UNIDAD 4

El problema de la definición de la religión

En esta Unidad 4 abordaremos la posibilidad de alcanzar la “esencia” y la “verdad” de la religión, a

partir de la siempre difícil tarea de elaborar algo así como una “definición” de la religión. Desde
una primera aproximación, podemos encontrar tres dificultades intrínsecas para definir la religión:

1) En primer lugar, hay que tener en cuenta que querer dar una “definición” unívoca y exacta
de algo como la religión es una tarea imposible. No obstante, pueden enunciarse
aproximaciones, caminos tentativos, que sin cumplir plenamente con dicha tarea, tiendan o
aspiren a ella. La tarea como tal permanece como un “ideal”. Es una definición o
determinación de una “estructura”, que permanece siempre hipotética. En el caso de la
fenomenología no-filosófica del hecho religioso, como señala Martín Velasco (1994: 85),
“esta definición no puede pretender ser una reproducción especular de una esencia presente
en términos idénticos en todas las religiones. Más modestamente, se contentará con
presentarse como una construcción teórica, basada en los hechos, capaz de facilitar la
captación y organización de los muchos aspectos que en ellos intervienen, que sólo se
realizará analógicamente en cada uno de ellos, y que necesitará de nuevas referencias a los
hechos en busca de contraste y verificación”.

2) En segundo lugar, está la dificultad de la circularidad. Este problema es particularmente

evidente en el enfoque comparativo y sintético de la fenomenología del hecho religioso. En
este enfoque hay un “círculo hermenéutico”:1 para poder comparar distintos fenómenos
religiosos con el fin de buscar su “esencia” común, debe presuponer desde el vamos cuál es
esta esencia, pues de otro modo no podría discriminar cuáles son los fenómenos religiosos
de los que debe partir. Una solución sería recurrir a las ciencias de las religiones: la
fenomenología del hecho religioso podría tomar su “noción previa” de la historia de las
religiones y las otras ciencias, y luego ir precisándola con sus métodos. Pero caemos en el
mismo círculo, ¿pues de dónde sacan estas ciencias su preconcepto de religión? El carácter
“religioso” de los hechos por estudiarse está, por lo tanto, definido con criterios
precientíficos (vagos y generales, a veces incluso arbitrarios), de los que el enfoque empírico

1 La expresión “círculo hermenéutico” hace referencia al círculo en que se ve siempre envuelto el proceso de
comprensión, que siempre parte de una comprensión anterior. Heidegger resume así el círculo hermenéutico: “Toda
interpretación que haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar” (SZ:
152 / 176).
 de la fenomenología del hecho religioso (y asimismo de las ciencias de las religiones) no
puede dar razón. ¿O acaso puede otra práctica epistémica aportar tales criterios?

3) En tercer lugar, está la dificultad de la precisión. Como señala Martín Velasco (1994: 85),
es indudable que cuanto más “precisamente” se definan los elementos que componen una
definción de la religión, “más dificultades se encontrará para aplicarlo al conjunto de los
fenómenos en que esa definición se realiza”. (Por ejemplo: si el término u “objeto” de la
relación religiosa es designado como Dios, la definición deja de ser aplicable a las religiones
no «teístas»).

Teniendo en cuenta estas dificultades, ¿cómo podemos continuar nuestra búsqueda filósofica
por la verdad propia de la religión? ¿es acaso posible distinguir algo así como la esencia de la
religión? ¿podemos dar una definición que capte esta esencia de algún modo? En esta Unidad 4
veremos en primer lugar en qué sentido resultan insuficientes los hechos en la búsqueda de la
verdad (1). Teniendo esto en cuenta, procuraremos cambiar el foco de nuestra indagación por la
verdad de lo religioso desde el nivel del hecho al nivel del acontecimiento (2). Eso nos permitirá
distinguir entre la “esencia de la religión” y sus “esferas de mediación” (3). Finalmente, desde allí
nos aproximaremos a distintos “ensayos” para una definición abarcadora de la religión (4).

1. La insuficiencia de los hechos en la búsqueda de la verdad

En la Unidad 3 hemos estudiado la fenomenología de la religión como una práctica epistémica no

estrictamente filosófica abocada a nivel de los hechos, por lo que que también la llamamos
fenomenología del hecho religioso. Este tipo de análisis media entre los datos concretos de las
ciencias empíricas (los “hechos”) y los fenómenos de la fenomenología filosófica. Sus aportes son
por supuesto valiosos y nos permiten acercarnos a la especificidad y la diversidad del hecho
religioso. ¿Pero nos dice acaso algo sobre su verdad, sobre su esencia, sobre su sentido último?

El análisis “positivo” o “científico” del hecho religioso implica que la religión es “un
fenómeno cultural más” y en su estudio prevalece “la descripción de los hechos positivos, siguiendo
métodos muy diferentes” (Martín Velasco, 1978: 25). En otras palabras, la religión es tomada como
“un hecho humano presente en la historia de la humanidad en una serie de manifestaciones”, “un
hecho de alguna manera específico, diferente en principio de otros hechos humanos y, en principio,
irreductible a ellos” (Martín Velasco, 1978: 57). Esta manifestaciones son las instituciones, mitos,
ritos, textos, códigos morales, etc., de las distintas religiones positivas, inscritas en determinadas
coordenadas espacio-temporales. Se trata, en otras palabras, de un acercamiento que consiste en “la
constatación de hechos y la sistematización de los hechos constatados” (Welte, 1982: 18). Este
“pensamiento constatador” propio de las disciplinas de carácter positivo puede constatar que tal
cosa o tal otra sea así o asá. Sin embargo,

...no entra en la pregunta de qué es esto propiamente. ¿Qué late como

esencial en el fondo de todo lo aprehensible? ¿Qué es en conjunto lo que
puede aprehenderse particularmente en una multiplicidad de de momentos
dados a simple vista? ¿Qué es esto en su esencia auténtica? Por ello el
pensamiento constatador conduce a la ciencia de los hechos, altamente
necesaria, pero no a la filosofía. En el ámbito religioso tal pensamiento
conduciría a la ciencia de la religión, que será siempre útil e indispensable
para la filosofía de la religión. Pero la filosofía de la religión como filosofía
es otra cosa distinta. (Welte, 1982: 18)

En efecto, el acercamiento al hecho religioso, por más valioso y rico que sea, no es
propiamente filosófico, como ya se ha insistido. En términos de Welte (1982: 23), ello solo sería
posible si se procurara “esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de ser” de la religión. Esa
esencia y modo de ser particulares de la religión los encontramos propiamente en el acontecimiento
religioso, es decir, en una relación efectivamente aconteciente en la que me veo involucrado a mí
mismo junto con el mundo y con una dimensión que me trasciende a mí y al mundo (y que podemos
llamar “lo divino”).

Si la filosofía es una incesante búsqueda de la verdad, eso no significa, empero, que tenga
asegurado el éxito en las cuestiones relativas a la verdad de la religión, sino que “debe emprender la
tarea y llevarla adelante hasta donde pueda llegar”, incluso cuando “la última respuesta pueda ser un
respetuoso declinar responder; pero eso valdrá sólo si viene al final” (Gómez Caffarena, 1990: 112).
La cuestión de la verdad desnuda también los límites del enfoque “empírico” en sus dos variantes:
el de las ciencias de las religiones —que aportan la recopilación y el estudio de los “hechos”
religiosos concretos— y el de la fenomenología del hecho religioso —que busca las estructuras
comunes, generales, de estos hechos—.

Con Daniel Guerrière (1990: 6 ss.), es posible identificar tres grandes problemas:

1. El primer problema procede de la indistinción con que la dimensión religiosa se

encuentra en relación con otras dimensiones de la experiencia humana: en los
“hechos” que estudian las ciencias se encuentran indisolublemente ligadas diversas
dimensiones (política, artística, económica, psicológica, etc.), de manera a menudo
difícil de distinguir con precisión. El carácter “religioso” de tales hechos está
definido con criterios precientíficos de los que las ciencias no pueden dar cuenta.
Establecer los límites entre lo “religioso” y, por poner un ejemplo, lo “artístico” en
 una obra de “arte religioso”, no puede provenir sino de una decisión arbitraria. 2
Queda en evidencia lo difícil de establecer la especificidad del fenómeno religioso,
al punto que la ciencia positiva debe recurrir a criterios que exceden su competencia:
es otra la práctica epistémica —a saber, la filosofía— que puede aportar tales
criterios y responder a la pregunta sobre qué debe ser tomado en cuenta como
específica y verdaderamente religioso.

2. El segundo problema procede de la posibilidad de corrupción de lo religioso. En

efecto, la ciencia positiva tampoco tiene medios para juzgar sobre las fronteras de las
formas auténticas de las religiones y sus formas corrompidas, degradadas, abusivas o
inauténticas —en una palabra, patológicas (Casper, 2004)—. El problema se agrava
porque pareciera haber una tendencia intrínseca de toda religión hacia estas derivas.
Así las cosas, aquí también se da el caso de que, si no quiere ser arbitraria en su
recorte temático, la ciencia debe recurrir a otra disciplina —a saber, la filosofía—
que aporte los criterios para responder a la pregunta sobre qué debe ser tomado en
cuenta como auténtica y verdaderamente religioso.3

3. El tercer problema procede de la duda sobre el estatus ontológico de aquello a lo que

se refiere la religiosidad humana, habida cuenta de que pueda tratarse tan solo de una
ilusión. En efecto, las críticas antirreligiosas de ciertos enfoques reduccionistas
apuntan a desarticular la religión como, según el caso, una proyección psicológica,
una función social, etc. Para definir si aquello “otro” a lo que se refieren las
religiones existe realmente, la ciencia debe recurrir a criterios de realidad y
objetividad cuya determinación la excede. En definitiva, aquí también la ciencia
precisa de otra aproximación —a saber, una filosófica— que clarifique los criterios
con los que se pueda determinar si y cómo existe real y verdaderamente una “región
ontológica” que escapa a sus criterios empíricos.

De los tres problemas se sigue la necesidad de un acercamiento teórico diferente al

empírico, que pueda ocuparse de la cuestión de la verdad. Si bien la fenomenología del hecho
religioso, tal como la hemos presentado, asume en parte la tarea de responder a estas cuestiones —
particularmente a la primera, la de la especificidad—, permanece en el “nivel de los hechos”. Pero

2 En efecto, la diferenciación de “lo religioso” frente a otras formas de experiencia no es sino un fenómeno reciente
en la historia de Occidente; un fenómeno que, de hecho, ha hecho posible no solo la aparición de la filosofía de la
religión, sino también de las ciencias de las religiones.
3 Greisch (2002: 33) también coincide con este diagnóstico al señalar que entre los temas centrales a los que se aboca
la filosofía de la religión está el problema de la determinación del contenido de verdad de las diferentes religiones,
que implica una reflexión crítica sobre sus desviaciones, falsificaciones y perversiones
el tema de la verdad, tal como se desprende de esta serie de problemas, lleva a reconocer la
insuficiencia de un planteo que se limite al hecho. La pregunta por la verdad de la religión, su
tematización desde la filosofía, ha de referirse a algo más que a la mera verificación empírica. En
efecto, como señala Delacroix (2018), reorientar la filosofía de la religión a través de la cuestión de
la verdad no consiste simplemente en replantear, con toda la ingenuidad metafísica o la ideología
positivista que ello conlleva, la cuestión de si sus contenidos son verdaderos o no. No se trata de
reducir la religión a una serie de proposiciones —sobre la existencia y naturaleza de Dios o los
dioses, el problema del mal, la inmortalidad, el misticismo, la racionalidad de las creencias, el valor
del teísmo como una cosmovisión entre otras, etc.—, cuya “verdad” habría que corroborar —lo
cual, en el fondo, tiene poco que ver con el fenómeno en cuestión: la religión efectivamente vivida
por personas concretas—. Como remarca Guerrière (1990: 11), el fenómeno de la religión no tiene
que ver con proposiciones abstractas, separadas de la vida fáctica, sino con la experiencia concreta
y su concomitante simbolización. Considerar a la religión como una cuestión de doctrina o como un
cuerpo de proposiciones sujeto a la verificación científica, implica tergiversar su manera propia de
ser, su verdad, su esencia. ¿Se halla aquí, entonces, el nivel propio de análisis de la filosofía de la
religión? En efecto, para Greisch (2002a: 33) uno de los problemas centrales de la filosofía de la
religión, es el de “la esencia de la religión (o, en una terminología distinta, de su concepto)”. En
esto coincide con Bernhard Welte (1982: 23), quien señala que este tipo de pensar filosófico “pone
todo su empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de ser” de la religión, y “aborda
racionalmente la pregunta: ¿qué es en esencia la religión?”.4

2. Del hecho al acontecimiento religioso

Nuestra búsqueda se orienta entonces a determinar qué es la religión como acontecimiento y cómo
se manifiesta. Lo primero es definir cómo aparece, cómo se fenomenaliza un acontecimiento. Aquí
podemos retomar la distinción fenomenológica que ha señalado Claude Romano entre el hecho y el
acontecimiento. Para Romano el acontecimiento es un modo de ser que no puede ser reducido al
modo de ser de los entes, sino que consiste en “puro cambio que precede a toda cosa, pura
movilidad sin móvil” (2008: 26). Aunque no se reduce al hecho, el acontecimiento “es siempre
también un hecho, insertado como tal en una trama causal; su explicabilidad de hecho no contradice
en ningún caso su carácter instaurador de sentido en cuanto acontecimiento” (Romano, 2008: 44).
El acontecimiento y su efectuación o actualización espacio-temporal como hecho intramundano se

4 La pregunta por la esencia de la religión presupone no solo la crítica contemporánea a la noción de religión, sino
también, desde luego, la crítica a la noción de esencia, particularmente después de Nietzsche.
distinguen, pues, por su modo de fenomenalización, por su modo de darse o presentarse, de
aparecer. Romano destaca cuatro puntos:

1. frente al hecho, que no está asignado a nadie en particular y está disponible para
cualquier testigo, en el acontecimiento hay una “asignación unívoca que hace que en
todo acontecimiento esté en juego yo-mismo en mi ipseidad” (Romano, 2016: 84),
que me suceda y me esté dirigido a mí.

2. frente al hecho, que pertenece a un contexto en el cual se muestra y dentro del cual
adquiere sentido (es decir, a un mundo), el acontecimiento instaura un mundo nuevo
y le da sentido a su propio contexto.

3. frente al hecho, que efectúa posibilidades ya prefiguradas (y previsibles) en el

horizonte del mundo y que, por tanto, puede ser explicado según causas, el
acontecimiento permanece inexplicable, constitutivamente anárquico, y se anuncia
como su propio origen. Su sentido sólo es comprensible posteriormente a partir de
los horizontes que él mismo abre.

4. frente al hecho, que puede ser fechado y, consiguientemente, tratado como algo ya
realizado (factum), para el acontecimiento vale “la imposibilidad de toda datación,
según la cual no sobreviene en el tiempo sino que abre el tiempo o lo temporaliza”
(Romano, 2016: 84).

En lo que respecta, entonces, a la fenomenalización de los hechos religiosos en particular, es

preciso señalar que:

1. están disponibles para cualquier testigo, en tanto cualquiera puede familiarizarse

con las representaciones religiosas, sus simbolismos y su historia, así como acceder
al conocimiento oral o textual de diferentes doctrinas religiosas, observar los
edificios y ritos, e incluso participar de ellos, etc.

2. son significativos en un contexto determinado, en tanto el sentido religioso de un

edificio, un texto o un objeto sagrado depende siempre de un marco que lo habilite
como tal. Por el contrario, y para poner un ejemplo bien gráfico, un cuchillo de
sacrificio azteca exhibido en un museo se ve despojado de su significado religioso.

3. son explicables, como atestiguan las diferentes ciencias de las religiones que
explican estos hechos analíticamente desde diferentes ópticas (psicológica,
 sociológica, antropológica, etc.) y encontrando diversas causas que dan cuenta de
ellos.

4. son datables en el tiempo, como atestigua el trabajo de la historia de las religiones.

Estos hechos religiosos —en tanto religiosos— no son más que la efectuación intramundana
de acontecimientos religiosos, cuya fenomenalización, en cambio, se caracteriza porque ellos:

1. están asignados unívocamente a una persona concreta, en tanto es el ser humano

concreto el que se ve interpelado por algo que lo excede y testimonia esta
experiencia en el mundo de los hechos a través de lo que denominaremos esferas de
mediación.5

2. son configuradores de mundo, en tanto instauran nuevos sentidos, irreductibles al

contexto mundano previo y que lo trastocan y resignifican; esto se ve de manera
especialmente clara en la experiencia religiosa de conversión.

3. son inexplicables, en el sentido de que no basta con que estén dadas todas las
condiciones para que efectivamente suceda... hay algo de misterioso y cualquier
explicación científica (psicológica, sociológica, antropológica, etc.) quedará
irremediablemente corta.

4. abren una nueva temporalidad, como atestigua la incapacidad de los parámetros que
miden el tiempo objetivo (el tiempo del reloj y del calendario) para dar cuenta de su
pasado, su presente y su futuro... en concreto, el acontecimiento religioso sigue
siendo efectivo después de suceder (es decir perdura, perduran sus efectos en una
suerte de presente continuo).

Una fenomenología filosófica de la religión que tome en serio la experiencia religiosa,

entonces, deberá recorrer el camino que la lleva desde el hecho religioso al acontecimiento
religioso. La (hipotética) observación “neutral” de la mirada teorética puede servir para las ciencias
de la religión y la fenomenología del hecho religioso, pero en una fenomenología del
acontecimiento religioso no queda más remedio que dejar que el fenómeno se manifieste
imponiendo sus propias condiciones e involucrarse con lo que aparece.

5 El hecho de que haya fenómenos religiosos comunitarios no menoscaba este punto, pues dichos fenómenos están
dirigidos personalmente a cada una de las personas que lo experimentan. Cada experiencia, por su parte, será
diferente en virtud de las particularidades de cada cual.
 El acontecimiento religioso no es solamente algo que sucede imprevisible y novedosamente,
sino que tiene una estructura correlacional. En este sentido, la religión consiste esencialmente,
según Garrido-Maturano (2012: 251), en

un acaecimiento correlativo que experimenta renovadamente el existente

histórico humano y en el cual se revelan simultáneamente (y en esa
revelación se ligan una y otra vez) por un lado el hombre histórico,
temporalizándose como «sí-mismo» en su enfrentamiento a lo divino que lo
interpela infinita y absolutamente, por otro lo Divino, donándose a sí mismo
en las múltiples formas de su interpelación, y, por último, el mundo,
recreado y resignificado a partir de este enfrentamiento o encuentro entre el
hombre y lo divino.

Obsérvese en primer lugar que se trata de una relación o correlación que, como tal, tiene
diferentes términos o polos que se correlacionan: lo humano, lo divino y lo mundano. Es
importante destacar el polo-mundo, porque a veces se tienden a pensar la religión como una
relación entre el ser humano y lo divino, sin considerar este aspecto. El polo-humano, por su parte,
“no es un ficticio sujeto ahistórico y sin perspectiva”, sino la persona fáctica, concreta, para la cual
acaece de modo siempre diferente la correlación concreta entre sí misma, lo divino y el mundo. En
efecto, la comprensión

de la estructura formal última de la relación religiosa como acaecimiento

correlativo es esencialmente múltiple en tanto implica la multiplicidad de
acaecimientos del «entre» en el que se encuentran Dios o lo Divino en su
infinita actividad de donación, el hombre en la constante reconfiguración de
su ser como existencia en el mundo y el mundo en constante recreación. Así
esta comprensión fundamental de la noción de «religión» nos abre a la
diversidad del acaecimiento de lo religioso, evidencia la multiplicidad como
una característica originaria de tal fenómeno y señala la imposibilidad de
circunscribirlo en una confesión determinada (Garrido-Maturano, 2012: 256).

Ya el neokantiano Hermann Cohen, en su libro El concepto de religión en el sistema de

filosofía, había pensando a la religión como correlación. Para Cohen (2008: 53), el contenido
principal de las religiones monoteístas no es “Dios únicamente y en sí, sino siempre y sólo en
correlación con el hombre; y del mismo modo, según esta misma correlación, no el hombre
únicamente, sino siempre en correlación con Dios”. Para Cohen, la correlación es una forma
científica fundamental del pensamiento según la cual se establece siempre un fin: en ese sentido es
una relación de finalidad la que hay entre Dios y el ser humano, como también entre el ser humano
y la naturaleza. Para formar el concepto de Dios, se debe “efectuar la fijación de un fin entre Dios y
el hombre, y así obtener también el concepto del hombre a partir de la articulación del contenido del
concepto de Dios, y viceversa” (71). Cohen es todavía demasiado racionalista e identifica a esa
correlación con el ámbito del pensamiento y el concepto, impidiendo que la correlación se
despliegue real y temporalmente como acontecimiento. Es Franz Rosenzweig quien tiene el mérito
de ver en esa correlación algo que supera el ámbito del pensamiento y del concepto, algo real y
temporal, algo que sucede entre los términos correlacionados. Para Rosenzweig, se trata de un
acontecimiento que concierne y afecta lo más íntimo de la persona.

Esta idea es retomada por la escuela de fenomenología (filosófica) de la religión de

Friburgo, cuyo iniciador fue el mencionado Bernhard Welte. Para esta tradición, “nadie puede
hablar sobre la relación religiosa si no se entiende como afectado” (Casper, 2010: 14). Es preciso un
involucramiento personal, un estar concernido, para poder investigar fenomenológicamente en el
acontecimiento religioso. Este estar afectado funciona como un llamado. Solo porque existe este
llamado de orden existencial que es previo a la investigación filosófica es que ella se vuelve posible.
Para que la filosofía pregunte (y eventualmente responda filosóficamente) a la cuestión, es
necesario primero encontrarse interpelado por el llamado y responder con la existencia.6 A esto
apuntan en última instancia las fenomenologías de pensadores como Emmanuel Levinas, Michel
Henry, Bernhard Welte o Jan Patocka, que describen fenómenos religiosos diversos, pero que
guardan una estructura común: “el hallarse la subjetividad concernida originariamente por la
donación de un pathos a partir del cual ella existe a modo de respuesta” (Garrido-Maturano, 2012:
275). La subjetividad se vuelve, en este paradigma, el medio a través del cual la revelación de lo
divino acontece.

Ya Emmanuel Levinas (2002: 298 ss.) había notado, en Totalidad e infinito, que desde el
momento en que la descripción fenomenológica hace referencia a un acontecimiento, el modelo
fenomenológico standard regido por la intencionalidad queda cuestionado y exige una ampliación
o, más bien, una “inversión”. En este sentido, además de distinguir al acontecimiento del hecho,
cabe también remarcar sus diferencias con el concepto husserliano de vivencia. En efecto, para
Romano (2008: 31), aunque Husserl presenta a la fenomenología como una disciplina descriptiva
“que toma el aparecer como fuente de legitimidad, sin prejuzgar el sentido de este aparecer”, en la
práctica la fenomenología husserliana se habría orientado por una decisión teórica previa. A partir
de la idea básica de que “todo fenómeno es fenómeno para alguien”, Husserl postula un “sujeto
trascendental”, susceptible de hacer aparecer los fenómenos, de “darles sentido”. Ahora bien, de allí

6 Jean-Louis Chrétien (2007: 4) comenta: “la estructura ‘llamado-respuesta’ tiene más amplitud y potencia que la
estructura ‘pregunta-respuesta’ [...]. El llamado es radicalmente primero con relación a la pregunta. No es más que
cuando ya he respondido a un llamado que puedo preocuparme de responder a algunas preguntas, e incluso primero
planteármelas. Una pregunta que no fuera llamada por nada del mundo ni de la situación, que surgiera de algún
modo ex nihilo, sería una pregunta vana y caprichosa”.
infiere apresuradamente que “el sujeto es de derecho anterior al objeto, goza de una evidencia
superior y, por consiguiente, condiciona de un extremo a otro el aparecer de éste último” (Romano,
2008: 31).

Por esta razón, el análisis de Husserl estuvo centrado sobre objetos y sobre sus correlatos
subjetivos: los múltiples fenómenos que aparecen como vivencias de un sujeto, vivencias “a partir
de las cuales y en virtud de las cuales esos objetos son constituidos en su objetividad por una
conciencia” (Romano, 2008: 31). Así, la fenomenología se centró casi exclusivamente en los polos
subjetivo y objetivo de la correlación intencional y, “lejos de considerar que ciertos fenómenos, por
su modo mismo de aparecer, destituyen la distinción sujeto-objeto, hizo de esta distinción el punto
de partida necesario e ineludible de toda descripción fenomenológica” (Romano, 2008: 31). Al
abocarse principalmente a las vivencias como actos subjetivos, Husserl habría limitado no solo las
posibilidades de la fenomenología sino también el alcance del campo trascendental que había
descubierto, pues el único origen posible para el sentido radicaría en la donación de sentido
subjetiva. El sujeto se erige como la única instancia constituyente y se anticipa a todo sentido
concebible, “de modo tal que nada le puede advenir que él no haya ya constituido de antemano”
(Romano, 2008: 32).

Al poner en cuestión la primacía de la vivencia, el acontecimiento pone también en cuestión

la primacía del yo, es decir, la consideración del sujeto constituyente como instancia última
trascendental, como “lugar originario” o “fuente última”. En este sentido son iluminadoras las
palabras Bernhard Casper (1996: 9-10) cuando señala que

mientras la ‘vivencia’ puede permanecer en el espacio de la mera

interioridad, de lo meramente subjetivo y privado, el acento en la
comprensión del acontecimiento cae en el hecho de que, en el
acontecimiento el ser humano experimentante y comprensor es insertado en
algo otro y extraño frente a él. Sin embargo, esto extraño y otro es
propiamente lo que lo remite a sí mismo. Pues para él no se trata de ninguna
otra cosa más que de la realidad efectiva por él no construible. El
acontecimiento es por ello soberano frente al hombre. (…) En esa misma
medida éste funda aquello que entendemos por vivencia.7

En el acontecimiento religioso, soberano frente a la subjetividad y fundamento de la

vivencia religiosa, descubrimos la “fuente última” y el “lugar originario” de la religión. A diferencia
del planteo kantiano y, también, de cierta interpretación standard del husserliano, aquello que funge

7 El artículo de Casper se enfoca en las obras de Rosenzweig y Heidegger, pero lo que dice sobre el acontecimiento
en general vale aquí también. La traducción de Garrido-Maturano pone “acaecimiento” donde el original dice
Ereignis, pero ponemos “acontecimiento” para mantener la coherencia a lo largo del texto.
como fundamento último, no reside ya en la estructura de la subjetividad, sino, justamente, en el
acontecimiento mismo, que es él mismo sin fundamento, precede y sorprende a la conciencia, no
tiene causa ni razón asignable (Tengelyi, 2007: 56). Es por ello que Romano (2016: 232) asigna
explícitamente el carácter trascendental al acontecimiento, “en el sentido en que es más bien el
acontecimiento mismo el que proporciona la «condición»”. En tanto ya no depende de la
subjetividad sino que la subjetividad depende de ella, puede hablarse de una “trascendentalidad
invertida”. El acontecimiento, es verdad, aparece para una subjetividad, se manifiesta o se da a ella
(en “dativo”). La subjetividad es entonces co-condicionante de la manifestación, pero no el origen,
la fuente última: el acontecimiento no es constituido desde un sujeto. Hay un exceso, una demasía
del acontecimiento con respecto a nuestros poderes cognoscitivos, y nuestro rol allí es más modesto.
El acontecimiento nos es asignado, nos es dado.

El acontecimiento, en general, no se manifiesta ni como acto subjetivo constituyente ni

como correlato objetivo constituido, sino en el “entre” que se extiende entre sujeto y objeto, entre
conciencia y mundo: en la correlación misma. La fenomenalidad del acontecimiento resulta ser así
indisociable de la forma misma en que es apropiado e integrado a una experiencia, de manera tal
que la faz “objetiva” y la “subjetiva” de la descripción permanecen “estructuralmente unidas”
(Romano, 2008: 46). En el caso concreto del acontecimiento religioso, esta característica es
particularmente fértil, pues permite salir de la aporía según la cual el fenómeno religioso supedita lo
divino a la estructura de la intencionalidad y al propio sujeto. Es en el seno mismo de la correlación
con el mundo donde se realiza la relación con lo divino.

3. La “esencia de la religión” y sus “esferas de mediación”

El pensamiento constatador (que opera en las ciencias y en la fenomenología del hecho religioso)
no solo constata hechos, sino que puede tratarlos como elementos objetivamente cognoscibles:
“representaciones, doctrinas, instituciones, ritos y formas de organización” (Welte, 2008: 40) se
vuelven objeto teoréticos. De esta manera, el pensamiento constatador puede llegar a pensar la
religión como una totalidad objetiva.

Pero estos “hechos”, estos elementos constatables, no son sino mediaciones para el
“acontecer” mismo de la religión, que es inmediato, real y efectivo (Welte, 2008: 41). Este
acontecimiento constituye en esencia la religión, es su “vida efectiva”, que se encarna en aquellos
elementos como sus “medios” o “esferas de mediación” y les da sentido. La religión, entonces, en
este sentido originario, se presenta, se efectiviza y se capta en las diferentes esferas de mediación.
Allí adquiere su existencia concreta. La relación entre el acontecimiento y la mediación es esencial
a la religión misma en tanto y en cuanto estas mediaciones no queden desprovistas del
acontecimiento que les da sentido.

Estas mediaciones las hemos ya estudiado al tratar la fenomenología del hecho religioso en
la Unidad 3. Se trata por un lado de las mediaciones “cósmicas” que se presentan como hierofanías
o misteriofanías; y, por otro, de las mediaciones “antropológicas” en que los seres humanos han
expresado el reconocimiento de la presencia de lo sagrado o del Misterio. Las “hierofanías” están
constituidas por realidades naturales o materiales “que, sin dejar de serlo, sirven de apoyo para la
presencialización de esa realidad de otro orden cuya irrupción origina el mundo o el ámbito de lo
sagrado” (Martín Velasco, 1994: 82). Las “mediaciones antropológicas”, en cambio, abarcan:
mediaciones espaciales (como templos o lugares sagrados); mediaciones temporales (como fiestas
o calendarios); mediaciones racionales (símbolos, mitos, doctrinas, teologías, dogmas);
mediaciones activas (acciones de culto: ritos, sacrificios, oraciones, etc.; y acciones de servicio: los
actos éticos y las conductas morales de origen religioso); mediaciones emocionales (sentimientos y
afecciones, que muchas veces están en el origen del arte religioso); y mediaciones comunitarias
(instituciones, iglesias, congregaciones, sectas, etc.), entre otras.

Martín Velasco también señala que “aunque las mediaciones constituyen expresiones de una
actitud y una experiencia religiosa, generalmente el primer contacto con la vida religiosa de una
población lo obtienen sus miembros a través del contacto con las mediaciones como vehículo de
socialización religiosa de una sociedad y explica que en determinadas circunstancias esa vida
religiosa pueda reducirse para algunos de los miembros de esas sociedades a la participación en el
uso de las mediaciones sin llegar a la realización de la actitud que teóricamente les sirve de origen.
De ahí la necesidad que experimentan las religiones [...] de convocar permanentemente a la
conversión como proceso de iniciación en la actitud y la consiguiente purificación del cuerpo de
mediaciones” (1994: 84).

Esta relación entre acontecimiento y mediaciones no es exclusiva del ámbito de la religión.

Se da también, por ejemplo, en el ámbito del lenguaje, como han señalado la lingüística y la
filosofía del lenguaje contemporáneas: en el lenguaje puede distinguirse entre la enunciación como
acontecimiento del lenguaje y las palabras concretas de diferentes idiomas en que esta enunciación
se encarna. Esta analogía muestra en primer lugar la legitimidad de un tratamiento de la religión
como acontecimiento que no implique ocuparse de todos los hechos del universo de las religiones
positivas (esto ya lo intenta la fenomenología del hecho religioso), de la misma manera que es
posible ocuparse del lenguaje como acontecimiento sin necesidad de contrastarlo con todas y cada
una de concretizaciones en las lenguas. Y, en segundo lugar, permite establecer una segunda
analogía muy sugerente para pensar la pluralidad de las religiones: la religión en esencia (es decir,
como acontecimiento) es a las religiones (es decir, a las diversas religiones en plural, tal como se
instituyen históricamente) lo que el lenguaje mismo (es decir, como acontecimiento de enunciación)
es a las diferentes lenguas del mundo.

Ahora bien, en cada acontecimiento religioso particular me vinculo con lo mundano y lo

divino, pero en esta vinculación me reconozco ya vinculado desde antes, aún más, desde siempre.
En este sentido el acontecimiento religioso, es decir, la religión en su esencia, es una re-ligación:
me re-ligo de manera privilegiada con esos dos polos (lo mundano y lo divino) con los que, en el
fondo, ya siempre estuve —metafísicamente— ligado. Cada acontecimiento religioso (con
minúscula) es la puerta de acceso al Acontecimiento (con mayúscula) en que consiste el fondo de la
realidad misma, es decir, el despliegue temporal relacional e incausado de la interrelación
originaria entre lo humano, lo mundano y lo divino. Dicho en otros términos: el Acontecimiento
permite pensar a la realidad como realización, es decir, no como un conjunto total de cosas ni como
el espacio en el que existen las cosas, sino —en palabras de Rosenzweig— como tiempo que
acontece por sí mismo. Es el acontecer mismo del tiempo, el transcurrir mismo de lo real, el llegar a
ser del ser… posible porque entran en relación polos diversos. Es que la temporalización es
siempre co-temporalización correlativa: un polo no puede temporalizarse solo, porque siempre
acontece en relación a los otros. En otras palabras: el Acontecimiento es la Relación última que
vincula integralmente a lo humano, lo mundano y lo divino, a la vez que sostiene la tensión de su
diferencia.

Este Acontecimiento no puede ser explicado a través de la asignación de una causa o un

principio suficiente... Es algo “último”, detrás de lo cual ya no tiene ningún sentido científico
buscar otra. A lo sumo puede ser descrito con la figura del “milagro”: el milagro de que acontezca la
relación entre los polos, de que “haya ser y no más bien la nada”, de que “transcurra el tiempo”, de
que “se dé lo real”... El Acontecimiento, en última instancia, es el Misterio que se revela a sí
mismo, su venida a la Presencia, que se despliega temporalmente en el espacio de juego que abre la
diferencia abismal entre lo divino, el ser humano y el mundo.

Cada pequeño “acontecimiento religioso” particular de nuestras vidas —cada oración

auténtica, cada sentimiento “absoluto”, cada rito sinceramente vivido, cada apertura a la verdad de
un mito, cada fiesta donde se celebre realmente lo sagrado, cada acto de amor religiosamente
motivado, cada hierofanía de la naturaleza que nos sorpreda, cada lugar donde estemos reunidos dos
o tres en nombre de algo (o alguien) que nos trasciende— nos pone en contacto, nos re-liga, con
este “Acontecimiento” metafísico último, con este Misterio, en el que estamos desde siempre
implicados. Esta re-ligación, que experimentamos a través de acontecimientos siempre “mediados”,
es, en esencia, la religión.

4. Ensayos para una definición abarcadora de la religión

A continuación presentamos tres “ensayos” de una definición filosófica de la religión.

4.1. “Momentos” y “elementos” de una definición (Juan Martín Velasco)

Martín Velasco que hay dos momentos de la definición de la religión (círculo hermenéutico):

1) se parte de una noción previa, ciertamente general y poco precisa pero suficiente para la
selección de los hechos y para orientar heurísticamente el trabajo… Esta noción puede
venirde la historia de las religiones, pero también de la experiencia (no solo de la propia,
sino del intercambio con otras religiones).

2) “al final del recorrido” se puede llegar a una definición de la estructura, por supuesto
hipotética, de los hechos religiosos… Esta definición no puede pretender ser una
reproducción especular de una esencia presente en términos idénticos en todas las religiones.
Más modestamente, se contentará con presentarse como una construcción teórica, basada en
los hechos, capaz de facilitar la captación y organización de los muchos aspectos que en
ellos intervienen, que sólo se realizará analógicamente en cada uno de ellos, y que necesitará
de nuecas reerencias a los hechos en busca de contraste y verificación.

Con todo, es probable quela definición a la que llega cada practicante de la fenomenología
del hecho religioso esté condicionada por el contexto cultural y religioso en que se mueve. De ahí
que, además de la ulterior referencia a los hechos, será indispensable el diálogo con los resultados
obtenidos en otros contextos.

En cualquier caso, es posible identificar seis momentos fundamentales que debería incluir
una definición de la religión:

1) el sujeto
2) el objeto o término
3) la relación entre ambos
4) las mediaciones en las que se encarna y expresa esa relación
5) las funciones que ejerce en la vida de la persona y de la sociedad
6) el orden de realidad en que todos esos elementos se inscriben y que les dota de su peculiar
significados
 Es indudable que cuanto más «precisamente» se defina cada uno de ellos más dificultades se
encontrará para aplicarlo al conjunto de los fenómenos en que esa definición se realiza. (Por
ejemplo: si el término de la relación religiosa es designado como Dios, la definición deja de ser
aplicable a las religiones no «teístas»).

4.2. El apoyo en el “culto” (Ricardo Ferrera).

Ferrara define la religión a partir de tres características centrales, que se articulan sobre el concepto
de “culto”:

1. Conjunto de actos humanos agrupados bajo el nombre de culto

2. por los que nos relacionamos con un término intencional al que atribuimos cierta
divinidad,

3. a quien oramos por su salvación y adoramos.

La insistencia en el culto humano implica que la religión es integral a todo el hombre, se

inscribe en todos sus ámbitos, no es un mero estado psíquico. Con lo divino se mienta un principio
intencional al cual apuntan las actitudes religiosas que confinan con la mística; abarca más que Dios
o los dioses, si tenemos en cuenta la unidad analógica... Ferrara sostiene que es dificil mantener una
relacion religiosa con lo divino puramente impersonal. Cuando cesa lo impersonal, la religion puede
recogerse en mística, siempre que haya actos de culto, entrega, devoción; si no, termina en la mera
especulación de un panteismo filosófico. Por otro lado, lo divino personal (Dios, dioses), en
conjunto con lo sagrado, constituyen un 'sistema', lo normal de la religiosidad. No se separan, dado
el carácter mediato de nuestra experiencia de lo divino. Lo sagrado es lo mediador, el recinto; y así,
desde esa trascendencia, se revaloriza lo profano, lo humano, lo cultural. Lo sagrado resulta ser así
el ámbito mediador entre lo profano y lo divino. Lo sagrado atrae y rechaza simultáneamente. Una
cosa es sagrada, pura, si una fuerza superior se apodera de ella. Por eso lo profano es el
complemento y símbolo de lo sagrado, no su opuesto dialéctico.

Con ello volvemos al “Mysterium tremendum et fascinans” de Rudolf Otto, ya que esta
bipolaridad se expresa en un doble gesto cultual:

1) Adoración: gesto exterior, temor reverencial. Es acompañada por

representaciones de lo diferentemente OTRO, trascendente, desmesurado.
 2) Oración: respuesta al misterio fascinante como entrega confiada. Es acompañada
por representaciones del objeto salvífico.

4.3. Las “tres dimensiones constitutivas” de la religión (Juan Carlos Scannone)

Scannone identifica tres dimensiones constitutivas de la religión:

1) existencial: experiencia de religación personal

2) histórica: institución histórica y social

3) "en cuanto tal": pretende ser y -para el creyente- es el acontecimiento de la

autocomunicación (donación y acogida) del Misterio santo como tal.

Profundiza en estas dimensiones a partir de la idea de la “relación con lo sagrado”. Retoma

la definición teológica de la religión de Tomás de Aquino: ordo ad Deum, a la que reinterpreta de
manera más amplica, con Söderblom, como ordo ad sanctum. Pero, agrega, se pueden agregar al
"ordo ad sanctum" (1: religión existencial), también un "ordo ex sancto" (3: relación del Misterio
con nosotros), considerando además que el “ordo” mismo, la relación, implica una mediación (2:
religión histórica y situada): institucional, expresión y "encamación" viva, creativa y dinámica de
ambas relaciones.