Justification - Michael F. Bird - En.es

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CHORROS47/2 (junio de 2004) 253–75
JUSTICIA INCORPORADA:
UNA RESPUESTA A LA DISCUSIÓN EVANGÉLICA RECIENTE
SOBRE LA IMPUTACIÓN DE CRISTO
LA JUSTICIA EN LA JUSTIFICACIÓN
miguel f. pájaro*
i. introducción
En los últimos diez años, la erudición bíblica y teológica ha sido testigo de un
creciente interés en la doctrina de la justificación. Este resurgimiento se puede
atribuir directamente a los problemas que surgen del reciente diálogo católico-
protestante sobre la justificación y las controversias exegéticas provocadas por la
Nueva Perspectiva sobre Pablo. El centro de la discusión en ambos frentes es el
tema de la imputación de la justicia de Cristo, específicamente, si es o no fiel a los
datos bíblicos. Como era de esperar, esto ha dado paso a una acalorada discusión
con salvas de críticas lanzadas por ambos lados del debate. Para algunos autores,
la negación de la imputación de la justicia de Cristo como única base de
justificación equivale a una virtual negación del evangelio mismo y un ataque a la
Reforma. Otros, al deshacerse de la creencia en la justicia imputada, se perciben
a sí mismos como regresando al significado histórico de la justificación y
emancipando a la Iglesia de su luteranismo. En vista de esto, el objetivo de este
ensayo, en diálogo con los principales protagonistas, será buscar una solución
que se corresponda con la evidencia bíblica y que, con suerte, pueda ayudar a
unir ambos lados del debate.
ii. una breve historia de la justicia imputada

desde la reforma
Es beneficioso hacer un prefacio de las disputas contemporáneas sobre la
justificación identificando sus antecedentes históricos. Aunque el punto de vista
protestante de la justificación no estuvo exento de deudas con Agustín y las
reacciones medievales contra el semipelagianismo, en su mayor parte representó
una teologíanuevo. Las características principales de la comprensión de la
reforma de la justificación fueron las siguientes. (1) La justificación se refiere al
estatus legal del creyente.Coram Deo, no su estado moral. (2) Se hace una
distinción entre justificación (una declaración divina de justicia) y santificación o
regeneración (obra de transformación interna del Espíritu). (3) La causa formal de
* Michael Bird es estudiante de doctorado en la Universidad de Queensland, St. Lucia QLD 4072,
Australia.
254 revista de la sociedad teológica evangélica
la justificación es la justicia de Cristo imputada a los creyentes. La principal

contribución de Martín Lutero que ayudó a cultivar esta articulación de la
justificación fue su afirmación de que la justificación se produce debido a la
iustitia christi aliena(justicia ajena de Cristo).1Al comentar sobre Tito 1:14, Lutero
declara: “Nuestra fe depende únicamente de Cristo. Sólo él es justo, y yo no lo
soy; porque su justicia me defiende ante el juicio de Dios y contra la ira de Dios. . .
porque una justicia extranjera ha sido introducida como una cubierta.”2Al
exponer Romanos 4, la fe y la erudición de Lutero se fusionan con un efecto
conmovedor:
Ha hecho de su justicia mi justicia, y de mi pecado su pecado. Si Él ha hecho que mi
pecado sea Su pecado, entonces no lo tengo y soy libre. Si Él ha hecho de Su justicia
mi justicia, entonces yo soy justo ahora con la misma justicia que Él. Mi pecado no
puede devorarlo, pero está sumergido en las profundidades insondables de Su
justicia porque Él mismo es Dios, el cual es bendito por los siglos.3
Sin embargo, fue en Melanchthon donde las ideas luteranas sobre la justicia
imputada comenzaron a cristalizar y la distinción entre justificación y santificación
quedó grabada en el pensamiento protestante. Él escribe: “Si creemos en elHijo
de Dios, tenemos perdón de pecados; yde Cristola justicia nos es imputada, para
que seamos justificados y agrademos a Dios por amor de Cristo.”4Poco después,
Melanchthon comenta: “Porestán justificadosquiere decir este consuelo en medio
de la verdadera angustia, el perdón de los pecados recibido por la fe. . . Pero la
renovación que sigue, que Dios obra en nosotros, la llamasantificación, y estas
dos palabras son claras y distintas.”5
Juan Calvino argumentó con igual vigor que la justicia imputada de Cristo
constituye la causa material de la justificación:
un hombre serájustificado por la fecuando, excluido de la justicia de las obras, por la
fe se aferra a la justicia de Cristo, y revestido de ella aparece a los ojos de Dios no
como un pecador, sino como un justo. Así interpretamos simplemente la
justificación, como la aceptación con la que Dios nos recibe en su favor como si
fuéramos justos; y decimos que esta justificación consiste en el perdón de los
pecados y la imputación de la justicia de Cristo.6
Sin embargo, en el mismo capítulo deInstitutosCalvino también subraya la

naturaleza cristocéntrica de la justificación e insinúa su conciencia de su relación
con la unión con Cristo:
1Alister E. McGrath,Iustitia Dei: Una historia de la doctrina cristiana de la Justificación(Cambridge:

Cambridge University Press, 1986) 1.180–87.
2Martín Lutero, “Discursos sobre Tito”, enlas obras de lutero(edición Jarosalv Pelikan; 55 vols.; San Luis:
Concordia, 1968) 29.41; véase también, “Dos tipos de justicia”, enlas obras de lutero(edición Harold J.
Grimm; Filadelfia: Fortaleza, 1957) 31.297–99.
3Martín Lutero, “Discursos sobre Romanos”, enlas obras de lutero(edición Hilton C. Oswald; San Luis:
Concordia, 1972) 25.188.
4Felipe Melanchton,Loci comunas(1555 edición alemana; edición original en latín 1521): “10: Cómo el
hombre obtiene el perdón de los pecados y es justificado ante Dios.”Melanchton sobre la doctrina
cristiana: Loci communes 1555(trans. Clyde L. Manschreck; Grand Rapids: Baker, 1965) 155–56.
5Melanchton,Loci comunas(1555): “13: De la palabra: 'justificación' y 'ser justificado'. Manschreck,
Melanchton sobre la doctrina cristiana163.
6Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana3.11.2.
Una línea larga

justicia incorporada 255
Porque aunque solo Dios es la fuente de la justicia, y la única manera en que somos
justos es participando con él, sin embargo, como por nuestra infeliz rebelión somos
alienados de su justicia, es necesario descender a este remedio inferior, que es
Cristo. nos justifique por el poder de su muerte y resurrección.7
Ves que nuestra justicia no está en nosotros mismos, sino en Cristo; que la única
forma en que llegamos a poseerla es haciéndonos partícipes de Cristo, ya que con él
poseemos todas las riquezas.8
Es poco conocido que la imputación de la justicia de Cristo no fue defendida

universalmente entre los reformadores como el principio central de la
justificación. La confesión de Augsburgo dice: “Esta fe la imputa Dios por justicia
delante de él”.9Esto contrasta marcadamente con la confesión de Westminster
que dice: “A los que Dios llamó eficazmente, también los justificó
gratuitamente. . . no imputando la fe misma, el acto de creer, o cualquier otra
obediencia evangélica a ellos, como su justicia; sino atribuyéndoles la obediencia
y satisfacción de Cristo.”10
Asimismo, los mismos puritanos de fines del siglo XVII cuestionaron la noción
de justificación que comprende la imputación de la justicia de Cristo, y Richard
Baxter, Christopher Cartwright, John Goodwin y Benjamin Woodbridge
mantuvieron en cambio laimputación de fecomo causa formal de justificación.11
John Owen y Richard Baxter en particular intercambiaron algunas críticas
vehementes sobre esta doctrina.12Baste decir que la creencia en la imputación de
la fe parece totalmente coherentedentroel dominio del pensamiento de la
Reforma. Uno encuentra otras variaciones.dentrola tradición reformada. Aunque
Richard Hooker estaba comprometido con la justicia imputada, su comprensión
de la justificación interactúa con un fuerte sacramentalismo.13Martin Bucer
sostuvo una doble justificación, siendo la primera etapa lajustificación impii
("justificación de los impíos") y el segundo que comprende laiustificación pii
(“justificación de los piadosos”).14
El punto de vista de la justificación de John Wesley ha sido examinado
incesantemente para determinar si el fundador del metodismo realmente creía o no
en la justificación forense. Uno encuentra en Wesley una multitud de declaraciones
contradictorias. Por ejemplo, en su sermón titulado “Justificación por la fe”, afirma que
“en el mismo momento en que Dios da la fe (porque 'es el don de Dios') al 'impío', 'que
no obra', esa 'fe es le fue contado por justicia.' ”15Con respecto a la imputación, Wesley
escribió: “No discutas por esa frase en particular 'el
7Ibídem. 3.11.8 (en el contexto de refutar a Osiander y reflexionar sobre Isa 53:11).
8Ibídem. 3.11.23.
9La Confesión de Augsburgo, Artículo 4, “De la justificación”.
10La Confesión de Fe de Westminster, Capítulo 11.1, “De la justificación”.
11McGrath,Iustitia Dei2.103, 116–17.
12Ver de BaxterAforismos de Justificacióny John OwenLa doctrina de la justificación por la fe. Cf. Hans
Boersma,Un grano de pimienta picante: la doctrina de la justificación de Richard Baxter en su contexto de
controversia del siglo XVII(Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 1993).
13Cf. Martin Foord, “La doctrina de la justificación de Richard Hooker”,Eclesiástico114 (2000) 316–29.
14Alister E. McGrath,Pensamiento de la Reforma: una introducción(Oxford: Blackwell, 1993) 111–12.
15John Wesley, “Justificación por la fe”, enLas obras de Juan Wesley(14 vols.; 3d edición; Gran Rapids:
Baker, 1978) 5.62.
justicia imputada de Cristo.' No es escritural”.dieciséisLos intérpretes de Wesley han

notado durante mucho tiempo que tales comentarios surgen de la sospecha de que la
justicia imputada podría potencialmente fomentar el antinomianismo y sofocar la
búsqueda de la justicia.17Sin embargo, bajo un aluvión de críticas, Wesley intentó
calmar a sus críticos reformados en su sermón “El Señor, justicia nuestra”, donde
afirma: “A todos los creyentes se les imputa la justicia de Cristo; para los incrédulos no
lo es.”18Tradicionalmente, la creencia en la imputación es algo en lo que los teólogos
calvinistas y arminianos generalmente han estado de acuerdo.19
En vista de tal herencia, no sorprende que las teologías sistemáticas reformadas,

desde Beza hasta Berkhof, hayan considerado la doctrina de la justicia imputada de
Cristo como la marca definitoria de la justificación del protestantismo. En este punto
podemos sacar dos conclusiones sobre el lugar de la imputación en la teología
protestante. Primero, ha funcionado en gran medida como un marcador de límites
para delinear a los protestantes (especialmente a los evangélicos y reformados) de los
católicos. En segundo lugar, la justicia imputada de Cristo ha sido primordial en la
formación de la teología, el culto y la espiritualidad protestantes. La conmovedora
imagen de John Bunyan enProgreso del peregrinode ser cristiano vestido con la
justicia de Cristo20y los himnos de Charles Wesley como “And Can It Be” están
impregnados de la creencia en la justicia imputada. En consecuencia, desafiar la
integridad bíblica de la justicia imputada es cuestionar seriamente lo que ha sido parte
del fundamento de la autoidentidad y la piedad protestante. En palabras de E. Wolf,
esta comprensión de la justificación constituye el “centro y límite” de toda teología.21
Por lo tanto, el evangelicalismo contemporáneo ha invertido mucho más en esta
doctrina que la mera adhesión a una tradición exegética en curso. Es con esto en
mente que podemos dirigir nuestra atención hacia los debates actuales dentro del
evangelicalismo que giran en torno a la justicia imputada.
iii. un ajuste de cuentas sobre la justicia imputada

Robert H. Gundry, reaccionando a lo que él ve como un énfasis excesivo en la
justicia imputada en el documentoEl evangelio de Jesucristo: un evan-
dieciséisCitado en Woodrow W. Whidden, “Wesley sobre la imputación: ¿una realidad verdaderamente reconocida
o un naufragio polémico antinomiano?”Revista teológica de Asbury52 (1997) 64.

17Cf. Tomás C. Oden,El cristianismo bíblico de John Wesley: una exposición sencilla de su enseñanza
sobre la doctrina(Grand Rapids: Zondervan, 1994) 210.
18John Wesley, “El Señor, justicia nuestra”, enLas obras de Juan Wesley5.237.
19Whidden (“Wesley on Imputation” 68) resume acertadamente la posición de Wesley: “Para Wesley, la realidad
de la imputación trataba principalmente con los pecados del pasado: los pecadores son considerados algo que en
realidad no son, es decir, en Cristo ellos son contados sin pecado, aunque sus registros testifican lo contrario. Así la
imputación es una realidad imputada; pero la imputación no es una realidad que pueda ser vista como una
tapadera para actitudes y disposiciones que tolerarían el pecado en cualquier forma.”
20Ver más sobre Bunyan, Robert Oliver, “'Grace Abunding'—Imputed Righteousness in the Life and
Work of John Bunyan,”Eclesiástico107 (1993) 70–80.
21E. Wolf, "Die Rechfertigungslehre als Mitte und Grenze reformatorischer Theologie", enPeregrinatio:
Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik(2 vols.; Múnich: Chr. Kaiser,
1965) 2.11–21.
celebración gelical,22sostiene que tal doctrina va en contra del testimonio bíblico.

Desfila los sospechosos textuales habituales que se dice que implican justicia
imputada (Gal 3:13; 2 Cor 5:19-21; 1 Cor 1:30; Fil 1:11; 3:9; Gál 3:6; Rom 1: 17;
3:21–31; 4:6–24; 5:12–21; 10:3–4) y sostiene que “[n]ada se dice acerca de
reemplazar los pecados de los creyentes con la justicia de Cristo”.23En
consecuencia, Gundry aboga por que la doctrina de la justicia imputada de Cristo
sea abandonada por no ser bíblica.
No es casualidad, entonces, que en los recientes y actuales tratamientos de la
justificación de los teólogos del Nuevo Testamento, sería difícil encontrar alguna
discusión sobre una imputación de la justicia de Cristo. . . La noción está pasada de
moda, no por la influencia católica romana ni por el liberalismo teológico, sino por la
fidelidad a los textos bíblicos relevantes. Así, los teólogos del Nuevo Testamento
ahora están dispuestos a hablar de la justicia de Dios en términos de su actividad
salvífica en un marco de pacto, no en términos de imputación de la justicia de Cristo
en un marco de contabilidad.24
Mark A. Seifrid ha escrito dos monografías sustanciales sobre la justificación y

en el curso de su investigación ha sido un crítico vocal de la Nueva Perspectiva de
Paul. Las contribuciones de Seifrid al tema incluyen lo siguiente. (1) Reconoce que
entender la justificación como la “no imputación del pecado y la imputación de la
justicia de Cristo” es de hecho una forma razonable de entender la naturaleza
forense de la justificación frente a una visión de justicia infundida o impartida. El
problema con el término “la justicia imputada de Cristo” no es que esté mal sino
que sea deficiente. (2) Un énfasis en la imputación trata el veredicto justificador
de Dios como un regalo aislado sin relacionarlo con la teología cristocéntrica de
Pablo. Como consecuencia, reduce la justificación a un evento abstracto que
ocurre en el creyente en lugar de verlo como algo que ocurre en Cristo. Seifrid
afirma: “Es mejor decir con Pablo que nuestra justicia se encuentra, no en
nosotros, sino en Cristo crucificado y resucitado”. (3) La tendencia protestante de
ver la salvación en términos de una serie de ideas consecutivas (justificación,
santificación, glorificación) no logra lidiar con la concepción de Pablo de la
justificación como un término integral y holístico relacionado con la redención, el
perdón de los pecados, la paz, la resurrección y la salvación. el don del Espíritu.
Así, la justificación no es meramente el borrado de nuestro fracaso
complementado por una justicia ajena, sino que emerge como el acto supremo
de Dios en Cristo para nuestra salvación. Además, su dimensión cristocéntrica
significa que los imperativos de amor continuo, fe, y la obediencia nunca están
aisladas de la justificación misma. (4) Según Seifrid, la justificación del creyente no
puede separarse de la justificación de Dios en su ira contra el mal humano. La
imputación resta valor momentáneamente a la
22“El evangelio de Jesucristo: una celebración evangélica”,El cristianismo hoy43/7 (14 de junio de 1999)
51–56. Disponible electrónicamente en http://www.a-voice.org/discern/gospeljc.htm#gjc.
23Robert H. Gundry, “Por qué no respaldé 'El Evangelio de Jesucristo: una celebración evangélica'. . .
Aunque no me lo pidieron”,Libros y Cultura7/1 (enero-febrero de 2001) 6–9. Disponible electrónicamente
en http://www.christianitytoday.com/bc/2001/001/1.6.html.
24Ibídem. 9.
cualidad teocéntrica de la justificación, porque no puede haber justificación del

creyente sin la simultánea justificación de Dios.25
NT Wright, en su libroLo que San Pablo realmente dijo, defiende que
la justificación es jurídica (en un sentido judío), pactal y escatológica. Además, no se
trata de “entrar” sino de “decir quién entra”. Por lo tanto, la justificación tiene más que
ver con la eclesiología que con la soteriología.26Al hacerlo, Wright da a entender que
una justicia reconocida se vuelve equivalente a una "ficción legal".27
Al defender su posición contra las críticas del erudito australiano del NT Paul
Barnett,28Wright parece haber modificado ligeramente su punto de vista al
afirmar que la justificación esambosforense y eclesiológico. “'Justificación' es,
pues, ladeclaraciónde Dios, el juez justo, que alguien tiene (a) razón, que sus
pecados son perdonados, y (b) un verdadero miembro de la familia del pacto, el
pueblo que pertenece a Abraham”.29En otra parte argumenta que en la
justificación Dios crea un nuevo pueblo con un nuevo estatus.30
Por el contrario, varios académicos han intentado responder a estos
desarrollos reafirmando los argumentos tradicionales a favor de la justicia
imputada, incluidos RC Sproul, Wayne Grudem, James White y Philip Eveson.31
Con mucho, la defensa más capaz y rigurosa de la justicia imputada en los
últimos tiempos ha venido de John Piper.32Piper comienza despertando nuestra
atención al significado pastoral de la doctrina de la justificación. Usando a Gundry
como contraste, Piper luego desarrolla su argumento de que una justicia externa,
a saber, la justicia de Cristo, se imputa a los creyentes en lugar de que su propia
fe sea contada como justicia. También rechaza la noción de que la justificación es
transformadora y es una categoría que propugna la liberación del dominio del
pecado.
Lo que es muy significativo es que la validez exegética de la justicia imputada
está siendo cuestionada tanto por quienes están dentro de la trayectoria de
25Marcos A. Seifrid,Cristo, nuestra justicia: la teología de la justificación de Pablo(NSBT 9; Leicester/

Downers Grove: Apollos/IVP, 2000) 173–75.
26tom wright,Lo que San Pablo realmente dijo(Oxford: León, 1997) 96–133.
27Ibídem. 102.
28PaulBarnett, “Tom Wright and the New Perspective”, (diciembre de 2000), http://www.
anglicanmedia.com.au/old/pwb/ntwright_perspective.htm
29NT Wright, “La forma de la justificación”,Revisión de la Biblia(abril de 2001). Citado electrónicamente en http://
www.angelfire.com/mi2/paulpage/Shape.html.
30NT Wright, “Romanos”, enNueva Biblia del Intérprete(edición Leander E. Keck; Nashville: Abingdon
2002) 10.529.
31rc sproul,Fe sola: la doctrina evangélica de la justificación(Gran Rapids: Baker, 1995); rc sproul,
Entender bien el evangelio: el lazo que une a los evangélicos(Grand Rapids: Baker Books, 1999); Wayne
Grudem,Teología Sistemática: Una Introducción a la Doctrina Bíblica(Leicester, Reino Unido/Grand Rapids:
IVP/Zondervan, 1994) 726–29; James R. Blanco,El Dios que justifica(Mineápolis: Betania, 2001); Felipe
Eveson,El gran intercambio: la justificación solo por la fe a la luz del pensamiento reciente(Kent:
publicaciones del primer día, 1996).
32Juan Piper,Contados Justos en Cristo: ¿Deberíamos Abandonar la Imputación de la Justicia de Cristo?(
Wheaton, Illinois: Crossway, 2002). Para una crítica reciente del argumento de Piper, véase Don
Garlington,¿Imputación o unión con Cristo? Una respuesta a John Piper. Esta réplica a Piper se encontró al
final de las etapas de redacción de este artículo y se han agregado elementos de la crítica de Garlington
en todo momento. El artículo de Garlington fue citado enhttp://www.tanglewoodbaptist. com/newsletter/
01–03/theology/gar_imp.htm.
la Nueva Perspectiva sino también por los evangélicos (Seifrid y Gundry) quienes
han sido muy críticos con la Nueva Perspectiva.33
IV. aclarando el debate

Debido al tenor con el que se ha llevado a cabo el debate y varios malentendidos
resultantes, es vital despejar el tablero en algunos temas importantes. Primero, un
punto de partida obvio es que la retórica se atenúe. Hay poca ganancia en sugerir que
unocualquieraasiente a la imputación de la justicia de Cristo como se ejemplifica en las
confesiones reformadassi nodebe ser etiquetado como un legalista semi-pelagiano.
Esta es una caricatura injusta, y no hay razón para pensar que estos son los únicos dos
juegos en la ciudad.34Del mismo modo, aquellos que critican la interpretación luterana
tradicional de la justificación deben prestar más atención al contexto de Lutero y los
puntos más finos de su exégesis.35Según un antiguo defensor de la Nueva
Perspectiva, Francis Watson, un pilar fundamental de la Nueva Perspectiva es la
parodia de la interpretación luterana.36Sin embargo, como ha señalado Carl Trueman,
aquellos que consideran a Lutero como un revisionista que proyectó los debates de su
propia época en las epístolas de Pablo están presentando ellos mismos un relato
revisionista de Lutero.37En cambio, los exegetas modernos deberían reconocer la rica
herencia de la exégesis bíblica que hemos heredado de la Reforma. Como dice
Stephen Westerholm con humor, “[S]estudiantes que quieren entender a Paul pero
sienten que no tienen nada que aprender de un Martín Lutero deberían considerar
una carrera en metalurgia. La exégesis se aprende de los maestros”.38Por el mismo
33Robert H. Gundry, “Gracia, obras y permanecer salvo en Pablo”,Babero(1985) 1–38; Mark A. Seifrid,
"La 'nueva perspectiva de Paul' y su problema",A ellos25 (2000) 4–18.
34Por ejemplo, Sproul (Fe sola73) declara: “El conflicto sobre la justificación por la fe sola se reduce a
esto: ¿Es la base de nuestra justificación la justicia de Cristo imputadaanosotros, o la justicia de Cristo
obrandodentro¿a nosotros?" Sproul parece pensar que las únicas opciones son Westminster y Trent. Me
pregunto dónde encajan en su taxonomía académicos como Ernst Käsemann, Peter Stuhlmacher,
Eberhard Jüngel, James DG Dunn, NT Wright, Don Garlington, Scott Hafemann y católicos como Joseph
Fitzmyer y K. Kertelge.
35Particularmente culpable es James DG Dunn y Alan M. Suggate,La justicia de Dios: una nueva mirada a la
antigua doctrina de la justificación por la fe(Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1993) 5–42; NT Wright (Jesús y la
victoria de Dios[COQG 2; Minneapolis: Fortress, 1996] 15–16, 339 n. 88) también usa el punto de vista luterano-
reformado predominantemente como contraste para señalar todo lo que está mal con la exégesis y la teología.
36Francis Watson, “No es la nueva perspectiva”,www.abdn.ac.uk/divinity/articles/watsonart.hti.

Documento inédito presentado en la Conferencia Británica del Nuevo Testamento en Manchester en 2001.
Watson argumenta que la idea de un “enfoque luterano” es un principio de cuestionamiento, ya que
cualquier antítesis de la actividad divina y humana puede tomar una variedad de formas. Aun así, Watson
no parece tener a Luther en la más alta estima. ver su libroPablo, el judaísmo y los gentiles: un enfoque
sociológico(SNTSMS 56; Cambridge: Cambridge University Press, 1986) 2–22.
37Carl Trueman, “¿Un hombre contra quien más se peca que quien peca? El retrato de Martín Lutero en
la erudición contemporánea del Nuevo Testamento: algunas observaciones casuales de un mero
historiador”, http://www.crcchico.com/covenant/trueman.html. Trabajo inédito presentado a Tyndale
Fellowship en Cambridge en 2000. Véase también Stephen Westerholm,La ley de Israel y la fe de la Iglesia:
Pablo y sus intérpretes recientes(Grand Rapids: Eerdmans, 1988) 3–12.
38Westerholm,La ley de Israel y la fe de la Iglesia173.
Como muestra, la crítica no debe descargarse contra los eruditos sobre la base de que
se están apartando de la teología de la Reforma. (1) Debemos tener en cuenta que los
reformadores y los puritanos mismos diferían en los detalles más finos relacionados
con la justicia y la justificación. (2) Alister McGrath señala que aquellos que han
criticado a Wright por tener una visión no reformada de la justificación están
barriendo subrepticiamente una nueva base de autoridad: la tradición.39
Usar la teología de la Reforma como una prueba de fuego para la precisión teológica
representa un alejamiento de los mismos reformadores y los coloca sobre un pedestal
en el que de otro modo no les gustaría sentarse.
En segundo lugar, debe explicarse exactamente cómo se encuentra el evangelio en
relación con la justificación. Sigo sin estar convencido de que, siempre que uno
retenga la dimensión forense de la justificación, una negación de la imputación
necesariamente lo lleve a uno a negar el evangelio. Por un lado, están aquellos que
ven el evangelio como la justificación por la fe con la imputación de la justicia de Cristo
como la piedra angular de la justificación, por lo que hacen de la imputación casi un
sinónimo del evangelio. Eso es, sin duda, una lógica mal calculada. Igualar el evangelio
como consistente en la doctrina de la justicia imputada tiene tanto sentido como decir
que el evangelio es el rapto pretribulacional. Además, si observamos los resúmenes
más concisos del evangelio en el NT (p. ej., Rom 1:3–4; 1 Cor 15:3–8; 2 Tim 2:8), el
lenguaje de la justificación está completamente ausente. No sorprende, entonces, que
en un caso Lutero definiera el evangelio como “[e]l evangelio es una historia acerca de
Cristo, el Hijo de Dios y de David, quien murió y resucitó y es establecido como Señor.
Este es el evangelio en pocas palabras”.40De hecho, la definición de Lutero aquí (sin
referencia a la justicia imputada) resuena con la sugerencia de Wright del evangelio
como la declaración del mesianismo de Jesús.41Por supuesto, Wright comete el error
opuesto alSan Pablodislocando la justificación demasiado lejos del evangelio. Sin
embargo, en Gálatas, Pablo advierte fervientemente a esta iglesia que está en peligro
de apartarse del evangelio (Gálatas 1:6–9), y lo que sigue en los capítulos siguientes es
una defensa concertada de la justificación por la fe sin la observancia de la Torá. De
nuevo, en Rom 1:16–17 Pablo ve la justicia de Dios revelada en el evangelio, y en
Gálatas 3:8 el apóstol cree que la justificación de los gentiles fue prefigurada en la
promesa del evangelio dada a Abraham. Por lo tanto, el evangelio y la justificación
están conceptualmente más cerca de lo que Wright admitió por primera vez.42Me
inclino, entonces, a pensar que aunque la justificación por la fe no es estrictamente
identificable con el evangelio, permanece
39Alister E. McGrath, “Método teológico evangélico: el estado del arte”, enFuturos evangélicos: una
conversación sobre el método teológico(edición Juan G. Stackhouse; Gran Rapids: Baker, 2000) 31.
40Martín Lutero, “Una breve instrucción sobre qué buscar y esperar en los Evangelios”, enlas obras de
lutero(edición E. Teodoro Bachmann; 55 vols.; Fortaleza: Filadelfia, 1960) 35.118.
41Wright,San Pablo40–62, 114–15.
42Para ser justos con Wright, en una obra posterior aSan Pablo(“La forma de la justificación”), aclara su
posición cuando dice: “Permítanme dejar en claro que, de ninguna manera, abro una brecha entre 'el
evangelio' y la 'justificación'. Pertenecen íntimamente juntos, como el pescado y las papas fritas o Lindwall
y Miller. . .Pero no son lo mismo.” Esta es una declaración mucho más equilibrada y cautelosa que la que
encontramos enSan Pabloy uno que creo que es correcto.
sin embargo, la expresión teológica más concreta de su significado y aplicación.43
En tercer lugar, la noción de “imputación” es totalmente legítima dentro del

campo de la teología sistemática como una forma de reafirmar la naturaleza
forense de la justificación por encima y en contra de modelos alternativos.44Sin
embargo, no es el lenguaje del NT. Lo que se propone a continuación es que la
justificación es forense, escatológica, efectiva y pactal. La base de la justificación
está exclusivamente en Jesús el Mesías, quien es nuestro sustituto y
representante, por lo cual Dios veredictocontra nosotros se transforma en Dios
vindicaciónde nosotros y culmina en la cósmica de Diosvivificaciónde los
creyentes en el último día.45Además, la justificación consiste en una justicia ajena.
Pero, ¿cómo se aprehende esa justicia? La justicia impartida debe ser rechazada
con seguridad, pero en palabras de GE Ladd, “Pablo nunca declara expresamente
que la justicia de Cristo se imputa a los creyentes”.46Lo que se establece a
continuación es que los creyentes sonincorporados a la justicia de Cristo. La
matriz para entender la justificación es la unión con Cristo. El argumento de este
estudio es que varios pasajes del corpus paulino apoyan esta perspectiva.
v. justicia incorporada
1.Romanos 4:1–25. Una cuestión crítica es cómo se entiende la idea de
“calcular” o “imputar” (logizovmai)en Romanos 4. De acuerdo con Gundry, es la fe la
que es reputada/contada como justicia.47Piper responde que: (1) Al citar Génesis 15:6,
Pablo piensa en la obra justificadora de Dios en términos de imputación o
43Steve Motyer, “La justicia por la fe en el Nuevo Testamento”, enAquí estamos: la justificación por la fe
hoy(Londres: Hodder & Stoughton, 1986) 34–35; AE McGrath, “Justificación”, enLPD523; Marcos A. Seifrid,
Justificación por la Fe: El Origen y Desarrollo de un Tema Paulino Central(NovTSup 68; Leiden: Brill, 1992)
210; K. Kertelge, “dikaiovw,”EDNT1.333.
44Por ejemplo, en el ámbito de la teología bíblica se puede preguntar al corpus paulino: “¿Cómo se
justifican las personas?” (una pregunta que Pablo aborda) donde una respuesta apropiada sería,
"mediante la unión con Cristo y la incorporación a su justicia". Sin embargo, si uno se traslada al ámbito de
la teología sistemática y pregunta: “¿Cómo justifica la unión con Cristo?” (una pregunta que Pablo no
aborda), entonces una respuesta a lo largo de las líneas de justicia imputada es apta. Véase además DA
Carson, “The Vindication of Imputation: On Fields of Discourse and, of Course, Semantic Fields,” en“
Justificación”: ¿Qué está en juego en los debates actuales?(edición MA Maridos y DJ Treier; Downers Grove,
IL: IVP, próxima publicación en 2004). Deseo afirmar que mis pensamientos sobre este punto se han
formado en gran medida por las conferencias de DA Carson sobre la justificación en el Sydney
Presbyterian Hall en 2001.
45En cuanto al lenguaje del veredicto y la vindicación, estoy en deuda con Mark A. Seifrid,
“Righteousness Language in the Hebrew Writings and Early Judaism”, enJustificación y nomismo
abigarrado. Volumen 1: Las complejidades del judaísmo del Segundo Templo(edición DA Carson, Peter T.
O'Brien y Mark A. Seifrid; Gran Rapids: Baker, 2001) 432; Seifrid,Cristo, nuestra justicia46–94.
46muchacho,Una teología del Nuevo Testamento491.
47Gundry, “Por qué no apoyé” 7–8; cf. John Ziesler (El significado de la justicia en Pablo: una
investigación lingüística y teológica[Cambridge: Cambridge University Press, 1972] 181– 85) y Adolf
Schlatter (Romanos: La justicia de Dios[trans. Siegfried S. Schatzmann; Peabody, MA: Hendrickson, 1995]
110), quien sostiene que Dios consideró la fe de Abraham como equivalente a la justicia; cf. David J.
Williams,Las metáforas de Pablo: sus contextos y carácter(Peabody, MA: Hendrickson, 1999) 183–84, 190.
acreditar la obra de Dios.48(2) Pablo ciertamente emplea una metáfora de

contabilidad y “la fe siendo contada por justicia” es una forma abreviada de,
“siendo la fe la forma en que una justicia externa es recibida como acreditada a
nosotros por Dios—es decir, no porlaboralpero porconfiandoel que justifica al
impío?”49(3) La cita del Salmo 32:1 aclara lo que significa que Dios atribuye justicia
aparte de las obras, es decir, atribuye justicia a los impíos. El acto de justificación
de Dios en el versículo 5 es paralelo a la justicia de Dios acreditada aparte de las
obras.50(4) Los paralelos entre Rom 3:28 (“el hombre es justificado por la fe sin las
obras de la ley”), Rom 4:6 (“Dios atribuye justicia sin las obras”) y Rom 4:5
(“justifica el impíos”) destacan que Pablo “piensa en términos de que la justicia
nos es imputada en lugar de que nuestra fe sea reconocida o considerada como
nuestra justicia”. Así, la fe imputada por justicia y la justicia imputada aparte de
las obras son sinónimos.51(5) En Rom 4:11, el "sello de la justicia de la fe" no es
una justicia que consiste en la fe, sino más bien "la justicia imputada recibida por
la fe", ya que el diseño de la fe de Abraham era que la justicia sería imputada a
aquellos quien cree.52(6) Piper también cita Rom 10:10 y Phil 3:8–9 en apoyo,
donde la fe es un instrumento para alcanzar la justicia pero no es equivalente a la
justicia.53
Por el contrario, Don Garlington reconoce quelogÇzomaide hecho puede significar

"crédito/cargo a la cuenta de uno", pero también puede significar "contar", "estimar",
"calcular", "considerar", "concluir", etc.54Además, el uso más próximo delogÇzomai
está en Rom 3,28, donde significa “considerar” o “concluir” (cf. Rom 6,11; 8,18).
Garlington tampoco está de acuerdo conBDAG55que en Rom 4:4, 5, 6, 9, 11, 22
logÇzomaidenota “lugar para la cuenta de uno” o “crédito” sobre la base de que en
Génesis 15:6 la frase hebrea subyacentehashab lmies idiomático para "considerar que
una cosa es verdadera".56La cita de Gen 15:6 en Romanos 4 subraya que Abraham fue
considerado justo, a saber. una persona que guarda el pacto, cuando depositó su
confianza en la promesa de Dios de una simiente.57
Al buscar una solución, Romanos 4 debe verse a la luz del contexto anterior,
donde en Rom 3:21–26 Pablo ubica la justicia de Dios como revelada
48Flautista,Contados Justos en Cristo54–55.

49Ibídem. 55–57; cf. douglas j moo,La Epístola a los Romanos(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996)
263–64.
51Ibídem. 59–60; cf. Mugir,romanos262; OP Robertson, “Génesis 15:6: Exposición del Nuevo Pacto de un
Texto del Antiguo Pacto,”WTJ42 (1980) 265–66.
53Ibídem. 62–63.
54Siguiendo LSJ 2.1055.
55BDAG 597.
56Garlington,Unión con Cristo3–5; véase también HW Heidland, “logÇzomai,”TDNT4.289–91; más
cautelosamente, CEB Cranfield,La Epístola a los Romanos(CPI; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975–79) 1.231–32;
pero cfr. Mugir,romanos264; Thomas R. Schreiner,romanos(BECNT; Grand Rapids: Baker, 1998) 215 n. 8.
57Garlington,Unión con Cristo4–5.
Una línea corta

en la muerte de Cristo.58Esta justicia se manifiesta aparte de la Ley y, sin

embargo, permanece en continuidad con ella y, lo que es más importante, es
válida tanto para judíos como para gentiles. Eso lleva a Rom 3:27–31, donde
Pablo comienza su exposición de los versículos 21–26.59y señala la aplicación
inmediata como comprendiendo el fin de la jactancia judía de los privilegios
nacionales (esp. v. 29). La exposición midráshica de Abraham en Romanos 4
pretende resaltar el ejemplo de Dios que justifica a los impíos y lo hace más allá
de los límites de la observancia de la ley. En un nivel, Pablo puede apelar a
Abraham argumentando que Abraham fue justificado antes de que se diera la
ley. En un segundo horizonte, Abraham estaba en la posición de un gentil cuando
Dios hizo un pacto con él y consideró su fe como justicia.
Pablo comienza en los versículos 1 y 2 razonando que si Abraham había sido justificado
por las obras, entonces tenía motivos para jactarse. Es genuinamente tentador decir que las
“obras” se refieren a actos de justicia personal completados antes de la promulgación de la
ley, lo que se vuelve plausible por el contraste de la dádiva y la deuda en los versículos 4–5.
60Pero eso es sólo la mitad de la historia, porque en las epístolas de Pablo “ley”61
y “obras de la ley”62ordinariamente significa la legislación mosaica.63Además, Pablo quizás

esté refutando la opinión de que Abraham fue justificado al guardar la ley en forma
protológica,64construyendo su argumento a lo largo de líneas históricas redentoras (cf. Gal
3:17) en lugar de ofrecer un tratado atemporal de por qué las buenas obras no pueden
salvar. Una obra específica en mente es probablemente la circuncisión, ya que Pablo apela al
estado de Abraham aún no circuncidado en Génesis 15:6; las referencias anteriores en 3:27–
31 se refieren a la jactancia en la identidad judía que personifica la circuncisión;sesenta y cincola
circuncisión era una señal del mosaico
58Sin transgredir el interminable debate en torno a ladikaiosuvnh qeouÅ (“justicia de Dios”, cf. Romanos
1:17; 3:5, 21, 22, 25, 26; 10:3; 2 Corintios 5:21; Fil 3:9; 2 Pedro 1:1), el entendimiento establecido aquí es
que denota la actividad salvadora de Dios a lo largo de la historia de la redención, tanto en su contexto de
creación como de pacto, y da como resultado un estado justo para los creyentes ante Dios. Al mismo
tiempo, también connota el juicio punitivo de Dios contra el pecado.
59Mugir,romanos243.
60cranfield,romanos1.228–32; ff bruce,romanos(TNTC; Leicester, Inglaterra: IVP, 1985) 106, 109; José A.

Fitzmyer,Romanos: una nueva traducción con introducción y comentario(AB; Nueva York: Doubleday,
1992) 370–75; Westerholm,La ley de Israel y la fe de la Iglesia119. Alternativamente, algunos académicos
tienden a restar importancia al contraste trabajo-deuda, por ejemplo, Dunn, Romanos 1–8204; JDG Dunn,
"Una vez más, 'Las obras de la ley': una respuesta",JSNT46 (1992) 110–12; Wright, “Romanos” 10.491. Ver
especialmente la discusión en Simon J. Gathercole, ¿Dónde está la jactancia? La soteriología judía primitiva
y la respuesta de Pablo en Romanos 1–5(Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 216–49.
61Por ejemplo, Rom 2:12, 14, 17, 20, 23–27; 3:19, 31; 6:15; 7:1–3; 9:4; 10:5; 1 Corintios 9:9; Gálatas 2:19; 3:10, 11,
17, 19–24; 4:4; 5:3, 4, 14, 18.
62Rom 3:20, 27, 28; Gálatas 2:16; 3:2, 5, 10, 12; cf. 4QMMT C 31.
63Cf. Westerholm,La ley de Israel y la fe de la Iglesia115–21; Mugir,romanos211–17; Seifrid, Cristo,
nuestra Justicia95–101; Thomas R. Schreiner,Pablo: Apóstoles de la gloria de Dios en Cristo: Una teología
paulina(Downers Grove, IL: IVP, 2001) 110–15.
64Cf. Sir 44:19–21;Jub.16:28, 23:10; 24:11; CD 3:2; 2Bar57:2;metro. Qid. 4:14.
sesenta y cincoJosefo,Hormiga.1.192–93, 214; 13.257–58; 20,38; petronio,satiricón102,14; Tácito,hist.
5.5.1–2; juvenil,Se sentó.14.96–106; Séneca,De supersticióncitado en Agustín,civ. D.6.11; Suetonio,
domiciano12.2. Véase también John J. Collins, “A Symbol of Otherness: Circuncision and Salvation in the
First Century”, en'Vernos a nosotros mismos como nos ven los demás': cristianos, judíos, 'otros' en
pacto (Gén 17:11; Hechos 7:8;jub12:26–28;metro. Ned.3:11); y las referencias a la

circuncisión respaldan el pasaje en 3:30 y 4:9–12. Además, la circuncisión se
consideraba como el medio mismo de entrada de los gentiles en Israel (Jdt 14:10;
Est 8:17;metro. Shab.19:3) y en varios textos del Segundo Templo un componente
necesario para la salvación (Jub.15:25–34; CD 16:4–6;t levi6:3; cf. Hechos 15:1).
Mark Seifrid argumenta que la circuncisión se entendía en términos éticos que
denotaban fe y piedad.66Es así elsocialysoteriológico función de la ley (que
representa supremamente la circuncisión) que Pablo confronta como
demostrativa de su tesis: la justificación por la sola fe. La pregunta que impregna
Romanos 4 es: "¿Quiénes son el pueblo de Dios y en qué condiciones serán
justificados?" El argumento de Pablo tiene como objetivo revelar que la justicia y
la ley deben entenderse ahora a la luz de la muerte y resurrección de Jesús.
En particular, el objeto directo del verbologÇzomaivaría (1) En los versículos 3, 5,

9, la fe es contada por justicia (implícitamente para los vv. 10, 22, 23). (2) En el
versículo 4, los salarios no se acreditan. (3) Para los versículos 6, 11 (e implícito en
el v. 24) se acredita la justicia, mientras que (4) en el versículo 8 no se acredita el
pecado. Una traducción uniforme de “imputado” como la aplica Piper no se ajusta
a los versículos donde la fe es el tema, ya que es extraño pensar que la fe es
imputada. Como observa Garlington: “Si la justicia se imputa por la fe, entonces,
¿cómo se puede imputar la fe misma? Parecería que Piper ha llegado a una doble
imputación, la de rectitud y la de fe”. De la misma manera, la insistencia de
Garlington en la traducción “considerar como siendo” no se sostiene en el
versículo 4 ya que la metáfora de la contabilidad comercial dicta un sentido de
“crédito” (cf. Film 18).67
Esto plantea dos preguntas más. Primero, ¿en qué sentido se puede
considerar la fe como justicia? Piper insiste en que simplemente no lo es. Gundry
y Garlington piensan que la justicia consiste en la fe. Garlington explica además
que eso significa que la justicia es, analíticamente, “conformidad con la relación
del pacto; élconsiste enuna obediencia fiel al Señor cuya voluntad está
consagrada en el pacto”. La fidelidad comienza con la fe que lleva a la justicia (cf.
Rm 10,10).68Sentado quepistÇÍpuede de-
Antigüedad tardía(edición Jacob Neusner y E. Frerichs; Chico: Scholars Press, 1985) 163–86; Paula
Fredriksen, “El judaísmo, la circuncisión de los gentiles y la esperanza apocalíptica: otra mirada a Gálatas 1
y 2”,JTS42 (1991) 536; ídem, “Cruzar la frontera y convertirse en judío”,HTR 82 (1989) 26–30; ídem, “Respeto
al judaísmo por parte de los gentiles según Josefo”,HTR80 (1987) 409–30; ídem.,Los comienzos del
judaísmo: límites, variedades, incertidumbres(Berkeley: Universidad de California, 1999).
66Mark A. Seifrid, "Callejones sin salida en la controversia sobre el Paul de la historia",TynBul45 (1994)
77–79.
67Garlington,Imputación o Unión con Cristo5.
68Ibídem. 6; cf. Wright, “Romans” 10.487–88 quien toma “justicia” como el equivalente virtual de “pacto”.
Por supuesto, Wright tiene razón en que en 4:11 Pablo ve la "señal de la circuncisión" como sinónimo del
"sello de la justicia" (romanos10.494), pero traducir “justicia” como “membresía del pacto” enfrenta el
problema de cómo se puede acreditar (¿o imputar?) la “membresía del pacto” a aquellos que creen. La
justicia aquí debe funcionar en un sentido soteriológico, no eclesiológico. Además, al comentar sobre 4:22,
Wright (romanos10.501) toma “contado
tenga en cuenta tanto la fe como la fidelidad, pero la idea de la justicia como

fidelidad al pacto es problemática. Si la fe se cuenta como justicia (y justicia =
fidelidad al pacto), significa que la fe se cuenta como fidelidad. Pero eso equivale
a una tautología. Además, el tema en cuestión es, ¿qué constituye la base de la
justicia de Abraham ante Dios? En la interpretación judía contemporánea, fue la
fidelidad y la obediencia de Abraham lo que constituyó su justicia (combinando
Gén 15:6 con 17:4–14 y 22:1–19). Para Pablo, el contraste no es entre fe
(confianza) y fidelidad (fidelidad), sino fe (confianza) y obras (legislación de
mosaico).
Lo que se propone es una través de los mediosentre Piper y Gundry. (1)
Ciertamente, hay unapactodimensión, ya que la justicia aquí representa la
vindicación del pacto,verbigracia.el estado justo que uno tiene en el pacto.69(2) La
acción celosa de Finees en Sal 106:31 (105:31lxx)eraejlogÇsqh aut̊åÅ e√Í
dikaiosuvnh (“le fue contado por justicia”, cf. Números 25:6–13). Eso no significa
que la acción de Finees fuera moralmente justa o que Finees simplemente fuera
contado como parte del pacto. Más bien, la acción y el actor son vindicados a la
luz de los arreglos del pacto con respecto a los requisitos divinos. Reducir la
“justicia” al estado de membresía, aunque no del todo falso, no es toda la historia.
En Romanos 4, Pablo afirma que es la fe lo que comprende la base de la
vindicación del pacto, tanto para Abraham como para todos los creyentes. (3) En
4:11 la circuncisión era la validación de la dikaiosuvnhÍ thÅÍ pÇstewÍ (“justicia de
la fe”, cf.nasb; kjv).La construcción genitiva podría interpretarse como en
aposición ("la justicia que consiste en la fe") o bien como un genitivo de origen
("la justicia que tuvo por la fe", cf.esv; nrsv; niv; Nebraska; gnb; neto).Tomando
esto último, esto corrobora la tesis de Pablo de la justificación por la fe a través
de una apelación a Abraham como justificado antes de la circuncisión. (4) Pablo
aclara este punto llamando la atención sobre el propósito de la narración
abrahámica,
como justicia” para significar que la fe de Abraham evocada por la gracia es evidencia de la “redención y
renovación de la humanidad” que comprende la base de su membresía del pacto. Como resultado, “La
justificación es la declaración de Dios de que donde aparece esta señal de vida, la persona en quien
aparece está dentro del pacto”. Lamentablemente, esto reduce la justificación a ser un mero juicio
analítico de Dios basado en la regeneración (cf. Seifrid,Cristo, nuestra justicia176 norte. 13).
69Sobre la relación entre “justificación” y “nuevo pacto” ver William J. Dumbrell, “Justification in Paul: A
Covenantal Perspective,”RTR51 (1992) 91–101; ídem, “La justificación y el Nuevo Pacto”,Eclesiástico112
(1998) 17–19; Robert Smith, “Una crítica de la 'nueva perspectiva' de la justificación”,RTR58 (1999) 98–99,
104. La justificación no puede reducirse a meras descripciones de quién está en el pacto. Del mismo
modo, los que comparten la fe abrahámica pertenecen a la familia abrahámica. Del mismo modo, Alister
E. McGrath (La génesis de la doctrina: un estudio sobre los fundamentos de la crítica doctrinal[Oxford:
Blackwell, 1999] 39)escribe: “Por lo tanto, es perfectamente aceptable sugerir que la doctrina paulina de la
justificación por la fe representa una justificación teórica para la separación de las comunidades cristianas
gentiles del judaísmo, identificando así la función social obvia de la doctrina—siempre y cuando, por
supuesto, que la ingenua de esto no se saca la conclusión de que la doctrina paulina essolamenteun
epifenómeno social”. Ver también Eduard Lohse, “Theologie der Rechtfertigung im kritischen Disput—zu
einigen neuen Perspektiven in der Interpretation der Theologie des Apostels Paulus,”Göttingische gelehrte
Anzeigen249 (1997) 66–81; Eveson,el gran intercambio142.
a saber, que a los que creen como Abraham también se les contará justicia. Esto
se aclara en el versículo 24: “A los que creemos nos será contado”. (5) Por lo
tanto, la fe contada por justicia significa que la fe de Abraham fuede se
justificando70o considerados los fundamentos de su pacto-vindicación. Por lo
tanto, la declaración, "la fe le fue contada a Abraham por justicia", es equivalente
a "Abraham fue justificado por la fe".71
Segundo, ¿qué significa que se acredita la justicia (p. ej., 4:6)? (1) Está ubicado
conceptualmente con el perdón de los pecados (cf. Lucas 18:14; Hechos 13:38–39)
y la no rendición de cuentas del pecado en 4:5–8 (cf. Q504 4:6–7;José Asén. 11:10;
Sal. Sol.16:5), lo que sugiere que su significado es forense. (2) “Dios atribuye
justicia sin las obras” usa el lenguaje de Génesis 15:6 para reiterar lo que Pablo
dice en 3:28 que Dios “justifica sin las obras”, traduciendo las frases al mismo
término. (3) Douglas Moo señala que en Génesis 15:6 (lxx)ejlogÇsqhtiene un
sentido declarativo,72por lo tanto, su ubicación conjunta condikaiosuvnhpuede
evocar una connotación similar adikaiovw (“justificar"). (4) Sin embargo, “dar
crédito a la justicia” no es comunicar el mecanismo decómo se produce la
justificaciónpor mucho que lo diga en términos bíblicosesa justificación se
produce.
La justicia de Cristo simplemente no se menciona, entonces, ¿cuál es el origen de
esta justicia acreditada? Pablo proporciona la respuesta en 4:25.73Allí Pablo emplea
una fórmula cristológica tradicional que establece las bases de la justificación: la
muerte y resurrección de Cristo. El paralelismo entre las dos preposicionesdiav-
cláusulas no deben ser retenidas dogmáticamente para efectuar una traducción de “él
fue entregadoporquede (diav)nuestros pecados y resucitóporquede (diav)nuestra
justificación” (p. ej.nasb).74Concedido que la resurrección vindica la muerte de Cristo
que llevó el pecado (cf. Hechos 2:24, 32–33; 3:15; 5:30; Rom 1:3–4; Fil 2:5–11), pero
parece extraño pensar en la justificación como causante
70Fitzmyer,romanos373.
71Véase también John Murray,La Epístola a los Romanos(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1968)
136.
72douglas moo,Romanos 1–8(Chicago: Moody, 1991) 265; cf. Schreiner,Pablo: Apóstol de la Gloria de
Dios en Cristo205.
73Cf. murray,La Epístola a los Romanos154–57; Markus Barth y Verne H. Fletcher, Absolución por
resurrección(Nueva York: Holt, Rinehard y Winston, 1964); Richard B. Gaffin, Jr., La centralidad de la
resurrección: un estudio en la soteriología de Pablo(Monografía bíblica de Baker; Gran Rapids: Baker,
1978); ídem, “Redención y resurrección: un ejercicio de teología bíblica-sistemática”,A ellos27 (2002) 17–18;
LM Kreitzer, “Resurrección”, enLPD806; Mugir,romanos288–90; Seifrid,Cristo, nuestra justicia71, 77;
Wright, “Romanos” 10.502–5, 507; Michael Bird, “'Resucitado para nuestra justificación': Una nueva mirada
a Romanos 4:25,”Coloquio: The Australian and New Zealand Theological Review35 (2003) 31–46; Peter
Head, “La resurrección de Jesús en el pensamiento paulino: un estudio en la epístola a los romanos”, en
Proclamando la Resurrección: Documentos de la Primera Escuela Anual de Teología de Oak Hill College(
edición PM Jefe; Carlisle: Paternoster, 1998) 58–80; Morna D. Hooker, “Resucitado para nuestra absolución
(Rom 4,25)”, enResurrección en el Nuevo Testamento (ed. R. Bieringer, V. Koperski y B. Lataire; FS J.
Lambrecht; Lovaina: Peeters, 2002) 321–41.
74Cf. Godet,romanos1.311–12; Schlatter,romanos118; león morris,La Epístola a los Romanos (PNTC;
Grand Rapids: Eerdmans, 1988) 215–16; Schreiner,romanos243–44; NT Wright (La Resurrección del Hijo de
Dios[COQG 3; Minneapolis: Fortress, 2003] 247–48) aboga por una traducción de “fue entregadoporque
nuestros pecados y . . él fue criadoporque[El plan de Dios para] nuestra justificación”. Aunque estoy de
acuerdo con el argumento básico de Wright, sobretraduce el versículo en su intento de reconciliar la
gramática y la teología.
la resurrección de Cristo. Más bien, el segundodiav-La cláusula debe entenderse

como prospectiva, es decir, "él fue resucitado para (el propósito de) nuestra
justificación". Lo que está detrás de este pasaje es Isa 53:11. Allí, la Sierva del
Señor sufre y es justificada en el tribunal celestial al ver “la luz de la vida”.75El
resultado de la propia resurrección-justificación del Siervo es que “justificará a
muchos”. Por lo tanto, la justificación es principalmente una función de la
resurrección de Cristo.76Sin abrir una brecha entre la muerte y la resurrección de
Cristo, la retórica del versículo sugiere que la resurrección de Cristo hace algo
que su muerte no hace. La muerte de Cristo constituye el veredicto divino contra
el pecado, mientras que la resurrección transforma ese veredicto en vindicación.
77Mientras que la resurrección de Cristo es las “primicias” de la resurrección
general (cf. Rm 1, 3-4; 1 Cor 15, 20-22; Col 1, 18), igualmente su justificación por la
resurrección comprende la ejecución inicial del acto justificante veredicto. Por la
fe, los creyentes se incorporan o identifican con el Mesías resucitado y justificado,
y son justificados en virtud de su participación en él (cf. Col 2,12; 1 Cor 15,17). En
esta línea Morna D. Hooker comenta,
Pablo expresa esta idea allí: así como el veredicto pronunciado sobre Adán es
compartido por aquellos que están “en Adán”, así el veredicto pronunciado sobre
Cristo en la resurrección es compartido por aquellos que están “en él”. Es porque
Cristo es reconocido como justo que aquellos que están “en él” también son
contados como justos—yvoluntadser considerado como tal en el Día Postrero.78
En resumen, Romanos 4 no afirma que uno es justificado por la justicia

imputada de Cristo o que Dios considera la fe como conformidad con el pacto. En
cambio, Dios considera la fe como la condición de la justificación (considera la fe
como justicia) y justifica a los creyentes (acredita la justicia) debido a su unión con
Cristo (resucitado para nuestra justificación).
2.Romanos 5:18–19. La venida de Jesucristo provoca un cambio de época.

formación para creyentes que ya no se identifican con la transgresión y
condenación del primer Adán sino con la justicia y justificación del segundo Adán.
La yuxtaposición del pecado y la condenación de Adán con el don, la gracia, la
justicia y la vida de Dios manifestados en Jesucristo domina Rom 5:12–21 en
particular. Es de Rom 5:18-19 de donde dependen en gran medida los
argumentos a favor de la justicia imputada.
En el versículo 18, Pablo reanuda el argumento interrumpido en el versículo 12 sobre el
contraste del reinado del primer y segundo Adán. A diferencia de la transgresión de Adán y
la consiguiente condenación, el “acto de justicia” de Cristo resulta en la “justificación de la
vida”. El pensamiento se repite en diferentes términos en el versículo 19 al contrastar la
desobediencia de Adán y muchos siendo constituidos como
75Sobre el posible vínculo entre “vida” y “resurrección”, cf. Job 33:28, 30; Sal 49:19;1 Enoc58:3; 92:3–5;
108:12–13;Sal. Sol.3:12; Juan 8:12;1 Clem.16:12;Hermano. O.1:379.
76Eso no quiere decir que no tenga relación con la cruz, ya que Pablo puede hablar de la justificación únicamente en
términos de la crucifixión de Cristo, por ejemplo, Rom 3:24; 5:9.
77Seifrid,Cristo, nuestra justicia77.
78Hooker, “Resucitado para nuestra absolución (Rom 4,25)” 339–40.
pecadores con la obediencia de Cristo y muchos siendo constituidos en justicia.

Por lo tanto, nos enfrentamos a dos conjuntos de términos para explicar: (1) el
"acto de justicia" de Cristo79y “obediencia”. Aunque algunos eruditos sostienen
que el referente es la vida entera de Cristo en obediencia a Dios, el contraste con
la “transgresión” sugiere más fácilmente que la obediencia y la sumisión de Cristo
a Dios al ir a la cruz están a la vista (cf. Fil 2:6–8; Hebreos 5:8).80(2) Las frases
“justificando la vida” y “muchos serán constituidos como justos” denotan el efecto
salvador de la obediencia de Cristo. EldikaÇwsin zwhÅÍ (iluminado. “justificación
de vida”) podría ser un genitivo de resultado (“justificación resultando en vida”)81o
epexegético (“justificación consistente en la vida”).82Aquí uno debe evitar las
ecuaciones o/o, ya que ambas pueden estar en mente.83En última instancia, el
veredicto justificador de Dios no puede separarse de su resultado vivificante (cf.
Rom 1,17 [Hab 2,4; Gal 3,11]; 2,7; 4,17; 14,9). Por lo tanto, Pablo habla en 5:21 de
“justicia para vida eterna”. En Romanos 5:19 la palabrakatastaqhvsontai (“se
constituirá”) es un futuro real en oposición a un futuro lógico.84Desde 5:1–9,
Pablo ha cambiado su atención del componente realizado de la justificación a su
dimensión escatológica. Basado en el uso en Mateo 24:45, 47; Lucas 12:14;
Hechos 6:3; 7:10; Tito 1:5, Piper opta por un significado de “designado” que luego
se vuelve equivalente a imputación.85Sin embargo, la palabra parece ser tanto
forense como referirse a una situación real.86Como comenta Schreiner, “Uno no
puede separar los roles representativos y constitutivos de Adán y de Cristo en
estos versículos”.87Por lo tanto, no se debe enfatizar demasiado lo forense a
expensas del cambio real forjado al final del evento de salvación. La constitución
tiene en mente, no la consumación de la santificación.
79Es posible una traducción de “un acto de justificación”, particularmente dado el uso de la misma
palabra (dikaÇwma)en el versículo 16. Sin embargo, el contraste con la transgresión de Adán seguramente
apoya una traducción de “justicia”. Ver más Adolf Schlatter,romanos131; murray,La Epístola a los Romanos
200–202; BDAG 249; cranfield,romanos1.289; Kasemann,romanos156-58, Dunn, Romanos 1–8283–84;
Mugir,romanos341 norte. 127; Brendan Byrne,romanos(Sacra Página; Collegeville, MN: Michael Glazier)
185.
80Ver argumentos en Dunn,Romanos 1–8284–85; cf. Schlatter,romanos131.
81F. Godet,Comentario a la Epístola de San Pablo a los Romanos(trans. A. Cusin; 2 vols.; Edimburgo: T. &
T. Clark, 1880) 1.382; murray,romanos202; cranfield,romanos1.289; Byrne,romanos 185; Mugir,romanos
341.
82James Hope Moulton y Nigel Turner,Una gramática del griego del Nuevo Testamento(4 vols.;
Edimburgo: T. & T. Clark, 1963) 3.214.
83Dunn,Romanos 1–8283; cf. Mugir,romanos341 norte. 126; Schlatter,romanos131: “justificación que
otorga vida”.
84Godet,romanos1.384–85; Schlatter,romanos130–31; Kasemann,romanos157; H. Schlier, Der
Römerbrief: Comentario(HTKNT; Freiburg im Breisgau: Herder, 1977) 175; Martinus C. de Boer,La derrota
de la muerte: escatología apocalíptica en 1 Corintios 15 y Romanos 5(Sheffield: JSOT, 1988) 164; Dunn,
Romanos 1–8285; Seifrid,Cristo, nuestra justicia71; para la opinión opuesta, cf. murray,romanos205; G.
Schrenk “dikao,”TDNT2.191; cranfield,romanos1.291; Fitzmyer,romanos421; Mugir,romanos345 norte. 142.
85Flautista,ContadosJustos en Cristo107–10.
86A. Oepke “kaqÇsthmi,”TDNT3.445; Ziesler,El significado de la justicia199; Don Garlington,Fe,
Obediencia y Perseverancia: Aspectos de la Carta de Pablo a los Romanos(WUN 79; Tubinga: Mohr/
Siebeck, 1994) 104–7.
87Schreiner,romanos288.
en hacerse moralmente justo, sino la reconstitución escatológica de la

humanidad en la resurrección. Como argumenta Seifrid, la resurrección de los
impíos comprende la encarnación de su justificación. Es la promulgación formal
de ese veredicto en su propia resurrección.88
Wright ofrece un resumen apropiado: “La vida de Cristodikaiomamáen medio
de la historia lleva a Diosdikaiohermanaen el último día."89Piper es similar: “Adán
actuó pecaminosamente, y debido a que estamos conectados con él, estamos
condenados en él. Cristo actuó con justicia, y debido a que estamos conectados
con Cristo, somos justificados en Cristo. El pecado de Adán es contado como
nuestro. El 'acto de justicia' de Cristo se cuenta como nuestro”.90La objeción que
tengo es que Piper quiere pasar de "conectado" a "imputado", que es más de lo
que dice el texto. Por supuesto, nada en el texto niega la noción de imputación,
pero difícilmente la prueba. Gundry afirma que “el versículo no dice que este
hacer pecaminoso y este hacer justo sucediera por medio de la imputación; y
como el verbo 'fueron hechos', el lenguaje anterior de dar y recibir un regalo,
aunque sería compatible con las imputaciones, no lo exige ni lo equipara.”91
Inevitablemente, la noción de representación y participación puede ser más
precisa que la imputación con respecto a cómo se aplica esta justicia a los
creyentes. Cristo, el representante de los creyentes, ha demostrado su justicia en
su muerte sacrificial y ha sido reivindicado como justo en su resurrección, y es
exclusivamente por su conexión con él que los creyentes perciben un estado
justo a los ojos de Dios. Sostengo que una vez más Isa 53:11 queda en segundo
plano con la frecuente alusión al “uno” justificando a los “todos/muchos”.92De
manera similar, la resurrección puede estar tácitamente a la vista dado el
concepto de ser salvo “por su vida” en 5:10 y el hecho de que aquí la justificación
es una función del segundo Adán, significativamente, un papel que Cristo tiene
solo en virtud de su resurrección. .
3.1 Corintios 1:30, Filipenses 3:8–9. En 1 Corintios 1:18–31, Pablo se opone

los corintios en su preferencia por la sabiduría pneumática y aculturada y, en cambio,
exalta a Cristo como el lugar de la sabiduría y el poder salvífico de Dios. Pablo declara
que Cristo se convirtió en nuestra “justicia” y esto se toma frecuentemente como
evidencia de justicia imputada.93Alternativamente, Wright afirma:
Es el único pasaje que conozco donde algo llamado "la justicia imputada de
Cristo". . . encuentra alguna base en el texto. Pero si vamos a afirmarlo como tal,
también debemos estar preparados para hablar de la sabiduría imputada de Cristo;
la santificación imputada de Cristo; y la redención imputada de Cristo.94
88Seifrid,Cristo,
nuestra justicia71.
89Wright, “Romanos” 10.529.
90Flautista,Contados Justos en Cristo107, cf. 93–94.
91Gundry, “Por qué no apoyé” 8–9.
92Cf. bruce,romanos124; Fitzmyer,romanos421; Wright, “Romanos” 10.529;pasoKasemann, romanos
157.
93Por ejemplo, Charles Hodge,Teología Sistemática(3 volúmenes; Grand Rapids: Eerdmans, 1981) 3.157;
Grudem,Teología Sistemática726; Eveson,el gran intercambio150–51.
94Wright,San Pablo123; cf. Gundry, “Por qué no apoyé” 7; Garlington,Imputación o Unión con Cristo25
Piper puede tener razón al replicar que no hay nada que requiera que Cristo
deba convertirse en justicia para nosotros de la misma manera en que se
convierte en nuestra sabiduría, santificación o redención, sino la "progresión
natural" que él propone en una cuasi-ordo salutises en sí mismo sospechoso.95
Thiselton sugiere que las cuatro cualidades (sabiduría, justicia, santidad y
redención) “ambos caracterizan a Cristo y son impartidos por Cristo.”96La rectitud
aquí es hasta cierto punto ética,97particularmente en vista de la indignación de
Pablo hacia la inmoralidad desenfrenada dentro de la iglesia de Corinto. La
posibilidad de santidad en un mundo corrupto y perverso deriva exclusivamente
de la unión con aquel que él mismo fue plenamente justo y empodera a los
demás con la justicia. Puesto que la justicia de Cristo fuehJm∂n (“por nosotros”),
Pablo evidentemente también tiene en mente el estatus justo del que disfrutan
los creyentes en virtud de estar en Cristo (cf. 1 Cor 6, 11). Además, como Schrage
observa la rectitud en cuestión, al igual que la categoría correspondiente de
sabiduría, esap̊o qeouÅ (“de Dios”) y es demostrativo de unaiustitia alienaque
tiene su origen en Dios y se realiza en el creyente.98El eco de la rectitud tanto
ética como forense no es evidencia constitutiva de la rectitud transformadora99
tanto como testifica que la justicia real y la declarada no están tan claramente
separadas en el pensamiento paulino como a algunos les gustaría. Además,
aunque la transformación personal del creyente y su condición de justoCoram
Deono pueden ser absorbidos juntos bajo la égida de la justificación, están
igualmente ubicados en unión con Cristo.
En Fil 3:8–9, Pablo escribe: “Por amor a él lo he perdido todo, y lo tengo por
inmundicia humana, a fin de ganar al Mesías y ser hallado en él (euÒreqΩ ejn
autåÅ),no teniendo mi propia justicia que viene de la Ley, sino la que viene por la
fidelidad del Mesías, la justicia de Dios basada en la fe (th;n ejk qeouÅ
dikaiosuvnhn ejpµ t¬Å pÇstei).”En este pasaje se deben notar algunas cosas: (1)
La “justicia de Dios” con la preposición distintivaejk (“from”) se toma
frecuentemente como una denotación de justicia imputada. Al contrario, lo más
que se puede decir es que esta justicia tiene su origen en Dios y viene
95Flautista,Contados Justos en Cristo84–87; por la crítica de ver una progresión; cf. Schreiner, Pablo:
Apóstol de la Gloria de Dios en Cristo220; Garlington,Imputación o Unión con Cristo24–25.
96Anthony C. Thiselton,La Primera Epístola a los Corintios(NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 191,
cursiva original.
97contra gordon d. tarifa,La Primera Epístola a los Corintios(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 86,
que tomadikaiosuvnhaquí para ser forense en lugar de ético.
98W. Schrage,Der erste Brief an die Korinther(EKKNT; 3 volúmenes; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,
1991–99) 1.216.
99Para una crítica de la justicia transformadora, véase el esclarecedor estudio de Schreiner,Pablo:
Apóstol de la Gloria de Dios en Cristo205-9, quien cambió de opinión sobre este tema. Si bien los
evangélicos generalmente critican los intentos de incluir algo más que "declarar justo" bajo el paraguas de
la justificación, los intentos continúan (como desde la reforma) de relacionar la justificación con ser "hecho
justo". Recientemente, el erudito alemán Eberhard Jüngel (Justificación: el corazón de la fe cristiana[trans.
Jeffrey F. Cayzer; Edinburgh/New York: T. & T. Clark, 2001] 204–24) ha defendido tanto la justicia imputada
como la impartida. Según Jüngel, la justicia imputada sólo se capta cuando se entiende como Dios
otorgando bondadosamente la justicia divina de tal manera que también incluye la renovación efectiva del
creyente.
ser posesión personal del creyente. Si se quiere hablar de una justicia imputada
de Dios, también se debe consentir en una justicia imputada de la ley que
implicaría el paralelismo.100(2) Queda la cuestión de la relación entre “ser hallado
en Cristo” y “justicia”. En este contexto, estar “en Cristo” es escatológico, y Pablo
espera en el juicio final presentarse ante Dios basado en la fidelidad de Cristo y
su fe en él, en lugar de su propia justicia. Es posible que la cláusula de participio
mh; eßcwn ejmh;n dikaiosuvnhn (“no teniendo mi propia justicia”) es causal,
indicando que Pablo está en Cristo porque posee la justicia de Dios. Sin embargo,
lo contrario es genuinamente tentador,verbigracia., que la “justicia” depende de
estar “en Cristo”.101Lo más probable es que la cláusula sea modal y se relacione
con cómo se encontrará a Pablo en Cristo.102En consecuencia, “ser hallados en
Cristo” y “justicia” están íntimamente relacionados, no por ser ideas sinónimas o
consecutivas, sino porque son imágenes análogas extraídas del caleidoscopio
soteriológico de Pablo que anuncian el fin de la contienda de Dios contra la
humanidad pecadora y su restauración ante Dios a través de La propia justicia de
Dios revelada en Cristo. Así, Filipenses 3:9 comprende evidencia sólida de la
naturaleza jurídica de la unión con Cristo. Uno podría fácilmente agregar aquí
también Gal 2:17 donde Pablo habla de serdikaiwqhÅnai ejn CriståÅ (“justificados
en Cristo”).
4.2 Corintios 5:21. En 2 Corintios 5:17–6:2, Pablo nota que el resultado de

su ministerio ha sido la inauguración de personas que son una “nueva creación”,
productos de la reconciliación de Dios proclamada a través de sus embajadores de la
reconciliación. Sin embargo, aquellos que rechazan el mensaje de Dios y sus
mensajeros no deben presumir de su misericordia y, en cambio, deben reconciliarse
con Dios. En este punto Pablo incorpora algún material tradicional en su súplica (vv.
19-21) para dar contenido a su evangelio de reconciliación.
Según Gundry, el pasaje no menciona la justicia de Cristo sino la de Dios. El
desconocimiento del pecado de Cristo se contrasta con su hecho pecado,
destacando su inocencia. Además, no se menciona nada relacionado con la
imputación de la impecabilidad o justicia de Cristo. Se menciona la imputación
pero sólo en el sentido de “no contar” las transgresiones del mundo. Gundry
declara: “Aparte de la imputación de transgresiones a Cristo, Pablo usa el
lenguaje de unión, reconciliación, ser hecho y llegar a ser en lugar del lenguaje
de imputación”.103Piper responde que el lenguaje de Gundry sobre la unión con
Cristo está en "términos vagos". En cambio, Piper defiende que no hay nada
artificial en ver una referencia a la
100Ver la estructura quiástica propuesta por Wolfgang Schenk,Die Philipperbriefe des Paulus:
Comentario(Stuttgart: W. Kohlhammer, 1984) 250–51.
101david colina,Palabras griegas y significados hebreos: estudios sobre la semántica de los términos
soteriológicos(Cambridge: Cambridge University Press, 1967) 143; lijadoras ep,Pablo y el judaísmo
palestino: una comparación de patrones de religión(Filadelfia: Fortaleza, 1977) 504–5; Wright,La
Resurrección del Hijo de Dios234.
102BDF §418.5; Peter T. O'Brien,La Epístola a los Filipenses(NIGTC; Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/
Paternoster, 1991) 393, 415–17; Flautista,Contados Justos en Cristo84.
103Gundry, “Por qué no apoyé” 7.
imputación de la justicia de Dios en las palabras "llegar a ser justicia de Dios", ya

que parece el reverso de Cristo hecho pecado, que él interpreta como la
imputación del pecado. Él declara: “Nosotros 'llegamos a ser' la justicia de Dios de
la misma manera que Cristo 'fue hecho' nuestro pecado”.104Más específicamente,
Piper, siguiendo a Charles Hodge y GE Ladd, sostiene que la justicia que se
imputa a los creyentes es la justicia de Cristo.105Señala que el pasaje no dice esto
explícitamente, pero “la ausencia de claridad y sistematización doctrinal en Pablo
puede no ser más problemática para la doctrina de la imputación de la justicia de
Cristo que para la doctrina de la Trinidad”.106Él fundamenta esta importación
sobre la base de que: (1) La combinación de la justicia divina que se vuelve
nuestra es la misma manera en que el pecado se vuelve de Cristo; (2) la justicia
divina es nuestra solamente “en Cristo”; y (3) el estrecho paralelo con Rom 5:19,
donde por la obediencia de uno muchos serán constituidos justos.107
Se pueden decir varias cosas a modo de respuesta. Primero, la bifurcación de Gundry

entre la justicia de Dios y la justicia de Cristo es demasiado pedante, particularmente en
vista de lo que Pablo dice en el versículo 19 que "Dios estaba en Cristo".108
sin mencionar la bendición trinitaria que se encuentra en 2 Cor 13:14.
Segundo, contra Piper,logÇzomaien el versículo 19 (“sin tomar en cuenta los
pecados de los hombres contra ellos”) no se refiere a la imputación del pecado sino
más bien a la no imputación del pecado contra aquellos a quienes Dios reconcilia. El
uso aquí es similar a 1 Corintios 13:5 donde el amorou logÇzetai to; kakovn (“no lleva
cuenta de los agravios”).109Piper extrajo una concepción de la imputación de Romanos
4 y trató de imponerla aquí. Tercero, que Cristose hizoel pecado no es una referencia a
la imputación (aunque no la niega). Más probablemente, se hace eco de los
pensamientos de Pablo en otros lugares, donde Cristo fue enviado por Dios “en
semejanza de carne de pecado” (Rom 8:3) y “fue hecho maldito por nosotros” (Gal
3:13). Propugna sólo la participación de Cristo en la suma de la humanidad pecadora
sin extrapolar cómo y sin recurrir a la imputación del pecado. De hecho, la frase
preposicionaluÒpe;r hJmΩn (“para nosotros”) expresa el pensamiento de la
representación (Stellvertretungsgedanken).110Si es así, entonces se desmorona una
premisa clave en el argumento de Piper, ya que si el pecado no fue imputado a Cristo,
entonces no se puede decir lo contrario,verbigracia., la imputación de justicia, es lo
que significa “llegar a ser justicia de Dios”. Además, a diferencia de Romanos 5, no hay
ninguna referencia a la obediencia de Cristo ni aparece Adán como un contraste para
la fidelidad y sumisión de Cristo a Dios.111El desprecio de Piper por el "explícito-
104Flautista,Contados Justos en Cristo69.

105Ibídem. 81–83; cf. muchacho,Una teología del Nuevo Testamento491, que escribe: “Es una conclusión
lógica inevitable que las personas de fe son justificadas porque la justicia de Cristo les es imputada”.
106Flautista,Justos en Cristo81 norte. 26

107Ibídem. 82.
108Garlington,¿Imputación o unión con Cristo?10
109Nótese aquí el eco de Sal 31,2 (lxx):makavrioÍ an̊hvr, ou• ou logÇshtai kuvrioÍ am̊artÇan;cf. BDAG
597.
110Peter Stühlmacher,Gerechtigkeit Gottes bei Paulus(Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966) 75.
111Ralph P. Martín,2 Corintios(glóbulos blancos; Waco, TX: Word, 1986) 144–45.

ness del lenguaje” a favor de la “realidad revelada a través del lenguaje” suena como
un alegato especial.112
No obstante, si no se habla de imputación, entonces ¿cómo es que Pablo
puede pensar que los creyentes se convierten en la “justicia de Dios”?113Si esto de
hecho se refiere al estatus justo otorgado a los creyentes, ¿cómo se alcanza tal
estatus? El problema se exacerba ya que Paul no dice explícitamente cómo.114Lo
que dice Paul refleja lo que Morna D. Hooker llama “intercambio”. Hooker escribe:
“El intercambio de experiencias no es un intercambio directo, porque nos
convertimos en la justicia de Diosen él. Si Cristo fue hecho pecado, también fue
hecho nuestra justicia”.115Esto se deriva de estar "en Cristo", y elgnbes
probablemente correcto optar por una traducción de “en unión con élpodamos
compartir la justicia de Dios.”116
Evidentemente, convertirse en la justicia de Dios está ligado a la unión con Cristo, no a
la imputación. James R. White piensa que ser justificado a través de una justicia
imputada es una condición antecedente de estar en Cristo.117Pero esto pasa por alto
el punto de que la unión con Cristo es en sí misma un evento forense. Para Pablo,
estar “en Cristo” significa identificarse con la muerte y resurrección de Cristo donde la
unión con él está en la esfera o ámbito de la justificación.118Lejos de ser “vago”, el
estatus justo que poseen los creyentes se deriva de la unión con el “Justo” (Hechos
3:14; 7:52; 22:14; 1 Juan 2:1), quien es también el lugar mismo de la justicia ( 1 Cor 1,
30) y fue justificado en su exaltación en gloria (1 Tim 3, 16). Recurrir a la imputación en
esta etapa es saltarse un elemento importante.119Isaías 53 debería proporcionar
nuestro paradigma, ya que Pablo percibe que la justificación ocurreenaquel a quien
Dios ha justificado.120
112Flautista,Justos en Cristo68.
113El argumento de Wright,San Pablo104–5, que la justicia de Dios designe aquí el ministerio de Pablo
como “una encarnación de la fidelidad al pacto de Dios” es simplemente extraño, particularmente dado
que el punto de vista de Pablo no se trata solo de su ministerio sino también de su mensaje. Ver más Paul
Barnett,La Segunda Epístola a los Corintios(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 315 n. 69 y Schreiner,
Pablo: Apóstol de la Gloria de Dios en Cristo201 norte. 22. Seifrid (Cristo, nuestra justicia86) considera que
Dios hizo a Cristo “pecado” como una referencia a su muerte, mientras que Dios hizo a los creyentes
“justicia de Dios” se refiere a la resurrección de entre los muertos. Aunque bastante atractivo, no creo que
se pueda extraer del texto una futura resurrección.
114Señalado también por Martin,2 Corintios145 y W. Hulitt Gloer,Un estudio exegético y teológico de la
comprensión de Pablo de la nueva creación y la reconciliación en 2 Cor. 5:14–21 (Lewiston: Mellen, 1996)
151.
115MD Hooker, “Intercambio en Cristo”,JTS22 (1971) 353; cf. Martín (2 Corintios144), quien utiliza el
término “transferencia”.
116A. Plummer (Comentario crítico y exegético de la segunda epístola de Pablo a los corintios[CPI;
Edinburgh: T. & T. Clark, 1915] 188) brinda un resumen adecuado: “Es en Cristo,
es decira través de la unión con Él y nuestra participación en Su Muerte y Resurrección, y no por nuestro propio
derecho, llegamos a ser justos ante los ojos de Dios.” Del mismo modo, Linda Belleville (2 Corintios[IVP-NTC;
Downers Grove, IL: IVP, 1996] 159) habla de Cristoidentificandocon nuestro pecado y los creyentes convirtiéndose
identificadocon la justicia de Dios.
117Blanco,El Dios que justifica365–66.
118Colina,Palabras griegas y significados hebreos141–43.
119Margarita E. Thrall,La Segunda Epístola a los Corintios(CPI; 2 vols.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1994)
1.444.
120En paralelos de 2 Cor 5:21 con Isa 53:9–11 (lxx)cf. gloria,Un estudio exegético y teológico156;
Esclavo,La Segunda Epístola a los Corintios1.445–49.
Se produce la justificación, porque los creyentes ahora se identifican con el Cristo

crucificado, resucitado y vindicado y, además, los creyentes participan en esa
vindicación.121Así, ya sea la reconciliación, la justificación o la nueva creación,
todos sonejn aut̊åÅ (“en él").122
vi. conclusión
La ferocidad del debate sobre la imputación de la justicia de Cristo continuará
mientras aquellos dentro del campo evangélico persistan en cuestionar su
integridad bíblica. Entonces, no sorprende que Gundry haya abierto una lata de
gusanos y algunos supongan que está intentando deshacer la valiente posición
de Lutero en la Dieta de Worms, lo que resulta en una argumentación
fuertemente redactada. Sin embargo, ya sea a favor o en contra, Gundry y Piper
han realizado un excelente servicio al obligar a los evangélicos a volver al texto
del NT para sopesar y evaluar los pasajes relevantes para ver si realmente son
textos de prueba para la justicia imputada. En mi opinión, no lo son. Además, la
noción de imputación no logra lidiar con el lenguaje “en Cristo” de Pablo que
gravita más hacia los conceptos de incorporación, sustitución y representación.
justicia incorporada, porque la justicia que viste a los creyentes no es la que de
algún modo se abstrae de Cristo y se proyecta sobre ellos, sino que se sitúa
exclusivamente en Cristo como encarnación glorificada de la justicia de Dios.123A
mi juicio, este término representa una descripción razonable de lo que está
sucediendo.a nivel exegéticoen el corpus paulino sobre cómo el creyente alcanza
la justicia de Cristo.
Además, creo que gran parte de este debate está motivado por una profunda
falla en lidiar con dos cosas. (1) El primero es el papel crucial de la resurrección
para procurar la justificación. La resurrección es más que una apologética divina,
ya que el veredicto justificador de Dios está íntimamente ligado a la resurrección
de los crucificados (Rm 4,25; 5,10; 1 Cor 15,17). Esta faceta de la justificación no
pasó desapercibida ni para Jonathan Edwards ni para Karl Barth, quienes eran
conscientes de su importancia.124Sin menoscabar la centralidad de la cruz, es
importante recuperar este componente de justificación. (2) El segundo elemento
es la dimensión forense de la unión con Cristo. Desde Albert Schweitzer, y más
recientemente con EP Sanders, se ha vuelto común dividir la soteriología de Paul
en categorías “participacionista” y “jurídica”.
121Barnet,La Segunda Epístola a los Corintios314–15 n. 67; James DG Dunn,La teología del apóstol Pablo
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1998) 236.
122gloria,Un estudio exegético y teológico167; Seifrid,Cristo, nuestra justicia86–87.
123Creo que Piper (Contados Justos en Cristo84-85) bien puede estar de acuerdo aquí en parte; acerca
de 2 Cor 5,21; Fil 3:9; Gálatas 2:17; y 1 Corintios 1:30 escribe: “La implicación parece ser que nuestra unión
con Cristo es lo que nos conecta con la justicia divina”. Yo mismo no podría resumir mejor el asunto, pero
si es así, ¿qué necesidad tiene entonces uno de imputación?
124Carlos Barth,Dogmática de la Iglesia(trans. GW Bromiley y TF Torrance; 4 vols.; Edimburgo:
T. & T. Clark, 1974) 4.1.304–9; jonathan edwards,Las obras de Jonathan Edwards(2 vols.; Gran Bretaña:
Banner of Truth, 1975) 1.585, 623.
(aunque admitiendo que el propio Paul no hizo esta distinción) y afirmar la centralidad
de los elementos participacionistas. Posteriormente, la justificación se lleva a la
periferia del pensamiento de Pablo y, según Schweitzer, la justificación por la fe se
reduce a un "fragmento", un "cráter subsidiario" y es "incompleta e inadecuada para
estar sola".125Sin embargo, tan pronto como la comprensión de la unión con Cristo se
divide como forense y se manifiesta en un estado transformado, tal bifurcación se
convierte en una generalización groseramente inadecuada. La justificación no puede
oponerse a la unión con Cristo, ya que la justificación se manifiesta en Cristo. Sin duda,
la unión con Cristo no es algo que sea enteramente sinónimo de justificación. Sin
embargo, la unión con Cristo tampoco es un concepto auxiliar subsumido bajo la
justificación oviceversa.126Más bien, la unión con Cristo comprende la forma principal
de Pablo de hablar sobre la recepción del nuevo estatus del creyente a través de la
incorporación a Cristo resucitado por la fe.127
Todavía sigue siendo apropiado dentro del discurso de la teología sistemática, en
aras de la continuidad histórica con el pensamiento de la Reforma, y al enfatizar la
naturaleza forense de la justificación contra una justicia infusa, hablar de justicia
imputada. Sin embargo, en discusiones más finamente matizadas del tema,
especialmente en la predicación, la enseñanza y la exégesis, debemos estar
preparados para usar un lenguaje que concuerde más fácilmente con el concepto de
justificación de Pablo.
Finalmente, es mi sincera esperanza que los evangélicos de ambos lados del
debate puedan unirse y cantar: “Cuando Él venga con el sonido de la trompeta,
oh, que yo sea hallado en Él, Vestido solo con Su justicia, Sin defecto para estar de
pie. ante el trono.”128
125lijadoras,Pablo y el judaísmo palestino463–72, 502–8, 520; Alberto Schweitzer,El misticismo del

apóstol Pablo(trans. Guillermo Montgomery; Baltimore/Londres: John Hopkins University Press, 1998
[1931]) 220, 225–26. Por el contrario, Peter Stuhlmacher (Revisando la Doctrina de la Justificación de Pablo:
Un Desafío a la Nueva Perspectiva[Downers Grove, IL: IVP, 2001] 60) piensa que una separación de los
“aspectos jurídicos y participativos en la doctrina de salvación del apóstol” es “superflua”. Asimismo, Seifrid
(Justificación por la fe53) sostiene que es ridículo afirmar que Pablo no distinguió los conceptos jurídico y
participativo y luego argumentar a favor de la prioridad de uno sobre el otro.
126No necesitamos seguir a Sanders (Pablo y el judaísmo palestino506) cuando escribe: “Esto significa,
además, que la justificación por la fe y la participación en Cristo finalmente equivalen a lo mismo”. No se
puede negar una superposición conceptual, pero lo que he intentado argumentar en este ensayo no es su
equivalenciapero suinterrelación. Incluso si la “unión con Cristo” es la metáfora elegida por Pablo, el
lenguaje de justicia/justificación nunca podría ser superfluo, ya que explica lo que significa la “unión con
Cristo” en términos del estado actual de uno ante Dios, su implicación para el juicio escatológico y
comprende el nexo para entrar en la comunidad mesiánica cosmopolita.
127Ricardo Gaffin (La centralidad de la resurrección132) comenta: “No la justificación por la fe, sino la
unión con el Cristo resucitado por la fe (de la cual unión, sin duda, el aspecto justificador se destaca más
prominentemente) es el tema central de la soteriología aplicada de Pablo”.
128Edward Mote, “La roca sólida”.

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Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.

CHORROS47/2 (junio de 2004) 253–75

ii. una breve historia de la justicia imputada

la justificación es la justicia de Cristo imputada a los creyentes. La principal

Sin embargo, en el mismo capítulo deInstitutosCalvino también subraya la

1Alister E. McGrath,Iustitia Dei: Una historia de la doctrina cristiana de la Justificación(Cambridge:

Una línea larga

Es poco conocido que la imputación de la justicia de Cristo no fue defendida

14Alister E. McGrath,Pensamiento de la Reforma: una introducción(Oxford: Blackwell, 1993) 111–12.

justicia imputada de Cristo.' No es escritural”.dieciséisLos intérpretes de Wesley han

En vista de tal herencia, no sorprende que las teologías sistemáticas reformadas,

iii. un ajuste de cuentas sobre la justicia imputada

o un naufragio polémico antinomiano?”Revista teológica de Asbury52 (1997) 64.

celebración gelical,22sostiene que tal doctrina va en contra del testimonio bíblico.

Mark A. Seifrid ha escrito dos monografías sustanciales sobre la justificación y

cualidad teocéntrica de la justificación, porque no puede haber justificación del

25Marcos A. Seifrid,Cristo, nuestra justicia: la teología de la justificación de Pablo(NSBT 9; Leicester/

IV. aclarando el debate

36Francis Watson, “No es la nueva perspectiva”,www.abdn.ac.uk/divinity/articles/watsonart.hti.

sin embargo, la expresión teológica más concreta de su significado y aplicación.43

En tercer lugar, la noción de “imputación” es totalmente legítima dentro del

acreditar la obra de Dios.48(2) Pablo ciertamente emplea una metáfora de

Por el contrario, Don Garlington reconoce quelogÇzomaide hecho puede significar

48Flautista,Contados Justos en Cristo54–55.

57Garlington,Unión con Cristo4–5.

Una línea corta

en la muerte de Cristo.58Esta justicia se manifiesta aparte de la Ley y, sin

y “obras de la ley”62ordinariamente significa la legislación mosaica.63Además, Pablo quizás

60cranfield,romanos1.228–32; ff bruce,romanos(TNTC; Leicester, Inglaterra: IVP, 1985) 106, 109; José A.

pacto (Gén 17:11; Hechos 7:8;jub12:26–28;metro. Ned.3:11); y las referencias a la

En particular, el objeto directo del verbologÇzomaivaría (1) En los versículos 3, 5,

tenga en cuenta tanto la fe como la fidelidad, pero la idea de la justicia como

la resurrección de Cristo. Más bien, el segundodiav-La cláusula debe entenderse

En resumen, Romanos 4 no afirma que uno es justificado por la justicia

2.Romanos 5:18–19. La venida de Jesucristo provoca un cambio de época.

pecadores con la obediencia de Cristo y muchos siendo constituidos en justicia.

en hacerse moralmente justo, sino la reconstitución escatológica de la

3.1 Corintios 1:30, Filipenses 3:8–9. En 1 Corintios 1:18–31, Pablo se opone

4.2 Corintios 5:21. En 2 Corintios 5:17–6:2, Pablo nota que el resultado de

imputación de la justicia de Dios en las palabras "llegar a ser justicia de Dios", ya

Se pueden decir varias cosas a modo de respuesta. Primero, la bifurcación de Gundry

104Flautista,Contados Justos en Cristo69.

106Flautista,Justos en Cristo81 norte. 26

111Ralph P. Martín,2 Corintios(glóbulos blancos; Waco, TX: Word, 1986) 144–45.

Se produce la justificación, porque los creyentes ahora se identifican con el Cristo

125lijadoras,Pablo y el judaísmo palestino463–72, 502–8, 520; Alberto Schweitzer,El misticismo del

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