JACQUES-ALAIN MILLER

XXV. El Otro y la Cosa« ............................................ . 435 I

XXVL La consistencialóg;ica de a ...•..•....•...............•. 451 El objeto en el Otro
Referencias de los textos citados .............. , ........................................... 469

,, ¿Habría algo real en esta ciencia?" Esta pregunta, como todos

habrán notado, es lacaniana, ya que contiene un adjetivo que utiliza­
• mos actualmente. Sin embargo, no la hallarán en ningún escrito de
Lacan ni en ninguno de sus seminarios. Curiosamente -y lo digo por­
que me sorprendió-, la encontramos en boca de Fabricio del Dango, en
La cartuja de Parma, cuando este se dirige de noche, de forma clandesti­
na, hacia el campanario de su aldea, donde en su infancia, como saben
los lectores de Stendhal, había observado las estrellas junto a quien le
servía de padre, ese al que se remite, un tal abate Blanes.
Esta pregunta, que está en consonancia con los interrogantes de
Lacan a propósito del psicoanálisis, Fabricio del Dongo se la plantea
sobre la validez de la astrología. Debe decirse que el conjunto de este
fragmento tiene un aire singularmente lacaniano. "¡Qué ignorante era
yo entonces!'\ exclama Fabricio del Dongo mienh·as recuerda su infan­
cia. Y destaca la disyunción entre el significante y el significado preci­
samente en el punto en que el significado no tiene en verdad mucho
que ver con el significante. Por otra parte, es lo que Stendhal llama lo
novelesco.
"¡Qué ignorante era yo entonces! No podía entender ni siquiera el
latírl. ridículo de aquellos tratados de astrología que hojeaba mi maestro,
y pienso que los respetaba sobre todo porque, como no entendía de ellos
sino algunas palabras sueltas, mi imaginación se encargaba de darles un
sentido, y el más novelesco posible" -leemos en la página 148. Se ve lle­
vado pues, como era de esperar, a dudar de la validez de la astrología.

8 9
 JACQUES-.t}LAI� MILLER
!\'o obsta1lte, esta a!>ttología e:s un armazón de su existencia de hé­
roe� ficción, que constituye el soporte mismo de este volumen de La
a ..!,.tiil lr Pnrm!"., puesto que Fabricio del Dango cree en los presagios.
Los anU11ci os de presagios !-on recurrentes a lo I argo del libro y se veri­
fican de manera reg-ula1 en la ficción. Digamos gue el presagio mayor,
el prec,.agio fundamental es el título mismo de esta novela, La cartuja de
Panna, qu� es el lugar donde de un modo singular Fabricio del Dango
.1
concluye su existencia.
Du;ante las vacaciones, Jd por ené�ima vez esta novela, y me hizo
pensar en el psicoanálisis. Por mucho que uno se aleje, es difícil sustra­
erse al psicoanálisis, sobre todo ante una página corno esta que les leo,
Ji donde encontré una definición stendhalíana sen.-.acional de las ciencias
no matemáticas. Stend.hal habla de las "tres cuartas partes de las cien­
cias no matemáticas", donde nosotro.c; reconocemos sin dificultad lo
que llamamos ciencias humanas. No pude evitar pensar si su defini­
ción de las ciencias no matemáticas convenía o no al psicoanálisis. A
propósito de la astrología, se trata de saber s1 esta ciencia, como Jas tres
cuartas partes de las ciencias no matemáticas, sería simplemente "una
reunión de- tontos entusiastas y de hipócritas mañosos y pagados por
quienes mandan en ellos".
.1 En una primera lectura, me resultó una verdad evidente, al menos
respecto de las instituciones analíticas y quizá también de la práctica.
Lacan no dice otra cosa cuando, por ejemplo, dirige su crítica a la ins­
titució11 psicoanalítica, en la medida en que el psicoanalista no quiere
creer en el inconsciente para reclutarse. Lacan opone a esto la práctica
del pase. Si el psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para
reclutarse, ¿está dispuesto a creer en él para analizar? No hay ninguna
razón para darlo por hecho, incluso es un modo de captar esta carac­
terización dd psicoanálisis como impostura, cosa qtte Lacan no dudó
en plantear al comien7.o con un signo de interrogación en Los cuatro
conceptos Jundammtales del psicoanálisis, precisamente cuando se pre�
guntaba por c;u estatuto científico. Luego, en una conferencia que tuvo
algunas repercusione&, lo indica de manera asertiva al calificarlo de
11
fraude.
Queda como remanente -no se �apará a ello echándole un velo
encima- la inquietud de saber si r.!l analista no estaría explotando la
credulidad pública. Así piensa aparentemente la Academia Francesa,
EL OBJETO EN EL OTRO
puesto que, según me han dicho, en esa venerable institución estaban
purgando de los términos psicoanalíticos nuestra lengua, y el psicoa­
nálisis no tendría más futuro que la cubeta de Mesmer. Parece que
quien lo propone es el doctor Maurice Rheims, académico francés más
conocido como tasador de arte y director de subastas. Tal vez no haya
sido exactamente así, aunque no lo considero algo inverosímil .
El respeto a los semblantes
Me entusiasmé tanto con esta frase de Stendhal, que estaba comple­
tamente dispuesto a elegir como título "Tontos entusiastas e hipócritas
mañosos". Encarar el psicoanálisis desde esta perspectiva habría dado
pie a un año voltaireano y epistemológico para sacudir la máquina y
ver lo que cae de ella, decididos a no dejarnos engañar por lo que dicen
los analistas. Y ni hablar de lo que dicen los analizantes sobre el psicoa­
nálisis, porque se sabe que en el discurso analítico no hay que fiarse de
ello.
Creo que si hubiera elegido ese título, se habría podido verificar lo
que fue la eficacia de Lacan en el psicoanálisis. La virtud renovadora
de su enseñanza es tal -debemos decirlo sin quijotismo- que resulta
incaculable, puesto que resistió lo suficiente para permitirnos tomar la
posta. No somos nosotros sino él quien aborda el tema del discurso, y
hasta del discurso analítico, en términos de semblante. Lacan llega
incluso a considerar que el discurso analítico es capaz de hacer vacilar
los semblantes. Su enseñanza se inspira en Jas Luces y, por qué no, en
Voltaire, pero sin desinteresarse de ellos. Lacan respeta los semblantes,
y lo hace por una ra:7_Ón que podemos retomar durante el año. Ni La­
can ni Freud fueron revolucionarios. Y cuando se juega con los sem­
blantes, cuando se los hace vacilar, se producen en la historia algunos
catac1ismos que no es seguro que se deseen. Ciertamente, tampoco Vol­
taire era revolucionario. Si no hubiera muerto antes de la explosión
que sabemos, no tendríamos razones para pensar que se habría incor­
porado a las filas de los entusiastas.
Pero renuncié a este tíhtlo. Dejo de él constancia porque la cosa me
tentó de todos modos durante por lo menos un día. Renuncié a él por
varias razones. La primera es formal, porque no sé si notaron que "ton-
11
 JACQUES-A LAIN \lILLER
tos entusiastc1.s E hip6critas manosos "' suman cuatro y que ya había tra­
tado el cuatro el año pasado. Como ya había sido mí tema, este título
no iba a lograr introd udr una novedad este año. Notemos que, pese a
todo, el. cuatro del añn pasado sigue slendo par':' nosotros el coto terra­
do de Lilcan. Quiero decir que es donde pacemos, y de donde no he­
mos <;."llido. Cuando esto ocurra se podrá decir aleluya, pero por ahora
permanecemos en él.
Hay otra razón, no formal, que me alejó de este título, y es que no
resulta apropiado para el psicoanálisis por la senciUa razón -que Lacan
expone y que está coutenida en esta fórmula- de que el psicoanálisis
vuelve tontos a los canallas. Esta verdad de la experien cia se expresa
en un �rocabulario completamente sthendaliano , como lo es, en efecto,
1 el término canalla. Quizá volvamos a hablar este año del canalla, pero
poT ahora lo dejo de lado. Evidentemente, si el psicoanálisis vuelve
tontos a los canallas, sería mejor hablar de hipócritas tontos, que creo
que califica perfectamente lo que concierne a la Asociación Internacio­
nal de Psicoanálisis. Y me parece bien que se pueda hablar aquí de
entusiastas mañosos, quizá los haya de algún modo en la Escuela de la
Causa Freudiana. Finalmente, para terminar las variaciones, quedan
los hipócritas entusiastas y los tontos mañosos. Los tontos mañosos
están también en Lacan. Se trata exactamente de los desengaiiados se
enga,ian, que prescribe en efecto al sujeto dejarse engañar por el discur­
so. Noten que este engañado es otro término de Stendhal, aunque él se
mantiene firme, por romántico, en la posición de no dejarse engañar.
· Stcndhal analiza muy bien las razones de la credulidad de Fabricio
del Dango o de lo que él llama --<!n la página 149- su semicreencia: "De
este modo, a pesar de no faltarle talento, Fabricio no logró comprender
que su semicreencia en los presagios era para él como una religión, una
impresión profunda que recibió al entrar en el mundo. Pensar en aque­
lla creencia era sentir, era un goce".
Reconozcamos que en el fondo se trata de un tema destinado a te­
ner cierto futuro: todo se debe a lo que ocurrió al entrar en el mundo.
Esta emergencia muy precisa en el siglo XIX se enlaza con una de las
condiciones, por qué no, del psicoanálisis. En efecto, en esa fecha La­
can buscará los presupuestoc:;. del análisis en Kant y en Sade -en ese
estremecimiento que se produce en la basculación entre el siglo XVIII y
el siglo XIX-. Tenemos como una música empirista ... Stendhal destaca
12
EL OBJETO EN EL OTRO
el lugar esencial de esta entrada en el mundo y la función de las prime­
ras impresiones recibidas por el sujeto, en un contexto de empirismo.­
Lo mismo se ve después cuando opone el sentir y el demostrar.
Si yo hubiera querido dcsarro11ar1o, es cierto que el tema de los
entusiastas, los tontos, los hipócritas y los mañosos no carece de fuen­
tes. Renuncié sin embargo a hacerlo por todas las razones que a.cabo de
enunciar, aunque tal vez lo retornemos en el curso del año. Como ade�
más está el hecho de que la serie que sigo ya se halla bastante determi­
nada por su secuencia, me pareció que, después de 1o que abordé los
años anteriores, no podía titular así este año. Y es que el título puede
ser un presagio, puede ser un punto de partida, y n';l forzosamente lo
que engloba la totalidad. Me pareció entonces que no podía ponerle
otro título más que este: Extimidnd.
Intimidad
Se trata de un vocablo que no existe en el diccionario, que es una
invención de Lacan. Tal vez si repito esta palabra -que él soltó a veces,
raras veces-, si la repito abundantemente este año y ustedes también
trabajan en ello, logremos introducirla en la lengua, pese a Maurice
Rheims. La palabra forclusi6n, en el sentido de Lacan, ya tenía una lige­
ra propensión a deslizarse e inscribirse en el diccionario.
Ya destaqué entonces este vocablo que aparece una vez en La ética
del psicoanálisis, y me había parecido altamente indicativo. Aunque a]
pasar, Lacan lo mencionó incluso diez años después en su seminario.
Sin embargo, no lo retomó.
¿Qué es lo éxtimo? Nuestra tarea este año es hacerlo significar y
demostrar allí una estructura. Una o varias. Yo habría podido poner
Extimidades, esto es, el título en plural, pero me pareció más bonito en
singular.
Lo éxtimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser
exterior. Se trata de una formulación paradójica. Nosotros, siguiendo a
Lacan, simplemente intentamos estructurar, construir y de algún modo
normalizar las paradojas, por lo menos en el discurso analítico donde
tienen su lugar. La circunstancia en la que Lacan obtuvo la palabra exti­
midad remite a un término alemán, das Di1w (la Cosa), donde se cruzaban
13
 JACQUES-ALAI\J MJLLER
Freud y Heidegger. Lo má� pró)(imo; el prójimo mismo. es nombrado
por Fni11d, er ?'ll "Proyecto", con el término Neb1.'?zmensch. Con el voca­
b:olr!i,1 1p Laca.,¡ muestra que estos do8 términos alemanes coinciden. Y
�e explica inclusc1 por qué Freud r�trocedc ante el m(lndamiento de
a mar al prójimo como a. sí mismo, que ya articula la posible equivalen­
cia entre lo más cercano y lo exterior. Y sí en El malestar en la cultura
Freud retrocede ante e�t.: mandamiento, es porque no cree que uno
pueda amat lo que tiene como más próximo. Es decir que en esta zona
uo cs�mos en lo novelesco. Sorprende, por otra parte, constatar hasta
qué punto no se hizo algo con el psicoanálisis en el orden de la novela.
El término extimidt1d se construye sobre mtimidad. No es su contra­
rio, porque lo éxtimo es precisamente lo íntimo, incluso lo más íntimo
-puesto que i11tmms ya es en latín un superlativo-. Esta palabra indica,
sin embargo, que lo más íntimo está en el exterior, que es como �n
cuerpo extraño.
Dudé en poner Ext,midad como título público. Después de todo, y
dado lo que les estoy diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad. Pe­
ro, en fin, como título de curso, lntímidad es un título al estilo de Paul
Bourget, gran stendhaliano al que debemos la verificación del presagio
de Stendhal de gue hacia 1880 finalmente se lo leería. Si esto ocurrió,
fue gracias a Paul Bourget. Intimidad es un título como Voluptuosidad,
de Saintc Beuve. Si se puede pasar de la palabra extimidad a la palabra
intimidad es porque estamos en una zona donde las negaciones se anu­
lan, como en el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tomó.
Tuve la curiosidad de saber desde cuándo se emplea la palabra inti­
mifé [int1111idad] en nuestra lengua. El Bloch y Wartburg, que es verdade­
ramente para nosotros un anexo de los escritos y seminarios de Lacan,
indica que data solamente de 1735. Pero el Robert, más reciente, ya la
encontró en 1684 en Madame de Sévigné, la epistológrafa, en una cita
hecha en verdad para nosotros. Cuando encontramos este tipo de veri­
ficación, pensamos que hay razones para subrayar determinados signi­
ficantes. Madame de Sévigné, quien se la pasaba confesándose, dice:
"No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y la amar­
gura de mi corazón, que se alivia en la charla con una criada cuya ter­
· nura es incomparable".
1 profundo. El verbo intimer [intimar] es exactamente lo contrario, hasta
¡1 Pu<'s bien, el psicoanálisis parece hecho para introducirnos de lleno
' i en el registro de la intimidad o, como se dice, en la mayor intimidad.
14
1 1
EL OBJETO EN EL OTRO
En efecto, este se nutre de la vida privada, de la vida íntima. Incluso
podría pensarse que no hay relación más íntima que la del analizante
con el analista. Por fortuna, se inventó esta palabra. También se podría
decir que es una condición de posibilidad del psicoanálisis. Por otra
parte, el término tiene un valor algo amplio porque, según el Robert, se
califica de este modo el "encanto de un lugar donde uno se siente
como en su casa, liberado del mundo exterior". Después siguen cosas
sobre el nido mullido, y debemos reconocer que el consultorio del ana­
lista presenta este aspecto. Puede hablarse tanto más legítimamente de
la intimidad del consultorio cuanto que a veces el analizante saca su
llave al llegar a la puerta del analista. Se trata de un acto fallido, sin
duda cada vez particular, pero cuya repetición tiene pese a todo un
carácter típico que es preciso confesar y que verifica esta intimidad.
Vacilamos, sin embargo -al menos yo-, en decir del psicoanalista que
es un íntimo.
Resulta curioso el tiempo de maduración necesario en la lengua,
puesto que intime [íntimo] data de 1390. En todo cai..o, está registrado
desde esa fecha pero no se aclara en qué texto. Intime, según el Robert,
es lo profundamente interior, lo contenido en lo más profundo del ser,
que se liga a su esencia, algo generalmente secreto, invisible, impene­
trable. Y cita a Buffon en Historia natural, quien sostiene que "nunca
penetraremos en la estructura íntima de las cosas". La paradoja que
vamos a profundizar este año es que el psico�nalista, si no ce; un ínti­
mo, es un éxtimo.
Veamos hasta qué punto no se encuentra antónimo satisfactorio
para íntimo. ¿Qué se nos propone como antónimo, como contrario?
"Exterior, abierto, visible, afuera, superficial, extranjero, público, frío,
impersonal..." Frío como contrarío de íntimo me resulta delicioso. Está
en la lengua y muestra bien que intimidad es estar calentito. Lo cálido y
lo íntimo están en la misma vertiente. Del lado de lo íntimo, está el
interior, el interior más personal, lo cerrado y lo profundo.
En este contexto, hay sin embargo otra cosa en la lengua. ·Resulta
singular, por lo menos según se atestigua, que el verbo haya precedido
al sustantivo. Creo que intúner data de 1320. Y en este caso, casualmen­
te, no se trata de lo que está al abrigo, lo personal, cerrado, invisible y
tal punto que al mandamiento divino ama a tu pr6íimo como a ti mismo,
15
 lIA.CQUES-4.LAIN M1LLER
que acabo de mencionar, lo hubiera podido llamar intimación Curio-
samente, esto ya no tiene nada que ver con lo que terminarán siendo
los pintores intimistas. Intimar es hacer comparecer ante un tribunal,
es citar ante la justicia, es notificar legalmente a algún otro cierto nú-
mero de consideraciones. Y de aqui se extende al sentido de prescribir
ordenar que se indica generalmente en la expresión intimer l'ordre de
fi ti? er la orden del.
Ya no estamos en absoluto en el nido mullido, sino más bien en lo
que lo alterará un poco Hay un valor contextual completamente sor-
prendente que muestra su riqueza. Este valor de intimar lo encontra-
mos en Los litigantes, de Racine. Tal vez recuerden que uno de los per-
sonajes se llama Intimé {Demandado], que es en efe to la persona
contra la cual se efectúa la demanda -intimar, en el sentido jurídico
preciso en francés, es citar ante una jurisdicción superior-, ese contra el
cual se e-tabló el procedimiento. El val r propio de intimar es introdu-
cir en lo íntimo, conducir a lo íntimo de alguien. Por eso, en su valor de
significar legalmente algo, quiere decir dar a conocer. Cuando intimo,
doy a conocer. Cuando intimo la orden, notifico una orden.
Esto resulta especialmente apropiado al acto analítico, donde no
puede eliminarse la función intimante. En su carácter puro, radicil, este
acto consiste en notificar al paciente lo que tendrá que hacer. El aspec-
to directivo de esta conminación no puede en absoluto descuidarse
pretextando que el paciente ya tendría una noción previa, ya estaría
suficientemente instruido por algunos voceros del psicoanálisis -los
voceros de la enseñanza como aquí, los de los medios de comunica-
ción- sobre lo que tiene que hacer y esperar de un análisis.
Se trata de una recomendación del propio Lacan en su escrito "La
dirección de la cura...", que recuerda que en primer lugar la dirección
de la cura consiste en comunicar aI paciente lo que tiene que hacer
para estar en su lugar, el que le corresponde en el discurso analítico.
Esta intimación la hace e analista desde el lugar que le da el anali-
zante, es una intimación que no se puede escamotear, que se basa en
S bien su uso raro se encuentran registros en español de la a opción "notificar"
para el verbo intimar cf Manuel Seco, Dicc n o del espai of actual, Madrid, Aguilar,
1999) [N. cíe la *ni
16
EL OBJETO EN EL OTRO
el hecho de que en el discurso analítico el analizante da acceso a su
intimidad. Él ve incluso de qué está hecha su intimidad, su nido
mullido, donde se mantendría al abrigo, amparado por los Derechos
del Hombre y de la persona humana. Para que el analizante sea digno
de este nombre, se necesita que el analista le haga saber que él, el ana-
lizante, tendrá que hacerle saber. Es algo que se redobla. El analizan-
te tendrá que hacer saber de su intimidad. Justamente, el superyó,
como lo nombró Freud, puede situarse como una función intimarte.
Luego, es siempre un problema lograr situar su papel en la asociación
libre, que sin duda es libre, pero está bajo una intimación de deber
hacer saber.
"En ti más qu tú"
Ahora debemos subrayar el término extimidad, construirlo, retomar
las construcciones de Lacan que pueden ponerse en esta rúbrica. La
extimidad es para nosotros una fractura constitutiva de la intimidad.
Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, dond se
cree reconocer lo más íntimo. En su lugar. Por eso en el psicoanálisis no
se encuentra ese encanto que atraviesa La cartuja de Parma, llena de
conversaciones con uno mismo, diálogos íntimos de los per onajes que
debemos reconocer narcisistas y que de este modo captan, estimulan el
narcisismo del lector. Precisamente, esta dimensión de las delicias de la
intimidad es lo que se pone en tela de juicio en el análisis. En su fuero
más íntimo el sujeto descubre otra cosa. Por eso, aquí calzan bien los
autores religiosos que consideraremos este año, y esta expresión que
proviene de San Agustín interior íntimo meo, [Dios] mak interior que lo
más íntimo mío. En el seno de mí mismo más íntimo que cualquier cosa
que sea mía.
Hay una dificultad para situar, para estructurar e incluso para acep-
tar la extimidad. Se preferiría extirparla. Y sin embargo es preciso e ta-
blecer una estructura de lo éxtimo que intente demostrar que este es
pensable, construible, como lo más próximo, lo más interior sin dejar
de ser exterior. Como demostrar esta estructura es lo que exige el con-
cepto de inconsciente en Freud, resulta pues legítimo hablar de extimi-
dad del inconsciente.
17
 JACQUES ALAIN MILLER
A Lacan esto lo lleva a plantear al Otro corno éxtimo, lo éxtimo del
hombre nos remito a sus Escritos, página 504). Es la época en que hace
del inconsciente el discurso del Otro. Si les leo ahora esta página,
entenderán cómo se ubica legítimamente en este registro. "¿Cuál es,
pues, ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, pues-
to que en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es él
quien me agito?' Con la expresión (') Otro —lo que se puede tratar como .
inconsciente, incluso como la intimación del superyó organizador de
los síntomas—, ahora podemos decir que todo esto incumbe ala extimi-
dad. Esta expresión remite a ese texto de Lacan donde él habla de la
excentr¿cwincl radical de lino consigo mismo en el hombre o, más adelante,
de su lietereninfin radical. Con este adjetivo radical, apunta a que uno no
se confunda respecto de esta excentricidad ni sobre esta heteronimia, y
que no se trata en absoluto de que el sujeto estaría gobernado desde el
exterior por lo que sea, que estaría comandado desde el exterior, y de
este modo sería heterónomo. Si Lacan habla de heteronimia radical, es
porque intenta hacer entender que no se puede reducir el análisis a
hechos de sugestión (cosa que veremos este año a propósito de la exti-
midad), que el sujeto —y aquí está la paradoja— es gobernado desde el
interior mismo. No está comandado desde el exterior, está gobernado
desde el interior, y evidentemente echa por tierra la distribución que
puede hacerse entre el interior y el exterior.
El descubrimiento del inconsciente y, al menos, la invención del psi-
coanálisis obligan a una topología. Captarán esto de inmediato. No es
una extravagancia. El descubrimiento del inconsciente exige una topo
logía que permita situar, de acuerdo con los datos de la experiencia, lo
que fluctúa con los nombres interior y exterior.
El problema con los datos de la experiencia analítica es que parece,
según el testimonio del sujeto, que el exterior, el amo exterior, se en-
cuentra en su fuero interno, en su sentido íntimo. Como señalé hace
poco, se trata de una intuición central, verdaderamente éxtima de La-
can. Cabe agregar que en intuición está bitas, que es, si no me equivo-
co, de La misma familia que intimidad. Hay algo que está en lo más
íntimo de Lacan, puesto que ya aparece en su "Informe de Roma" —en
la página 308 de los Escritos a propósito de la función de la muerte:
"Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior
al lenguaje es más que una metáfora y manifiesta una estructura".
18
EL OBJETO EN EL OTRO
Debemos señalar de inmediato que esta estructura es la estructura de
la extimidad:
Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la
esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo
y de su medio L...1. De querer dar una representación intuitiva suya, parece
que más que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional
de un toro a lo que habría que recurrir, en virtud de que su exterioridad
periférica y su exterioridad central no constituyen sino una única región.
De este modo describe la intuición que puede tenerse de la represen-
tación del toro, de la cámara de aire, debido a que hay confusión de
identidad entre lo periférico y lo central. Es decir que ya entonces Lacan
expone una representación del más interior que lo más íntimo mío, de San
Agustín, ya entonces muestra el toro como una estructura de extimidad.
Precisamente, esto distingue a la experiencia analítica de toda
empresa fundada en un conócete a ti mismo, aunque pueda parecerse a
eso. Para que el conócete a ti mismo pueda conducir a algo, debe susten-
tarse —en todo caso, para nosotros hoy— en la garantía del axioma de
una identidad consigo mismo constitutiva de la intimidad subjetiva. Se
trata de saber si lo que Freud llama y Lacan retorna como el núcleo de
nuestro ser es idéntico a sí mismo.
Ya puede decirse, a partir de lo que propusimos los años anteriores,
que ciertamente el sujeto en el análisis se constituye como no idéntico
a sí mismo. Esto es incluso lo primero que me sorprendió en la ense
fianza de Lacan. No puede escribirse la ecuación que haría al sujeto
idéntico a sí mismo. No puede escribirse S = S. Solo puede escribirse: %.
Si bien puede escribirse yo = yo, no puede escribirse S = S. No nos que-
daremos en este punto, ya que será necesario llegar a algo que, sin ser
idéntico a sí mismo, tenga peso para el sujeto, sea central para él..
Lacan elogió a Freud por haber reintroducido en el interior del círcu-
lo de la ciencia la frontera entre el objeto y eI ser, que parecía marcar su
límite. El círculo de la ciencia parecía constituirse en la objetividad:
objeto ser
círculo de la ciencia
19
 lACQUES-ALAIN MILLER
Lacan elogia Freud por haber desplazado esta frontera de modo
a I que o reza tivo al ser pueda constituir el terna y, por qué no, eI obje-
to de la ciencia. Esa era en todo caso su ambición, y yo diré que pasa
por la construcción, la invención de estructuras que nos permitan
demostrarlo. De hecho, se puede constatar que con Lacan estamos en
condiciones de demostrar relac ones respecto del núcleo de nuestro ser
que hasta e tonces se habían dejado a los teólogos, incluso a los poe-
tas. Por eso Lacen echó mano al discurso matemático, a los matemáti-
cos; y también nosotros recurriremos a ellos.
En esta página 308 que les leí sobre la exterioridad a la vez periféri-
ca y central, tienen una nota al pie donde Lacan indica que esas son las
premisas de su topología. También la extimidad es la razón de la topo-
logía de Lacan.
¿Qué es éxtimo? Como dije, el inconsciente. Fue incluso esto, esta
opacidad del objeto que a sus ojos constituía el inconsciente, lo que
resultó impensable para los filósofos del linaje cartesiano. Por eso las
criticas cuando Lacan comienza su enseñanza, esas críticas sobre la
objetivación psicoanalítica. Hasta tal punto que causó sorpresa que él
haya podido titular uno de sus textos "La cosa freudiana...", ya que
en esa época se saludaba en Lacan al que -entre algunos otros, de ins-
piración existencialista- se oponía a la cosificación de las relaciones
humanas. Pues bien, reconozcamos que la perspectiva de la extimi-
dad que adoptamos este año nos obliga a considerar a los otros como
objetos.
Lacan observa que imaginamos que la eminente dignidad del otro
solo se conservaría si se lo tratara como a un sujeto. ¡Ojalá se tratara a
11
los otros a los que se aprecia como objetos! Tal vez así se los haría sufrir
menos, ya que nos ocuparíamos, llegado el caso, de estos objetos. Reto-
maré esta observación para aquellos que no están presentes y se sor-
prenden del antihumanismo de Lacan.
Antihumanismo, sin duda, porque Lacan refiere el humanismo a su
época de origen, la época de Erasmo, por ejemplo, y constata, como
nosotros, que el hombre del humanismo desapareció hace muchísimo
tiempo y que no son pequeños ejercicios artif ciales los que estarían en
condiciones de producírnoslo de nuevo. Volveré, si tengo tiempo, a
una especie de panfleto que se hizo recientemente sobre el tema, para
decir que 1 consideré anticuado desde su aparición.
20
EL OBJETO EN EL OTRO
¿Éxtimo? Éxtimo es, en primer lugar, el Otro del significante, éxti-
mo al sujeto, aunque más no sea porque la lengua mía, en la que expre-
so mi intimidad, es la del Otro. Pero también hay otro éxtimo que es el
objeto. Este objeto constituye el tema del último capítulo de El semina-
rio 11, llamado "En ti más que tú" Se trata, como percibirán, de un
retomo a San Agustín que permite captar por qué es eso lo que la cien-
cia elide o secciona. Si Lacan sitúa la ciencia en la separación, en la
medida en que la distingue de la alienación lo desarrollé los años
anteriores-, es porque se trata de la separación de la cadena significan-
te, la separación del objeto de la cadena significante
El obj to del sacrificio
En el fondo, esa es la ambición científica: carecer de extimidad.
Desarrollar sus lazos como cadena significante es separarse del objeto;
por lo tanto, es poder desarrollarse exteriormente sin este repliegue de
extimidad. Si tomamos las cosas en el sentido en que la ciencia se desa-
rrolla como exterioridad, la extimidad ya es una intimidad. Al mismo
tiempo, esto hace que la ciencia desubjetivice el significante -o por lo
menos que lo intente-, es decir, que actúe de manera que un significan-
te ya no represente a un sujeto ante otro significante. Llega, de todos
modos, a algunos bellos resultados (cf. la demostración de Warring en
Le Monde, 13 / 11 / 1985)
El discurso de la ciencia desubjetivíza el significante, lo que torna
completamente ingenuo el reclamo por los Derechos del Hombre. Este
reclamo que apunta al discurso de la ciencia en la medida en que este
desubjetivíza el significante no hará renacer al hombre del humanismo.
Lo éxtimo es lo que destaca la conciencia moral cuando se la toma
radicalmente como lo hace Kant en su fórmula del derecho moral, que
no es más que deseo y que desemboca en el sacrificio de lo más íntimo,
de lo que más se quiere.
Lo que está en juego en un análisis es que el Otro -del que el analis
ta no es más que el sirviente, el testaferro- pueda alcanzar lo que tienes
de más íntimo, alcanzar, con su valor de intimación el lugar donde lo
exterior, lo periférico, llega hasta lo central. Esto es lo que el año pasa-
do cubrimos con el vocablo cesión -con c- que Lacan retorna y que sin
21
 JACQUES-ALAIN MILLER
duda hace juego con a obsesión. Pero cesión conserva aún mucho de la
ideología del contrato. El registro de la extimidad es el registro del sa-
cri ficio. Este año, y de acuerdo con la enseñanza de Lacan, hablaremos
del objeto del sacrificio.
La extimidad impl ca que el. sujeto no es más que lo que él cede o
sacrifica y esto es tan radical que imagina que puede huir. No es sola-
mente un sujeto que descubre que se red uce a lo que él sacrifica de sí
mismo, sino —y esto no es menos verdadero— también del Otro. Lacan
lo formula en el amor de transferencia, donde el analizante dice al ana-
I 'sta: "Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que
tú, el objeto a minúscula, te mutilo. (los remito a la página 276 de El
seminario U). En esto reside la paradoja que tendremos que tratar este
año, esta paradoja de que el Otro, este Otro disirnétrico respecto del
sujeto este Otro que es el lugar de la verdad donde se desarrollan las
cadenas del significante y se condensa su tesoro, este Otro contiene en
él alguna otra cosa que produce amor y que Lacan llamó objeto a.
¿En qué esto es compatible y articulable? ¿En qué estos dos términos
A y a son compatibles y articulables? Durante los años anteriores los arti-
culé al pasar. Intenté distinguir a minúscula como elemento —diciendo
que no pertenece como elemento al Otro— y a minúscula como parte
—indicando que se lo podría considerar incluido en el Otro como parte.
Propuse jugar así, en eI lenguaje de la teoría de los conjuntos que Lacan
utilizó más de una vez para dar densidad al psicoanálisis, con la diferen-
cia entre el elemento y la parte. Sobre todo, a propósito del conjunto
vacío, cuyo parentesco con el sujeto barrado conocen. Este año ya no me
contentaré con hacer alusiones, sino que lo examinaré temáticamente.
Entre La ética... y La transferencia
Abordaremos de fre te la extimidad mayor del objeto a, que hace
que exista en la experiencia analítica lo interpretable. Este objeto a es tan
éxtimo al sujeto como al Otro. Habrá que señalar entonces qué camino
siguió Lacan para introducir este objeto que estaba ausente en todo el co-
mienzo de su enseñanza. Y es que solo se introduce en ella con el auxilio
de Sócrates, con el auxilio de una larga exégesis —como, a mi entender,
no hay otra— de V banquete de Platón. Se necesita este auxilio para ubicar
22
EL OBJETO EN EL OTRO
este viraje en su enseñanza que supone articular en el lugar del Otro este
objeto a que no puede entrar allí como elemento. Este viraje se produjo
entre los seminarios La ética del psicoanálisis y La transferencia.
El seminario sobre la ética parece tener una unidad magistral, cosa
que no puede afirmarse de La transferencia, que aparentemente carece de
coherencia. Aunque existe una, más secreta, que debe destacarse; a saber,
la promoción de la función del objeto pardal en la experiencia analítica y
el comienzo de su reformulación por parte de Lacan. Este es un punto
decisivo, puesto que en La transferencia se encuentra una distribución de
los futuros seminarios, en particular esos sobre la identificación y sobre
la angustia, que contrastan con este sobre la ética, una ética que se anun-
cia como trágica y como una reformulación de la pulsión de la muerte.
Su ética es la empresa de pensar el psicoanálisis a partir de la pul-
sión de muerte mediante la ley moral, en la medida en que esta impli-
ca precisamente el rechazo de todo lo patológico, de todo pathos, que
puede alcanzar incluso hasta la vida del sujeto, el rechazo del paths
articulado al goce. En La ética..., Lacan realizó un franqueamiento que
no es seguro que se haya repetido. Efectivamente, la situación del ana-
lista es allí heroica, dado que el héroe sofocleano no es al final más que
e] desecho de su propia aventura.
Pero si La ética del psicoanálisis es el momento de franqueamiento, La
transferencia constituye el de viraje, un viraje sobre el que nos pregun-
tamos cómo pudo ocurrir de este modo. En el análisis, ocurre ampara-
do por el amor, y por eso Lacan lo abordó con la clave de la transferen-
cia, y precisamente después de haber puesto en La ética del psicoanálisis
el deseo y la voluntad de goce.
Ya he subrayado en un esquema el parentesco en cierto nivel entre
amor y goce. Lo señalé especialmente respecto de la separación. El suici-
dio de separación —no cualquiera— testimonia sobre la pulsión de muerte.
Lacan invoca entonces a Sócrates para demostrar que el Otro del
significante puede contener algo distinto, algo Otro en su corazón, que
es éxtimo. El objeto a es éxtimo al Otro del significante. Más adelante
recordaremos este pasaje del franqueamiento al viraje; además, ten-
drán acceso directo a la cuestión porque los seminarios La ética... y La
transferencia verán la luz el año entrante alrededor de marzo. Seguiré la
semana que viene.
13 de nm'ientbre de 1985
23
 II
Los envoltorios de la extirnidad

BIBLIOTECA

La vez pasada mencione como experiencia muy común que un ana-

lizante saque su llave ante la puerta del consultorio del analista. Rápi-
damente mi comentario recibió un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los años fue propensa a este acto fallido.
Concluí lo que le comuniqué de inmediato, que eso era porque donde
vivía, ella no se sentía corno en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra a experiencia analítica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.

El hiato de Ja identidad. .

Con el término de Lacan ertimidad, este año apun amos exactamen-

te a eso, a que en lo de uno, no se está" en casa. De manera más general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
terminos que ya cité la última vez: "¿Cuál es pues ese otro con el cual
estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asen-
tido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita?". Digo dr
manera mas ger e al, porque efectivamente est rase es retorica. un
poquito elocuente, pero sin dejar de ser, corno aco.,turnbra Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con uno mismo, que
este año debemos retomar en términos más formales,

25
 Ii
Los envoltorios de la extímidad

0.0001 Y Mcy

BIBLIOTECA

La vez pasada mencioné como experiencia muy común que un ana-

lizante saque su llave ante la puerta del con ultorio del analista. Rapi-
damente mi comentario recibió un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los años fue propensa a este acto fallido.
Concluí lo que le comuniqué de inmediato, que eso era porque donde
vivía, ella no se sentía como en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra la experiencia analítica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.

El hiato de la id ntidad...

Con el término de Lacan e. tirnidad, este año apuntamos exactamen-

te a eso, a que en lo de uno, no se esta en casa. De manera más general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
términos que ya cité la última vez: ",Cuál es pues ese otro con el cual
estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asen-
tido de mi identidad conmigo mismo es él quie me agita?". Digo de
manera más general, porque efectivamente esta frase es retorica, un
poquito elocuente, pero sín dejar de ser, como acosturnbTa Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con_ uno mismo, que
este ario debemos retomar en términos más formales.

25
 JACQUES- ALAIN MILLER
Se trata en efecto de lo que nos atrevemos a llamar una sujeción del
sujeto --está en la palabra misma , un asunto [sujet] de sumisión. Y no
pretendemos alentar así no sé qué opresión que sería exterior. Lo que
concierne a la extimidad no es el poder de una autoridad exterior res-
pecto de la cual yo soy, yo sigo siendo yo. De hecho, se trata de lo que
podríamos llamar la paradoja del Otro interior, que implica como tal
una fractura de la identidad personal, íntima.
Y digo que es la formulación más general porque, en efecto, la psi-
cosis testimonia a cielo abierto esta extimidad en el llamado automatis-
mo mental -podernos utilizar el término xenopatía-, que hace presente
en primer lugar a este Otro que, en el seno más afirmado de mi identi-
dad conmigo mismo, me agita. Se lo podría llamar muy legítimamente
automatismo éxtimo, puesto que interviene en efecto en el seno de la
identidad consigo mismo. Justamente, tendremos que articular la for-
dusión y la extimidad, porque forclusión, como vocablo, solo expresa la
mitad de lo que está en juego: dice que algo está encerrado afuera. Sin
embargo, la forclusión implica un retorno en forma de una extimidad
que el sujeto verifica como real. Solo indico que no se trata en absoluto
de una exclusión sin retorno. Será necesario, en la medida de lo posi-
ble, construirlo.
Este Otro que me agita en el seno de mí mismo es una formulación
adecuada para toda locura. También es adecuada para la histérica. La
palabra misma que designa esta patología apunta, en efecto, a una
parte íntima que en el cuerpo obra a su antojo agitando -Dr cómo!- al
sujeto. Pero la obsesión no es menos éxtima, ya que se trata en ella de
una coacción experimentada en el pensamiento, donde, si me permi-
ten, una parte de este juega su partida completamente sola.
Todas estas diferentes patologías dependen de que la extimidad se
vuelva patente. La extimidad se vuelve allí petaca (de pathos). Constata-
mos, pues, que algo agita. Con la extimidad, nos ocupamos del princi-
pio de los afectos, de lo que sacude y afecta al sujeto. Habría que inten-
tar probar si todos los afectos se dejan colocar bajo esta rúbrica de la
extimidad, cosa que haremos más tarde.
Desde esta perspectiva, en la medida en que es completamente dis-
tinta de la pura exterioridad, la extimidad designa nada menos que un
hiato en el seno de la identidad consigo mismo. Digamos que esta dis-
tinción que establecemos este año es un lugar y que no debe confun-
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTTIVEDAD
dirse con lo que puede llegar a ocupar'o. Por eso podernos ternos
conducidos, si bien no exclusivamente, a consideraciones topológícas.
Y este hiato de la identidad consigo mismo -que, aunque conocido
desde siempre, solo la experiencia freudiana desnudó- sigue escanda-
lizando a los discursos que creen fundarse en dicha identidad. De
aquí que tengamos que considerar, y Lacan nos invita a hacerlo, lo
que lo recubre.
...y sus envoltorios
La experiencia freudiana desnudó este hiato especialmente en su
punto de partida, que fue el sujeto histérico, es decir, un sujeto que tes-
timonia por excelencia una debilidad de su sentido íntimo, un sujeto
cuyo sentido íntimo es socavado por una diferencia consigo mismo
que, llegado el caso, se interpreta como una mentira fundamental,
como una falsedad del ser. Perdiendo para siempre la autenticidad, el
sujeto está condenado a ligazones que, por identificatorias que sean, no
llegan a recubrir este hiato de la identidad consigo mismo.
Ciertamente, hay también un envoltorio político de este hiato un
cubrimiento por parte del amo, en la medida en que él libra de la exti-
midad y hace sentir, llegado el caso, esta opresión como exterior, lo que
desde cierta perspectiva es una liberación. Se lo llamó, por ejemplo,
servidumbre voluntaria, para retomar el título de La Boétie. Evidente-
mente, de ahí a hablar del goce del oprimido hay una brecha, que obe-
dece precisamente a que se debe distinguir el lugar y lo que lo cupa.
Pero, finalmente, hay un envoltorio político del hiato éxtimo.
Hay además un envoltorio religioso, que mencioné la ultima vez. Se
puede llamar Dios a este lugar éxtimo, hacerlo ocupar por Dios. Esta
cuerda es la que hace vibrar San Agustín en. el libro III, capítulo 6 de
sus Confesiones, cuando califica a Dios de interior intimo meo et superior
summo meo. El traductor de Garnier glosa un poco esta fórmula brillan-
te: "Vous étiez au dedans de rnoi plus profondément que mon árne la
plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cienes" estés dentro
de mí más profundamente que mi alma asís profunda y por encima de zis rads
altas cimas]. La cosa dice simplemente: más interior que a frots íntimo mío
y más elevado que lo más sumo mío. Esta idea se retorna en otro pasaje, en
 JACQUES ALAIN MILLER
el libro X, capítulo 27, donde se insiste precisamente en el hecho de que
Dios no está tanto por encima de nosotros -y por eso fuera de noso
tras- como dentro. "¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva,
tarde te amé! Y he aquí que estabas dentro y fuera." Tenemos, pues, lo
que se podría calificar de función embaucadora de lo éxtimo. Lo digo
así para que vean luego las resonancias de este término en un uso que
Lacan hace de él y que conviene destacar. De aquí que se considere que
todo lo que se esfuerza por cubrir el hiato de lo éxtimo es en el fondo
deshonesto. ¿Por qué no?
Además está eI envoltorio amoroso de lo éxtimo, que, por ejemplo,
asume el rostro inhumano de La mujer en el amor cortés -al que Lacan
dedicó algunas clases cuando quiso hablar, precisamente, de la ética
del psicoanálisis-, y que condujo, como ya denuncié, a imaginarse que
ofrecía la sublimación como salida mayor de la cura analítica.
Hay finalmente un envoltorio psicológico de este hiato, que es el
más pernicioso, ya que instala en este lugar de lo éxtimo al yo malo y
emprende su reducción. Procede incluso por una dicotomía que separa
de lo que debería ser lo éxtimo el tejido donde está atrapado, a fin de
distinguir dos regiones exteriores una de la otra. Se trataría así, llegado
el caso, respecto de la región mala, de obtener su reducción o su domi-
nación. Esta dicotomía psicológica es entonces un envoltorio más de lo
que está en juego.
Lo molesto es que hay también un envoltorio psicoanalítico de este
hiato. Puede decirse que se construyó con este fin la segunda tópica de
Freud.
La segunda tópica
Se la construyó para cubrir el hiato de la identidad consigo mismo.
Ya sea que se haya acentuado el yo o el superyó o, en todo caso, que
se haya considerado reabsorber, encadenar, dominar al ello concebido
como ese yo malo, ese ello cuyo nombre Freud tomó de Groddeck,
quien tenía, de manera divertida, muy viva, un poco antropomórfica,
la idea de lo éxtimo. Con su invención del Es, destacó de forma antro-
pomórfica a este Otro que en el seno de mí mismo me agita. Freud, en
suma, hubiera podido reprochárselo desde el punto de vista de un
28
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
rigor teórico, pero lo distinguió por eso, justo cuando sus alumnos
leían la segunda tópica como lo que aseguraba la identidad consigo
mismo. Como si el yo de la segunda tópica fuera un principio de iden-
tidad consigo mismo respecto del cual las otras funciones habrían
tenido que ordenarse. Por supuesto, cuando se lee "El yo y el ello",
puede parecer que esto coincide aquí y allá con lo que Freud quiso
decir.
Pero lo que él quiso decir -Lacan nos enseñó a leerlo- es algo com-
pletamente distinto: el superyó, el ello y el yo ocupan este lugar de
extimidad. Para orientarnos, Lacan se vio obligado a distinguir de allí
el sujeto. Y hasta tal punto que, desde cierta perspectiva, podemos
decir que el sujeto en el sentido de Lacan es este lugar mismo, este
lugar de la extimidad.
Ordenemos entonces estos tres términos según los tres registros de
Lacan, según lo simbólico, lo imaginario y lo real -lo digo para los que
recién empiezan-, que debemos retomar de manera metódica. Tiene
cierto valor hacer la lista, es decir, ponerlos en el mismo plano como
tres funciones capaces de ocupar el mismo lugar que está retraducido y
desplazado en la enseñanza de Lacan en estos términos:
yo narcisismo imagen
superyó A s discurso
ello a R goce
Tienen el yo, que debe pensarse a partir del narcisismo. La verdad
del superyó, de su función súper, de esta función redoblada del super
yó, se retraduce y desplaza al Otro. Hay que referir el ello al término
objeto a. Me permito realizar esta aproximación debido a los detalles y
precisiones que ofrecí los años anteriores. Considero que por su solidez
esto tiene su valor, incluso si se le indexan las tres dimensiones que
distingue Lacan -lo imaginario, lo simbólico y lo real-, yuxtapuestas. Y
por qué no distinguir también la funciones de la imagen, del discurso
y del goce.
Si procedo a esta disposición elemental, es primero para que noten
que no incluyo el término sujeto. Resultaría muy dificil encontrarle un
equivalente en Freud. Es el principio mismo de esta traducción que
puse en el pizarrón.
29
 JACQUES-ALAIN MILLER
¿El yo sería el principio de identidad consigo mismo? Sobre esto se
dividen las aguas. Está, por un lado, la psicología del yo -como se lla-
mó a esa rama derivada de Freud-, que encuentra este principio de la
identidad consigo mismo no solo en el yo sino en lo más precioso que
hay en él, a saber, su supuesta esfera no conflictiva, lo que constituye
un modo rudimentario de calificar este punto de identidad consigo
mismo. Y, por otro, la orientación lacaniana, como retorno a Freud, que
aborda el yo a partir del narcisismo, es decir, de esa etapa de la elabo-
ración freudiana que se deja de lado en la psicología del yo, como
demostré hace un tiempo a partir de un texto de Hartmann.
Desde el punto de partida del estadio del espejo -que es extraanalf-
tico, puesto que se trata de una observación-, desde este punto de par
tida que decide los pasos siguientes, lo que Lacan instala en el corazón
de la identidad consigo mismo es la imagen del Otro. Y solo asegura
esta identidad a costa de un desdoblamiento, una falta de ser uno
mismo donde puede verse la raíz de la agresividad. En este sentido, el
yo, cuyo fundamento en este nivel es la imagen del otro, es una forma-
ción que ocupa el hiato éxtnno. Como explica Lacan a su manera en la
página 648 de los Escritos, "el Yo viene a servir en el lugar que ha que-
dado vacío para el sujeto".
Lacan devuelve al superyó su verdadero valor a partir del discurso
del Otro. Noten que Freud no hacía otra cosa cuando indicaba su raíz
en los restos de lo que había sido escuchado.
En cuanto al ello, por este se introduce en la orientación lacaniana
la función del goce. Como se dijo imagen del Otro y discurso del Otro, nos
gustaría poder decir goce del Otro. Pero para pasar del goce al goce del
Otro, a diferencia de lo que ocurre con los términos imagen y discurso,
hay un pozo que colmar. El camino a seguir, el de Lacan, es complejo.
El ello como tal no es el goce del Otro, a lo sumo puede decirse que
califica Otro goce.
Proyección-introyección
También puede constatarse la disimetría en la literatura analítica
entre los conceptos de proyección y de introyección: la proyección es
función de lo imaginario, la introyección, retomando los términos de
30
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
Lacan, está en relación con lo simbólico -corn se lee en a página 635
de los Escritos. Lo que llamamos proyección es de hecho la puesta en
funcionamiento de una imagen en la medida en que esta puede ocupar
precisamente este lugar que se dejó vacío, este lugar de falta de ser uno
mismo. Desde esta perspectiva, aparece como un señuelo de este hiato.
La introyección, entonces, es manipulada en sentido opuesto por los
analistas que hicieron funcionar este concepto.
Debo mencionar estos conceptos porque ponen en juego, incluso de
manera ingenua, la repartición del interior y el exterior, que es justa-
mente lo que nos convoca este año. Que esta repartición nos interrogue
no significa que uno no tenga que preguntarse cómo se forma esta idea
de fuero interno, cómo se constituye este espacio. Puede decirse que es
la imagen del Otro la que define el interior, el sentimiento del interior,
el sentimiento de su intimidad. No hay forma de situar este adentro
más que por el dominio que el sujeto experimenta a partir de la ima-
gen del Otro. Se trata de un dominio sin duda desfalleciente. Se habla
del significante amo para no hablar del sujeto amo.
Los conceptos de proyección y de introyección nos interesan siem-
pre que no se imagine que hay en ello vaivenes que volverían recípro-
cos, hasta complementarios, el interior y el exterior, el adentro y el
afuera. Si subrayamos el término extimidad, es para marcar que no hay
ninguna complementariedad, ningún ajuste entre e aden ro y el afue-
ra, y que hay precisamente un afuera en el interior. Esto es lo que se
trata de construir, de tornar pensable.
Establezco al pasar una equivalencia entre tornar pensable y cons-
truir, que debe hacerlos sensibles al hecho de que Lacan es constructi-
vista. Si fue a pescar fórmulas y esquemas en las matemáticas, tanto en
la lógica matemática como en la topología, es porque en el campo freu-
diano, tal como él lo trabajaba, se exhibe una construcción En efecto,
como la experiencia en uego es inasible, en la teoría se trata por el con-
trario de construir. Por eso enlazo pensar y construir, porque estamos
allí adentro. Se deben pues traducir, formular, este conjunto de intui-
ciones que puedo traer al comienzo, y no solo entonar su canto. Ahora
bien, si lo que se desea es entonar su canto, las C_onfesioriew de San
Agustín siguen siendo lo mejor que hay en el género_
Este año sin duda podrían recordarse muchos diarios íntimos, como
se los llama. Porque os diarios íntimos, cuand están bien hechos.
31
 JACQUES-ALAIN MILLER
cuando van aI corazón de lo que está en juego, es decir, al corazón de
la identidad consigo mismo, cuando ponen en ejercicio su valor, llegan
siempre, con diferentes registros, a este lugar de extimidad. El registro
de Amiel no es el de Senancour. Valdría la pena ordenar estas experien-
cias de intimidad que muestran en la escritura, según la honestidad de
los escritores, el encuentro con un Otro que los agita en el seno de la
identidad consigo mismo.
Proyección e introyección, entonces, no son funciones recíprocas ni
siquiera en el uso común de los psicoanalistas. Según la definición de
Lacan, la introyección es un indicador que se instala en el corazón del
ser para designar allí el agujero.
No puede decirse que el significante amo represente al sujeto. No es
el significante del amo cuando Lacan lo manipula. El significante amo
sin duda es el significante del Otro por el cual el sujeto es representa-
do. Pero precisamente por esto vale como significante del sujeto, ya
que es el único significante que puede tener esta función, puesto que el
sujeto como tal se construye como una elisión del significante. No le
queda más que acomodarse al significante del Otro para hacerse repre-
sentar.
Este significante del Otro se lo encuentra en la experiencia analítica
o, en todo caso, se lo debe encontrar, en primer lugar bajo la forma de
una cadena articulada de palabras decisivas. Son las palabras, no los
escritos, lo que resulta decisivo para el sujeto. Más tarde él podrá creer
encontrar escritos decisivos y hallarlos efectivamente. Pero, con todo,
incluso la Biblia se comienza por escucharla antes de leerla. Los efectos
primordiales están en la palabra. Y, como recordaba Lacen, es en la
experiencia analítica donde la palabra permanece. Luego, el significan-
te amo bien puede ser el del propio sujeto aun cuando se trate de puro
azar. No es, sin embargo, el significante del objeto. No creo que nunca
en treinta años de enseñanza Lacan haya dicho o escrito alguna vez el
significante del objeto, salvo para calificar llegado el caso el signo a, es
decir, el símbolo con el que marcó justamente que no hay significante
del objeto. Entonces puede decirse, utilizando la palabra introyección,
que el significante amo indexa el objeto.
¿Qué significa que la introyección sea una relación con lo simbóli-
co? La introyección no es una manducación del objeto real. Esta for-
ma de canibalismo de la introyección puede considerarse algo anti-
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTINIIDAD
cuada. La introyección no es una manducación ni el transporte al in-
terior de una imagen. No se construye como la percepción. Como se
trata de una introyección significante, calificarla de relación con lo sim-
bólico indica entonces que es una identificación significante. Ensegui-
da me dedicaré a ubicar el desarrollo lógico de la enseñanza de
Lacan, y pueden hacer al respecto un estudio —no simplemente con-
junto porque es sucesivo, sino por partida doble—, de la identidad y la
angustia.
La relación de objeto
La última vez indiqué lo que aparea los seminarios La ética del psico
andlisis y La transferencia, y voy a retornarlo. Pero es preciso ver tam-
bién lo que une a los seminarios que siguen, "La identificación" y La
angustia. "La identificación" se refiere a la articulación significante y
define y aísla la identificación como significante, separándola por lo
tanto de todo lo que gira en torno de lo imaginario; mientras que La
angustia desgaja la función del objeto. Hay entonces en el desarrollo
lógico de la enseñanza de Lacan un par de seminarios que van juntos
corno los de La ética... y La transferencia, que se conjugan. Por otra par-
te, verán que al final del seminario sobre la transferencia se Indican
como programa los dos seminarios siguientes. identificación y angustia
son además los títulos que di a los últimos capítulos de La transferencia.
Constatarán que no es un abuso.
Este año tendremos que hablar de la identificación, ya que es en el
hiato de la identidad consigo mismo donde se concibe que el sujeto se
identifique. Él se busca, da con una identidad que puede llamarse de
sustitución, de encuentro. Decir, corno Lacan, que se trata de un índice
que se instala en el corazón del ser para designar allí el agujero es decir
que no lo colma. No hay introyección, no hay identificación significan-
te que pueda colmar este agujero. En el mejor de los casos, cuando esta
se efectúa, cuando merece ser elevada a la dignidad del significante
amo, no hace más que indicar el hiato_
Se trata de un recorte, como lo es lanzar que no hay significante del
objeto, lo que por supuesto habrá que comentar. Que no haya signifi-
cante del objeto —agrego de inmediato—no quiere decir que no pueda
 JACQUES. ALAIN MILLER
del objeto hacerse un significante, incluso de un objeto total. Esto se
llama precisamente fobia, la que consiste en hacer un significante con
un objeto. Tampoco significa que el significante no pueda constituir un
objeto. Para divertirnos, pongamos frente a la fobia la literatura. Fobia
y literatura son dos maneras de salir airoso con el no hay significante del
objeto. Son dos maneras contrarias, lo que no impide por otra parte en
absoluto que haya literaturas fóbicas. Ven, pues, que estamos siempre
en este surco planteado hace ya mucho tiempo que opone el significan-
te y el objeto,
Debo decir algo sobre este objeto porque en la palabra misma hay
una tópica engañadora e implícita, porque el objeto sería lo que se
lanza adelante del deseo. Después de todo, ser lanzado delante del
deseo le conviene a la imagen. Y saben lo que Lacan cambió de este
estatuto del objeto del psicoanálisis: en vez de situarlo como arrojado
delante del deseo, lo ubicó detrás de este. Él lo llamó propiamente
objeto a, objeto causa del deseo, que es el efecto que él no alcanza
nunca. Y por eso, al situarlo detrás, lo convirtió en un objeto éxtimo.
No eh un objeto que está adelante sino un objeto, si puedo decirlo así,
trasladado al interior y que por eso ciertamente tiene afinidades con lo
que Melanie Klein situó como función de los objetos internos. Klein
hizo esto, incluso hizo más aunque ella misma no lo tuvo siempre en
cuenta-: situó el objeto primordial como fóbico, hasta tal punto que
todo lo que se desarrolla en adelante en el dominio de la realidad apa-
rece como contrafóbico.
Aunque este objeto interno simplemente no satisfizo a Lacan, final-
mente Melanie Klein fue en el psicoanálisis la que conservó e incluso
exaltó el lugar de la extimidad, respecto de los psicólogos del yo, que lo
hicieron desaparecer. Al mismo tiempo, si Lacan no se contentó con el
objeto interno, fue porque él siguió siendo freudiano. El punto esencial
en la experiencia es que se trata de un objeto perdido. Si juntan estos dos
rasgos -se trata de un objeto perdido y en el interior-, obtienen en esta
paradoja el término éxtimo. Este término dice esta paradoja, la retoma.
Al ubicar este binario del significante y del objeto, debo abordar la
cuestión por el lado del estatuto simbólico del objeto. Digo su estatuto
simbólico porque no se puede en absoluto reconstruir el itinerario del
objeto en la enseñanza de Lacan yendo solamente de lo imaginario a lo
real. Se constata que, efectivamente, comenzó a bautizar a a la imagen,
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMID AD
al objeto imaginario, y que en definitiva conservo la misma letra para
el objeto real. Pero uno no puede ahorrarse la lógica de un estatuto
simbólico del objeto, y esta es una manera de tratar el significante obje-
to que necesitaremos a continuación. Si hay el objeto imaginario, hay el
objeto simbólico y hay el objeto real.
Puede partirse sin duda de que el objeto no es ob sino in y de que el
que está en juego no es el objeto en el mundo sino el objeto en el sujeto.
Hasta tal punto que se lo puede localizar con ingenuidad en el defasaje
de la conducta supuestamente adaptada al mundo. Este defasaje seña-
la una interferencia del objeto, es una manera ingenua de marcar que el
sujeto no domina el asunto.
Habrá que ver lo que implica de entrada captar la relación de obje-
to. Se trata de una expresión que envejeció, y que Lacan solo había
retomado porque estaba de moda en los años cincuenta. Reconozca-
mos que ahora para los psicólogos del yo lo último de lo último es
lograr despabilar un poco la psicología del yo gracias a la relación de
objeto. Ya consideran un paso enorme pensar que puede haber algo
distinto que el sistema cerrado del yo, el superyó y el ello. Para ellos,
evidentemente, el objeto, es sinónimo del otro. Es que hay un otro en el
mundo del que debemos ocuparnos, del que hay algo que esperar, y de
pronto, con sorpresa y prudencia, descubren la intersubjetividad.
Resulta extraordinario que en esta época las personas más adelantadas
de Nueva York para ponerse verdaderamente en la cresta de la ola -y
los otros desconfían avancen hacia la intersubjetividad e intenten
inyectar un poco de relación de objeto en los desiertos de la psicología
del yo.
La relación de objeto, la freudiana, es la del objeto perdido. Es la
relación de objeto en la medida en que se articula con la falta, en que es
primero lo que falta. Por eso, cuando Lacan trata esta relación en su
seminario, la introduce por la angustia. Cinco o seis años después, al
retomar esa temática, la encara por el lado de la angustia, es decir, por
el lado de un afecto que es tradicionalmente el que califica la relación
con la falta de objeto. Allí él hizo brillar y elevarse su objeto a diciendo
que la angustia no era sin objeto. Esta falta de objeto mismo funciona
como un objeto de otro tipo. Aunque lo precisaremos, subrayo esta
introducción por la angustia, esta introducción del objeto por la falta
de objeto.
 JACQUES-ALAIN MILLER
Frustración
En este primer nivel, se ve que el objeto que nos interesa, el objeto
del deseo, el objeto en el psicoanálisis, es, como ocurre con el discurso
e incluso con el goce, el objeto del Otro. Ya se Io puede captar en lo
imaginario, y gracias a San Agustín, en el libro I, capítulo 7, donde se
sitúa el ejemplo canónico que señala Lacan en la página 107 de los
Escritos: "Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa
de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con
una mirada envenenada, a su hermano de leche". Cito a San Agustín,
quien se pregunta a continuación: "¿Quién no sabe de esto? Madres y
nodrizas pretenden conjurar este mal con no sé qué remedios. A menos
que sea también inocencia el no tolerar por compañero, en la fuente de
la leche que mana copiosa y abundante, a uno que está sumamente
necesitado de socorro, y no puede vivir todavía más que con ese único
alimento".
Lacan hace de este ejemplo el paradigma de la frustración, que
apunta a que el objeto se introduce esencialmente en la medida en que
el sujeto está privado de él. Ustedes saben que Lacan, a propósito de la
relación de objeto, puso en serie estas faltas, estos diferentes tipos de
falta que son la privación, la frustración y la castración. No las escribió
en ese orden. Supongo que es porque en su seminario hizo de esto una
introducción algo cronológica, algo desarrollista, pero también se lo
puede leer por supuesto de otro modo.
En el fondo, ¿de qué partió? De que en lo real no hay falta. Esta
definición de lo real no va mucho más allá del en-sí de Sartre. Este real
como tal es pleno, completo. Por Io tanto, solo puede haber una falta
en lo real si hay primero una simbolización. ¿En qué consiste la fun-
ción que en El ser y la nada se atribuye a la libertad que introduce la
falta en el en-sí, que cava el agujero de su propia esencia, de su falta?
Esta función en Lacan es el significante, que aporta la posibilidad de
una falta en lo real. Conocen el ejemplo de la biblioteca donde por
esperar en su lugar el libro equis, puede decirse que falta en su lugar.
Se supone que hay lugares, y para que los haya, es preciso que estén
marcados. Hay por eso simbolización previa y necesaria.
Dado el punto de vista del desarrollo, con el que Lacan se compro-
mete en la época de su seminario sobre la relación de objeto, él se ve
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
llevado a tener que decir de dónde viene la simbolización. No es algo
con lo que se enredará más adelante, cuando plantee por el contrario
que eso no se deduce. Pero allí, en el orden del desarrollo, lo deduce,
¿y lo deduce de qué? Lo deduce de la frustración. Plantea que esta es la
que introduce el orden simbólico.
¿Qué significa? Si debe ser previa a la privación como falta real de
un símbolo, de un objeto simbólico, la frustración es entonces imagina-
ria. No está por otra parte lejos del proyecto de Sartre. Desde esta pers
pectiva, se presenta la paradoja de querer introducir el orden simbólico
por una función imaginaria, la función de la frustración. Esto se encar-
na y, evidentemente, una vez que se encarna, lo hace en lo simbólico.
¿Y qué designa? Hacer de la madre el agente de la frustración es
suponer, pese.a todo, que hay lenguaje y no solamente palabra; es decir
que está la demanda. En este sentido, e incluso en lo que atañe a la
frustración, todo esto sería impensable si solo se tratara del objeto de la
necesidad. Impensable y hasta reprensible, como da a entender San
Agustín. Luego, se necesita la demanda, que ya presupone el orden
simbólico.
Allí ya se encuentra instituida la dimensión del amor, por cuanto el
objeto que vendrá del Otro se vuelve don, don del Otro y, si se quiere,
signo de su amor —la deducción dialéctica de Lacan es muy conocida,
solo la menciono—. Así, en su valor propio el objeto está desustanciali-
zado. Se vuelve exactamente una nada, una nada que basta, si es signo
de amor. Entonces, es signo de lo que el Otro da, no de lo que es del
registro de su tener, sino del registro de lo que no tiene.
Lo cierto es que uno se equivoca si piensa que en el ejemplo de San
Agustín este seno materno, este seno de nodriza, es de la nodriza. Pre-
cisamente este tipo de error hace hablar de los objetos internos, hace
creer que hay desplazamiento hacia el interior. Debe verse en este
ejemplo mismo que, si existe frustración, es porque el objeto en cues-
tión pertenece al cuerpo del niño. De aquí el carácter primordial de lo
que Lacan llama frustración y que solo es pensable así, es decir, que se
trata de un término éxtimo. De esto que se convierte en un principio
completamente enigmático en Lacan, en La relación de objeto, solo se
hallará explicación muchos años después. "Todo objeto introducido
mediante una frustración realizada sólo puede ser un objeto que el su-
jeto toma en esta posición ambigua que es la de la pertenencia a su
 JACQUES-ALAIN MILLER
propio cuerpo" leemos en la página 127 de El seminario 4. Si el seno en
cuestión puede ser objeto de la frustración, es en la medida en que el
sujeto lo toma en esta posición que es la de la pertenencia a su propio
cuerpo. Desde esta perspectiva, es una parte íntima. Tiene una posición
ambigua que podemos nombrar: se trata de una posición éxtima, que
es la de todos los objetos a.
El objeto simbólico
Éxtimo, el seno. Éxtimas, las heces. Éxtima, la mirada. Éxtima, la
voz. Basta con esto para indicar que no se trata, en su estatuto introdu-
cido por la frustración, de su materialidad. El solo hecho de incluir en
esta lista la mirada y la voz lo indica lo suficiente. Y, para ser aún más
claro, a veces Lacan agregaba a esta lista la nada. Veremos a continua-
ción la función de objeto de la nada, a falta del cual uno se equivoca
sustancializando los objetos a. Por otra parte, es la única manera de
captar cómo se puede dar lo que no se tiene. Todo está en el arte de dar
nada. Incluso esta nada no hay que darla. Por el contrario, es conser-
vando esta nada, no dando el signo del amor, como se puede engen-
drar su significación. Se lo mostraré situado por Lacan con mayores
detalles. Dar lo que no se tiene: donde Lacan formuló la paradoja del
amor está la paradoja de lo éxtirno. Lo que se ama en el Otro es tam-
bién eso de lo que él carece.
Abreviaré mi comentario, que apuntaba a destacar que el estatuto
simbólico del objeto es el que Lacan llamaba metonímico. Solo se ex-
cluye en este sentido el objeto fóbico, que puede decirse que es metafó-
rico porque reemplaza al padre en la medida en que este falta. Saben
que definimos con Lacan la metáfora por la sustitución. Pero, salvo es-
te objeto fóbico sobre el que habrá que volver, el estatuto simbólico del
objeto es su estatuto de metonimia. Este es Incluso el resultado princi-
pal que veía Lacan de su seminario La relación de objeto. Lo veía en el
hecho de que no hay objeto sino metonímico. En otras palabras, la falta
esta presente en la relación de objeto o, mejor, la falta es estructurante
de esta relación. O sea que la relación de objeto kleiniana siempre debe
concebirse sobre el trasfondo de la castración freudiana. Evidente-
mente, la metonimia del objeto implica cierto desvanecimiento de este,
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
supone que el objeto no es nunca más que un sustituto -y parcial , un
sustituto siempre vecino de la falta, tomado del entorno de la falta.
Por eso, el objeto está tan esfumado en esta perspectiva en la que
siempre se desea otra cosa, que solo emerge como presencia con el tér-
mino fijación. Aproximadamente en este nivel Lacan formula las cosas
en "La instancia de la letra...". Para poner en funciones un objeto esta-
ble, es preciso recordarle al batallón la fijación, incluso agregar "per-
versa" -como se lee en la página 498 de los Escritos . El objeto se pien
sa allí a partir del fetiche, a partir del fetichismo. A pesar de estar
fijado, el objeto fetiche se toma sin embargo por excelencia del entorno
de la falta, del entorno de la privación en la mujer. Por eso la observa-
ción de que como perversión el fetichismo es eminentemente masculi-
no, en todo caso, está del lado de la sexuación masculina.
Por otra parte, el fetichismo permite que el deseo como falta en ser
conserve una relación con el ser. El deseo como falta en ser sigue sien-
do el índice que designa el agujero. Aunque este deseo asuma la forma
mediocre de la perversión fetichista, sigue tratándose de un pedazo de
ser. De este modo Lacan formula la expresión más and de todas las subli-
maciones del amor. Más allá y por debajo de todas las sublimaciones del
amor, hay un fetiche.
Evidentemente, puesto que se dijo que el fetiche se situaba del lado
de la sexuación masculina, podemos preguntarnos por la relación con
el ser que se produce del lado de la sexuación femenina. No hay obje-
ción a considerar que se hace por el camino de la nada -llegaremos a
esto, hacerse un fetiche de nada-, lo que es sin duda mucho más culti-
vado que la braga o el zapatito. Debemos poner entre comillas estas
sublimaciones del amor ya que Lacan quiso indicar al respecto que el
amor podía ser otra cosa.
Pero lo que acabo de decir basta para que se capte en qué el deseo
toca la extimidad. Esto es lo que caracteriza al deseo respecto de la
demanda. No es simplemente que el deseo sea transportado por la de-
manda. Ciertamente, no hay deseo sin demanda. Desde esta perspecti-
va, el deseo se ubica en la posición de arroyuelo que corre debajo, de
alusión de la demanda. Pero no solo es esto. Ocurre ademas que hay
para el deseo un objeto que no puede demandarse.
 JACQUES-ALAIN MILLER
Crítica de la sublimación
Por lejos que se vaya en la demanda, tan lejos corno sea posible, tan
lejos corno sea imposible, hay algo que no puede ser demandado por la
sencilla razón de que el Otro no lo tiene. No lo tiene y sín embargo lo
detenta. Por eso debemos construir esta estructura de extimidad, por-
que está en el centro de las paradojas del deseo y del amor. Aun si se
piensa en los extremos a los que se entrega Sade para alcanzar al suje-
to en su punto de extimidad, sigue habiendo algo que no puede ser
demandado. Sin duda siempre se puede ir más lejos, se puede buscar
un Otro especialmente dócil al que demandarle cosas, pero seguirá
siendo algo que no puede demandarse.
Lo fundamental -y que ocupa el lugar de lo que no puede deman-
darse- es la demanda de ser privado de algo real. Eso es lo que está en
el origen no solo de la servidumbre voluntaria, sino del sacrificio vo-
luntario, que tanto la Iglesia como el Ejército -las dos formaciones con
las que Freud empezó su estudio de las masas- han sabido explotar.
Justamente, porque hay algo que no puede demandarse, Lacan fue
a buscar ese término das Ding -cruce de Freud y Heidegger- en otra
lengua, donde produce algo así como ding dong. Este das Ding -no me
meteré en esto, ya lo comenté- sigue siendo el eje de os seminarios La
ética... y La transferencia, cuyo rasgo sorprendente es que carecen casi
por completo de maternas. No tienen maternas y dicen algo original,
anterior al significante y que se encuentra fuera de significado. Así
define Lacan das Ding. Fuera de significado quiere decir que aún no se
lo hizo significar; es como eso con lo que el sujeto se relaciona antes de
toda represión, respecto de lo cual la represión ya es una elaboración.
Para decirlo simplemente, es eI término en relación con el cual hay una
defensa primaria. Y en comparación con esta, la represión se presenta
como una defensa mucho más elaborada. Respecto de esta realidad
muda -así la designa Lacan-, el sujeto se constituye en una relación
patética de afecto primario.
Ya subrayé hace algunos años este acercamiento que constituye la
raíz, el asiento de la primera orientación del sujeto, su primera elec-
ción, el primer asiento de la orientación subjetiva -les desgrano los tér-
minos mismos de Lacan-. Se puede distinguir esta relación patética
primaria en la histeria y en la obsesión, ya sea de disgusto, de muy poco
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTD/11DAD
para mí o de es demasiado. Hay allí un patetismo propio de la obsesión y
uno propio de la histeria, que en un análisis deben emerger.
Con el nombre das Ding se sitúa la extimidad primordial, e primer
exterior en el interior mismo del campo de las representaciones. En su
empleo freudiano, las representaciones solo representan a través de sus
representantes. Y en este nivel, según Lacan, la Cosa no está, está
ausente, es extranjera. Hay una gravitación de estas representaciones,
de lo que llamamos para simplificar significantes, en torno a la Cosa.
Tenemos, pues, una imagen de la posición central de la Cosa, que es al
mismo tiempo cerrada respecto de la gravitación significante.
¿Qué se buscó en el seminario sobre la ética, en las versiones pira-
tas? Se fue a buscar el momento en que Lacan dice que la madre es das
Ding. Y pensaron: Pues bien, ¡aquí está! Uno se orienta.
Pero no es en absoluto lo que dice Lacan. Él sostiene que en Mela-
nie Klein, por ejemplo, el envoltorio de esta extimidad es la madre.
Lacan indica precisamente que Klein puso en el lugar central de das
Ding el cuerpo mítico de la madre; y en el fondo el acento debe recaer
sobre eso, sobre el hecho de que ese es el mito kleiníano. Por eso me
abstuve de poner corno exergo de este pasaje: "Das Ding es la madre".
Hubiera sido un error seguro. Puse, en cambio "El mito kleiniano". El
mito kleiniano reforzado por la prohibición del incesto, que muestra
bien que no fue simplemente Klein quien consideró que la madre era el
Lelos, la finalidad, de la demanda.
También denuncio el error que quiso cantar loas a la sublimación
de la que Lacan había dicho que consistía en elevar el objeto a la dig-
nidad de la Cosa. Esto condujo a todo lo que el mundo dice: ¡eleve-
mos, elevemos! Pero el valor de este punto es completamente distin-
to. Este objeto en relación con la Cosa nos des uelve a nuestro tema de
partida, el de los envoltorios. Estos objetos de sublimación son obje
tos variables, elaborados en el curso del tiempo, que se suceden
según ritmos más o menos aproximados; llegado el caso, es la moda
anual.
Puede decirse que Lacan supera la consideración de Freud según la
cual serían objetos que habrían hallado el medio de resultar útiles para
los otros, y que eso es lo que haría el artista. Para Lacen no se trata
solamente de eso. Estos objetos ocupan el lugar de la extimidad. La
cubren. Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa no dice que se trate de
 JACQUES-ALAIN MILLER

la operación más digna. A veces consiste, por qué no, en una operación III
profundamente deshonesta. Y Lacan lo señala en la página 123 de La
Racismo
ética del psicoanálisis: "No es que la colectividad simplemente los reco-
nozca [a estos objetosl como objetos útiles -encuentra en ellos el campo
gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre das Ding, coloni-
zar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding".
Desde esta perspectiva, considerar que la sublimación -definida
como la elevación del objeto a la dignidad de la Cosa- es la finalidad
del análisis sería prometer que en la cultura, en la colectividad, el aná-
lisis se convierta en un señuelo. Debo decir que aquí, en conformidad
con la orientación lacartíana, tenemos otra ambición para el psicoanáli-
sis. Seguiré la semana que viene.

20 de noviembre de 1985 Al hablar de la extimidad, del Otro de adentro, planteamos el pro-

blema de la inmigración, término relativamente nuevo que, según pa-
rece, es significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial.
Este nombre señala la perturbación que introduce la aplicación con
fines productivos de los resultados de la ciencia, por lo que establecer
se en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces
de un hecho nuevo, de un hecho moderno.
Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del suje-
to en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el
Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque
solo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es
que ese país extranjero es su país natal, retomando los términos de
Malebranche en Conversaciones sobre la metafísica...
Percibirán sin duda, de un modo distinto que por a anécdota, que
algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que
tenía con el estatuto de inmigrante, de extirnidad social, una relación
originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la
identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pue-
blos y las naciones. En este punto debemos preguntarnos qué hace que
el Otro sea el Otro. ¿Cuál es la raíz de su alteridad? Si este Otro que so-
lemos utilizar es el Otro, ¿lo es respecto de qué? De aquí que nos vea-
mos obligados a plantear la pregunta y a responderla: ¿cuál es el Otro
del Otro?
 JACQUES-ALAIN MILLER
El Otro del Otro
Saben que Lacan se lo preguntó y dio distintas respuestas. La pri-
mera, la más evidente, es que el Otro del Otro es el sujeto. Por otra
parte, aun en esta breve introducción, es así como lo hacemos funcio-
nar; y, en el fondo, cada vez que tomamos las cosas según la relación
del sujeto con el Otro, las combinamos, intentamos situar de manera
relativa entre ellas las posiciones del sujeto y del Otro. Nos impide sin
embargo quedarnos en esta definición el hecho de que el sujeto no nos
entrega nada sustancial, que lo definimos como una nada, que tacha-
mos incluso su significante. De modo que, si fuera el Otro del Otro, no
nos ofrecería ninguna consistencia que determinase a este Otro.
Hay una respuesta sobre el Otro del Otro que consiste en distinguir
al Otro, en oponer, por ejemplo, el Otro del lenguaje, incluso el Otro
del significante, al Otro de la ley. De hecho, con esta distinción Lacan
concluye su escrito sobre la psicosis. En otras palabras, sería plantear
que el Otro del Otro es un Otro que dicta la ley al Otro.
Este Otro que dicta la ley al Otro del lenguaje lleva un nombre que se
puede tomar de la filosofía de la lógica, a saber, el metalenguaje. El Otro
del metalenguaje es el que dicta la ley al Otro del lenguaje, el que estipu-
la las reglas de formación del lenguaje, las condiciones de validez de es-
tas fórmulas, lo que las vuelve admisibles o lo que, por el contrario, hay
que rechazar. Esta posición equivale a afirmar que hay Otro del Otro, y
es el Otro de la ley en la medida en que se diferencia del Otro del len-
guaje. De aquí que en este orden se pueda saber con razón lo que se dice.
Después de formularla, Lacan se volvió contra esta posición. Retro-
cedió ante ella, la desmintió, la puso en duda, lo que por otra parte
conlleva la desvalorización del Nombre del Padre como significante
del Otro de la ley, su desvalorización hasta convertirlo solo en el tapón,
la cobertura del hecho de que no hay Otro del Otro en el lenguaje, y
que por eso mismo no hay metalenguaje puesto que este no puede for-
mularse, comunicarse, funcionar, más que en el lenguaje y, si me per-
miten, como éxtimo al lenguaje.
Pero que no haya Otro del Otro no significa que el Otro sería idénti-
co a sí mismo. En la medida en que damos una estructura lógica a este
Otro, podemos hacer que esta no se recubra a sí misma. En este punto
confluyen la lógica con el uso que podemos hacer de la topología.
RACISMO
Sin embargo, esta posición, no hay Otro del Otro -de nada sirve
desdoblar el Otro en Otro del lenguaje y Otro de la ley-, no quiere de-
cir que el Otro sea el Uno. Afirmar hay uno, como hacía Lacan, no es
afirmar que el Otro es el Uno. Que no haya Otro del Otro no es enton-
ces el quid de la cuestión.
La cuarta respuesta implica el goce como aquello respecto de lo
cual incluso, a causa de lo cual- el Otro es Otro.
Lo Mismo
¿Cómo puede definirse este concepto del Otro del Otro? Se lo
puede definir -lo más simple- como lo que hace al Otro Otro dialécti-
camente, si me permiten.
Si el goce no puede aspirar a este estatuto de Otro del Otro, es en la
medida en que, tal como lo hacemos funcionar en la experiencia analí-
tica, se presenta como lo Mismo, como lo invariable. Digo bien lo
Mismo y no lo idéntico a sí mismo, porque cuando se habla de la iden-
tidad, incluso de lo idéntico a sí mismo, ya se aloja la cuestión en el
registro significante, con las paradojas y las dificultades que conlleva la
definición significante lógica de la identidad consigo mismo. El goce,
precisamente, nos obliga a pensar un estatuto de lo Mismo, que no es
lo idéntico significante. Más adelante, lo retomaremos. Se trata de un
camino en el cual, una vez más, Heidegger nos precedió.
Aquí decimos lo Mismo para no decir lo idéntico, para no implicar
las paradojas significantes de la identidad y para oponer a las variacio-
nes del Otro, a esta alteridad interna al Otro -lo que lo hace Otro que él
mismo, la alteridad consigo mismo no tiene nada de impensable-, la
inercia, que es este goce que se encuentra, llegado el caso, como resis-
tencia u obstáculo en la experiencia analítica, que se despliega median-
te la función de la palabra y el campo del lenguaje. Esta inercia a veces
recuerda que esta función y este campo no son más que ficción y canto
en relación con la inercia en cuestión.
Pero no escapamos a esta palabra Mismo. ¿Cómo calificarla sino co-
mo lo que vuelve al mismo lugar, lo que nos lleva a atribuirle el carác-
ter de real y a oponer de manera conjugada el Otro y lo real, hasta el
punto de negar el carácter de real del Otro? Recordar esto provocó una
 JACQUES- ALAIN MILLER
especie de insurrección entre ciertos oyentes de la enseñanza de Lacan
que pensaban que, al negar al Otro, yo cortaba en verdad la rama de la
que estamos aferrados. Por supuesto, no ocurre nada semejante, por-
que cuando nos preguntamos qué hace que el Otro sea Otro —retoman-
do pues la cuestión del Otro del Otro—, nos preguntamos qué hay de
real en el Otro. De este modo distinguimos dos zonas en él, y habrá
que ver cómo se enlazan, cómo se articulan. ¿Cómo se articulan el
Otro y su real? En este sentido se debe elaborar la estructura de la exti-
midad.
El humanismo contemporáneo
Todo esto nos convierte —cosa que nos reprochan en antihumanis-
tas. Y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al
humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanis-
mo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no en-
cuentra más soporte que el discurso de la ciencia —del derecho al saber,
hasta de la contribución al saber—, de este humanismo universal cuyo
absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea
semejante. Incluso el buen Dios, como el sujeto supuesto saber que
requiere la ciencia, incluso ese dios del que es claro que se debe pene-
trar cómo razona. Allí verdaderamente se acentúa el hecho de que el
Otro sea semejante. Vemos el resultado, porque este humanismo se
desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como
no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el
escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irraciona-
lidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro asép-
tico que nos hemos forjado.
De hecho, se necesita una singular ceguera, porque es justo cuando
este humanismo universal hace oír sus pretensiones cuando el Otro
tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante —a lo
que se esperaba—. Justamente, esto desorienta al progresismo, que cuen-
ta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obte-
ner una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que
en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el
sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse,
RACISMO
sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que
se llama progreso.
Tuve esta semana la oportunidad fortuita de decir dos palabras
sobre el racismo, y me pareció que este se correspondía completamen-
te con el tema de la extimidad. Le daba incluso una especie de ampli-
tud patética, razón suplementaria para mantener en forma la estructu-
ra en este asunto.
Fue una oportunidad fortuita. Ocurrió al salir de mi curso de la
semana pasada, cuando recibí un pedido de auxilio de un amigo —o
más bien, de un camarada, puesto que es alguien con quien me encon-
tré a menudo en diversas ocasiones— para dejar bien en claro que "¡El
fascismo no pasará!". Y aunque no creo que se pueda acentuar de
manera eficaz que el racismo no pasará, desafiando las posturas his-
triónicas que se ofrecen a quien se expone en este terreno, no pensaba
sin embargo escabullirme: era un camarada, pero no era, como pude
constatar con mis propios ojos, algo personal. No veía por qué negar-
me a hacer escuchar a gente simpática en su conjunto lo que del psico-
análisis, y especialmente de la enseñanza de Lacan, podría servirles
sobre el tema que los moviliza. Tanto más cuanto que yo mismo me
encontré en la posición de interrogar a Lacan sobre este tema, justa-
mente, en el marco de esa entrevista que se llamó "Televisión", donde
él profetizaba la escalada del racismo. Yo le había preguntado lo que lo
impulsaba a decirlo, porque una cosa es preverlo y otra cosa es decirlo.
Cabe agregar que en 1973 esta escalada del racismo no parecía tan evi-
dente, a diferencia de lo que ocurre hoy. Lacan no fue pródigo en pro
fecías en el orden histórico-social, pero sobre lo que está en "Televi-
sión" hoy podemos decir que estaba en lo cierto. Resulta divertido
además que el texto se llame "Televisión", dado que es en el campo de
la televisión justamente donde puede verificarse que el discurso de la
ciencia y sus consecuencias impiden cerrar la puerta de la casa de uno.
El discurso de la televisión nacional termina ofreciéndonos lo interna-
cional: como se conocen las cadenas, pronto se recibirá de todas partes.
En todo caso, ya no se podrán cerrar las puertas. Por más que se salte
en el lugar gritando ¡Identidad francesa, identidad francesa!, e]. discurso de
la ciencia causa una pequeña dificultad, torna difícil permanecer entre
cuatro paredes para mantenerse calentito entre los semejantes.
 JACQUES-ALAIN MILLER
SOS Racisme
Resulta interesante que aun de manera popular... Más o menos,
porque reconozcamos que son reuniones sobre todo de intelectuales, a
los que se denomina, bastante abyectamente, intelectualoides [intellos].
Hay que llamar a las cosas por su nombre, decir intellos es racismo. Por
otra parte, un racismo completamente adecuado porque se verifica
que el intelectual es una raza. Luego, no daba la sensación de que lo
popular estuviera absolutamente presente en este tipo de llamado.
Que se piense sin embargo que es posible decir algo sobre el racismo
desde el psicoanálisis denota el sentimiento de que el historiador o el
sociólogo no bastan, de que considerando las causalidades económi-
cas, sociales y geopolíticas se puede cubrir un vasto campo de este
fenómeno, pero sin duda sigue quedando algo que hace pensar que no
todo está en ese nivel y que hay un resto al que se podría llamar causas
oscuras del racismo.
No es seguro que baste indignarse contra esto, ya que tal vez esta
cólera sea también solidaria de velarse el rostro y desviar la mirada de
lo que está en juego. Después de todo, es aquí donde el psicoanálisis, la
enseñanza de Lacan, podría permitir echar lo que no dudé en llamar
las luces de la razón.
No digo la ciencia, precisamente, por las mejores razones del
mundo, porque por algo esta se encuentra en la escalada del racismo.
En todo caso, no tomé a los que respondieron a este llamado humani-
tario por cretinos, sino que me dirigí a ellos en los términos que poco
más o menos utilizo aquí. La cosa parece evidente, pero lo verifiqué en
la secuencia en la que hablé: es más bien raro no tomar al público por
cretino y en particular so pretexto de humanismo. Prefiero con mucho
plantearme como antihumanista, dirigirme a un público desde la pers-
pectiva de que se puede ser sensible a estas luces de la razón.
La ciencia, entonces, no debe quedar exonerada de racismo aun
cuando haya en ella una caterva de científicos que expliquen hasta
qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las
elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno, que, como se
constata, no se sostienen. Sin embargo, lo que puede interesarnos a
nosotros es el racismo moderno, que es muy distinto del racismo anti-
guo. No vale la pena recurrir a los griegos y a los bárbaros porque
RACISMO
estos no tienen nada que ver con la densidad que la cosa adquirió pa-
ra nosotros.
Digo racismo moderno porque se trata de un racismo de la época
de la ciencia y también de la época del psicoanálisis. Resulta fácil cons-
tatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente
antisegregativa, como indicaba hace poco en la televisión. Se sabe que
se terminaron los monopolios de emisión y es algo sensacional, esta-
mos al borde del final de los monopolios de transmisión. Esto, la aldea
global, fue profetizada hace decenas de años. La ciencia es entonces
antisegregativa en sus consecuencias técnicas pero porque su discurso
mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede lla-
marse universalizado del sujeto.
El discurso de la ciencia está hecho para y por —potencialmente
por— cualquier hijo de vecino que piense luego soy; es un discurso que
anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Se los ve
gritar, rebelarse contra este efecto, hasta tal punto que, como decía la
vez pasada, el significante está desubjetivizado. Está la vocación de
universalidad de la ciencia, que en este sentido es ciertamente, si se
quiere, antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que solo se
sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una
ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y
hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena
según esta escala con una fuerza irresistible. Lo simpático del pensa-
miento de Mao Tsé Tung era que negaba esa escala, finten aba objetar-
la. Recuerdo haber elogiado esta posición subjetiva ante Lacan, quien
no me enfrentó, sino que me encaró tangencialmente diciendo: "Sí,
pero ¿cuánto tiempo?". No estaba mal. De resultas, es porque las
comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta esca-
la por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de sub-
desarrollado.
En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no
hay más que subdesarrollados en esta tierra. Nuestro país, por ejem-
plo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado
en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto
de esta irresistible exigencia de desarrollo.
49
 JACQUES ALAIN MILLER
Segregación
Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada -por otra
parte, en general humanitaria- del colonialismo, del imperialismo mo-
derno. En esa época no se decía cada uno en su casa. Por el contrario,
se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta
divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior
de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto
más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pue
blos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia
tiene como efecto bien conocido -y la protesta, llegado el caso, es reac-
cionaria- deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades fa-
miliares... Como saben, el estatuto moderno de la familia es extrema-
damente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de
la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse
de liberación, por qué no, se trata de una liberación estrictamente con-
temporánea de la mundialización del mercado y de los intercambios.
A quienes solo son sensibles a la vocación de universalidad de la
ciencia mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias econó-
micas hasta culturales -que van de la mano, y sorprende esta cegue
ra que impide ver cómo forman sistema este discurso de la ciencia y
esta desegregación cultural-, Lacan les señala el hecho de que a esta
desegregación responde la promoción. de segregaciones renovadas
que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se
vio. Él lo dice en futuro, de forma profética, en una frase que cité a la
gente de SOS Racisme y que comprendió todo el mundo: "Nuestro
porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada
vez más dura de los procesos de segregación" (los remito a la página
22 de la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista
de la Escuela"). Los procesos de segregación son justamente lo que se
discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica
que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que
tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los
grupos sociales porque, según Lacan, introduce la universalización.
No se trata entonces de un efecto abstracto sino de una apuesta per-
manente.
50
RACISMO
Pero ¿por qué un analista puede decir esto, y no sol a nivel del
sentido común, aunque se necesite sentido común en el asunto? No es
simplemente como sabio del mundo contemporáneo -función que nos
gustaría verle ocupar- como un psicoanalista puede formular esto, no
es solamente en nombre de esta dialéctica que va de la desegregación a
la segregación reforzada; hay algo más preciso que hace que esto
pueda percibirse con mayor lucidez a partir del discurso analítico.
Y es que el modo universal -que es el modo propio según el cual la
ciencia elabora lo real- que parece no tener límites, pues bien, los tiene.
Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener
que desde el punto de vista de los genes no hay raza. Reconozcamos
que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante,
porque el que el asunto no exista a nivel de los genes [ganes] no impide
que uno se moleste [se genel. Se puede repetir tanto como se quiera
nosotros los hombres, y se constatará que no tiene efectos. No los tiene
porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites
en lo que es estrictamente particular en lo que no es universal ni uní-
versalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada
por otra parte, modo de goce. Soñar con una universalización del
modo de goce caracterizó incluso a toda utopía social, en las que fue
pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce parti-
cular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se
sostiene en un grupo, por lo general, no muy amplio. Allí se está a
nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su
cadaunería.
El discurso de la ciencia
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico
no puede responder nada a la pregunta que se plantea como conse-
cuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada
uno es esclavo. Dije esto en SOS Racisme, ¡y e estos términos! En 1967-
1973 la cosa estaba más lejos del público, tal vez en 1985 se acercó..
Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta
aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales
de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de
51
 JACQUES ALAIN MILLER
modo que el discurso científico, que se supone que tiene respuesta
para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Como
este fracasa, el psicoanálisis tiene su lugar, por cuanto testimonia un
esfuerzo de racionalidad sobre ese efecto.
Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede
fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que esta se
apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice
lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun
cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno
con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo
final no vimos. Estamos solo al comienzo. Es una industria naciente.
Pero quizá de aquí en más podamos saber que es en vano.
En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la
eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos
tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada,
que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el
modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales -como el de la
familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida-,
que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son
tos que el discurso de la ciencia objetó, arrasó. El discurso de la ciencia
y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Esta es la verdad del pensamiento contrarrevolucionario. Se trata de
una esperanza vana que fue ciertamente captada desde el momento
mismo de la Revolución Francesa por alguien como Joseph de Maístre,
por ejemplo.
Rápidamente se vieron las consecuencias nefastas de la soberanía
popular. Sin duda hay que ser cuidadoso porque desde donde decimos
las cosas se ve muy bien el empalme con la reacción. Lo que impide
tomar este camino es que el retorno a lo antiguo no es más que un voto
piadoso. Estamos atados al tren de la ciencia, y es en su interior donde
hay que actuar. Hay que arreglárselas con eso. Esta es entonces la que
llamaba la parte de verdad del pensamiento contrarrevolucionario.
El psicoanálisis no es en absoluto solidario de la contrarrevolución.
Por el contrario, es completamente solidario de las revoluciones cientí-
fica e industrial. De hecho, se propaga sobre el globo terrestre en los
furgones de la Revolución Industrial. En efecto, cuando la desnaturali-
52
RACISMO
zación universalizante se implantó lo suficiente, comenzó a producirse,
como por milagro, esta vacilación que provocó un irreprimible deseo
de recostarse. El psicoanálisis es, pues, solidario de este modo del puro
sujeto, del sujeto desnaturalizado. Esta eficiencia del discurso científico
explica aparentemente los resurgimientos actuales de los discursos de
la tradición, como por ejemplo el ascenso del Islam. Es un recurso.
Como el catolicismo, por otra parte, que también se recobra. Ocurre
que estas tradiciones prescriben sobre lo que debe ser la relación
sexual, y esto constituye la raíz de su potencia, de su eficiencia contem-
poránea en relación con el discurso de la ciencia.
En este sentido, el psicoanálisis es heredero del sujeto -abolido o
universalizado- de la ciencia. Puede decirse que es un sujeto especial-
mente perdido en cuanto a su goce, puesto que lo que podía enmarcar
lo de la sabiduría tradicional fue roído, sustraído.
El odio al Otro
Me parece que es lo que debe captarse para situar el racismo mo-
derno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por
venir.
No basta con cuestionar el odio al Otro, porque jus amente esto
plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro
que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la
agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el
nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro.
Surge entonces la pregunta que es en todo caso a nuestra: ¿qué
hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues
bien, es el odio al goce del Otro. Esta es incluso la fórmula más general
que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se
odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.
Hay un montón de anécdotas que toman uno u otro aspecto de la
cuestión. Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradi-
ciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a
molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja
como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes
no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prójimo, pero siempre y
53
 JACQUES-ALAIN MILLER
cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo,
pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado. Y cuando este
Otro se acerca, se necesita en verdad el optimismo de un genetista para
creer que se produce un efecto de solidaridad, para creer que esto con-
duce de inmediato a reconocerse en él.
Se pretende que en nombre del discurso de la ciencia uno se reco-
nozca en el Otro, precisamente, como sujeto de la ciencia. Por otra par-
te, este argumento se utilizó en cierto momento de discusión estram-
bótica para recordar a la asistencia que los matemáticos árabes, por
ejemplo, habían hecho un aporte esencial al desarrollo de las matemá-
ticas. Se reivindica, pues, que seamos todos hermanos en la ciencia. En
efecto, desde hace veinte años, como por milagro, hay una caterva de
contribuciones -apasionantes, por cierto- sobre las matemáticas ára-
bes. Cabe agregar sin embargo que si se comienza a hacer un recorrido
para saber cuáles son las diferentes etnias o poblaciones que más han
contribuido al discurso de la ciencia, pues bien, la cosa terminará muy
mal. Y es que por ejemplo siempre habrá alguno que diga los árabes sí,
pero los africanos no. Por otra parte, reconozcamos que entre árabes y
africanos no siempre existe la solidaridad más completa.
Resulta entonces muy peligroso elegir contrastar las etnias por lo
que sería su contribución al discurso de la ciencia, y además no serviría
de nada. La cuestión no es que uno no pueda reconocerse en el Otro
como sujeto de la ciencia sino, si me permiten, corno sujeto del goce.
Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como
dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de
goce del Otro. Esto también lo dije en SOS Racisme. No faltaron des-
pués lo testimonios... Estaba esta imputación de goce excedente que
podría ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce
que sobrepasaría todo límite. Sabemos perfectamente que este exceso
de goce puede ser imputar al Otro una actividad incansable, un gusto
demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva
pereza y un rechazo del trabajo, lo que es solo la otra cara de este exce-
so en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó,
en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del
trabajo a los que roban trabajo. De todas maneras, lo constante en este
asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es cons-
tante.
54
RACISMO
La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto
al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica
en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del
Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el
mío.
Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido
siempre sustraído por el Otro. Este robo de goce lo abreviamos escri
biendo -cp, materna de la castración.
Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro
dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el
odio al propio goce. No hay otro más que ese. Si el Otro está en mi
interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.
Comprenden entonces que cuando se ven junto a esto las buenas
intenciones que animan las reflexiones sobre la identidad francesa...
Tal vez se avanzaría más hablando de la identificación francesa, lo que
haría valer por lo menos su precariedad. Simplemente, se confiesa que
se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen
cálculos para saber sí deberá abandonar su lengua, sus creencias, su
vestimenta, su forma de hablar, se trata de hecho de saber en qué
medida él abandonaría su Otro goce. Esto es lo único que se pone en
discusión. Por supuesto, bajo esta intolerancia al goce del Otro se
enganchan identificaciones históricas que tienen al mismo tiempo una
gran parte de inercia y de variabilidad.
Sexismo
En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término sexismo,
que se construye sobre racismo. Me sorprendió que se me aplaudiera
al utilizarlo. No estaba pensado para eso. Pero de repente me desplacé
un poco -mejor permanecer en este malentendido ya que era favora-
ble- para hacer notar que el racismo tiene una validez ante todo en este
nivel. Tiene una validez en el sentido de que hombre y mujer son dos
razas -tal es la posición de Lacan , no biológicamente, sino en o que
hace a la relación inconsciente con el goce. El hecho de que pueda apo-
yarse en una determinación anatómica, sobre todo cuando se la verifi-
ca genéticamente, empujaría más bien a hablar de la complementarie-
55
 JACQUES-ALAIN NIILLER
dad, pero a nivel de la relación inconsciente con el goce está lo que lla-
mamos sexuación. En este nivel se trata de dos modos de goce.
Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce feme-
nino, y cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar, este exceso de goce.
Saben el cuidado que se tomó y el tema filosófico que constituyó
durante siglos- en la educación de las muchachas.
Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del
discurso de la ciencia, la promoción de lo unisex a niveles que pueden
parecer fútiles pero que cuestionan cada vez -ya se trate de lengua, de
creencia, de vestimenta- el progreso de este efecto de uniformización.
Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabe-
za de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que
hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín
a la posición llamada de la burguesa en la casa... tesorero general con
veinticinco millones de dólares. En estos fenómenos se manifiesta el
efecto uniformizante.
El asunto no deja de causar problemas a los antirracistas. Al dejar al
Otro su modo de goce, surgen cuestiones espinosas; por ejemplo, tal
tradición africana que para contener el goce femenino lo resuelve ana-
tómicamente con la ablación del clítoris. ¿Qué es entonces dejar al Otro
su modo de goce? ¿Es dejar operar a la tradición, que tiene toda su va-
lidez como tal, o es impedir esta tradición en nombre de los derechos
del goce femenino? Este es un caso moral muy problemático para el
antirracista, y puede nutrir legítimamente varios debates.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica.
Acá se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos
asumidos. Existen rincones reservados en los alrededores de Los Ánge-
les o de San Francisco donde se reúne una comunidad que atrae a los
iguales y que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asu-
mida, jugada, de segregación. Y como son estados de hecho, justamen-
te, como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de ac-
tuación en la conducción de la dudad. Estos procesos segregativos
nacen y se desarrollan ante nuestros ojos. Y hay un efecto similar tam-
bién a nivel de las clases sociales.
¿El antirracismo es negar las razas? Las verdaderas preguntas sobre
las que se puede operar en el tipo de reunión donde estuve son más las
que conciernen a la inmigración que las que se refieren al racismo. Para
56
RACISMO
este tipo de reunión, el antirracismo es más bien una cobertura para la
cuestión de la inmigración, sobre la cual pueden operar medios com
pletamente prácticos.
No es por otra parte lo único que está tapado en SOS Racisme. Tam-
bién lo está la unidad que intenta este grupo, la unidad judeo-árabe,
que supone dejar un poco de lado ciertas explosiones que suceden algo
más abajo en el Mediterráneo. Pero es con el loable beneficio de una
colaboración, un sostén mutuo completamente simpático. La cosa dura
lo que dura. En los Estados Unidos también se vio durante años una
solidaridad judeo-negra que hoy tiende más bien a borrarse. Esto es
para el futuro. En fin, habría muchas profecías para hacer, pero me abs-
tendré de hacerlas porque no me interesa ayudar al progreso de la his-
toria.
Creo sin embargo que es inoperante plantear que no hay razas. Para
que no haya razas, para que se pueda decir nosotros los hombres, harta
falta que hubiera el Otro del hombre. Y, en general, para sostener este
lugar se apela al animal, que no puede hacer nada, no puede meter
baza. Llegado el caso, es incluso e] animal lo que se toma como emble-
ma del Otro goce, ese que valdría verdaderamente la pena, ese Otro
goce que es "Tótem y tabú".
Las razas son efecto de discurso
No resulta convincente decir que el animal es el Otro del hombre. S"
hay en él goce, claramente es un goce que no habla. Se necesitarían
seres hablantes de otro planeta para que podamos por fin decir nosotros
los hombres. De aquí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia
ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al nosotros los
hombres.
Luego, hay razas que no son físicas, y hay razas que responden a la
definición que da Jacques Lacan, para quien una raza se constituye por el
modo en que se transmiten por el orden de un discurso los lugares simbólicos.
Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros,
son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de bla-
blablá. No quiere decir, como le gustaría a ese amable profesor de
medicina, que habría que explicar a los niñas desde el jardín de infan-
57
 JACQUES-ALAIN MILLER
tes que el Otro es semejante. Yo estaría dispuesto a consentir que sería
más amable, más simpático decir esto que decir que el Otro es el Otro,
pero quizá sea mejor domesticar a este Otro que negarlo.
Que una raza sea un efecto de discurso no significa que se trate de
un efecto de discurso observado en el jardín de infantes. Significa que
estos discursos están allí como estructuras y que no alcanza con soplar-
los para que se vuelen.
Lacan menciona el fundamento de estas razas en la horticultura o
en el cuidado de los animales domésticos. De buena raza. Yo pese a
todo escuché al genetista de mi derecha terminar su intervención
diciendo que nos dirigíamos hacia un futuro donde habría más sabios
y jardineros (lo que resulta sin embargo completamente límite como
profesión de fe). Él verificaba que nos veríamos conducidos, a nivel de
la raza, junto a estos intelectualoides, rúbrica en la cual él juzgaba
bueno colocar a los compañeros, a la gente de buena voluntad que se
pudo reclutar aquí y allá...
La localización, el uso del goce en el orden de un discurso es lo que
marca las diferencias. No creo que por haberles hablado de racismo me
haya alejado del término extimidad. Solo le di algunos colores más paté-
ticos. La próxima vez volveremos a lo que es propiamente nuestro
tema.
27 de noz iembre de 1985
58
IV
La solidaridad del goce y el amor
Aunque llegó aquí por el azar de la actualidad, el problema del
racismo no es una digresión. Resulta apropiado para subrayar de mo-
do patético por qué el Otro -al que, pese a sus resonancias semánticas,
damos un uso casi de materna- no es un sujeto.
Se trata de algo que puede darse por sabido en esta aula, donde nos
referimos a la enseñanza de Lacan, incluso donde se la repite. Podría
ser un tema del curso responder que el Otro es un lugar (cf. el lugar del
Otro).
Pues bien, aunque es algo ya sabido, habrá que conquistarlo de
nuevo. Es una cuestión de tener y, como veremos hoy, no se sabe lo que
se tiene. En efecto, lo veremos hoy porque me gustaría terminar con
textos de Lacan, con los seminarios La ética... y La transferencia, que
había presentado en los cursos anteriores.
La cuestión concierne entonces a lo que se tiene, a lo que no se tiene
y especialmente a lo que no se sabe que se tiene. Está en el cruce del
problema del goce y el amor.
No basta decir que el Otro no es un sujeto. No basta decir que el
Otro es un lugar. Se trata de saber, de situar, lo que es objeto en el Otro.
Por otra parte, ya en este en el Otro el tener está en discusión y, en esta
misma línea, lo está también el ser.
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