ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN: ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE

MAGIA Y RELIGIÓN

RAFAEL AGUSTÍ TORRES

ANTROPÓLOGO

MIEMBRO DE LA NATIONAL GEOGRAPHIC SOCIETY

ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN: ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE
MAGIA Y RELIGIÓN

La antropología de la religión es el estudio de la religión en relación con otras

instituciones sociales y la comparación de creencias y prácticas religiosas entre
culturas (Ch. J. Adams, 2017). Un problema importante en la antropología de la religión
es la definición de religión en sí misma. En un momento dado, los antropólogos
pensaron que ciertas prácticas y creencias religiosas eran más o menos universales
para todas las culturas en algún momento de su desarrollo como, por ejemplo, la
creencia en espíritus y fantasmas, el uso de la magia como un medio para controlar lo
sobrenatural, el uso de la adivinación como un medio para descubrir el conocimiento
oculto y la realización de rituales como la oración y el sacrificio como medios para
influenciar en el resultado de distintos eventos a través de un medio sobrenatural, a
veces tomando la forma de chamanismo o del culto a los antepasados. Según el
antropólogo Clifford Geertz (1926-2006) la religión es:

“(1) Un sistema de símbolos que actúa para (2) establecer estados de ánimo y
motivaciones poderosos, omnipresentes y duraderos en los hombres al (3) formular
concepciones de un orden general de existencia y (4) revestir estas concepciones con
tal aura de factualidad que (5) los estados de ánimo y las motivaciones parecen
excepcionalmente realistas” (Geertz, C. 1996, p. 4).

Hoy en día, los antropólogos de la religión debaten y rechazan la validez transcultural

de estas categorías, a menudo viéndolas como ejemplos del primitivismo (un modo de
idealización estética que emula o aspira a recrear la experiencia “primitiva”) europeo.
En antropología se han considerado varios criterios para definir la religión, tales como
una creencia en lo sobrenatural o la dependencia del ritual, pero pocos antropólogos
creen que estos criterios sean universalmente válidos (Eller, 2007, p. 7). El antropólogo
canadiense-estadounidense Anthony Francis Clarke Wallace (1923-2015), propuso
(Rathman, J. 2003) cuatro categorías de religión, cada una de las cuales subsume a la
anterior, sin embargo, estas son categorías sintéticas y no necesariamente abarcan a
todas las religiones:

1. Individualista: más básico, más simple.

2. Chamánica: practicante religioso a tiempo parcial, usa la religión para curar, para
adivinar, generalmente en nombre de un cliente.

3. Comunitaria: conjunto elaborado de creencias y prácticas; grupo de personas

organizadas en clanes por linaje, grupos de edad o algunas sociedades religiosas; las
personas asumen roles basados en el conocimiento y el culto ancestral.
4. Eclesiástica: dominante en sociedades y estados agrícolas, organizados centralmente
y que poseen una estructura jerárquica, paralela a la organización de los estados. Por
lo general desaprueba los cultos individualistas y chamánicos en competencia.

A partir de la definición ha de tenerse en cuenta que se ha llegado a dicha definición

partiendo de innumerables datos y casos particulares. Aun teniendo el defecto de
incluir en la misma versión o interpretación de quien estudia los datos, la definición
como punto de partida para una explicación constituye la segunda parte de un proceso
inductivo-deductivo. La religión por su universalidad y evolución a través de los
tiempos y culturas, es un concepto de muy difícil definición, se puede decir que hay
tantas definiciones como estudiosos del fenómeno religioso, pero podrían agruparse
en tres categorías: históricas, teológico-filosóficas y antropológicas. En el primer grupo
tenemos interpretaciones de la religión como explicación racional de los misterios de
la naturaleza, es la religión animista (Edward Tylor), también se ha visto en lo religioso
una forma de controlar los fenómenos a través de la magia (James Frazer) o como
respuesta a los sentimientos de soledad ante los fenómenos de la naturaleza o el
misterio de la muerte (William James). Émile Durkheim concibió la religión como
inseparable de la organización social –totemismo. Cada época o entorno socio-cultural
hace un enfoque conceptual diferente del término religión, para la cultura occidental
hay religiones primitivas o politeístas y religiones monoteístas o “del libro”, por alusión
a que se ha recogido en escrituras los dogmas de fe y de moral. Entre las definiciones
teológico-filosóficas tenemos una larga lista de teólogos, filósofos y estudiosos que
enfocan la religión de forma esencialista, tratando de definir lo religioso por su
contenido, sus dogmas. La religión como sistema de creencias. Pero este tipo de
definición al no llegar a explicar conceptos como lo sagrado, el misterio o lo absoluto
dejan la puerta abierta a otro tipo de explicaciones. Las definiciones antropológicas
son mayormente funcionalistas, se fijan en la acción, la estructura social y los aspectos
pragmáticos frente al esencialismo de lo sagrado y lo profano como explicación del
mundo, se oponen a la interpretación de las creencias y ritos como elementos activos
de control, o la religión como una estructura social (Mauss, Weber, Malinowski,
Strauss, Durkheim, Frazer). En los pueblos primitivos, la religión constituye el principal
entramado social que brinda estabilidad y afán de supervivencia al grupo a través del
mito. Estos grupos se sienten descendientes de un dios, semidiós o héroe y con un
contenido místico (ritos). En las sociedades modernas, la religión ha perdido
importancia en estas funciones, ya no representa la única forma de moral, al
desarrollarse el Derecho; y las instituciones del Estado desempeñan gran parte de las
funciones que tradicionalmente venía realizando la religión. Las funciones más
elementales de la vida religiosa podrían resumirse en:

 Cosmovisión o interpretación del mundo: origen, sentido, destino, salvación.

  Estabilidad social: dirigida al grupo como tal, a través de la sacralización de la
familia y el trabajo, de la moral y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de
sacrificio, etc.
 Función económica y de control: Aparición del capitalismo (M. Weber).
 Función psicológica: estabilidad emocional, dirigida al individuo, sentido de la
vida, salvación individual mediante la gracia, integración en la comunidad
celestial mediante la salvación.

Aunque pudiera parecer que la antropología de la religión es una rama de la

antropología relativamente reciente, ya el erudito persa Abu Rayhan Biruni (973-1048),
escribió estudios comparativos detallados sobre la antropología de las religiones y
culturas en la cuenca del Mediterráneo, el Próximo Oriente y el subcontinente indio
(Walbridge, 1998), sobre este último espacio geográfico, escribió acerca de los
pueblos, costumbres y religiones. Durante el siglo XIX, la antropología cultural estuvo
dominada por el interés por la evolución cultural; la mayoría de los antropólogos
asumieron una simple distinción entre religión “primitiva” y “moderna”, tratando de
proporcionar explicaciones de cómo la primera evolucionó hacia la segunda, sin
embargo, durante el siglo XX, la mayoría de los antropólogos rechazaron este enfoque.
Hoy en día, la antropología de la religión refleja la influencia de, o un compromiso con,
teóricos como Karl Marx (1818-1883), Sigmund Freud (1856-1939), Émile Durkheim
(1858-1917) y Max Weber (1864-1920) (Weber 2002; Eller 2007). Los antropólogos de
la religión están especialmente preocupados por cómo las creencias y prácticas
religiosas pueden reflejar fuerzas políticas o económicas; o las funciones sociales de las
creencias y prácticas religiosas. En 1912, Émile Durkheim, basándose en la obra del
filósofo y antropólogo alemán Ludwig Feuerbach (1804-1872), consideró la religión
como “una proyección de los valores sociales de la sociedad”, “un medio de hacer
declaraciones simbólicas sobre la sociedad”, “un lenguaje simbólico que hace
declaraciones sobre el orden social” (Durkheim, 1912; Bowie 1999, pp. 15, 143); en
resumen, “la religión es la sociedad que se adora a sí misma” (Nelson 1990; Durkheim
ed. 1963, p. 266). Hacia la década de 1940, la antropología asumió que la religión
estaba en completa continuidad con el pensamiento mágico (Cassirer 2006, pp. 122-
123) y que es un producto cultural (Manickam 1977, p. 6). La completa continuidad
entre la magia y la religión ha sido un postulado de la antropología moderna al menos
desde principios de la década de 1930 (Cassirer 2006, pp. 122-123; Marett 1932). La
perspectiva de la antropología moderna hacia la religión es la idea de proyección, un
enfoque metodológico que asume que toda religión es creada por la comunidad
humana que adora el concepto de religión, que “la actividad creadora adscrita a Dios
se proyecta desde el hombre” (Guthrie 2000, pp. 225-226; Harvey 1996, p. 67; Pandian
1997). En 1841, Ludwig Feuerbach fue el primero en utilizar este concepto como base
para una crítica sistemática de la religión (Feuerbach 1841; Harvey 1995, p. 4; MacKey
2000; Nelson 1990), aunque otro precursor prominente y más temprano en la
formulación de este principio de proyección fue el filósofo italiano Giambattista Vico
(1668-1744) (Cotrupi 2000, p. 1; Harvey 1995, p. 4).

I. EL PENSAMIENTO MÁGICO

El pensamiento mágico, o pensamiento supersticioso, es la creencia de que eventos no

relacionados están conectados causalmente a pesar de la ausencia de un vínculo
causal plausible entre ellos, particularmente como resultado de efectos sobrenaturales
(Carroll 2014; Sternberg; Roediger & Halpern 2007), los ejemplos incluyen la idea de
que los pensamientos personales pueden influir en el mundo externo sin actuar sobre
ellos, o que los objetos deben estar conectados causalmente si se parecen entre sí o
entraron en contacto entre sí en el pasado (Carroll 2014; Vamos 2010, pp. 883-887). El
pensamiento mágico es un tipo de pensamiento falaz y es una fuente común de
inferencias causales inválidas (Sternberg; Roediger & Halpern 2007; Carhart-Harris,
2013), a diferencia de la confusión de correlación con causalidad (la incapacidad de
deducir legítimamente una relación de causa y efecto entre dos eventos o variables
únicamente sobre la base de una asociación o correlación observada entre ellos), el
pensamiento mágico no requiere que los eventos estén correlacionados (Sternberg;
Roediger & Halpern 2007). La definición precisa de pensamiento mágico puede variar
sutilmente cuando la utilizan diferentes teóricos o entre diferentes campos de estudio,
en antropología (la investigación más temprana), la causalidad propuesta se encuentra
entre el ritual religioso, la oración, el sacrificio o la observancia de un tabú y un
beneficio o recompensa esperados; investigaciones posteriores indican que el
pensamiento mágico también es común en las sociedades modernas. Por otra parte,
en psicología, el pensamiento mágico es la creencia de que los pensamientos propios
por sí mismos pueden producir efectos en el mundo o que pensar en algo se
corresponde con hacerlo (Colman 2012), estas creencias pueden hacer que una
persona experimente un miedo irracional de realizar ciertos actos o tener ciertos
pensamientos debido a una supuesta correlación entre hacerlo y las desgracias
amenazadoras. Por otro lado, el pensamiento mágico es psiquiatría es un trastorno del
contenido del pensamiento (Sadock; Sadock & Ruiz 2017), aquí denota la falsa creencia
de que los pensamientos, acciones o palabras propios causarán o evitarán una
consecuencia específica que, de alguna manera, desafía o elude las leyes de causalidad
comúnmente entendidas. En la religión, la religión popular (folk) y las creencias
supersticiosas, la causalidad propuesta se halla entre el ritual religioso, la oración, la
meditación, los trances, el sacrificio, el encantamiento, las maldiciones, la bendición, la
curación por la fe o la observancia de un tabú, y un beneficio o recompensa esperado.
Se supone que el uso de un amuleto de la suerte o un ritual. Por ejemplo, aumente la
probabilidad de que una persona se desempeñe a un nivel en el que pueda lograr una
meta o resultado deseado (Hamerman & Morewedge 2015, pp. 323-335). Los
estudiosos han identificado dos posibles principios de como las causas formales de la
atribución de relaciones causales falsas:
  La contigüidad temporal de dos eventos.
 “pensamiento asociativo”, la asociación de entidades basadas en su parecido
entre sí.

Destacados teóricos de la era victoriana identificaron el pensamiento asociativo (una

característica común de los practicantes de la magia) como una forma característica de
irracionalidad. Como ocurre con todas las formas de pensamiento mágico, no siempre
se dice que las nociones de causalidad basadas en asociaciones y similitudes sean la
práctica de la magia por parte de un mago. Por ejemplo, la doctrina de las firmas (que
data de la época de Dioscórides y Galeno, siglos I-II d.C.) sostenía que las similitudes
entre las partes de las plantas y las partes del cuerpo humano indicaban su eficacia en
el tratamiento de enfermedades localizadas en esa parte del cuerpo, esta doctrina
formó parte de la medicina occidental durante la Edad Media. Este pensamiento
basado en la asociación es un claro ejemplo de la aplicación humana general de la
heurística de representatividad que se utiliza al realizar juicios sobre la probabilidad de
un evento en condiciones de incertidumbre (Kahneman & Tversky 1972). El
antropólogo inglés Edward B. Tylor (1832-1917), acuñó el término “pensamiento
asociativo” (Glucklich 1997, pp. 32-33) caracterizándolo como pre-lógico, en el que la
“locura del mago” consiste en confundir una conexión imaginaria con una real. El mago
cree que los elementos vinculados temáticamente pueden influirse entre sí en virtud
de su similitud (Evans-Pritchard 1977, pp. 26-27); por ejemplo, en su relato sobre la
tribu Azande (Evans-Pritchard 1937), Evans-Pritchard dicen que estos creen que frotar
dientes de cocodrilo en plantas de banano puede invocar una cosecha fructífera,
debido a que los dientes de cocodrilo son curvos (como los plátanos) y vuelven a
crecer si se caen, los Azande observan esta similitud y pretenden impartir esta
capacidad de regeneración a sus plátanos; para ellos, el roce constituye un medio de
transferencia. El antropólogo escocés Sir James G. Frazer (1854-1941) hizo una
elaboración del principio de Tylor dividiendo la magia en las categorías de magia
contagiosa y magia simpática (o simpatética); esta última categoría se basa en la ley
del contacto o contagio, en la que dos cosas que alguna vez estuvieron conectadas
retienen ese vínculo y tienen la capacidad de afectar los objetos supuestamente
relacionados como, por ejemplo, dañar a una persona al dañar un mechón de su
cabello. La magia simpatética y la homeopatía operan sobre la premisa de que “lo
similar afecta lo similar” o que se puede impartir características de un objeto a otro
objeto similar. Frazer creía que algunas personas piensan que el mundo entero
funciona de acuerdo con estos principios miméticos u homeopáticos (Frazer 1915). En
su obra Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910) el antropólogo y
filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), describió una noción similar de
“representaciones colectivas” místicas; Lévy-Bruhl también veía el pensamiento
mágico como fundamentalmente diferente del estilo de pensamiento occidental,
afirmando que en estas representaciones, la actividad mental de las personas
“primitivas” está muy poco diferenciada para que sea posible considerar ideas o
imágenes de objetos por sí mismos al margen de las emociones y pasiones que evocan
esas ideas o que son evocados por ellas (Lévy-Bruhl 1910). Lévy-Bruhl diferenciaba
como dos las mentalidades básicas de la humanidad: la primitiva y la moderna. Para él,
la mente primitiva no diferencia lo sobrenatural de la realidad, sino que utiliza la
“participación mística” para manipular el mundo; según Lévy-Bruhl, la mente primitiva
no se ocupa de las contradicciones. Por el contrario, la mente moderna usa la reflexión
y la lógica, Lévy-Bruhl creía en una teología histórica y evolutiva que conducía desde la
mente primitiva a la mente moderna; el sociólogo polaco-británico Stanislav Andreski
(1919-2007), argumentó que a pesar de sus defectos, la obra Les fonctions mentales
dans les sociétés inférieures de Lévy-Bruhl, fue una contribución precisa y valiosa a la
antropología, quizás incluso más que la obra más conocida de Claude Lévi-Strauss;
también el trabajo de Lévy-Bruhl, especialmente los conceptos de “representación
colectiva” y “mística de la participación”, influyó en la teoría psicológica de Carl Gustav
Jung. Lévy-Bruhl explica que los nativos cometen el “hoc, ergo propter hoc poste
falacia” (“después de esto, por lo tanto debido a esto”), en el que las personas
observan que X es seguido de Y, y concluyen que X ha causado Y; Lévy-Bruhl pensaba
que esta falacia está institucionalizada en la cultura nativa y que se comete de forma
regular y repetida. A pesar de la opinión de que la magia es menos que racional y
conlleva un concepto inferior de causalidad, en la obra La Pensée Sauvage (1962), el
antropólogo francés Claude Lévi-Strauss (1908-2009) sugirió que los procedimientos
mágicos son relativamente efectivos para ejercer control sobre el medio ambiente.
Esta perspectiva ha generado teorías alternativas sobre el pensamiento mágico, como
los enfoques simbólico y psicológico, y ha suavizado el contraste entre el pensamiento
“educado” y el “primitivo”. “El pensamiento mágico no es menos característico de
nuestra propia actividad intelectual mundana que de las prácticas azande de curación”
(Shweder 1977, pp. 637-658).

II. MAGIA

El término “magia” procede del latín “magia”, derivado a su vez de las palabras griegas
“mageia” (cualidad de sobrenatural) y “magiké” (que presumiblemente se utilizaba en
el término “artes mágicas” junto con la palabra “tekhné” –artes-), el cual es el
femenino de “magikós” (mágico) que proviene de “magos” (miembros de una clase
sacerdotal y erudita persa, los “magus” (mágush) que, posiblemente, proceda de la raíz
proto-indoeuropea *mag- (ser capaz, tener capacidad). Desde esa antiquísima palabra
indoeuropea (mediados-finales del III milenio a.C.) se produjo también la palabra
sánscrita “maia” (ilusión, irrealidad, engaño, fraude, truco, hechicería, brujería) que se
menciona por primera vez en el Rig-veda (el texto más antiguo de la India, mediados
del II milenio a.C.), esa palabra procede de la raíz sánscrita “mai” (obrar, mover). La
magia es la aplicación de creencias, rituales o acciones empleadas en la convicción de
que pueden manipular seres y fuerzas naturales o sobrenaturales (Hutton 2017), es
una categoría en la que se han colocado varias creencias y prácticas que, a veces, se
consideran separadas tanto de la religión como de la ciencia (Hutton 2017). Aunque las
connotaciones han variado en ocasiones de positivas a negativas a lo largo de la
historia (Bailey 2018, pp. 1-5), la magia “sigue teniendo un importante papel religioso y
medicinal en muchas culturas de hoy” (Baglari 2015). Dentro de la cultura occidental,
la magia ha estado ligada a las ideas del otro (Bogdan 2012, p. 2; Graham 2018, p.
255), de lo extranjero (Bailey 2018, p. 89), de lo primitivo (Davies 2012, p. 1), indicando
que es “un poderoso marcador de diferencia cultural” (Styers 2004, p. 14) e
igualmente, un fenómeno no moderno (Styers 2004, p. 8). Durante finales del siglo XIX
y comienzos del XX, los estudiosos occidentales percibieron la magia como un signo de
una mentalidad primitiva y también la atribuyeron comúnmente a grupos de personas
marginales (Styers 2004, p. 14). En el ocultismo moderno y las religiones neopaganas,
muchos magos y brujas se describen a sí mismas como practicantes regulares de la
magia ritual (Berger & Ezzy 2007, p. 24); definiendo la magia como una técnica para
producir cambios en el mundo físico a través de la fuerza de la voluntad. Esta
definición fue popularizada por el ocultista y mago británico Aleister Crowley (1875-
1947) y desde ese momento otras religiones (por ejemplo, la Wicca y el satanismo de
LaVey) o los sistemas mágicos (por ejemplo, la magia del caos) la han adoptado. Como
hemos apuntado anteriormente, durante el siglo XIX los intelectuales europeos ya no
veían la práctica de la magia a través del marco del pecado y, en cambio, consideraban
las prácticas y creencias mágicas como “un modo aberrante de pensamiento antitético
a la lógica cultural dominante, un signo de deterioro psicológico y un marcador de
raza, religión o inferioridad cultural” (Styers 2004, p. 27). A medida que las élites
educadas de las sociedades occidentales rechazaron cada vez más la eficacia de las
prácticas mágicas, los sistemas legales dejaron de amenazar a los practicantes de las
actividades mágicas con castigos por los delitos de demonismo y brujería, y en su lugar
los amenazaron con la acusación de estar estafando a las personas prometiendo
proporcionarles cosas que no podían obtener (Bailey 2018, p. 103).

La expansión del poder colonial europeo en todo el mundo influyó en cómo los
académicos llegarían a enmarcar el concepto de magia (Styers 2004, p. 61). Durante
finales del siglo XIX, varios eruditos adoptaron el concepto tradicional y negativo de
magia (Otto & Stausberg 2013, p. 18), el hecho de que eligieran hacerlo no era
inevitable, ya que podrían haber seguido el ejemplo adoptado por destacados
esoteristas activos en ese momento como Helena P. Blavatsky (1831-1891), que habían
elegido utilizar el término y el concepto de magia en un sentido positivo (Otto &
Stausberg 2013, p. 18). Varios escritores también utilizaron el concepto de magia para
criticar la religión argumentando que esta última aun mostraba muchos de los rasgos
negativos de la magia; un ejemplo de esto fue el periodista estadounidense H. L.
Mencken (1880-1956) quien, en su polémica obra, Treatise on the Gods (1930), trató
de criticar la religión comparándola con la magia, argumentando que la división entre
las dos estaba fuera de lugar (Styers 2004, pp. 9-10). El concepto de magia también fue
adoptado por los teóricos en el nuevo campo de la psicología, donde a menudo se
utilizaba como sinónimo de superstición, aunque este último término demostró ser
más frecuente en los primeros textos psicológicos. A finales del siglo XIX y comienzos
del XX, los folcloristas examinaron las comunidades rurales de Europa en busca de
prácticas mágicas, que en aquellos momentos se entendían típicamente como
supervivencias de antiguos sistemas de creencias. Fue solo a partir de la década de
1960 que antropólogos como la francesa Jeanne Favret-Saada (n. 1934) también
comenzaron a estudiar en profundidad la magia en contextos europeos, habiéndose
centrado previamente en examinar la magia en contextos no occidentales (Davies
2012, pp. 63-64; Dobler 2015), de hecho, Favret-Saada es particularmente conocida
por su trabajo, en la década de 1970, sobre brujería campesina en el área rural de
Mayenne (noroeste de Francia), de lo que resultó su obra Les Mots, la Mort, les Sorts:
la sorcellerie dans le bocage (1977) sosteniendo que, dado que la brujería reside en las
palabras, cualquier trabajo etnográfico de estas prácticas requiere participación, y que
la brujería es uno de los “discursos contemporáneos sobre la desgracia y la curación”
(Dobler 2015). También durante el siglo XX, la magia resultó ser un tema de interés
para los surrealistas (un movimiento artístico centrado principalmente en Europa), el
escritor surrealista francés André Breton (1896-1966), cofundador, líder y principal
teórico del surrealismo, publicó en 1957, la obra L´Art Magique, en la que discutía lo
que él consideraba los vínculos entre la magia y el arte. La aplicación académica de la
magia como una categoría sui generis que se puede aplicar a cualquier contexto socio-
cultural se vinculó con la promoción de la modernidad tanto para el público occidental
como para el no occidental (Hanegraaff 2012, p. 167). El término magia se ha vuelto
omnipresente en la imaginación y el idioma populares, en contextos contemporáneos
la palabra magia se utiliza, a veces, para “describir un tipo de emoción, asombro o
deleite repentino” y en tal contexto puede ser “un término de gran elogio” (Flint 1991,
p. 3); a pesar de su gran contraste histórico en relación con la ciencia, el mundo
científico también ha adoptado el término en su aplicación a diversos conceptos tales
como “ácido mágico”, “balas mágicas” y “ángulos mágicos” (Flint 1991, p. 3).

La magia occidental moderna ha desafiado las ideas preconcebidas ampliamente

aceptadas sobre la religión y la espiritualidad contemporáneas (Bogdan 2012, pp. 1-2),
los discursos polémicos sobre la magia influyeron en la autocomprensión de los magos
modernos, varios de los cuales, como Aleister Crowley o el filósofo, poeta y pintor
esotérico italiano Julius Evola (1898-1974), estaban bien versados en la literatura
académica sobre el tema. Según el estudioso de la religión, Henrik Bogdan,
“posiblemente la definición emic más conocida” del término “magia” fue
proporcionada por Crowley (Bogdan 2012, p. 11). Crowley, quien favoreció la
ortografía “magia” para diferenciarla de la magia realizada en el contexto del
ilusionismo escénico, opinaba que “la magia es la ciencia y el arte de hacer que el
cambio ocurra de conformidad con la voluntad” (Bogdan 2012, p. 11); la definición de
Crowley influyó en la de los magos posteriores, la ocultista y maga ceremonial
británica Dion Fortune (1890-1946) de la Fraternity of the Inner Light (Fraternidad de
la Luz Interior), por ejemplo, afirmó que “La magia es el arte de cambiar la conciencia
de acuerdo con la voluntad”; así mismo, el brujo inglés Gerald Gardner (1884-1964),
fundador de la Gardnerian Wicca, declaró que la magia estaba “intentando causar lo
físicamente inusual” (Bogdan 2012, p. 11), mientras que el ocultista y satanista
estadounidense Anton Szandor LaVey (1930-1997), fundador de la Iglesia de Satán
(Church of Satan), del satanismo como religión y autor, entre otras obras, de The
Satanic Bible (La Biblia Satánica), describió la magia como “el cambio en situaciones o
eventos de acuerdo con la propia voluntad, que, utilizando métodos normalmente
aceptables, sería inmutable” (Bogdan 2012, p. 11).

El movimiento de la magia del caos surgió a finales del siglo XX, como un intento de
eliminar los aspectos simbólicos, ritualistas, teológicos u ornamentales de otras
tradiciones ocultas y reducir la magia a un conjunto de técnicas básicas (Urban 2006,
pp. 240-243). Estos conceptos occidentales modernos acerca de la magia se basan en
la creencia en correspondencias que se hallarían conectadas a una fuerza oculta
desconocida que impregna el universo; como señala Hanegraaff, esto operaba de
acuerdo con “un nuevo significado de la magia, que posiblemente no podría haber
existido en períodos anteriores, precisamente porque se elaboró en reacción al
¨desencanto del mundo´” (Hanegraaff 2006b, p. 741). Para muchos, y quizás la
mayoría de los magos occidentales modernos, se considera que el objetivo de la magia
es el desarrollo espiritual personal (Hanegraaff 2006b, p. 743). La percepción de la
magia como una forma de autodesarrollo es fundamental para la forma en que las
prácticas mágicas se han adoptado en formas de paganismo moderno y en el
fenómeno de la New Age. Un desarrollo significativo dentro de las prácticas mágicas
occidentales modernas ha sido la magia sexual, esta es una práctica promovida en los
escritos del médico, ocultista y médium norteamericano Paschal Beverly Randolph
(1825-1875) que, de forma posterior, ejercieron una gran influencia en magos como
Aleister Crowley y el alemán Theodor Reuss (1855-1923). La adopción del término
magia por los ocultistas modernos puede, en algunos casos, constituir un intento
deliberado de defender aquellas áreas de la sociedad occidental que tradicionalmente
han sido marginadas como un medio para subvertir los sistemas dominantes de poder
(Styers 2004, p. 19). La influyente escritora neopagana y wicca estadounidense Miriam
Simos (conocida como Starhawk), por ejemplo, afirmó que “Magia es otra palabra que
incomoda a la gente, así que la uso deliberadamente, porque las palabras con las que
nos sentimos cómodos, las palabras que suenan aceptables, racionales, científicas e
intelectualmente correctas, se sienten cómodas porque son el lenguaje del
extrañamiento” (Styers 2004, pp. 19-20); en la actualidad “entre algunos subgrupos
contraculturales, la etiqueta se considera “genial” (Berger & Ezzy 2007, p. 27).

II B. EL DESARROLLO CONCEPTUAL DE LA MAGIA

Según el antropólogo Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), la magia formó un
marco racional de creencias y conocimientos en algunas culturas, como el pueblo
azande de África (Hum, Lynne & Drury 2013, p. 9), por su parte, el historiador británico
Owen Davies afirmó que la palabra magia está “más allá de una definición simple”
(Davies 2012, p. 2) y posee “una variedad de significados” (Davies 2012, p. 113). De
manera similar, el historiador Michael D. Bailey caracterizó la magia como “una
categoría profundamente controvertida y una etiqueta muy densa” (Bailey 2018, p. 8),
como categoría, señaló, era “profundamente inestable” dado que las definiciones del
término “han variado drásticamente a lo largo del tiempo y entre culturas “(Bailey
2018, p. 2). Los estudiosos se han involucrado en extensos debates sobre cómo definir
la magia y tales debates han resultado en una intensa disputa (Otto & Stausberg 2013,
p. 1), a lo largo de tales debates, la comunidad académica no ha logrado ponerse de
acuerdo sobre una definición de magia, de manera similar a como no han logrado
ponerse de acuerdo sobre una definición de religión. Según el estudioso de la religión
alemán, Michael Stausberg, el fenómeno de las personas que aplican el concepto de
magia para referirse a sí mismas y a sus propias prácticas y creencias se remonta a la
antigüedad tardía, sin embargo, incluso entre aquellos a lo largo de la historia que se
han descrito a sí mismos como magos, no ha habido un consenso común acerca de lo
que es la magia (Otto & Stausberg 2013, p. 7).

En África, la palabra magia podría entenderse simplemente como una gestión de

fuerzas que, como actividad, no se pondera moralmente y, en consecuencia, es una
actividad neutra desde el comienzo de una práctica mágica, pero se piensa, por la
voluntad del mago, el llegar a ser y/o tener un resultado que represente lo bueno o lo
malo (Ki-Zerbo 1990, p. 63; Asanti 2008). Las antiguas culturas africanas tenían
siempre la costumbre de discernir la diferencia entre la magia y otros grupos de cosas
que no son magia, entre estas otras cosas se hallan la medicina, la adivinación, la
brujería y la hechicería (Labahn 2007, p. 28). La opinión difiere sobre cómo la religión y
la magia se relacionan entre sí con respecto al desarrollo o con qué desarrollo, algunos
estudiosos piensan en que ambas se desarrollaron juntas a partir de un origen
compartido; otros, sin embargo, piensan que la religión se desarrolló a partir de la
magia y, al contrario, otros piensan que la magia se desarrolló a partir de la religión
(Konaté 2010, p. 38). Las teorías antropológicas y sociológicas acerca de la magia
sirven para demarcar claramente ciertas prácticas de otras prácticas similares en una
sociedad dada. Según Bailey “En muchas culturas y en varios períodos históricos, las
categorías de magia a menudo definen y mantiene los límites de las acciones social y
culturalmente aceptables con respecto a entidades o fuerzas numinosas u ocultas. Aún
más, básicamente, sirven para delinear áreas de creencias apropiadas” (Bailey 2006, p.
9). En esto, señaló que “trazar estas distinciones es un ejercicio de poder” (Bailey 2006,
p. 9). Esta tendencia ha tenido repercusiones para el estudio de la magia, con el
mundo académico autocensurando su investigación debido a los efectos en sus
carreras profesionales (Blain, Ezzy & Harvey 2004, pp. 118-119). Randall Styers señalo
que intentar definir la magia representa “un acto de demarcación” mediante el cual se
yuxtapone con “otras prácticas sociales y modos de conocimiento como la religión y la
ciencia” (Styers 2004, p. 25). La historiadora Karen Louise Jolly describió la magia como
“una categoría de exclusión, utilizada para definir una forma inaceptable de pensar
como lo opuesto a la religión o a la ciencia” (Jolly 1977, p. 17). La erudición moderna
ha producido varias definiciones y teorías acerca de la magia, según Bailey “estas han
enmarcado típicamente la magia en relación con, o más frecuentemente en distinción
de, religión y ciencia” (Bailey 2006, p. 3). Desde el surgimiento del estudio de la
religión y las ciencias sociales, la magia ha sido “un tema central en la literatura
teórica” producida por eruditos que operan en esta disciplinas académicas (Styers
2004, p. 3). La magia es uno de los conceptos más teorizados en el estudio de la
religión (Hanegraaff 2012, p. 164) y también jugó un papel clave en la teorización
temprana dentro de la antropología (Davies 2012, p. 21). Styers pensaba que tenía un
gran atractivo para los teóricos sociales porque proporciona “un lugar tan rico para
articular y cuestionar la naturaleza y los límites de la modernidad” (Styers 2004, p. 21).
Los estudiosos lo han utilizado comúnmente como un contraste del concepto de
religión (Styers 2004, p. 6), considerando la magia como el “hermano ilegítimo (y
afeminado)” de la religión (Styers 2004, p. 6); alternativamente, otros lo han utilizado
como una categoría intermedia ubicada entre la religión y la ciencia. El contexto en el
que los académicos enmarcaron sus discusiones sobre la magia fue complementado
por la expansión del poder colonial europeo en todo el mundo en el período moderno
(Styers 2004, p. 61). Estos repetidos intentos de definir la magia resonaron con
preocupaciones sociales más amplios y la flexibilidad del concepto ha permitido que
sea “fácilmente adaptable como una herramienta polémica e ideológica” (Styers 2004,
p. 9). Los vínculos que los intelectuales establecieron entre la magia y aquellos a
quienes estos caracterizaron como primitivos ayudaron a legitimar el imperialismo y el
colonialismo europeo y euroamericano ya que estos colonialistas occidentales
expresaron la opinión de que aquellos que creían en la magia y la practicaban, no eran
aptos para gobernarse a sí mismos y deberían ser gobernados por aquellos que, en
lugar de creer en la magia, creían en la ciencia y/o la religión cristiana. En palabras de
Bailey “la asociación de ciertos pueblos [no europeos o europeos rurales pobres] con la
magia sirvió para distanciarlos y diferenciarlos de quienes los gobernaban, y en gran
parte para justificar esa norma” (Bailey 2018, p. 89). Veamos seguidamente algunos de
los principales enfoques que se han propuesto acerca del término magia.

II C. ENFOQUE INTELECTUALISTA

El enfoque intelectualista para definir la magia está asociado con dos prominentes
antropólogos británicos, Edward Tylor (1832-1917) y James G. Frazer (1854-1941)
(Hanegraaff 2012, pp. 164-165). Este enfoque veía la magia como el opuesto teórico de
la ciencia (Hanegraaff 2012, p. 165; Otto & Stausberg 2013, p. 4) y llegó a preocupar
mucho en el pensamiento antropológico sobre el tema. El enfoque intelectualista se
situó dentro de los modelos evolutivos que sustentaron el pensamiento en las ciencias
sociales a principios del siglo XIX (Davies 2012, pp. 14-15), el primer científico social
que presentó la magia como algo anterior a la religión en un desarrollo evolutivo fue el
británico Herbert Spencer (1820-1903), en su obra A System of Synthetic Philosophy
(1862-1896), utilizó el término magia en referencia a la magia simpática o simpatética
(Cunningham 1999, pp. 16-17), Spencer consideraba que tanto la magia como la
religión tenían sus raíces en falsas especulaciones sobre la naturaleza de los objetos y
su relación con otras cosas. La comprensión de Tylor de la magia estaba vinculada a su
concepto de animismo (Davies 2012, p. 15; Bailey 2018, p. 15), en su obra Primitive
Culture (1871), Tylor caracterizó la magia como creencias basadas en “el error de
confundir la analogía ideal con la analogía real” (Hanegraaff 2006, p. 716; 2012, p.
464); en opinión de Tylor “el hombre primitivo, habiendo llegado a asociar en el
pensamiento aquellas cosas que encontró por experiencia que estaban conectadas de
hecho, procedió erróneamente a invertir esta acción, y a concluir que la asociación en
el pensamiento debe implicar una conexión similar en la realidad. Intentó así
descubrir, predecir y causar eventos por medio de procesos que ahora podemos ver
que tienen sólo un significado ideal” (Hanegraaff 2006, p. 716). Taylor desdeñó la
magia y la describió como “uno de los engaños más perniciosos que jamás haya
molestado a la humanidad” (Cunningham 1999, p. 18; Davies 2012, p. 16). Los puntos
de vista de Taylor demostraron ser muy influyentes y ayudaron a establecer a la magia
como un tema importante de investigación antropológica (Davies 2012, p. 15). Las
ideas de Tylor fueron adoptadas y simplificadas por James Frazer, quién usó el término
magia para significar la magia simpática (Hanegraaff 2006, p. 716; Bailey 2018, pp. 15-
16), describiéndola como una práctica que se basa en la creencia del mago en “que las
cosas actúan unas sobre otras a distancia a través de una simpatía secreta”, algo que
describió como “un invisible éter” (Hanegraaff 2006, p. 716); además, Frazer dividió
esta magia en dos tipos: la “homeopática” (imitativa, mimética) y la “contagiosa”
(Hanegraaff 2006, p. 716). La primera consistía en la idea de que “lo similar produce lo
similar”, o que la similitud entre dos objetos podría hacer que uno influya en el otro;
esto último se basó en la idea de que el contacto entre dos objetos permitía que los
dos siguieran influyendo entre sí a distancia. Al igual que Taylor, Frazer veía la magia
de manera negativa, describiéndola como “la hermana bastarda de la ciencia”, surgida
de “una gran falacia desastrosa” (Cunningham 1999, p. 19). En lo que Frazer se
diferenciaba de Tylor era en caracterizar la creencia en la magia como una etapa
importante en el desarrollo cultural de la humanidad, describiéndola como parte de
una visión tripartita en la que la magia era lo primero, la religión lo segundo y,
finalmente, la ciencia lo tercero (Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716;
Davies 2012, p. 16; Bailey 2018, pp. 15-16). Para Frazer, todas las sociedades primitivas
comenzaron como creyentes en la magia y algunas de ellas se alejaron de esta y se
adentraron en la religión (Cunningham 1999, p. 20), creía que tanto la magia como la
religión implicaban la creencia en los espíritus, pero que diferían en la forma en que
respondían a estos espíritus. Para Frazer, la magia “constriñe o coacciona” a estos
espíritus mientras que la religión se centra en “conciliarlos o propiciarlos”
(Cunningham 1999, p. 20); reconociendo que su terreno común resultó en un cruce de
elementos mágicos y religiosos en varios casos, por ejemplo, afirmó que el matrimonio
sagrado (hierogamia) era un ritual de fertilidad que combinaba elementos de ambas
visiones del mundo (Cunningham 1999, p. 20). Algunos estudiosos conservaron el
marco evolutivo de Frazer pero cambiaron el orden de sus etapas, así el etnólogo
alemán Wilhelm Schmidt (1886-1954), argumentó que la religión –con lo que se refería
al monoteísmo- era la primera etapa de la creencia humana, que luego degeneró en
magia y politeísmo (Schmidt fue un sacerdote católico) (Davies 2012, pp. 18-19). Otros
estudiosos rechazaron por completo el marco evolutivo; la noción de Frazer de que la
magia había dado paso a la religión como parte de un marco evolutivo fue más tarde
deconstruida por el folclorista y antropólogo escocés Andrew Lang (1844-1912), en su
obra Magic and Religion (1901), Lang realizó esta deconstrucción al destacar cómo el
marco de Frazer se basaba en tergiversar los datos etnográficos acerca de las creencias
y las prácticas entre los aborígenes australianos para que pudieran encajar con su
concepto de magia (Davies 2012, p. 17).

II D. ENFOQUE FUNCIONALISTA

El enfoque funcionalista para definir la magia está asociado con los sociólogos
franceses Marcel Mauss (1872-1950) y Émile Durkheim (1858-1917). En este enfoque,
la magia se entiende como el opuesto teórico de la religión (Hanegraaff 2012, p. 165);
Mauss expuso su concepción de la magia en un ensayo titulado Esquisse d´une théorie
générale de la magie (1902) publicado conjuntamente con Henri Hubert (1872-1927),
en esta obra Mauss utilizó el término magia en referencia a “cualquier rito que no sea
parte de un culto organizado: un rito que es privado, secreto, misterioso y, en última
instancia, tiende hacia uno que está prohibido” (Hanegraaff 2006, p. 716; 2012, p.
165); por el contrario, asoció la religión con el culto organizado (Cunningham 1999, p.
47). Al decir que la magia era inherentemente no social, Mauss había sido influenciado
por la comprensión cristiana tradicional del concepto (Hanegraaff 2006, p. 717), Mauss
rechazó deliberadamente el enfoque intelectualista promovido por Frazer, creyendo
que era inapropiado restringir el término magia a magia simpática, como había hecho
Frazer. Mauss expresó la opinión de que “no sólo hay ritos mágicos que no son
simpáticos, pero tampoco la simpatía es una prerrogativa de la magia, ya que hay
prácticas de simpatía en la religión” (Cunningham 1999, p. 47). Las ideas de Mauss
fueron adoptadas por Durkheim en su obra Les formes élémentaires de la vie
religieuse (1912), donde se analiza la religión como fenómeno social. Durkheim
opinaba que tanto la magia como la religión pertenecían a “cosas sagradas, es decir,
cosas apartadas y prohibidas” (Cunningham 1999, p. 44); donde las veía diferentes era
en su organización social. Durkheim utilizó el término magia para describir cosas que
eran inherentemente antisociales, que existían en contraste con lo que él llamaba
Iglesia, las creencias religiosas compartidas por un grupo social; según Durkheim “No
hay Iglesia en la magia” (Hanegraaff 2012, p. 165; Davies 2012, pp. 17-18), además,
Durkheim expresó la opinión de que “hay algo inherentemente antirreligioso en las
maniobras del mago” (Hanegraaff 2012, p. 165) y que la creencia en la magia “no tiene
como resultado unir a quienes se adhieren a ella, ni unirlos en un grupo que lleve una
vida en común” (Cunningham 1999, p. 44). Pero esta definición de Durkheim
encuentra problemas en situaciones –como los rituales practicados en la Wicca- en los
que los actos llevados a cabo en comunidad han sido considerados, ya sea por
practicantes u observadores, como mágicos (Bailey, 2006, p. 4). Algunos estudiosos
han criticado la idea de que la magia y la religión se puedan diferenciar en dos
categorías distintas y separadas (Otto & Stausberg 2013, pp. 5-6); el antropólogo social
británico Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) sugirió que “una simple dicotomía entre
magia y religión” era inútil y, por lo tanto, ambas deberían incluirse en la categoría más
amplia de ritual (Cunningham 1999, p. 49), muchos antropólogos posteriores siguieron
su ejemplo (Cunningham 1999, p. 49), sin embargo, los estudiosos que discuten este
tema todavía hacen esta distinción (Otto & Stausberg 2013, pp. 5-6).

II E. ENFOQUE EMOCIONALISTA

El enfoque emocionalista de la magia está asociado con el antropólogo británico

Robert Ranulph Marett (1866-1943), el médico neurólogo y psicoanalista austríaco
Sigmund Freud (1856-1939) y el antropólogo polaco Bronislaw Malinowski (1884-
1942). Marett veía la magia como una respuesta al estrés (Cunningham 1999, p. 24),
en una publicación de 1904, From Spell to Prayer. Relation of magic to religion…,
argumentó que la magia era una práctica catártica o estimulante diseñada para aliviar
los sentimientos de tensión (Cunningham 1999, p. 24). A medida que su pensamiento
se desarrolló, Marett rechazó cada vez más la idea de una división entre magia y
religión y comenzó a utilizar el término “mágico-religioso” para describir el desarrollo
temprano de ambas. Por su parte, Malinowski entendió la magia de manera similar a
Marett, abordando el tema en una publicación de 1925 Magic, Science & religion…,
donde rechazó la hipótesis evolutiva de Frazer de que la magia fue seguida por la
religión y luego por la ciencia como una serie de etapas distintas en el desarrollo social,
argumentando que las tres estaban presentes en cada sociedad (Cunningham 1999, p.
29). En su opinión, tanto la magia como la religión surgen y funcionan en situaciones
de estrés emocional aunque mientras que la religión es principalmente expresiva, la
magia es principalmente práctica. Por lo tanto, Malinowski definió la magia como “un
arte práctico que consiste en actos que son sólo medios para un fin definido que se
espera seguir adelante” (Cunningham 1999, p. 29). Para Malinowski, los actos mágicos
debían realizarse con un fin específico, mientras que los religiosos eran fines en sí
mismos (Bailey 2006, p. 4), por ejemplo, creía que los rituales de fertilidad eran
mágicos porque se llevaban a cabo con la intención de satisfacer una necesidad
específica. Como parte de su enfoque funcionalista, Malinowski veía la magia no como
algo irracional, sino como algo que cumplía una función útil, siendo sensible dentro del
contexto social y ambiental dado (Davies 2012, p. 229. El término magia fue utilizado
de forma liberal por Sigmund Freud, que también vio la magia como emergente de la
emoción humana, pero que interpretó de manera muy diferente a Marett
(Cunningham 1999, p. 25). Freud explica que “la teoría de la magia asociada
simplemente explica los caminos por los que procede la magia; no explica su verdadera
esencia, a saber, el malentendido que la lleva a reemplazar las leyes de la naturaleza
por leyes psicológicas” (Freud & Strachey 1950, p. 83). Freud destaca que lo que llevó a
los hombres primitivos a idear la magia es el poder de los deseos:

“Sus deseos van acompañados de un impulso motor, la voluntad que luego está
destinada a alterar toda la faz de la tierra para satisfacer sus deseos. Este motor, el
impulso, se emplea al principio para dar una representación de la situación
satisfactoria de tal manera que sea posible experimentar la satisfacción por medio de
lo que podría describirse como alucinaciones motoras. Este tipo de representación de
un deseo satisfecho es bastante comparable al juego de los niños; que sucede a su
anterior técnica puramente sensorial de satisfacción. […] A medida que pasa el tiempo,
el acento psicológico cambia de los motivos para el acto mágico a las medidas por el
cual se lleva a cabo, es decir, en el acto mismo […] Así llega a parecer como si fuera el
acto mágico mismo el que, debido a su similitud con el resultado deseado, es el único
que determina la ocurrencia de ese resultado” (Freud & Strachey 1950, p. 84).

A principios de la década de 1960, los antropólogos norteamericanos Murray y Rosalie

Wax, propusieron el argumento de que los académicos deberían considerar la
cosmovisión mágica de una sociedad dada en sus propios términos en lugar de tratar
de racionalizarla en términos de las ideas occidentales sobre el conocimiento científico
(Davies 2012, pp. 25-26). Sus ideas fueron fuertemente criticadas por otros
antropólogos quienes argumentaron que habían establecido una falsa dicotomía entre
la cosmovisión occidental no mágica y la cosmovisión mágica no occidental (Davies
2012, p. 26), sin embargo, el concepto de la cosmovisión mágica obtuvo un uso
generalizado en campos como la historia, el folclorismo, la filosofía, la teoría cultural y
la psicología (Davies 2012, p. 27). La noción de pensamiento mágico (ver más arriba)
también ha sido utilizada por varios psicólogos (Davies 2012, p. 107), en la década de
1920, el psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980), utilizó el concepto como parte de su
argumento de que los niños no podían diferenciar claramente entre lo mental y lo
físico; según esta perspectiva, los niños comienzan a abandonar su pensamiento
mágico entre los seis y los nueve años (Davies 2012, p. 107). Según el antropólogo
ceilandés Stanley J. Tambiah (1929-2014) la magia, la ciencia y la religión tienen su
propia “cualidad de racionalidad” y han sido influenciadas por la política y la ideología
(Tambiah 1991, p. 2). A diferencia de la religión, Tambiah sugiere que la humanidad
tiene un control mucho más personal sobre los acontecimientos, la ciencia, según
Tambiah, es “un sistema de comportamiento por el cual el hombre adquiere el
dominio del medio ambiente” (Tambiah 1991, p. 8).

II F. ETNOCENTRISMO

El triángulo magia-religión-ciencia se desarrolló en la sociedad europea sobre la base

de ideas evolutivas, es decir, que la magia evolucionó en religión que, a su vez,
evolucionó en ciencia (Hanegraaff 2012, p. 165). Sin embargo, el uso de una
herramienta analítica occidental cuando se analizan culturas no occidentales o formas
pre modernas de la sociedad occidental plantea problemas, ya que puede imponerles
categorías occidentales ajenas. Si bien la magia sigue siendo un término émico
(interno) en la historia de las sociedades occidentales, sigue siendo un término ético
(externo) cuando se aplica a sociedades no occidentales e incluso dentro de
sociedades occidentales específicas. Por esta razón, estudiosos como Michael D. Bailey
sugieren abandonar por completo el término como categoría académica (Bailey 2018,
p. 27). Durante el siglo XX, muchos estudiosos centrados en las sociedades asiáticas y
africanas rechazaron el término magia, así como conceptos relacionados como la
brujería, a favor de términos y conceptos más precisos que existían dentro de estas
sociedades específicas como, por ejemplo, el término “juju” (un sistema de creencias
espirituales que incorpora objetos, como amuletos, y hechizos utilizados en la práctica
religiosa en África occidental, especialmente entre los pueblos de Ghana, Nigeria y
Camerún). Un enfoque similar ha sido adoptado por muchos académicos que estudian
las sociedades pre modernas en Europa, como la antigüedad clásica, quienes
encuentran inapropiado el concepto moderno de magia y favorecen términos más
específicos que se originan en el marco de las culturas antiguas que están estudiando.
Alternativamente, este término implica que todas las categorías de magia son
etnocéntricas y que tales ideas preconcebidas son un componente inevitable de la
investigación académica (Otto & Stausberg 2013, p. 6). Este siglo ha visto una
tendencia hacia los estudios etnográficos emic por parte de académicos que exploran
explícitamente la división emic/etic (Blain, Ezzy & Harvey 2004, p. 125). Muchos
estudiosos han argumentado que el uso del término como herramienta analítica
dentro de la erudición académica debería de rechazarse por completo (Hutton 2003, p.
103; Styers 2004, p. 7; Otto & Stausberg 2013, p. 1; Bailey 2018, p. 3); por ejemplo, el
estudioso estadounidense de la religión Jonathan Z. Smith (1938-2017), argumentó
que no tenía ninguna utilidad como término ético que los eruditos deberían usar
(Hanegraaff 2012, p. 166). El historiador de la religión holandés y experto en
hermetismo Wouter Jacobus Hanegraaff (n. 1961), estuvo de acuerdo, sobre la base de
que su uso se basa en concepciones de la superioridad occidental y ha “…servido como
una justificación ´científica´ para convertir a los pueblos no europeos de supersticiosos
ignorantes”, afirmando que “el término magia es un objeto importante de
investigación histórica, pero no destinado a investigar” (Hanegraaff 2012, pp. 167-
168). Por su parte, Michael D. Bailey señaló que, a principios del siglo XXI, pocos
estudiosos buscaban grandes definiciones para el término magia, sino que se
centraban con “cuidadosa atención en contextos particulares”, examinando lo que
significaba un término como magia para una sociedad determinada, este enfoque,
señaló, “puso en tela de juicio la legitimidad de la magia como una categoría universal”
(Bailey 2006, p. 5). Por otra parte, los estudiosos de la religión Berndt-Christian Otto y
Michael Stausberg, sugirieron que sería perfectamente posible que los eruditos
hablaran sobre amuletos, maldiciones, procedimientos de curación y otras prácticas
culturales a menudo consideradas como mágicas en la cultura occidental sin recurrir al
concepto de la magia misma (Otto & Stausberg 2013, p. 11). La idea de que la magia
debería rechazarse como término analítico se desarrolló en la antropología antes de
pasar a los estudios clásicos y bíblicos en la década de 1980 (Hutton 2003, p. 100);
desde la década de 1990, el uso del término entre los estudiosos de la religión ha
disminuido (Hanegraaff 2012, p. 166).

III. RELIGIÓN

La definición de religión es un tema controvertido y complicado dentro de los mismos

estudios religiosos y los estudiosos del tema no logran ponerse de acuerdo sobre
ninguna definición concreta; el erudito canadiense en religión comparada Wilfred
Cantwell Smith (1916-2000) trató de corregir un prejuicio judeo-cristiano y occidental
percibido en la definición y el estudio de la religión; historiadores de la religión como el
francés Daniel Dubuisson (n. 1950), han puesto en duda que el término religión tenga
algún significado fuera de las culturas occidentales (Dubuisson 2007), mientras que
otros, como el teólogo católico alemán Ernst Feil (1932-2013), dudan de que el
término tenga algún significado universal específico incluso en occidente (Feil 2000).
Incluso en la definición nominal, tampoco hay un acuerdo entre los estudiosos de este
campo, unos hacen derivar el término “religión” de la palabra latina “religere”, en el
sentido de preocupación, de prestar atención, de práctica intimista, (Galio); otros, del
término “relegere”, como actividad social y legal perteneciente a lo público y a la
esfera del Estado (Cicerón) y otros, de “religere”, como atadura o unión con lo divino a
través de la moral (San Agustín). Pese a no haber un consenso generalizado acerca del
significado del término religión, existen dos sistemas generales de definición: el
sociológico/funcional y el fenomenológico/filosófico (Figl 2003, pp. 65-67; Haslinger 3-
4, 8; Schleiermacher 1984; Antes, p. 98). Émile Durkheim definió la religión como “un
sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir,
apartadas y prohibidas, creencias y prácticas que unen en una sola comunidad moral
llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas” (Taves 2009, p. 176); por otra
parte, el teólogo norteamericano Max Lynn Stackhouse (1935-2016), definió la religión
como “una cosmovisión integral o una ´visión moral metafísica´ que se acepta como
vinculante porque se considera en sí misma básicamente verdadera y justa, incluso si
todas sus dimensiones no pueden confirmarse o refutarse por completo” (Nelson
2010, p. xi). Como hemos comentado anteriormente, la religión es un concepto
occidental moderno (Fitgerald 2007, pp. 45-46), no se encuentran conceptos paralelos
en muchas culturas actuales y pasadas, no existe un término equivalente para religión
en muchos idiomas (Morreall & Sonn 2013, pp. 12-17; Nongbri 2013), a los estudiosos
les ha resultado difícil desarrollar una definición consistente, y algunos han renunciado
a la posibilidad de una definición (McKinnon 2000, pp. 61-83; Josephson 2012, p. 257);
otros han argumentado que, independientemente de su definición, el término no es
apropiado aplicarlo a culturas no occidentales (Dubuisson 1998; Fitzgerald 2007, pp.
45-46). Un número cada vez mayor de estudiosos han expresado reservas acerca de
definir la esencia de la religión (McKinnon 2002, pp. 61-83), observan que la forma en
la que utilizamos el concepto en la actualidad es una construcción particularmente
moderna que no se habría entendido a lo largo de gran parte de la historia y en
muchas culturas fuera de occidente o incluso fuera de occidente hasta después de la
Paz de Westfalia (1648) (Smith 1978). En The MacMillan Encyclopedia of Religion se
afirma que:

“El intento mismo de definir la religión, de encontrar alguna esencia distintiva o

posiblemente única o un conjunto de cualidades que distingan lo religioso del resto de
la vida humana, es principalmente una preocupación occidental. El intento es una
consecuencia natural de la disposición especulativa, intelectual y científica occidental.
También es producto del modo religioso occidental dominante, lo que se denomina el
clima judeocristiano o, más exactamente, la herencia teísta del judaísmo, el
cristianismo y el islam. La forma teísta de creencia en esta tradición, incluso cuando se
degrada culturalmente, forma parte de la visión occidental dicotómica de la religión. Es
decir, la estructura básica del teísmo es esencialmente una distinción entre una deidad
trascendente y todo lo demás, entre el creador y su creación, entre Dios y el hombre”
(King 2005, p. 7692).

El teólogo y filósofo alemán Friedrich Schleiermacher (1768-1834) definió la religión

como “das schlechthinnige Abhängigkeitsgefül”, comúnmente traducido como “el
sentimiento de dependencia absoluta” (Finlay 2005, pp. 81-94); su contemporáneo, el
también filósofo, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), no estuvo de acuerdo
con esta definición y, a su vez, la definió como “el Espíritu Divino que se vuelve
consciente de sí mismo a través del espíritu finito”. El antropólogo Edward B. Tylor
definió la religión, en 1871, como “la creencia en seres espirituales” (Tylor 1871, p.
424) argumentando que restringir la definición para que signifique la creencia en una
deidad suprema o el juicio después de la muerte o la idolatría, etc., excluiría a muchos
pueblos de la categoría de religiosos y, por lo tanto, “tiene el error de identificar la
religión más bien con desarrollos particulares que con el motivo más profundo que
subyace en ellos”, Taylor también argumentó que la creencia en seres espirituales
existe en todas las sociedades conocidas. En su obra, The Varieties of Religious
Experience (1902), el psicólogo y filósofo norteamericano William James (1842-1910),
definió la religión como “los sentimientos, actos y experiencias de los hombres
individuales en su soledad, en la medida en que se percatan de estar en relación con lo
que consideran divino” (James 1902, p. 31). Con el término divino, James se refería a
“cualquier objeto que se parece a Dios, ya sea una deidad concreta o no” (James 1902,
p. 34) al que el individuo se siente impelido a responder con solemnidad o gravedad
(James 1902, p. 38). Por su parte, el sociólogo Émile Durkheim, en su libro
fundamental, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), que ya hemos
mencionado anteriormente, definió la religión como “un sistema unificado de
creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas” (Durkheim 1912), sin embargo,
para Durkheim, las cosas sagradas no se limitan a dioses o espíritus, así es como, según
Durkheim, el budismo es una religión: “A falta de dioses, el budismo admite la
existencia de cosas sagradas, a saber, las cuatro nobles verdades y las prácticas
derivadas de ellas” (Durkheim 1912). Por el contrario, una cosa sagrada puede ser “una
roca, un árbol, un manantial, un guijarro, un trozo de madera, una casa, en una
palabra, cualquier cosa puede ser sagrada” (Durkheim 1912). Las creencias religiosas,
los mitos, dogmas y leyendas son las representaciones que expresan la naturaleza de
estas cosas sagradas, y las virtudes y poderes que se les atribuyen (Durkheim 1912). Se
pueden encontrar ecos de las definiciones de James y Durkheim en los escritos de, por
ejemplo, el filósofo metafísico norteamericano Frederick P. Ferré (1933-2013) quien
definió la religión como “la forma de valorar de la manera más completa e intensa”
(Ferré 1967, p. 82); del mismo modo, para el teólogo y filósofo existencialista
germano-estadounidense Paul Tillich (1886-1965), la fe es “el estado de ser en última
instancia interesado” (Tillich 1957, p. 1) que “es en sí misma religión. La religión es la
sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida espiritual del hombre” (Tillich
1959, p. 8). El antropólogo Clifford Geertz definió la religión como un “[…] sistema de
símbolos que actúa para establecer estados de ánimo y motivaciones poderosos,
penetrantes y duraderos en los hombres mediante la formulación de concepciones de
un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con tal aura de
factualidad que los estados de ánimo y motivaciones parecen excepcionalmente
realistas” (Geertz 1966, pp. 87-125), aludiendo quizás al “motivo más profundo” de
Tylor, Geertz comentó que “[…] tenemos muy poca idea de cómo, en términos
empíricos, se logra este milagro en particular. Solo sabemos que se hace, anualmente,
semanalmente, diariamente, para algunas personas casi cada hora; y tenemos una
enorme literatura etnográfica para demostrarlo” (Geertz 1966, p. 90). El teólogo
católico belga Antoine Vergote (1921-2013) tomó el término “sobrenatural”
simplemente para significar todo lo que trasciende los poderes de la naturaleza o la
agencia humana; también hizo hincapié en la realidad cultural de la religión a la que
definió como “[…] el conjunto de las expresiones lingüísticas, emociones y, acciones y
signos que se refieren a un ser sobrenatural o seres sobrenaturales” (Vergote 1996, p.
16). Los académicos Peter Mandaville y Paul James intentaron alejarse de los
dualismos modernistas o comprensiones dicotómicas de inmanencia/trascendencia,
espiritualidad/materialismo y sacralidad/secularidad, definiendo la religión como “[…]
un sistema relativamente delimitado de creencias, símbolos y prácticas que aborda la
naturaleza de la existencia, y en el que se vive la comunión con los demás y la otredad
como si asimilara y trascendiera espiritualmente ontologías de tiempo, espacio y
encarnación socialmente fundadas” (James & Mandaville 2010).

Según The MacMillan Encyclopedia of Religion, existe un aspecto experiencial de la

religión que se puede encontrar en casi todas las culturas:

“[…] casi todas las culturas conocidas [tienen] una dimensión profunda en las
experiencias culturales […] hacia algún tipo de ultimidad y trascendencia que
proporcionará normas y poder para el resto de la vida. Cuando se construyen patrones
de comportamiento más o menos distintos en torno a esta dimensión profunda de una
cultura, esta estructura constituye la religión en su forma históricamente reconocible.
La religión es la organización de la vida en torno a las dimensiones profundas de la
experiencia, variadas en forma, integridad y claridad de acuerdo con la cultura del
entorno”.

Cuando la religión se ve en términos de valor sagrado, divino, intensivo o preocupación

última, entonces es posible entender por qué los descubrimientos científicos y las
críticas filosóficas no perturban necesariamente a sus seguidores.

III B. TEORÍAS ACERCA DE LA RELIGIÓN

Las teorías antropológicas y sociológicas sobre la religión (o teorías de la religión)

generalmente intentan explicar el origen y la función de la religión, estas teorías
definen lo que presentan como características universales acerca de las creencias y
prácticas religiosas. Desde los tiempos presocráticos (ss. VI-V a.C.) algunos autores
antiguos adelantaron teorías precientíficas sobre la religión (Segal 2005, p. 49).
Heródoto (484-425 a.C.) vio a los dioses de Grecia como los mismos dioses de Egipto
(Pals, 1996, p. 4); Euhemerus (c. 330-264 a.C.) consideró a los dioses como grandes
personajes históricos a quienes los admiradores eventualmente llegaban a adorar (Pals
1996, p. 4). Las teorías científicas inferidas y probadas por el método comparativo,
surgieron después de que los datos sobre pueblos y tribus de todo el mundo
estuvieran disponibles en los siglos XVIII y XIX (Segal 2005, p. 49), el filólogo y
orientalista alemán Friedrich Max Müller (1823-1900) tiene la reputación de haber
fundado el estudio científico de la religión abogando por un método comparativo que
se convirtió en religión comparativa (Pals 1996, p. 3); posteriormente, Clifford Geertz y
otros antropólogos cuestionaron la validez de abstraer una teoría general de todas las
religiones (Pals 1996, p. 7). Las teorías de la religión se pueden clasificar en (Pals 1996,
p. 9):

 Teorías sustantivas (o esencialistas) que se centran en los contenidos de las

religiones y el significado que tienen esos contenidos para las personas. Este
enfoque afirma que las personas tienen fe porque las creencias tienen sentido
 en la medida en que tienen valor y son comprensibles. Las teorías de Tylor y
Frazer (centrándose en el valor explicativo de la religión para sus adherentes),
de Rudolf Otto (1869-1937) (centrándose en la importancia de la experiencia
religiosa, más específicamente experiencias que son a la vez fascinantes y
aterradoras) y de Mircea Eliade (1907-1986) (centrándose en el anhelo para la
perfección en otro mundo, la búsqueda de significado y la búsqueda de
patrones en la mitología de varias religiones) ofrecen ejemplos de teorías
sustantivas.
 Teorías funcionales que se encuentran en las funciones sociales o psicológicas
que tiene la religión para una persona o grupo. En términos simples, el enfoque
funcional considera que la religión “realiza ciertas funciones para la sociedad”
(Christian, Swatos & Kivisto 2008, pp. 6-7). Teorías de Karl Marx (papel de la
religión en las sociedades capitalistas y precapitalistas), Sigmund Freud (origen
psicológico de las creencias religiosas), Émile Durkheim (función social de las
religiones) y la teoría de Stark y Bainbridge ejemplifican las teorías funcionales
(Nielsen 1984). Este enfoque tiende a ser estático, a excepción de la teoría de
Marx, y a diferencia, por ejemplo, del enfoque de Weber, que trata de la
interacción y los procesos dinámicos entre las religiones y el resto de las
sociedades (Kunin 2003, p. 40).
 Teorías sociales relacionales de la religión que se centran en la naturaleza o
forma social de las creencias y prácticas. Aquí, el libro del filósofo canadiense
Charles Margrave Taylor (n. 1931), A Secular Age (2007), es ejemplar al igual
que el trabajo de Clifford Geertz. El enfoque se expresa en el argumento de los
eruditos Paul James y Peter Mandaville (ver más arriba).

Otras dicotomías según las cuales se pueden clasificar las teorías o descripciones de las
religiones incluyen (Kunin 2003, p. 66):

 Perspectivas de “interno” vs “externo” (correspondientes aproximadamente a

descripciones emic vs etic).
 Puntos de vista individualistas vs sociales.
 Puntos de vista evolucionistas vs relativistas.

Seguidamente vamos a exponer con más detalle estas y otras teorías propuestas
acerca del concepto de religión.

III C. METODOLOGÍAS

Los primeros esencialistas, como Tylor y Frazer, buscaron creencias y prácticas

similares en todas las sociedades, especialmente en las más primitivas, más o menos
independientemente del tiempo y el lugar. Ambos se basaron en gran medida en los
informes realizados por misioneros, exploradores y funcionarios coloniales; todos
estos eran investigadores que poseían antecedentes religiosos, por lo que observaron
las prácticas religiosas ajenas desde un punto de vista condicionado, además, no
practicaban personalmente el trabajo etnográfico sino que utilizaban los informes
accidentales de otros. Este método los dejó expuestos a la crítica por falta de
universalidad, que muchos admitieron libremente. Sin embargo, sus teorías podrían
actualizarse considerando nuevos informes, tal como lo hizo el antropólogo británico
Robert Ranulp Marett en sus comentarios sobre la teoría de Taylor acerca de la
evolución de la religión. Los etnógrafos enviados por universidades y otras
instituciones para recopilar datos culturales específicos pusieron a su disposición una
base de datos mucho mayor que los simples informes aleatorios, por ejemplo, el
antropólogo E. E. Evans-Pritchard prefirió el estudio etnográfico detallado de la religión
tribal como más confiable, criticando el trabajo de sus antecesores Friedrich Müller,
Edward Tylor y Émile Durkheim como una especulación no comprobable, llamándolos
“antropólogos de sillón” (Evans-Pritchard 1965, pp. 101, 108). Una segunda
metodología, el funcionalismo busca explicaciones acerca de la religión pero que están
fuera de la religión, es decir, los teóricos son generalmente (pero no necesariamente)
ateos o agnósticos. Al igual que los esencialistas, los funcionalistas pasaron de los
informes a los estudios de investigación; sin embargo, sus supuestos fundamentales
son bastante diferentes, en particular, aplican lo que se denomina “naturalismo
metodológico”, este término fue acuñado en 1983 por el filósofo norteamericano Paul
de Vries (Wheaton College), quien distinguió entre lo que llamó “naturalismo
metodológico”, un método disciplinario que no dice nada acerca de la existencia de
Dios, y el “naturalismo metafísico”, que niega la existencia de un Dios trascendente
(Matzke 2006); sin embargo, el término “naturalismo metodológico” habría sido ya
utilizado en 1937 por el filósofo y teólogo estadounidense Edgar S. Brightman (1884-
1953) en un artículo titulado An empirical approach to God y publicado en The
Philosophical Review, como contraste con el “naturalismo” en general, pero en ese
artículo la idea no se desarrolló realmente hasta sus precisiones realizadas
posteriormente. Al explicar la religión, los funcionalistas rechazan las explicaciones
divinas o sobrenaturales del estado o los orígenes de las religiones porque no son
científicamente comprobables (Kunin 2003, p. 74); de hecho, teóricos como Marett (un
anglicano) excluyeron por completo los resultados científicos, definiendo la religión
como el dominio de lo impredecible e inexplicable; es decir, la religión comparada es el
estudio racional (y científico) de lo irracional. La dicotomía entre las dos clasificaciones
no es superable, aunque tengan los mismos métodos, porque cada una excluye los
datos de la otra. Los funcionalistas y algunos de los esencialistas posteriores (entre
otros E. E. Evans-Pritchard) han criticado la visión sustantiva por descuidar los aspectos
sociales de la religión (Pals 1996, pp. 47, 200), estos críticos han llegado a calificar los
puntos de vista de Taylor y Frazer sobre el origen de la religión como una especulación
no verificable, la visión del monoteísmo como más evolucionado que el politeísmo
representa una simple idea preconcebida, afirman, existe evidencia de que el
monoteísmo prevalece más en las sociedades de cazadores que en las sociedades
agrícolas. La visión de una progresión uniforme en las costumbres populares es
criticada como inverificable, como afirmaron el escritor y antropólogo escocés Andrew
Lang (1844-1912) y el propio Evans-Pritchard (Sharpe 2005, p. 29; Kunin 2003, p. 9);
esta última crítica supone que los puntos de vista evolutivos de los primeros
antropólogos culturales preveían una evolución cultural uniforme. Otra de las críticas
supone que tanto Tylor como Frazer eran individualistas, (anticientíficos), sin embargo,
algunos apoyan este supuesto enfoque como valioso, como es el caso del antropólogo
británico Robin Horton (1932-2019) (Pals 1996, p. 273). La dicotomía entre las dos
presunciones fundamentales, y la cuestión de qué datos pueden considerarse validos
continúa.

III D. TEORÍAS SUSTANTIVAS

1. TEORÍAS EVOLUTIVAS

Las teorías evolutivas ven la religión como una adaptación o como un subproducto. Las
teorías adaptacionistas consideran que la religión tiene un valor adaptativo para la
supervivencia de los seres humanos desde el período Pleistoceno; por su parte, las
teorías de subproductos ven a la religión como un rasgo fenotípico que es un
subproducto de la evolución de alguna otra característica, en lugar de un producto
directo de la selección adaptativa. Veamos algunos autores:

 Edward Tylor: el antropólogo Edward Burnett Tylor definió la religión como la

creencia en seres espirituales y afirmó que esta creencia se originó como
explicación de los fenómenos naturales. La creencia en los espíritus surgió de
los intentos por explicar la vida y la muerte. Los pueblos primitivos utilizaban
los sueños en los que parecían aparecer espíritus como indicación de que la
muerte humana podría existir independientemente del cuerpo, usaron esto,
por extensión para, explicar la vida y la muerte y la creencia en la otra vida,
también usaron mitos y deidades para explicar fenómenos naturales originados
por analogía y una extensión de estas explicaciones. La teoría de Taylor asumía
que las psiques de todos los pueblos de todos los tiempos son más o menos
iguales y que las explicaciones en las culturas y las religiones tienden a volverse
más sofisticadas a través de las religiones monoteístas, como el cristianismo y,
finalmente, la ciencia. Tylor vio prácticas y creencias en las sociedades
modernas que son similares a las de las sociedades primitivas como
“supervivencias”, pero no explicó por qué sobrevivieron.
 James George Frazer: Frazer siguió en gran medida las teorías de Tylor en su
libro The Golden Bough, pero distinguió entre magia y religión. La magia se
utilizaría para influir en el mundo natural en la lucha del hombre primitivo por
la supervivencia; Frazer afirmó que la magia se basaba en una creencia acrítica
de los pueblos primitivos en el contacto y la imitación; por ejemplo, el hombre
primitivo podía invocar la lluvia rociando agua sobre el suelo. Frazer pensaba
 que, según ellos, la magia funcionaba a través de leyes, en cambio la religión,
es la fe en que el mundo natural está gobernado por una o más deidades con
características personales a las que se puede contactar, y no por leyes.
 Rudolf Otto: el teólogo alemán Rudolf Otto (1869-1937) se centró en la
experiencia religiosa, más específicamente en los momentos que denominó
“numinosos”, que significa “totalmente otro”. Otto describió esto como
“mysterium tremendum” (misterio aterrador) y “mysterium fascinans”
(misterio fascinante e inspirador), viendo la religión como algo que emerge de
estas experiencias (Nielsen 1998). Otto afirmó que estas experiencias surgen de
una facultad especial no racional de la mente humana en gran medida sin
relación con otras facultades, por lo que la religión no puede reducirse a la
cultura o la sociedad. Algunas de sus opiniones, entre otras que la experiencia
de lo numinoso fue causada por una realidad trascendental, no se pueden
probar y, por lo tanto, no son científicas (Kunin 2003, p. 62). Las ideas de Otto
influyeron fuertemente en los fenomenólogos y también en Mircea Eliade.
 Mircea Eliade: el enfoque del filósofo y estudioso rumano de las religiones
comparadas Mircea Eliade (1907-1986) surgió de la fenomenología de la
religión. Al igual que Otto, Eliade vio la religión como algo especial y autónomo,
que no puede reducirse únicamente a lo social, económico o psicológico (Pals
1996, pp. 158, 162). Al igual que Durkheim, Eliade vio lo sagrado como algo
central para la religión pero, a diferencia de Durkheim, él ve lo sagrado como
algo sobrenatural, no como algo referido al clan o la sociedad; la vida cotidiana
de una persona ordinaria está conectada con lo sagrado por la aparición de lo
sagrado, llamada hierofanía; la teofanía (la aparición de un dios) es un caso
especial (Pals 1996, p. 177). En su libro Le Mythe de l´éternel Retour.
Archétypes et répétition (1949), Mircea Eliade escribió que los hombres
arcaicos deseaban participar de lo sagrado y anhelaban regresar al paraíso
perdido fuera del tiempo histórico para escapar del sinsentido, el hombre
primitivo no podía soportar que su lucha por sobrevivir no tuviera sentido.
Según Eliade, el hombre tenía una nostalgia (anhelo) por una perfección de
otro mundo, el hombre arcaico deseaba escapar del terror del tiempo y vio el
tiempo como cíclico; las religiones históricas como el judaísmo y el cristianismo
se rebelaron contra este antiguo concepto del tiempo cíclico, aportando
sentido y contacto con lo sagrado en la historia a través del dios de Israel.
Eliade busco y encontró patrones en los mitos de varias culturas, por ejemplo,
en dioses del cielo como Zeus (Pals 1996, pp. 169, 171). La metodología de
Eliade fue estudiar la religión comparada de varias culturas y sociedades más o
menos independientemente de otros aspectos de estas sociedades, a menudo
basándose en informes de segunda mano; también utilizó su conocimiento de
la religión popular hindú. Eliade ha sido criticado por la vaguedad en la
definición de sus conceptos clave; al igual que Frazer y Taylor, también ha sido
 criticado de hacer comparaciones fuera de contexto acerca de creencias
religiosas de sociedades y culturas muy diferentes; también se le acusó de
tener un sesgo pro-religioso (cristiano e hindú) aunque este sesgo no parece
esencial para su teoría.
 Edward Evan Evans-Pritchard: el antropólogo Evans-Pritchard realizó amplios
estudios etnográficos entre los pueblos Azande y Nuer (África central y sur de
Sudán) que la sociedad y los estudios anteriores consideraban “primitivos”.
Evans-Pritchard vio a estas culturas como diferentes, pero no primitivas. A
diferencia de los estudiosos anteriores, Evans-Pritchard no propuso una gran
teoría universal acerca de la religión y realizó un extenso trabajo etnográfico
(no solo un contacto pasajero, como Eliade) a largo plazo entre los pueblos
“primitivos” entre otros, los Azande como hemos comentado, estudiando su
cultura y su religión. Evans-Pritchard sostuvo que la religión de los Azande
(brujería y oráculos) no pueden entenderse sin el contexto social y la función
social. La brujería y los oráculos jugaban un gran papel en la solución de
disputas entre los Azande, en este aspecto estuvo de acuerdo con Durkheim,
aunque reconoció que Frazer y Taylor tenían razón en que su religión también
poseía un aspecto intelectual explicativo. La fe de los Azande en la brujería y los
oráculos era bastante lógica y consistente una vez que se aceptaron algunos
principios fundamentales, no se podía soportar la pérdida de fe en los
principios fundamentales debido a su importancia social y, por lo tanto,
poseían un elaborado sistema de explicaciones (o excusas) contra la evidencia
que desmentía; además, no existía un sistema alternativo de términos o
escuela de pensamiento (Pals 1999, p. 208). Evans-Pritchard fue muy crítico con
los teóricos anteriores de la religión primitiva con la excepción de Lucien Lévy-
Bruhl, afirmando que realizaron declaraciones sobre personas primitivas sin
tener suficiente conocimiento interno para hacer algo más que conjeturas. A
pesar de su elogio de las obras de Lévy-Bruhl, Evans-Pritchard no estuvo de
acuerdo con la declaración de este último de que un miembro de una tribu
“primitiva” que dice “yo soy la luna” es prelógico, porque esta declaración tiene
perfecto sentido dentro de su cultura si es entendida metafóricamente (Kunin
2003, p. 122; Pals 1996). Además de los Azande, Evans-Pritchard también
estudió a los Nuer, vecinos pero muy diferentes; los Nuer había poseído una fe
monoteísta abstracta, algo similar al judaísmo y cristianismo, aunque incluía
espíritus menores; también poseían totemismo, pero este era un aspecto
menor de su religión y, por lo tanto, se debe hacer un correctivo a las
generalizaciones de Durkheim. Evans-Pritchard no propuso una teoría de las
religiones, sino solo una teoría de la religión de los Nuer.
 Clifford Geertz: el antropólogo Clifford Geertz realizó varios estudios en aldeas
javanesas; Geertz evitó el concepto subjetivo y vago de la actitud del grupo,
como lo utilizó la antropóloga estadounidense Ruth Benedict (1887-1948), para
 utilizar el análisis de la sociedad propuesto por el sociólogo norteamericano
Talcott Parsons (1902-1979) quien, a su vez, lo había adaptado del sociólogo
alemán Max Weber (1864-1920) (Pals 1996, pp. 169, 171). La adaptación de
Parsons distinguía a todos los grupos humanos en tres niveles, es decir, 1. un
nivel individual que está controlado por 2. un sistema social que a su vez está
controlado por 3. un sistema cultural (Pals 1996, p. 239). Geertz siguió a Weber
cuando escribió que “el hombre es un animal suspendido en redes de
significado que él mismo ha tejido y su análisis no es, por lo tanto, una ciencia
experimental en busca de leyes sino interpretativa en busca de significado”
(Yarrow 2006). Geertz sostuvo la opinión de que las simples explicaciones para
describir religiones y culturas no son suficientes, también se necesitan
interpretaciones; abogó por lo que él llamó “descripciones densas” (una
descripción de la acción social humana que describe no solo los
comportamientos físicos, sino también su contexto interpretado por los
actores, para que pueda ser mejor entendido por un extraño) para interpretar
los símbolos observándolos en uso, y por este trabajo, Geertz es conocido
como uno de los fundadores de la antropología simbólica. Geertz vio la religión
como uno de los sistemas culturales de una sociedad, definiendo la religión
como 1. un sistema de símbolos 2. que actúa para establecer estados de ánimo
y motivaciones poderosas, generalizadas y duraderas en los hombres 3.
formulando concepciones de un orden general de existencia y 4. vestir estas
concepciones con tal aura de factualidad que 5. los estados de ánimo y las
motivaciones parecen excepcionalmente realistas (Kunin 2003, p. 153). Con
símbolos, Geertz se refería a un portador que encarna una concepción, porque
vio la religión y la cultura como sistemas de comunicación (Kunin 2003, p. 153);
esta definición enfatiza el refuerzo mutuo entre la visión del mundo y el ethos.
Aunque utilizó más o menos la misma metodología que Evans-Pritchard, Geertz
no compartió la esperanza de Evans-Pritchard de que alguna vez se pudiera
encontrar una teoría de la religión; la metodología propuesta por Clifford
Geertz no era el método científico de las ciencias naturales, sino el método de
los historiadores que estudian la historia.

2. TEORÍAS FUNCIONALES

 Karl Marx: el filósofo social alemán Karl Marx (1818-1883) tuvo una visión
materialista del mundo. Según Marx, la dinámica de la sociedad estaba
determinada por las relaciones de producción, es decir, las relaciones que sus
miembros necesitaban establecer para producir sus medios de supervivencia.
Desarrollando las ideas del filósofo y antropólogo Ludwig Feuerbach, Marx vio
la religión como un producto de la alienación que era funcional para aliviar el
sufrimiento inmediato de las personas, y como una ideología que enmascaraba
la naturaleza real de las relaciones sociales, considerándola una parte
 contingente de la cultura humana y que habría desaparecido después de la
abolición de la sociedad de clases. Sin embargo, estas afirmaciones se limitaron
a su análisis de la relación histórica entre las culturas europeas, las instituciones
políticas y sus tradiciones religiosas cristianas. Los puntos de vista marxistas
influyeron fuertemente en la comprensión y las conclusiones de los individuos
sobre la sociedad, entre otras, la escuela antropológica del materialismo
cultural que propone que el cambio social depende de tres factores: la
infraestructura, la estructura y la superestructura de una sociedad; sin
embargo, este materialismo es distinto del materialismo dialéctico marxista, así
como del materialismo filosófico (Moore 2004, pp. 203-215). Las explicaciones
de Marx para todas las religiones, siempre, en todas las formas y en todas las
partes nunca han sido tomadas en serio por muchos expertos en este campo,
aunque una parte sustancial que las opiniones de Marx posiblemente explican
algunos aspectos de las religiones (Pals 1996, conclusión). Algunos trabajos
recientes han sugerido que, si bien la descripción estándar del análisis de la
religión hecho por Marx es verdadera, también es solo una parte de una
explicación dialéctica, que toma en serio los momentos perturbadores y
pacificadores de la religión (McKinnon 2005, pp. 15-38).
 Sigmund Freud: Sigmund Freud (1856-1939) vio la religión como una ilusión,
una creencia que la gente deseaba mucho que fuera verdad. A diferencia de
Tylor y Frazer, Freud intentó explicar por qué la religión persiste a pesar de la
falta de pruebas de sus principios. Freud afirmó que la religión es, en gran
medida, una respuesta neurótica inconsciente a la represión; por represión
Freud entendía que la sociedad civilizada exige que no cumplamos todos
nuestros deseos inmediatamente, sino que estos tienen que ser reprimidos. Los
argumentos racionales para una persona que tiene una convicción religiosa no
cambiarán la respuesta neurótica de esa persona, esto contrasta con Tylor y
Frazer, quienes veían la religión como un intento racional y consciente, aunque
primitivo y equivocado, de explicar el mundo natural. En su obra Totem and
Taboo (1913), Freud desarrolló una historia especulativa sobre cómo se
originaron y desarrollaron todas las religiones monoteístas. En esta obra, Freud
afirmó que las religiones monoteístas surgieron de un homicidio, en un clan, de
un padre por parte de sus hijos, este incidente fue recordado
subconscientemente en las sociedades humanas. Por otro lado, Freud en su
obra Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939), propuso que
Moisés había sido un sacerdote de Akhenaton que huyó de Egipto después de
la muerte del faraón y perpetuó el monoteísmo a través de una religión
diferente (Freud 1964). La visión de Freud sobre la religión estaba incrustada en
su teoría más amplia del psicoanálisis, que ha sido criticada por no ser científica
(Pals 1996, p. 82). Aunque el intento de Freud de explicar los orígenes
históricos de las religiones no ha sido aceptado, su visión generalizada de que
 todas las religiones se originan a partir de necesidades psicológicas
insatisfechas todavía se considera que ofrece una explicación creíble en
algunos casos (Pals 1996, pp. 280-281; conclusión).
 Émile Durkheim: Émile Durkheim vio el concepto de lo sagrado como la
característica definitoria de la religión, no la fe en lo sobrenatural (Pals 1996, p.
99), veía la religión como un reflejo de la preocupación por la sociedad.
Durkheim basó su punto de vista en investigaciones sobre el totemismo entre
los aborígenes australianos, con totemismo, Durkheim quiso decir que cada
uno de los muchos clanes poseía un objeto, planta o animal diferente que
consideraban sagrado y que simbolizaba al clan. Durkheim vio el totemismo
como la forma original y más simple de religión, según él, el análisis de esta
forma simple de religión podría proporcionar los elementos básicos para
religiones más complejas. Afirmó que el moralismo no puede separarse de la
religión. Lo sagrado, es decir, la religión, refuerza intereses grupales que chocan
muy a menudo con los intereses individuales. Durkheim sostuvo la opinión de
que la función de la religión es la cohesión del grupo a menudo realizada por
rituales de asistencia colectiva; afirmó que estas reuniones grupales
proporcionaban un tipo especial de energía (McKinnon 2014, pp. 203-221) a la
que llamó “efervescencia”, que hacía que los miembros del grupo perdieran su
individualidad y se sintieran unidos con los dioses y por ende con el grupo
(Kunin 2003, pp. 20-21). A diferencia de Tylor y Frazer, Durkheim vio la magia
no como algo religioso, sino como un instrumento individual para lograr algo. El
método propuesto por Durkheim para el progreso y refinamiento de la religión
es primero estudiar cuidadosamente la religión en su forma más simple en una
sociedad contemporánea y luego hacer lo mismo en otra sociedad y comparar
entonces las religiones pero solo entre sociedades que son iguales (Pals 1996 p.
101). La base empírica de la opinión de Durkheim ha sido severamente criticada
cuando surgieron estudios más detallados sobre los aborígenes australianos;
más específicamente, los estudios sobre estos aborígenes no respaldan la
definición de religión como algo que se ocupa únicamente de lo sagrado,
independientemente de lo sobrenatural. Por otra parte, la opinión de que la
religión tiene un aspecto social, como mínimo, introducida de forma
generalizada y enfática por parte de Durkheim, se ha vuelto influyente e
indiscutible (Pals 1996, p. 281). El enfoque de Durkheim dio lugar a la escuela
funcionalista en antropología y sociología (Kunin 2003, p. 23), el funcionalismo
es un paradigma sociológico que originalmente intentó explicar las
instituciones sociales como medios colectivos para satisfacer las necesidades
biológicas individuales, centrándose en las formas en las que las instituciones
sociales satisfacen las necesidades sociales, especialmente la estabilidad social.
Por lo tanto, debido a que Durkheim vio a la sociedad como una “analogía
orgánica del cuerpo, en la que todas las partes trabajan juntas para mantener
 el equilibrio del todo, se entendió que la religión era el pegamento que
mantenía unida a la sociedad” (Christian, Swatos & Kivisto 2008, p. 40).
 Bronislaw Malinowski: Bronislaw Malinowski (1884-1942) estuvo fuertemente
influenciado por la escuela funcionalista y argumentó que la religión se originó
a partir del enfrenamiento con la muerte (Kunin 2003, pp. 24-25; Strenski 2006,
p. 269). Malinowski vio la ciencia como un conocimiento práctico que toda
sociedad necesita abundantemente para sobrevivir y a la magia en relación con
este conocimiento práctico, pero generalmente en relación con fenómenos que
los seres humanos no pueden controlar.
 Max Weber: el sociólogo Max Weber(1864-1920) pensó que las afirmaciones
acerca de la verdad dentro del movimiento religioso eran irrelevantes para el
estudio científico de estos movimientos, retratando a cada religión como
racional y consistente en sus respectivas sociedades. Weber reconoció que la
religión tenía un fuerte componente social, pero se apartó de Durkheim al
argumentar, por ejemplo, en su libro Die protestantische Ethik und der Geist
des Kapitalismus (1905), que la religión puede ser una fuerza de cambio en la
sociedad. En esta obra, Weber escribió que el capitalismo moderno se extendió
rápidamente debido a la moral protestante de tipo ascético (Nielsen 1998,
teoría). El enfoque principal de Weber no fue desarrollar una teoría de la
religión sino establecer la interacción entre la sociedad y la religión al tiempo
que introdujo conceptos que todavía hoy se utilizan ampliamente en la
sociología de la religión, entre estos conceptos se incluyen:
 1. Tipología de la secta eclesiástica: Weber distinguió entre sectas e iglesias al
afirmar que la pertenencia a una secta es una elección personal y la
pertenencia a la iglesia está determinada por el nacimiento. Posteriormente
esta tipología fue más ampliamente desarrollada, entre otros, por su amigo el
teólogo Ernst Troeltsch (1865-1923) (Bendix 1977, pp. 49-50), según esta
tipología, iglesias, ecclesia, denominaciones y sectas forman un continuo con
una influencia decreciente en la sociedad; las sectas son grupos disidentes de
protesta y tienden a estar en tensión con la sociedad.
 2. Tipo ideal: una forma hipotética “pura” o “clara” utilizada en tipologías.
 3. Autoridad carismática: Weber vio el carisma como una forma o autoridad
volátil que depende de la aceptación de la cualidad única de una persona por
parte de los seguidores de esta persona. El carisma puede ser una fuerza
revolucionaria y la autoridad puede volverse rutinaria (cambiar a otras formas
de autoridad) o desaparecer tras la muerte de la persona carismática (Nielsen
1998, teoría).
 A diferencia de Marx, Weber se ocupó de los grupos de estatus, no de las
clases, en los grupos de estatus la principal motivación es el prestigio y la
cohesión social (Kunin 2003, p. 35). Los grupos de estatus poseen diferentes
niveles de acceso al poder y al prestigio e indirectamente a los recursos
 económicos. En su obra Konfuzianismus und Taoismus (1915), su segunda
mayor obra sobre sociología de la religión, Weber vio que el confucionismo
ayudaba a ciertos grupos de estatus, es decir, a la élite culta, a mantener el
acceso al prestigio y al poder, afirmando que la oposición del confucianismo
contra la extravagancia y el ahorro hacía poco probable que el capitalismo
pudiera haberse originado en China. Weber usó el concepto de “Verstehen” (al.
“comprensión”) para describir su método de interpretación acerca de la
intención y el contexto de la acción humana.

III 3. TEORÍA DE LA ELECCIÓN RACIONAL

La teoría de la elección racional ha sido aplicada a las religiones por, entre otros, los
sociólogos estadounidenses Rodney Stark (n. 1934) y William Sims Bainbridge (n.
1940), ambos ven a las religiones como sistemas “compensadores” y a los seres
humanos como “actores racionales que toman las decisiones que, él o ella, consideran
mejores, calculando costos y beneficios” (Christian, Swatos & Kivisto 2008, p. 40). Los
compensadores son un cuerpo de lenguaje y prácticas que compensan alguna carencia
física o meta frustrada. Se pueden dividir en compensadores específicos
(compensadores por no alcanzar metas específicas) y compensadores generales
(compensadores por no alcanzar alguna meta). Stark y Bainbridge definen la religión
como un sistema de compensación que se basa en lo sobrenatural (Kunin 2003, p. 85),
el principal razonamiento detrás de esta teoría es que la compensación es lo que
controla la elección, o en otras palabras, las elecciones que hacen los “actores
racionales” son “racionales en el sentido de que están centradas en la satisfacción de
sus deseos” (Christian, Swatos & Kivisto 2008, p. 41). Se ha observado que los
movimientos sociales o políticos que no logran sus objetivos a menudo se transforman
en religiones, a medida que quede claro que los objetivos del movimiento no se
alcanzarán por medios naturales (al menos durante su vida), los miembros del
movimiento buscarán lo sobrenatural para lograr lo que no se puede lograr de forma
natural. Las nuevas creencias religiosas son compensadoras del fracaso en la
consecución de los objetivos originales; ejemplos de esto incluyen el movimiento de
contracultura en los Estados Unidos: el primer movimiento de contracultura tenía la
intención de cambiar la sociedad y eliminar su injusticia y aburrimiento, pero como los
miembros del movimiento demostraron ser incapaces de lograr estos objetivos,
recurrieron a las religiones orientales y nuevas religiones para que actuaran como
compensadores. La mayoría de las religiones comienzan sus vidas como cultos o
sectas, es decir, grupos en alta tensión con la sociedad que los rodea, que contienen
diferentes puntos de vista y creencias contrarias a la norma social. Con el tiempo,
tienden a extinguirse o a consolidarse, a convertirse en la corriente principal y en
menos tensión con la sociedad. Los cultos son grupos nuevos con una teología
novedosa, mientras que las sectas son intentos de devolver las religiones principales a
(lo que la secta considera) su pureza original. Los grupos establecidos por la corriente
principal son las llamadas “denominaciones”. Existen cuatro modelos de formación de
cultos: el modelo Psicopatológico, el modelo Empresarial, el modelo Social y el modelo
de Revelaciones Normales; los comentarios a continuación sobre la formación de
cultos se aplica igualmente bien a la formación de sectas:

 Modelo Psicopatológico: las religiones se fundan durante un período de estrés

severo en la vida del fundador. El fundador sufre problemas psicológicos, que
se resuelven a través de la fundación de la religión (el desarrollo de la religión
es para ellos una forma de autoterapia o automedicación).
 Modelo Empresarial: los fundadores de religiones actúan como empresarios,
desarrollando nuevos productos (religiones) para vender a los consumidores
(para convertir a la gente). De acuerdo con este modelo, la mayoría de los
fundadores de nuevas religiones ya poseen experiencia en varios grupos
religiosos antes de comenzar el suyo propio. Toman ideas de las religiones
preexistentes y tratan de mejorarlas para hacerlas más populares.
 Modelo Social: las religiones se fundan mediante implosiones sociales. Los
miembros del grupo religioso pasan cada vez menos tiempo con personas
ajenas al grupo y cada vez más tiempo con los demás dentro de él. El nivel de
afecto y vínculo emocional entre los miembros de un grupo aumenta, y sus
vínculos emocionales con miembros externos al grupo disminuyen. De acuerdo
con el modelo Social, cuando ocurre una implosión social, el grupo
naturalmente desarrollará una nueva teología y rituales para acompañarla.
 Modelo de Revelaciones Normales: las religiones se fundan cuando el fundador
interpreta los fenómenos naturales ordinarios como sobrenaturales, por
ejemplo, atribuir su propia creatividad a la de la deidad al inventar la religión.

Algunas religiones se describen mejor con un modelo que con otro, aunque todos ellos
se aplican en diferentes grados a todas las religiones. Una vez que se ha fundado un
culto o secta, el siguiente desafío para el fundador es convertir a nuevos miembros; los
primeros candidatos para la conversión religiosa son aquellos que están abiertos a la
religión, pero que no pertenecen ni encajan bien en ningún grupo religioso existente.
Aquellos sin religión o sin interés en la religión son difíciles de convertir, especialmente
porque las creencias del culto y la secta son extremas para los estándares de la
sociedad circundante. Pero los miembros ya felices de un grupo religioso también son
difíciles de convertir, ya que tienen fuertes vínculos sociales con su religión
preexistente y es poco probable que quieran romperlos para unirse a uno nuevo. Los
mejores candidatos para la conversión religiosa son aquellos que son miembros o han
estado asociados con grupos religiosos (mostrando así un interés o apertura a la
religión), pero que viven al margen de estos grupos sin fuertes lazos sociales que les
impidan unirse a un nuevo grupo. Los conversos potenciales varían en su nivel de
conexión social, las nuevas religiones se difunden mejor a través de redes de amistad
preexistentes, los potenciales conversos que son marginales y tienen pocos amigos son
fáciles de convertir, pero al tener pocos amigos a los que convertir no pueden
contribuir mucho al crecimiento de la organización. Por otro lado, los potenciales
conversos con una gran red social son más difíciles de convertir, ya que tienden a
invertir más en la sociedad en general, pero una vez convertidos obtienen muchos
nuevos seguidores a través de su red de amistades. Inicialmente los cultos pueden
tener tasas de crecimiento bastante altas, pero a medida que se van agotando las
redes sociales que inicialmente los alimentan, su tasa de crecimiento cae rápidamente;
por otro lado, la tasa de crecimiento es exponencial (ignorando el suministro limitado
de conversos potenciales): cuantos más conversos tenga, más “misioneros” podrá
tener buscando nuevos conversos. Pero, no obstante, puede tomar mucho tiempo
para que las religiones crezcan a un gran tamaño por crecimiento natural, esto a
menudo conduce a que los líderes de la secta se rindan después de varias décadas y
retiren esa secta de circulación. Es difícil para los cultos y sectas mantener su
entusiasmo inicial por más de una generación, a medida que van naciendo niños
dentro del culto o de la secta, los miembros comienzan a exigir una vida más estable,
cuando esto sucede, las sectas tienden a perder o restar importancia a muchas de sus
creencias más radicales y se vuelven más abiertas a la sociedad que las rodea,
posteriormente estas sectas se convierten en denominaciones.

Por último señalaremos otra teoría sobre el funcionamiento de la sociedad religiosa, se

trata de la teoría de la economía religiosa, esta teoría considera que las diferentes
organizaciones religiosas compiten por los seguidores en una suerte de economía
religiosa, de forma muy similar a como las empresas compiten por los consumidores
en una economía comercial. Los teóricos afirman que una verdadera economía
religiosa es el resultado del pluralismo religioso, dando a la población una variedad
más amplia de opciones en religión; según esta teoría, cuantas más religiones hay, más
probables es que la población sea religiosa y, por lo tanto, contradice la tesis de la
secularización, que expresa la idea de que a medida que las sociedades progresan
particularmente a través de la modernización, la racionalización y los avances en la
ciencia y la tecnología, la autoridad religiosa disminuye en todos los aspectos de la vida
social y el gobierno (Norris & Inglehart 2004, pp. 3-32; Hekmatpour 2020, pp. 286-
309).

IV. DIFERENCIAS FUNCIONALES ENTRE LA MAGIA Y LA RELIGIÓN

Las primeras interpretaciones sociológicas acerca de la magia realizadas por Marcel

Mauss y Henri Hubert enfatizaron las condiciones sociales en las que se desarrolla el
fenómeno de la magia (Pasi 2006, pp. 1134-1140. Según estos dos autores, la religión
es la expresión de una estructura social y sirve para mantener la cohesión de una
comunidad (le religión es por tanto pública) y magia es una acción individualista (y por
tanto privada) (Pasi 2006, pp. 1134-1140). Ralph Merrifield (1913-1995), el arqueólogo
británico considerado como autor del primer volumen completo dedicado a un
enfoque material de la magia (Houlbrook & Armitage 2018, pp. 1-13), definió de esta
manera las diferencias entre magia y religión: “´religión´ se usa para indicar la creencia
en seres sobrenaturales o espirituales, ´magia´ es el uso de prácticas destinadas a
controlar las fuerzas ocultas y así influir en los acontecimientos; comportamiento
´ritual´, prescrito o consuetudinario que puede ser religioso, si está destinado a aplacar
o ganar el favor de seres sobrenaturales, mágico si está destinado a operar a través de
fuerzas impersonales de simpatía o mediante el control de seres sobrenaturales, o
sociales si su propósito es reforzar una organización social o facilitar las relaciones
sociales” (Merrifield 1987). El historiador de la antigüedad holandés Hendrik Versnel
(n. 1936) argumentó que la magia y la religión funcionan de diferentes maneras y que
estas pueden definirse ampliamente en cuatro áreas:

 Intención: la magia se emplea para lograr objetivos claros e inmediatos para un

individuo, mientras que la religión está menos motivada y tiene sus miras en
establecer metas a más largo plazo.
 Actitud: la magia es manipuladora ya que el proceso está en manos del usuario,
“manipulación coercitiva instrumental”, opuesta a la actitud religiosa de
“negociación personal y suplicante”.
 Acción: la magia es un ejercicio técnico que a menudo requiere habilidades
profesionales para realizar una acción, mientras que la religión no depende de
estos factores sino de la voluntad y el sentimiento de los dioses.
 Social: los objetivos de la magia van en contra de los intereses de una sociedad
(en el sentido de que la ganancia personal de un individuo les da una ventaja
injusta sobre sus compañeros) (Versnel 1991, pp. 177-195).

Se ha discutido esta separación de los términos “religión” y “magia” en un sentido

funcional. Se ha argumentado que abandonar el término magia a favor de hablar de
“creencias en seres espirituales” ayudará a crear una comprensión más significativa de
todas las prácticas rituales asociadas (Otto 2013, pp. 308-347), sin embargo, usar el
término “magia” junto con “religión” es un método para tratar de entender el mundo
sobrenatural, incluso si algún otro término puede eventualmente tomar su lugar
(Versnel 1991, pp. 177-195).

BIBLIOGRAFÍA

Adams, Ch. J.

2017 “Classification of Religions”. Encyclopaedia Britannica.

Andreski, Stanislav

1972 Social Sciences as Sorcery. Andre Deutsch, London.

Antes, Peter

Religion, religionswissenschaflicht. In: EKL bd. 3, Sep. p. 98.

Asanti, Molefi Kete

2008 Encyclopedia of African Religion. SAGE Publications.

Bailey, Michael D.

2006 “The Meanings of Magic”. Magic, Ritual and Witchcraft 1 (1), pp. 1-23.

Bailey, Michael D.

2018 Magic: The Basics. Routledge, Abingdon and New York.

Bendix, Reinhard

1977 Max Weber: An Intellectual Portrait. University of California Press, Berkeley.

Berger, H. A. & Ezzy, D.

2007 Teenage Witches. Rutgers University Press.

Bever, Bep Oliver

1983 “The West African Juju Man and the Tools of his Trade”. The International
Journal of Crude Drug Research 21 (3), pp. 97-120.

Blain, J., Ezzy, D. & Harvey, G.

2004 Researching Paganismus. AltaMira Press.

Bogdan, Henrik

2012 “Introduction: Modern Western Magic”. Aries 12 (1), pp. 1-16.

Bowie, Fiona

1999 The Anthropology of Religion: An Introduction. Blackwell, Oxford.

Braun, Willi & McCutcheon, Russell

2000 Guide to the Study of Religion. Bloomsbury Academic.

Brightman, Edgar S.
1937 “An empirical approach to God”. The Philosophical Review, 46, pp. 157-158.

Brown, Michael F.

1993 Thinking About Magic. Greenwood Press.

Carhart-Harris, R.

2013 “Psychedelic drugs, magical thinking and psychosis”. Journal of Neurology,

Neurosurgery & Psychiatry 84 (9).

Carroll, R. T.

2014 “Magical Thinking”. The Skeptic´s Dictionary.

Cassirer, Ernst

2006 An Essay On Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture. Lukay,

Maureen (ed.). Meiner, Hamburg.

Colman, Andrew M.

2012 A Dictionary of Psychology (3rd ed.). Oxford University Press.

Cunningham, Graham

1999 Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh University Press,
Edinburgh.

Christian, Kevin J., Swatos, William H. & Kivisto, Peter

2008 Sociology of Religion: Contemporary Developments (2 nd ed.). Lanham,

Maryland.

Davies, Owen

2012 Magic: A Very Short Introduction. Oxford University Press.

Dobler, Gregor

2015 Fatal Words: Restudying Jeanne Favret-Saada. Anthropology of This Century, Iss.
13, May 2015, London.

Dubuisson, Daniel

1998 L´Occident et la religion. Mythes, science et ideologie. Éditions Complexe, “Les

Dieux dans la cité”, Bruxelles-Paris.

Dubuisson, Daniel
2007 “Exporting the Local: Recent Perspectives on “Religion as a Cultural Category”.
Religion Compass 1 (6), pp. 787-800.

Durkheim, Émile

1912 Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le Système totémique en

Australie. Alcan, Paris. (ed. ingl. The Elementary Forms of the Religious Life. Oxford
University Press, 2001).

Eliade, Mircea

1949 Le Mythe de l´éternel Retour. Archétypes et repetition. Coll. “Les Essais”, XXXIV,
Gallimard, Paris.

Eller, J. D.

2007 Introducing Anthropology of Religion. Routledge, New York.

Evans-Pritchard, E. E.

1937 Witchcraft, Magic, and Oracles Among the Azande. Clarendon, Oxford.

Evans-Pritchard, E. E.

1962 Theories of Primitive Religion. Sir D. Owen Evans lectures. Clarendon Press,
Oxford.

Evans-Pritchard, E. E.

1977 Theories of Primitive Religion. Oxford University Press.

Favret-Saada, Jeanne

1977 Les Mots, la Mort, les Sorts: la sorcellerie dans le bocage. Gallimard.

Feil, Ernst

2000 On the Concept of Religion. Global Academic Publishing.

Ferré, Frederick P.

1967 Basic Modern Philosophy of Religion. Scribner.

Feuerbach, Ludwig

1841 Das Wesen des Christentums. Otto Wigand, Leipzig.

Figl, Johann
2003 Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen.
Vanderhoeck & Ruprecht.

Finlay, Hueston A.

2005 “Feeling of absolute dependence ´or´absolute feeling of dependence?” A

question revisited. Religious Studies, 41 (1), pp. 81-94.

Fitzgerald, Timothy

2007 Discourse on Civility and Barbarity. Oxford University Press.

Flint, Valerie I. J.

1991 The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Princeton University Press.

Frazer, James G.

1915 The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (3rd ed.). MacMillan, London.

Freud, Sigmund

1939 Der Mann Moses und die monotheistische Religion. A. de Lange, Amsterdam
(ed. inglesa Moses and Monotheism. The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud. XXIII (1937-1939), Hogarth Press, London,
1964).

Freud, Sigmund & Strachey, James

1950 Totem and Taboo: Some Points of Agreement Between the Mental Lives of
Savages and Neurotics. W. W. Northon & Co. New York.

Geertz, Clifford

1973 The Interpretation of Cultures. Basic Books, New York.

Geertz, Clifford

1966 “Religion as a Cultural System”. In: Banton, Michael (ed.), Anthropological

Approaches to the Study of Religion, pp. 1-46. Tavistock, London.

Glazier, Stephen

1999 Anthropology of Religion: A Handbook. Praegen, Westport, CT.

Glucklich, Ariel

1997 The End of Magic. Oxford University Press.

Graham, Elizabeth
2018 “Do You Believe in Magic?”. Material Religion: The Journal of Objects, Art and
Belief 14 (2), pp. 255-257.

Guthrie, Stewart E.

2000 “Projection”. In: Braun, Willi; McCutcheon, Russell T. (eds.). Guide to the Study
of Religion. Cassell, London.

Hamerman, Eric J. & Morewedge, Carey K.

2015 “Reliance on luck identifying which achievement goals elicit superstitious

behavior”. Personality and Social Psychology Bulletin, 41 (3), pp. 323-325.

Hammond, Dorothy

1970 “Magic: A Problem in Semantics”. American Anthropologist 72 (6), pp. 1349-

1356.

Hanegraaff, Wouter J.

1996 New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular
Thought. Brill, Leiden.

Hanegraaff, Wouter J.

2012 Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture.

Cambridge University Press, Cambridge.

Hanegraaff, Wouter J. & Faivre, Antonie (eds.)

1998 Western Esotericism and the Science of Religion. Peeters, Louvain.

Harvey, Van A.

1995 Feuerbach and the Interpretation of Religion. Cambridge University Press,

Cambridge.

Harvey, Van A.

1996 “Projection: A Metaphor in Search of a Theory”. In: Philips, D. Z. (ed.). Can

Religion Be Explained Away? Claremont Studies in the Philosophy of Religion, pp. 66-
82, Palgrave McMillan, London.

Haslinger, Julia

2012 Die Evolution der Religionen und der Religiosität. Literatur Religionsgeschichte,
3-4, 8. Zürich.

Hekmatpour, Peyman
2020 “Inequality and Religiosity in a Global Context: Different Secularization Paths for
Developed and Developing Nations”. International Journal of Sociology, 50 (4), pp.
286-309.

Houlbrook, Ceri & Armitage, Natalie

2018 “Introduction: The material of the materiality of Magic”. In: Houlbroock, C. &
Armitage, N. (eds.), The Materiality of Magic: An artefactual investigation into ritual
practices and popular beliefs. Oxbow Books, Oxford and Philadelphia.

Hum, Lynne L. & Drury, Nevill

2013 The Varieties of Magical Experience: Indigenous, Medieval and Modern Magic.
ABC-CLIO.

James, Paul

2018 “What Does It Means Ontologically to Be Religious?”. In: Stephen Ames; Ian
Barns; John Hinkson; Paul James; Gordon Preece & Geoff Sharp (eds.). Religion in a
Secular Age: The Struggle for Meaning in an Abstracted World. Arena Publications.

James, Paul & Mandaville, Peter

2010 Globalization and Culture, Vol. 2: Globalizing Religions. Sage Publications,

London.

James, William

1902 The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. Longmans,

Green & Co. New York.

Jensen, Tim & Rothstein, Mikael (eds.)

2000 Secular Theories on Religion. Museum Tusculanum press, University of

Copenhagen, Copenhagen.

Jolly, Karen Louise

1996 Popular Religion in Late Saxon England: Elf Charms in Context. University of
North Carolina Press, Chapel Hill & London.

Josephson, Jason A.

2012 The Invention of Religion in Japan. University of Chicago Press, Chicago.

Kahneman, Daniel & Tversky, Amos

1971 “Belief in the law of small numbers”. Psychological Bulletin 76 (2), pp. 105-110.
Kahneman, Daniel & Tversky, Amos

1972 “Subjective probability: A judgment of representativeness”. Cognitive

Psychology 3 (3), pp. 430-454.

Ki-Zerbo, J.

1990 Methodology and African Prehistory. Vol. 2, Iss. 3. James Currey Publishers.

King, W. L.

2005 “Religion (First Edition)”. In: Eliade, Mircea (ed.), The Encyclopedia of Religion
(2nd ed.), p. 7692. MacMillan.

Konaté Deme, M.

2010 Heroism and the Supernatural in the African Epic. Routledge.

Kunin, Seth D.

2003 Religion: The Modern Theories. University of Edinburgh, Edinburgh.

Labahn, M.

2007 A Kind of Magic: Understanding Magic in the New Testament and Its Religious
Environment. A&C Black.

Lang, Andrew

1900 Anthropology and Religion. The Making of Religion (Chapter II), pp. 39-64.
Longmans, Green, and Company, London, New York and Bombay.

Lévi-Strauss, Claude

1962 La Pensée Sauvage. Librairie Plon, Paris.

Lévy-Bruhl, Lucien

1910 Les fonctions mentales dans les sociétés inferiéures. Félix Alcan, Éditeur, Paris.

Lévy-Bruhl, Lucien

1938 L´expérience mystique et les symboles chez les primitifs. Félix Alcan, Éditeur,
Paris.

Lévy-Bruhl, Lucien

1963 Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. Presses Universitaires de

France (PUF), Paris.
Mackey, James Patrick

2000 The Critique of Theological Reason. Cambridge University Press.

Malinowski, Bronislaw

1925 Magic, science and religion. In: J. A. Needham (ed.), Science, Religion and
Reality, pp. 20-84. Macmillan, London.

Malinowski, Bronislaw

1948 Magic, Science and Religion and Other Essays. Beacon Press, Boston.

Marett, Robert Ranulph

1932 Faith, Hope and, Charity in Primitive Religion. Macmillan Company, New York.

Matzke, Nick

2006 On the Origins of Methodological Naturalism. The Pandas Thumb (March 20).

Mauss, Marcel & Hubert, Henri

1902-1903 Esquisse d´une théorie générale de la magie. L´Année Sociologique.

Mauss, Marcel; Bain, Robert & Pocock, D. F.

2007 A General Theory of Magic (Reprint ed.), Routledge, London.

McKinnon, A. M.

2002 “Sociological Definitions. Language Games and the ´Essence´of Religion”.

Method & Theory in the Study of Religion, 14 (1), pp. 61-83.

McKinnon, A. M.

2005 “Reading ´Opium of the People´: Expression, Protest and the Dialectics of
Religion”. Critical Sociology, 31 (1-2), pp. 15-38.

McKinnon, A. M.

2014 “Elementary Forms of the Metaphorical Life: Tropes at Work in Durkheim´s

Theory of the Religious”. Journal of Classical Sociology, 14 (2), pp. 203-221.

Merrifield, R.

1987 The Archaeology of Ritual and Magic. Guild Publishing, London.

Moore, Jerry D.
2004 “Marvin Harris: Cultural Materialism”, Visions of Culture: An Introduction to
Anthropological Theories and Theorists. (2nd ed.). AltaMira Press, Walnut Creek, CA.

Morreall, John & Sonn, Tamara

2013 50 Great Myths about Religions. Wiley-Blackwell.

Nelson, John K.

1990 A Field Statement on the Anthropology of Religion. University of California,

Berkeley.

Nelson, Robert

2010 New Holy Wars. Penn State University Press.

Nielsen, Donald A.

1998 “Theory”. In: Swatos, William H. Jr (ed.), Encyclopedia of Religion and Society.
AltaMira Press.

Nongbri, Brent

2013 Before Religion: A History of a Modern Concept. Yale University Press.

Norris, Pippa & Inglehart, Ronald

2004 “The Secularization Debate”. In: Sacred and Secular. Religion and Politics
Worldwide, pp. 3-32. Cambridge University Press.

Otto, Berndt-Christian

2013 “Towards Historicizing ´Magic´in Antiquity. Numen 60.

Otto, Berndt-Christian & Stausberg, Michael

2013 Defining Magic: A Reader. Equinox, Durham.

Pals, Daniel L.

1996 Seven Theories of Religion. Oxford University Press. Oxford-New York.

Pandian, Jacob

1997 “The Sacred Integration of the Cultural Self: An Anthropological Approach to the
Study of Religion”. In: Glazier, Stephen D. (ed.), Anthropology of Religion: A Handbook.
Praeger, Westport, CT.

Pasi, M.
2006 “Magic”. In: Stuckrad, Kocku von (ed.), The Brill Dictionary of Ancient Religion,
Vol. III. M-R. Brill, Leiden and Boston.

Sadock, B. J., Sadock, V. A. & Ruiz, P.

2017 Kaplan and Sadock´s Comprehensive Textbook of Psychiatry (10 th ed.). Wolters
Kluwer.

Schleiermacher, Friedrich

1984 Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche.
Neuausg. Berlin.

Segal, Robert A.

2005 “Theories of Religion”. In: Hinnells, John R. (ed.). The Routledge Companion to
the Study of Religion, pp. 49-60. Routledge, London-New York.

Sharpe, Eric J.

2005 “The Study of Religion in Historical Perspective”. In: Hinnells, John R. (ed.). The
Routledge Companion to the Study of Religion. Routledge, London & New York.

Shweder, Richard A.

1977 “Likeness and likelihood in everyday thought: Magical thinking in judgments

about personality”. Current Anthropology 18 (4).

Smith, Jonathan Z.

1969 The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough. PhD
thesis, Yale University.

Smith, Jonathan Z.

1975 Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions. University of Chicago
Press.

Smith, Jonathan Z.

2004 Relating Religion: Essays in the Study of Religion. University of Chicago Press.

Smith, Wilfred Cantwell

1978 The Meaning and End of Religion. Harper & Row, New York.

Stausberg, Michael

2009 Contemporary Theories of Religion. A Critical Companion. Routledge.

Stausberg, Michael; Sundqvist, Olof & Svalastog, Anna Lydia (reds.)

2002 Riter och ritteorier. Religioneshistoriska diskussionen och teoretiska ansatser.

Nora: Nya Doxa, Göteborg.

Sternberg, Robert J., Roediger III, Henry L. & Halpern, Diane F.

2007 Critical Thinking in Psychology. Cambridge University Press.

Strenski, Ivan

2006 Thinking about Religion: An Historical Introduction to Theories of Religion.

Blackwell Publishing, Ltd. Malden, MA; Oxford, UK; Carlton, Victoria.

Styers, Randall

2004 Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World. Oxford
University Press, London.

Tambiah, Stanley J.

1991 Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge University
Press, Cambridge.

Taves, Ann

2009 Religious Experience Reconsidered: A Building-Block Approach to the Study of

Religion and Other Special Things. Princeton University Press.

Taylor, Charles Margrave

2007 A Secular Age. Harvard University Press, Cambridge.

Tillich, Paul

1957 Dynamics of faith. Harper Perennial.

Tillich, Paul

1959 Theology of Culture. Oxford University Press.

Urban, Hugh

2006 Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism.
University of California Press.

Vamos, Marina

2010 “Organ transplantation and magical thinking”. Australian & New Zealand Journal
of Psychiatry, 44 (10), pp. 883-887.
Vergote, Antoine

1996 Religion, Belief and Unbelief. A Psychological Study. Leuven University Press.

Versnel, H. S.

1991 “Some Reflections on the Relationship Magic-Religion”. Numen 38 (2).

Vyse, Stuart

1997 Believing in Magic: The Psychology of Superstition. Oxford University Press.

Wax, Murray & Wax, Rosalie

1963 “The Notion of Magic”. Current Anthropology 4, Nº. 5, pp. 495-518.

Weber, Max

2002 The Protestant Ethic and the “Spirit” of Capitalism and Other Writings. Baehr,
Peter R., Wells, Gordon C. (eds. & trans.). Penguin Books, New York.

Yarrow, Andrew L.

2006 “Clifford Geertz, Cultural Anthropologist, Is Dead at 80”. New York Times:
Obituaries, Nov. 1, 2006.