07 Eclesiología

Manuel Porcel Moreno (ed.
)
DECA
DECLARACIÓN ECLESIÁSTICA DE
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SIGLAS
AA Concilio Vaticano II, Decreto sobre el apostolado de los laicos, Apostolicam
Actuositatem (1965).
AAS Acta Apostolicae Sedis
AL Francisco, Exhortación Apostólica Amoris Laetitia (2016).
CA Catecismo Católico para Adultos
CIC Catecismo de la Iglesia Católica
CT Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Catechesi Tradendae (1979).
CV Benedicto XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate (2009).
DCE Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est (2005).
DH H. Denzinger – P. Hünermann (eds.), El Magisterio de la Iglesia.
DV Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la divina Revelación, Dei
Verbum (1965).
EG Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (2013).
EN Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (1975).
ES Pablo VI, Carta Encíclica Ecclesiam suam (1964).
GE Concilio Vaticano II, Declaración sobre la educación cristiana, Gravissimun
Educationis (1965).
GS Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual,
Gaudium et Spes (1965).
LE Juan Pablo II, Carta Encíclica Laborem Exercens (1981).
LG Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium
(1964).
LS Francisco, Carta Encíclica Laudado Si’ (2015).
MM Juan XXIII, Carta Encíclica Mater et Magistra (1961).
OA Pablo VI, Carta Apostólica Octogesima Adveniens (1971).
OT Concilio Vaticano II, Decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam Totius
(1965).
PC Concilio Vaticano II, Decreto sobre la adecuada rebovacion de la vida religiosa,
Perfectae Caritatis (1965).
PO Concilio Vaticano II, Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros,
Presbiterorum Ordinis (1965).
PP Pablo VI, Carta Encíclica Populorum Progressio (1967).
PT Juan XXIII, Carta Encíclica Pacem in Terris (1963).
QA Pío XI, Carta Encíclica Quadragesimo Anno (1931).
RN León XIII, Carta Encíclica Rerum Novarum (1891).
SRS Juan Pablo II, Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987).
TMA Juan Pablo II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente (1994).
VS Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (1993).
Eclesiología
Diego Manuel Molina Molina
Profesor de Eclesiología
Departamento de Teología Dogmática e Historia
Facultad de Teología de Granada
diegomolina@jesuitas.es
https://orcid.org/0000-0001-6959-1265
Planteamiento
Rahner se planteó en 1972 tres preguntas: ¿Dónde nos

encontramos?, ¿qué hemos de hacer?, ¿cómo imaginar la Igle-
sia del futuro?
Estas tres preguntas no han perdido actualidad hoy y
algo de eso nos queremos plantear aquí.
Comenzaremos por ello con una breve referencia al dón-
de nos encontramos (eclesialmente hablando). Seguiremos con
la pregunta “qué hemos de hacer”, tratando de delinear, de modo
general, las líneas por las que una visión de Iglesia (eclesiología)
debería de desarrollarse. La tercera pregunta se responde a partir
de estas líneas. Echar a volar la imaginación y pensar una Iglesia
de futuro presupone, de hecho, unas opciones de presente, de la
misma manera que nuestra forma de vivir y entender la Iglesia,
también de transmitirla, está condicionando la Iglesia del futuro
que se avecina.
En concreto, trataremos:
1. Situación actual a la que nos enfrentamos.
2. La misión de la Iglesia.
3. El ser de la Iglesia.
4. La estructura de la Iglesia.
5. La vocación y la meta de la Iglesia.
6. Una iglesia llamada a ser comunión.
1. Aproximación a la situación actual de la Iglesia
1.1. A nivel eclesial
La situación actual de la Iglesia en España y en Europa, más allá de los datos

estadísticos nada halagüeños1, se puede caracterizar por diferentes tendencias que se han
aposentado en ella. Entre ellas cabe destacar:
a) Vivimos en la Iglesia que surgió del Vaticano II, pero que ha conti-
nuado su evolución a partir de los documentos y esperanzas del con-
cilio. Si en la etapa inmediatamente posterior al Vaticano II la idea
que movió a muchos fue la del diálogo con el mundo, tal y como
aparece expresada en la constitución pastoral Gaudium et Spes, la
situación ha ido variando con el paso de los años2. Las exageraciones
que se dieron tras la finalización del concilio en la interpretación de
sus textos, el clima de desconcierto que apareció en algunos sectores
motivado por ciertas opciones extremistas, y la idea que ha ido sur-
giendo de que el Concilio quiso hablar con un mundo, el nacido de
la Ilustración, que ya no existía, aún más, con un mundo que ya no
quería hablar con la Iglesia, ha potenciado el desarrollo de acentos
que, sin ir contra el Concilio, no son los que se encontraban más
destacadamente en él.
En el posvaticano se pueden descubrir diversas actitudes con respec-
to al propio Concilio. A. Brighenti señala tres3: los que consideran el
concilio como una traición a la herencia eclesial (anti-vaticanidad);
los que consideran que el concilio fue una bendición para la iglesia,
pero que ésta ha de seguir evolucionando con la profundización
de las líneas que se abrieron en el Concilio (sobre-vaticanidad); los
que se encuentran desilusionados tanto con la teología preconciliar
1
Basta asistir con regularidad a las celebraciones litúrgicas para, sin mucho esfuerzo, preguntarse cuánto
tiempo van a durar debido a la falta de los niños y de los jóvenes en ellas. Si en el año 2000 el 24 % de los
matrimonios celebrados en España eran civiles, en 2007 ya era el 46 % y a partir del 2009 se han convertido en
mayoría. Se estima que en torno al 60 % de los niños es hoy bautizado cuando hace unas décadas el porcentaje
estaba por encima del 90%.
2
Cf. A. Brighenti, La Iglesia perpleja. A nuevas preguntas, nuevas respuestas, PPC, Madrid, 2007, pp. 55-64,
donde clasifica las diversas tendencias que ha habido tras el concilio.
3
Ídem.
234
Eclesiología
como con la postconciliar y creen que la solución está en no racio-

nalizar tanto el mensaje evangélico y en recuperar la experiencia
religiosa (post-vaticanidad). Cada una de estas posturas realiza una
crítica del concilio y postula una actitud ante él. Mientras que los
primeros olvidan el concilio y los terceros lo consideran ya caduco,
los segundos, aun asumiendo sus intuiciones fundamentales, creen
que la fidelidad al concilio exige ir más allá de donde él llegó.
Con los riesgos que conlleva toda simplificación podemos decir que
estas tres posturas se encuentran en la eclesiología y en la vida de la
Iglesia hoy y que, dependiendo de en cuál nos situemos, defende-
remos una actuación u otra de la Iglesia en el mundo, algo a lo que
volveremos después.
b) Vivimos en una Iglesia, que es vivenciada por muchos, como una
“empresa de servicios”4. Si en España hasta la década de los setenta
primaba todavía una relación de pertenencia entre los cristianos y la
comunidad eclesial, hoy la relación que muchos cristianos estable-
cen con la institución Iglesia se puede definir a partir de la relación
que se establece entre el cliente y una empresa determinada a la que
este acude para recibir un servicio. La Iglesia, como otras institucio-
nes (el estado, la sanidad, la educación), sólo es aceptada en cuanto
cubre necesidades privadas. Esto sitúa a la Iglesia ante un dilema
de difícil solución: si está dispuesta a responder a las necesidades
y a las reclamaciones de los hombres y mujeres de hoy (es decir, si
está dispuesta a cumplir con el papel social que se le está dando a la
Iglesia), entonces no encontrará mucha gente que vaya a la Iglesia
buscando el mensaje original de salvación y que vea en la Iglesia el
espacio vital donde se vive la fe. Si, por el contrario, la Iglesia no
cede ante esta, desde mi punto de vista, tentación, entonces se en-
cuentra con que pierde relevancia social y, a partir de un grado de
decepción suficiente por parte del público, éste no tarda en buscarse
apaños más cómodos.
1.2. A nivel social y cultural
El proceso secularizador en España se ha acentuado en las últimas décadas. La

secularización es un fenómeno que vive toda Europa y que es variopinto. Junto a una
secularidad irrenunciable y que se basa en la justa autonomía de la que gozan las realida-
des temporales, tal como proclamó el Vaticano II5, se percibe en Europa el intento por
defender como aceptable únicamente aquello que brota del esfuerzo humano, por lo
4
Cf. M. Kehl, ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997, pp. 33-35.
5
Cf. GS 36.
Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
235
que se persigue una sociedad en la que las referencias religiosas dejen de estar presente6.
Estas circunstancias, que son comunes a toda Europa, han despertado al interior de la
Iglesia española unas reacciones que en otros países no se han producido, seguramente
debido a la rapidez con la que el proceso ha tenido lugar en España.
Justamente cuando se está celebrando el Concilio Vaticano II, que tiende su
mano al mundo, se produce lo que algún autor lo que algún autor ha llamado el “im-
pulso modernizador”7, por el que se convierte en praxis lo que había estado presente en
la teoría desde la Ilustración. En principio este proceso es positivo ya que se recuperan
aspectos importantes que habían estado olvidados hasta entonces. Entre ellos destaca la
importancia que el individuo ha adquirido en nuestra cultura. Frente a una visión que
privilegiaba el valor y las necesidades del grupo humano (ya fuera social o eclesial) se
subraya ahora el valor de los sujetos que componen tal grupo; frente a unos esquemas de
comportamiento determinados de antemano se privilegia ahora la búsqueda personal
de la verdad y por ende de las actitudes ante la vida; frente a instancias que determina-
ban la visión del mundo se busca la justificación en el interior del propio sujeto.
Evidentemente también se colaron algunos aspectos problemáticos en este de-
sarrollo, que a modo de efectos secundarios han ido apareciendo cada vez más clara-
mente. Así la importancia del sujeto conduciría a la aparición del relativismo, toda vez
que el pluralismo se asienta como un valor y el sujeto se convierte en aquel que decide
sobre lo que ha de hacerse o no hacerse (con la única necesidad de no colisionar con
las opciones que los otros realizan). Se asiste además a una disminución del sentido de
solidaridad, en la medida en que las necesidades individuales pasan a un primer plano y
la autorrealización se coloca como un valor de primer orden, lo que da lugar a que otros
valores queden oscurecidos. En la cultura además van emergiendo nuevos valores que
en no pocas ocasiones, al menos en cuanto a las concreciones de los mismos, chocan
contra el evangelio, hasta el punto de que Pablo VI llegó a decir que “la ruptura entre
Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo”8.
2. La misión de la Iglesia a partir de la constitución Gaudium et Spes
2.1. Introducción
Hace cincuenta y cinco años el Vaticano II comenzó la discusión de un es-

quema (llamado entonces esquema 17, y pronto esquema 13, con la reordenación de
los esquemas) que fue aprobado el día antes de la clausura del concilio (o sea, el 7 de
diciembre de 1965) con el nombre de Gaudium et Spes. Es este el documento que trata
sobre la relación que se establece entre la Iglesia y el mundo.
6
Es el debate actual en torno a la laicidad. Véase: A. Scola, Una sana laicidad, Ediciones Encuentro, Madrid,
2007; Benedicto XVI, Discurso al IV Congreso Nacional de la Iglesia en Italia, Verona, 19 de octubre de 2006.
7
M. Kehl, ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, o.c., p. 63. Todo el libro se lee con gran
provecho.
8
EN 20.
236
Eclesiología
De hecho, la GS, como veremos, supone una nueva concepción en las relacio-
nes que se deben establecer entre estas dos entidades que están llamadas a entenderse.
Y esto porque, de hecho, la relación que se ha establecido entre la Iglesia y el
mundo ha ido cambiando a lo largo de la historia:
a) En el año 1302 Bonifacio VIII proclamaba que en la Iglesia se en-
contraban “dos espadas: la espiritual y la temporal” (DH 873). Este
ejemplo de hierocracia papal supone la concepción de un mundo
sometido totalmente a la Iglesia.
b) La Edad Media estuvo dominada por el agustinismo político y so-
cial; Otto de Freising (siglo XII) identificó ya la ciudad divina de
san Agustín con la Iglesia; la Edad Moderna, por su parte, va a in-
tensificar la contraposición entre la Iglesia y el mundo que la rodea-
ba, hasta la condena en el Syllabus por Pío IX de todas las corrientes
modernas de pensamiento.
c) El Vaticano II, fundamentalmente con la aprobación de la consti-
tución pastoral Gaudium et Spes (GS), y apoyándose en las nuevas
ideas teológicas del siglo XX, supuso la superación de estas concep-
ciones en cuanto a la relación iglesia-mundo.
2.2. Algunos datos sobre la constitución GS
a) Tuvo una historia llena de altibajos:

La idea de un documento sobre la iglesia y su relación con el mundo
contemporáneo surgió además tardíamente, en concreto, a final de
1962, cuando el primer período de sesiones del concilio estaba por
acabar, por obra del cardenal Suenens. Este planteó la presentación
de la Iglesia en las dos perspectivas (hacia dentro y hacia fuera),
que quedarán como definitivas al final del concilio. La GS contó
además, desde el principio, con la oposición de diversos grupos de
obispos por variadas razones9.
b) Es un documento paradójico:
Mientras que muchos de los padres conciliares, y alguno de los
teólogos influyentes, no consideraron que pudiera decirse mucho
sobre el tema de la relación Iglesia-mundo, la GS ha sido uno de
los documentos más inspiradores para los movimientos posterio-
res al concilio; si bien fue un documento de gestación tardía, es el
documento en el que se puede medir la capacidad conciliar para
llevar a cabo lo que Juan XXIII había pretendido de la reunión
9
Mientras que los obispos alemanes se oponían a la consideración antropológica “optimista” que aparecía en
los primeros borradores del documento, los norteamericanos discrepaban en cuanto al tema de la condena del
armamento atómico y de cualquier tipo de guerra.
Módulo 3
237
de obispos: la apertura de la Iglesia a los hombres y las mujeres

del siglo XX.
c) Tiene una estructura sencilla:
El documento consta de dos partes bien diferenciadas: mientras
que la primera parte hace una exposición, de cuño doctrinal,
la segunda toma algunos temas candentes del momento. En la
primera parte (que trata de la iglesia y la vocación del hombre)
encontramos cuatro capítulos. Los tres primeros presentan una
antropología, a partir de la dignidad misma del ser humano, de
su índole comunitaria y de su praxis, mientras que el cuarto se
centra en la misión de la Iglesia en el mundo (repitiendo el título
de toda la constitución). La estructura interna de los capítulos
es similar: partiendo de la experiencia compartible por todos los
seres humanos, se llega a la afirmación histórico-salvífica. La his-
toria humana queda así trascendida al entenderla como historia
de salvación y el mensaje cristiano queda así enraizado en la voca-
ción y en la praxis más fundamentalmente humana10.
La segunda parte trata ciertos temas que el concilio consideró más importantes
para su tiempo (familia, cultura, economía, política, paz…)
2.3. Sus aspectos más destacables
a) Señala un punto de inflexión en la manera como la Iglesia se con-

cibe hacia fuera. Entre las profundas aportaciones del Vaticano II
a la Iglesia se encuentra, sin lugar a dudas, el haber establecido las
bases para una nueva comprensión de la relación entre la Iglesia
y el mundo. Se pasa de hablar en términos de potestad indirecta,
de considerar aceptable la unión de trono y altar, de concebir a la
Iglesia como una “sociedad perfecta”, a aceptar la autonomía del
mundo y a poder hablar de una “secularidad cristiana”. Se produce
una nueva valoración del mundo, en la que este no aparece como
el contrario a la Iglesia, ni el mero lugar donde ésta puede desarro-
llar su misión. El capítulo IV es la clave de la constitución GS, al
igual que el número 45 es la clave de este capítulo. En este número
la constitución remite a la definición de Iglesia que ya aparece en
la Lumen Gentium. La Iglesia como “sacramento universal de sal-
10
Los últimos números de cada capítulo nos ofrecen el paso hacia el significado profundo del ser y de la
historia humana: así la dignidad del hombre encuentra su imagen perfecta en “Cristo, el hombre nuevo” (22),
el carácter comunitario y la solidaridad del ser humano se funda y se hace visible en el ser comunitario de Dios,
revelado y realizado en la encarnación (32), la actividad humana tiende a y recibe su fuerza de la promesa en la
“tierra nueva y el cielo nuevo” (39), la relación, en fin, de iglesia y mundo se unen en Cristo, alfa y omega, “punto
de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo
del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones” (45).
238
Eclesiología
vación” tiene como misión ayudar a que el Reino de Dios llegue a

la tierra. Como dice Chenu, aquí se encuentra la esencia doctrinal
de la GS: “la Iglesia es constitucionalmente, por naturaleza, como
misterio continuado de la presencia de Cristo en la historia. Así es
como la Iglesia está en el mundo de hoy”11.
La GS asume que no existe más que una única historia, en donde
Dios ofrece su salvación; ya no se podrá hablar de un orden de la
creación (que tendrá su correlación en el orden temporal) y un or-
den de la redención (que se correspondería con el orden sobrenatu-
ral) y por ello, “no hay, por una parte, construcción del mundo sin
interés ni valor para el Reino; y, de otra, Reino de Dios sin interés ni
utilidad en la construcción del mundo”12.
De esta manera las búsquedas auténticas del ser humano tienden
hacia Cristo, que es el centro de todas las aspiraciones humanas
(45); por ello la humanidad entera camina hacia la meta que es la
salvación definitiva en Dios y por ello, la Iglesia se encuentra enrai-
zada totalmente en la historia humana, si bien sabe que “sólo en el
siglo futuro podrá alcanzar plenamente la salvación” (40).
b) Se presenta, por tanto, una Iglesia extrovertida, que busca un
lenguaje comprensible y aceptable a todos los seres humanos. De
hecho, los destinatarios de la constitución son todos los seres hu-
manos. Es evidente que para poder llevar a cabo un diálogo con
toda la humanidad se ha de buscar aquello en lo que se coincide.
La GS asume el método inductivo, por el que se parte del punto
de unión entre la Iglesia y el mundo, para desde ahí hablar del
misterio de la salvación. A esto se debe el que la primera parte del
documento, doctrinal, tome al ser humano como ese punto de
comunión entre las dos realidades. Pero se toma el ser humano
“todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia
y voluntad” (3). Así el concilio presenta una antropología reno-
vada. El ser humano, imagen de Dios, se concibe como un ser
abierto a la esperanza. Mientras que en tiempos anteriores los
hombres buscaron la “salvación” en el pasado, concibiendo la his-
toria como un proceso de decadencia de una etapa dorada inicial,
en la actualidad, la esperanza del ser humano está puesta en el fu-
turo. La relación que existe entre esas propuestas intramundanas
de salvación y la salvación cristiana, que también está fijada en el
futuro es evidente, si bien es también distinta.
c) La iglesia no tutela al mundo y no sólo le enseña, sino que tam-
bién aprende de él. Si la Iglesia y el mundo son los caminantes
11
M. D. Chenu, «Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo», en G. Barauna (ed.), La Iglesia en el
mundo de hoy, Studium, Madrid, 1967, p. 381.
12
Ibíd., p. 383.
Módulo 3
239
de la única historia hacia la misma meta, entonces en el encuen-

tro mutuo se produce el enriquecimiento mutuo. La Iglesia toma
conciencia de “poder ofrecer una gran ayuda para dar un sentido
más humano al hombre y a su historia” y toma conciencia de que
“el mundo puede ayudarle mucho y de múltiples maneras en la
preparación del Evangelio” (40).
La ayuda que la Iglesia presta al hombre concreto consiste en un empujarlo

hacia el encuentro con Dios a través de sus propias acciones y obras. Por ello, la Iglesia
valora todo lo que de positivo tiene el trabajo humano, pero también ha de ayudar a
la purificación de todas las obras humanas, pues el pecado es una realidad presente en
este mundo.
2.4. Su recepción
El documento conciliar que nos ocupa ha sido uno de los que más opiniones
encontradas ha suscitado. Al margen de las diversas aproximaciones posibles del texto13,
hay que decir que algunos de los elementos que aparecen en la GS están sujetos a una
determinada concepción filosófica subyacente o a una visión concreta de las realidades
del mundo. Por esta razón, lo más importante, en mi opinión, de este documento es
la dinámica que potenció. La GS inauguró un nuevo espíritu en las relaciones entre la
Iglesia y el mundo en el que vive inserta14.
Este nuevo espíritu dio fruto sobre todo:
a) En el desarrollo de la denominada “opción por los pobres” y en la
elaboración de la teología de la liberación, que se plasmó en Lati-
noamérica en los años setenta. La segunda conferencia del episco-
pado latinoamericano en Medellín tuvo lugar en 1968 y supuso la
recepción del Vaticano II por parte de la iglesia latinoamericana. La
recepción no significó sencillamente una aplicación de la letra del
concilio a la situación latinoamericana, sino más bien una relectura
desde la perspectiva de los pobres. Si bien la teología de la libera-
ción había nacido antes que la conferencia e influyó en algunos de
los documentos de la misma, Medellín supuso el espaldarazo a la
constitución de una teología a nivel continental.
b) La presentación de la iglesia a partir de la misión: consecuencia de la
nueva valoración del mundo es la consideración de los laicos como
agentes propiamente eclesiales. Es toda la Iglesia la que da testi-
13
Un buen comentario puede verse en G. Barauna (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy, Studium, Madrid,
1967; C. Floristán - J. J. Tamayo, El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 17-46; Y,
Congar - Peuchmaurd (dir.), La Iglesia en el mundo de hoy, 3 vols., Taurus, Madrid, 1970.
14
Cf. E. Schillebeeckx, La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, FAX, Madrid, 1969,
p. 232s.
240
Eclesiología
monio, son todos los cristianos, y no sólo la jerarquía o el vértice

de la pirámide, los que están llamados a ser testigos de Cristo en el
mundo en el que estén. La Iglesia ha pasado a ser Iglesia-en-misión,
de tal forma que es la misión la que condiciona y define lo que es la
iglesia15. A partir de la Lumen Gentium y la GS se puede decir que
misión y ser de la Iglesia son idénticos (ser sacramento de salvación,
ser signo del Reino de Dios). A partir de esta definición la Iglesia se
entiende a sí misma a partir del Reino, que será la creación liberada
ya de toda esclavitud y pecado, y a partir del mundo, lugar donde
ese Reino está llamado a realizarse históricamente.
2.5. La misión de la Iglesia hoy
Desde muy pronto el concilio Vaticano II fue objeto de críticas. Estas se basa-
ban principalmente en lagunas que el concilio ciertamente tiene y en temas que fueron
tratados deficientemente16. Por otra parte, el hecho de que el Concilio haya dejado
temas abiertos a una ulterior profundización es un acierto.
En particular la GS es uno de esos documentos abiertos, debido sobre todo
al tema objeto de su estudio. Si es verdad que se trata de una constitución referente
a la iglesia en su relación con el mundo en el que vive, las afirmaciones concretas,
relativas a la praxis, van a depender fundamentalmente de la visión que se tenga de
ese mundo y van a ser válidas en la medida en que las condiciones históricas, sociales
y culturales no varíen. En este sentido, tienen un valor más permanente las afirma-
ciones que la GS nos presenta en su primera parte, de cuño más doctrinal, que los
diversos temas desarrollados en la segunda parte.
2.5.1. Nueva situación en nuestro mundo
La pregunta en nuestro mundo de hoy sería la misma que la formulada por

los padres conciliares: ¿cuál es la misión de la iglesia hoy? Esta es una pregunta que el
concilio no puede responder de forma concreta y universal, sino que corresponde a cada
comunidad cristiana dar una respuesta coherente y valiente.
Vivimos en un mundo más consciente de la brecha que existe entre el Norte y el
Sur, pero también más indiferente ante las desigualdades siempre crecientes17. Ante esta
15
Cf. S. Dianich, Iglesia en misión, Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 117-127.
16
El estatuto de los laicos, que siguen apareciendo subordinados excesivamente a la jerarquía; la poca
consideración en torno a los presbíteros en comparación con el espacio dedicado a los obispos; el centramiento
en los temas intraeclesiales...
17
Consúltese el buen análisis de P. Bruckner, Miseria de la prosperidad. La religión del mercado y sus enemigos,
Tusquets, Barcelona, 2003. En las páginas 202-204 ofrece un resumen de la situación que se abre con las siguientes
palabras: “Ahora ya lo sabemos: el abismo Norte-Sur nunca será superado, no habrá una distribución equitativa de los
frutos del crecimiento económico y, menos aún, un nivel de vida digno para la mayoría de la población mundial...”.
Módulo 3
241
realidad no se puede hablar de que la misión de la iglesia en el mundo sea exactamente

igual en el Norte y en el Sur; el encuentro del evangelio con la cultura tiene que colocar
los acentos en lugares distintos18.
En el “primer mundo” se vive una situación de hartazgo; ha nacido el “hom-
bre perplejo” como sucesor del hombre sumiso de la cristiandad y del arrogante de la
modernidad19. Pero la perplejidad hacia los logros del progreso no hacen que el ser
humano destrone al dinero, y a las otras fuentes de esplendor y los reconduzca al papel
de mediadores que tienen.
En esta situación el valor de la experiencia religiosa se ha refugiado en los grupos
intimistas y evasivos. Frente a la proclama de los setenta “Jesús sí, Iglesia no”, asistimos
hoy al rechazo de un Dios personal en aras de una trascendencia sin rostro; frente a la
dinámica encarnatoria propia de la fe cristiana, nos encontramos con un conglomerado
religioso, donde lo subjetivo y lo evasivo adquieren preponderancia.
2.5.2. La Iglesia y el mundo
Si es verdad que el mundo y la Iglesia no son dos realidades totalmente dife-

rentes, si es verdad que la Iglesia debe ser lo que la humanidad entera está llamada a
convertirse, si es verdad que no existe realidad profana y sagrada, sino que más bien
aquello que llamamos “lo profano” es “lo profanado”20, entonces la misión de la Iglesia
hoy debe ser la de proclamar que ninguna de las realizaciones políticas, económicas,
sociales o culturales son definitivas; que todas las manifestaciones humanas están lla-
madas a ser superadas; la misión de la Iglesia en el mundo de hoy es denunciar que el
liberalismo económico que se ha instalado como la única alternativa en la actualidad no
se corresponde con el Reino de Dios.
Si el logro fundamental de la GS fue el haber colocado a la Iglesia y al mundo
en la misma historia como compañeros de camino, hoy necesitaríamos en nuestra Eu-
ropa en formación subrayar la diferencia que existe (o debería existir) entre el mundo
tal y como lo hemos configurado y la oferta que la Iglesia le propone21. El famoso texto:
18
Esta idea está presente ya en la GS cuando afirma que “deber gravísimo de los pueblos ya desarrollados es
el ayudar a los pueblos que aún se desarrollan” (86), y mucho más remarcado en la encíclica Populorum progressio
de Pablo VI publicada en el año 1967.
19
Cf. P. Bruckner, Miseria de la prosperidad. La religión del mercado y sus enemigos, o.c., p. 201.
Idea muy querida a la teología oriental que tiene una conciencia mucho más honda de las implicaciones
20
cosmológicas de la Resurrección.
21
Esto es lo que propone, desde una perspectiva “laica” P. Bruckner: “En la historia de la Iglesia católica, los
teólogos tuvieron que combatir dos escollos igualmente nefastos. El desprecio de lo terrenal y el amor excesivo
a la voluptuosidad mundana. Contra ambas vías sin salida oponían, a imagen de la doble naturaleza de Cristo,
una imprescindible relación de desgarro: la vida humana es a la vez miserable y magnífica porque constituye la
primera etapa de la vida eterna. El creyente debe estar en el mundo y fuera del mundo, guiar su conducta en la
Tierra por los valores del más allá. Se puede laicizar este gesto fundador y aplicarlo al destino temporal de nuestras
sociedades: mantener a distancia tanto el optimismo como el pesimismo, rechazar la idea de una solución perfecta
a las desgracias del hombre pero también la amargura y la desolación (Leszek Kolakowski). Entre desesperación y
convicción ciega, existe otro camino: el del escepticismo activo que sabe reconocer humildemente sus límites sin
abandonar por ello toda voluntad de reforma” (p. 205).
242
Eclesiología
Aunque hay que distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor
la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios (GS 39) señala un criterio
de universalidad para juzgar el progreso. Progreso será sólo lo que sirva para “ordenar
mejor la sociedad humana”, algo no restringido, por tanto, al desarrollo de grupos par-
ciales de dicha humanidad.
La Iglesia, pues, no tendría que salirse de este mundo, pero sí debería estar
atenta a no acomodarse a este mundo. El que la relación Iglesia-mundo no puede ser re-
ducida a una mera doctrina social o política por parte de la Iglesia es un dato adquirido
a todos los niveles eclesiales desde el Vaticano II; si en el tiempo conciliar esta idea se usó
para defender la imbricación entre Iglesia y mundo, hoy debería ser usada para defender
que la misión de la Iglesia es llegar a ser signo de la salvación en este mundo (Lumen
Gentium 1; GS 45), y el signo supone fundamentalmente testimonio, un testimonio
que no se encuentra en los documentos magisteriales, ni en los estudios de los teólogos,
sino en la vida de las comunidades cristianas. Ser signo hoy en nuestro mundo supone
desarrollar comunidades contraculturales, en las que, con imaginación, se ensayen di-
versos modelos de organización social y se produzca una cultura alejada del consumis-
mo que “alimenta la ilusión de que el objeto puede satisfacer nuestras expectativas”22.
2.5.3. Necesidad de continuar el diálogo
El diálogo aparece en la GS como una mediación entre la Iglesia y el mundo.

En los tiempos posteriores al concilio la Iglesia se puso a dialogar con el ateismo
científico y materialista, con las grandes religiones del mundo, con los cristianos de
otras confesiones, con las diferentes culturas. El diálogo supuso el que la Iglesia se
convirtiera en Iglesia dialogal, con lo que el respeto por los demás y por sus ideas, la
convicción de que en los demás se encuentran valores que deben ser conservados, la
presentación del propio mensaje sin prepotencia y con humildad y la necesidad de
revisión del propio lenguaje para hacerlo comprensible a los demás se convirtieron
en señas de identidad de la Iglesia.
A mi parecer el “arte del diálogo”23 está siendo descuidado en los últimos años
en la Iglesia. Mientras que se continúa con el diálogo formal a casi todos los niveles, se
echa de menos una actitud propiamente dialogal. Algunos de los últimos documentos
emanados de las congregaciones romanas parecen más preocupados por el apuntala-
miento de verdades eternas, que por la búsqueda de la verdad con toda la humanidad24.
22
Ibíd., p. 174. Sobre la Iglesia como comunidad contracultural véase el válido libro de G. Lohfink, La
Iglesia que Jesús quería, DDB, Bilbao, 1986, pp. 169-176. donde defiende la idea de la Iglesia como “sociedad
de contraste”.
23
Defendido por Pablo VI en la encíclica Ecclesiam suam (número 31) de agosto de 1964 y que fue inspiradora
para el propio concilio y para el documento que nos ocupa en estas páginas.
24
Véase la notificación acerca del libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso de J. Dupuis (24
de enero de 2001), la declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la
Iglesia de 6 de agosto de 2000 o la nota sobre la expresión “Iglesias hermanas” del mismo año que el anterior.
Módulo 3
243
El diálogo con el mundo supone también una Iglesia donde el diálogo se ejerza
de puertas adentro25. Queda todavía mucho para conseguir la meta del diálogo intrae-
clesial: estamos faltos de estructuras que faciliten la participación y la corresponsabili-
dad de los cristianos en temas que a todos incumben (desde los nombramientos de car-
gos pastorales para las comunidades, hasta la promulgación de documentos eclesiales).
Sin dichas estructuras el magisterio de los creyentes, basado en el “sentido de la fe” que
todos los bautizados poseen, no encontrará un cauce válido para poder ser ejercido26.
3. El ser de la Iglesia: la Iglesia, misterio de salvación y pueblo de Dios
3.1. Introducción: Proceso de redacción de la Lumen Gentium
Después del Vaticano II es imposible hacer una eclesiología que no tenga en

cuenta las aportaciones de dicho concilio.
El Vaticano II es un concilio que tuvo una gran repercusión, tanto en el ámbito
católico, como en las demás iglesias cristianas, que también se han visto obligadas a
repensar sus concepciones eclesiológicas.
Evidentemente, creo que lo mejor será que empecemos por leer el propio texto
del Concilio, y fundamentalmente la Lumen Gentium, donde se nos presenta la idea
y la imagen en cuanto a las líneas de fuerza que la propia Iglesia tiene de ella misma.
Presentamos aquí sencillamente una introducción sobre ciertos ejes que se pue-
den descubrir en el documento conciliar. Una división simple para acercarse a cualquier
texto es la relación entre forma/estructura y el contenido. Empecemos por la estructura
del texto. Esto se puede hacer a partir de los diversos esquemas.
El estudio que hizo el concilio sobre la Iglesia se realiza en tres etapas: una mi-
rada hacia adentro; una mirada hacia el contexto religioso, hacia las demás religiones y
confesiones; y una mirada hacia las cosas del mundo27.
A destacar de la LG, a partir de una posible estructura:
Parte 1 (Cap. 1-2): El misterio de la Iglesia (el ser de la Iglesia).
La Iglesia no se describe más con categorías sociológicas (sociedad perfec-
ta) sino con categorías teológicas: la Iglesia es, en primer lugar, “misterio”
y, a partir de aquí y desde esta perspectiva, también sociedad.
Pero, de hecho, el principal pensamiento rector de la eclesiología del con-
cilio se encuentra en la idea de “Pueblo de Dios”. Pueblo de Dios hace
referencia en primer lugar, a la transitoriedad de la Iglesia, a su peregrinar
25
Cf. Pablo VI, Ecclesiam suam, 43.
26
El derecho y el deber de expresarse aparece claramente en una instrucción pastoral de Pablo VI del año
1971 (Communio et progressio) sobre los medios de comunicación social. En el número 116 se señala: Es necesario,
pues, que los católicos sean plenamente conscientes de que poseen esa verdadera libertad de expresar su pensamiento,
que se basa en la caridad y en "el sentido de la fe". El problema, sin embargo, es la falta de oportunidades y la
inexistencia de estructuras para llevar a cabo esa libertad.
27
Cf. W. Beinert, «Das Bild von der Kirche nach den Dokumenten des II. Vatikanischen Konzils», en W.
Löser, Die römisch-katholische Kirche, Ev. Verlagswerk, Frankfurt, 1986, pp. 11-46.
244
Eclesiología
por esta tierra (n. 9,2). Por otro lado, la misión sacramental de ese pueblo
hace que la Iglesia sea universal (9,3). La universalidad se manifiesta en
el interior de la Iglesia en la idea del sacerdocio común de todos los fieles
(10), en la estructura eclesiológica de los siete sacramentos, que influyen
en todo el conjunto de la existencia cristiana (11) y en la afirmación de que
todos los fieles no pueden errar en asuntos de fe, por lo que la Iglesia no
puede equivocarse en asuntos de fe (12,1). Así se corrige la eclesiología de
la contrarreforma, la cual veía, en último término, al ministerio como la
garantía de una inerrancia en la fe.
La idea de la Iglesia como Pueblo de Dios modifica también las relaciones
dentro de la humanidad, estableciéndose lazos entre la Iglesia y toda la
humanidad. El texto más importante se encuentra en LG 13,4.
Parte 2 (cap. 3-4): La estructura de la Iglesia.
Después de la visión salvífica de la Iglesia pasa el concilio a tratar la imagen
concreta de la misma. Es en este punto donde, de hecho, se concentraron
y se pueden todavía concentrar las tensiones. En los dos capítulos anterio-
res se ha intentado, y con acierto, solucionar los problemas aplicando a la
Iglesia la categoría de sacramento. Con ella se opta por un elemento rector
para clarificar la relación entre la imagen espiritual e institucional de la
Iglesia. El concepto de “pueblo de Dios” también quita tensiones a la rela-
ción entre ministerio y carisma, o entre jerarquía y miembros no jerárqui-
cos de la Iglesia. De todas formas estos siguen siendo temas complicados,
pues la teoría que hemos encontrado en el concilio son ideas rectoras, pero
no soluciones prácticas a los distintos temas.
El capítulo 3 trata de la constitución jerárquica de la Iglesia. El episco-
pado es resaltado y subrayado a partir de su fundamentación histórica.
Se dice claramente que en la Iglesia existe la autoridad (la sacra potestas
del número 18), aunque ésta sea servicio. En los números 18-27 (y en
la nota previa) se acentúa el concepto de la “potestas”, con lo que el
problema práctico de aunar esta parte de la constitución con el capítulo
2, donde se acentuaba la idea de igualdad de todos los miembros de la
Iglesia, es difícil de disimular. A nivel dogmático se aclara la sucesión de
los apóstoles en los obispos, poniéndola en paralelo con la sucesión de
Pedro en el papa, así como en la afirmación de que el episcopado es un
verdadero sacramento.
En el número 22 nos encontramos con el tema de la colegialidad y coloca,
de esta manera, un contrapeso a la doctrina, o al menos, a la recepción
histórica, del Vaticano I sobre la infalibilidad y la jurisdicción universal del
Romano Pontífice.
Se establecen en este capítulo además dos principios, que han sido muy
productivos e importantes:
1. El principio de la colegialidad establece que la Iglesia universal es
una red de Iglesias particulares, las cuales, a través de su carácter par-
Módulo 3
245
ticular realizan la catolicidad de la Iglesia (también aquí se descubre

la tensión entre Iglesia universal-Iglesia particular).
2. El órgano supremo de la Iglesia es el colegio de los obispos en unión
con el obispo de Roma, pero de tal manera que los obispos pueden
hablar y actuar únicamente en unión con el papa, mientras que éste
lo puede hacer solo.
El capítulo 4 se dedica a los laicos. El concilio no ha querido establecer
una clara distinción entre jerarquía y laicos. Solo dice que lo específico del
laico está en el carácter “mundano” especial que poseen, aunque no les
es exclusivo. Lo propio del laico es la búsqueda del Reino de Dios en las
relaciones normales de la vida, misión que no reciben de la jerarquía sino
a través del bautismo.
Parte 3 (cap. 5-6): La vocación última de la Iglesia.
En el capítulo 5 se dice claramente que la santidad es algo a la que están
llamados todos los cristianos. No se fundamenta ésta en la capacidad de
respuesta del sujeto sino en la justificación que se recibe de Dios (n. 40).
Es un regalo que toma diferentes formas según el estado y la situación de
los distintos miembros de la Iglesia.
El capítulo 6 sobre los religiosos es la concreción del capítulo 5 para este
grupo. La vida religiosa no se describe más como un estado (estado de
perfección) sino como una forma carismática de existencia, de la que, sin
embargo, la Iglesia no puede prescindir.
Parte 4 (cap. 7-8): La consumación de la Iglesia.
La Iglesia ha sido vista desde el principio incluida en la historia de sal-
vación. La Iglesia vive en el tiempo y trabaja para bien de estos tiempos,
pero su horizonte no se acaba en la temporalidad. La Iglesia es pasajera; la
Iglesia está orientada a la salvación -no es la salvación-; es parte del mundo
que ha de pasar y, por tanto, también vive en la espera. La Iglesia es, con
palabras teológicas, una realidad escatológica.
En el capítulo 7 se describe esta realidad de forma más teórica; en el capí-
tulo 8 de forma más práctica y concreta en la figura de María.
3.2. Origen trinitario de la Iglesia
Así toda la Iglesia aparece como el pueblo unido “por la unidad del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4).
Si leemos la LG vemos que la Iglesia ha sido puesta en relación primero y fun-
damentalmente con la Trinidad. La Iglesia tiene una relación con el Padre, una relación
con el Hijo y otra con el Espíritu Santo. El Padre tiene un plan de salvación universal
y en ese plan cuenta con la Iglesia. El Hijo es enviado por el Padre a llevar a cabo la
misión salvadora y con respecto a la Iglesia, se convierte en su cabeza. El Espíritu es el
246
Eclesiología
enviado por el Hijo para que la Iglesia pueda continuar su misión una vez que éste ya
no se encuentra entre nosotros.
Es dentro de todo este misterio de salvación donde se introduce la Iglesia y
donde ésta adquiere su lugar y es aquí donde se habla del misterio de la Iglesia. Y, sin
embargo, no es tan fácil captar qué significa, de hecho, que la Iglesia es un misterio
(genitivo epexegético).
Vamos a intentar un acercamiento a esta noción.
3.3. El misterio de la Iglesia: la Iglesia inserta en el plan salvífico de Dios
El capítulo primero de la Lumen Gentium despertó aprobaciones generalizadas

en el mundo teológico. Suponía, de hecho, una vuelta a una concepción de la Iglesia
que acentuara los aspectos espirituales, corrigiendo, sin negarla, la visión anterior de
Iglesia como cuerpo social (concretamente como sociedad perfecta).
En la LG el misterio se refiere “al misterio de Dios, que es Cristo” (Col 2,2).
Hay un misterio escondido desde todos los siglos (es el misterio de la salvación, de la
comunión universal que Dios quiere llevar a cabo en todos los hombres). Este misterio
se ha revelado y hecho carne en Jesús y, a partir de lo que dice Ef 4,3-6 se puede decir
que “en esta perspectiva, la Iglesia de Dios se presenta como la realización del misterio,
esto es, el cumplimiento en Jesús del designio eterno que forma la trama de la revelación
y que tiene por objeto la reestructuración de la humanidad, la reunificación del uni-
verso. La Iglesia de Dios pertenece entonces [...] a la realidad misma de la humanidad
-según- Dios”28.
La Iglesia es misterio en la LG porque es, “en Cristo como un sacramento o
signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género hu-
mano” (LG 1).
La aplicación del término sacramento a la Iglesia es una de las aportaciones del
Vaticano II, preparada por los estudios teológicos anteriores al concilio.
A través de esta denominación podemos también hoy acercarnos a lo que sig-
nifica que la Iglesia sea un “misterio”. Con el término “sacramento”29 (LG 1, 9, 59; SC
5, 26; GS 42...) se contempla a la Iglesia como la continuadora de la obra de Jesús. La
aplicación de la idea de sacramento a la Iglesia se hace desde dos perspectivas:
• Cristológica: la Iglesia es “en Cristo”, el sacramento... Jesucristo es el salva-
dor, el fundamento de la unidad, mientras que la Iglesia es el sacramento
visible de esta unidad (LG 9). Hay una analogía entre el misterio del Verbo
encarnado y de la Iglesia. Así como el Verbo encarnado actúa a través de
la naturaleza humana, de manera semejante el Espíritu de Cristo obra a
través de la estructura visible de la Iglesia (LG 8).
• La otra perspectiva es la Escatológica: en Jesús el reino está ya realizado y se
28
J. M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias, Sígueme, Salamanca, 1991, p. 57s.
29
Cf. S. Pié-Ninot, Introducción a la eclesiología, Verbo Divino, Navarra, 1999, pp. 35-37.
Módulo 3
247
manifiesta en sus palabras y obras y sobre todo, en su presencia. La Iglesia

que es “el reino presente ya en el misterio” (LG 3), representa “el germen
y el comienzo de este reino en la tierra” (LG 5) y es “el pueblo mesiánico
que, aunque de hecho aún no abarque a todos los hombres y muchas veces
parezca un pequeño rebaño, sin embargo, es un germen muy seguro de
unidad, de esperanza y de salvación” (LG 9).
3.4. Origen histórico de la Iglesia

El problema de fondo que aquí se plantea es la relación de la Iglesia con el Jesús
histórico30. Una vez que hemos visto que la Iglesia se inserta en el plan salvífico divino,
hay que preguntarse por el origen determinando de la Iglesia, o sea, por el origen con-
creto histórico de la Iglesia tal como la conocemos. Para ello no basta reseñar el proceso
pospascual de la Iglesia primitiva o los diferentes esquemas eclesiológicos que aparecen
en el NT. “Lo decisivo para la normatividad de la Iglesia primitiva y de su teología es su
nexo constitutivo con el Jesucristo histórico, que como tal trajo la salvación definitiva
(“escatológica”), cuyo cuerpo, comunidad, pueblo y sacramento pretende ser la Iglesia
desde su origen hasta hoy, y a cuya realización tiene que servir. ¿De qué género es este
nexo?”31. Nos centramos así en la pregunta por la fundación de la Iglesia.
3.4.1. Fundación de la Iglesia
Conceptos
El término “fundador” se utiliza de diferentes maneras:
• El inspirador o promotor de algo: Montesquieu es el fundador de la demo-
cracia (debido a su doctrina de la separación de poderes...), aunque nunca
Montesquieu vivió en un régimen democrático...
• El autor directo de algo: por ejemplo, el fundador de una orden religiosa
concreta, o el que directamente pone algo en marcha…
Concepciones
• Concepción tradicional:
–– Se mantiene hasta prácticamente el siglo XIX. Se defendía que Jesu-
cristo había fundado la Iglesia en un momento concreto de su vida.
30
En ese sentido un tema previo sería la cuestión del Jesús histórico, algo que escapa a nuestras pretensiones.
Sólo dos apuntes:
a) Existe una distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.
b) Al Jesús histórico se puede acceder únicamente de forma bastante deficiente.
31
M. Kehl, ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, o.c., p. 243.
248
Eclesiología
Se basaba en varios textos del evangelio, fundamentalmente en Mt

16, 18ss (se solían citar también Lc 22,32; Jn 21,15-17).
–– Se llegaba a decir también que Jesús había dejado su Iglesia fun-
dada como una sociedad jerárquica, monárquica, perpetuamente
duradera y dotada de un magisterio infalible... que todo ello era de
“derecho divino” y, por lo tanto, inmutable.
–– Esta concepción se pone en cuestión a finales del siglo XIX (Har-
nack, Loisy niegan la relación entre Jesús y la Iglesia. Jesús predicó
el Reino de Dios en un contexto escatológico, o sea, pensaba que
estaba cerca la llegada del Reino, mientras que Bultmann y Sch-
nackenburg le quitan toda importancia a la conexión entre Jesús y
la Iglesia).
• Eclesiología continua:
–– Es la postura más difundida entre muchos teólogos. A su favor está
el que es fácil de entender. En síntesis: Jesús no fundó la Iglesia en
un momento puntual, sino que la fue fundando a lo largo de toda
su vida, a través de una serie de hechos que fueron preparando y
realizando el nacimiento de la Iglesia.
• Continuidad estructural:
–– Partimos de lo que es común a todos los autores: hay un acuerdo
en que los documentos de la Iglesia afirman que Jesucristo es el
verdadero fundador de la Iglesia; no, ciertamente, con lo que pu-
diera calificarse de ‘un acto fundacional’ histórico, determinado y
localizado en un momento concreto, sino con una larga y madura
preparación, que culminó en los sucesos pascuales32.
–– La relación entre el Jesús histórico, su obra y la Iglesia pospascual se
puede desarrollar a partir de la idea de “continuidad estructural”33.
Esta continuidad estructural parte de la constatación de que Jesús
estableció durante su vida signos comunitarios de la llegada del
Reino de Dios. La primera comunidad será la encargada de asumir
y actualizar esos signos como formas preparatorias de la Iglesia.
Dichos signos responden a realidades importantes, que pertenecen
a dimensiones fundamentales: dimensión pneumatológica / cristo-
lógica / escatológica y estructural.
–– Es importante subrayar la continuidad estructural entre los signos
que se dieron en Jesús y los signos que se dieron en la primera
comunidad cristiana: en unas condiciones históricas nuevas apare-
cen determinadas formas estructurales centrales de la Iglesia como
32
J. Collantes, La fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio,
BAC, Madrid, 1983, p. 356.
33
Tomamos esta idea y su desarrollo de Medard Kehl.
Módulo 3
249
consecuencias legítimas de la historia de Jesús (y legítimas desde la

perspectiva de la propia primera Iglesia).
JESÚS DESPUÉS DE PASCUA INSTITUCIONALIZACIÓN EXPRESIÓN BÍBLICA
Jesús
correlación entre participación en la fe

pueblo de Dios alcanzar la fe juntos de la Iglesia mediante la
y solidariamente profesión de la fe iglesia de Dios
y Reino de Dios
y el bautismo
Comensalidad: cuerpo de Cristo
Reino de Dios en Eucaristía como signo

comensalidad con el
banquete con pobres de unidad cuerpo de Cristo
resucitado
y pecadores
Signo de salvación para todos los pueblos
Israel, signo para los Iglesia escogida de Iglesias locales- Iglesia

pueblos universal pueblo de Dios
judíos y paganos
Predicación por mandato divino
vocación del grupo de servicio de fundación el ministerio de

discípulos/as de la Iglesia por los dirección en la Iglesia el “servicio pastoral”
apóstoles primitiva
3.5. La Iglesia, pueblo de Dios
A partir de los esquemas varios sobre la LG podemos observar el giro que se

produjo en el planteamiento de la cuestión desde el primer esquema al último.
La originalidad mayor fue la introducción del capítulo segundo después del
misterio de la Iglesia y antes de tratar la constitución jerárquica de la misma.
Si, como pretendemos, queremos basarnos en la LG para montar el armario
donde colocar todas las cuestiones eclesiológicas, entonces hemos de admitir sencilla-
mente que la designación de Iglesia como “pueblo de Dios” no es una imagen de Iglesia
250
Eclesiología
al lado de las otras, a pesar que las otras imágenes sean tan buenas como ésta, incluso a
pesar de que hayan tenido una tradición más larga que la de pueblo de Dios.
En general, podemos decir que el concilio “al haber optado por comenzar su
reflexión teológica con la idea del misterio de la Iglesia, se pone un término a las ecle-
siologías institucionales, jurídicas y societarias que resaltaban los elementos visibles (es
decir, se pone fin a la época de la contrarreforma). Y al establecer que la Iglesia es el
pueblo de Dios, se hace una opción por lo comunitario y lo personal como lo más de-
terminante de la Iglesia”34.
Las consecuencias de decir que la Iglesia es pueblo de Dios son35:
• Todos los creyentes son pueblo de Dios; queda, pues, excluida una clerica-
lización de la Iglesia.
Esta ha sido quizá la aportación más práctica del Concilio. Evidentemente
no se trata de un descubrimiento de finales de este siglo, como si la historia
anterior de la Iglesia hubiera considerado a ésta como únicamente consti-
tuida por el clero.
De lo que se trata, más bien, es del acierto de acercarse a la realidad “eccle-
sia” partiendo de aquello que nos hace a todos iguales, porque todos somos
miembros de pleno derecho de la comunidad creyente en Cristo.
Ahora bien, las ideas son creadoras de realidad, so pena de que se convier-
tan en palabras vanas que no significan nada. Por ello, si de verdad cree-
mos que la Iglesia es “pueblo de Dios”, que todos formamos parte de ese
pueblo, entonces se le pone un freno y se hace una crítica a lo que se puede
llamar “clericalización de la Iglesia”. En concreto se excluye:
––La identificación entre Iglesia y una parte de ella: basta pensar en
el lenguaje cuando decimos expresiones del tipo “la Iglesia y los
laicos”, como si se pudiera distinguir entre ambas realidades (tam-
poco se podría decir “la Iglesia y la jerarquía” por la misma razón,
aunque esta expresión se ha oído menos que la anterior).
––Una estructuración concreta tal que impida que, de alguna forma,
se transparente la igualdad esencial de todos los miembros del mis-
mo pueblo...
• El pueblo de Dios abre a la universalidad. Queda excluida una exclusivi-
zación de la Iglesia.
Si la Iglesia es “pueblo de Dios” entonces no se puede concebir a ésta co-
menzando por el individuo. No se trata únicamente de que Dios me llama
a mí y al otro y al otro para formar una Iglesia, que, a la postre, sería la
suma de los individuos piadosos. Para entender la Iglesia hay que partir no
del individuo aislado sino de todo el pueblo, de la comunidad en la que el
individuo está incorporado, ciertamente de forma personal y libre.
34
J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Sígueme, Salamanca, 1988, p. 175.
35
Cf. H. Küng, La Iglesia, Herder, Barcelona, 1975, pp. 152-160.
Módulo 3
251
La salvación que Jesús predicaba era la salvación para todo el pueblo (ya
anteriormente los profetas, los jueces... habían sido llamados por Dios para
desempeñar su función de cara a la salvación del pueblo escogido).
Todavía más: la Iglesia como pueblo de Dios es signo e instrumento de la
unión íntima del género humano con Dios. La salvación que Dios ofrece
engloba a toda la humanidad, que es la llamada, la convocada por Dios a
unirse a su pueblo. La Iglesia, por ello, no puede sentirse señora exclusiva
de esa salvación divina.
• Pueblo de Dios por libre decisión humana: no existe una “hispotasiación”
de la Iglesia.
Si antes hemos dicho que la Iglesia no es la suma de los individuos y que
es fundamental la llamada, la convocación de Dios, también es importante
saber que el pueblo de Dios no existe sin hombres y mujeres. No se puede
hablar de una Iglesia hipostasiada, es decir, por encima e independiente-
mente de las personas que la forman.
Por ello, no se puede concebir a la Iglesia como una institución intermedia
entre Dios y los hombres, porque, aunque la Iglesia como comunidad es
algo más que la suma de las individualidades, también es verdad que la
Iglesia sigue siendo “la comunidad de los creyentes, que Dios ha congrega-
do para formar su pueblo”. La Iglesia no es Dios, ni Cristo, ni el Espíritu,
sino que la Iglesia somos nosotros.
El pueblo de Dios es un pueblo histórico: no a la idealización de la
Iglesia.
Con esta idea precisamos lo dicho anteriormente. Si la Iglesia se en-
tiende a sí misma como pueblo de Dios, entonces no es una entidad
suprahistórica sino que será siempre “un pueblo vivo, congregado de
entre los pueblos de este mundo y que camina en medio y a lo largo de
los tiempos”36.
Este carácter histórico hace imposible ver a la Iglesia ajena a todo error, a
toda equivocación y a todo pecado (lo cual sería caer en la idealización de
la Iglesia). En otro caso sería perfecta y la perfección sigue correspondien-
do sólo a Dios. La Iglesia será siempre la Ecclesia semper reformanda, su-
jeta también al juicio de Dios y que necesita cada día convertirse y confiar
en la misericordia de Dios.
4. La estructura de la Iglesia
Hay que señalar, ya desde el comienzo, que nos enfrentamos ahora a un tema
complicado:
• Porque hay multitud de aspectos y de preguntas (de las cuales no podre-
mos tratar todas).
36
Ibíd., p. 158.
252
Eclesiología
• Porque las opiniones y los resultados de los trabajos exegéticos e históricos

no son unánimes, lo cual indica que hay que seguir profundizando.
• Porque es un tema “experiencial” en el que se juega mucho y, por ello, hay
muchos intereses diversos. Demasiadas veces se “retroproyectan” opinio-
nes, desarrollos e ideas posteriores a los datos del Nuevo Testamento.
4.1. El ministerio ordenado. Constitución jerárquica de la Iglesia
La Iglesia tiene una constitución jerárquica. Esto es algo que aparece claramente
en la tradición y en la enseñanza autoritativa de la Iglesia.
¿De qué estamos hablando? ¿qué significa que la Iglesia tiene una estructura
jerárquica?
En plan sintético, esto significa que en la Iglesia existe “autoridad” (potestas
sacra dice la LG). Rápidamente habría que decir que el que la iglesia tenga una estruc-
tura jerárquica no significa que en ella exista autoridad (para eliminar de una vez la
comprensión errónea que se puede concluir de ello).
Sintéticamente: Que en la Iglesia existe una autoridad, un ministerio eclesial
no es más que decir que la función de Cristo como aquél que se encuentra, de alguna
forma, fuera y enfrente de la comunidad, como su cabeza... sigue realizándose sacra-
mentalmente en la Iglesia.
Ahora bien, decir esto no ayuda excesivamente a explicar o fundamentar la
forma concreta en que esa autoridad, en que ese ministerio eclesial se ha configurado
y se está ejerciendo. La forma concreta en que el ministerio eclesial se ha configurado
no ha permanecido en todos los puntos invariable, mucho menos el modo en que
este se ejerció37.
4.1.1. Fundamentación cristológica y fundamentación eclesiológica del ministerio
• El ministerio como representación de Cristo:

Tesis común católica: “El ministerio eclesial mantiene viva en la Iglesia y
para la Iglesia la palabra y la acción de Jesucristo y preside así como repre-
sentante de Cristo, también a los otros fieles y sus carismas pneumáticos”38.
¿Qué significa que el ministro “representa” a Cristo?: sencillamente que el
ministro continúa y actualiza de forma sacramental la relación que Cristo
tenía con su Iglesia. Cristo es el enviado del Padre a cumplir una misión;
37
Los ejemplos en este punto se multiplican. Valgan dos apuntes:
- Carta de Clemente de Roma a los Corintios, donde se expone una configuración determinada de
organización ministerial.
- Texto de la carta de Cipriano a Pompeyo sobre el bautizo de los herejes, donde se observa que el primado
papal no tenía los mismos contenidos que posteriormente fue asumiendo.
38
G. Greshake, Ser sacerdote hoy, Sígueme, Salamanca, 2003, p. 70.
Módulo 3
253
la Iglesia convocada por él no es Cristo y éste siempre tendrá frente a ella

una posición de autoridad, de esposo, de cabeza. En este sentido Cristo
se encuentra por encima de la Iglesia y enfrente de ella. De la misma ma-
nera, el ministerio actualiza que el centro de la Iglesia no se encuentra en
ella misma sino en Cristo, en su palabra y en su acción salvífica. Para que
ello sea así, se necesita de un sacramento, de una estructura en la que la
comunidad contemple y haga suya esta tensión que siempre existirá entre
Cristo y la Iglesia.
• El ministerio como representación de la Iglesia:
Ahora bien, justificar el ministerio solo desde Cristo es unilateral, y en
la práctica, lleva a abusos incuestionables (por ejemplo, considerar que
el ministerio se encuentra por encima de la Iglesia). El ministerio no es
sólo ministerio de Jesucristo sino también ministerio de la Iglesia, ya
que el ministro es también órgano de la comunidad eclesial.
El ministro representa la Iglesia: ¿qué significa esto? Hay que partir de la
idea de una “personalidad corporativa” que existía en las culturas anti-
guas. El concepto implica que un grupo, incluidos sus miembros muer-
tos, vivos y futuros, puede actuar como un ser individual, y esto a través
de cualquiera de sus miembros que sea llamado a representarlo39. No es
que la persona que representa adquiera este poder por delegación -que
es prácticamente la única forma que se conoce ahora-, sino que la idea
antigua establece que una determinada sociedad es representada en una
persona porque ésta es, en el contexto estructural de la comunidad, el
punto visible donde se cristaliza, se hace visible el querer, el obrar y el
padecer común40.
4.1.2. Pueblo sacerdotal y ministerio sacerdotal Lumen Gentium 10: essentia et non
gradu tantum
Queremos ahora unir el ministerio sacerdotal con el sacerdocio común de to-

dos los fieles. Partamos de que usamos la misma palabra muchas veces para dos cosas
distintas:
a) Sacerdocio común: todos participamos del culto auténtico “en espí-
ritu y verdad”, la proexistencia de Jesús y el acceso directo a Dios.
b) Sacerdocio ministerial: es el ministerio que sacramentalmente
actúa en representación de Cristo y de la Iglesia y que intenta
asegurar la continuación de la misión y del envío de Cristo y de
su Iglesia.
39
Cf. Ibíd., p. 90.
40
En el medioevo este tema se trató a partir de la pregunta de si un sacerdote cismático celebraba la eucaristía
válidamente.
254
Eclesiología
Los datos exegéticos son siempre interpretados de diversa manera: mientras

que la teología católica subraya que los apóstoles recibieron un mandato especial de
Jesús, por lo que tienen un origen propio, y, por ende, no derivan de la comunidad
y que los apóstoles encargaron a unos cuantos la continuidad de su misión, los re-
formados creen que, a la muerte de los apóstoles, la misión de estos pasó al pueblo
de Dios en su conjunto, de tal forma que o bien todos los bautizados son ahora
ministros o bien la Iglesia crea unos ministerios específicos. El ministerio postapos-
tólico no se enraizaría entonces en Cristo sino que sería exclusivamente una función
delegada de la comunidad eclesial.
La pregunta que permanece es si tiene alguna relación el sacerdocio común con
el sacerdocio ministerial.
Si el texto del Vaticano II hubiera sido “essentia et non gradu”, la solución sería
fácil: sacerdocio común y ministerial son dos cosas distintas, por lo que su relación no
es intrínseca.
El problema es que el texto dice: “essentia et non gradu tantum”, por lo que pa-
rece que, junto a una diferencia en cuanto a la esencia, obliga a establecer una relación
en cuanto al grado. Pero eso ¿qué significa?
Unas reflexiones básicas:
a) El sacerdocio común no excluye el sacerdocio ministerial:
• El sacerdocio general no significa que cada individuo sea
su propio sacerdote: la idea del sacerdocio común es aplica-
ble fundamentalmente a todo el pueblo, que participa así y
queda implicado en la proexistencia sacerdotal de Jesús (o
sea, en la entrega que Jesús hace de su propia vida, que es el
culto auténtico a Dios).
• El carácter sacerdotal de todo el pueblo de Dios no exclu-
ye que el sacerdocio aparezca diferenciado sacramental-
mente en su esencia más íntima y en su realización vital
(o sea, no excluye el que algunos miembros de la Iglesia
sean instituidos por Cristo para un servicio determinado,
en concreto para que le “representen” de cara a la comu-
nidad). Cristo, de hecho, transmite su palabra y los dones
de su Espíritu de modo sacramental, o sea a través de
signos asumidos y potenciados por él, que remiten a su
persona y la representan de forma eficaz. Uno de estos
signos mediadores, aun cuando no sea el único, es el mi-
nisterio apostólico.
b) El sacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común, como
está al servicio de toda la Iglesia:
• No hay concurrencia. La meta es que todos los cristianos
vivamos el sacerdocio común y, en este sentido, mientras
que el sacerdocio común no es un servicio intraeclesial, el
Módulo 3
255
sacerdocio ministerial sí es un servicio. Todos los cristia-

nos tendríamos que estar agradecidos por ese signo sacra-
mental eficaz...
• El sacerdocio ministerial, o mejor, los ministros han de sa-
berse y ser servidores. Será bien ejercido, en el fondo, en
la medida en que hagan que todos los cristianos vivamos
nuestros ser pueblo sacerdotal como hemos dicho (¡ojo!, el
ministerio es ciertamente también un poder -fundamen-
tación cristológica y plasmación sociológica e histórica en
estructuras de poder-, con lo que el ministerio sacerdotal
debería tener cuidado con el poder).
Se puede decir que esa expresión del Vaticano II (essentia
et non gradu tantum) significa algo así como que no se
puede establecer la diferencia entre ambos “sacerdocios”
con las categorías del más y del menos. No es que unos
tengan unas potestades y otros no (en el caso del diácono
esto es muy claro). La diferencia es de otra índole, es una
diferencia esencial que “reside [...] en el plano del signo,
eficaz y significativo. El sacerdote, al frente de la comuni-
dad, es el signo eficaz de que Cristo es Señor de su Iglesia
y está presente con sus dones de salvación”41. Quizá lo
que habría que hacer sería utilizar palabras distintas para
realidades distintas y establecer, por tanto, bien clara la
diferencia entre lo que es el ser de todo el pueblo de Dios
y un ministerio concreto de cara a ese pueblo.
4.2. Teología del laicado
R. Berzosa ha resumido bien las líneas de reflexión actuales sobre el laicado.

Transcribo todo su texto, que puede servir como presentación global de las mismas.
En 1953, escribía Y. Congar que “no existía una teología (y por lo mismo una
espiritualidad) del laicado”. Y, en 1987 en pleno Sínodo, Monseñor Fernando Sebas-
tián, continuaba lamentándose de “que no existían ni una teología, ni una espirituali-
dad del laicado desde los presupuestos eclesiológicos del Vaticano II”.
En la más reciente bibliografía sobre teología y espiritualidad laical, los cami-
nos no son nítidos. En cualquier caso, debemos hacernos esta pregunta más global y
comprometida: ¿estamos ante el redescubrimiento de los laicos, y con ello de su espiri-
tualidad, o ante el redescubrimiento de la Iglesia misma y su relación con la sociedad?
Tres parecen ser las líneas básicas o troncales por donde discurre la teología y
espiritualidad del laicado:
41
Ibíd., p. 83.
256
Eclesiología
–– Ser laico no es otra cosa que ser cristiano sin más.

–– La secularidad o laicidad (índole secular) como nota específica de toda
Iglesia, y de los laicos en particular.
–– Reforzamiento del binomio comunidad-ministerios como alternativa al
binomio clérigos-laicos. Ampliamos dichas líneas para entender el alcance
de lo afirmado.
4.2.1. Ser laico sin más
Según esta primera postura, ya es bastante y suficientemente importante con

ser cristiano/bautizado.
No se debe pensar y actuar como si hubiera que “añadir algo” al ser cristiano,
como por ejemplo el estar en el mundo o el ejercer algún ministerio.
Sobre todo, en esta época postcristiana, hay que mostrar la originalidad del ser
cristiano, que no es algo que pueda sin más darse por supuesto.
En realidad, la figura y el problema del laico han surgido de una serie de cir-
cunstancias históricas que han privilegiado el ministerio sacerdotal, y el carisma reli-
gioso, relegando a los laicos. Con ello surgió, de rebote, una distancia entre el simple
bautizado, los consagrados, y la jerarquía (que, tendencialmente, se identificarán con la
Iglesia). Esta distancia que el bautizado experimentaba es lo que convertía al laico en un
sujeto pasivo, y de hecho secundario.
Por tanto, si el ministerio ordenado, y la vocación de especial consagración, se
convierten en verdadero signo de transparencia y servicio eclesial, el laico no será pro-
blema, sino sujeto y partícipe activo en la vida y en la misión de la iglesia.
4.2.2. La secularidad como rasgo específico de los laicos
Para esta segunda tendencia, y siguiendo expresamente el Concilio Vaticano

II y, posteriormente, a Christifideles Laici, el carácter “mundano” de la existencia de
los laicos no es un rasgo meramente extrínseco (sociológico), sino que alcanza nivel
ontológico (teológico y de identidad profunda). En efecto, desde su vida propiamente
laical, para algunos familiar, y desde su profesión mundana, los laicos deben instaurar
los valores evangélicos en la sociedad y en la historia contribuyendo a la consecratio
mundi (consagración del mundo).
Para evitar reduccionismos de la época anterior se destaca el valor eclesial de esa
actividad mundana así como la presencia de la gracia y de la dimensión salvífica de las
actividades realizadas por los laicos en orden a la santificación.Con su obrar en el mun-
do, el laico, es signo de comunión eclesial, participa de la única y misma misión eclesial.
Sin duda, y con mucho, este tema de la secularidad laical es el que más li-
teratura teológica ha producido. Las posturas van desde una defensa decidida y una
exaltación de lo secular, como identidad ontológica y teológica propia del laico (P.
Rodríguez, J.L. Illanes, G. Lo Castro, L. Moreira Neves), hasta la defensa de una
Módulo 3
257
mitigación o equilibrio de esta índole secular propia del laico al relacionarlo con la
secularidad de toda la Iglesia en el marco de la relación Iglesia-mundo (R. Blázquez,
W. Kasper, G. Reigner, B. Forte, E. Bueno).
En cualquier caso, cuando se habla de la laicidad (secularidad) como rasgo de
toda la Iglesia se quiere decir con ello que sería un lamentable reduccionismo atribuir la
referencia al mundo a un solo sector de miembros de la iglesia, es decir, a los laicos. Si
bien la laicidad marcaría “al fiel laico” lo peculiar de su vocación y misión.En realidad
también los que han recibido la imposición de manos tienen una dimensión secular.
Igualmente las vocaciones de especial consagración. Teológicamente la laicidad de toda
la Iglesia se comprende desde el significado de la relación iglesia-mundo, y desde el
sacerdocio común, el profetismo y la dimensión regia; todo bautizado es miembro de
una iglesia que ha de servir al mundo para hacer presente la voluntad salvífica de Dios y
su reino, aunque efectivamente cada bautizado ejerce o desarrolla esa laicidad de modo
propio y peculiar, por lo que hay diversidad de ministerios y de funciones y, en cierta
medida, de “presencia y situación” en el mundo, en la historia y en la sociedad.
La cuestión está por tanto en resaltar lo específico de la secularidad de los laicos
(“su índole secular”), pero no en hacer de la misma algo “solo y exclusivo” de ellos.
Esta categoría de laicidad (secularidad), como ha señalado B. Forte, ha sufrido
diversas etapas históricas: desde un rechazo de la misma (eclesiocentrismo donde se
exasperaba la dimensión sacral y espiritual), hasta la recuperación progresiva (teología
de las realidades terrestres) y su plasmación y aceptación plena en el Vaticano II (iglesia
y mundo no son dos polos opuestos); el mundo es el lugar natural de la Iglesia –“la
viña”– y en él está la iglesia como levadura y fermento.
Se puede afirmar que la categoría de laicidad (secularidad) ha servido como
categoría “puente” para despertar y redescubrir la vocación y misión propias del
laico. Pero dicho redescubrimiento de la secularidad o laicidad como dimensión de
toda la iglesia, unido al redescubrimiento de la eclesialidad total, exigen la supera-
ción en el seno de la iglesia de todo clasismo y la no reducción a parcelas o cotos.
Se concluye que el laico sólo puede ser definido en referencia a una constelación
histórica determinada en la relación iglesia-comunidad temporal, recuperándose el
marco eclesiológico y la proyección evangelizadora-transformadora de la realidad.
Desde aquí su espiritualidad profunda.
4.2.3. La alternativa comunidad o ministerios
El mismo Y. Congar es el que ha favorecido esta postura que trata de supe-

rar el binomio clásico clérigo/laico, como intento de desarrollar los presupuestos
conciliares y de recoger las conclusiones más sobresalientes de los estudios neotesta-
mentarios y de los diálogos ecuménicos.La comunidad cristiana posee una dimen-
sión tanto pneumatológica como cristológica: es receptora de pluralidad de carismas
para atender a los diversos servicios y necesidades que experimenta en su dimensión
evangelizadora y en sus actividades internas. Si el ministerio apostólico enlaza con el
ministerio histórico de Jesucristo, ello no debe ir en perjuicio de los otros carismas
que existen en la comunidad.
258
Eclesiología
Por ello la comunidad cristiana debe tener la creatividad suficiente para es-
tructurarse conforme a estos criterios. El ministerio ordenado garantiza la continuidad
apostólica y sirve a la unidad de los diversos carismas, pero no debe ser ejercido como
opresión o anulación del resto de los carismas existentes en la comunidad. De aquí se
deduce la promoción de los ministerios laicales.
5. La consumación de la Iglesia. El reino de Dios y la Iglesia

Ahora nos vamos a enfrentar a la última cuestión que nos habíamos propuesto:
hacia dónde camina la Iglesia o, si se quiere, cuál es la meta definitiva de la Iglesia, hacia
dónde nos dirigimos, cuál es el futuro de la Iglesia.
El tema que nos planteamos nos sitúa dentro de la problemática del Reino de
Dios y de la Iglesia. De hecho, el futuro prometido a la Iglesia es su consumación, y ésta
no es otra que el momento en que Jesús sea constituido, de hecho, Señor de la creación
entera.
Entendemos por “Reino de Dios” aquél espacio donde “Dios es Rey”; no es tan-
to un lugar lo que determina el reino sino que el Reino existirá allá donde los hombres
dejen a Dios actuar como tal.
Digo “de hecho”, porque, en principio, Cristo ya es Señor de toda la creación.
Con la resurrección el Padre justificó la obra de su Hijo, y constituyó a Jesús como aquél
ante el que toda realidad y criatura tiene que doblar la rodilla.
Sin embargo, es evidente que esta relación de Señorío que tiene Cristo con toda
la creación no se ha manifestado totalmente, o no ha llegado a constituirse con todas
sus consecuencias.
La consumación de la Iglesia se producirá, como dice el Vaticano II, con los
cielos nuevos y la tierra nueva (LG 48). Existe una tensión entre la ciudad presente y
la ciudad futura (LG 50), tensión que nos impele a trabajar, a esforzarnos y a esperar el
Reino (LG 50).
Pues bien, a esa realidad que es el nuevo orden que se establecerá definitiva-
mente cuando Cristo sea Señor de todo y de todos, cuando la paternidad divina y la
hermandad entre los hombres sea una realidad... a todo eso lo llamamos el Reino.
Comenzaremos analizando brevemente este concepto para ver después la rela-
ción que existe entre el “Reino de Dios” y la “Iglesia”.
5.1. El Reino de Dios: predicación de Jesús

Se trata del tema central de los evangelios sinópticos y parece que ocupa en
éstos el puesto que en el resto del NT corresponderá al término “Ecclesia”.
Jesús inicia su vida predicando el Reino (Mc 1, 14s). Jesús mismo, al
asociar a su imagen el texto de Is 61,1s parece afirmar expresamente que
él para eso fue enviado, para predicar el Reino. Por eso inmediatamente,
en cuanto reúne al grupo de los discípulos los envía para predicar ese
Reino (Mt 10,7).
Módulo 3
259
Esta actividad va a originar alrededor de Jesús un movimiento en cuyo

centro aparece el problema del Reino. El pueblo se propone hacerlo Rey
(Jn 6,15). Por eso, en el juicio romano, la acusación específica será la de
ser Rey. Y probablemente ese fue el motivo definitivo para la condena a
la Cruz. Por eso, Lucas incluirá entre las dramáticas escenas de la pasión,
la petición de uno de los delincuentes ajusticiados junto a Jesús para ser
llevado al Reino (Lc 23, 39ss).
Conviene no olvidar que la predicación sobre el Reino que hace Jesús tiene
ya su antecedente en el AT. Como tal expresión sustantivada, “Reino de
Dios”; únicamente se da en el libro de la Sabiduría (10,10). Pero lo más
común es el uso de expresiones diferentes a lo largo de los otros libros:
Dios es rey o Dios reina.
Una observación sobre el término: “Como ha probado muy bien el profesor

Joachim Jeremías, consta con seguridad que, para el oriental, la palabra malkut tenía
un significado distinto al de la palabra reino para el occidental. Porque, en el antiguo
testamento, sólo muy escasas veces designa malkut un reino en sentido local, un terri-
torio. Sino que designa casi siempre el poder de gobernar, la autoridad, el poderío de
un rey. Pero no se entiende nunca malkut en sentido abstracto, sino siempre como algo
que se está realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no es un concepto espacial
ni un concepto estático, sino un concepto dinámico. Designa la soberanía real de Dios
ejerciéndose in actu. De ahí, que la traducción más adecuada no es la palabra reino, sino
más concretamente reinado de Dios”42.
Dios es el Rey de un pueblo: Ex 15,18; Nm 23,21; Deut 33,5; Sal 47; 92...
En los profetas intenta clarificarse qué se significa al decir que Dios es Rey.
Y se hace acompañando este término con el de Salvador. Por otro lado, en
los profetas empieza a intuirse la ruptura del nacionalismo: Dios es Rey y
Salvador de Israel y del resto de los pueblos. Así en el AT, los contenidos
del Reino de Dios, del Reinar de Dios o de la afirmación de que Dios
reina, se señalan por el hecho del dominio que Dios ejerce directamente o
a través de sus mediadores, por medio de una acción salvadora y judicial
sobre su pueblo, sobre los enemigos y sobre el mundo entero.
Los contemporáneos de Jesús vivían también sumergidos en medio de
la problemática y la expectación del Reino de Dios. Pero dentro del
judaísmo plural de aquella época, también había diferentes modos de
entender qué es ese Reino:
• Tenemos una primera interpretación nacionalista, con matices
religiosos y políticos a un tiempo. El Reino de Dios se instaura
mediante la llegada de un Mesías davídico que será a la vez el Rey
religioso y político de Israel y que le librará de la opresión extran-
jera (celotas y sicarios).
42
J. M. Castillo - J. A. Estrada, El proyecto de Jesús, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 35.
260
Eclesiología
• Los fariseos defendían una postura diferente en la que se afirma-

ba que el Reino de Dios se ceñía a los que observaban la Torah,
el resto de Israel. A su modo, también los esenios defendían esta
postura.
• Señalemos, por último, la postura apocalíptica, que une la llegada
del Reino de Dios al final de los tiempos. Es el momento del juicio
de Dios: el terror y la esperanza se combinan en las expectativas del
pueblo. Es la postura que hay detrás de los discursos del Bautista.
• La figura de Jesús de Nazaret supone una manera diferente de re-
coger la expectación por el Reino. Ese modo diverso se da en las
características que Él subraya:
––El Reino de Dios significa la Venida del Mesías. Pero el
momento definitivo coincide con la Parusía o segunda ve-
nida. Los dos momentos están perfectamente conectados:
la primera venida es el signo de la venida definitiva. Sin
embargo, ni el mismo Hijo sabe cuándo se dará ese segundo
momento.
––El Reino anunciado por Jesús se da como premio a los que
le siguen. Y, a la vez, el Reino de Dios se da en el juicio final,
donde se juzga a todas las naciones.
––Este Reino que ya comienza aquí como tarea y que es un
Reino salvífico, está abierto a santos y pecadores, a los israe-
litas y a todos los pueblos.
––Es un reino gratuito, no obra de los hombres. Se construye
por la obra del Espíritu y por la complacencia del Padre.
––El Reino comienza con Cristo. Está cerca y es necesario es-
tar vigilante. Está sujeto a un proceso de crecimiento y de
clarificación progresiva.
––Es un Reino que encuentra un lugar privilegiado en medio
de pobres, pequeños, sencillos, niños... por eso, se rechaza
la dominación temporal, la ostentación o la búsqueda de los
puestos de honor.
––Este Reino de Dios coincide con la persona de Cristo, aun-
que no hay identificación entre ambas realidades.
5.2. Relación entre el Reino de Dios y la Iglesia

La famosa frase de Loisy: “Jesús vino a predicar el reino y lo que apareció fue la
Iglesia” nos puede ayudar a situar el tema: ¿cuál es la relación entre ambas realidades?
Siempre que se relacionan dos cosas conviene tener bien claro cuáles son las característi-
Módulo 3
261
cas a partir de las cuales se pueden comparar y relacionar y también cuál es el problema
con el que nos estamos enfrentando.
En este tema, de hecho, se enfrentan, y habrá que combinar, tres realidades:
Iglesia, mundo y Soberanía de Dios. El mundo es el lugar donde se produce la acción de
Dios y también la acción de la Iglesia -de la comunidad creyente-. La Iglesia es aquella
“congregación de creyentes en Cristo” que continúan la misión de Jesucristo aquí en el
mundo. La “Soberanía de Dios” es el concepto que tomamos como sinónimo de Reino
de Dios: la soberanía de Dios tiene por sujeto a Dios mismo. Es él el que es y habrá de
ser soberano total. A que Dios sea soberano aquí en el mundo apuntó tanto la acción de
Jesús, como apunta la acción de la Iglesia, como apuntan las acciones diversas de todos
los hombres que se son movidos por el espíritu de Dios.
La relación que existe entre el Reino de Dios y la Iglesia ha sido descrita por
el Vaticano II con el término de “sacramento”. Veamos los textos más importantes del
concilio que tratan sobre este tema:
El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. En efecto, el Señor
Jesús comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del
Reino de Dios prometido desde hacía siglos en las Escrituras: Se ha cumplido el plazo
y ha llegado el Reino de Dios (Mc 1, 1 5; cf. Mt 4,17). Este Reino se manifiesta a los
hombres en las palabras, en las obras y en la presencia de Cristo. En efecto, la palabra
de Dios se compara a una semilla sembrada en el campo (cf. Mc 4,14): los que escu-
chan con fe y se unen al pequeño rebaño de Cristo (cf. Lc 12,32) han acogido el Reino;
después la semilla, por sí misma, germina y crece hasta el tiempo de la siega (cf. Mc
4,26-29). También los milagros demuestran que el Reino de Jesús ha llegado ya a la
tierra: Si echo los demonios con el poder de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado
ya a vosotros (Lc 11,20; cf. Mt 12,28). Pero, ante todo, el Reino se manifiesta en la
propia persona de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, que vino a servir y a dar su
vida en rescate por muchos (Mc 10,45).
Pero Jesús, después de sufrir la muerte de cruz por los hombres y de resucitar,
apareció constituido Señor, Cristo y Sacerdote para siempre (cf. Hech 2,36; Heb 5,6;
7,17-21) y derramó sobre sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre (cf. Hech
2,33). Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y guardando fiel-
mente sus mandamientos del amor, la humildad y la renuncia, recibe la misión de
anunciar y establecer en todos los pueblos el Reino de Cristo y de Dios. Ella constituye
el germen y el comienzo de este Reino en la tierra. Mientras va creciendo poco a poco,
anhela la plena realización del Reino y espera y desea con todas sus fuerzas reunirse con
su Rey en la gloria43.
Cristo, elevado de la tierra, atrajo a sí a todos los hombres (cf. Jn 12,32 gr.). Al
resucitar de entre los muertos (cf. Rom 6,9), envió su Espíritu de vida a sus discípulos
y por medio de El constituyó a su Cuerpo, la Iglesia, como sacramento universal de
salvación. Sentado a la derecha del Padre, actúa sin cesar en el mundo para llevar los
hombres a su Iglesia. Por medio de ella los une más íntimamente consigo y, alimen-
tándolos con su propio cuerpo y sangre, les da parte en su vida gloriosa. Por tanto, la
restauración prometida que esperamos ya comenzó en Cristo, progresa con el envío del
43
LG 5
262
Eclesiología
Espíritu Santo y por El continúa en la Iglesia. En ésta, por medio de la fe, aprendemos
también el sentido de nuestra vida temporal, al mismo tiempo que, con la esperanza de
los bienes futuros, llevamos a cabo la tarea que el Padre nos ha confiado en el mundo y
realizamos nuestra salvación (cf. Flp 2,12).
El final de la historia ha llegado ya a nosotros (cf. 1 Cor 10,11) y la renovación
del mundo está ya decidida de manera irrevocable e incluso de alguna manera real está
ya por anticipado en este mundo. La Iglesia, en efecto, ya en la tierra, se caracteriza por
una verdadera santidad, aunque todavía imperfecta. Mientras no haya nuevos cielos y
nueva tierra en los que habite la justicia (cf. 2 Pe 3,13), la Iglesia peregrina lleva en sus
sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de este mundo que
pasa. Ella misma vive entre las criaturas que gimen en dolores de parto hasta ahora y
que esperan la manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom 8,19-22)44.
En estos textos se puede descubrir claramente cómo se ha puesto cuidado
en afirmar:
a) Reino de Dios e Iglesia no se identifican sin más...
b) Reino de Dios e Iglesia no son dos cosas independientes...
Reino de Dios e Iglesia se articulan a partir del concepto de “sacramento”. Con

ello hay que tener en cuenta que se ha relacionado a la Iglesia fundamentalmente con
el Padre, en cuanto que se presenta a la Iglesia desde la perspectiva escatológica. Como
dice M. Kehl “la Iglesia entiende su propia realidad a la luz del último fin de la creación
donde se cumple definitivamente la voluntad salvífica universal del Padre y Creador del
mundo”45. Esa plenitud de la creación que se entiende como reunión de todos los justos
en una Iglesia universal en la casa del Padre es la plenitud del Reino de Dios (LG2) y la
Iglesia habrá alcanzado la meta cuando todos los hombres se encuentren reunidos en la
casa del Padre y en esta historia la misión de la Iglesia, lo que le da el ser es el contribuir
con todas sus fuerzas a que esto se produzca. Por eso la Iglesia fue definida y “es en Cris-
to como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la
unidad de todo el género humano”46.
5.3. La Iglesia como sacramento

Profundicemos algo más acerca del significado de la sacramentalidad de la
Iglesia47:
1. El aspecto más fundamental de la sacramentalidad de la Iglesia se encuen-
tra en la relación que existe entre la acción de Dios y la acción de la comu-
nidad de los creyentes en el mundo y para el mundo.
44
LG 48, 2-3.
45
M. Kehl, ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, o.c., pp. 80-81.
46
LG 1; también LG 9.
47
S. Wiedenhofer, Das katholische Kirchenverständnis, Styria, Graz,1992, pp. 198-203.
Módulo 3
263
Esa relación (que no es otra que la relación entre el Reino de Dios y la

Iglesia) ha sido descrita en la historia de diversas maneras: o bien se les ha
unido de forma más estrecha o bien se les ha diferenciado más claramente.
Sintéticamente se puede decir que los santos padres, los teólogos medieva-
les y los teólogos postridentinos subrayaban más la estrecha relación entre
acción de Dios y acción de la comunidad de los creyentes (con las diferen-
cias notables que surgían de la diferente concepción de Iglesia que impe-
raba en cada momento, y que es algo a tener en cuenta); desde hace dos
siglos, sin embargo, se tiende a subrayar más la diferencia entre la Iglesia y
el Reino de Dios, contemplando aquélla desde la perspectiva histórica y a
éste desde la perspectiva escatológica.
En los textos antes citados del Vaticano II aparece claramente que la Iglesia
y el Reino de Dios tanto en la perspectiva histórica como en la perspectiva
escatológica al mismo tiempo han de ser identificados y diferenciados. La
transitoriedad e instrumentalidad de la Iglesia es tan importante como su
ser germen y signo del Reino de Dios.
2. Esta autoconciencia eclesial, o sea, la que entiende a la Iglesia como sacra-
mento de la salvación, está en conexión con lo que es toda experiencia reli-
giosa verdadera de cualquier ser humano. Cuando se tiene una experiencia
religiosa auténtica, entonces se producen dos realidades al mismo tiempo:
por una parte, el saberse capacitado para servir como signo y testimonio
de lo divino; por otra parte el mantener la capacidad para mantener clara
la diferencia entre Dios y el mundo. La estructura de toda experiencia reli-
giosa de fe es, pues, dialéctica, con dos partes que, aun siendo contrarias o
divergentes, se pertenecen la una a la otra.
[Esto ocurre desde los chamanes hasta los brujos; desde los adivinos hasta
las sacerdotisas de la antigua Roma y Grecia; desde los sacerdotes del AT
hasta los hombres santos del monacato antiguo...]
3. La dialéctica entre el ocultamiento y la manifestación de Dios, que es
un hecho capital para la presencia del Reino de Dios en la tierra (el ya sí
pero todavía no), es, de hecho, la condición de posibilidad de la libertad
en la relación entre el hombre y Dios, porque solamente la presencia
mediante signos y el ocultamiento del creador permite la libertad de la
criatura, y permite también la posibilidad de la opción religiosa de la
criatura que responde a la invitación del creador (manifestado y oculto
al mismo tiempo). Esta dialéctica no se eliminó en la cumbre de la reve-
lación o de la manifestación de Dios, o sea, en Jesús (de hecho, creemos
que en el ocultamiento de la cruz, está presente la omnipotencia de
Dios).
Esta dialéctica también permanece en la Iglesia: la manifestación y el ocul-
tamiento de la verdad divina en la Iglesia y de la salvación divina a través
del sacramento Iglesia es también condición de libertad de la fe y del acto
de acogerse a la Iglesia.
264
Eclesiología
4. Este modelo interpretativo de la Iglesia (que es el llamarla sacramento) es

puesto en cuestión a partir del pecado de las Iglesias y de las comunidades
eclesiales. La herida que sufre la Iglesia entonces pone en cuestión incluso
la instrumentalidad y la capacidad de ser signo de la Iglesia.
Que la Iglesia es instrumento de la salvación de Dios no es puesto en cues-
tión por ninguna confesión cristiana. Pero los acentos son diversos:
• Por una parte, los reformados entienden esta idea en un
contexto soteriológico que subraya la importancia de Dios
y de Cristo. La Iglesia es vista siempre desde el lado del
hombre pecador y, por ello, no puede ser más que un ins-
trumento secundario de la obra salvífica de Dios, que no
puede olvidar nunca que siempre va a estar necesitada de
conversión y de perdón por parte de Dios.
• Los católicos y ortodoxos entienden la sacramentalidad de
la Iglesia sobre todo como una representación necesaria de
la acción de Dios en el mundo y en la historia. Subrayan
por tanto la unión entre Cristo o su Espíritu y la Iglesia, sin
querer negar evidentemente que ésta sigue siendo instru-
mento y signo de la salvación.
Estos dos polos son ambos verdaderos. El que se subraye uno u otro de-
penderá de las condiciones concretas sociales e históricas donde se de-
sarrolle la acción de la Iglesia: cuando la acción humano-eclesial pierde
la capacidad de transparentar la acción divina en este mundo o donde
el signo eclesial se anquilosa y la Iglesia empieza a predicarse a sí misma
en lugar de a Dios, entonces se ha de subrayar la diferencia entre Reino
de Dios e Iglesia. Donde, por otro lado, se destruye el signo eclesial o se
pretende pasar por encima de él... entonces se ha de subrayar el paren-
tesco entre Reino de Dios e Iglesia.
Existe un criterio para saber sin ambas partes de esta única realidad
están siendo mantenidas: la correspondencia entre la figura (organiza-
ción...) y la acción de la Iglesia con la figura y la acción de Jesús (esto
es algo que la teología de la liberación ha subrayado mucho). A partir
de esta confrontación es evidente que la Iglesia es verdadero sacramen-
to universal de salvación, allí donde sea una Iglesia de los pobres, una
Iglesia que de esperanza a los pobres, una Iglesia donde los pobres en-
cuentren la salvación; allí donde sea una Iglesia de los pecadores, donde
éstos encuentran perdón, y allí donde sea una Iglesia de los perseguidos,
los cuales encuentran en ella confianza y liberación... Porque en estos
lugares el amor de Dios ciertamente gobierna en el mundo, porque en
estos lugares existen espacios donde la soberanía de Dios, la acción de la
comunidad creyente y la acción de Dios aparecen y están unidos.
Módulo 3
265
Síntesis:
a) No hay una identificación perfecta entre Reino de Dios y la Iglesia.
El Reino de Dios está todavía por venir, no se ha consumado. El
Reino de Dios implica que Dios reine, y que reine de hecho y no
solo como una idea. El mundo está llamado a ser Reino de Dios, o
sea, a ser todo él el lugar del señorío y del reinado de Dios cuando
éste, en un acto definitivo, establezca las coordenadas de paternidad
y de fraternidad como las constitutivas.
Este reino no es la Iglesia en cuanto que ese Reino de Dios supone
la exclusión de toda estructura opresora, supone la realización en la
práctica de la reconciliación universal de todos los hombres entre
sí y con Dios. La Iglesia, por su condición humana, y por lo tanto,
pecadora, condición que mantendrá hasta el final de los tiempos va
camino también, junto con todas las personas de buena voluntad,
hacia el cumplimiento de la promesa realizada por Dios.
Además no podemos pensar que todo el mundo esté llamado, de
hecho, a convertirse en Iglesia. La Iglesia no es más que la servidora
del Reino de Dios y también debería ser el signo de que ese Reino
ya ha comenzado a hacerse presente en la tierra.
La diferencia entre Reino de Dios e Iglesia aparece ya en los últimos
documentos eclesiales (LG 11; Evangelii Nuntiandi; Redemptoris
Missio). En este último documento se nos proponen cuatro líneas
por las que la Iglesia es servidora del Reino:
• Como anunciadora de la llegada del Reino y de la necesidad
de conversión.
• Con la fundación de nuevas Iglesias locales.
• Con el empeño de difundir a lo largo del mundo los valores
del evangelio.
• Con la oración empeñada en conseguir que Dios instaure
definitivamente el Reino dentro del mundo (Redemptoris
Missio 9).
Esta separación entre la Iglesia y el Reino de Dios responde también

a lo que aparece en el NT. En él no hay identidad entre Iglesia y
Reino de Dios y tampoco hay identidad entre los miembros de uno
y otro (“no basta decir Señor...”. Mt 7,21-23).
b) No hay una separación absoluta entre Reino de Dios e Iglesia.
Sin embargo, el Reino de Dios y la Iglesia se encuentran vinculados
en la medida en que existe una continuidad entre Jesús y la Iglesia,
entre la misión de aquél y la misión de ésta. Esta continuidad se
hace patente cuando Jesús mismo envía a sus discípulos a predicar
el Reino, a anunciarlo. Por eso, a los miembros de la Iglesia se les
266
Eclesiología
pide vivir de acuerdo con las exigencias del Reino. Todos los encar-
gos y prerrogativas que recibe la Iglesia son recibidos en función del
Reino: desde Pedro, que recibe las llaves del Reino, hasta el poder de
bautizar, que se hace en función de la conversión al Reino.
Es evidente, por tanto, que la Iglesia está al servicio del Reino de
Dios y por ello, no es posible una Iglesia eclesiocéntrica, sino que
debe ser “reinocéntrica”. Sin embargo, si el Reino es obra del poder
del Padre, el servicio de la Iglesia tampoco puede ser el de quien
reclama todo el protagonismo. El Reino tiene al Señor por protago-
nista. Es El quien lo da, es El quien lo construye. Como dice Juan
Pablo II en Redemptoris Missio: la Iglesia puede colaborar con su
acción y con su oración a la construcción del Reino, debemos saber
que nosotros no construimos el Reino, el Reino es un don.
6. Bibliografía
Barauna, G. (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy, Studium, Madrid, 1967.

Brighenti, A., La Iglesia perpleja. A nuevas preguntas, nuevas respuestas, PPC, Madrid, 2007.
Congar, Y. – Peuchmaurd (dir.), La Iglesia en el mundo de hoy, 3 vols., Taurus, Madrid, 1970.
Estrada, J. A., Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Sígueme, Salamanca, 1988.
Kehl, M., ¿Adónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997.
Küng, H., La Iglesia, Herder, Barcelona, 1975.
Lohfink, G., La Iglesia que Jesús quería, DDB, Bilbao, 1986.
Scola, A., Una sana laicidad, Ediciones Encuentro, Madrid, 2007.
Schillebeeckx, E., La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, FAX, Madrid, 1969.
Módulo 3
267
Este libro se terminó de editar en Granada,
en el mes de mayo de 2020

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Manuel Porcel Moreno (ed.

FACULTAD DE TEOLOGÍA DE GRANADA

Secretaría +34 958 162486

Rahner se planteó en 1972 tres preguntas: ¿Dónde nos

1. Aproximación a la situación actual de la Iglesia

1.1. A nivel eclesial

La situación actual de la Iglesia en España y en Europa, más allá de los datos

como con la postconciliar y creen que la solución está en no racio-

1.2. A nivel social y cultural

El proceso secularizador en España se ha acentuado en las últimas décadas. La

2. La misión de la Iglesia a partir de la constitución Gaudium et Spes

Hace cincuenta y cinco años el Vaticano II comenzó la discusión de un es-

2.2. Algunos datos sobre la constitución GS

a) Tuvo una historia llena de altibajos:

de obispos: la apertura de la Iglesia a los hombres y las mujeres

2.3. Sus aspectos más destacables

a) Señala un punto de inflexión en la manera como la Iglesia se con-

vación” tiene como misión ayudar a que el Reino de Dios llegue a

de la única historia hacia la misma meta, entonces en el encuen-

La ayuda que la Iglesia presta al hombre concreto consiste en un empujarlo

monio, son todos los cristianos, y no sólo la jerarquía o el vértice

2.5. La misión de la Iglesia hoy

2.5.1. Nueva situación en nuestro mundo

La pregunta en nuestro mundo de hoy sería la misma que la formulada por

realidad no se puede hablar de que la misión de la iglesia en el mundo sea exactamente

2.5.2. La Iglesia y el mundo

Si es verdad que el mundo y la Iglesia no son dos realidades totalmente dife-

2.5.3. Necesidad de continuar el diálogo

El diálogo aparece en la GS como una mediación entre la Iglesia y el mundo.

3. El ser de la Iglesia: la Iglesia, misterio de salvación y pueblo de Dios

3.1. Introducción: Proceso de redacción de la Lumen Gentium

Después del Vaticano II es imposible hacer una eclesiología que no tenga en

ticular realizan la catolicidad de la Iglesia (también aquí se descubre

3.2. Origen trinitario de la Iglesia

3.3. El misterio de la Iglesia: la Iglesia inserta en el plan salvífico de Dios

El capítulo primero de la Lumen Gentium despertó aprobaciones generalizadas

manifiesta en sus palabras y obras y sobre todo, en su presencia. La Iglesia

3.4. Origen histórico de la Iglesia

3.4.1. Fundación de la Iglesia

Se basaba en varios textos del evangelio, fundamentalmente en Mt

consecuencias legítimas de la historia de Jesús (y legítimas desde la

JESÚS DESPUÉS DE PASCUA INSTITUCIONALIZACIÓN EXPRESIÓN BÍBLICA

correlación entre participación en la fe

Comensalidad: cuerpo de Cristo

Reino de Dios en Eucaristía como signo

Signo de salvación para todos los pueblos

Israel, signo para los Iglesia escogida de Iglesias locales- Iglesia

Predicación por mandato divino

vocación del grupo de servicio de fundación el ministerio de

3.5. La Iglesia, pueblo de Dios

A partir de los esquemas varios sobre la LG podemos observar el giro que se

• Porque las opiniones y los resultados de los trabajos exegéticos e históricos

4.1. El ministerio ordenado. Constitución jerárquica de la Iglesia

4.1.1. Fundamentación cristológica y fundamentación eclesiológica del ministerio

• El ministerio como representación de Cristo:

la Iglesia convocada por él no es Cristo y éste siempre tendrá frente a ella

Queremos ahora unir el ministerio sacerdotal con el sacerdocio común de to-

Los datos exegéticos son siempre interpretados de diversa manera: mientras

sacerdocio ministerial sí es un servicio. Todos los cristia-

4.2. Teología del laicado

R. Berzosa ha resumido bien las líneas de reflexión actuales sobre el laicado.

–– Ser laico no es otra cosa que ser cristiano sin más.

4.2.1. Ser laico sin más

Según esta primera postura, ya es bastante y suficientemente importante con