sobria reflexión sobre el desarrollo
de la doctrina (116-18), Hodge afirma que la doctrina sí se desarrolla, y que esta extensión de la enseñanza bíblica
es un signo e instrumento positivo en la formación de cristianos e iglesias. Más tarde se enfrenta polémicamente
a lo que él llama desarrollos “románicos” en la fe y la práctica y, más ampliamente, la doctrina católica romana de
la tradición (ver 121, donde esta es la preocupación explícita). En el curso de esas polémicas, a veces habla con
más despreocupación de la tradición misma como un detrimento:

La tradición enseña el error y, por lo tanto, no puede ser controlada divinamente para que sea una regla de fe. El
problema es entre la Escritura y la tradición. Ambos no pueden ser verdad. El uno contradice al otro. Se debe
renunciar a uno u otro. De esto al menos ningún verdadero protestante tiene duda alguna. Todas las doctrinas
peculiares del romanismo, y para las cuales los romanistas abogan por la autoridad de las Escrituras, los
protestantes creen que son antiescriturales; y por lo tanto no necesitan otra evidencia para probar que no se
puede confiar en la tradición ni en asuntos de fe ni de práctica. (128–29)
Si uno lee a Hodge contextualmente, es claro que se opone a la doctrina católica romana de la tradición,
que anteriormente caracterizó como una visión de que la tradición es una "segunda fuente" de autoridad
independiente e "igual" a las Escrituras (anteriormente en 128 ). Es cierto, sin embargo, que su retórica aquí
puede sonar mucho más abarcadora, y hacemos bien en ser conscientes del peligro de que pueda ser
fácilmente malinterpretado (ya sea por aquellos que lo harían para condenarlo o para proclamar lo que
creen que dice). ). El sucesor de Warfield ofrece una explicación mucho más efectiva de la tradición de los
teólogos de Princeton, quien mantiene el mismo enfoque basado en principios pero sin la retórica ambigua:
véase John Murray, “Tradition: Romish and Protestant”, enEscritos recopilados de John Murray, vol. 4,
Estudios en Teología(Edimburgo: Banner of Truth, 1982), 264–73, esp. 268–69.

3 . El lenguaje frecuente empleado por NT Wright para negarse a dejar entrar al Jesús de los credos
el camino del Jesús del evangelio es un excelente ejemplo (verCómo Dios se convirtió en rey: la historia olvidada
de los evangelios[New York: HarperOne, 2012] como ejemplo reciente de este tema recurrente en su obra).

4 . Guillermo Perkins,Una católica reformada, Obras de William Perkins 1 (Londres: John Legatt,
1626), 555.
5 . Ibíd., 580.
6 . Ibíd., 581.
7 . Para un análisis de los más significativos de estos teólogos (así como algunos otros), véase Fergus
Kerr,Teólogos católicos del siglo XX: de la neoescolástica al misterio nupcial(Oxford:
Blackwell, 2006).
 8 . Roberto E. Webber,Raíces comunes: un llamado a la madurez evangélica(Grand Rapids: Zondervan,
1978); Roberto E. Webber,Evangélicos en el Camino de Canterbury(Waco: Palabra, 1985).
9 . Roberto E. Webber,Tiempo antiguo-futuro: formando la espiritualidad a través del año cristiano
(Grand Rapids: Baker Books, 2004).
10 . Carl Braaten y Robert Jenson, editores,La catolicidad de la Reforma(Grandes rápidos:
Erdmans, 1996).
11 . Véase Daniel J. Treier,Introducción a la interpretación teológica de las Escrituras: recuperando una
Práctica Cristiana(Grand Rapids: Baker Academic, 2008), esp. caps. 1–3; Billings de J. Todd,La Palabra de
Dios para el Pueblo de Dios(Grand Rapids: Eerdmans, 2010), caps. 1–5; y Scott R. Swain, Trinidad,
Apocalipsis y Lectura: Una Introducción Teológica a la Biblia y Su Interpretación (Londres: T&T Clark,
2011), caps. 4–5.
12 . Sobre la recuperación de la hermenéutica patrística, véase John J. O'Keefe y RR Reno,Visión santificada:
Una introducción a la interpretación cristiana primitiva de la Biblia(Baltimore: Prensa de la Universidad Johns
Hopkins, 2005); sobre el beneficio de las lecturas de la Biblia disciplinadas según el credo, véase David S. Yeago,
“The New Testament and the Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological Exegesis,” pro
ecclesia3 (1994): 152–64.
13 . Juan Milbank,Teología y Teoría Social(Oxford: Blackwell, 1993); Juan Milbank,
Catherine Pickstock y Graham Ward, eds.,Ortodoxia radical: una nueva teología(Londres: Routledge, 1998).
Para un breve análisis, véase Michael Allen, “Putting Suspenders on the World: Radical Orthodoxy as a
Postsecular Theological Proposal or What Can Evangelicals Learn from Postmodern Christian Platonists?”
Temalios31, núm. 2 (enero de 2006): 40–53.
14 . Véase, por ejemplo, Paul DeHart,Tomás de Aquino y la ortodoxia radical: una investigación crítica(Londres:
Routledge, 2011).
15 . Véase, más recientemente, DH Williams,Evangélicos y tradición: la influencia formativa de
la iglesia primitiva(Grand Rapids: Baker Academic, 2005).
dieciséis . DH Williams,Recuperando la Tradición y Renovando el Evangelicalismo: Un Manual para
protestantes sospechosos(Grand Rapids: Eerdmans, 1999).
17 . Hans Boersma, Nouvelle Théologiey ontología sacramental: un retorno al misterio(Nuevo
York: Oxford University Press, 2009); Hans Boersma,Participación celestial: el tejido de un
tapiz sacramental(Grand Rapids: Eerdmans, 2011).
18 . Para un análisis, véase Jim Belcher,Iglesia profunda: una tercera vía más allá de lo emergente y lo tradicional
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009).
19 . Reinhard Hütter y Matthew Levering, eds.,Tomismo de Recursos: Doctrina Sagrada, la
Sacramentos y la vida moral(Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2010).
20 . Reinhard Hütter, “Las ruinas de la discontinuidad”,Primeras cosas209 (enero de 2011): 41.
21 . Todd Billings menciona aún más movimientos en el mundo de habla inglesa en el epílogo.
de este volumen. Podríamos mencionar solo un ejemplo en otro contexto lingüístico: G. Van den Brink y C.
van der Kooi,Christelijke Dogmatiek: Een inleiding(Zoetermeer: Boekencentrum, 2012), que ofrece un
extenso análisis de la naturaleza eclesiástica y católica de la vida cristiana (501–53).
22 . Martín Chemnitz,Examen del Concilio de Trento, 4 vols., trad. Fred Kramer (San Luis:
Concordia, 1971); Juan joya,Apología de la Iglesia de Inglaterra, ed. Henry Morley (Londres:
Cassell, 1888).
23 . Véase, por ejemplo, Irena Backus, ed.,La recepción de los Padres de la Iglesia en Occidente: de
los carolingios a los mauristas, 2 vols. (Leiden: Brill, 1996).

Capítulo 1. Aprendiendo Teología en la Escuela de Cristo: Los Principios de la Teología y la Promesa de

la Recuperación
1 . Tomando prestado el lenguaje de Alexander Solzhenitsyn en “El implacable culto de la novedad”, la religión católica
Centro de Recursos Educativos, 1993, http://www.catholiceducation.org/articles/arts/al0001.html.
 2 . Yves Congar,Vraie et fausse réforme dans l'Église, Unam Sanctum 20 (París: Cerf, 1950), 601–
2, citado en Gabriel Flynn, “Introduction: The Twentieth-Century Renaissance in Catholic Theology”, en
Recursos: un movimiento de renovación en la teología católica del siglo XX, ed. Gabriel Flynn y Paul D.
Murray (Oxford: Oxford University Press, 2012), 4.
3 . Martín Lutero, “Castillo fuerte es nuestro Dios”, enHimnario de la Trinidad, Rdo. edición (Suwanee, Georgia:
Publicaciones de la Gran Comisión, 1990), no. 92.
4 . Felipe Schaff,El principio del protestantismo: en relación con el estado actual de la Iglesia,
trans. JW Nevin (Chambersburg, PA: Iglesia Reformada Alemana, 1845).
5 . Es una extraña ironía, por lo tanto, dados sus compromisos racionalistas, que Johann P. Gabler sea
citado regularmente por los evangélicos contemporáneos como modelo de enciclopedia teológica (cómo
distinguir/relacionar la teología bíblica y la teología sistemática) y método teológico (cómo construir una
teología sistemática a partir de la teología bíblica).
6 . Para conocer los efectos generalizados del individualismo en el evangelicalismo estadounidense contemporáneo, véase
cristian smith,La Biblia hecha imposible: por qué el biblicismo no es una lectura verdaderamente evangélica de
las Escrituras(Grand Rapids: Brazos, 2011), esp. cap. 1.
7 . Tomás S. Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 3ra ed. (Chicago: Universidad de
Prensa de Chicago, 1996); Alasdair MacIntyre,¿La justicia de quién? ¿Qué racionalidad?(Notre Dame: Prensa
de la Universidad de Notre Dame, 1989); y Alasdair MacIntyre,Dios, Filosofía, Universidades: Una Historia
Selectiva de la Tradición Filosófica Católica(Lanham, MD: Rowan y Littlefield, 2011).
8 . Para una discusión más detallada, véase Stephen R. Holmes,Escuchando el pasado: el lugar de la tradición en
Teología(Grand Rapids: Baker Academic, 2002), caps. 1–2.
9 . Este punto está bien enfatizado por Herman Bavinck a lo largo de su dogmática. Véase, por ejemplo,
Dogmática Reformada, vol. 1,prolegómenos, ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker
Academic, 2003), 362, 493, 605.
10 . Jorge Lindbeck,La naturaleza de la doctrina: religión y teología en una era posliberal
(Louisville: Westminster John Knox, 1984).
11 . Bruce D. Marshall, “Absorbiendo el mundo: el cristianismo y el universo de las verdades”, en
Teología y diálogo: ensayos en conversación con George Lindbeck, ed. Bruce D. Marshall (Notre
Dame: Prensa de la Universidad de Notre Dame, 1990), 69–102; Bruce D. Marshall, "'Llevaremos la
imagen del hombre del cielo': teología y el concepto de la verdad",Teología moderna11 (enero de
1995): 93–117.
12 . Reinhard Hütter,Sufrir cosas divinas: la teología como práctica de la iglesia, trad. doug scott
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000).
13 . Ibíd., 127.
14 . Aquí dejamos de lado la cuestión de si la lectura que hace Hütter de Peterson y Barth es precisa. 15 .
hutter,Sufrir cosas divinas, 104. dieciséis . Ibíd., 102. 17 . Ibíd., 104.

18 . Ibíd., 104–5, 112–13.

19 . La cristología clásica poscalcedoniana afirmaba que el Hijo de Dios “personalizaba” la
naturaleza humana que asumió en la encarnación (es decir, su naturaleza humana es "enhipostática" en el
Logos) y que su naturaleza humana era "impersonal" aparte de su asunción por el Hijo de Dios en la
encarnación (es decir, su naturaleza humana es " anhipostática” aparte del Logos).
20 . Aquí debemos mencionar la significativa respuesta de Kevin J. Vanhoozer a la propuesta de Lindbeck y Hütter.
propuestas,El drama de la doctrina: una aproximación canónico-lingüística a la teología cristiana (Louisville: Westminster
John Knox, 2005). El argumento de Vanhoozer es complementario al nuestro, con dos pequeñas advertencias: (1) mientras
que Vanhoozer fundamenta su propuesta en la economía trinitaria de la salvación, nuestro enfoque también está en la
base intratrinitaria de la teología; (2) seguimos sin estar convencidos de que las categorías que Vanhoozer desarrolle a
partir de la metáfora dramática (p. ej., “Obra maestra de teatro”,
“Teatro Regional”, “Teatro Local”) proporcionan los conceptos más instructivos para apreciar la función
de los credos y confesiones en la teología cristiana.
21 . hutter,Sufrir cosas divinas, 128–29. 22 .
Ibíd., 129 (énfasis en el original). 23 . Ibíd.,
132.
24 . Para un análisis teológico de esta bifurcación, véase Kathryn Tanner,Cristo la llave(Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), cap. 7.
25 . Ejemplos de esta apropiación ocurren a lo largo de las principales eras de la teología reformada, desde
de Heinrich BullingerDécadasal Catecismo de Heidelberg a los comentarios de Herman Witsius sobre el
Credo de los Apóstoles y el Padrenuestro.
26 . Aquí deseamos desarrollar la sugerencia de John Webster de que el protestantismo no debe entenderse “como
segregando lo sobrenatural de lo natural” o “como negando cualquier presencia estable o duradera de lo
primero en lo segundo”, sino más bien “como siguiendo la lógica de la distinción entre lo increado y lo
creado. . . al pensar en la iglesia y su existencia en el tiempo” (John Webster,
“RecursosTeología y protestantismo”, en Gabriel Flynn y Paul D. Murray, eds., Recursos: un
movimiento de renovación en la teología católica del siglo XX[Oxford: Oxford University Press,
2012], 491).
27 . Cf. hutter,Sufrir Cosas Divinas.
28 . Juan Webster,El dominio de la palabra: Escritura y razón teológica(Londres: Trinidad y Tobago
Clark, 2012), 135–36.
29 . dídimo el ciego,Sobre el Espíritu Santo, enObras sobre el Espíritu Santo: Atanasio y Dídimo,
trans. Mark DelCogliano, Andrew Radde-Gallwitz y Lewis Ayres (Yonkers, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 2011), 187.
30 . Nuestros comentarios sobre este texto están profundamente influenciados por los de Dídimo el Ciego,Sobre el
espíritu Santo, 189–96; y Tomás de Aquino,Comentario sobre el Evangelio de Juan, capítulos 13–21,
trad. Fabian Larcher (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2010), 142–47.
31 . NB: retirar el lenguaje de la “Trinidad inmanente” y la “Trinidad económica” podría servir
la evitación de este malentendido común.
32 . Aquí estamos traduciendo la doctrina de Tomás de las misiones divinas como se resume enSuma
Teologiae, 1a.43. Véase también Gilles Emery,La Teología Trinitaria de Santo Tomás de Aquino, trad.
Francesca Aran Murphy (Oxford: Oxford University Press, 2007), cap. 15.
33 . Katherine Sonderegger, “La humildad del Hijo de Dios”, enCristología Antigua y
Moderno: exploraciones en dogmática constructiva, ed. Oliver D. Crisp y Fred Sanders (Grand
Rapids: Zondervan, 2013), 64.
34 . Ibíd., 64.
35 . dídimo,Sobre el Espíritu Santo, 195–96. Véase también Tomás de Aquino,comentario sobre el evangelio
de Juan, Caps. 13–21, 144–46.
36 . dídimo,Sobre el Espíritu Santo,
194. 37 . Aquino,Comentario, 144–46.
38 . Ibíd., 145.
39 . Ibíd., 142 (énfasis en el original).
40 . Aidan Nichols,El Cáliz de Dios: Una Teología Sistemática en Esquema(Collegeville, Minnesota:
Litúrgica, 2012), 107 (6.4.3).
41 . Para una discusión más detallada, véase Timothy Ward,Palabras de Vida: La Escritura como Viva y Activa
Palabra de dios(Downers Grove, IL: IVP Académico, 2009); y Scott R. Swain,Trinidad, Apocalipsis y
Lectura: Una Introducción Teológica a la Biblia y Su Interpretación(Londres: T&T Clark, 2011), cap.
3.
42 . Para una discusión más detallada de la metafísica teológica involucrada en esta afirmación, véase Scott R.
Zagal,El Dios del Evangelio: la teología trinitaria de Robert Jenson, Iniciativas estratégicas en
teología evangélica (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013), caps. 6–8.
 43 . John Webster, "'En la sociedad de Dios': algunos principios de eclesiología", enDios sin
Medida(Londres: T&T Clark, próximamente).
44 . José Ratzinger,Hitos: Memorias 1927–1977, trad. Erasmo Leiva-Merikakis (San
Francisco: Ignacio, 1998), 58–59.
45 . Nicolás,cáliz de dios, 55 (énfasis en el original).
46 . Véase Thomas G. Guarino, “Reflexiones católicas sobre el discernimiento de la verdad de las Sagradas Escrituras”,
enTu palabra es verdad: un proyecto de evangélicos y católicos juntos, ed. Charles Colson y
Richard John Neuhaus (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 79–101.
47 . Desarrollaremos una construcción alternativa con más detalle en los capítulos. 2 y 3 a
continuación. 48 . Webster,dominio de la palabra, 18
49 . John Barton, “Enfoques histórico-críticos”, enEl compañero de Cambridge a la Biblia
Interpretación, ed. John Barton (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cap. 1.
50 . Juan Owen,Un discurso acerca del Espíritu Santo, ed. William H. Goold, vol. 3 enEl
Obras de John Owen(Londres: Banner of Truth, 1966), 470.
51 . bavinck,Dogmática Reformada, 1:493–94; ver también 380, 506.
52 . Webster,dominio de la palabra, 126. Para lo que sigue, véase ibíd., 122-28. 53 .
Ibíd., 124. 54 . Ibídem.

55 . Ibíd., 125.
56 . Owen,Discurso, 204.
57 . Gisbertus Voetius, “El uso de la razón en asuntos de fe”, en Willem van Asselt et al.,
Introducción a la escolástica reformada(Grand Rapids: Libros del patrimonio reformado, 2011), 228; con
Henk Van Den Belt,La autoridad de las Escrituras en la teología reformada: verdad y confianza(Leiden: Brill,
2008), 167–69.
58 . Voetius, “El uso de la razón en asuntos de fe”, 228. 59 .
MacIntyre,Dios, Filosofía, Universidades, 68.
60 . Para un instructivo estudio reciente de la diversidad dentro de la tradición reformada y de cómo la
La tradición reformada ha manejado la diversidad de diversas maneras, véase Michael AG Haykin y
Mark Jones, eds.,Atraídos a la controversia: diversidad teológica reformada y debates dentro del
puritanismo británico del siglo XVII(Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).
61 . Sobre lo cual, véase Webster,dominio de la palabra, caps. 8 y 10.
62 . Nuestro análisis aquí está en deuda con Christopher Cleveland,El tomismo en John Owen(Farnham,
Reino Unido: Ashgate, 2013), caps. 3–4.
63 . Owen,Discurso, 159–88, 514–19. Con más detalle, véase Willem van Asselt, “The Fundamental
Significado de la teología: teología arquetípica y ectípica en el pensamiento reformado del
siglo XVII.Revista teológica de Westminster64 (2002): 319–35.
64 . Juan Owen,De la Comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, ed. Guillermo H. Goold,
vol. 2 en The Works of John Owen (Edimburgo: Banner of Truth, 1965), 200.
sesenta y cinco . Owen,Discurso, 168–69,
502–3. 66 . Ibíd., 493. 67 . Ibíd., 200. 68 .
Ibíd., 469. 69 . Ibíd., 476.

70 . Carlos Barth,Dogmática de la Iglesia, vol. 4,La doctrina de la reconciliación, parte 2, ed. GW

Bromiley y TF Torrance, trad. GW Bromiley (Edimburgo: T&T Clark, 1958), 89–90.
71 . Owen,Discurso, 475–76.
72 . Ibíd., 518–19.
73 . Brevard S. Childs,Teología Bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento: Reflexión Teológica
en la biblia cristiana(Mineápolis: Fortaleza, 1993), 381.
 74 . Véase Michael Horton, “Efesios 4:1–16”, enComentario Teológico: Evangélico
Perspectivas, ed. R. Michael Allen (Londres: T&T Clark, 2011), 129–53.
75 . Donald Wood, “Algunos comentarios sobre el realismo moral y la autoridad bíblica”,europeo
Revista de Teología18 (2009): 152.
76 . Ibídem.
77 . Ver John Webster, “'El amor es también un amante de la vida':Creatio ex Nihiloy creaturalmente
Bondad,"Teología moderna29 (2013): 169–70.
78 . Pedro Mártir Vermigli, “Oración de Estrasburgo”, enEl lector Pedro Mártir, ed. juan patricio
Donnelly, Frank A. James III y Joseph C. McLelland (Kirksville, MO: Truman State University
Press, 1999), 64.
79 . Ibíd., 66.

Capítulo 2. Recuperaciónsola escritura, Primera parte: El contexto católico desola escritura

1 . John Webster, “Escritura, Iglesia y Canon”, enSagrada Escritura: un bosquejo dogmático, Actual
Cuestiones de teología (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 55–56.
2 . J. Todd Billings, “El católico Calvino”,pro ecclesia20, núm. 2 (2011): 134. Otros están ofreciendo
relatos de autoridad bíblica que afirman tanto la importancia desola escrituraasí como sus amarres
católicos: véase especialmente Kevin J. Vanhoozer,El drama de la doctrina: una aproximación canónico-
lingüística a la teología cristiana(Louisville: Westminster John Knox, 2005); Juan Webster,Sagrada Escritura:
un bosquejo dogmático, Temas Actuales en Teología (Cambridge: Cambridge University Press, 2003); Juan
Webster,El dominio de la palabra: Escritura y razón teológica(Londres: T&T Clark, 2012); Scott R.Swain,
Trinidad, Apocalipsis y Lectura: Una Introducción Teológica a la Biblia y Su Interpretación(Londres: T&T
Clark, 2011); Billings de J. Todd,La Palabra de Dios para el Pueblo de Dios: Una puerta de entrada a la
interpretación teológica de la Escritura(Grand Rapids: Eerdmans, 2010); Daniel J. Treier,Introducción a la
interpretación teológica de las Escrituras: recuperando una práctica cristiana(Grand Rapids: Baker
Academic, 2008).
3 . brad s. gregorio,La reforma no deseada: cómo una revolución religiosa secularizó la sociedad
(Harvard: Belknap, 2012), 2.
4 . Ibíd., 77.
5 . Ibid., 95. Pero véase el análisis de Karl Holl, "Luther und die Schwärmer", en Karl Holl,
Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Banda I(Tubinga: Mohr-Siebeck, 1923), 420–67;
Marcos U. Edwards,Lutero y los falsos hermanos(Stanford: Stanford University Press, 1975).
6 . Ibíd., 95 (énfasis en el original). 7 .
Ibíd., 100; véase también 151–52. 8 .
Ibíd., 101.
9 . Ibíd., 107, 112–23. El pluralismo fomentado por el estudio bíblico entre aquellos comprometidos con lasola
EscrituraEl principio se puede ver en Paul CH Lim, “Platonic Captivity of Sublime Mystery? La Trinidad y
el Evangelio de Juan en la Inglaterra moderna temprana”, enMisterio revelado: la crisis de la Trinidad en
la Inglaterra moderna temprana, Oxford Studies in Historical Theology (Nueva York: Oxford University
Press, 2012), 271–319 (esp. 318–19).
10 . gregorio,Reforma no intencionada, 369; cf. Jean Bethke Elshtain,Soberanía: Dios, Estado y
Yo: Las conferencias Gifford(Nueva York: Básico, 2008), 77–90.
11 . AN Williams, “Tradición”, enEl manual de Oxford de teología sistemática, ed. John
Webster, Kathryn Tanner e Iain Torrance (Nueva York: Oxford University Press, 2007), 364.
12 . Ibíd., citando a la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias,El Viejo y el
nuevo en la iglesia(Londres: SCM, 1961), 36.
13 . Williams, “Tradición”, 365.
14 . Ibídem. Una maniobra similar ocurre en el análisis de Thomas Guarino desola escritura: mientras el
señala que Kevin Vanhoozer y otros protestantes no pretenden sugerir que la Escritura es la única
autoridad, sin embargo, insiste en interpretarsola escrituraimplicar tal (Vicente de Lérins y el
Desarrollo de la Doctrina Cristiana, Fundamentos de exégesis teológica y espiritualidad cristiana [Grand Rapids:
Baker Academic, 2013], 93–96). Uno quisiera que Gaurino pudiera mostrar la misma sensibilidad para leersola
escrituraen su contexto doctrinal como lo hace tan admirablemente con respecto al canon de Vicente con respecto
a la catolicidad como aquello que se sostiene "siempre, en todas partes y por todos" en la iglesia (que él sugiere
correctamente debe leerse junto con su segundo canon, que aborda la validez y necesidad de un desarrollo
continuo de la doctrina: ver 15, 81, 86, 88).
15 . Williams, “Tradición”, 376.
dieciséis . Alexis de Tocqueville, “Sobre el método filosófico de los americanos”, endemocracia en
America, trad. Arthur Goldhammer (Nueva York: Library of America, 2004), 485 (énfasis añadido). Para una
evaluación contraria en el propio siglo de Tocqueville, véase Philip Schaff,El principio del protestantismo:
en relación con el estado actual de la Iglesia, ed. Bard Thompson y George H. Bricker, trad. John W. Nevin,
Lancaster Series on the Mercersburg Theology 1 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004), 78–79 (pt. 1, cap. 2).

17 . Para las reflexiones de Voltaire sobre la aplicación de una evaluación racional e individual a todas las afirmaciones de
la ortodoxia del credo, por ejemplo, véaseSeleccione Obras de Voltaire, ed. Joseph McCabe (Londres: Watts &
Co., 1935), 113.
18 . gregorio,Reforma no intencionada, 84–86, 139–45.
19 . John Webster, “Pureza y Plenitud: Reflexiones Evangélicas sobre la Tradición de Congar y
Tradiciones,”Revista Internacional de Teología Sistemática7, núm. 4 (2005): 402.
20 . Marcos Bowald,Representando la Palabra en la Hermenéutica Teológica: Mapeando lo Divino y lo Humano
Agencia(Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2007), 173. Para una mayor crítica de los enfoques deístas de la
interpretación bíblica, véase Herman Bavinck,Dogmática Reformada, vol. 1,prolegómenos, ed. John Bolt, trad.
John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 384–85.
21 . Al menos un análisis reciente de un teólogo católico romano retratasola escrituraen un muy
vena diferente, tanto que cree que incluso podría ser adoptada, de manera calificada, por los católicos romanos;
véase Benedict Thomas Viviano, “La normatividad de las Escrituras y la tradición en la teología católica reciente”,
enLa doctrina de las Escrituras y la Biblia de la teología: cómo el Nuevo Testamento da forma a la dogmática
cristiana, ed. Markus Bockmuehl y Alan Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 139–40.

22 . TF Torance,Significado Divino: Estudios de Hermenéutica Patrística(Edimburgo: T&T Clark,

1995), 5.
23 . Para un análisis histórico adicional a este respecto, véase Susan E. Schreiner,¿Eres el único sabio? El
Búsqueda de certeza en la era moderna, Oxford Studies in Historical Theology (Nueva York: Oxford
University Press, 2011), 80–83.
24 . Véase especialmente Martin Bucer,De Regno Christi, enMelanchton y Bucer, ed. guillermo
Pauck, Library of Christian Classics (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 192–207 (cap. 3).
25 . Ibíd., 179–80 (cap. 2).
26 . Ibíd., 225.
27 . Las reflexiones sobre el concursus seguramente ayudan a dar sentido a esta aparente paradoja (ver
ibíd., 185, 241). Para una reflexión sobre la doctrina del concursus de Bucer, así como sobre la causalidad primaria
y secundaria, véase Brian Lugioyo, Martin Bucer'sDoctrina de la Justificación: Teología de la Reforma e irenismo
moderno temprano, Estudios de Oxford en teología histórica (Nueva York: Oxford University Press, 2010), 99.

28 . Bucero,De Regno Christi, 226. 29 .

Ibíd., 182; véase también 199. 30 . Ibíd.,
225; véase también 241–42. 31 . Ibíd.,
241.
32 . Ibid., 187, 188. El cumplimiento legítimo del oficio legítimo se encuentra quizás más descaradamente en
La exégesis de Bucer de Matt. 18:15–20, donde argumenta que la disciplina eclesiástica lleva la autoridad de
Cristo “gravemente” para atar y desatar en el cielo las cosas de la tierra.
 33 . Bucero,De Regno Christi, 232.
34 . Ibíd., 202–24 (cap. 4).
35 . Ibid., 233. Más tarde Bucer hablará de "administrar" la doctrina como un término sinónimo de formas en
cuya enseñanza bíblica se “manifiesta” (ver 236).
36 . Ibíd., 234.
37 . Uno podría moverse en la otra dirección, por supuesto, considerando la forma en que Bucer
proyecto es retomado por teólogos reformados en el período de la ortodoxia protestante; por ejemplo, véase un
relato esclarecedor de esta interacción de la Escritura y la tradición en la dogmática de Francis Turretin en Henk
van den Belt,La autoridad de las Escrituras en la teología reformada: verdad y confianza, Estudios de teología
reformada 17 (Leiden: Brill, 2008), 156–58, 163.
38 . “La Confesión de Fe Francesa (1559)”, enConfesiones reformadas del siglo XVI,
edición Arthur C. Cochrane (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 145–46 (art. 5). Véase también “La
Confesión de Ginebra (1536)”, enConfesiones Reformadas, 120 (cap. 1).
39 . “La Confesión de Fe Francesa (1559)”, enConfesiones Reformadas, 145 (art. 5). 40
. “Las diez tesis de Berna (1528)”, enConfesiones Reformadas, 49 (tesis 2).
41 . La terminología de "tradiciones humanas" o "mandamientos de hombres" se deriva de Mat.
15:9.
42 . Las “tradiciones humanas” se yuxtaponen con las “tradiciones divinas” en esta terminología técnica (ver
“La Confesión Tetrapolitana [1530]”, enConfesiones Reformadas, 71–72 [cap. 14]).
43 . “Sesenta y siete artículos de Zuinglio (1523)”, enConfesiones Reformadas, 37 (art. 17); "La primera
Confesión helvética (1536)”, enConfesiones Reformadas, 101 (cap. 4); y “La Confesión de Ginebra
(1536)”, enConfesiones Reformadas, 124 (cap. 17).
44 . “La confesión escocesa (1560)”, enConfesiones Reformadas, 178 (cap. 20).
45 . “La Confesión de Fe de Westminster (1646)”, enCredos de las iglesias: un lector en
Doctrina cristiana desde la biblia hasta la actualidad, ed. John H. Leith, 3ª ed. (Atlanta: John Knox, 1982),
215–16 (cap. 20). Para una reflexión sobre la libertad cristiana en áreas del compromiso de la iglesia
con la política, véase Michael Allen,Teología Reformada(Londres: T&T Clark, 2010), 169–77.
46 . Heinrich Bullinger, “De la Santa Iglesia Católica”, enZwinglio y Bullinger, ed. GW
Bromiley, Biblioteca de Clásicos Cristianos (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 324.
47 . “La Confesión de Ginebra (1536)”, enConfesiones Reformadas, 125–26 (cap. 20). 48 . “La
Primera Confesión Helvética (1536)”, enConfesiones Reformadas, 101 (cap. 3). 49 . Zacharias
Ursino,Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, trad. gw williard
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1985), 9.
50 . Juan CalvinoInstitutos de la Religión Cristianaseguramente sería el ejemplo más notable de
la segunda ocasión de estudio teológico, un volumen destinado tanto a una extensión de la catequesis básica como a una
preparación para la lectura de la Sagrada Escritura.
51 . Para un análisis de las formas en que los primeros teólogos reformados abordaron los escritos patrísticos,
ver irena backus,Método histórico e identidad confesional en la era de la Reforma, 1378-1615(
Leiden: Brill, 2003), 193–242; Scott H. Hendrix,Tradición y autoridad en la Reforma (Aldershot,
Reino Unido: Variorum, 1966), 55–68.
52 . ursino,Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, 10.
53 . Invariablemente, este principio siempre ha implicado la necesidad de distinguir entre elementos
y formas (ya veces incluso entre formas y circunstancias). Por ejemplo, mientras que la Biblia ordena el elemento
de las lecturas de las Escrituras en la adoración, no ordena la forma de esa lectura (ya sea un versículo o cuatro
capítulos, de Deuteronomio o del Evangelio según Mateo, etc.). El “principio regulador” se refiere a elementos,
que necesariamente toman forma en diversas circunstancias según la prudencia pastoral y la sabiduría cristiana.
Por lo tanto, la “adoración bíblica” en la tradición reformada no es un ideal homogéneo sino un compromiso
común de adorar a través de la Palabra, los Sacramentos y la Oración que puede tomar varias formas
contextuales según lo disciernan apropiadamente las autoridades eclesiales.
 54 . Esto es paralelo a otros movimientos realizados para prestar la debida atención al "sacerdocio de todos los creyentes": el
noción de que el crecimiento espiritual era el llamado y la responsabilidad de todos los creyentes, no solo de una clase
clerical. Como ha demostrado Matthew Myer Boulton, Juan Calvino no se opuso tanto al monacato como su intención de
refinarlo y universalizarlo, de modo que fuera practicado por todos los cristianos, hombres y mujeres, adultos y niños,
clérigos y laicos, en todas las facetas de su vida. vida (La vida en Dios: Juan Calvino, la formación práctica y el futuro de la
teología protestante[Grand Rapids: Eerdmans, 2011], pinta. 1).
55 . Schaff,Principio del protestantismo, 79 (pt. 1, cap. 2): “Para que las Escrituras sean
tomados como fuente y medida exclusivas de la verdad cristiana, es necesario que la fe en Cristo de la
que dan testimonio esté ya presente, que su contenido se haya hecho vivir en el corazón por el poder
del Espíritu Santo que acompaña a la palabra y la iglesia. Y así todo gira en torno a la constitución
particular de esta fe.”

Capítulo 3. Recuperaciónsola escritura, Segunda parte: Tradición bíblica

1 . Para una explicación más detallada de la economía trina de la gracia, véase a continuación, “Custodia del buen depósito:
Herramientas dogmáticas para pensar las Escrituras y la tradición juntas”.
2 . El conocimiento de Dios incluye también el conocimiento de nosotros mismos, incluso de toda la creación, según
al Salmo 145. “De la gloria de tu reino hablarán, y de tu poderío, para dar a conocer a los hijos de
los hombres tus proezas, y la gloria de tu reino” (vv. 11–12). La vida de Dios está ligada a su
comunión con los humanos: el reino de Dios. Pero todas las demás cosas son conocidas con
respecto a Dios.
3 . A lo largo de la Biblia, vemos que las obras de Dios se realizan explícitamente con el fin de dar
conocimiento de Dios (ver, por ejemplo, Éxodo 6:7; 7:5, 17; 8:10, 22; 9:14, 29–30; 10:2; 14:4, 18; 16:12; Isa.
49:23, 26; 60:16).
4 . Lucas Timoteo Johnson,Escritura y discernimiento: toma de decisiones en la iglesia(Nashville:
Abingdon, 1996), 61–108; Esteban Fowl,Escritura atractiva: un modelo para la interpretación teológica,
Desafíos en la teología contemporánea (Malden, MA: Blackwell, 1998), 101–27; Sylvia Keesmaat, “Acogiendo
a los gentiles: un modelo bíblico para la toma de decisiones”, enViviendo Juntos en la Iglesia: Incluyendo
Nuestras Diferencias, ed. Greig Dunn y Chris Ambidge (Toronto: Anglican Book Centre, 2004), 30–49. En
particular, cada uno de estos estudios afirma que un argumento similar a favor de la inclusión de
homosexuales dentro de la iglesia como homosexuales practicantes podría ser fiel a la eclesiología y
epistemología religiosa descrita en los Hechos de los Apóstoles.
5 . Fowl es especialmente útil aquí; verEscritura atractiva, 103–5; véase también David G. Peterson,El
Hechos de los Apóstoles, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 419n8
(donde trata cuestiones de historicidad) y 445 (donde trata de la naturaleza paradigmática del texto,
señalando que esta debe verse en medio de su función singular en el estructura de los Hechos y de la
historia redentora).
6 . Ave,Escritura atractiva, 110. 7
. Ibíd., 112.
8 . Richard Bauckham, “Santiago y la Iglesia de Jerusalén”, enEl Libro de los Hechos en su Palestina
Configuración, ed. Richard Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), cap. 15.
9 . Peterson,Hechos de los Apóstoles, 430–32; contra Keesmaat, “Bienvenida a los gentiles”, 38. 10 .
Véase Keesmaat, “Welcome in the Gentiles”, 36, donde afirma que “no hay absolutamente ninguna
precedente bíblico para acoger a los gentiles sin circuncidarse y siguiendo la Torá. Los fariseos que se oponían
a Pablo tenían tanto las Escrituras como la tradición de su parte”. Más tarde, Keesmaat argumenta que James
plantea referencias bíblicas solo al traer textos indirectos que se adaptan a sus propósitos (39).
11 . Richard B. Hays, “Homosexualidad”, enLa Visión Moral del Nuevo Testamento: Una
Introducción contemporánea a la ética del Nuevo Testamento(Nueva York: HarperCollins, 1996), 399.
12 . Ave,Escritura atractiva, 126.
13 . ff bruce,El Libro de los Hechos, Rdo. ed., Nuevo comentario internacional sobre el nuevo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 295–96.
 14 . Fowl argumenta que los mandamientos se derivan de Levítico 17-18 (Escritura atractiva, 113).
15 . Martín Lutero, “Sobre los Concilios y la Iglesia (1539)”, enIglesia y Ministerio III, ed.
Eric W. Gritsch, trad. Charles M. Jacobs con Eric W. Gritsch, Luther's Works 41 (Filadelfia: Fortress,
1966). Las referencias a este trabajo se darán entre paréntesis en el texto.
dieciséis . Existen paralelismos notables entre el argumento de Lutero de que no se formulen "nuevos artículos"
y el segundo canon de Vicente de Lérins sobre el sano desarrollo doctrinal, que establece que
debemos “hablar de nuevo, pero nunca decir cosas nuevas” (ver Thomas G. Guarino,Vicente de
Lérins y el desarrollo de la doctrina cristiana, Foundations of Theological Exegesis and Christian
Spirituality [Grand Rapids: Baker Academic, 2013], 15, 81, 86 [citando la obra de Vincent común
22.7]).
17 . Sobre la forma católica de la reforma de Lutero, véase Jaroslav Pelikan,Rebeldes Obedientes: Católicos
Sustancia y principio protestante en la Reforma de Lutero(Nueva York: Harper & Row, 1964), 11;
también hay mucho que extraer, críticamente, de Christoph Schwöbel, “The Creature of the Word:
Recovering the Ecclesiology of the Reformers”, enSobre ser iglesia: ensayos sobre la comunidad
cristiana, ed. Colin E. Gunton y Daniel W. Hardy (Edimburgo: T&T Clark, 1989), 110–55; David S.
Yeago, “The Catholic Luther”, enLa catolicidad de la Reforma, ed. Carl W. Braaten y Robert W. Jenson
(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 13–34; Reinhard Hütter,Sufrir cosas divinas: la teología como
práctica de la iglesia(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 128–46 (aquí Hütter es útil al ofrecer una
lectura de “On the Councils and the Church” de Lutero, que aborda la práctica dedoctrinay de la
autoridad eclesial de una manera pática más que poiética, y que, sin embargo, resulta demasiado
influida porcomunióneclesiología y menos que atenta a la perfección de Dios
— en su ser y en su comunicación).
18 . I. Howard Marshall con Philip H. Towner,Un comentario crítico y exegético sobre el
Epístolas Pastorales, Comentario crítico internacional (Londres: T&T Clark, 1999), 726–27; cf. 676. Sobre el
evangelio de Pablo en relación con la tradición oral anterior, véase Peter Stuhlmacher, “The Pauline Gospel”, en El
evangelio y los evangelios, ed. Peter Stuhlmacher, trad. John Vriend (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 156–66.

19 . Donald Wood ha registrado preocupaciones en este frente sobre la forma en que el énfasis en
Con demasiada frecuencia, la catolicidad y la tradición exegética pasan por alto la naturaleza vinculante y
autorizada de su forma principal, los credos y las confesiones de la iglesia, con el fin de promover un espacio
continuo para la conversación (ver "Algunos comentarios sobre el realismo moral y la autoridad bíblica", Revista
Europea de Teología18, núm. 2 [2009]: 151–53; véase también Oliver J. O'Donovan, “The Moral Authority of
Writing”, enLa doctrina de las Escrituras y la Biblia de la teología: cómo el Nuevo Testamento da forma a la
dogmática cristiana, ed. Markus Bockmuehl y Alan J. Torrance [Grand Rapids: Baker Academic, 2008], 165–75).
Para una mayor reflexión, véase el cap. 4 a continuación.
20 . marshall,Epístolas Pastorales, 714–15.
21 . Vale la pena señalar un argumento reciente de que, sin enfocarse nunca en esta genética o
cuestión de desarrollo, sin embargo, desmiente el argumento de que hubo un cambio marcado hacia un
"catolicismo temprano". Lo hace desde el otro lado, sin embargo, al resaltar la naturaleza tradicional o católica de
los textos anteriores en lugar de argumentar a favor de la dulzura eclesiástica de ciertos textos posteriores. Véase
Edith Humphrey,Escritura y tradición: lo que la Biblia realmente dice(Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 27–34,
43, 136–37.
22 . Véase la sección “Prácticas reformadoras: católicas y reformadas” en el cap. 2 arriba. 23 .
Heinrich Bullinger, “De la Santa Iglesia Católica”, enZwinglio y Bullinger, ed. GW
Bromiley, Biblioteca de Clásicos Cristianos (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 321–22, 323.
24 . John Webster, “Pureza y Plenitud: Reflexiones Evangélicas sobre la Tradición de Congar y
Tradiciones,”Revista Internacional de Teología Sistemática7, núm. 4 (2005): 412.
25 . Para una letanía de tales usos populares, véase Christian Smith,La Biblia hecha imposible: por qué
El biblicismo no es una lectura verdaderamente evangélica de las Escrituras(Grand Rapids: Brazos, 2012), pt. 1 (especialmente los
capítulos 1 y 2).
 26 . Samuel J. Stone, “El único fundamento de la iglesia”, enHimnario de la Trinidad, No. 347.
27 . Carl E. Braaten, “El problema de la autoridad en la iglesia”, enLa catolicidad de la
Reforma, ed. Carl E. Braaten y Robert W. Jenson (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 55.
28 . Robert Sokolowski ha argumentado que la iglesia habla las Escrituras hoy: en otras palabras, que
“tenemos un hablante tangible e inmediato de las Escrituras” en la iglesia y, en consecuencia, podemos decir que
“la Sagrada Escritura no existe por sí sola; existe a través del tiempo tal como lo habla la Iglesia” (Robert
Sokolowski, “God's Word and Human Speech”,Nova et Vetera11, núm. 1 [Invierno 2013]: 192). Si bien afirma su
énfasis en el contexto eclesiástico para el discurso de las Escrituras, la exageración de la eclesiología de
Sokolowski (tal que la iglesia, y no el Dios Triuno, es el orador principal de las Escrituras) y su ordenación de las
Escrituras con respecto a la iglesia (tal que las Escrituras existen debido a la iglesia, en lugar de lo contrario)
ambos pasan por alto la ubicación más profunda de la autoridad bíblica dentro de la economía de la agencia
continua de Dios al solo considerar su ubicación más latente en un contexto eclesial o una economía eclesial de
mediación humana.
29 . Edmund Schlink, “Cristo y la Iglesia”, enEl Cristo que viene y la Iglesia que viene
(Edimburgo: Oliver & Boyd, 1967), 116.
30 . Ireneo, “Contra las herejías”, enLos Padres Apostólicos con Justino Mártir e Ireneo, ante-
Padres de Nicea 1, ed. Alexander Roberts y James Donaldson (1956; repr., Peabody, MA:
Hendrickson, 1994), 458 (3.24.1).
31 . “El Catecismo de Heidelberg”, enConfesiones reformadas del siglo XVI, ed. arturo c
Cochrane (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 314 (P y R 54).
32 . John Webster, “El poder autoorganizador del evangelio de Cristo: episcopado y
Formación Comunitaria”, enPalabra e Iglesia: Ensayos de Dogmática Cristiana(Edimburgo: T&T
Clark, 2001), 198.
33 . El énfasis de Karl Barth en la vocación y el testimonio como un tercer aspecto crucial de la soteriología,
junto con la justificación y la santificación, afirma esta realidad paulina de una manera especialmente
iluminadora (ver Karl Barth,Dogmática de la Iglesia, vol. 4,La doctrina de la reconciliación, punto 3.2,
edición. GW Bromiley y TF Torrance, trad. GW Bromiley [Edimburgo: T&T Clark, 1961]).
34 . Juan Calvino,Las Epístolas del Apóstol Pablo a los Gálatas, Efesios, Filipenses y
Colosenses, Comentarios de Calvino, ed. David W. Torrance y Thomas F. Torrance, trad. THL Parker
(Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 178 (sobre Efesios 4:11).
35 . Philip Schaff señala que el error del "papismo", es decir, la fe y la práctica católica romana
en cuanto a la autoridad eclesial y el papel del papado, es impaciencia. Schaff argumenta que la
infalibilidad en la iglesia no es mala per se, pero los católicos romanos la identifican como presente ahora
en la iglesia, cuando el Nuevo Testamento y la tradición católica han mirado hacia su cumplimiento
escatológico en gloria (Principio del protestantismo, 179n).

Capítulo 4. Una lectura reglada reformada: el papel de la confesión de la iglesia en la

interpretación bíblica
1 . Para una introducción a esta discusión, véase Kathryn Greene-McCreight, “Rule of Faith”, en
Kevin J. Vanhoozer, editor,Diccionario para la Interpretación Teológica de la Biblia(Grand Rapids: Baker,
2005), 703–4; Daniel J. Treier,Introducción a la interpretación teológica de las Escrituras: recuperando una
práctica cristiana(Grand Rapids: Baker, 2008), cap. 2; Stephen E. Fowl,Interpretación teológica de las
Escrituras(Eugene, OR: Cascade, 2009), 24–31.
2 . Reinhard Hütter,Sufrir cosas divinas: la teología como práctica de la iglesia(Grandes rápidos:
Eerdmans, 2000), 176–87; Kevin J. Vanhoozer,El drama de la doctrina: una aproximación canónico-
lingüística a la teología cristiana(Louisville: Westminster John Knox, 2005), cap. 6 y conclusión; Mateo J.
Levering,Exégesis bíblica participativa: una teología de la interpretación bíblica(Notre Dame: University
of Notre Dame Press, 2008), esp. cap. 5; y Robert W. Jenson,Canon y Credo (Louisville: Westminster
John Knox, 2010).
3 . vanhoozer,drama de la doctrina, 164.
 4 . El presente capítulo amplía un argumento presentado más brevemente en Scott R. Swain,Trinidad,
Revelación y lectura: una introducción teológica a la Biblia y su interpretación(Londres: T&T
Clark, 2011), cap. 4.
5 . Estamos en gran deuda en este ejercicio con Richard A. Muller,Post-Reforma Reformada
Dogmática: el surgimiento y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725, 4 vols. (Grand
Rapids: Baker, 2003), esp. vols. 1 y 2
6 . Ver también los movimientos recientes relevantes de recuperación teológica descritos en nuestra introducción,
varios de los cuales implican recuperación exegética.
7 . Jenson,Canon y Credo, 2. Sobre las razones históricas de esto, véase Michael Legaspi,La muerte
de las Escrituras y el surgimiento de los estudios bíblicos(Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 2010); y
Jeffrey L. Morrow, “La Biblia en cautiverio: Hobbes, Spinoza y la política de definición de la religión”,pro ecclesia19
(2010): 285–99.
8 . John J. O'Keefe y RR Reno,Visión santificada: una introducción al cristianismo primitivo
Interpretación de la Biblia(Baltimore: Prensa de la Universidad Johns Hopkins, 2005); DH Williams,
Evangélicos y Tradición: La Influencia Formativa de la Iglesia Primitiva(Gran Rapids: Baker, 2005); jason
byassee,Alabanza Buscando Entendimiento: Lectura de los Salmos con Agustín(Grand Rapids: Eerdmans,
2007); Enrique de Lubac,Exégesis medieval, 3 vols., trad. Marc Sebanc y EM Macierowski (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998–2009); Thomas Weinandy, Daniel Keating y John Yocum, eds.,Tomás de Aquino sobre las
Escrituras: una introducción crítica a sus comentarios(Londres: T&T Clark, 2005).

9 . apalancamiento,Exégesis Bíblica Participativa. Considere también a Peter S. Williamson,católico

Principios para Interpretar las Escrituras: Un Estudio de la Pontificia Comisión Bíblica “La
Interpretación de la Biblia en la Iglesia”(Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 2001); y Luke Timothy
Johnson y William S. Kurz,El futuro de la erudición bíblica católica: una conversación constructiva(
Grand Rapids: Eerdmans, 2002). En términos de la relación entre la iglesia y la interpretación bíblica,
las propuestas de Reinhard Hütter y Robert Jenson quizás deberían clasificarse aquí, como la noción
de Hütter de la enhipostasis de la iglesia por el Espíritu (Sufrir cosas divinas, 132-45) y la construcción
de Jenson del episcopado (Teología Sistemática[New York: Oxford University Press, 1997], 1:39–41)
parecen ser indicativos de una eclesiología desde una perspectiva eclesiológica reformada.en exceso.
Véase nuestra discusión del contexto cristológico, pneumatológico y eclesiológico de la teología en el
cap. 1.
10 . John Barton, “Enfoques histórico-críticos”, en John Barton, ed.,El compañero de Cambridge
a la interpretación bíblica(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), esp. 16–19.
11 . Esta preocupación se repite a lo largo de DA Carson, “Systematic Theology and Biblical
Teología”, en Desmond Alexander y Brian Rosner, eds.,Nuevo Diccionario de Teología Bíblica (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2000), 89–104. Abordamos estas objeciones en el cap. 5 a continuación.
12 . vanhoozer,drama de la doctrina; y John Webster, “Razonamiento Bíblico,”teológico anglicano
Revisar90 (2008): 733–51.
13 . En una discusión reciente sobre el episcopado, Jenson reconoce que “puede haber otras formas de
que una iglesia puede tener un magisterio en funcionamiento” aparte del episcopado (Canon y Credo, 71). El
presente capítulo busca articular una de estas “otras formas” sin nombre y explorar cómo tal alternativa podría
garantizar y guiar nuestro uso de laregular fideien la interpretación bíblica. Este capítulo ofrece implicaciones
eclesiásticas específicas de la eclesiología ofrecida anteriormente en el cap. 1, ampliando aún más su análisis de la
economía de la gracia dentro de la cual se debe realizar el trabajo teológico de la iglesia en asuntos relacionados
con el ejercicio acreditado y autorizado específico de esa acción eclesiológica.

14 . Ver, por ejemplo, los ensayos en David W. Hall, ed.,La práctica de la suscripción confesional
(Lanham, MD: University Press of America, 1995).
15 . Los recientes debates eclesiásticos norteamericanos relacionados con la doctrina de la justificación son un
caso en punto.
 dieciséis . McGowan,La autenticidad divina de las Escrituras: recuperando una herencia evangélica(tranquilizantes
Grove, IL: Académico IVP, 2007), 187.
17 . Stephen R. Holmes,Escuchando el pasado: el lugar de la tradición en la teología(Grandes rápidos:
Baker Academic, 2002), 22–26. Nuevamente, vea nuestra discusión sobre la eclesiología y los hábitos de la teología
arriba en el cap. 1.
18 . Véase también nuestra discusión de estos temas en el cap. 3, en la sección “Custodia del bien
Depósito: Herramientas dogmáticas para pensar las Escrituras y la tradición juntas”. Para una descripción
más detallada en la que estamos muy de acuerdo, véase John Webster, “Evangelical Ecclesiology”,
eclesiología1 (2004): 9–35.
19 . Abraham Kuyper,Principios de la Sagrada Teología, trad. J. Hendrik De Vries (Grand Rapids:
Eerdmans, 1968), 581.
20 . Christoph Schwöbel, “La Criatura de la Palabra: Recuperando la Eclesiología de la
Reformadores”, en Colin Gunton y Daniel Hardy, eds.,Sobre ser iglesia: ensayos sobre la comunidad cristiana
(Edimburgo: T&T Clark, 1989), 110–55. Vea nuestra discusión de este tema arriba en la sección “Custodia del
buen depósito: herramientas dogmáticas para pensar las Escrituras y la tradición juntas” en el cap. 3.

21 . Para lo que sigue, véase William Whitaker,Una disputa sobre la Sagrada Escritura, trad. Guillermo
Fitzgerald (1588; repr., Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 2000), 283–84. Cf. Francisco Turretín,Institutos de
Teología Elenctica, trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992),
1:90.
22 . Sobre la dimensión comunal de esta actividad, a menudo descuidada, véase Roger Nicole, “The Canon of
el Nuevo Testamento”, enDe pie: Escritos recopilados de Roger Nicole(Fearn, Ross-shire, Reino Unido:
Christian Focus, 2002), esp. 97–101.
23 . nt wright,Las Escrituras y la Autoridad de Dios(Londres: SPCK, 2005), 100–104. Nota la
orden en 1 Cor. 12:28: “Dios ha puesto en la iglesia primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero
maestros”.
24 . Para una discusión más completa de la relación entre la función pública docente y el derecho privado
de los creyentes para interpretar la Biblia, verSinopsis purioris theologiae, 6ª ed., ed. Herman Bavinck
(Leiden: Didericum Donner, 1881), 5.27–39; con Müller,Dogmática reformada posterior a la reforma,
2:468–69.
25 . Richard A. Muller, “potestas interpretandi sive iudicandi”, enDiccionario de latín y griego
Términos teológicos: extraídos principalmente de la teología escolástica protestante(Grand Rapids: Baker,
1985), 233.
26 . james bannerman,La Iglesia de Cristo: un tratado sobre la naturaleza, poderes, ordenanzas,
Disciplina y Gobierno de la Iglesia Cristiana(1869; repr., Nueva York: Westminster, 2002),
1:279–80.
27 . Ibíd., 1:282.
28 . Cf. Oliver O'Donovan,El Deseado de las Naciones: redescubriendo las raíces de la política
Teología(Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 90.
29 . Para un panorama reciente de la historia de la interpretación, véase Ulrich Luz,Estudios en Mateo,
trans. Rosemary Selle (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), cap. 9.
30 . WD Davies y Dale C. Allison, Jr.,Comentario crítico y exegético del evangelio
Según San Mateo, Comentario Crítico Internacional (Edimburgo: T&T Clark, 1991),
2:634–41.
31 . Confesión de fe de Westminster, cap. 1.10, en Philip Schaff,Los Credos de la cristiandad:
Con una historia y notas críticas, 6ª ed. (1931; repr., Grand Rapids: Baker, 1996), 3:598–673.
32 . Dietrich Bonhoeffer,Vida Juntos y Libro de Oración de la Biblia, Dietrich Bonhoeffer Obras 5
(Minneapolis: Fortaleza, 2005), 107.
33 . Martín Chemnitz,Examen del Concilio de Trento, vol. 1, trad. Fred Kramer (San Luis:
Concordia, 1971), 216.
 34 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John McNeill, trad. batallas ford lewis
(Filadelfia: Westminster, 1960), 1:123–24 (1.13.3). Véase Müller,Dogmática reformada posterior a la reforma
, 4:59–74. Véase nuestra extensa discusión sobre este tema complejo en el cap. 5.
35 . Francis Watson despliega el concepto de Hans-Georg Gadamer de un textoWirkungsgeschichtea
gran efecto al describir las formas en que la Sagrada Escritura “genera” una comunidad que comprende y
confiesa la Palabra de Dios. Véase su “Hermenéutica y la Doctrina de las Escrituras: Por qué se necesitan
unos a otros”,Revista Internacional de Teología Sistemática12 (2010): 118–43, esp. 135–37.

36 . Véase, por ejemplo, "La segunda confesión helvética", en Philip Schaff,Los Credos de
La cristiandad: con una historia y notas críticas, 6ª ed. (1931; repr., Grand Rapids: Baker, 1996),
3:831–909 (cap. 2).
37 . Cf. Confesión de fe de Westminster, cap. 31, “De los Sínodos y Concilios”. 38 .
kuyper,Principios de la Sagrada Teología, 576; también 591.
39 . Juan Behr,El camino a Nicea, La formación de la teología cristiana 1 (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 2001), cap. 1; y Greene-McCreight, “Regla de fe”, 703–4.
40 . ricardo bauckham,Jesús y el Dios de Israel: Dios crucificado y otros estudios sobre el Nuevo
La cristología de la identidad divina del testamento(Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 26–30.
41 . Vea nuestros comentarios sobre declaraciones similares en el Salmo 145 con respecto al recuento eclesiástico de
Las obras de Dios en el cap. 3.
42 . Frances Young,La elaboración de los credos(Londres: SCM, 2002), 12–13. 43 .
Cf. kuyper,Principios de la Sagrada Teología, 570. 44 . Joven,Elaboración de los
Credos, 6.
45 . Jaroslav Pelikan,La tradición cristiana: una historia del desarrollo de la doctrina, vol. 1,
El surgimiento de la tradición católica (100–600)(Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1971), 117.

46 . Véase Agustín,Sobre la doctrina cristiana, los padres nicenos y posnicenos(Grandes rápidos:

Eerdmans, 1993), 2:539 (2.9.14). Según William Perkins, la regla de fe “es un resumen de las
Escrituras, extraído de sus partes bien conocidas y claras” (El arte de profetizar[1606; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth, 1996], 26–27). Véase también Whitaker,Disputa, 472, 474, 484.
47 . Jens Zimmerman,Recuperando la hermenéutica teológica: una encarnación-trinitaria
Teoría de la Interpretación(Grand Rapids: Baker, 2004), 307–16.
48 . Ireneo,contra las herejías, Ante-Nicene Fathers 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 326
(1.8.1).
49 . Confesión de fe de Westminster, cap. 1.5. Ver también Segunda Confesión Helvética, cap. 2; y
La breve pero útil discusión de Barth sobre este impulso bíblico, siguiendo a Amandus Polanus, en
Dogmática de la Iglesia, vol. 1,La Doctrina de la Palabra de Dios, parte 2, ed. GW Bromiley y TF
Torrance, trad. GT Thomson y Harold Knight (Edimburgo: T&T Clark, 1956), 721–22.
50 . Para más reflexiones sobre el papel del Credo de los Apóstoles en la interpretación bíblica, véase Jenson,
Canon y Credo, cap. 5.
51 . Oliver O'Donovan,Iglesia en Crisis: La Crisis Gay y la Comunión Anglicana(eugenio,
O: Wipf & Stock, 2008), 79.
52 . Según Anthony NS Lane, “sola escrituraes la afirmación de que la iglesia puede errar”
(“sola escritura? Dar sentido a un eslogan posterior a la reforma”, en Philip E. Satterthwaite y David F.
Wright, eds.,Un camino hacia la Sagrada Escritura[Grand Rapids: Eerdmans, 1994], 324).
53 . Confesión de fe de Westminster, cap. 1.10.
54 . bavinck,Dogmática Reformada(Grand Rapids: Baker, 2003), 1:493.
55 . bernardo ramm,La herencia evangélica: un estudio de teología histórica(1973; repr., gran
Rapids: Baker Books, 2000), 140.
56 . Para esta comprensión del dogma, véase Bavinck,Dogmática Reformada, 1:28–34.
57 . Jenson,Teología Sistemática, 1:36.
 58 . Para un análisis más completo de Hechos 15, véase el cap. 3.
59 . Richard Bauckham, “Santiago y la Iglesia de Jerusalén”, en Richard Bauckham, ed.,El libro
de los actos en su entorno palestino(Grand Rapids: Eerdmans, 1995), cap. 15.
60 . Subvención R. Osborne,La espiral hermenéutica: una introducción completa a la Biblia
Interpretación, 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006).
61 . Cf. Jorge Lindbeck,La naturaleza de la doctrina: religión y teología en una era posliberal
(Louisville: Westminster John Knox, 1984), 33.
62 . Véase la “Tercera Carta de Cirilo a Nestorio”,Anatema4, en Edward R. Hardy, ed.,cristología
de los Padres posteriores(Louisville: Westminster John Knox, 1954), 353. Véase también la elaboración
adicional de Cyril sobre este punto en su “Explicación de los Doce Capítulos”, 12–14, en John McGuckin,
San Cirilo de Alejandría y la controversia cristológica: su historia, teología y textos (Crestwood, Nueva
York: St. Vladimir's Seminary Press, 2004), 286–87.
63 . Así Zacharias Ursinus: “Las partes principales y más importantes de los primeros principios de la
doctrina de la iglesia. . . se puede dividir. . . en la ley y el evangelio” (Comentario sobre el Catecismo de
Heidelberg, trad. GW Williard [1852; repr., Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1985], 13).

64 . ursino,Comentario, 10.
sesenta y cinco . Paul J. Griffiths,Lectura religiosa: el lugar de la lectura en la práctica de la religión(Nuevo
York: Oxford University Press, 1999), 41.
66 . Charles P. Arand, "El dogma de la iglesia y la teología bíblica", en Michael S. Horton, ed.,A
Confesando la teología para los tiempos posmodernos(Wheaton: Crossway, 2000), 20.
67 . Agustín,Sobre la doctrina cristiana, 533 (1.37.41).
68 . Cf. Jenson,Credo y Canon, 81.
69 . Esta es una de las principales tesis de Vanhoozer,drama de la doctrina
. 70 . bavinck,Dogmática Reformada, 1:569. 71 . Ibíd., 1:493.

72 . Edmundo Schlink,Teología de las Confesiones Luteranas(Filadelfia: Fortaleza, 1961), 15.

Capítulo 5. En defensa de los mensajes de texto de prueba

1 . Es algo anacrónico hablar de disciplinas de teología y exégesis cuando se trata de

la tradición teológica clásica de las iglesias occidentales (digamos, en la época de Tomás de Aquino o Juan
Calvino). Las disciplinas como tales fueron un desarrollo posterior dentro de la cultura universitaria. Pero había
diferentes géneros literarios escritos por teólogos-exegetas, y la dogmática y el comentario eran géneros
claramente distintos.
2 . Para un análisis anterior de los peligros y la promesa de los "textos de prueba", consulte Daniel J. Treier, "Proof
Texto”, enEl Diccionario para la Interpretación Teológica de las Escrituras, ed. Kevin J. Vanhoozer (Grand
Rapids: Baker Academic, 2005), 622–24.
3 . Carl R. Trueman, "No es necesariamente así",Revista teológica de Westminster65 (2003): 311–
25, esp. 314–15.
4 . Una declaración temprana con respecto a esta comprensión del papel de la Biblia en la ciencia teológica puede ser
encontrado en Clemente de Alejandría,Stromateis7.16.95 (cristianismo alejandrino, trad. John Ernest
Leonard Oulton y Henry Chadwick, Library of Christian Classics [Filadelfia: Westminster, 1954], 154–55).
Véase también Richard Müller,Dogmática reformada posterior a la reforma, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker,
2003), 2:518.
5 . Ralph P. Martin, “Enfoques a la exégesis del Nuevo Testamento”, en I. Howard Marshall, ed.,Nuevo
Interpretación del Testamento: Ensayos sobre Principios y Métodos(Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 220–21.

6 . Ibíd., 220.
7 . Ibídem.
8 . Ibídem.
 9 . Ibíd., 221.
10 . Kevin J. Vanhoozer, “La Voz y el Actor: Una Propuesta Dramática sobre el Ministerio y
Minstrelsy of Theology”, en John G. Stackhouse, ed.,Futuros evangélicos: una conversación sobre el
método teológico(Grand Rapids: Baker Books, 2000), 62–63.
11 . Wayne Grudem, "¿Actuamos como si realmente creyéramos que 'la Biblia sola, y la Biblia en
Su totalidad, ¿está escrita la Palabra de Dios?Revista de la Sociedad Teológica Evangélica43, núm. 1 (2000):
5–26.
12 . Ibíd., 7–8.
13 . Wayne Grudem,Teología Sistemática: Una Introducción a la Doctrina Bíblica(Grandes rápidos:
Zondervan, 2000), 35.
14 . Ibíd., 36.
15 . Vanhoozer, “La voz y el actor”, 62.
dieciséis . También vale la pena señalar que este enfoque no distingue entre los temas que la Biblia
habla directa y repetidamente (p. ej., justificación) y temas de los que la Biblia solo habla indirectamente
(p. ej., control de armas). Es importante hacer la distinción porque determina la importancia relativa de la
revelación general para pensar sobre un tema en particular, y determina la forma en que se puede
emplear la Biblia al abordar un tema en particular (es decir, ¿Habla la Biblia explícita y extensamente? a
este tema, o esboza los lineamientos de una cosmovisión a través de la cual podemos ver lo que revela la
revelación general sobre este tema?).
17 . Vanhoozer, “La voz y el actor”, págs. 62–63.
18 . Kevin J. Vanhoozer,El drama de la doctrina: un enfoque canónico-lingüístico del cristianismo
Teología(Louisville: Westminster John Knox, 2005), 270–72. Deberíamos mencionar que el propio Vanhoozer practica,
incluso ejemplifica, el tipo de prueba de texto que solicitamos (por ejemplo, ver n. 60 y todas las referencias bíblicas entre
paréntesis enEl drama de la doctrina). Pero constantemente usa el término "mensajes de texto de prueba" para referirse a
un mal uso de la Biblia; creemos que se puede aplicar de una manera más elogiosa.

19 . vanhoozer,drama de la doctrina, 270–71; cf. DA Carson, “Teología Sistemática y Biblia

Teología”, enNuevo Diccionario de Teología Bíblica, ed. T. Desmond Alexander y otros. (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2000), 94–95.
20 . vanhoozer,drama de la doctrina, 271.
21 . Martin, “Enfoques a la exégesis del Nuevo Testamento”, 221.
22 . Martín Noth,Éxodo: un comentario, trad. JS Bowden, Biblioteca del Antiguo Testamento
(Filadelfia: Westminster, 1962), 44–45.
23 . Terence Fretheim,Éxodo: un comentario, Interpretación (Louisville: Westminster John Knox,
1991), 62–63.
24 . Franz Rosenzweig, “Carta a Martin Goldner”, en Martin Buber y Franz Rosenzweig,
Escritura y traducción, trad. Lawrence Rosenwald con Everett Fox (Bloomington: Indiana
University Press, 1994), 191.
25 . Por ejemplo, véase Christopher R. Seitz,Descifrado: tipología y providencia en cristiano
Sagrada Escritura(Louisville: Westminster John Knox, 2001), 140; ricardo bauckham,Dios crucificado:
monoteísmo y cristología en el Nuevo Testamento(Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 78–79; Jorge AF
Caballero,La teología como narración: un comentario sobre el libro del Éxodo(Grand Rapids: Eerdmans,
1976), 23.
26 . Para un análisis más detallado de estos cargos y una refutación, véase Michael Allen, “Exodus 3 after the
Tesis de helenización”,Revista de interpretación teológica3, núm. 2 (2009): 179–96; Michael Allen,
“Éxodo 3”, enComentario Teológico: Ensayos Evangélicos, ed. Michael Allen (Londres: T&T Clark, 2011),
25–40.
27 . Brevard S. Childs,Teología Bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento: Reflexión Teológica
en la biblia cristiana(Mineápolis: Fortaleza, 1993), 11.
28 . Carson, “Teología sistemática y teología bíblica”, 94–95, 97, 101.
 29 . Para aquellos que buscan una introducción al movimiento de la “Ortodoxia Radical”, ver Michael Allen,
"Ponerle tirantes al mundo: la ortodoxia radical como una propuesta teológica possecular o qué pueden
aprender los evangélicos de los platónicos cristianos posmodernos".Temalios31, núm. 2 (2006): 40–53
(ahora disponible en línea: http://s3.amazonaws.com/tgc-documents/journalissues/31.2_Allen.pdf).

30 . Cabe señalar, sin embargo, que John Webster está preparando actualmente un comentario sobre el
Epístola a los Efesios y ha preparado una serie de artículos exegéticos más breves, y Rowan Williams está
programado para escribir un comentario sobre Lamentaciones.
31 . Jeffrey Stout,La ética después de Babel: los lenguajes de la moral y sus descontentos(Bostón:
Faro, 1988), 163.
32 . Grudem, “¿Actuamos como si?”, 11.
33 . A diferencia de Reymond y Grudem, Feinberg también expresa cierta preocupación analítica por la idea de
lo que podría ser transmitido lógicamente por la doctrina de la generación eterna—su argumento, por lo tanto, es
más amplio y menos reduccionista (Nadie como él: la doctrina de Dios, Fundamentos de la teología evangélica
[Wheaton: Crossway, 2001], 489).
34 . Grudem, “Apéndice 6: ElMonogenesControversia: ¿'Único' o 'Unigénito'?”, en
Teología Sistemática, 1233.
35 . Ibíd., 1234.
36 . Keith Johnson ha demostrado que la doctrina de Agustín de la generación eterna no descansa
simplemente en su interpretación demonogenes. Para Agustín, la doctrina se basa en las
diversas formas en que el Nuevo Testamento presenta la relación Padre-Hijo, incluida (1) la
relación “emisor-enviado” (p. ej., Juan 4:34; 5:23–24, 30– 47; 6:38–44, 57; 7:16, 28–29, 33; 8:16–18,
26–29, 42; 9:4; 12:44–50; 13:16; 14:24; 15:21; 16:5, 28; 17:3, 18; 20:21); (2) la relación entre el
Padre como “dador” y el Hijo como “receptor”, una relación que se da tanto en la vida inmanente
de Dios como en sus obras externas (p. ej., Juan 5:19, 22, 26, 27, 36; 10:18; 17:2, 8, 11, 22; 18:11);
(3) la unidad ordenada del Padre y el Hijo en sus obras (p. ej., Juan 1:3; 1 Corintios 8:6); (4)
analogías entre la relación del Espíritu con el Padre (y el Hijo) y la relación del Hijo con el Padre (p.
ej., Juan 15:26; 16:13–14). Véase Keith Johnson, “Agustín, Eternal Generation, Diario de la trinidad
32 ns (2011): 141–63.
37 . Thomas F. Torrance,La Fe Trinitaria: La Teología Evangélica del Católico Antiguo
Iglesia(Londres: T&T Clark, 1995), 120–21.
38 . Richard A. Muller, “Hacia elPactum salutis: Localizando los Orígenes de un Concepto”,Medio-
Revista teológica de América18 (2008): 11–65; Carl Trueman, “De Calvino a Gillespie sobre el pacto: un
exceso mitológico o un ejercicio de desarrollo doctrinal”,Revista Internacional de Teología
Sistemática11, núm. 4 (2009): 378–97.
39 . Una útil colección de ensayos en apoyo de esta perspectiva, que también incluye
puntos de vista, se pueden encontrar en GK Beale, ed.,¿La doctrina correcta de los textos incorrectos? Ensayos sobre
el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo(Gran Rapids: Baker, 1994).
40 . John Webster, “Razonamiento Bíblico,”Revisión teológica anglicana90, núm. 4 (2008): 749–50.
41 .Contra errores graecorum1.1.
42 . Para un análisis de cómo Tomás usa la Biblia en su obra teológica, véase Wilhelmus Valkenberg,
Palabras del Dios vivo: lugar y función de la Sagrada Escritura en la teología de Santo Tomás de
Aquino, Publicaciones del Thomas Instituut te Utrecht New Series 6 (Lovaina: Peeters, 2000); cristobal
baglow,“Modus et Forma”: un nuevo enfoque de la exégesis de Santo Tomás de Aquino con una
aplicación a la “Lectura super Epistolam ad Ephesios”.,”Analecta Biblica 149 (Roma: Biblical Institute
Press, 2002).
43 . Christopher T. Baglow, “Sagrada Escritura y Sagrada Doctrina en Santo Tomás de Aquino”, en
Tomás de Aquino sobre la doctrina: una introducción crítica, ed. Thomas Weinandy, Daniel Keating y John
Yocum (Londres: T&T Clark, 2004), 11–14.
 44 . Gilles Emery, “La exégesis bíblica y la doctrina especulativa de la Trinidad en Santo Tomás
Comentario de Santo Tomás de Aquino sobre San Juan”, enTrinidad en Aquino(Ypsilanti, MI: Sapientia, 2003), 306–7.
45 . Tomás de Aquino,Summa Theologiae: texto en latín y traducción al inglés, introducciones,
Notas, apéndices y glosarios, vol. 3,Conocer y nombrar a Dios (1a.12–13), ed. y trans.
Herbert McCabe (Nueva York: McGraw-Hill, 1964), 43.
46 . Jerónimo,Missale Mixtum: Prefatione, Notis, et Appendicibus, Patrologiae Latina 30, ed. JP
Migne (París: 1862), 752.
47 . Juan Calvino,La Epístola del Apóstol Pablo a los Romanos y a los Tesalonicenses, calvin
Comentarios, trad. Ross Mackenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 2.
48 . ricardo muller,El Calvino no acomodado: estudios en la fundación de una teoría teológica
Tradición(Nueva York: Oxford University Press, 2000), 28–29.
49 . calvin,romanos, 1.
50 . Véase Elsie A. McKee, “Exegesis, Theology, and Development in Calvin'sInstitución: A
Sugerencia Metodológica”, enSondeando la tradición reformada: estudios históricos en honor a
Edward A. Dowey, Jr., ed., Elsie A. McKee y Brian G. Armstrong (Louisville: Westminster/John Knox,
1989), 154–72; y especialmente Müller,Calvin no alojado.
51 . Joseph S. Freedman, "La carrera y los escritos de Bartholomew Keckermann (d. 1609)",
Actas de la Sociedad Filosófica Estadounidense141 (1997): 305–64.
52 . Carlos Barth,Dogmática de la Iglesia, vol. 4,La doctrina de la reconciliación, parte 1, ed. GW
Bromiley y TF Torrance, trad. GW Bromiley (Londres: T&T Clark, 1956), 55.
53 . Véase Müller,Calvin no alojado, cap. 7.
54 . Parece que muchas discusiones contemporáneas sobre los diferentes principios organizacionales de
La teología bíblica y sistemática han confundido lo que Johann Gabler dijo que debería ser el caso con
lo que históricamente ha sido el caso. Este es un desafortunado (y anacrónico) descuido.
55 . Considere la intención declarada de Calvino al escribir elInstitutos: “Ha sido mi propósito en este
esforzaos por preparar e instruir a los candidatos en sagrada teología para la lectura de la Palabra
divina, a fin de que puedan acceder a ella fácilmente y avanzar en ella sin tropiezos. Porque creo que
he abarcado tanto la suma de la religión en todas sus partes, y la he dispuesto en tal orden, que si
alguien la comprende correctamente, no le será difícil determinar lo que debe buscar especialmente
en la Escritura, y con qué fin debe relacionar su contenido” (Institutos de la Religión Cristiana, trad.
Ford Lewis Battles [Filadelfia: Westminster, 1960], 4).
56 . Müller,Calvin no alojado, 108.
57 . Vea nuestras reflexiones sobre la iglesia como “criatura de la Palabra” en “Custodiando el Buen Depósito:
Herramientas dogmáticas para pensar juntas la Escritura y la tradición” en el cap. 3.
58 . Para la configuración del terreno, véase Daniel J. Treier,Introducción a la interpretación teológica de
Escritura: Recuperar una práctica cristiana(Grand Rapids: Baker Academic, 2008). Vea también la breve
encuesta provista en nuestra introducción en este volumen.
59 . Rusty Reno, “Teología bíblica y exégesis teológica”, en Craig Bartholomew et al., eds.,
Fuera de Egipto: teología bíblica e interpretación bíblica, Serie de Escrituras y Hermenéutica
(Grand Rapids: Zondervan, 2004), 397.
60 . John Webster ha expresado esta preocupación en varios lugares a lo largo de los años, quizás la mayoría
enérgicamente en una revisión importante, "David F. Ford: Self and Salvation",Revista escocesa de teología54
(2001): 548–59.
61 . La teología bíblica, por supuesto, toma diferentes formas. Puede operar como un relato narrativo de la
historia de la revelación (p. ej., G. Vos). Puede funcionar para ofrecer una teología de libros bíblicos particulares o
autores bíblicos (p. ej., la serie Teología del Nuevo Testamento publicada por Cambridge University Press).
También puede rastrear temas a través de la Biblia (p. ej., muchos de los estudios de la serie Nuevos estudios en
teología bíblica publicados por InterVarsity Press, que rastrean el tema del templo o la carrera a lo largo de todo el
canon).
62 . Carson, “Teología sistemática y teología bíblica”, 100–101.
 63 . Ibíd., 91.
64 . Cf. kevin vanhoozer,Remitologizando la teología: acción divina, pasión y autoría,
Estudios de Cambridge en Doctrina Cristiana (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
sesenta y cinco . Geerhardus Vos tuvo cuidado de evitar tal afirmación en su discurso inaugural como profesor
de Teología Bíblica en el Seminario Teológico de Princeton: “El mismo nombre de Teología Bíblica se alardea
con frecuencia para implicar una protesta contra el supuesto carácter no bíblico de la Dogmática. Deseo
afirmar aquí enfáticamente que no hay nada en la naturaleza y los objetivos de la teología bíblica que
justifique tal implicación. . . . La teología dogmática es, cuando se cultiva correctamente, una ciencia
verdaderamente bíblica e inductiva como su hermana menor” (“La idea de la teología bíblica como ciencia y
como disciplina teológica”, enHistoria redentora e interpretación bíblica, ed. Richard B. Gaffin, Jr.
[Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1980], 23).
66 . Con demasiada frecuencia se pasa por alto que las teologías sistemáticas (como los credos ecuménicos) tienden a ser
estructurado en base a patrones o historias bíblicas (ya sea el tema de descenso/ascenso de la cristología del
Nuevo Testamento que guía el Credo Niceno-Constantinopolitano o el motivo de salida/retorno del Antiguo
Testamento que dio forma a la cristología de Tomás de Aquino).Summa Theologiae). Si bien la teología
sistemática no se limita al marco histórico, generalmente comienza allí en sus principios organizativos (contra
Carson, "Systematic Theology and Biblical Theology", 95).
67 . Instructivo sobre la relación de loshistoria salutisyordo salutises Richard Gaffin,
Por fe, no por vista: Pablo y la Orden de la Salvación(Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2006).
68 . En particular, tenga en cuenta las reflexiones eclesiásticas sobre cómo los credos y las confesiones están destinados a
servir y dar forma a la exégesis en el cap. 4.

Epílogo: Redescubriendo la tradición católica reformada para hoy: una visión bíblica y centrada en
Cristo para la renovación de la iglesia
1 . Christian Smith con Melinda Lundquist Denton,Examen del Alma: Lo Religioso y lo Espiritual
Vidas de adultos emergentes(Nueva York: Oxford University Press, 2005), 171.
2 . “El Catecismo de Heidelberg”, enNuestra Fe: Credos Ecuménicos, Confesiones Reformadas y
Otros recursos(Grand Rapids: Faith Alive, 2013), 69–70 (P y R 1).
3 . Christian Smith con Kari Christoffersen, Hilary Davidson y Patricia Snell Herzog,Perdido en
Transición: el lado oscuro de la edad adulta emergente(Nueva York: Oxford University Press, 2011), 11–13.

4 . Smith con Denton,Buscando almas, 162–63.

5 . Roberto Wuthnow,Después de los baby boomers: cómo se están formando los veinte y los treinta y tantos
el futuro de la religión estadounidense(Princeton: Prensa de la Universidad de Princeton, 2007), 14–16.
6 . elizabeth gilberto,Comer Rezar Amar(Nueva York: Penguin Books, 2006), 208.
7 . Brian McLaren,El Mensaje Secreto de Jesús: Descubriendo la Verdad que Podría Cambiar
Todo(Nashville: Thomas Nelson, 2006), 1.
8 . Ibíd., 26.
9 . Ibíd., 78.
10 . Alan Hirsch y Tim Catchim,La revolución permanente: imaginación y práctica apostólica
para la iglesia del siglo XXI(San Francisco: Jossey-Bass, 2012), 6.
11 . Ibídem.
12 . Título de su conferencia “Serie de enero” en Calvin College en 2012. Ver
http://www.calvin.edu/january/2012/NTWright.htm. El título del libro de Wright sobre este tema es solo una
pequeña mejora en esta retórica:Cómo Dios se convirtió en rey: la historia olvidada de los evangelios (Nueva
York: HarperOne, 2012).
13 . Brian D McLaren,Todo debe cambiar: cuando los problemas más grandes del mundo y los de Jesús
Buenas noticias chocan(Nashville: Thomas Nelson, 2007), 227–36.
14 . Richard Lee, editor,La Biblia del Patriota Americano: La Palabra de Dios y la Formación de América
(Nashville: Thomas Nelson: 2009).
 15 . Howard Hageman,Nuestra Iglesia Reformada(Grand Rapids: Prensa de la Iglesia Reformada, 1995),
1. dieciséis . John Hesselink, “Hacia un seminario católico, evangélico y reformado”,Reformado
Revisar27, núm. 1 (otoño de 1973): 103–11.
17 . Zondervan Academic, “Nuevos estudios en dogmática: una nueva serie de 15 volúmenes en constructivo
Teología,"Koinōnia(blog), 12 de noviembre de 2012, http://www.koinoniablog.net/2012/11/nsd.html
(énfasis añadido).
18 . Bill Hybels, http://revealnow.com/story.asp?storyid=49. El pasaje completo de Hybels indica que
aun cuando admite este error, su respuesta al problema es individualista y no parece recuperar la centralidad de
la acción del Dios Uno y Trino: “Nos equivocamos. . . . Lo que deberíamos haber hecho cuando las personas
cruzaron la línea de la fe y se convirtieron en cristianos, deberíamos haber comenzado a decirles a las personas y
enseñarles que tienen que asumir la responsabilidad de convertirse en autoalimentadores. Deberíamos haber
conseguido gente (y) enseñado a la gente cómo leer su Biblia entre los servicios (y) cómo hacer las prácticas
espirituales mucho más agresivamente por su cuenta”. Véase Ed Stetzer, “Llorar por los discípulos de Willow”,El
cristianismo hoy, 7 de julio de 2008, http://www.christianitytoday.com/edstetzer/2008/july/weeping-for-willows-
disciples.html.
19 . Joel B. Verde,Atrapados por la verdad: leer la Biblia como Escritura(Nashville: Abingdon, 2007),
125.
20 . Estos son, de hecho, dos movimientos distintos entre los historiadores de la teología. pero los emparejo
juntos porque comparten numerosos supuestos historiográficos, particularmente en la forma en que
superan las polaridades falsas (entre Agustín y los Capadocios, y entre Calvino y los calvinistas) a favor de
relatos históricos contextuales que socavan las polaridades convenientes de los teólogos sistemáticos
recientes. Los académicos clave en la reevaluación de las fuentes patrísticas son Lewis Ayres, Michel Barnes,
Sarah Coakley y Khaled Anatolios. Los académicos clave en la reevaluación de la Reforma y las fuentes
posteriores a la Reforma son David Steinmetz, Richard Muller, Timothy Wengert, Carl Trueman y John L.
Thompson. Para un análisis más detallado de los supuestos historiográficos involucrados, véase Michel R.
Barnes, “Augustine in Contemporary Trinitarian Theology,”Estudios teológicos56, núm. 2 (junio de 1995):
237–50; J. Todd Billings, "La recepción contemporánea de la doctrina de la unión con Cristo de Lutero y
Calvino: mapeo de un motivo bíblico, católico y reformador"
enCalvino y Lutero: la relación continua, ed. R. Ward Holder (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2013), 158–75; y J. Todd Billings, “El católico Calvino”,pro ecclesia20, núm. 2 (primavera de 2011):
120–34.
21 . “El espejo del infinito: Gregorio de Nyssa en elVestigia trinitatis,”Teología moderna18,
No. 4 (octubre de 2002): 541.
22 . Véase Billings, “Catholic Calvin”.
23 . Véanse los ejemplos en Billings, “Catholic Calvin”.
24 . Para una breve y excelente descripción general de este movimiento, véase Jonathan Tran, “The New Black
Teología: Recuperando Fuentes Antiguas para Desafiar el Racismo”,El siglo cristiano, 26 de enero de
2012, http://www.christiancentury.org/article/2012-01/new-black-theology.
25 . Véase especialmente Sarah Coakley,Dios, la sexualidad y el yo: un ensayo "Sobre la Trinidad"
(Cambridge: Cambridge University Press, 2013); kathryn tanner,Jesús, la humanidad y la Trinidad: una
breve teología sistemática(Minneapolis: Fortaleza: 2001).
26 . Véase especialmente Kwame Bediako,Teología e Identidad: El Impacto de la Cultura sobre los Cristianos
El pensamiento en el siglo II y en el África moderna(Eugene, Oregón: Wipf & Stock, 2011); Tomás Oden,
Cómo África dio forma a la mente cristiana: redescubriendo el semillero africano del cristianismo
occidental(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2010).
27 . Agustín,confesiones, trad. Henry Chadwick (Nueva York: Oxford University Press, 2009), 3
(1.1).
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