A La Derecha de La Acacia

A LA DERECHA DE LA ACACIA
1
Sté phane François
DERECHA DE LA
ACACIA
2
3
A LA DERECHA
DE LA ACACIA
¿La naturaleza real de la
francmasonerı́a?
Traducció n de
Ramó n Martı́ Blanco
S R
[A ́ ]
4
5
A la derecha de la Acacia
Traducció n y pró logo de

Tı́tulo y edició n original:
À droite de l’Acacia:
De la nature réelle de la franc-maçonnerie ?
Editions de la Hutte
ISBN 978-2916123578
Editorial MASONICA®
S R (Autores contemporá neos)
www.masonica.es
© 2022 Sté phane François
© 2022 Ramó n Martı́ Blanco (de la traducció n y el pró logo)
© 2022 Editorial MASONICA (de la edició n)
EntreAcacias, S.L.
[Sociedad editora]
c/Covadonga, 8
33002 Oviedo – Asturias (Españ a)
Tel. (centralita): (34) 984 300 233
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1ª edició n: mayo, 2022
ISBN (edició n impresa): 978-84-19044-34-1
ISBN (edició n digital): 978-84-19044-35-8
Depó sito Legal: AS 00830-2022
Edició n digital
Todos los derechos reservados.
6
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7
PRÓLOGO
La originalidad de la presente obra A la derecha

de la Acacia (la acacia es un á rbol que nos es
muy querido en masonerı́a, con gran carga
simbó lica) nos viene dado por el propio objeto
de la misma: las relaciones entre esoterismo,
ocultismo y francmasonerı́a. Su autor, Sté phane
François, doctor en ciencias polı́ticas e
historiador de las ideas, se ha especializado
hacié ndolo el centro de su atenció n, al estudio
de la ultra derecha, las contraculturas, la
conspiració n y la ecologı́a polı́tica de nuestras
sociedades actuales, teniendo en su haber un
largo listado de publicaciones sobre estos
temas.
Pero volviendo a la temá tica estudiada en el
presente ensayo, las posibles relaciones
establecidas –sean estas con fundamento o no–
entre esoterismo, ocultismo y francmasonerı́a,
cuya singularidad ya resultaba relevante cuando
su primera publicació n en Francia en el añ o
2012, en su presente edició n en lengua
8
españ ola, reviste todavı́a mayor originalidad en
el á mbito de la penı́nsula ibé rica.
Tanto es ası́, que cuando se ha estado
buscando un universitario hispano
especializado y con su iciente autoridad para
tratar de parecida temá tica, los posibles autores
consultados, se han auto descartado,
reconociendo su poca idoneidad, ya que, si bien
podı́an haberse especializado en el estudio de la
extrema derecha en Españ a, desconocı́an
primero, la propia Institució n masó nica y en
segundo lugar las posibles relaciones de esta
ú ltima con la extrema derecha hispana. Ello
explica tambié n la razó n por la que, un no
universitario como nosotros, avalado
simplemente por su condició n de masó n, esté
redactando el pró logo de la presente obra.
Con toda seguridad, las razones de la
incomparecencia de los universitarios
españ oles, no haya que buscarlas en sus
capacidades, que a buen seguro son muchas y
de excelente factura, sino simplemente, en la
enorme distancia socio polı́tica que separa
todavı́a las sociedades francesa y españ ola. La
asociació n en Españ a entre masonerı́a y
extrema derecha, resulta a dı́a de hoy
totalmente impensable.
9
Un ejemplo, que citá bamos en un artı́culo
1
nuestro publicado por el C.I.E.M., ilustrará
probablemente mucho mejor nuestra
a irmació n y la situará en su contexto
correspondiente. Cuando la edició n, en el añ o
2015, del Festival de Cine de San Sebastiá n, el
cineasta Fernando Trueba, al recoger el Premio
Nacional de Cinematografı́a, sorprendió al
ministro de Cultura de turno y demá s asistentes
presentes, declarando: «¡Qué pena que Españ a
ganara la guerra de la Independencia! Me
hubiera gustado que ganara Francia»,
lamentá ndose precisamente con ello que la
victoria españ ola impidiera la entrada de las
nuevas ideas que traı́an los franceses.
Las ideas a las que Fernando Trueba se referı́a
eran las surgidas de la Ilustració n,
consiguientes a la Revolució n francesa que a
comienzos del siglo XIX (1808-1814), se
conoció entre nosotros como «guerra del
francé s» y tambié n como la mal llamada guerra
de la Independencia, en un perı́odo convulso en
que el expansionismo de Napoleó n Bonaparte
pretendı́a instalar en el gobierno de Españ a a su
hermano José Bonaparte y asegurar ası́ la
hegemonı́a francesa ante Inglaterra en esta
parte del sur de Europa. Los que aquı́ se
10
conocı́an como «afrancesados» eran en realidad
los partidarios de las nuevas ideas de la
Ilustració n, enfrentados a los partidarios del
inmovilismo y el absolutismo.
Con la invasió n de las tropas napoleó nicas en
1808 y las ideas propias de la Ilustració n,
llegaban tambié n las logias masó nicas militares
(integradas en los batallones del ejé rcito francé s
y casi en exclusividad por militares, aunque
pronto empezaron a recibir ciudadanos
españ oles), y con ello el germen de la
Francmasonerı́a en nuestro paı́s, pero los
bonapartistas fueron expulsados y la llegada al
trono de Fernando VII, hizo desaparecer las
incipientes logias y con su desaparició n la
prá ctica extinció n de las nuevas ideas que los
franceses habı́an traı́do.
No será hasta bien entrado el añ o 1868, tras la
conocida como revolució n de septiembre y la
expulsió n de los Borbones, que se vuelven a
alcanzar una serie de libertades, como la de
reunió n y expresió n que llevaron a una
profunda transformació n social, dejando la
masonerı́a españ ola de ser perseguida, lo que
permitió un lorecer y resurgimiento de la
misma tras añ os de represió n policial y trabas
gubernamentales. Se abre entonces un perı́odo
11
de poco má s de sesenta añ os, hasta 1936 que,
con la insurrecció n contra la Repú blica españ ola
del general Franco traerá de nuevo el
oscurantismo por lo que a las libertades se
re iere y a la total desaparició n de la
Francmasonerı́a durante un largo perı́odo de
cuarenta añ os, con las conocidas represalias y
represió n contra los masones que llevará
muchos al paredó n de fusilamiento y otros a la
cá rcel. Sabemos sobre el particular por la
experiencia vivida por unos antepasados
nuestros y que ya relatamos en un anterior libro
2
nuestro .
La obsesió n de Franco por la masonerı́a como
objeto de todos los males que, segú n é l,
asolaban Españ a, hizo que instaurara el
Tribunal Especial para la Represió n de la
Masonerı́a y el Comunismo (1 de marzo de
1940), que no serı́a disuelto hasta 1963 (dicho
Tribunal especial llegó a juzgar mayor nú mero
de supuestos masones que los censados por las
propias logias antes de la formació n de dicho
Tribunal), fecha en que fue transferido al
Tribunal del Orden Pú blico (T.O.P.) pero que
continuó hasta su abolició n de initiva en 1977,
pasando el conjunto de jueces miembros del
12
mismo a conformar la actual Audiencia
Nacional.
La masonerı́a en Españ a no volverı́a a ser
legalizada de nuevo hasta el 29 de junio de 1979
fecha en que se permitirá la inscripció n en el
Registro de Asociaciones de Instituciones
Masó nicas del Ministerio del Interior bajo tal
epı́grafe.
Tras lo que acabamos de exponer, creemos
haber dejado claras las distancias socio
polı́ticas existentes entre las sociedades
españ ola y la francesa. Mientras que a lo largo
del siglo XIX se consolidaba en Francia el
conservadurismo y el liberalismo, Españ a se
debatı́a por el trono, entre monarquı́as de tinte
liberal y los contrarios partidarios del carlismo
que dieron lugar a las tres guerras Carlistas
acaecidas entre 1833 y 1876, no pudiendo tener
lugar la primera de las dos repú blicas que han
existido en la historia de Españ a hasta 1873. En
de initiva, realidades absolutamente distintas.
En el contexto expuesto, el mundo de las ideas
quedaba muy condicionado en Españ a. Cuando
la ocultista y teó sofa Helena Blavatsky (1831-
1891) o escritores esoteristas como René
Gué non (1886-1951) o Julius Evola (1898-
1974) in luenciados por la primera, exponı́an su
13
pensamiento, de este lado de los pirineos, no
está bamos para tales consideraciones; o
está bamos todavı́a inmersos en las guerras
carlistas o la masonerı́a, simplemente estaba
prohibida. Por esas fechas, lo que a lo sumo
tenı́amos por aquı́, era a Marcelino Mené ndez
Pelayo (1856-1912) que publicó en 1880 su
Historia de los Heterodoxos españoles en 3
tomos, donde arremetı́a contra Louis-Claude de
Saint-Martı́n, Martinè s de Pasqually o hablaba
complacientemente de Joseph de Maı̂stre,
referentes todos ellos de esa masonerı́a
esoterista y ocultista estudiada por Sté phane
François con tanto acierto en Francia.
Esa masonerı́a que nos describe el autor en la
presente obra, tiene su origen en lo que se
conoce entre los masones (y apenas entre la
masonerı́a españ ola) como la «masonerı́a de
espada» existente en Francia y otros paı́ses
europeos, antes de la Revolució n y constituida
en su mayor parte por miembros de la nobleza
francesa, que decaerı́a ló gicamente despué s de
1789 con el derrocamiento de la monarquı́a.
En Españ a, si acaso llegó a estar presente la
«masonerı́a de espada» fue circunstancialmente
gracias a los ingleses jacobitas partidarios de
Jacobo III Estuardo, con el duque Philip de
14
Wharton a la cabeza, que fundaron en Madrid la
que se considera como primera logia existente
en nuestro paı́s conocida entre nosotros como
La Matritense, pero que en realidad se llamaba
Three Flowers of Lys (French Arms) y que se
creı́a obedecı́a a la Gran Logia de Londres, pero
que en realidad no era ası́, como en su momento
3
demostré en mi artı́culo anteriormente citado.
La llegada de la masonerı́a a Españ a, vı́a
Portugal, pero principalmente vı́a Francia, fue
ya la masonerı́a de corte liberal y republicana,
siendo recibido su ideario de Libertad, Igualdad,
Fraternidad por parte de la sociedad españ ola
como liberador del corsé que, en el terreno de
las ideas y libertades la misma se encontraba, y
he ahı́ porqué , el binomio de extrema
derecha/masonerı́a resulte impensable en el
seno de la masonerı́a españ ola actual, al haber
sido la extrema derecha la perseguidora de la
masonerı́a entre nosotros, y por ser nociones
contrarias como lo son el agua con el aceite.
La realidad de la masonerı́a en nuestro paı́s, es
muy distinta a la de Francia. La implantació n en
Francia, sin los altibajos sufridos en la sociedad
españ ola y la continuidad casi ininterrumpida
desde el mismo siglo XVIII (con excepció n del
perı́odo de ocupació n nazi cuando la segunda
15
Guerra Mundial) hace que el hecho de ser
masó n sea visto con buenos ojos, o cuando
menos, que la pertenencia a dicha Institució n
no sea mal vista como todavı́a sucede en la
sociedad españ ola. Esta buena imagen, en
Francia, se traduce tambié n en el nú mero de
a iliados a la misma: 160.000 miembros (del
conjunto de la masonerı́a francesa) estimados
actualmente, contra los 4.000 contabilizados
(en 2014) de la totalidad de la masonerı́a
españ ola.
Pero que la presencia de la extrema derecha (al
menos la conocida), no sea signi icativa ni
preocupante actualmente en la masonerı́a
españ ola, no quiere decir que no lo pueda ser en
un futuro, y menos, dado el auge que la extrema
derecha está tomando en las sociedades de los
distintos paı́ses europeos y tambié n en la
sociedad españ ola, donde por acuerdos
polı́ticos, ha entrado a formar parte en el
momento de escribir estas lı́neas, del gobierno
regional de Castilla-Leó n. Quizá esa posible
presencia futura, en la masonerı́a españ ola, no
reú na las caracterı́sticas y similitudes ocultistas
y esoterizantes denunciadas por Sté phane
François en la francmasonerı́a francesa, pero
con toda certeza, a buen seguro que será n
16
preocupantes. En cualquier caso «A la derecha
de la Acacia» es un magnı́ ico estudio, y un aviso
a tener muy en cuenta y prestarle atenció n,
especialmente por parte de los rectores y
responsables de la masonerı́a teı́sta españ ola de
la Gran Logia de Españ a, mucho má s
permeables a toda esta problemá tica, que sus
oponentes de la masonerı́a conocida entre
nosotros como liberal o adogmá tica.

Marzo, 2022
17
INTRODUCCIÓN
Este ensayo está dedicado al estudio de los

lazos existentes entre el esoterismo y el
ocultismo, por una parte, y la francmasonerı́a
por otra. Sin embargo, hemos de reconocer,
como previa, que no somos ni francmasó n, ni
esoterista, ni guenoniano… Somos simplemente
un observador exterior, má s precisamente un
investigador que se interesa cientı́ icamente
por una forma de pensamiento, el esoterismo,
ası́ como por la historia de las ideas. Este texto
es pues, a la vez el punto de vista de un
historiador de las ideas y el de un no masó n, de
un «sin mandil».
Si la problemá tica de los lazos existentes,
reales o supuestos, entre esoterismo y
francmasonerı́a es apasionante desde un punto
de vista intelectual, ella es tambié n un camino
sembrado de obstá culos. En efecto, el
investigador que desea interesarse en dicha
problemá tica seriamente, debe navegar entre
un batiburrillo de textos, de los que solo una
18
muy pequeñ a minorı́a tienen un cariz cientı́ ico.
Estos se bañ an, por el contrario, junto a una
inmensa mayorı́a de obras pseudocientı́ icas,
especulaciones esoté ricas y ocultistas, sean
estas masó nicas o no. De hecho, la neutralidad
axioló gica, propia –o supuesta– del mundo
cientı́ ico, es raramente presente, cuando
hablamos de las relaciones entre
francmasonerı́a y las especulaciones esoté rico-
ocultistas. Solamente algunos autores, a
menudo francmasones, se desmarcan
claramente del marasmo por sus
posicionamientos cientı́ icos, y sobre todo
4
crı́ticos: el precursor René Le Forestier , Roger
5 6 7
Dachez , Pierre Mollier, John Hamill , Eric Ward ,
etc., que forman parte de lo que podrı́amos
denominar la «Escuela auté ntica».
La francmasonerı́a, desde casi sus mismos
orı́genes, se ha visto asociada al esoterismo. Esta
proximidad, que es cualquier otra cosa, menos
natural, como veremos má s adelante, se ha
afianzado profundamente en las mentes. En este
sentido, la clasificació n de masonerı́a en los
estantes de las librerı́as (independientes, o
formando parte de franquicias) puede
encontrarse sistemá ticamente con
esoterismo/ocultismo/espiritualidades y no
19
con ilosofı́a o ciencias humanas… Nos
encontramos ante un grave problema de
de inició n de la francmasonerı́a: ¿es un
movimiento espiritual, un movimiento
ilosó ico o es de naturaleza religiosa?
Trataremos pues, en este ensayo, de desliar el
enredo. Un enredo, por otra parte, desde hace
largo tiempo mantenido por los mismos
masones como muestra esta ané cdota relatada
por Raoul Girardet. En 1904, o sea doscientos
añ os despué s del acto o icial del nacimiento de
la francmasonerı́a, en la Cá mara de diputados,
«ante los ataques furiosos de la derecha,
denunciando la in luencia oculta de la
masonerı́a, los acusados responden, poco má s o
menos en los mismos té rminos, evocando la
necesidad de combatir con armas legales las
maniobras soterradas, las prá cticas de delació n
y espionaje de las congregaciones y sociedades
8
piadosas» . Esta ané cdota muestra claramente
que nos encontramos ante mitos aglutinantes
que se auto justi ican y que, sobre todo, se
autoalimentan.
Por otra parte, la lectura de un gran nú mero de
textos, destinados tanto al pú blico en general
como a un pú blico enterado, muestra que existe
todavı́a en mente de ciertas personas
20
confusiones en cuanto al sentido a darle a la
palabra «esoterismo». Esto se explica por un
hecho preciso: «La Universidad, en su conjunto,
se ha mostrado hasta ahora poco interesada en
examinar seriamente esos per iles intelectuales
que le parecen sin duda –aunque
erró neamente– subalternos, o atrapados en
quimeras, y que, por lo demá s experimentan su
9
franco desprecio» . El esoterismo es, como
escribe Antoine Faivre, «una nueva disciplina
10
universitaria» , la cual solo obtuvo su
legitimidad cientı́ ica, entre 1950 y 1970. Con
todo, las famosas «Conferencias Eranos», si en
algunos aspectos son discutibles –veremos má s
adelante, que tuvieron lugar de 1983 a 1984 en
11
Ascona (Suiza )–, han contribuido
ampliamente a estimular el interé s de buena
parte del mundo acadé mico por estas diferentes
formas de pensamiento y/o espiritualidades.
Las relaciones entre el esoterismo tradicional,
es decir, en el sentido desarrollado por René
Gué non y sus sucesores, y la noció n de
12
iniciació n es problemá tica y compleja . Ella
está ligada a otra noció n, la del secreto. De
hecho, «el interé s reciente de los universitarios
por las sociedades iniciá ticas (a menudo
21
concentradas en la francmasonerı́a),
corresponde, hasta un cierto punto, al interé s
13
por el esoterismo occidental ». Resulta pues
necesario para nosotros examinar estos
diferentes puntos. Por otro lado, estos estudios
se han visto desacreditados por su parte, por
multitud de publicaciones (artı́culos, folletos y
libros), que no correspondiendo a los criterios
universitarios, sostienen la existencia de
sociedades secretas, en particular, la de una
supuesta iliació n de la francmasonerı́a con los
caballeros del Temple, ası́ como con el
movimiento rosacruz. Concerniendo a este
ú ltimo punto, Frances Yates escribe: «Como
sucede a menudo, al entremezclarse la
discusió n anublada de los Rosacruces y su
historia con los mitos masó nicos, el
investigador siente que se hunde
14
inexorablemente en una cié naga sin fondo» .
No solamente esta zona pantanosa no tiene
fondo, sino que es tambié n derivativa y
funciona bajo la modalidad de rizoma (un mito
lleva a otro, que a su vez está en contacto con
otro, etc.), lo que lo hace sumamente complejo
de estudiar. Sin embargo, algunos le está n
dedicados. Ası́, por una parte Roger Dachez, tras
la estela de los historiadores de la «Escuela
22
auté ntica» anglosajona, que respetan las reglas
cientı́ icas de aná lisis histó rico, ha desmontado
la mitologı́a en torno al nacimiento de la
15
francmasonerı́a . Mientras que por otra, otro
historiador riguroso, Antoine Faivre,
especialista del esoterismo, ha mostrado la
presencia del esoterismo en los altos grados
masó nicos desde la primera mitad del siglo
16
XVIII … Y no hablemos de la multiplicació n,
desde esa é poca, de las estructuras
paramasó nicas con tesis esoterizantes. Sin
contar sobre el hecho que algunos masones de
tinte esoté rico, tirando de re lexiones
historiográ icas, hacen lo que sea con tal de
asentar la idea de una relació n ló gica y natural
entre francmasonerı́a y esoterismo. Serge
Hutin, siguiendo los pasos de René Gué non, por
ejemplo, desarrolla esta idea: segú n é l, la
masonerı́a deberı́a ser vista como una «religió n
de religiones», por utilizar su expresió n. En un
artı́culo dedicado al esoterismo masó nico,
a irma sin demostrarlo que «la tradició n es una,
el esoterismo es uno; es solamente la
17
formulació n, la manifestació n lo que varı́a ».
Un propó sito que queda por demostrar, los
tradicionalistas/perennalistas, seleccionando
23
ú nicamente –segú n sean las necesidades de sus
demostraciones– aquellos elementos que
convengan al sentido que quieren darle;
volveremos má s adelante sobre este problema…
que viene de antiguo: los masones dará n prueba
18
de su sincretismo desde el siglo XVIII .
Por otra parte, como el mismo Antoine Faivre
reconoce, «el contenido lexical de la palabra
«esoterismo» es dé bil. «Ademá s, no es tanto su
etimologı́a lo que hay que cuestionar, si no su
funció n, que es la de evocar un manojo de
19
actitudes, un conjunto de discursos ». No
resulta pues inú til volver rá pidamente sobre el
concepto de esoterismo y ver cuá l es su lugar en
el campo de las ideas del pensamiento
occidental. Nos situamos en la continuidad de
los trabajos de Antoine Faivre, pero existen
otras aproximaciones al objeto de
«esoterismo», que no son incompatibles entre
ellas. Para Wouter Hanegraaff, se trata de un
concepto; para Kocku von Stuckrad, se trata de
un campo de discurso; para Marco Pasi de un
fenó meno histó rico particular; para Henri
Bogdan, de una forma occidental de
espiritualidad…
Sucintamente, el esoterismo puede ser
de inido como un mundo abundante, una forma
24
de pensamiento segú n palabras de Antoine
Faivre, a menudo extrañ a para la inmensa
mayorı́a: para algunos, se trata de un té rmino
«cajó n de sastre»; para otros, de un discurso
voluntariamente «crı́ptico»; puede ası́ mismo
tratarse de un esoterismo tradicionalista, el de
un René Gué non o el de un Julius Evola; de un
discurso gnó stico; y inalmente, de una
20
aproximació n universitaria . En ocasiones,
estas distintas acepciones, se fusionan
alegremente, haciendo arduo el trabajo del
21
esoteró logo . Todas estas diferencias de
signi icado hacen que el pensamiento esoté rico
pueda ser visto como una «palabra autobú s» a
la que suben gentes que no se conocen y del que
bajará n en paradas diferentes, sin haberse
hablado, mezclados con otros viajeros, por la
casualidad del trayecto, teniendo ú nicamente en
22
comú n la destinació n» . A esta primera serie de
di icultades se le añ ade otra, muy importante: la
posició n del observador, de aquel que estudia a
la vez la francmasonerı́a y el esoterismo.
25
CAPÍTULO I
EL LUGAR DEL
OBSERVADOR
Este primer desarrollo nos lleva pues a otra

cuestió n: la de la neutralidad axioló gica del
observador. En efecto, un gran nú mero de
especialistas del esoterismo, y má s
ampliamente de la historia de las religiones,
está n in luenciados por las de iniciones
guenonianas de esoterismo y religió n (es decir,
su noció n de perennidad o perennalismo),
incluso lo son por los debates surgidos de las
Conferencias Eranos. Estas conferencias,
llevadas a cabo en 1930 por un discı́pulo de la
teó sofa Alice Bailey, reagrupaban especialistas
de las religiones, la mayorı́a de veces
impregnados de misticismo (Jung, Eliade,
Durand, Hillman, etc.) o creyentes (Massignon,
Buber, Corbin, Sholem, etc.). Esto significa que
estos observadores han tenido a menudo una
26
23
aproximació n religionista o al menos
24
partidarios de ese tipo de acercamiento : «Los
participantes son en su mayorı́a investigadores
en ciencias humanas, reunidos por una voluntad
de entender lo que puede ser llamado,
simplemente la dimensió n espiritual del mundo
25
y los hombres» . Lamentablemente, esto se oye
tanto en su enfoque de la masonerı́a como en su
deseo de encontrar esoterismo en ella. De este
modo, una gran mayorı́a de
mitó logos/soció logos/historiadores
americanos de las religiones son perennalistas,
es decir, que está n in luenciados por las tesis de
26
Eliade, de Gué non y sus discı́pulos . Por el
contrario, ciertos masones de alto vuelo, tales
como Roger Dachez o John Hamill, despejan el
esoterismo y el ocultismo de la francmasonerı́a.
En el origen de esta idea, encontramos al
esoterista francé s René Gué non, fundamental en
este gé nero de aproximació n. En efecto, segú n
é l, «la verdadera regularidad reside
esencialmente en la ortodoxia masó nica; y esta
ortodoxia consiste ante todo en seguir
27
ielmente la tradició n…» . Este ha sostenido
siempre «la iliació n existente entre la
francmasonerı́a moderna, especulativa, y la
27
masonerı́a antigua, medieval y operativa. Mejor
todavı́a, ha hecho de esta continuidad
institucional –si solo fuera sutilmente
descubierta– […] la condició n sine qua non de la
legitimidad tradicional y de la regularidad
28
iniciá tica de la masonerı́a ». Este es el «error
operativo» de Gué non, por retomar una
expresió n forjada por Roger Dachez, un error
muy ampliamente repetido por nuestros
29
universitarios perennalistas , pero sobre todo
por los mismos francmasones. Roger Dachez ve
30
en ello las propias limitaciones de la «mirada»
de los francmasones respecto a su pasado.
Segú n é l, el aporte guenoniano es doble: «Por
una parte, ha contribuido a dar a los estudios
simbó licos un cierto rigor y sobre todo un
asiento intelectual incontestable […] Por otra
parte, se ha apegado a teorizar el fenó meno
iniciá tico y a mostrar el papel particular que le
corresponde, segú n é l, a la francmasonerı́a en el
31
seno del mundo occidental moderno» , y es ahı́
donde en el fondo le duele: Gué non tenı́a una
visió n fundamentalmente antihistó rica de la
masonerı́a.
Nos encontramos aquı́ ante un aspecto
paradó jico de la cuestió n del esoterismo en el
28
seno de la francmasonerı́a: algunos
universitarios, no masones, insisten sobre la
naturaleza esoté rica de la francmasonerı́a
(como es el caso de: Henrik Bogdan, Marie-
France James, Mircea Eliade, etc.), una
naturaleza por el contrario deconstruida por los
historiadores masones (Dachez, Hamill, Mollier,
etc.)… Por ú ltimo, los propios esoteristas y
ocultistas, contestan la supuesta naturaleza
esoté rica de la francmasonerı́a. El má s conocido
de entre ellos, siendo Julius Evola, que veı́a en la
francmasonerı́a una creació n moderna ex nihilo
y no una persistencia de una tradició n
inmemorial, en oposició n frontal, por
consiguiente, con la visió n de René Gué non, que
veı́a en la francmasonerı́a especulativa una
heredera, si bien, ciertamente degenerada, de la
masonerı́a medieval. Lo que es particularmente
cierto, puesto que Roger Dachez y los
historiadores britá nicos de la francmasonerı́a
veı́an la prehistoria de la francmasonerı́a
especulativa, no má s allá de comienzos del siglo
XVII, hacia 1598 para ser má s precisos, y el
32
nacimiento alrededor de un siglo má s tarde .
Incluso el ocultista Eliphas Lé vi, organizador del
primer ocultismo del siglo XIX, contestaba el
contenido esoté rico/ocultista de la
29
francmasonerı́a. El hablaba al respecto de
sociedad «casi pú blica que pretendı́a tener sus
33
misterios» . De hecho, los rituales fueron
divulgados desde 1730 por Pritchard, en su
Masonry Dissected. A pesar de esta antigua
divulgació n, la cuestió n del secreto ha
permanecido como capital en los medios
masó nicos.
Entre los especialistas, la cuestió n del secreto
en el esoterismo todavı́a ruge. Pierre Riffard, en
34
su ensayo sobre El Esoterismo , insiste sobre el
aspecto oculto y sobre el misterio contenido en
este té rmino. Antoine Faivre, por el contrario,
a irma que hay que apartar «las de iniciones
insu icientes o vagas. «Esoterismo» evoca
generalmente la idea de secreto, de «disciplina
del arcano», de conocimientos reservados.
Ciertamente, no se trata aquı́ de considerar
como ilegı́timo el empleo de la palabra en este
sentido, sentido vago al gusto de cada uno y
bien poco operatorio. […] Por lo demá s, ¡la
mayor parte de textos esoté ricos no son en
absoluto «secretos»! El té rmino «Esoterismo»
es confundido a menudo tambié n con
«iniciació n», lo que equivale a hacerlo signi icar
35
cualquier cosa, y verlo por todas partes ».
30
Emile Poulat va en el mismo sentido: «El
esoterismo no es una doctrina de iniciados,
sino un modo de pensamiento accesible a todos
en su singularidad, que se explica por la historia
del pensamiento occidental. La exterioridad de
este pensamiento en nuestra cultura
contemporá nea es producto de nuestra
ignorancia y nuestra indiferencia moderna
respecto a lo que anda en juego en el con licto
entre fe y ciencia, o para ser má s exactos, entre
pensamiento teoló gico y pensamiento
cientı́ ico. El esoterismo, es lo que una y otra
concepció n considere como residuo desdeñ able
al té rmino del choque cultural que las
constituye a ambas en su modernidad
36
antagonista. » Por otra parte, el esoterismo
puede tambié n ser analizado paradó jicamente
como un «modo de existencia subterrá neo de
visiones del mundo que se quieren alternativas
37
a saberes “o iciales”» . En efecto, el
pensamiento debe ser visto como portador de
un saber diferente, alternativo.
A pesar de todo, Jean-Pierre Laurant subraya
que «el pensamiento esoté rico desarrolla en la
historia modos especı́ icos de transmisió n en
los que predominan la oralidad, la relació n
personal de maestro a discı́pulo, la iniciació n y,
31
38
en menor medida, el secreto ». Efectivamente,
dicho pensamiento se ha desarrollado lejos de
la cultura popular, «metabolizado en
39
rami icaciones má s o menos iniciá ticas» . No
obstante, como hemos dicho anteriormente, no
se trata de doctrinas secretas ya que «los
intercambios entre esoterismo y exoterismo
40
vienen a relativizar estas distinciones» . Es lo
que vamos a ver.
32
CAPÍTULO II
ESOTERISMO Y
OCULTISMO
Segú n el investigador holandé s Wouter

Hanegraaff, el esoterismo serı́a una religiosidad
sincré tica nacida en un contexto cristiano y
cuyos representantes fueron cristianos hasta
41
inales del siglo XVIII . Hanegraaff a irma por
otra parte, en un texto coescrito con Roelof Van
den Broek, que «los partidarios de esta
tradició n insistı́an sobre la importancia de la luz
interior o gnosis: experiencia por revelació n
que, llevaba la mayorı́a de veces al verdadero
reencuentro con uno mismo, al mismo tiempo
42
que con la fuente del ser, Dios» . Y de hecho,
«de la Revolució n francesa hasta nosotros, ha
existido un verdadero esoterismo cristiano, e
incluso cató lico, tan pronto oculto, secreto, para
escapar de la reprobació n de las autoridades
eclesiá sticas, como tan pronto disidente,
33
43
mani iesto; para gozar de su propia libertad» .
Por consiguiente, el esoterismo es una forma de
pensamiento, de naturaleza, o esencia, religiosa.
En efecto, dicho pensamiento debe ser visto
como una respuesta al desencantamiento del
mundo. Como lo señ ala Marcel Gauchet
«[salido] de la religió n no signi ica salido de la
creencia religiosa, sino salido de un mundo en el
que la religió n es estructurante, en la que ella
manda la forma polı́tica de las sociedades y
donde ella de ine la economı́a el vı́nculo social
[…]. La salida de la religió n, es el paso a un
mundo en el que las religiones continú an
existiendo, pero al interior de una forma
polı́tica y un ordenamiento que ellas ya no
44
determinan ». Como decı́a tan bien Jean-Paul
Sartre en Situaciones, «Dios ha muerto, pero el
hombre, no se ha convertido, como
consecuencia, en ateo». En efecto, segú n Jean-
Pierre Laurant, el esoterismo «a irma la unidad
del conocimiento en su dimensió n espiritual, y
el acceso del hombre al absoluto, a la perfecció n
divina, en un proceso de investigació n centrado
en las correspondencias entre el hombre, la
45
naturaleza y lo divino» . Es pues en tanto que
ciencia de lo divino que el esoterismo «va a
34
poner sus jalones sobre los escombros de las
sociedades tradicionales dejados por la
46
Revolució n» .
A pesar de la sensació n de heterogeneidad
propia del esoterismo, ha sido posible
47
establecer criterioló gicos sintetizando las
diferentes manifestaciones del imaginario
occidental reagrupados bajo este té rmino,
constituyendo estos una forma de pensamiento.
El má s cé lebre de estos criterioló gicos es el de
Antoine Faivre. Este ha de inido seis
caracterı́sticas fundamentales del esoterismo,
del que las cuatro primeras son intrı́nsecas, es
decir que su presencia simultá nea es una
condició n necesaria y su iciente para de inir el
esoterismo. La quinta y sexta de estas
caracterı́sticas, son por el contrario
«secundarias, es decir, no fundamentales»:
1. La teoría de las correspondencias
existentes «entre todas las partes del
universo visible e invisible»: «Lo que
está arriba es como lo de abajo; lo que
está abajo es como lo de arriba…»,
correspondencia entre microcosmos y
macrocosmos, entre mundo visible e
invisible («principio de
35
interdependencia universal» heredado
de la Antigü edad), y tambié n entre las
partes del mundo visible: la naturaleza
(«el cosmos»);
2. La idea que la naturaleza es un ser
viviente que se representa hoy bajo el
nombre de «hipó tesis de Gaı̈a».
Propagada sobre todo por el cientı́ ico
James Lovelock, esta hipó tesis tiene en
realidad una larga tradició n en la
naturo- ilosofı́a de tipo esoté rico;
3. La importancia atribuida a la
imaginación y a la mediación de los seres
sobrenaturales como los á ngeles o los
espı́ritus; manifestá ndose el
esoterismo en lo que Henry Corbin
(1903-1978) denominaba el mundus
imaginalis;
4. La teoría y la experiencia de la
transmutación de acuerdo a la cual el ser
humano puede transformarse en algo
de superior y diferente. Segú n Faivre,
«si no se considera como un
componente esencial la experiencia de
la transmutació n, lo que aquı́ evocamos,
no irı́a mucho má s allá de los lı́mites de
una forma de espiritualidad
36
especulativa», mientras que el
esoterismo ha tenido siempre un
aspecto prá ctico;
5. «La práctica de la concordancia», que
quiere encontrar denominadores
comunes, frecuentemente bajo la forma
de una philosophia perennis, entre
ciertas tradiciones o incluso entre todas
las tradiciones que a menudo está n en
bú squeda de una Tradición primordial; y
inalmente,
6. La idea de la transmisión ininterrumpida
de un saber esotérico a lo largo de los
siglos, por iliació n «regular» o por
48
«iniciació n» de maestro a discı́pulo .
Estos dos ú ltimos puntos, en oposició n a los
cuatro elementos constitutivos de inidos por
Faivre, son considerados por los esoteristas
como primordiales. Segú n Antoine Faivre y
Karen-Claire Voss, «la mejor manera de
encontrar uno de estos seis componentes en un
discurso, una obra, un ritual, etc., no es buscarlo
en las posiciones doctrinales, sino tratar de
encontrar pruebas de su presencia en
manifestaciones concretas tales como
49
imá genes, sı́mbolos, estilos, etc.» .
37
La criteriologı́a de Antoine Faivre la ha
retomado Jean-Pierre Laurant, constatando que
tenı́a la doble ventaja de disminuir «los riesgos
de confusió n con las disciplinas clá sicas […]
cuyos campos coinciden con el del esoterismo
sin confundirse con é l» y de «dejar aparte las
falsas ciencias que la creciente necesidad de lo
irracional multiplica, a la vez que buen nú mero
de ellas van por delante bajo la má scara
esoté rica o, cuando menos, se recubren con
50
dicho té rmino ». No obstante, Laurant se aleja
de la criteriologı́a de Faivre respecto al punto de
transmisió n, subrayando que «el pensamiento
esoté rico desarrolla a lo largo de la historia
modos especı́ icos de transmisió n en los que
predominan la oralidad, la relació n personal de
maestro a discı́pulo, la iniciació n y, en una
51
menor mesura, el secreto ». Esta idea de
transmisió n, contiene implı́citamente otra idea,
la de tradició n. En efecto, la palabra tradición
viene del latı́n tradere que signi ica transmitir.
Desarrollaremos esta idea má s adelante.
Antes de focalizarnos sobre el caso de la
«Tradició n», debemos volver tambié n sobre un
concepto a menudo cercano del esoterismo, el
ocultismo. Este té rmino es, segú n Jean-Pierre
38
Laurant, a la vez pró ximo y distinto del de
esoterismo.
Jean-Pierre Laurant, no duda por otra parte en
a irmar que, se trata de falsos gemelos cuya
frecuente confusió n, conduce a un «cı́rculo
52
vicioso lexicoló gico» . Y de hecho, ambos dos,
son neologismos aparecidos por la misma
é poca. Todavı́a recientemente, algunos autores,
como Robert Amadou, le dieron un sentido casi
53
similar . Por tanto, existe una distinció n nı́tida
entre lo que puede ser de inido como el aspecto
teó rico de un lado (el esoterismo) y el aspecto
prá ctico del otro (el ocultismo). Pero mucho
má s que este aspecto del esoterismo, el
ocultismo puede ser considerado como una
corriente particular del esoterismo
contemporá neo. Sin embargo, a ejemplo del
esoterismo, el ocultismo remite a la idea de
secreto, de conocimientos reservados, de
«iniciació n». La palabra «oculto» y sus
derivados remiten a la vez a una religiosidad y a
una cultura populares. Por otra parte, el
ocultismo hace referencia a una serie de
prá cticas socioló gicas (la creació n de
«sociedades secretas» y su inscripció n en una
iliació n continuada) y prá cticas má gicas, en
contacto con entidades supra naturales y ritos
39
iniciá ticos. Finalmente, autores como Ambelain,
Hutin y Amadou mezclan alegremente,
aproximació n cientı́ ica y aproximació n
militante… De este modo, Robert Ambelain, por
tomar solamente este ejemplo, reactivará en
54
1963 el rito ocultista de Memphis-Misraı̈m y
lo hará reconocer como obediencia a parte
entera por otras obediencias, en particular por
el Gran Oriente de Francia. Pero esta voluntad
de Ambelain, por aproximar esta orden
iniciá tica a la masonerı́a «o icial» le será
55
reprochada y provocará salidas y escisiones .
La palabra ocultismo aparece desde 1842 en el
Diccionario de nuevas palabras de Jean Baptiste
56
de Radonvillers , pero solo es realmente
popularizada, por el mago Eliphas Lé vi
(Alphonse-Louis Constant) en su libro Dogma y
ritual de alta magia. Citando a Joseph de Maistre,
nos dice que el conde «habı́a previsto este gran
acontecimiento». «Newton», decı́a, «nos trae de
nuevo a Pitá goras, la analogı́a que existe entre la
ciencia y la fe debe tarde o temprano
aproximarlas. El mundo está sin religió n, pero
esta monstruosidad no puede continuar por
mucho tiempo; el siglo dieciocho, dura todavı́a,
pero va a terminar».
40
Compartiendo la fe y la esperanza de este gran
hombre, nos hemos atrevido a excavar los
escombros de los viejos santuarios del
ocultismo; hemos interrogado las doctrinas
secretas de los caldeos, los egipcios y los
hebreos, los secretos de la transfiguració n, de los
dogmas, y la verdad eterna nos ha respondido: la
verdad, no es má s que una y universal, como el
ser; la verdad que tanto pertenece a la ciencia
como a la fe; la verdad, madre de la razó n y la
justicia; la verdad viviente en las fuerzas de la
naturaleza, los misterios de Eloı̈m que rehacen el
cielo y la tierra cuando el caos se ha apoderado
por un tiempo de la creació n y sus maravillas, y
cuando el espı́ritu de Dios se cierne en soledad
sobre el abismo de las aguas. La verdad está por
encima de todas las opiniones y de todos los
57
partidos» .
El ocultismo de Eliphas Lé vi deriva de la
philosophia occulta desarrollada por Cornelius
Agrippa en su obra titulada De Occulta
Philosophia aparecida en 1533. Este té rmino
«sirve para designar, en este contexto, un
conjunto de investigaciones y prá cticas que
tienen que ver con «ciencias» tales como la
58
astrologı́a, la magia, la alquimia, la cá bala» .
Como lo precisa Jean-Pierre Laurant: «El
41
ocultismo ha recibido en herencia las ciencias
ocultas, como el Renacimiento las habı́a
practicado; las ha sometido al reordenamiento
del saber postrevolucionario que se hizo
necesario por el semi fracaso de la Ilustració n y
el mal uso de la razó n que engendró los
desastres de la guerra. El campo de esta
philosophia occulta se ve acrecentado por los
espacios dejados en barbecho por la tentativa
de constituir una ciencia cató lica que fracasó
bene iciando indirectamente al ocultismo.
Partiendo de estas premisas, el ocultismo se ha
esforzado en establecer su legitimidad como
ciencia de los nuevos tiempos en la primera
parte de siglo, y como disciplina autó noma, a
inales de la segunda, pero ejercida en el marco
59
de grupos semipú blicos ».
La Edad de oro del ocultismo, su apogeo, ha
sido la segunda mitad del muy cienti icista siglo
XIX con personalidades como Eliphas Lé vi,
luego con Papus (Gé rard Encausse), José phin
Pé ladan, Helena Petrovna Blavatsky, etc. Estos
ocultistas, que se bañ aban en un romanticismo
postrevolucionario, «idealizaban un pasado
edé nico y creı́an en el advenimiento del reino
60
del espı́ritu» . Su intenció n era mantener un
espacio abierto entre la ciencia y lo espiritual,
42
yendo a contracorriente de la creciente
secularizació n y cienti ismo de su siglo:
«Combinaban de este modo las creencias. Una
primera en la marcha triunfal de las ciencias
generadoras de secularizació n; una segunda en
la trans iguració n del universo materialista,
contemplado como un retorno universal a los
61
orı́genes. » Los ocultistas estaban convencidos
de que ciertas verdades espirituales debı́an
permanecer ocultas en los santuarios, a la
espera del momento propicio para su
«aparició n». Estos santuarios eran la
francmasonerı́a y las «sociedades secretas»,
muy a la moda a inales del siglo XIX y principios
del XX.
Es en esta é poca que la palabra tradició n va a
tomar su sentido esoté rico y moderno. Aparece
bajo la in luencia de la Sociedad Teosó ica para
«designar una philosophia perennis ampliada a
las dimensiones de todo el universo espiritual
62
de la humanidad» . Sin embargo, la sı́ntesis
efectuada por estos ocultistas resultaba a
menudo super icial y apresurada. Esto hace
sospechosos a los ocultistas. Sobre todo, porque
"las sociedades ocultistas dedicadas a la
divulgació n lorecerá n entre los añ os 1880-
1900, transformando a los "iniciados" en
43
63
tamborileros de teatrillo ». Segú n el
investigador holandé s Wouter Hanegraaf, el
ocultismo puede ser visto como uno de los
ancestros de la New Age, o má s exactamente la
New Age como una secularizació n del ocultismo,
un proceso comenzado desde el siglo XIX segú n
64
é l . Tenemos pues dos ramas nacidas de un
mismo tronco: por un lado, el «ocultismo» y por
otro, el «esoterismo».
44
CAPÍTULO III
LA «TRADICIÓN»
Gué non, que campará durante largo tiempo por

los medios ocultistas –al menos hasta
comienzos de los añ os veinte–, retomará el
concepto de «Tradició n», ya esbozado por sus
predecesores los ocultistas, pero
transformá ndolo de tal manera que englobe
todas las tradiciones y religiones de la
humanidad. En cierto modo, pone orden en esta
teorı́a, a irmando la existencia de una
«Tradició n primordial», de la que todas las
corrientes esoté ricas, incluyendo a la
francmasonerı́a y las tradiciones religiosas en
general, tan solo serı́an formas degradadas má s
o menos reconocibles. No obstante, «Ignora o
menosprecia a la vez, a los autores de la teosofı́a
clá sica, la tradició n hermé tico-alquı́mica, el
paracelsismo –el mundo germá nico le es
extrañ o–, quedando a su juicio lo que é l
45
denomina «hermetismo» como una forma
65
inferior de conocimiento. » De hecho, el
concepto de «Tradició n primordial» aparece en
su obra hacia 1920. Segú n Gué non, «la tradició n
primordial es la fuente primera y el fondo
comú n de todas las formas tradicionales
particulares, procediendo por adaptació n a las
condiciones especiales de tal pueblo o tal é poca
66
[…]» . En este sentido, se inscribe tambié n en
la iliació n de la «ciencia cristiana», nacida en el
siglo XIX.
Va a criticar tambié n las pseudo-ó rdenes
ocultistas, la extravagancia de sus intenciones y
a condenar la utilizació n de documentos
falsi icados y/o inventados. Hará mucho en
distinguir el ocultismo –el aspecto prá ctico– del
esoterismo, la teorizació n. Para Gué non, el
esoterismo es la expresió n interna de una
doctrina tradicional, de naturaleza supra
humana. Por otra parte, se consideraba a sı́
mismo como «uno de los inté rpretes de la
67
Tradició n primordial y universal» . Los
teó ricos de esta corriente, con Gué non a la
cabeza, rechazan el té rmino «Tradició n»
arguyendo el hecho que los tradicionalistas son
unos malos conocedores del mismo.
46
In luenciado por las ideas contra
revolucionarias, Gué non, rechazaba la
secularizació n del mundo y, en este sentido,
sostenı́a la idea de una iniciació n reservada a
una cierta é lite espiritual. El esoterismo
auté ntico, lo que é l llamaba la «Tradició n»,
debı́a ser un santuario para la transformació n
interior del hombre en bú squeda de la unidad
intelectual y espiritual. Encontraba su
culminació n en una vı́a iniciá tica llevada en el
seno de una organizació n cuya iliació n
espiritual fuera auté ntica. La cuestió n de la
autenticidad de la iniciació n es fundamental
para los partidarios de la aproximació n
guenoniana. En efecto, solo la autenticidad,
permite una comprensió n diferente, esoté rica,
de un conocimiento exoté rico. En Gué non, esta
iniciació n auté ntica es de origen no humano y
se transmite de «maestro cuali icado a
discı́pulo escogido, en el marco de sociedades
secretas «regulares», es decir instituidas, a su
68
vez tambié n, por una autoridad no humana» .
Gué non cree ver este tipo de organizació n en la
francmasonerı́a y la Iglesia cató lica y,
decepcionado, se convertirá al Islam sufı́…
Contrariamente a Gué non, Frithjof Schuon
considerará la francmasonerı́a como una
47
iniciació n artesanal degradada: «La masonerı́a
es una iniciació n artesanal, si acaso lo continú a
69
siendo» .
Segú n Gué non, el secreto forma parte del
conocimiento del saber auté ntico, en particular
a travé s de la transmisió n «maestro cuali icado
discı́pulo escogido». En cambio, el deseo de
transparencia propio de las sociedades
modernas contribuye a la decadencia, o la
70
contra iniciació n . En la ló gica guenoniana, el
secreto es inexpresable «puesto que dimana de
un orden trascendente, inefable e inaccesible al
71
espı́ritu comú n» . No obstante, esta voluntad
de secreto puede transformarse en algunos
pensadores de la «Tradició n» en una forma de
conspiracionismo. Este es el caso, por ejemplo,
de Julius Evola. Este hace suyas las
especulaciones de dos autores cató licos
antisemitas, Emmanuel Malynski y Lé on de
72
Poncins , sobre el cé lebre falso antisemita Los
Protocolos de los Sabios de Sión. Hacia inales de
los añ os treinta, Evola estaba convencido de la
existencia de una guerra oculta dirigida por las
sociedades secretas, en particular por la
francmasonerı́a, y los judı́os contra la tradició n,
48
y analizaba la acció n de estos ú ltimos desde el
prisma de la «contra iniciació n» guenoniana.
Má s allá de este tipo de deriva, el objetivo de la
iniciació n, en el sentido guenoniano, con la
prá ctica de los rituales, es la liberació n má s allá
del ser, la superació n del ser y la fusió n con Dios.
El secreto juega un papel importante en la
iniciació n. Segú n los tradicionalistas, «existen
á mbitos a los que no es posible acceder sin una
73
cuali icació n requerida» , es decir, una
iniciació n. La «verdadera espiritualidad», la
«Tradició n», el saber auté ntico, solo serı́a
accesible a travé s de una serie de
conocimientos jerarquizados. Y puesto que el
secreto es inexpresable, es indispensable, segú n
Gué non, que aqué l que siga el camino del
esoterismo practique una religió n.
La «Tradició n», segú n el pensamiento
tradicional, es pues esencial y
fundamentalmente de orden espiritual y
metafı́sico. En efecto, Schuon, que sostenı́a el
principio de la «unidad trascendente» de todas
las religiones, veı́a en la «Tradició n» un cuerpo
de verdades principales uniendo «toda cosa
humana a la Verdad divina». En alguna parte,
Abellio ha escrito que el esoterismo disipa las
tinieblas interiores como el conocimiento
49
disipa las tinieblas exteriores. En esta ó ptica, el
74
esoterismo deviene un concepto metafı́sico .
La idea de transmisió n contiene
implı́citamente la de tradició n. En efecto, la
palabra «tradició n», como ya hemos observado,
viene del latı́n tradere que signi ica transmitir
pero tambié n descubrir en el sentido de
entregar (un hombre, un secreto). La di icultad
con la palabra «tradició n», es que nos
encontramos, ası́ mismo, en presencia de un
té rmino polisé mico. En el campo del estudio
que nos interesa, la palabra «tradició n», con una
T mayú scula, designa entre otras nociones, la
transmisió n continuada de un contenido
cultural/espiritual a lo largo de la historia,
desde un acontecimiento fundador o un pasado
inmemorial. En otros á mbitos, está relacionada
con los usos y costumbres, con la historia, con
las tradiciones populares, en de initiva, a todo
aquello heredado del pasado y que dura, que
permanece. Su contenido se opone pues a la
novedad, al cambio. Esta palabra pues, puede
ser en ocasiones sinó nimo de «dejar atrá s».
Esta herencia inmaterial puede constituir el
vector de identidad de una comunidad humana.
En este sentido, la tradició n es una forma de
consciencia colectiva: el recuerdo de lo que ha
50
sido, con el deber de transmitirlo y
enriquecerlo. En sentido religioso, metafı́sico, la
tradició n es un corpus referencial de mitos,
textos o ritos. «Lo tradicional es un discurso, o
una prá ctica, que respeta este depó sito
75
transmitido ».
A vez pró ximo y distante, el signi icado en
sentido esoté rico del té rmino es aquel que le
dan los representantes del pensamiento dicho
tradicional (Gué non, Evola, Abellio,
Coomaraswamy, Lings, Schuon, Di Giorgio,
Mordini, Nasr, etc.). Esta acepció n desarrolla la
idea de una «unidad trascendente de las
religiones», por retomar la excelente de inició n
76
de Frithjof Schuon .
La «tradició n primordial» se presenta como
una doctrina metafı́sica, supra humana,
inmemorial, surgida del conocimiento de los
principios ú ltimos, invariables y universales. La
Tradició n, segú n el pensamiento tradicional, es
esencial y fundamentalmente de orden
espiritual y metafı́sico y muy raramente de
orden cultural. Ella remite pues a la idea de una
tradició n ú nica, «primordial», es decir, anterior
a todas las tradiciones locales.
Este discurso aparece durante el
Renacimiento italiano entre determinados
51
humanistas, Marsilio Ficino y Pico della
Mirandola, en particular, que tratará n de buscar
un denominador comú n de naturaleza
ilosó ico-religioso existente desde los iló sofos
paganos. Este, incorpora entonces elementos de
religiosidades helenı́sticas, del estoicismo, del
gnosticismo, del hermetismo neo alejandrino,
del neo pitagorismo, incorporando ası́ mismo,
elementos de las religiones abrahá micas, como
la cá bala judı́a y cristiana, pasando por
elementos medievales. Nace ası́ la idea de una
prisca theologia, de una philosophia occulta, de
una philosophia perennis, siendo todas estas
expresiones pró ximas, pero no sinó nimos. Esta
idea de philosophia perennis es presente en el
discurso de Marsilio Ficino. Esta idea
volveremos a encontrarla en Gué non. En efecto,
este no duda en a irmar que «la tradició n
particulares, y que proceden por vı́a de
adaptació n a las condiciones especiales de tal
77
pueblo o tal é poca […]» . En este sentido,
Gué non se inscribe en una iliació n intelectual
esoté rica que comprende autores tales como el
teó sofo Edouard Schuré , el autor de Grandes
Iniciados, publicado en 1889, y del neo cá taro
52
78
Dé odat Roché . Gué non puede pues ser
considerado como «un iló sofo del esoterismo
doctrinal que se plantea por tarea el exponer los
principios metafı́sicos «inmutables y eternos»
que fundamentan la relaciones entre hombres y
con el universo socio-có smico. El autor apunta a
captar este mundo como una totalidad
signi icante, un «Todo universal». Estos
principios constituyen el fondo comú n de la
79
humanidad, su «estado normal».
Esta Tradició n se confunde tambié n, en parte,
con lo que los autores anglosajones denominan
80
el perennialismo . Este té rmino es
frecuentemente empleado por los autores
anglosajones como sinó nimo de Tradició n.
Remite a la noció n de perennidad. Dicho
té rmino ha sido difundido por uno de los
discı́pulos má s conocidos de Gué non, Fritjhof
Schuon, uno de los artesanos del é xito del
«neotradicionalismo», es decir, de una forma
81
liberal/progresista del tradicionalismo . Tres
postulados constituyen, segú n Faivre, el
tradicionalismo: la existencia de una «tradició n
primordial», la incompatibilidad entre tradició n
y modernidad y inalmente la posibilidad de
volver a encontrar, parcialmente, la Tradició n
53
por medio de una bú squeda de los
denominadores comunes que existirı́an entre
las diferentes tradiciones, ası́ como por una
82
ascesis intelectual y espiritual .
Antoine Faivre señ ala que el té rmino
«perennalismo» es «cada vez má s empleado
(por los observadores, al igual que por los
mismos tradicionalistas), desde los añ os
ochenta, para designar esta ilosofı́a religiosa
que pone el acento en la Tradició n primordial,
madre de todas las otras, en sentido
83
guenoniano» , es decir, de la bú squeda de un
Tradició n conciliando todas las tradiciones
religiosas. Algunos observadores, como es el
universitario Pierre Riffard, denominan por otra
parte a los partidarios de entender de esta
manera la Tradició n, «tradicionalistas» o
«tradicionistas», no estando todavı́a el
neologismo ijado, a in de no confundirlos con
84
los tradicionalistas cató licos .
En efecto, la Tradició n, segú n el pensamiento
tradicional, no es má s que, muy
secundariamente de orden polı́tico o cultural:
ella inspira, en ocasiones, ciertas actividades
culturales o sociales. Pero continú a siendo
esencial y fundamentalmente de orden
54
espiritual y metafı́sico. Con todo, la Tradició n,
en tanto que metafı́sica, deviene la referencia
absoluta «a partir de la cual es evaluado el
mundo moderno en todos sus aspectos: la
Tradició n es a la vez fundamento axioló gico,
sistema legı́timo de normas, fuente de los
imperativos incondicionales, y ú nica vı́a
85
auté ntica». Implı́citamente, un discurso de
tales caracterı́sticas es, no solamente
conservador, sino tambié n profundamente
reaccionario, como escribe el tradicionalista
Jean-Paul Lippi: «Solo nos parece serlo, a la
manera como lo hace la Escuela de la Tradició n
(palabra, siempre empleada aquı́ en singular y
con mayú scula) de inspiració n guenoniana […]
No que la tradició n, sea, de por sı́ y en tanto tal,
irremisiblemente de derechas. Estrictamente
hablando, efectivamente, para quien acepta el
punto de vista guenoniano; para é l no existirı́a
ni “Derecha” ni “Izquierda”, sino solamente una
concepció n Tradicional de la organizació n de la
Ciudad y sociedad opuesta a su falsi icació n
86
moderna ». Pero antes de interesarnos por la
naturaleza de este discurso antimoderno,
debemos hacerlo por los lazos existentes entre
el esoterismo y la francmasonerı́a.
55
CAPÍTULO IV
MASONERÍA Y
ESOTERISMO
Como hemos dicho a comienzos de este libro, se

ha convertido en natural, incluso en ló gico, el
asociar o vincular la francmasonerı́a con el
concepto de esoterismo. Se impone pues que
nos planteemos las cuestiones siguientes:
«¿Qué relaciones existen, entre francmasonerı́a
y esoterismo? ¿La francmasonerı́a es esoté rica
y, en ese supuesto, lo es por esencia, o por
accidente? En otros té rminos, el esoterismo
¿constituye su naturaleza misma, o es una mera
coloració n, incluso una deformació n, sufrida
por la francmasonerı́a como circunstancia
87
pasajera?» . Pero, contrariamente al autor de
estas lı́neas, es en este caso Jean-François Var,
quien insiste má s adelante en su texto sobre la
naturaleza profundamente esoté rica de la
francmasonerı́a; pensamos por nuestra parte
56
que nos encontramos ante objetos diferentes,
quienes, ciertamente, terminará n por
encontrarse como veremos en este capı́tulo,
pero permaneciendo distintos.
Antes de ir má s adelante en nuestro desarrollo,
es conveniente precisar que no existe ninguna
«sociedad secreta» o «iniciá tica» capaz de
mantenerse en el tiempo. Este es tambié n el
caso para la persistencia de una supuesta
«tradició n primordial» desde la Antigü edad,
habiendo sido el Bajo imperio romano y la alta
Edad Media perı́odos de regresiones
intelectuales, como lo ha demostrado el
88
historiador Ramsay Mc Mullen . De hecho, esta
voluntad de iliació n inmemorial surge má s
bien de una costumbre de auto legitimizació n,
proveniente de los medios proto-ocultistas o
proto-esoté ricos. Como lo reconocı́a el
arqueó logo Colin Renfrew, conocemos las
prá cticas cultuales pero somos incapaces de
elaborar una arqueologı́a de la religió n. Ello vale
tambié n para el concepto de «tradició n». En
efecto, Eric Hobsbawn y Terence Ranger han
demostrado que las tradiciones pueden ser
volá tiles, histó ricamente fechadas, y sobre todo
89
reconstruidas con ines polı́ticos . Ademá s, el
argumento avanzado por algunos sobre la
57
persistencia del esoterismo o del ocultismo en
el seno de estructuras masó nicas, no resiste
tampoco la crı́tica cientı́ ica: los partidarios de
la masonerı́a ocultista o esoterizante no han
hecho má s que retomar elementos esparcidos
del ocultismo/esoterismo/culturas religiosas
antiguas (palabras, fó rmulas, objetos, ritos, etc.)
a los que les han vuelto a dar un sentido a
posteriori acorde a sus deseos, a in de otorgarse
una legitimidad. Se trata por consecuencia de
una absoluta reinvenció n/reconstrucció n de las
prá cticas sociales y/o culturales. De hecho,
podemos perfectamente hacer nuestro el
aná lisis de Anne-Marie Thiesse: «Todo el
proceso de formació n identitaria ha consistido
en determinar el patrimonio de cada nació n y
en difundir el culto. […] Un vasto taller de
experimentació n, desprovisto de maestro de
o icio que lo dirija, y por tanto, intensamente
animado, se ha abierto en la Europa del siglo
XVIII y ha conocido su mayor productividad en
90
el siglo siguiente ». Basta simplemente con
sustituir en esta cita «nació n» por
«francmasonerı́a» para encontrarse ante un
proceso identitario masó nico.
Este siglo pre romá ntico idealizaba tambié n la
Edad Media y buscaba en esa é poca los
58
fundamentos de la francmasonerı́a moderna,
idea retomada por Gué non. No obstante, este
siglo pre romá ntico ha buscado, sobre todo en
las logias, es decir, en los talleres de los
91
francmasones, los talladores de piedra franca
(freestone masons), de esta é poca,
especulaciones esoté ricas: pero en vano,
simplemente no las habı́a. Los «secretos» en
cuestió n, de hecho, y como lo ha demostrado
Roger Dachez, solamente eran de cará cter
92
profesional y propios del o icio , aunque
reinara en estos medios un sentimiento
93
religioso como en toda la sociedad de esa
é poca en general. Los postulados, que Gué non
ha mantenido en diversas de sus obras, no se
94
sostienen . Sin embargo –ignorando lo
evidente–, dichos postulados será n retomados
por diversas revistas, en alguna de las cuales, en
ocasiones participaban universitarios. Este es
el caso, por ejemplo, de la revista Conocimiento
de las Religiones. Al respecto, el nú mero
extraordinario de noviembre de 1988
(«Templarios y caballerı́a del Grial») es
sumamente representativo.
De hecho, los investigadores britá nicos, han
renunciado desde hace una veintena de añ os, a
59
la tesis de una iliació n directa, entre masonerı́a
operativa medieval y francmasonerı́a
especulativa. Esta leyenda, ha sido
absolutamente inventada y luego retomada
irresponsablemente en diversas ocasiones en
un recopiado holgazá n, sin ningú n tipo de
perspectiva crı́tica de los textos, por toda una
lı́nea de francmasones, de entre los cuales
Naudon constituye una igura importante. Por
ú ltimo, conviene no olvidar que los textos y
objetos legados por la Edad Media nos han
llegado opacos, y que la tarea del historiador es
la de estudiarlos, franqueando las categorı́as de
95
pensamiento heredadas del siglo de las Luces .
De hecho, la teorı́a má s probable, en relació n a
los orı́genes de la masonerı́a, parece ser que
serı́a la del pré stamo, avanzada por Eric Ward
96
en 1978 .
Con todo, las primeras logias eran teı́stas: los
ateos eran «declarados personae non gratae».
Efectivamente, los «padres» de la
francmasonerı́a moderna, James Anderson y
Jean-Thé ophile Dé saguliers eran protestantes.
En este sentido, como señ aló Luc Nefontaine, si
bien los autores de las Constituciones
propugnaban la tolerancia religiosa, a irmaban
tambié n que el Masó n no «serı́a nunca un ateo
60
97
estú pido, ni un libertino irreligioso» . Las
logias anti religiosas no aparecerá n, de hecho,
hasta el tercer tercio del siglo XIX, la
francmasonerı́a será teı́sta, y ası́ pues abierta a
los desarrollos mı́sticos, incluso
esoté rico/ocultistas. Estas primeras logias
estará n tambié n impregnadas de
posicionamientos elitistas, expresió n de la
aristocracia de la é poca: ademá s los ateos, las
mujeres, los siervos y las personas de condició n
modesta quedaban excluidos de las logias. Este
aristocratismo persistirá y se mezclará con las
tesis guenonianas, como veremos en el capı́tulo
sexto.
La deriva ocultista de la francmasonerı́a,
vinculada a una visió n antihistó rica de los
orı́genes de la misma, aparece desde los
primeros añ os del siglo XVIII. Ella es visible en la
invenció n de los altos grados cuyo contenido es
98
abiertamente esoté rico , que no aparecerá n
hasta 1742 los má s antiguos, algunos de los
cuales inventados por el caballero Ramsay. Las
primeras tentativas de masonerı́a má s cató lica
aparecen desde primeros añ os del siglo XVIII,
aunque la Iglesia haya muy mal visto el
99
nacimiento de la francmasonerı́a .
61
Este siglo conoce una oleada de
experimentaciones fuera de norma que dará n
lugar, desde la primera mitad de dicho siglo a la
francmasonerı́a de cariz ocultista. Como
reconocı́a Pierre Mollier, «las logias del siglo de
las Luces son un fenó meno complejo,
100
polimorfo… y paradó jico ». El esoterismo, el
ocultismo y la francmasonerı́a van a imbricarse
muy rá pidamente. La francmasonerı́a ocultista
y/o esoté rica va a convertirse en manifestació n
de esta creciente imbricació n. Uno de los
ejemplos má s representativos será la aparició n
en el siglo XVIII de los grados «rosacruz», como
el de Caballero Rosa Cruz, el Caballero de
Oriente y Occidente, etc. Algunos caerá n en
desuso como el de Gran Maestro del Aguila
Negra Rosa-Cruz de Jean-Baptiste Willermoz.
No obstante, si las primeras logias se
engalanaban con un aparato de tinte
ocultizante, no dejaban por ello de tener
principalmente una actividad mundana y
101
social , como a irma René Le Forestier en su
Francmasonería Ocultista en el siglo XVIII y la
orden de los Elegidos Coëns. De este modo, ha
podido sostener que «la suntuosidad del
ceremonial solo era comparable con la
indigencia intelectual de las instrucciones y los
62
catecismos; la puesta en escena estaba pensada
para alimentar la necia curiosidad o halagar la
vanidad de los Hermanos econó micamente
102
acomodados» .
El principal inventor de la francmasonerı́a
ocultista es Martinè s de Pasqually. Formando
parte de la actividad de diversas logias
jacobitas, decidirá crear su propia organizació n.
La Orden de los Elegidos Coë ns, un sistema
teosó ico que se injertará en la francmasonerı́a,
como lo ha mostrado René Le Forestier poco
103
tiempo antes de su fallecimiento en 1951 .
Esta Orden experimentará un é xito creciente y
muy rá pidamente contará con 13 logias en
funcionamiento. Le Forestier ha mostrado que
su contenido teó rico estaba marcado por la
cá bala hebraica y el misticismo cristiano: su
objetivo era en efecto el de reintegrar al estado
adá mico de antes del pecado original. Para
alcanzar este objetivo, se exigı́an prá cticas tanto
higié nicas (ayunos, ejercicios respiratorios),
como morales (estricta idelidad conyugal) y
má gicas (teú rgia). A la muerte de Pasqually, sus
tesis será n difundidas por dos discı́pulos:
Louis-Claude de Saint-Martin y Jean-Baptiste
Willermoz. Cada uno de ellos aportará
modi icaciones a las prá cticas martinesistas,
63
como la conversació n con «la voz interior», la
introspecció n y la espiritualidad (Saint-Martin).
Willermoz, por su parte hizo fusionar el
martinesismo con los ritos masó nicos
templarios alemanes de la Estricta Observancia
Templaria. El resultado de esta fusió n fue la
Orden de los Caballeros Bienhechores de la
Ciudad Santa, grado inal del Ré gimen y del Rito
Escocé s Recti icado. Willermoz se encuentra
tambié n en el origen del mito del origen egipcio
104
de la francmasonerı́a .
Otras experiencias aparecerá n poco má s o
menos por la misma é poca, como los
Iluminados de Aviñ ó n, una logia mı́stica creada
a iniciativa de Antoine-Joseph Pernetty, estando
é ste marcado por los misticismos de Jacob
Boehme y Emmanuel Swedenborg. Esta logia
desapareció , pero sus tesis pueden encontrarse
en los medios ocultistas del siglo XIX. Podemos
citar tambié n la masonerı́a egipcia de Giuseppe
Balsamo, el cé lebre conde de Cagliostro, con una
historia de las má s complejas: masó n que se
movı́a por los medios anteriormente citados,
Cagliostro creará hacia 1784, el Rito de la Alta
Masonerı́a Egipcia.
El martinismo, existente todavı́a, ha atraı́do
mı́sticos como Joseph de Maistre y a
64
francmasones de altos grados del Rito Escocé s
105
Recti icado y mira de perpetuar el esoterismo
judeocristiano. Maistre era en efecto
106
francmasó n y miembro de sociedades
iniciá ticas masó nicas y paramasó nicas, en
particular de la Orden de los Elegidos Coë ns de
la que venimos de hablar. Resulta pues, bastante
ló gico, que los esoteristas reivindiquen la igura
de Joseph de Maistre. Ası́ pues, su in luencia
puede encontrarse en ciertos esoteristas del
107
siglo XIX y en algunas tendencias de la
francmasonerı́a. Esta ú ltima, aprovechará por
otra parte, el interé s pre romá ntico primero y
romá ntico despué s por lo irracional y el
espiritualismo: la francmasonerı́a es vista, ante
todo, por estas personas interesadas como un
medio para llevar a cabo una bú squeda mı́stica,
que habrı́an tenido de todos modos porque «la
angustia metafı́sica atormentaba entonces a
numerosos espı́ritus a los que el debilitamiento
de la fe tradicional dejaba sin apoyo y sin guı́a, y
que, por otra parte, no podı́an contentarse con
las soluciones simplistas dadas por el
materialismo utilitario, a determinados
problemas que superaban el alcance de la
108
humana inteligencia» .
65
No hay que olvidar en efecto, que los mitos
esoté ricos son mitos muy potentes desde un
punto de vista simbó lico. No obstante, «la
estructura mı́tica se opone a la estructura de la
109
historia», segú n Hans Blumenberg . En este
sentido, por la iliació n ideoló gica y por el
posicionamiento de aquellos que la formulan, el
pensamiento tradicional se inscribe tambié n en
el marco del romanticismo, cuyas premisas eran
abiertamente una reacció n a la Ilustració n y al
pensamiento liberal. Estos romá nticos
analizarı́an y utilizarı́an el mito para asentar sus
ideas. En efecto, segú n Hans Blumenberg, «El
romá ntico se inclina a considerar la presencia
del mito como su retorno y no como su historia
má s reciente, a comprender su ausencia como
la posibilidad y el postulado de su
110
renovació n».
El rechazo a la modernidad va a provocar
evoluciones divergentes en el seno de la
francmasonerı́a, divergencias que fueron
conceptualizadas posteriormente por René
Gué non como hemos visto. Segú n é l, si la
francmasonerı́a se prevale de un origen
«tradicional» y una transmisió n iniciá tica real,
ella ha sido pervertida por James Anderson y
Jean-Thé ophile Dé saguliers, los pastores
66
protestantes en el origen de la masonerı́a
111
moderna . Esta idea la encontramos ya en
germen en la francmasonerı́a del siglo XIX,
incluso antes con Joseph de Maistre. Este
a irmaba que la francmasonerı́a espiritual, es
decir martinista, era mucho má s antigua y
respetable que la francmasonerı́a moderna, la
cual, no dejarı́a de ser, por lo demá s que una
rama divergente y corrompida. A partir de esta
é poca, en efecto, esta masonerı́a distinta de la
otra, ilosó ica, mutualista y amable, va a derivar
hacia la paramasonerı́a y masonerı́as
marginales, de la que una de las derivas má s
conocidas es la francmasonerı́a pseudo
112
egipcia , que dará nacimiento por vı́a de
consecuencia a los diferentes movimientos
113
má gicos analizados por Massimo Introvigne .
En efecto, el siglo XIX será el siglo que verá la
multiplicació n de las estructuras má gicas,
ocultistas y de la paramasonerı́a de signo
ocultista, pero tambié n de tentativas de fusió n,
como es el caso de la reunió n de los ritos de
Memphis y de Misraı̈m. De hecho, ciertas logias
devendrá n cada vez má s de signo ocultista y
esoterizante, al quedar ocultistas y esoteristas
progresivamente marginalizados por la
67
secularizació n de la francmasonerı́a. Esta
evolució n va a dar lugar a la francmasonerı́a
marginal, siendo el movimiento má s conocido
el mencionado de Memphis Misraı́m, que se
referirá tambié n a una herencia templaria,
reinventada, como veremos posteriormente. Sin
embargo, resulta imposible detallar la historia
de estas masonerı́as marginales, en la medida
que é sta se ha caracterizado por sucesivas
exclusiones, escisiones, disidencias, cismas,
etc., ası́ como por con lictos entre personas.
Pero paralelamente al auge de esta
francmasonerı́a esoterizante, algunas logias van
a persistir en la ló gica inicial de las logias
anglosajonas, es decir, que rechazará n la
evolució n esoterizante y racionalista,
guardando un cará cter má s religioso. Ası́,
masones racionalistas bordeleses se opondrá n
a la difusió n de las tesis de Pasqually, desde
114
1764 . Esta francmasonerı́a, con una fuerte
presencia de protestantes republicanos y laicos,
va a secularizarse y politizarse má s y má s, en
particular, para el caso francé s, incliná ndose a la
115
izquierda durante el siglo XIX . No hay que
olvidar, que las logias, por esta é poca, eran uno
de los raros lugares de reunió n e intercambio
republicanos (con una fuerte proporció n
68
protestante), al darse la circunstancia que las
asociaciones polı́ticas estaban prohibidas bajo
la Restauració n, la monarquı́a de Julio y
sometidas a vigilancia bajo el Segundo
116
imperio .
Ademá s, volvemos a encontrar esta distinció n
en el seno mismo de la francmasonerı́a
protestante: por un lado, tenemos la
francmasonerı́a inglesa y holandesa, liberal y
religiosa, (en esa tendencia, la francmasonerı́a
es de inida como «servidora de la religió n») no
esoté rica; y por el otro, tenemos a la masonerı́a
germano-escandinava, mı́stica, heredera del
pietismo y conservadora, in luenciada por la
teú rgia de los esoteristas franceses…
Hasta la promulgació n de la serie de Bulas de
Pı́o IX (1849, 1854, 1863, 1865), las diferentes
tendencias de la francmasonerı́a, es decir laica y
espiritualista, se codeaban. Despué s de los
pronunciamientos papales, el equilibrio se
rompió : los grandes notables y cató licos, la
abandonan, dejando su lugar a pequeñ os
burgueses anticlericales, comprometidos
polı́ticamente. Como consecuencia de ello, el
Gran Oriente, va a ver como se dobla su nú mero
de efectivos entre 1862 y 1871. La modi icació n
de su composició n socioló gica, va a provocar
69
que sus ritos esoté ricos, como el Rito Escocé s
Antiguo y Aceptado, ası́ como la referencia al
«Gran Arquitecto del Universo» apenas puedan
ser salvados in extremis en 1865. Para los ritos
con contenido caballeresco, el debate durará
117
hasta el convento de 1875 . A partir de estas
fechas, las referencias cristianas quedan
reducidas a una vaga referencia de un
indeterminado deı́smo. En 1877, el artı́culo I de
sus Estatutos queda suprimido; el que a irmaba
la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.
Lo que es particularmente interesante al
objeto de nuestro estudio, es la importancia de
la temá tica esoterizante en la francmasonerı́a
francesa. Un principio de respuesta, lo podemos
encontrar en la in luencia de determinados
esoteristas, en particular en la de Gué non y
Wirth. Estos esoteristas, condicionaron la
opinió n que los francmasones se hacı́an de sı́
118
mismos y de su propio origen , el problema se
presentó al formar parte, estas dos personas, a
la vez, de las logias masó nicas y de ordenes
ocultistas. Este fue tambié n el caso para Papus y
otros má s. Esta doble pertenencia a ambas
organizaciones, marcará el contenido doctrinal
de Gué non, aunque é l mismo se dedique a
criticar sus derivas. El peso de la importancia
70
doctrinal de Gué non, siendo el que conocemos,
terminó por in luenciar a su vez el pensamiento
de otras personas. Efectivamente, sus
posicionamientos fueron retomados por
Naudon, Amadou, Ambelain y Hutin,
permitiendo de este modo la aparició n de una
nueva doxa masó nica extremamente impuesta
119
actualmente y extremadamente perjudicial
para el conocimiento del pasado de la
francmasonerı́a. Esta doxa resulta tanto má s
dañ ina, en la medida que los masones acaban
desarrollando a su vez, una aproximació n la cual
podrı́amos cali icar de «religionista»: para
algunos de ellos, es preciso ser francmasó n para
llegar a comprender plenamente la
francmasonerı́a…
René Gué non, frecuentaba en efecto a
comienzos del siglo XX diversos medios
ocultistas, entre los cuales la Orden Martinista
de Papus y la Iglesia Gnó stica Universal de Jules
Doinel. En relació n a esta ú ltima estructura,
llegará a ser obispo de la misma y dirigirá la
revista de esta «Iglesia», La Gnosis, de 1909 a
1912. A pesar de su implicació n en la misma,
acabará reaccionando ante sus discursos
super iciales, rechazará el ocultismo y
conceptualizará lo que é l considera –como
71
siendo– el esoterismo verdadero, un esoterismo
comportando una dimensió n espiritual
auté ntica, la «Tradició n primordial». En Gué non,
dicha noció n se mani iesta por una doctrina
metafı́sica, supra humana, inmemorial, surgida
del conocimiento de los principios ú ltimos,
invariables y universales, y manifestá ndose por
un «mé todo», que lo es todo, menos cientı́ ico.
No olvidemos la ocurrencia que corre y puede
oı́rse en estos medios: «Hay aquellos que tienen
un diploma, y los otros». Veamos pues el
mé todo de «los otros».
72
CAPÍTULO V
EL MÉTODO
«TRADICIONAL»
Los partidarios del esoterismo tradicionalista

han desarrollado un mé todo, consistente en el
estudio de las «ciencias sagradas», que ellos
aplican al estudio de los mitos, las religiones y a
la historia de las religiones a in de mostrar la
pertinencia de su punto de vista. Este mé todo, a
semejanza de la iniciació n, está basado en un
aná lisis analó gico y simbó lico de los textos
religiosos. La aproximació n simbó lica
constituye la vı́a real del pensamiento analó gico
tradicional. No obstante, la cienti icidad de este
tipo de mé todo es contestada por especialistas
de la historia de las religiones, alguno de los
cuales, como Mircea Eliade, podrı́a muy bien ser
considerado por los propios tradicionalistas,
como siendo uno de los pró ximos a sus ideas.
Ası́, Eliade ha podido escribir que lo que dicen
73
Gué non y los otros «hermetistas» de la
«tradició n» no debe ser entendido en el plano
de la realidad histó rica (por el contrario, como
ellos pretenden). Estas especulaciones
constituyen un universo de signi icados
articulados entre ellas; dichas especulaciones,
deben ser comparadas a los sumo a un largo
poema o a una novela. Sucede lo mismo para las
«explicaciones» marxistas o freudianas: son
verdaderas, si se las considera como universos
imaginarios. Las «pruebas» son poco
numerosas e inciertas y se corresponden a
«realidades» histó ricas, sociales y psicoló gicas
propias de una novela o un poema. Todas estas
interpretaciones globales y sistemá ticas,
constituyen en realidad, creaciones mitoló gicas
bastante ú tiles para la comprensió n del mundo;
pero no son, como igualmente piensan otros
120
autores, «explicaciones cientı́ icas ». Eliade
contesta tambié n la anti modernidad y la
posició n anti universitaria de Gué non. No
obstante, no dudó en cali icar a Gué non, en
textos de juventud publicados por é ste en los
añ os treinta, de «prodigioso» y «verdadero
121
maestro» . Má s tarde, Eliade, solo reconocerá
74
en privado, la importancia de los textos de
122
Gué non y su utilizació n .
La aproximació n, a la manera «tradicional» de
hacer la historia de las religiones, es una
aproximació n «religionista»: «El religionismo
parte del principio que, para pretender
vá lidamente estudiar una religió n, o religiones,
conviene ser uno mismo religioso, en defecto
del cumplimiento de ese principio, se incurre en
el riesgo de no comprender nada. En el caso que
nos ocupa, es preciso creer en la Tradició n
primordial si se quiere que la historia de las
religiones tenga sentido. Posicionamiento
axiomá tico, evidentemente ligado a los juicios
123
de valor […]» . Por añ adidura, los
tradicionalistas se interesan mucho má s en las
semejanzas que en las diferencias, como lo hizo
en su tiempo Fritjof Schuon en su libro má s
cé lebre, De la unidad trascendente de las
religiones. Conviene no olvidar tampoco, que la
religió n es un falso objeto natural que agrega
elementos muy dispares (ritualismo, libros
sagrados, secularizació n, emociones diversas,
etc.) que, en otras é pocas, será n ventilados en
prá cticas muy distintas y objetivados bajo
prismas muy diferentes. La «Tradició n», en
tanto que «ciencia sagrada», tiene un cará cter
75
profundamente arti icial, muy moderno, incluso
impeliendo a un aspecto «mı́tico». De hecho, la
Tradició n ha sido «bricolajeada» (en el sentido
124
dado a esta idea por Lé vi-Strauss ) a partir de
una visió n irracional de la religió n, como lo ha
125
mostrado Mircea Eliade , que tiene el
tradicionalista de dicha religió n, y no a partir de
una concepció n racional, lo que no impide por lo
demá s, una estructuració n de tipo ló gico.
La Tradició n, debe ser vista, má s bien como
una construcció n intelectual, tratando, con
mayor o menor inteligencia, de dar un origen
comú n a las diferentes tradiciones y metafı́sicas
de la humanidad. En efecto, la Tradició n posee
un aspecto empı́rico a irmado: los autores del
Renacimiento citados anteriormente, han
buscado un denominador con otras tradiciones
alejadas en el tiempo y el espacio, siendo
consideradas las diferencias, por solució n de
facilidad, como degradaciones debidas a
evoluciones divergentes de un mismo tronco.
Al igual que la ideologı́a contra revolucionaria,
el pensamiento contra revolucionario, se ha
construido en reacció n a la Ilustració n, decenios
antes de la Revolució n francesa, la Tradició n es
una creació n tı́picamente moderna, en el
sentido que la misma se presenta como un
76
concepto, involutivo, en «re lejo» de la
modernidad: la Edad de oro, no está por venir,
sino que hay que buscarla en el pasado. El
pensamiento tradicional se ha construido en
oposició n al mundo moderno, y no
independientemente de la modernidad. En
efecto, si la modernidad puede ser analizada
como una vanguardia cuya consigna es la de
romper con la tradició n, la anti modernidad
puede ser de inida en re lejo, como teniendo
por consigna romper con la modernidad para
renovarla con la tradició n. Paradó jicamente,
haciendo esto, los antimodernos se sitú an de
facto en la modernidad de la que retoman
ciertos defectos invirtiendo las caracterı́sticas.
El iló sofo tradicionalista italiano Augusto Del
126
Noce , veı́a de este modo en el pensamiento
reaccionario una forma de pensamiento
utó pica, vuelta hacia el pasado que se opondrı́a
a las formas de pensamiento utó picas giradas al
futuro.
Segú n Antoine Compagnon, la modernidad
puede estar caracterizada por los rasgos
siguientes: progresista, exalta lo nuevo como
valor absoluto; la modernidad niega el valor del
pasado y propugna un culto al juicio de la
posteridad; y inalmente, la modernidad es
77
adepta a una teorizació n abusiva y abstrusa.
Los antimodernos, por el contrario, exaltan el
pasado, niegan todo valor a la modernidad y ven
en el futuro una involució n. Contrariamente,
como los modernos tan deleznados, son
adeptos –igual que ellos– a una teorizació n
abusiva e irracional. En efecto, sus grandes
referencias intelectuales o literarias son tanto
má s modernas cuanto que se resisten a lo
moderno, tanto má s actuales cuanto que está n
desfasados, como pudo serlo Nietzsche.
Compagnon, por su parte, ha distinguido en Los
Antimodernos los seis rasgos estructurales de la
anti modernidad, que se reagrupan a menudo: la
contra revolució n, la hostilidad a la Ilustració n,
el pesimismo, la referencia al pecado original, la
elecció n de una esté tica sublime y por ú ltimo la
adopció n de un estilo imprecatorio. Estos
«topoi aparecidos desde el dı́a siguiente a la
Revolució n francesa y revividos bajo formas
127
variadas» está n enlazados entre ellos.
Efectivamente, la Revolució n francesa,
consagrando la victoria de la ideologı́a
progresista, de los derechos del hombre, de la
Repú blica y la democracia, ha marcado el inal
de la sociedad del Antiguo Ré gimen y ha
provocado el rechazo a la Repú blica por parte de
78
los contra revolucionarios. Conviene tener en
mente, las famosas palabras de Joseph de
Maistre, entresacadas de su cé lebre obra
Consideraciones sobre Francia, publicada en
1797, condenando la abstracció n de los
derechos del hombre: «No quedan hombres en
el mundo. He visto, a lo largo de mi vida, a
franceses, italianos, rusos, etc., sé incluso,
gracias a Montesquieu que puede haber hasta
persas: pero en cuanto al hombre, declaro no
haberlo encontrado en mi vida; si existe, es sin
mi conocimiento».
Los valores de la Revolució n francesa,
modernos, van pues a empujar a los contra
revolucionarios hacia la anti modernidad (el
té rmino «reacció n» se convertirá en sinó nimo
de «contra revolució n» a inales del siglo XVIII) y
los antimodernos hacia la contra revolució n. Por
tanto, los antimodernos no son ú nicamente
contradictores de la Revolució n y la
modernidad: crean sistemas ilosó icos para
refutarla y avanzarla. El mejor representante
continú a siendo Joseph de Maistre, quien ha
podido escribir que «el restablecimiento de la
Monarquı́a, a la que se llama contra revolució n,
no será una revolució n contraria sino lo
128
contrario a la Revolució n» , Maistre dá ndole la
79
vuelta de pasada a una expresió n inventada por
sus adversarios republicanos: la de la
contrarrevolución: «Si le atribuimos valor
regresivo al pre ijo «re» de «revolució n», la
contrarrevolució n, la reacció n son las
negaciones de una negació n, ası́ pues, la vuelta
129
al estado primero, al orden divino ». Esta
contrarrevolució n se halla en el corazó n del
pensamiento y mé todo guenonianos. Un
discurso que volveremos a encontrar entre los
guenonianos, algunos de ellos francmasones.
80
CAPÍTULO VI
UNA VISIÓN ELITISTA

DEL MUNDO
Globalmente, el esoterismo tradicionalista es un

esoterismo abiertamente elitista a nivel
espiritual, y esto desde su «replanteamiento»
mismo, en los añ os veinte por René Gué non y
luego por Julius Evola. Sus herederos, en
particular aquellos salidos de la Nueva Derecha
europea han retomado este postulado. Un
tradicionalista de extrema derecha francé s,
pró ximo a la Nueva Derecha, Arnaud Guyot-
Jeannin, lo a irma sin rodeos: «Ası́ como es
reprobable el sincretismo o el ecumenismo de
derechos humanos (catagó gico, desde abajo)
que pretende que todas las religiones sean
iguales, tambié n lo es la sı́ntesis primordial o
ecumenismo tradicional (anagó gico, desde
arriba) que a irma una Unidad entre las
diferentes religiones del Libro, siendo una
81
Verdad que prueban los iniciados o los
130
conocedores». Este rechazo del
«ecumenismo de derechos humanos» y de
Occidente en tanto cultura, es consecuencia de
la anti modernidad de esta forma de
esoterismo. Este mismo discurso se vuelve a
131
encontrar en ciertas logias masó nicas ,
particularmente en aquellas inspiradas por
Gué non. Estas logias buscan el mantenimiento
de la Tradició n, abandonado por las logias de
cariz «revolucionado», ası́ como un elitismo
espiritual y moral opuesto al desmoronamiento
del mundo contemporá neo.
El tradicionalismo es en ocasiones utilizado
para justi icar la desigualdad, en tanto que
elitismo. Para asentar su discurso, citan a Evola:
«A penas es necesario decir que «el inmortal
principio» de igualdad es un sinsentido. Resulta
super luo recordar la desigualdad fundamental
de los seres desde un punto de vista
132
existencial ». Para Jean-Paul Lippi, un actor de
la corriente tradicionalista de derechas, la
«Derecha no puede introducir en el seno de su
133
corpus doctrinal una temá tica elitista» . Esta
a irmació n es problemá tica ya que se le hace
difı́cil de inir su elitismo. Apelan una vez má s a
82
Evola, para quien la é lite es «algo parecido a una
134
Orden» . Siguiendo a este pensador, nuestros
tradicionalistas van a de inir pues la é lite como
una forma de aristocracia espiritual, ordenada a
una concepció n esoté rica de la «Trascendencia»
de la que evidentemente ellos forman parte.
El tradicionalismo es pues utilizado para
elaborar un discurso antimoderno, de base
esoté rico-tradicionalista, haciendo de la
modernidad una alienació n polimorfa absoluta,
una «edad oscura». Esta modernidad
vergonzosa se caracterizarı́a por diferentes
aspectos como el individualismo, la prevalencia
de lo econó mico, el igualitarismo, el
racionalismo, el humanismo, la revolució n
sexual, las falsas é lites, el mestizaje, la
sobrepoblació n, el totalitarismo, la disolució n
del Estado, el neo espiritualismo, el biologismo,
el materialismo, el nacionalismo, el
colectivismo, etc., pero tambié n y por encima de
todo «el culto al futuro y la fe en el Progreso
(imaginado como la suma de todos los
«progresos») que «representan los dos pilares
sobre los que reposa la religió n civil de los
135
modernos» . Esta edad oscura, se convierte
entonces a menudo en la teorı́a de una prá ctica
contra revolucionaria.
83
Segú n los tradicionalistas estudiados, «[…] el
mundo actual vive en una trá gica oscuridad.
Este eclipse ha entrañ ado la aparició n de una
sociedad reventada, desacralizada, materialista,
egocé ntrica, absurda. Una sociedad que se
ilusiona por un atolondramiento arti icial
constante, por una agitació n febril, por un
ocultamiento de su incoherencia, su nulidad, y
los gé rmenes de disolució n que ella misma
comporta. Muchos son aquellos que, ya no
viendo el Sol, ya no oyen la mú sica celeste.
Dramá tica es la oscuridad que esteriliza el
espı́ritu y el corazó n del hombre moderno.
Aquellos que todavı́a tienen en ellos un destello
136
de luz, se apagan en este mundo crepuscular» .
La sociedad deseada, es pues una sociedad que
aspira a volver a encantar al mundo, siendo para
ellos, la historia del Occidente moderno la de un
«desencantamiento» del mundo, a su salida del
mundo má gico de la religió n. En efecto, para los
tradicionalistas, la tentació n prometeica de las
sociedades occidentales, tiende a sustituir lo
divino, ya que la pretensió n del hombre de
querer igualarse o ser é l mismo Dios, es el error
dramá tico y causa que engendra todos los
males de nuestras sociedades: pé rdida del
sentido de lo sagrado, a causa de una
84
racionalizació n excesiva, siendo dicha pé rdida,
una caracterı́stica importante de la cultura
occidental segú n Max Weber.
Incluso si Gué non no se interesaba por la
polı́tica, insistiendo en el hecho de «no tomar
partido», debemos reconocer que el
pensamiento guenoniano es una condena sin
posibilidad de apelació n a la modernidad y el
progresismo. En efecto, para Gué non, el «mito
del progreso» es el ú ltimo ı́dolo de una
civilizació n materialista en completa
degeneració n espiritual cuyo principal
representante es la sociedad americana.
Constataba desde 1924 que «materialidad y
sentimentalidad, muy lejos de oponerse, apenas
pueden estar la una sin la otra […] tenemos la
prueba en Amé rica, donde […] las peores
extravagancias «pseudo mı́sticas» nacen y
crecen con increı́ble facilidad, al mismo tiempo
que el mercantilismo y la pasió n por los
«negocios» son llevados a un grado rallante a la
137
locura» . Una crı́tica proveniente de su origen
pequeñ o burgué s provincial y cató lico.
De acuerdo a este discurso, el occidentalismo,
bajo el aspecto del American Way of Life, es
decir del consumismo desenfrenado, y el
comunismo sovié tico serı́an las dos caras de
85
una misma moneda, a pesar de sus apariencias
divergentes. Condenando y combatiendo los
valores salidos del mundo moderno, los
tradicionalistas buscan invalidar la predicció n
de Nietzsche sobre el advenimiento del
nihilismo. Nuestros autores forman parte pues,
implı́citamente, de la «institucionalizació n de la
melancolı́a», muy bien analizada por Serge
138
Moscovici .
Nuestros tradicionalistas aceptan literalmente
la a irmació n de san Pablo: «Todo poder viene
139
de Dios.» Este poder serı́a conferido por un
rito: la unció n, sobre la cabeza del rey, del Santo
Crisma. Es este ú ltimo aspecto, el aspecto sacral
del poder temporal, y su connotació n iniciá tica,
el que interesa particularmente a los
tradicionalistas, en el sentido guenoniano del
té rmino. De hecho, la polı́tica está basada para
los tradicionalistas neo derechistas en la
metafı́sica. Segú n Gué non, «la religió n […]
penetra toda la existencia del ser humano, o,
para decirlo mejor, todo lo que lo constituye, y
en particular la vida social, encontrá ndose como
englobada en su á mbito, no pudiendo en tales
140
condiciones haber nada de “profano”» . Sin
embargo, no se trata de una vaga referencia al
86
cristianismo. A ejemplo de Maistre, nuestros
tradicionalistas a irman que el ú nico
cristianismo que merece tal nombre es el de
antes de la Reforma, siendo el protestantismo
analizado como el origen del individualismo
moderno tan detestado. Por tanto, re irié ndose
a Evola, nuestros tradicionalistas se alejan de
las tesis maistrenianas. En efecto, Evola, al inal
de su vida, teorizarı́a el «hombre diferenciado».
Ahora bien, «el hombre diferenciado, no es
solamente un hombre que puede no creer, es
141
tambié n un hombre que no quiere creer» .
Nuestros tradicionalistas, desean pues una
especie de despertar religioso, que adopta
frecuentemente «un providencialismo
pesimista», en el seno del cual la Historia,
representando la expresió n de los designios
divinos, desposa no obstante los meandros de
un alejamiento del Principio y un decaimiento
142
espiritual creciente e ineluctable» . Este
despertar espiritual apunta pues a la
sustitució n del «mundo moderno» percibido
como profundamente decadente, por una
sociedad orgá nica, idealizada a partir de la
sociedad del antiguo ré gimen en la que reinaba
la espiritualidad. Adoptan de alguna manera el
adagio de Dostoı̈evski segú n el cual «si Dios no
87
existe, todo está permitido». Practican tambié n
y, sobre todo, siguiendo en esto a Maistre, y a
travé s de la parrilla conceptualizada por
Gué non, una lectura de la historia que introduce
la noció n de empirismo sagrado abierto sobre
la reversibilidad y la escatologı́a.
Siguiendo a René Gué non y Julius Evola, los
tradicionalistas consideran pues el mundo
moderno como esencialmente subversivo,
profundamente decadente y sobre todo anti
religioso. Gué non ve el origen de esta
devolució n con la aparició n del humanismo del
Renacimiento. Esta idea es desarrollada y
conceptualizada por primera vez en su libro,
publicado en 1927, La Crisis del mundo
143
moderno , y será retomada algunos añ os má s
tarde, en 1934, radicalizada serı́a má s exacto,
por Julius Evola. Este ú ltimo, en su Revuelta
144
contra el mundo moderno , hace del
humanismo la consigna de la anti tradició n. En
este tipo de discursos, la modernidad se
convierte pues en una evolució n aberrante, en
una devolució n, de la Tradición primordial.
Para justi icar este discurso, algunos
tradicionalistas utilizan la teorı́a tradicional y
devolutiva de los ciclos, que se puede encontrar
en Hesı́odo o en los textos hinduistas,
88
radicalizada y sistematizada por René Gué non y
Julius Evola. Estas declaraciones modernas
radicalizan la crı́tica del progreso, en la medida
que ve la decadencia de todas las formas de
progreso. Sin embargo, la teorı́a tradicionalista
de los ciclos conserva un aspecto determinista,
en este caso guardando la idea que la
humanidad se dirige irremisiblemente en un
determinado sentido. Esta visió n es una
progresió n involutiva: la Edad de Oro está
forzosamente detrá s nuestro y vamos hacia
peor. Esta teorı́a, se basa pues en la idea que, al
interior de cada ciclo, la humanidad sigue un
recorrido yendo de la perfecció n al declive
espiritual y hacia el materialismo, siendo cada
ciclo a su vez devolutivo, es decir, yendo hacia
un declive a cada vez má s acentuado.
La sociedad de los tradicionalistas es, de
hecho, una sociedad paternalista, conservadora
y jerarquizada, estructurada sobre la idea del
origen divino del poder: «El poder viene de la
Divinidad; pero socioló gicamente de la
paternidad. La autoridad paternal es el
arquetipo del poder polı́tico, porque la familia
145
es el arquetipo de la sociedad» . Este punto de
vista era sostenido por Gué non desde 1924: «Lo
que llamamos una civilizació n normal, es una
89
civilizació n que reposa sobre principios, en el
verdadero sentido del té rmino, y en la que todo
es ordenando y jerarquizado en conformidad
con estos principios». En el mismo texto,
146
Gué non, condena la «quimé rica igualdad» . En
otra parte, el mismo Gué non ha podido escribir
que «en efecto, cada hombre, por razó n de su
propia naturaleza, es apto para cumplir
determinadas funciones de inidas, con
exclusió n de otras; y, en una sociedad
establecida regularmente sobre bases
tradicionales, estas aptitudes deben estar
determinadas siguiendo reglas precisas, a in de
que, por correspondencia entre los diversos
gé neros de funciones con las grandes divisiones
de la clasi icació n de las «naturalezas
individuales», y salvo excepciones debidas a
errores de aplicació n, siempre posibles, pero
reducidos de alguna manera al mı́nimo, cada
uno se encuentre en el lugar que debe ocupar
normalmente, y de este modo el orden social
traduzca exactamente las relaciones jerá rquicas
resultantes de la naturaleza misma de los
147
seres ».
Una posició n con irmada por el tradicionalista
españ ol Antonio Medrano: la «cultura
tradicional se dibuja como un orden orgá nico,
90
segú n un eminente representante de esta
corriente, regida por los principios de unidad,
pluralidad, jerarquı́a, libertad y diferenciació n, y
concebida como medio para conducir al hombre
hacia su destino ú ltimo. La sociedad tradicional
es un organismo viviente, compuesto por una
pluralidad de cuerpos que le está n
subordinados, de un conjunto de cé lulas
naturales dotadas de vida propia, todas
animadas y unidas entre ellas por el soplo
148
vivi icante de lo sagrado» .
Ello no impide que se trate aquı́ de uno de los
aspectos má s interesantes del discurso
tradicionalista. En efecto, el pensamiento
tradicionalista se ha constituido como una
metafı́sica contra revolucionaria, sobre todo
despué s de la difusió n, por Evola, de las ideas de
Joseph de Maistre, Louis de Bonald y Juan
Donoso Corté s con un nuevo pú blico lector, en
este caso de extrema derecha. Jean-Pierre
Laurant constata que «de las Veladas de San
Petersburgo (1821) de Joseph de Maistre al
Reino de la cantidad y el signo de los tiempos
(1947) de René Gué non, la certeza de la
proximidad del in de los tiempos [permanece]
como una constante. El enraizamiento de un
lejano estado, basado en las mismas Escrituras:
91
«No pasará esta generació n hasta que todo esto
acontezca» (Lc 21, 32). Gué non estaba en efecto
convencido cuando escribió El Rey del mundo en
1927 de la proximidad de los acontecimientos
descritos en el Apocalipsis de san Juan, lo que no
es la menor de las paradojas.
De hecho, Gué non habı́a integrado en su
discurso las tesis apocalı́pticas de ciertos
medios cató licos, in luenciados por Joseph de
Maistre, anunciando «un acontecimiento
inmenso de orden espiritual». Medios que veı́an
en la Revolució n francesa el origen de los
trastornos en las jerarquı́as tradicionales del
cielo y la tierra, aseguradas hasta entonces por
la Iglesia y el rey. Conmociones que está n
tambié n en el origen del largo proceso de
secularizació n y alejamiento de lo divino. A
ejemplo, de los contra revolucionarios, los
tradicionalistas reducen la modernidad a un
proceso de decadencia y tratan de vincular
Gué non a su visió n del mundo. Esto es
facilitado, ciertamente por el hecho que algunos
legitimistas, tales como Jean-Baptiste Victor
Coquille, anunciaron «el tradicionalismo
absoluto –el de Gué non o Evola que contestan el
«pseudo renacimiento antitradicional»– cuando
se sitú a el comienzo del proceso involutivo poco
92
149
antes de 1789» . Desde entonces, todo
progreso se convierte en declive o decadencia.
93
CAPÍTULO VII
REFLEXIONES DE UN
INVESTIGADOR EN
CIENCIAS HUMANAS
Este declive, que no es otra cosa que cambio –

no existe ninguna sociedad inmó vil–, serı́a
acelerado por la bú squeda materialista y el
individualismo de nuestros contemporá neos.
«El presente es odioso, escribe Michel Winock,
en la medida que no deja de ser una etapa
dentro del proceso de degradació n de un
modelo de origen valorizado como un tiempo
bendito, un paraı́so, perdido bajo los golpes de
150
la modernidad ». En efecto, el discurso
tradicionalista es un discurso de la decadencia
que rechaza toda forma de progresismo.
Ademá s, los «clá sicos» autores tradicionalistas
antimodernos (Gué non, Evola), utilizan como
recurso doctrinal para formular sus tesis
94
antimodernas a autores tales como Sprengler y
Nietzsche.
La condena de la decadencia de costumbres es
un tema clá sico en la derecha radical. Este
discurso se halla presente en Francia desde la
Revolució n. Encontraremos este tipo de
discurso, por ejemplo, en un Joseph de Maistre,
en un Louis de Bonald, o en Augustin Barruel.
Luego, podrı́amos ir resiguiendo un hilo
conductor que irı́a de estos contra
revolucionarios a la derecha radical de los añ os
treinta. «El tema decadentista es sin duda uno
de los má s fecundos en el pensamiento
antimodernista, yendo de antañ o hasta
nuestros dı́as. No solamente recupera una muy
antigua idea, sino que sus reactualizaciones
hacen de dicho tema uno de los má s modulables
y má s e icaces. Tanto es aplicable a los
sentimientos, como se articula sobre el sentido
ı́ntimo de la precariedad y la bú squeda de una
151
perfecció n siempre perdida» .
Esta visió n pesimista de la historia es por otra
parte una de las caracterı́sticas de la derecha
radical. Michel Winock, distingue nueve
constantes en el discurso involucionista que
«sin ser exhaustivas, se las puede encontrar, en
mayor o menor medida, bajo la pluma de
95
152
pensadores y divulgadores de la decadencia» :
el odio al presente; la nostalgia de una é poca
dorada; el elogio de la inmovilidad; el anti
individualismo; la apologı́a de las sociedades
elitistas; la nostalgia de lo sagrado; el miedo a la
degradació n gené tica y el desmoronamiento
demográ ico; la crı́tica de las costumbres; y
inalmente el anti intelectualismo. Sin embargo,
Julien Freund analizaba el fenó meno
diferentemente. El distinguı́a tres
interpretaciones menores: la inestabilidad de
las cosas, la degradació n de las costumbres y la
involució n social (la burguesı́a sustituida por el
proletariado, por ejemplo) y tres mayores: la
repetició n cı́clica; el in del mundo (o de los
tiempos) y el declive de las formas (sucesió n y
153
persistencia de las civilizaciones) . Muy
ló gicamente, el resultado de esta posició n es un
discurso societario caracterizado por el rechazo
de la ideologı́a de progreso.
Este discurso está inspirado por tesis holistas,
es decir en el que la entidad colectiva es
superior a la simple suma de los individuos.
De ienden pues la idea de una sociedad
jerarquizada, organicista en sus dos
de iniciones, es decir, a la vez calcada sobre el
cuerpo humano: la cabeza constituirı́a la é lite;
96
las manos los agricultores y artesanos, etc., en
un sistema unitario postulando la existencia de
una armonı́a autó noma de todas las leyes que la
gobiernan. Evidentemente, en un sistema de
tales caracterı́sticas, el individuo queda
prisionero de su funció n. Por otra parte, la
noció n misma de «individualismo» es
condenada en provecho de la de «persona». Lo
opuesto a persona, solo existiendo por la noció n
de grupo (familia, corporació n, castas, etc.),
teorı́a de los contra revolucionarios Louis de
Bonald y Joseph de Maistre, e individuo
autó nomo, independiente de toda relació n,
preconizando la a irmació n del yo, salido de la
Ilustració n, es sistematizada por Julius Evola
para quien «la confusió n entre el concepto de
persona y el de individuo y la reivindicació n
incondicional, para este ú ltimo, sobre una base
igualitaria, de valores que en el mejor de los
casos, y sub conditione, solo pueden ser
154
atribuidos a la persona» . Ademá s, segú n
Julius Evola y René Gué non, el advenimiento de
este individualismo hay que buscarlo en el
Renacimiento y la ruptura que su irrupció n
supuso en la sociedad.
No obstante, el pensamiento tradicionalista no
puede reducirse a una contra revolució n polı́tica
97
y econó mica ya que «se expresa una profunda
necesidad: la de conferir un sentido universal al
mundo, uniendo el individuo a un ordenamiento
ideal, lo má s cerca posible de aqué l considerado
como habiendo existido al comienzo de los
155
tiempos, en tiempos de la edad de oro» . En
efecto, el discurso tradicionalista subtiende un
discurso sobre el modelo de Estado a poner en
prá ctica, en tanto que modelo de organizació n y
acció n polı́ticas. Este modelo se expresa por las
teorı́as organicistas de las que acabamos de
hablar. Este Estado no es por tanto «nunca un
objetivo en sı́ mismo. No es má s que un medio
para alcanzar lo absoluto, inalmente, un simple
cuerpo intermedio entre el individuo y lo
156
absoluto» . Sin embargo, el Estado
tradicionalista debe evitar los escollos del
Estado moderno, es decir, el uniformizar a los
individuos, masi icarlos, incitar al
individualismo, al materialismo y al
igualitarismo. Se de ine pues en re lejo del
Estado liberal atomizador y rechaza las
concepciones fascistas y comunistas del Estado,
expresiones del totalitarismo uniformizado y
nivelador. El fascismo y el comunismo son pues
percibidos como manifestaciones perversas de
la modernidad. «Dicho de otro modo, todo
98
aquello que pueda ser susceptible de frenar o
impedir el objetivo tradicional que es el del
retorno al orden original, a la unidad primordial,
a la totalidad inicial, o todo lo que pueda hacer
desviarse de esta bú squeda de la edad de oro, es
a combatir. Es a la luz de esta ló gica que
conviene entender, tanto el antiliberalismo
como el antimarxismo del tradicionalismo;
ló gica que permite comprender que su
totalitarismo es mucho má s ambicioso y se
distingue del totalitarismo fascista (incluso si
en los añ os 30, muchos tradicionalistas hayan
creı́do ver en esta ideologı́a, la expresió n misma
157
de su ideal)» .
Ademá s, el pensamiento contra revolucionario
es má s un regionalismo que un nacionalismo,
incluso si los contra revolucionarios, se han ido
«progresivamente pasando del regionalismo al
nacionalismo, pero sin abandonar su interé s
por el primero, defendiendo la autonomı́a local,
el principio de subsidiaridad, y la resistencia a
158
la centralizació n gubernamental ». De hecho,
el Estado tradicionalista, a causa de las
in luencias conjuntas de Julius Evola y de René
Gué non, grandes defensores del sistema
medieval, va a preconizar por su parte, la
subsidiaridad, la descentralizació n, la
99
desigualdad, el respeto por las culturas y
tradiciones regionales, mientras que la
sociedad debe ser solidaria, orgá nica,
organizada a la vez de acuerdo a principios
comunitaristas, de autonomı́a, y segú n
principios de interrelaciones y de interacciones,
siné rgicas. En un sentido, el Estado
tradicionalista, por sus exigencias, es una
utopı́a, una idea en el sentido plató nico del
té rmino.
Los principales teó ricos de esta forma de
esoterismo, han elaborado pues un discurso,
haciendo de la modernidad una involució n
polimorfa, particularmente nefasta. Esta
evaluació n, es a la vez una visió n del mundo
pesimista y una ilosofı́a de la decadencia: la
historia de la humanidad, se convierte en la
historia de una caı́da, de una degradació n, de un
declive, a partir de un estado primordial
original. La modernidad se resume en todos los
autores tradicionalistas como una alienació n
polimorfa absoluta. La Tradició n se de ine en
re lejo en relació n a la modernidad: «Todo lo
que la conciencia moderna analiza y percibe
como un progreso, la escuela de la tradició n lo
interpreta como declive: el Renacimiento es una
100
caı́da, la ilosofı́a de las Luces, un
159
oscurecimiento» .
En este tipo de discurso, la modernidad se
convierte en una evolució n aberrante, en una
involució n de la Tradició n primordial, una
alienació n polimorfa absoluta, una «edad
oscura». En efecto, Gué non sostiene que existe
«un largo declive del espı́ritu desde la
160
Revolució n primordial» . Esta idea está en el
corazó n de su pensamiento y se volverá a
encontrar en los posicionamientos de sus
discı́pulos. Por otra parte, Gué non mismo tomó
prestado este postulado de otros. De hecho, el
pensamiento de Gué non fue in luenciado por el
de Joseph de Maistre, como ha mostrado Vı́ctor
161
Nguyen . Esto se experimenta claramente en
sus ensayos. Volvemos a encontrar en sus textos
los principales temas antimodernos de la contra
revolució n, pero trasladados al á mbito
esoté rico y tradicionalista. Lo dicho para
Gué non es aplicable tambié n a Evola. Estas
in luencias son por otra parte reconocidas por
los mismos tradicionalistas, y cada vez má s a
menudo por ciertos francmasones, como Jean-
Marc Vivenza.
101
Una de estas in luencias, hay que buscarla
pues en el pensador contra revolucionario
Joseph de Maistre, aunque Maistre no haya
utilizado el té rmino «esoterismo», puesto que
dicho té rmino no aparece hasta comienzos del
siglo XIX. No obstante, Maistre puede ser visto
en cierta manera como un precursor del
162
pensamiento esoté rico . En efecto, este
postulaba que la «verdadera religió n», es decir
la philosophia perennis anteriormente descrita,
es mucho má s antigua que el cristianismo.
Ademá s, Maistre estaba in luenciado por
Martinè s de Pasqually y por el milenarismo de
su discı́pulo, el marqué s Louis-Claude de Saint-
163
Martı́n , al que defendió contra el abate
Barruel. A consecuencia de Saint-Martin,
Maistre buscó en la Biblia, doctrinas que no
habı́an sido cali icadas hasta entonces de
«esoté ricas». Se apasionó tambié n por las
doctrinas mı́sticas, pre-esoté ricas en un
sentido, del sueco Emmanuel Swedenborg
164
(apellidado realmente Svedberg) . Evola
consideraba por su parte que el tradicionalismo
se remontaba a Joseph de Maistre. Con bastante
ló gica, diferentes esoteristas han reivindicado
su memoria. Pero, sobre todo, la in luencia de
102
Maistre puede encontrarse en diversos
165
esoteristas in luyentes del siglo XIX , en
particular, entre aquellos salidos
paradó jicamente de las ilas del socialismo
166
utó pico , como es el caso de Eliphas Lé vi. A
partir de este momento, las ideas maistrinianas,
convertidas en omnipresentes, se entremezclan
a los cuerpos esoté ricos, particularmente con la
noció n de Tradició n, aquı́ estudiada. Esta
sı́ntesis fue tanto má s fá cil cuanto que Joseph
de Maistre se apoyó en su obra en temas
cercanos al esoterismo, como el iluminismo
masó nico.
El pensamiento tradicional se ha construido
en oposició n al mundo moderno, y no con
independencia de la modernidad. En efecto, si la
modernidad puede ser analizada como una
vanguardia cuya consigna es la de romper con la
tradició n, la anti modernidad puede ser de inida
en re lejo, como teniendo por consigna, romper
con la modernidad para reanudar la tradició n.
Pero paradó jicamente, haciendo esto, los
antimodernos se sitú an de facto en la
modernidad. Retoman entonces ciertos
defectos de los que invierten las caracterı́sticas.
La elaboració n de los cuerpos doctrinales del
esoterismo tradicionalista es pues dependiente
103
de esta modernidad. Sin modernidad, no hay
reacció n tradicional. Como escribe Jean-Pierre
Laurant, «es pues presentá ndose como un
laboratorio de la modernidad, que el
pensamiento esoté rico ha transmitido
verdades, consideradas por é ste, como eternas;
un depó sito tradicional venido de la noche de
los tiempos, y sacado prontamente a la luz.
Siendo su misió n, no la de abolir leyes seculares,
167
sino la de cumplirlas» . Por ú ltimo, el
tradicionalismo, en su conjunto, a pesar de sus
deseos de volver a una sociedad holista,
permanece principalmente como una prá ctica
individual: no existe una gran estructura
tradicionalista. En efecto, el mundo del
esoterismo tradicionalista es un mundo de
divisiones, de escisiones, de cismas, de
desavenencias, de anatemas… en el que el
individualismo, expresió n de la modernidad
segú n los tradicionalistas, es la norma.
Por lo tanto, hay que plantear una pregunta:
¿cuá l es el sentido dado por los masones de las
diferentes obediencias a la palabra «tradició n»?
Concretamente, recubre sentidos diferentes:
uno la aceptació n guenoniana y otro,
desprovisto de esoterismo, pero conservador.
Este es el sentido, por ejemplo, que
104
encontramos en la francmasonerı́a anglosajona,
muy marcada por el espiritualismo. Por otra
parte, el sentido mismo del té rmino
«esoté rico», muy a menudo asociado al de
»tradició n», di iere en esta francmasonerı́a. En
efecto, en este caso, el té rmino inglé s «esoteric»
no remite a una supuesta tradició n primordial,
sino simplemente a secreto. No hay nada de
esoté rico, en su sentido hermé tico, en la
francmasonerı́a anglosajona, ni en la
francmasonerı́a a secas, como han demostrado
Hamill, Dachez o Le Forestier.
Los «rituales ingleses de inen ası́ la
francmasonerı́a: «Un sistema particular de
moral enseñ ado bajo el velo de las alegorı́as por
168
medio de los sı́mbolos» , y nada má s. El gran
especialista inglé s de la cuestió n John Hamill,
zanja el asunto sin posibilidad de apelació n:
169
escinde en The Craft , la francmasonerı́a en
dos escuelas: una, la «cientı́ ica» o «auté ntica» y
la otra «no auté ntica» que clasi ica en el
subgé nero de: «esoté rica», «mı́stica» o
«romá ntica»… Por este hecho, los delirios
esoterizantes al igual que el deseo frustrado,
por parte del impetrante, por encontrar una
sapiencia o un conocer los grandes misterios
del conocimiento, han alimentado la anti
105
masonerı́a. Este fue el caso, por ejemplo, de un
Jean Marquè s-Riviè re que pasará de la
francmasonerı́a a un antimasonismo furioso,
que lo llevará hasta el punto de colaborar con
los nazis en la persecució n de los
170
francmasones .
Una de las ambigü edades se debe a la
importancia del secreto en los rituales y la
prá ctica del juramento, que se impondrá en la
vida masó nica, a diferencia de la prá ctica de las
reuniones pú blicas o semipú blicas que tiende a
situarla en el mundo de las sociedades de
pensamiento, y promoverá su crecimiento,
particularmente bajo la Ilustració n. Si la
necesidad de discreció n se explica fá cilmente
por la dolorosa historia de la francmasonerı́a, el
hecho es que nociones tales como «iniciació n»
y ritos en el seno de é sta, se encuentran en el
origen de los malentendidos, en particular en
relació n a los medios esoté ricos u ocultistas.
En efecto, los esoteristas y los universitarios
in luenciados por Gué non y los perennialistas
insisten sobre una supuesta naturaleza
religiosa de la iniciació n. Para basar su
demostració n, se apoyan en personas que
insisten sobre el contenido iniciá tico (en el
sentido esoté rico del té rmino) de la
106
francmasonerı́a permaneciendo, de hecho,
prisioneros de las primeras re lexiones sobre el
asunto (Durkheim, Mauss, Hubert, Frazer, Van
Gennep), y se sitú an en la iliació n de
investigadores inspirá ndose, estos mismos en
las primeras teorizaciones (Eliade, por
ejemplo). No obstante, actualmente, los
antropó logos relativizan vivamente estas tesis.
Ponen en relieve, la confusió n existente entre
los conceptos de «ritual» e «iniciació n» por una
parte, y de «esoterismo» por otra. Para
Durkheim y Frazer, el rito es forzosamente
sagrado. Para el primero, lo religioso implica a
la vez una creencia y el rito propiamente dicho.
El problema, es que los ritos son ambiguos y
excesivamente plá sticos. Existen en efecto, ritos
desprovistos de contenido «esoté rico», como
los ritos de paso, ciertamente iniciá ticos, que
validan una evolució n de un estatuto social.
Finalmente, la racionalizació n creciente de las
sociedades desde el siglo XVIII hace que los
ritos pierdan su sentido, como lo ha puesto de
171
mani iesto Edward Shils . Los ritos tienen por
objetivo enlazar el presente con el pasado, el
individuo a la comunidad. Este es el caso de los
ritos puestos en prá ctica por la francmasonerı́a
desde sus orı́genes. Dichos ritos buscan en
107
efecto inscribirse en una iliació n simbó lica. Los
ritos masó nicos, pueden ser vistos tambié n
como «ritos de institució n», en el sentido
definido por Pierre Bourdieu, que pueden ser
resumidos por la fó rmula siguiente:
172
«Convié rtete en lo que eres» : se trata de
formar un nuevo hombre. Por ú ltimo, segú n
Martine Sé galen, «los ritos de paso, pueden ası́
ser considerados como formas de negociació n
de un nuevo estatuto en el seno de una sociedad
[o de un grupo] que presenta un sistema
estructurado y jerarquizado de posiciones y que
asocia a grupos de individuos compartiendo los
mismos principios –permitiendo dulci icar las
distancias entre posiciones sociales– sin por
173
tanto producir una nivelació n» . Unicamente
los esoterizantes niegan el aspecto puesto de
mani iesto por Martine Sé galen y solo ven en
estos ritos de institució n un contenido mı́stico.
En vano.
108
CONCLUSIÓN
Nos encontramos en presencia, en el caso de la

francmasonerı́a, de neo ritos implicando una
doble acció n: reciclando a la vez, antiguas
tradiciones cuyo sentido se ha perdido desde
hace largo tiempo y creando otras,
comportando ambas, una relectura del pasado.
Solamente, los esoteristas han creado a partir
de estos ritos institucionales y este simbolismo
una francmasonerı́a ocultista o esoterizante
que aglutina diferentes mitos como los
templarios o la referencia a Hiram. Como lo ha
demostrado el antropó logo Wiktor Stoczkowski,
no existe generació n espontá nea en el á mbito
174
de las ideas . Estas vienen siempre de una
é poca anterior y se enriquecen continuamente
con nuevos elementos. Este es el caso para los
mitos caballeresco y templario. Estos mitos son
particularmente interesantes, ya que son mitos
aglutinantes. La aparició n de estos temas se
inscribe en un contexto cultural e histó rico
preciso, en un «aire de los tiempos» favorable a
109
su auge. El contexto histó rico inicial es la
Europa de comienzos del siglo XVIII y el interé s
creciente por una caballerı́a miti icada,
desaparecida desde hacı́a doscientos añ os,
175
aproximadamente . Esta masonerı́a
caballeresca va a difundirse en Europa, vía el
exilio de los partidarios de los Estuardo y la
difusió n de la masonerı́a jacobita. A partir de
esta é poca, podemos ver en efecto la aparició n
de los altos grados de inspiració n caballeresca
(de creació n reciente), que Ramsay difundirá .
Estos grados, hinchará n el ego de la nobleza
europea, muy presente en el o icio de las armas,
y hará n fantasear a los burgueses que aspiraban
agregarse a la misma, contribuyendo al é xito de
esas logias caballerescas en Europa. Volveremos
a encontrar, por otra parte, este interé s
caballeresco en las Constituciones de Anderson,
que son, conviene no olvidarlo, un texto
encargado por los dignatarios de la Gran Logia.
Desde entonces, ha habido un deslizamiento
progresivo hacia los templarios primero y luego
hacia el ocultismo. Este deslizamiento es
analizado y ampliamente deconstruido por
Roger Dachez en su Invención de la
176
francmasonería y por Pierre Mollier en La
110
177
Caballería masónica . En efecto, ciertos
masones van a tener una lectura mı́stica del
imaginario de la caballerı́a. Estos imaginativos
van a fusionar en el curso del siglo XVIII, dando
nacimiento a un mito aglutinante, es decir que,
a un mito inicial ya existente, le añ adirá n, se
aglutinará n, otros mitos, que van a
enriquecerlo: de la caballerı́a, se pasará a los
templarios, luego a los supuestos
conocimientos esoté ricos templarios, etc., hasta
llegar a las derivas contemporá neas… Nos
hallamos claramente ante lo que Claude Lé vi-
Straus llamaba un «bricolaje». Es tambié n por
esta é poca que vemos aparecer las supuestas
«Cartas» inmemoriales, que no dejan de ser
178
groseras falsi icaciones . La producció n de
estas «Patentes» son una costumbre recurrente
en los medios esoté rico/ocultistas,
permitiendo inscribir una invenció n/creació n
en una supuesta iliació n, otorgá ndole una
respetabilidad iniciá tica. Finalmente, esta
forma de masonerı́a, o de para-masonerı́a, tiene
un cará cter profundamente arti icial, muy
moderno, incluso un aspecto «mı́tico»
impuesto: ella es fruto del «bricolaje» a partir de
la visió n particular que el masó n tiene de la
francmasonerı́a, y no de una visió n objetiva de
111
la misma. Roger Dachez habla al respecto de
«Vulgata», que «comporta variantes e integra en
ocasiones leyendas complementarias de las que
distintos autores, que se me permitirá no
mencionar, especialmente en Francia, han
aludido complaciente-mente sin la menor
179
preocupació n crı́tica» . Distintos masones han
actuado ası́: Amadou, Ambelain, Blanchet o
Hutin lo hicieron para justi icar la legitimidad
de su visió n de la francmasonerı́a… ¿Esto, son
engañ os? Sı́ y no: no olvidemos, siguiendo en
esto a Claude Lé vi-Strauss que «la identidad se
reduce menos a postularla o a irmarla, que a
180
rehacerla, reconstruirla» . Segú n é l, de hecho,
181
es solo una «especie de hogar virtual» . Estas
personas no hacen má s que tratar de construir
una identidad. No obstante, dicha identidad es
construida sobre mentiras y sobre todo sobre
una falsi icació n de la historia.
A partir del momento en que consideremos
que los mitos analizados en este ensayo, no son
má s que mitos, y que la francmasonerı́a es
nacida a inales del siglo XVII, en medios
extrañ os cultural y socioló gicamente a las logias
operativas, podremos decir que la
francmasonerı́a no inicia a nada de secreto, má s
112
allá del secreto de sı́ misma y al
ennoblecimiento de la humanidad (Wieland),
no transmitiendo nada de esoté rico ni ocultista,
que no sean los valores humanistas y
fraternales de la Ilustració n de la que es
182
salida … Reconocerlo no es en absoluto
despreciativo. Para convencerse, basta con
echar un vistazo al importante papel caritativo
de la francmasonerı́a anglosajona, y recordar el
papel capital de la francmasonerı́a republicana y
protestante en la elaboració n de leyes
progresistas, como la ley de la laicidad. En
efecto, el artı́culo 1º de las Constituciones del
Gran Oriente de Francia, que insiste sobre el
aspecto privado e individual de las
especulaciones metafı́sicas de sus miembros,
precede y anticipa el nacimiento de la laicidad
propiamente dicha.
Las relaciones entre las nociones de
«esoterismo» y «Tradició n» son complejas. Para
muchos, especialmente entre tradicionalistas y
francmasones, los dos té rminos son sinó nimos.
La francmasonerı́a ha jugado un papel
importante «en la evolució n de nociones tales
como oculto, esoté rico, secreto, etc.» segú n
183
François Secret , ası́ como en sus confusiones
posteriores. Las investigaciones universitarias,
113
tan solo está n empezando a desenredar la
compleja madeja de signi icados y amalgamas
de té rminos tales como esoterismo, ocultismo o
iniciación. Sin embargo, estas distinciones
cientı́ icas no han sido todavı́a aceptadas por
todos, particularmente entre las categorı́as de
los adeptos de la noció n de tradición primordial
y má s precisamente entre los discı́pulos de
René Gué non, de los cuales, un cierto nú mero
son francmasones. En ellos, la obra de Gué non
debe ser continuada y no comentada. Por otra
parte, «durante mucho tiempo les pareció –a
veces, aú n hoy se lo parece– que establecer la
historicidad de los principales representantes
del pensamiento “tradicional”, de sus obras y de
los diversos grupos que se congregaron en
torno a las perspectivas que las mismas
desarrollan, constituye una incongruencia, o
empresa “indiscreta”, que carece de relevancia
intelectual o actualidad, segú n sea el punto de
184
vista de cada uno» . Tal actitud, mezclada
junto a un desprecio por todo lo universitario
(recordemos la salida de tono sobre aquellos
que tienen un diploma y los otros, y del rechazo
de la «mentalidad acadé mica» de Gué non)
obstaculiza el aná lisis cientı́ ico de la Tradició n
y sus posibles aportes en el estudio de las
114
religiones y/o las acciones iniciá ticas. Al
trabajar sobre las distinciones entre esoterismo,
ocultismo y Tradició n, el universitario se sitú a
ipso facto en la categorı́a de los comentaristas
de Gué non, y deviene sospechoso. El
universitario inglé s Mark Sedgwick se convirtió
en el foco de esta actitud agresiva por parte de
algunos guenonianos, cuando publicó en 2004
185
Against the Modern World , una excelente obra
resiguiendo la historia de esta corriente de
pensamiento. Su libro fue entonces
violentamente atacado por guenonianos
doctrinarios, y su autor en objeto de una
campañ a con miras a desacreditarlo.
La Tradició n, debe pues, ser má s bien vista
como una construcció n intelectual, tratando,
con mayor o menor inteligencia, de dar un
origen comú n a las diferentes tradiciones y
metafı́sicas de la humanidad. En efecto, la
Tradició n posee un aspecto empı́rico a irmado:
los autores del Renacimiento anteriormente
citados, han buscado un denominador comú n
en las tradiciones alejadas en el tiempo y el
espacio, siendo consideradas las diferencias,
por solució n de facilidad, como degradaciones
debidas a evoluciones divergentes de un mismo
tronco. Mientras que la francmasonerı́a, debe
115
ser vista, segú n Luc Nefontaine, como «una
186
forma de religiosidad secular» .
Cedemos pues, la ú ltima palabra a Claude Lé vi-
Strauss: «El mito no ofrece nunca a aquellos que
lo escuchan un signi icado determinado. Un
mito propone una parrilla de posibilidades,
de inible ú nicamente por sus reglas de
construcció n. Para los participantes en la
cultura de la que surge el mito, esta parrilla
con iere un sentido, no al mito en sı́ mismo, sino
a todo el resto: es decir a las imá genes del
mundo, de la sociedad y de su historia de la que
los miembros del grupo tienen má s o menos
consciencia, al igual que a los cuestionamientos
que les lanzan estos diferentes objetos. Por lo
general, estos datos dispersos no son
identi icados, y la mayorı́a de veces resultan
chocantes al participante. Pero la matriz de
inteligibilidad proporcionada por el mito
187
permite articularlos en un todo coherente» .
La francmasonerı́a ha creado parecida parrilla
de inteligibilidad. En este sentido, resulta ú til
para la comprensió n del caos que nos rodea. En
efecto, los francmasones se interesan por las
cuestiones sociales, en las encrucijadas
188
polı́ticas o republicanas , como lo muestran los
116
debates en los talleres, siendo uno de los
objetivos masó nicos, no lo olvidemos, el
construir un templo a la Humanidad. Por ú ltimo,
como hemos visto en multitud de publicaciones
masó nicas, los masones buscan mejorarse a sı́
mismos para mejorar el mundo.
117
ANEXOS
118
ANEXO I
RENÉ GUÉNON, UN
PENSAMIENTO
REACCIONARIO
Todo el mundo, en suma, aquellos que se

interesan por René Gué non –sea para criticarlo,
o para presumir de é l–, conocen su famosa
boutade: «Hay los que tienen un diploma, y los
otros», situá ndose é l mismo entre los de la
segunda categorı́a. Actitud divertida por parte
de una persona que intentó hacer una tesis
sobre el sistema religioso hindú bajo direcció n
de Sylvain Lé vi, y sobre todo representativa de
una persona frustrada por no haber logrado ser
universitario. Por otra parte, Gué non no dejaba
de estar diplomado: licenciado en letras, obtuvo
en 1916 un diploma de enseñ anza superior en
ilosofı́a. A pesar de sus estudios, su
pensamiento, ha quedado marcado sobre todo
por el ocultismo, que frecuentó durante largo
119
189
tiempo , incluido despué s de su supuesta
190
ruptura con el mismo, y por una concepció n
religiosa del mundo. Dicho pensamiento está
igualmente in luenciado por sus orı́genes,
procedente de un medio cató lico y pequeñ o
burgué s provinciano, es decir, concretamente
in luenciado por la contra revolució n y el
legitimismo. Sin embargo, una vez dicho esto,
conviene tener en mente que la ideologizació n
del pensamiento de é ste es peligroso: «Una
lectura polı́tica de la obra de Gué non serı́a a la
vez ilegı́tima e ilusoria», segú n Jean-Pierre
191
Laurant mientras que Jean-Pierre Brach
estima que «Todo lector, incluso super icial, de
René Gué non se da cuenta con bastante rapidez
que é ste no ha dejado textos polı́ticos,
192
propiamente hablando» . A pesar de todo,
podemos ver en los textos del esoterista una
visió n del mundo organicista y antidemocrá tica.
Estas ideas será n difundidas, consciente o
inconscientemente, en su obra, y se
reencontrará n como consecuencia en la de sus
discı́pulos, incluso entre sus lectores… Dichas
ideas volverá n a encontrarse en la
francmasonerı́a, en la que causará n estragos en
193
el plano intelectual . Es pues del todo
120
necesario volver sobre algunos de estos puntos
para deconstruirlos. Por nuestra parte, nos
interesaremos aquı́ sobre tres temá ticas
importantes: Primeramente, en una concepció n
antihistó rica de la historia; en segundo lugar,
una concepció n antidemocrá tica de la sociedad;
y en tercer lugar, un pensamiento anticientı́ ico.
El sistema guenoniano es una construcció n
intelectual que rechaza la ciencia histó rica. Se
remite a la idea de la existencia de una tradició n
ú nica, «primordial» segú n é l, o sea, anterior a
todas las tradiciones locales. Se presenta
tambié n como una doctrina metafı́sica, supra
humana inmemorial, surgida del conocimiento
de los principios ú ltimos, invariables y
universales.
El historiador de las ideas puede sacar a la luz
una genealogı́a intelectual. Este discurso
apareció durante el Renacimiento italiano. Esta
idea de la philosophia perennis, presente en el
discurso de Marcilio Ficino, ha sido
enormemente transformada por René Gué non
para englobar en ella todas las tradiciones y
religiones de la humanidad. En este sentido,
Gué non se inscribe en una iliació n intelectual
esoté rica en la que se incluyen autores como el
teó sofo Edouard Schuré , autor de los Grandes
121
iniciados, publicado en 1889, y el neo cá taro
194
Dé odat Roché . No obstante, la palabra
«Tradició n» en el sentido esoté rico del té rmino
tiene su aparició n, bajo la in luencia de la
Sociedad Teosó ica para «designar una
philosophia perennis ampliada a la dimensió n de
195
todo el universo espiritual de la humanidad» .
René Gué non pues, no hace má s que retomar
esta iliació n, enmascarando el origen, pero sin
embargo, reordená ndola. A irmaba de este
modo, la existencia de una «Tradició n
primordial», de la que todas las corrientes
esoté ricas, francmasonerı́a incluida, y
tradiciones religiosas en general, tan solo serı́an
formas degradadas má s o menos reconocibles.
Esta distinció n aparecı́a en su obra hacia 1920,
luego despué s de su supuesta ruptura con los
medios ocultistas. Segú n é l, «la tradició n
particulares, y que proceden por adaptació n a
las condiciones especiales de tal pueblo o tal
196
é poca […]» . Al formular esto, retoma
igualmente las tesis salidas de la «ciencia
cristiana» cató lica:
122
La noció n de Tradició n primordial se ha
bene iciado de una verdadera legitimidad
cientı́ ica a comienzos del siglo XIX y […] de
los muy o iciales ó rganos de prensa cató lica
como Les annales de philosophie chrétienne de
Bonnetry, a los que se referı́a
constantemente; dicha noció n subtiende
numerosos trabajos de eruditos canó nigos de
197
las catedrales .
Dicha noció n vuelve a encontrarse, por
ejemplo, en los textos del cardenal Jean-Baptiste
Pitra que defendı́a la idea de una «Tradició n»
ú nica transmitida desde la Revelació n. Este
cardenal basaba su pensamiento sobre el
estudio sagrado del simbolismo. En la dé cada
de 1850, dominaba «un sistema má s ilosó ico
que histó rico», una ciencia cristiana, que se
empeñ aba en «encontrar, en todas las prá cticas
religiosas de la antigü edad, el re lejo disfrazado
o des igurado de una profunda sabidurı́a
198
primitiva» .
Si esta aproximació n ha conocido sus horas de
gloria a comienzos del siglo XIX, la misma es
apisonada a inales de este miso siglo. Ası́, hacia
1891, Goblet d’Alviella, en su La Migration des
symbols, a irma lo siguiente: «Todas estas
teorı́as, despué s de haber cautivado en un
123
primer tiempo las opiniones, se han ido
degradando lentamente bajo mú ltiples
desmentidos que les in ligieron los nuevos
descubrimientos de arqueologı́a, etnografı́a y
199
lingü ı́stica de la historia» . La cienti icidad del
mé todo tradicional ha sido muy ampliamente
contestado por especialistas de la historia de
las religiones: la pruebas son escasas e inciertas
y no son explicaciones cientı́ icas. Se pretende
universal a partir de un puñ ado de mitos
arti icialmente reagrupados bajo el apelativo de
Tradició n. El mé todo tradicional, solo
selecciona en efecto, que los puntos de
concordancia existentes, sacri icando y dejando
de lado los elementos divergentes: selecciona
por consecuencia, ú nicamente el má s pequeñ o
denominador comú n de tradiciones alejadas en
el tiempo y el espacio, siendo consideradas las
diferencias, por solució n de facilidad, como
degradaciones debidas a evoluciones
divergentes de un mismo tronco. Por ú ltimo,
hay que tener en cuenta el hecho que, la religió n
es un falso objeto natural que agrega elementos
muy diferentes (ritualismo, libros sagrados,
secularizació n, emociones diversas, etc.) que,
en otras é pocas, eran ventilados en prá cticas
124
muy distintas y objetivadas por é stas bajo
aspectos muy diferentes.
Paralelamente a su contenido esoté rico, el
té rmino «tradicionalismo» posee una
ambigü edad polı́tica, que lo remite
corrientemente a la noció n de tradicionalismo
polı́tico, como los contra revolucionarios o los
tradicionalistas cató licos pró ximos a monseñ or
Marcel Lefebvre. En efecto, el fundamento del
tradicionalismo guenoniano es la
incompatibilidad entre «tradició n» y
«modernidad». Para Antoine Faivre, se trata
incluso de un punto constitutivo de la doctrina
200
tradicional . Esta ambigü edad puede
encontrarse en Gué non desde sus primeros
textos. Todos sus lectores honestos reconocen
esta idea en é l: rechaza el mundo salido de la
Ilustració n y la Revolució n francesa, ası́ como
toda cultura occidental moderna. Ası́, la
voluntad de transparencia de las sociedades
modernas, participa segú n é l, de la decadencia,
201
de la contra iniciació n . Rechaza de igual
modo, violentamente, la secularizació n del
mundo, en particular la del mundo occidental,
buscando en un Oriente ampliamente
idealizado, a civilizaciones permanecidas en su
125
202
estado tradicional: la India y el mundo á rabe-
musulmá n. René Gué non ha contribuido
igualmente, a inales del siglo XIX, a la ruptura
entre el esoterismo y el progresismo de
izquierda y las ideas socialistas. Efectivamente,
sus primeros escritos eran «antidemocrá ticos y
203
antisocialistas» . Luego despué s, su discurso
se desplazó : se puso a criticar el tecnicismo de
204
las sociedades occidentales .
Si Gué non no se interesó o icialmente por la
polı́tica –insistı́a sobre el hecho de «no tomar
partido»–, no dejó de condenar sin condiciones
la modernidad y el progresismo. Para Gué non, el
«mito del progreso» es el ú ltimo ı́dolo de una
civilizació n materialista en completa
des iguració n espiritual cuya principal
representante es la sociedad americana.
Constataba desde 1924 que:
Materialidad y sentimentalidad, muy lejos de
oponerse, apenas pueden ir, una sin la otra
[…] tenemos la prueba en Amé rica, donde […]
las peores extravagancias «pseudo mı́sticas»
nacen y se expanden con increı́ble facilidad, al
mismo tiempo que el industrialismo y la
pasió n por los «negocios» son elevados a un
205
grado rayano en la locura .
126
En oposició n, toda su obra está marcada por
una idealizació n de la Edad Media y su sociedad
orgá nica. Para Gué non, la Edad Media,
206
supuestamente tradicional , fue la cumbre de
la civilizació n europea por su espiritualismo y
207
organicismo . Desde 1924, escribe: «Lo que
llamamos una civilizació n normal, es una
civilizació n que reposa sobre principios, en el
verdadero sentido del té rmino, y donde todo
está ordenado y jerarquizado en conformidad a
208
estos principios» . En el mismo texto, Gué non
209
condena la «quimé rica igualdad» . En otra
parte, no ha dudado en escribir que:
En efecto, cada hombre, en razó n de su propia
naturaleza, es apto para cumplir
determinadas funciones de inidas, con
exclusió n de otras; y, en una sociedad
establecida regularmente sobre bases
tradicionales, estas aptitudes deben quedar
determinadas siguiendo reglas precisas, a in
de que, por correspondencia de los diversos
gé neros de funció n con las grandes divisiones
de la clasi icació n de las «naturalezas
individuales», y salvo excepciones debidas a
errores de aplicació n siempre posibles, pero
reducidas de alguna manera al mı́nimo, cada
uno encuentre el lugar que debe ocupar
normalmente, y que de este modo el orden
127
social traduzca exactamente las relaciones
jerá rquicas que resulten de la naturaleza
210
misma de los seres.
Gué non consideraba al «mundo moderno», es
decir el mundo salido de la Revolució n francesa,
como esencialmente subversivo y
profundamente decadente. En este tipo de
discurso, la modernidad deviene una evolució n
aberrante, una involució n, de la «Tradició n
primordial». En efecto, Gué non sostiene que
existe «un largo declive del espı́ritu desde la
211
Revelació n primordial» . Radical, veı́a el
origen de dicho declive en la aparició n del
humanismo, en el Renacimiento. Esta temá tica
de la decadencia, en el corazó n de su obra,
aparece por vez primera en 1927, en La Crisis
212
del mundo moderno . De hecho, el
pensamiento de Gué non estuvo in luenciado
por el de Joseph de Maistre, como han
demostrado los historiadores Victor Nguyen y
213
Piero Di Vona y el de extrema derecha Jean-
214
Marc Vivenza . Volvemos a encontrar en estos
textos los principales temas antimodernos de la
contra revolució n, pero trasladados al á mbito
esoté rico y tradicionalista.
128
En este sentido, el pensamiento
tradicionalista, en particular el de Gué non, se
inspira en el catolicismo intransigente. Este, ha
sido de inido por Paul Airiau de la manera
siguiente:
Rechazo de las ideologı́as, de los principios y
valores en los que se basa el mundo moderno
(liberalismo ilosó ico: primacı́a y autonomı́a
del individuo y del sujeto, uso de la razó n,
rechazo de la autoridad y la tradició n,
imposibilidad de alcanzar un acuerdo sobre la
verdad y las cuestiones metafı́sicas;
liberalismo polı́tico: soberanı́a de la nació n,
separació n de poderes, gestió n temporal sin
apelar a la metafı́sica; liberalismo econó mico:
primacı́a de la actividad econó mica que ha de
permitir la realizació n del sujeto y la
dominació n del mundo, libertad de empresa,
215
maximizació n del provecho).
El pensamiento de Gué non se sitú a tambié n en
la categorı́a de los discursos antimodernos de
los que Antoine Compagnon ha distinguido los
seis rasgos estructurales de la antimodernidad,
que a menudo se superponen: la contra
revolució n, la hostilidad a la Ilustració n, el
pesimismo, la referencia al pecado original, la
elecció n de una esté tica sublime y inalmente la
adopció n de un estilo imprecatorio. «Estos
129
topoi aparecidos desde el dı́a siguiente a la
Revolució n francesa y revividos bajo formas
216
variadas» está n ligados entre ellos.
Efectivamente, la Revolució n francesa,
consagrando la victoria de la ideologı́a
progresista, de los derechos del hombre, de la
Repú blica y la democracia, ha marcado el inal
de la sociedad del Antiguo Ré gimen y ha
provocado el rechazo a la Repú blica por los
contra revolucionarios. En retorno, Gué non y
sus discı́pulos buscan la restauració n de una
sociedad religiosa. Como escribe Jean-Pierre
Laurant, la «T» mayú scula de Tradició n,
frecuente en la escritura de Gué non «y
omnipresente en la de sus herederos, subraya el
parentesco de dicha noció n con la
217
Revelació n» . De hecho, la sociedad de los
tradicionalistas es una sociedad paternalista,
conservadora y jerarquizada, estructurada
sobre la idea del origen divino del poder: «El
poder viene de la Divinidad; pero
socioló gicamente de la paternidad. La autoridad
paternal es el arquetipo del poder polı́tico,
porque la familia es el arquetipo de la
218
sociedad» .
130
A ejemplo, de los contra revolucionarios, los
tradicionalistas reducen la modernidad a un
proceso de decadencia y tratan de recuperar
Gué non a su visió n del mundo. Esto es
facilitado, ello es cierto, por el hecho que
algunos legitimistas, tales como Jean-Baptiste
Victor Coquille, anunciará n «el tradicionalismo
absoluto –el de Gué non o Evola que contestan el
“pseudo renacimiento antitradicional”– cuando
sitú a el comienzo del proceso involutivo mucho
219
antes de 1789» . Al igual que la ideologı́a
contrarrevolucionaria, que se ha construido en
reacció n a la Ilustració n, decenios antes de la
220
Revolució n Francesa , la «Tradició n» es una
creació n tı́picamente moderna, en el sentido
que la misma se presenta como un concepto,
involutivo, en «re lejo», de la modernidad: la
Edad de oro, no está por venir, sino que hay que
buscarla en el pasado. El pensamiento
tradicional se ha construido en oposició n al
mundo moderno, y no independientemente de
la modernidad: «la estructura mı́tica se opone a
la estructura de la historia», segú n Hans
221
Blumenberg . En este sentido, por la iliació n
ideoló gica y por la postura de aquellos que la
formulan, el pensamiento tradicional se
131
inscribe tambié n en el marco del romanticismo,
cuyas premisas eran abiertamente en reacció n a
la Ilustració n y al pensamiento liberal. Estos
romá nticos analizaron y utilizaron el mito para
asentar sus ideas. En efecto, segú n Hans
Blumenberg, «el romá ntico se inclina a
considerar la presencia del mito como su
retorno y no como su historia má s reciente, a
entender su ausencia como la posibilidad y el
222
postulado de su renovació n» .
El pensamiento esoté rico es anticientı́ ico por
de inició n. Por el contrario, funciona con
principios analó gicos de correspondencias.
Gué non no escapa a este enunciado a pesar de
su formació n cientı́ ica. Si es conocido por
guardar un rigor, é ste es ante todo de orden
retó rico, pero de ninguna manera de cará cter
cientı́ ico, lo que no le impide por lo demá s una
estructuració n de tipo ló gica.
La aproximació n simbó lica constituye la vı́a
real del pensamiento analó gico tradicional. Ası́,
ha valorizado particularmente la intuició n
intelectual, la intuitio intellectualis, signo segú n
ese mismo pensamiento de un giro metafı́sico,
hasta el punto de que dicho giro deviene en ese
pensamiento analó gico tradicional en la vı́a real
hacia esta misma metafı́sica, es decir al
132
conocimiento de los primeros principios. De
hecho, los partidarios del esoterismo
tradicionalista han desarrollado un mé todo,
aplicado principalmente al estudio de las
«ciencias sagradas» quedando relegadas las
otras ciencias y té cnicas –segú n ellos– a la mera
decadencia de las sociedades modernas. Este
«mé todo», basado en un aná lisis analó gico y
simbó lico de los textos religiosos, y aplicado
pues, al estudio de los mitos, de las religiones y
a la historia de las religiones debe demostrar la
pertinencia de su punto de vista. Por este hecho,
este mé todo está limitado por su rechazo a
utilizar los ú ltimos trabajos y descubrimientos
cientı́ icos: antropologı́a, sociologı́a, historia,
etc., dejando en evidencia muy rá pidamente las
debilidades del «mé todo tradicional». La
principal debilidad, reside en ciertos há bitos
heredados de los medios ocultistas,
particularmente en el caso de Gué non, al
a irmar tener directamente supuestos
«maestros orientales», que de hecho no eran
má s que ocultistas occidentales, cuyos
conocimientos desarrollaba en sus libros
doctrinales sobre hinduismo. Esta a irmació n le
ha conferido una autoridad entre los medios
esoté ricos y le ha permitido despreciar a los
133
universitarios, al igual que a los letrados hindú s,
que lo contestaban. Por el contrario, esta
manera de proceder legitimante muestra
rá pidamente sus lı́mites: tales aserciones, no
resisten evidentemente la crı́tica cientı́ ica.
Cı́nicamente, la utilizació n esta estrategia
discursiva, de esta movilizació n de supuestos
«maestros desconocidos» o de «iniciados»,
permite igualmente a contrario, utilizar trabajos
cientı́ icos sin citarlos, a in de guardar a salvo
su honor. De hecho, el estudio de la biblioteca de
René Gué non en el Cairo, muestra que é ste no se
encontraba al margen y sin contacto con el
mundo occidental, contrariamente a la leyenda
alimentada, en particular por é l mismo: recibı́a
obras que estudiaba, y utilizaba, pero sin
citarlas… Este mé todo, ampliamente
comprobable, no queda circunscrito a Gué non.
Es una prá ctica habitual entre ocultistas y
esoteristas. Dicha prá ctica fue ampliamente
utilizada, por poner solamente este ejemplo, por
Helena Petrovna Blavatsky, cuando escribió sus
libros mayores, Isis sin velo (1877) y La Doctrina
Secreta (1888), que no son má s que
recopilaciones de otras obras menores de su
é poca y que ella presenta como mensajes de
«Superiores desconocidos».
134
A pesar de esta manı́a por enmascarar el
origen de sus fuentes, Gué non es en ocasiones
pillado en falso por sus interlocutores. Ası́, Alain
Danié lou, al que no puede cali icarse como muy
progresista, ha reconocido en la obra de Guenon
la huella de la obra de Bâ l Gangâ dhar Tilak, un
nacionalista indio miembro del Partido del
Congreso (luego, un progresista), conocido por
retomar ciertas tesis arias de autores
223
occidentales :
He quedado sorprendido, escribe Danié lou, al
ver que Gué non se referı́a exclusivamente a la
tradició n vé dica y ademá s, apoyá ndose en
ocasiones en textos que los letrados
tradicionales considerarı́an como
fantasiosos. A propó sito de un artı́culo que le
envié , me escribió : «Observo tambié n
accidentalmente que, en relació n a la
a irmació n que, la tradició n hindú venı́a del
Norte, lo que parece contestar, no hace falta
que nos remitamos a los Western Scholars
cuya opinió n no tiene ningú n valor para mı́,
sino que simplemente vea el libro de B.G.
Tilak The Artic Home in the Veda» (27 de
agosto 1947). Ahora bien, el libro en lengua
inglesa de Tilak […] es contestado por los
letrados tradicionales hindú s que consideran
que Tilak ha estado muy in luenciado por
224
trabajos de ciertos eruditos occidentales.
135
j
Un mito ario al que Gué non se adherı́a: estaba
convencido que la tradició n hiperbó rea era la
má s antigua de la humanidad y que se habı́a
expandido sobre las diferentes civilizaciones a
225
partir del Polo . En este sentido, la «Tradició n
primordial» guenoniana no es occidental, ni
oriental sino nó rdica, ya que venı́a del polo
Norte.
Si bien Gué non ha escrito mucho sobre la India
y sus espiritualidades, no estuvo nunca allı́.
Forma parte pues de esos «etnó logos de
gabinete», tı́picos de inales del siglo XIX y que
se contentaban con fuentes de segunda mano.
Por añ adidura, Gué non le ha reconocido sin
problemas a Danié lou que no leı́a
corrientemente el Hindi, aunque supo hacerlo
226
imperfectamente antañ o … Sin embargo,
Michel Hulin, poco sospechoso de complacencia
con las tesis guenonianas, no vacila en escribir
que el libro de Gué non, El Hombre y su devenir
227
según el Vedânta , publicado inicialmente en
1925, queda como «una de las interpretaciones
má s rigurosas y profundas de la doctrina
228
shankariana» .
René Gué non es claramente un autor
reaccionario, incluso contra revolucionario a la
136
vista de sus referencias intelectuales, que ha
construido a sabiendas y a la vez un personaje,
é l en tanto que «maestro espiritual», y una
mitologı́a contemporá nea, a ejemplo de Carl-
Gustav Jung, de Mircea Eliade o de Gilbert
Durand. Esta nueva mitologı́a –conservadora, lo
repetimos–, por razó n de su calidad –no hay que
negarle este punto–, ha conocido
desgraciadamente el é xito que conocemos,
convirtié ndose Gué non, desde los añ os 1930, en
229
un intelectual in luyente en Francia. Este
elogio de la sociedad orgá nica y de la Edad
Media, asociado al rechazo de la Revolució n
francesa y del mundo moderno, esta concepció n
al margen de la historia del mundo y las
religiones, hace que lo podamos clasi icar entre
los völkisch franceses, pero en una variante no
antisemita, al haber considerado siempre
Gué non al judaı́smo como parte integrante de la
tradició n occidental. De este modo podı́a
permitirse condenar, a la vez que defender la
idea de un origen polar de la «Tradició n», desde
1921, en su Introducción general al estudio de las
doctrinas hindúes, la idea de una raza aria, y a la
vez la de una raza indo-europea, la cual
consideraba que tenı́a su origen en las
230
especulaciones de «eruditos alemanes» . Una
137
condena que reiteró en 1929 en un artı́culo,
«Atlantide et Hyperboré e», aparecido en Le
231
Voile d’Isis , y má s tarde en 1931 en un
232
capı́tulo de su obra El Simbolismo de la cruz .
Por tanto, no dejaba de ser racista,
menospreciando las civilizaciones de Africa,
subsaharianas y amerindias…
138
ANEXO II
LA PERSISTENCIA DE LA
233
ANTIMASONERÍA
La anti masonerı́a está muy presente en la

generació n de adolescentes y jó venes adultos de
edades de entre los 15 y 25 añ os, dos categorı́as
que nos veremos llevados a diferenciar segú n
sea el caso. Esta actitud se expresa por
declaraciones relativamente vagas, en la medida
que las referencias intelectuales faltan en la
inmensa mayorı́a de casos. Este discurso es
igualmente arriesgado, por el recurso a escritos
sensacionalistas y videos salidos de Internet. Se
trata en de initiva de un pensamiento
afantasmado de la francmasonerı́a, por el hecho
de la falta de informaciones precisas y seguras,
debidas en gran parte a una bú squeda dé bil o
poco pertinaz, y/o sesgada: dé bil en la medida
que estas personas no está n preparadas para
139
hacer investigaciones estructuradas, sean estas
en Internet o en obras y revistas especializadas;
sesgada en la medida que buscan
informaciones, encontradas apresuradamente y
provenientes de sitios «alternativos»,
con irmando sus apriorismos intelectuales. La
francmasonerı́a continua de este modo
alimentando los fantasmas de una població n
que podrı́amos creer extrañ a al mundo en que
ella se inscribe: en efecto, basta con discutir con
los jó venes para darse cuenta de la cesura
cultural existente con sus mayores. Pocos de
esos jó venes poseen referencias culturales má s
allá de su generació n… Por tanto, la anti
masonerı́a permanece presente, con
argumentaciones bastante similares a las de sus
mayores. ¿Por qué ? Es lo que vamos a tratar de
explicar aquı́. Veremos que la anti masonerı́a de
esta generació n se nutre a la vez de elementos
provenientes de una cierta cultura marginal
salida de su generació n, que a su vez se
alimenta de fuentes má s antiguas.
Nuestra exposició n se construirá en tres
partes. La primera se interesará en las
diferentes formas de cultura marginales:
«cultura joven», «pop culture», y
«contracultura», de las que de iniremos los
140
elementos, ası́ como sus diferencias en nuestra
primera parte. Una vez efectuado este trabajo
de de inició n, lo que nos parece necesario es
delimitar el imaginario de los jó venes de los que
estamos hablando; hecho esto, examinaremos
las manifestaciones de anti masonerı́a y sus
contenidos en la cultura popular y la
contracultura, tratando de establecer un estado
de los lugares. El establecer esta constatació n
nos llevará inalmente a una re lexió n má s
amplia sobre la naturaleza de este anti
masonismo: ¿se trata de un fenó meno nuevo, o
nos encontramos confrontados a la persistencia
de viejas antı́fonas de la anti masonerı́a
«clá sica», bajo nuevos aparatos?
La anti masonerı́a de la població n de esta
franja de edad, se alimenta a menudo de
elementos polı́ticos, picoteados aquı́ y allá de
Internet y compuestos principalmente por
videos de militantes radicales, tanto polı́ticos
como religiosos. Veremos que la falta de cultura
polı́tica e histó rica de algunos de sus receptores
facilita el reciclaje inconsciente, entendié ndolo
evidentemente en su sentido primero: sin tener
conciencia, de estas tesis. Para tal in, nuestro
discurso se apoyará en un corpus compuesto de
materiales de dos ó rdenes. Primeramente, los
141
contenidos antimasó nicos expresados en las
contraculturas y su utilizació n en la cultura
popular; luego a partir de las discusiones
llevadas a cabo entre las diferentes
promociones de estudiantes y nosotros mismos
en el marco de nuestras enseñ anzas
universitarias, completadas por entrevistas.
Es del todo necesario, para la correcta
comprensió n de nuestra exposició n, establecer
la distinció n entre «cultura joven», «cultura
pop» y «contraculturas». La primera es
relacionada con un universo que serı́a el propio
de una categorı́a social, la de los adolescentes, e
incluso de algunos jó venes adultos. Esta
«cultura» –el entrecomillado se impone, ya que
no se trata propiamente de una cultura–, está
compuesta de elementos todavı́a infantiles y de
otros provenientes a la vez de la «cultura pop» y
de las contraculturas. Se trata pues de una
«cultura» intermedia, a menudo super icial,
estableciendo un lazo entre los temas de la
infancia y los del joven adulto. Má s interesantes
a nuestro propó sito, resultan los otros dos.
En cuanto a la «cultura pop», se trata de una
expresió n que –si se nos permite– hemos creado
para de inir la idea de una cultura a la vez
popular, en el sentido de mantenimiento de las
142
tradiciones, y de divertimento, en el sentido que
ella es apreciada por la inmensa mayorı́a. Ella es
entonces sinó nimo de cultura de masas, siendo
este sentido el que aquı́ nos interesa y que
utilizaremos. Esta «cultura pop» se opone a la
cultura sapiente, considerada demasiado
elitista. Por este hecho, es en ocasiones
menospreciada por los tenientes de la segunda
(pensamos por ejemplo en Theodor W. Adorno y
234
en su descubrimiento del entertainment ), que
la veı́an como una especie de «cultura fá cil»,
incluso como una forma de decadencia
235 236
cultural , surgida de una forma de industria ,
como los blockbusters, esas pelı́culas de
diversió n al por mayor.
En su puesta en escena, para construir sus
historias, pintan a veces la francmasonerı́a
como una sociedad oculta de poderes
desmesurados, a menudo bajo la forma de un
complot illuminati, retomando los postulados
de la extrema derecha antimasó nica, de los que
hemos hablado en la parte anterior de esta
misma obra. Asocian en efecto la
francmasonerı́a a estos Illuminati, mostrando
implı́citamente una ignorancia de la naturaleza
de esta, como de la realidad histó rica de la
corriente iniciada por Adam Weishaupt. Este
143
aspecto de la cultura popular nos parece de lo
má s interesante para nuestro propó sito, en la
237
medida que ciertos discursos antimasó nicos
son difundidos por esta cultura por el bies del
238
cine, los comics y otros soportes culturales .
La aparició n de esta «cultura pop» corresponde
al momento de la difusió n masiva de la cultura
americana de divertimento en suelo europeo, a
partir de los añ os 1950. Esta forma de cultura se
relaciona tambié n, por extensió n de sentido,
con la cultura contestaria de los añ os 1960,
nuestra tercera categorı́a. De hecho, existe un
vı́nculo, a veces fuerte, entre la cultura pop y las
contraculturas, teniendo ambas porosidades.
Aunque es nacida en los campus universitarios
americanos, la contracultura es difundida y se
hace má s compleja en los añ os 1970 y 1980. Se
convierte entonces en mú ltiple, polimorfa, pero
239
mantenié ndose siempre subversiva , de
dó nde el uso del plural, que preferimos al
singular. Las contraculturas surgen pues de
universos mú ltiples: mezclan literaturas, artes,
240
esoterismo , sexualidad (sobre todo en sus
241
aspectos marginales), proyectos polı́ticos o
sociales, etc. Los medios que ellas in luencian
son por naturaleza abiertos, deseosos de
144
enriquecerse con aportes exteriores, en
ocasiones de manera paradó jica: pensamos, por
ejemplo, en la recuperació n de autores
conservadores/contra revolucionarios por
parte de hijos de la contracultura californiana
como lo fueron los hippies… Estas idas y
venidas intelectuales y/o culturales existen
igualmente con las ideologı́as de extrema
derecha: es el caso del supuesto papel oculto de
las sociedades secretas, entre ellas, la
francmasonerı́a. En los añ os 1960, la revista
Planète ha hecho mucho para difundir en la
cultura la idea de los complots. Esta temá tica ha
quedado banalizada por la literatura de
242
«historia secreta» nacida de ella misma .
Volvemos a reencontrar hoy estas temá ticas en
toda una serie de Blockbusters americanos.
Existe en estos diferentes medios de la cultura
popular y de las contraculturas numerosos
fantasmas entorno a la francmasonerı́a que, por
su discreció n y sus ritos, es fantaseada,
imaginada, a la vez por el pú blico y por ciertos
autores. Ello es fruto, en ocasiones de los
propios escritores francmasones, ya que estas
visiones fantaseadas ofrecen la oportunidad de
excelentes escenarios. Uno de los mejores
ejemplos en el á mbito francó fono, lo constituye
145
la excelente serie de có mics que lleva por tı́tulo
Le Triangle secret, publicada en siete volú menes
entre 2000 y 2003 cuyo escenario, desarrolla la
idea que la francmasonerı́a habrı́a sido creada
por Jesú s, despué s de haberse ido a vivir a la
Champañ a. El serı́a el «Hermano nº 1», el cual,
siendo igualmente alquimista, habrı́a
descubierto el secreto de la inmortalidad.
Casado con Marı́a Magdalena, habrı́a dado
tambié n origen a una lı́nea de nobles
champañ eses, de los que, uno, Hugo de Payns,
fue uno de los fundadores de la orden del
Temple, y su primer Jefe, depositario del secreto
de Jesú s. Estos Templarios se baten contra una
sociedad secreta cató lica, los Guardianes de la
Sangre, encargada de defender la doxa cristiana.
El creador de esta serie de historietas es Didier
Convard, asistido de diversos dibujantes. El
autor no oculta su pertenencia a la
francmasonerı́a, y se alimenta para desarrollar
esta serie de historietas (ası́ como sus otros
243
có mics derivados ) de especulaciones
desarrolladas desde hace tiempo en el seno de
la francmasonerı́a esoterizante, en particular en
el libro de Robert Ambelain, Jesús o el mortal
244
secreto de los templarios . Se inspira tambié n
de ejemplos provenientes de medios
146
antimasó nicos, y sociedades secretas cató licas
que combaten la francmasonerı́a, como los ultra
realistas Caballeros de la Fe del conde
Ferdinand de Bertier de Sauvigny, existentes
entre 1810 y 1826, cuya organizació n era
calcada sobre el funcionamiento masó nico, con
sus grados, iniciaciones y rituales.
Estos ejemplos muestran que las
contraculturas pueden tender a integrar la
cultura dominante. Este es el caso con la «pop
culture» que se alimenta de temá ticas,
representaciones culturales, elementos
esté ticos, contraculturales. Pensamos, por
ejemplo, en el episodio de tenor complotista del
dibujo animado satı́rico de los Simpsons creado
245
por Matt Groening , que gira en torno a un
246
escarnio de la masonerı́a americana , en el
que se enseñ a que la francmasonerı́a ha sido
creada como sociedad secreta con el objetivo de
encontrar un tesoro escondido en Amé rica por
247
una congregació n de monjas . Podemos ver
igualmente los argumentos creados por Alan
248
Moore , en particular el elaborado para las
tiras de có mic From Hell, en el que retoma la
idea de que Jack el Destripador es en realidad un
miembro de la familia real inglesa protegido por
147
249
un complot masó nico , antes de que un
tribunal masó nico no llegue a juzgarlo y mande
250
a prisió n . Moore, retoma la idea de sociedad
secreta en un guió n hecho para Batman, en la
serie «Swamp Thing» no traducida al francé s, en
el que describe los orı́genes de la fundació n de
Gotham City, la ciudad de Batman. El justiciero
enmascarado no aparece, se trata má s bien de
lo que los americanos llaman un «prequel», un
episodio que vuelve sobre un perı́odo anterior a
la llegada del hé roe. Por el contrario, en el
volumen La corte de los búhos, del guionista
Scott Snyder, pero tambié n para la misma serie,
Batman descubre que una sociedad secreta
controla la ciudad de Gotham desde su misma
fundació n.
Una vez efectuada esta puesta a punto, que nos
ha parecido necesaria para de inir los marcos
imaginarios de recepció n, nos sumergiremos
ahora en la anti masonerı́a de los jó venes
adultos. ¿Cuá les son sus factores de difusió n?
¿Por qué persisten? Estas preguntas son
importantes para la comprensió n de la
problemá tica. Proponemos por nuestra parte,
establecer aquı́ tres tipos de vectores de
difusió n: la mú sica; la atracció n por la religió n; y
148
el papel de los videos puestos en lı́nea en
Internet.
El rap juega un papel importante en la difusió n
de las tesis antimasó nicas. Este aspecto es
corroborado porque es localizable, y se ha
desarrollado a partir de los añ os 2000/2010, en
este registro musical nacido en Estados Unidos
a inales de los añ os 1970. Este registro musical
vehicula en efecto un discurso difuso y
frecuentemente impregnado de anti masonerı́a
que los jó venes recogen gustosos. Ası́, Julien
Montassier, explica que:
El francmasó n es tambié n Illuminati,
reptiliano, satanista, gobierna el mundo,
controla las voluntades vı́a «Big Pharma» o
las «chemtrails», diezma el continente
africano con el S.I.D.A. y el Ebola, fomenta los
atentados, persigue a los cató licos, a los
musulmanes […] el francmasó n es la fuente de
todos los males y el culpable de todos los
crı́menes, sin tener, sin embargo, que rendir
251
cuentas a nadie.
En este escenario, el «francmasó n» es
sinó nimo de «poderoso», de «gobernante»,
protegido por una supuesta impunidad ligada a
su pertenencia, haciendo referencia
252
frecuentemente a la familia Rothschild . Estos
149
253
adeptos de la «re-informació n» buscan
demostrar la existencia de una «oligarquı́a» que
manipula una «democracia fascista» (sic).
Estamos explı́citamente ante una ló gica
discursiva antimasó nica pró xima a las
254
argumentaciones populistas , que podemos
255
encontrar, por ejemplo, en Italia .
Podemos dar diversos ejemplos de este
aspecto, hasta donde sabemos, poco
mencionado en otros sitios. El má s conocido en
el á mbito francó fono es el del rapero francé s
Rockin’Squat (Mathias Crochon, el hermano de
Vincent Cassel e hijo de Jean Jean-Pierre Cassel),
antiguo miembro del grupo Assassin.
Posicionado polı́ticamente, inicialmente a la
izquierda, se ha ido deslizando hacia un
conspiracionismo cada vez má s acentuado y se
ha convertido en partidario del activista
256
afrocentrista y antisemita Kemi Seba . Su
intenció n se ha hecho explı́cita con el tı́tulo
«Illuminazi 666» (2009), retomando el té rmino
«Illuminazi» del periodista complotista
257
americano Anthony Hilder . Su texto explica
que las poblaciones está n sometidas a una
polı́tica de desinformació n orquestada por la
mı́tica sociedad secreta de los Illuminati. El
150
rapero incita evidentemente a su auditorio a
abrir los ojos. Se de ine, por otra parte, como un
rapero «consciente» y propone concretamente,
segú n Eva Soteras, «un discurso
conspiracionista mezclando la negació n de la
complejidad de lo real, con el establecimiento
de correlaciones icticias, la eliminació n de
verdades irreductible a la teorı́a, una bú squeda
perpetua de signos y sı́mbolos y la construcció n
de una mitologı́a estableciendo una estructura
258
mı́tica de la historia» . Y sobre todo un
discı́pulo del ufó logo complotista britá nico
259
David Icke .
Otro rapero francé s, poseyendo tambié n una
cierta notoriedad, La Fouine (Laouni Mouhid),
utiliza esta temá tica en sus canciones. En
«Nuestros errores» (2011), retoma el estribillo
«y vi mi vida anti-Illuminati, anti-francmasó n».
Citaremos otros dos ejemplos: el rapero Nekfeu
(Ken Samaras), que, en «La mirada de la gente»
(2016), canta «Soy breve cuando hablo, pero mi
silencio habla por mı́ / Me muevo con la
discreció n de un francmasó n» (hay que
entender aquı́, «me muevo en el secreto»); en
«Polı́ticamente incorrecto» (2012), El Matador
(Mohamed Bendjebar) hace otro tanto, con
contendidos lirteando con el antisemitismo. Su
151
video ha obtenido (en 27 de febrero de 2018)
má s de ocho millones de visualizaciones. Este
complotismo se encuentra tambié n en artistas
má s bien escorados hacia la izquierda, como
Keny Arkana, cuando canta «Imagine»:
«Imagina el peso de los secretos que no quieren
desvelar / Imagina lo bien que les va su
conocimiento para manipularnos / Imagina
como lo oculto, está ligado al gobierno /
Imagina entonces la in luencia que ejercen
sobre el mundo». Podrı́amos multiplicar los
ejemplos. Pero todos ellos insisten sobre el
aspecto secreto de la francmasonerı́a y dejan
caer sobrentendidos sobre su supuesto poder
mundiales. Este punto es importante,
volveremos sobre é l má s adelante.
El auge de la temá tica complotista entre los
raperos francó fonos está ligado a un
movimiento má s profundo, proveniente de los
Estados Unidos. Ası́, el grupo Army of Pharaoh
habrı́a sido uno de los primeros en desarrollar
esta temá tica alrededor de los añ os 2005-2010.
Su ascenso está relacionado tambié n con el
dinero generado. En este sentido, este rodeo
por la cultura rap no es super icial; lejos de esto:
este registro musical se ha convertido en una
industria pró spera vendiendo millones de
152
discos y generando millones de dó lares y euros.
Sobre todo, esta cultura se encuentra situada
hoy en la cima de la cultura popular dominante
entre los adolescentes y jó venes adultos
260
occidentales .
El segundo vector de difusió n de esta inquina
antimasó nica, al menos en los medios
musulmanes o interesados por el islam, hay que
buscarlo en los videos puestos en lı́nea de
plegarias religiosas, de imanes o personas que
se presentan como imanes. En efecto, existe una
anti masonerı́a musulmana que se desarrolla
261
hoy en Internet , que contempla la
francmasonerı́a como una ideologı́a hostil al
islam, vinculá ndose en ocasiones con la cultura
rap. Ası́, el rapero Mysa, en 2007, canta lo
siguiente en El círculo: «Illuminati, Nuevo Orden
Mundial, francmasó n o sionista / la misma
mierda y para que lo sepá is, se hunde uno en lo
caó tico». En otro tı́tulo, el rapero precisa sus
palabras, a saber, «que la francmasonerı́a, secta
satanista, estarı́a llevando una guerra contra el
islam, ú ltimo refugio de los valores
262
tradicionales» . Podrı́amos multiplicar los
ejemplos. Algunos predicadores saudı́es,
desarrollaron un argumentario similar al de los
153
cató licos de inales del siglo XIX y primera mitad
del XX, poniendo de relieve el aspecto
263
«satá nico» de la francmasonerı́a y la
264
incompatibilidad de é sta con el islam . Una
temá tica que resulta pró xima por su contenido
y argumentació n con la anti masonerı́a
265
cató lica , en particular tradicionalista.
Con la actual polı́tica anti radicalizació n y el
desarrollo de la lucha contra la presencia de
mensajes y expresiones de odio, estos videos
tienden a desaparecer de Internet,
contrariamente a otros que continú an
presentes. Con los videos de Igualdad y
266
Reconciliació n y los de Dieudonné , Meta TV
presentados por el antiguo rapero TEPA
267
(Patrick Dhondt o D’Hondt ) es una de las
cadenas en lı́nea de las má s consultadas. Esta
cadena es conocida por invitar a los principales
actores de la «disidencia», a unirse a una
extrema derecha antisemita, con emisiones de
contenido abiertamente complotista, a las que
268
son invitadas personas como Alain Soral ,
269
Dieudonné M’bala M’bala, Daniel Conversano ,
etc.
154
Polemistas de extrema derecha como Alain
Soral o Dieudonné hacen de puente entre las
diferentes culturas antimasó nicas. En efecto, el
primero de estos activistas, pró ximo del
segundo, vende obras «clá sicas» el
antisemitismo de extrema derecha (Gougenot
des Mousseaux, Toussenel, Drumont –hace poco
retirada del catá logo–, Ford, Demarchy, De
Pocincs, etc.), mientras que sus largos
soliloquios tocan a personas sensibles a los
temas desde otras formas de antisemitismo.
Estos ú ltimos, forman por otra parte el pú blico
de Dieudonné . Este ú ltimo es particularmente
sensible a las derivas del post colonialismo: no
se presenta como pro á rabe, ni musulmá n, y su
evolució n antisemita está ligada a la cuestió n
colonial y a la participació n de los judı́os en el
trá ico de negros, un tema proveniente del
africanismo estadounidense. De ahı́, ha llegado
a dar apoyo al negacionista Robert Faurisson.
Sobre todo, tanto Dieudonné como Soral tienen
in luencias cató licas tradicionalistas: el primero
ha hecho bautizar a sus hijos por el obispo
tradicionalista y negacionista Richard
Williamson, mientras que el segundo critica en
sus videos el Vaticano II, a irmando que la sede
papal es «traidora a Cristo», tı́pico de las franjas
155
radicales del catolicismo (tradicionalismo,
sedevacantismo, conclavismo).
De este modo, el primer sitio consultado del
ranking era, hasta que dejó de ser gratuito y
pasó a ser de pago, Egalité et Ré conciliation de
Alain Soral. Este ú ltimo, debe ser visto como
uno de los principales representantes del
«nuevo» anti masonismo en Francia y Bé lgica.
Este publicista, hace con regularidad la
promoció n de anti masonerı́a en sus vı́deos,
aunque sus demostraciones sean confusas.
Sobre todo, su anti masonismo se nutre de la
producció n antimasó nica de inales del siglo XIX
y comienzos del siguiente. En su persistente
labor, ha reeditado en 2012 el folleto del
270
publicista Maurice Talmeyr , La
271
Francmasonería y la Revolución francesa ,
aparecido inicialmente en 1904. Soral se inspira
272
igualmente en las obras de Henri Coston y en
su heredero intelectual Emmanuel Ratier,
recientemente fallecido, que participó en los
debates de Igualdad y Reconciliació n la
asociació n de Alain Soral.
Como se puede constatar, el anti masonismo
contemporá neo se alimenta de diferentes
discursos, de orı́genes diversos. Por añ adidura,
156
siguiendo el ejemplo de sus mayores, el anti
masonismo de estos jó venes está en efecto
ligado a una concepció n conspiracionista del
mundo. Este sesgo es ampli icado por Internet:
estos adolescentes y jó venes adultos, nacidos
en el momento del world wide web –es decir, en
torno a los añ os 2000–, tienen la costumbre de
buscar informaciones principalmente en
Internet. Este ú ltimo aspecto es
epistemoló gicamente importante y permite
hacerse una idea de la difusió n de este anti
masonismo: Internet se ha convertido para esa
generació n, objeto del presente trabajo, en el
principal lugar de bú squeda de informaciones.
Este nuevo medio permite el acceso a una masa
ingente, hasta entonces desconocida, de
informaciones, pero ha permitido tambié n la
gran difusió n de ciertas teorı́as radicales,
permanecidas como marginales durante largo
tiempo, como es el caso de todo lo
antimasó nico. Al desmaterializar los soportes,
quedando el papel impreso en un segundo lugar,
se ha convertido en el lugar de difusió n y
propagació n por excelencia, de este tipo de
discursos complotistas.
El imperio de la inmediatez y la saturació n de
informació n, ha hecho que el individuo busque
157
las explicaciones de la manera má s rá pida
posible, que mayormente son tambié n las má s
simplistas y menos objetivas. Los algoritmos de
los motores de bú squeda, juegan un papel nada
desdeñ able en la propagació n de las ideas
conspiracionistas contemporá neas: los sitios
«serios», só lidos, cientı́ icos, solo aparecen que
muy de tanto en tanto, en las listas propuestas
por estos motores, o solamente son visibles
utilizando portales especializados. Ademá s,
Internet, a causa de la multitud de sitios, ha
permitido el desarrollo de la relatividad de
opiniones y juicios de valor. El utilizador de
Internet, se encuentra solo, ante «cantidades
ingentes de informació n», sin que nadie pueda
ayudarle. Esto es particularmente veraz en los
jó venes adultos.
De hecho, existe hoy en dı́a, una fuerte
exteriorizació n del saber en relació n a los
«sapientes» clá sicos (universitarios,
investigadores, eruditos) que ya no son el
centro de adquisició n de conocimientos. Hoy, el
experto es el animador de un blog, sea
antisemita como Alain Soral, o un rapero. El
aprendizaje, lento y complejo; está quedando,
poco a poco, sustituido por un bricolaje
individual, en el sentido propuesto por Claude
158
Lé vi-Strauss: el individuo rebusca fragmentos
de informaciones en Internet, que le permiten
concebirse una ontologı́a a la carta, en funció n
de sus a priori y sus certezas, sean estas
ideoló gicas o religiosas. Es frecuente oı́r entre
estos jó venes adultos, que ellos han «efectuado
investigaciones», es decir, que han pasado
algunas horas, y esto siendo optimistas, en
seleccionar informaciones gracias a un motor
de bú squeda, del que sabemos que los
resultados son siempre sesgados por los
algoritmos utilizados.
Sea como sea, estos jó venes adultos poseen
una visió n erró nea de la francmasonerı́a. La ven
como una sociedad secreta nociva, pero sin
llegar a poder dar detalles má s precisos…
Generalmente, retoman los esquemas clá sicos:
se tratarı́a, a escoger o al mismo tiempo, de una
sociedad secreta de contenido má gico –a
menudo satá nico-; de una sociedad secreta
compuesta por personas de moralidad dudosa,
atraı́das por el afá n de ganancia; de un grupo
polı́tico secreto que dirigirı́a el mundo, etc. La
crı́tica queda pues a nivel de una generalidad
casi metafı́sica. Por otra parte, en su imaginario,
estos diferentes puntos se confunden con los
Illuminati. Este imaginario se ha construido a
159
partir de los textos de rap de los que hemos
hablado anteriormente, de videos vistos en
lı́nea, de elementos sacados de la cultura
popular, y a veces tambié n, de portadas-
castañ azo de una prensa sensacionalista. Existe
un desconocimiento mani iesto de lo que es la
francmasonerı́a. Sin embargo, y por querer
relativizar un poco estas palabras, debemos
reconocer que este desconocimiento y esta
visió n erró nea, eran casi los mismos en el siglo
273
XIX .
Por si fuera poco, existe una confusió n, una
asimilació n, de la francmasonerı́a con el
complot Illuminati. Nadie sabe exactamente (y
honestamente) lo que recubren esta sucesió n
de palabras: judı́os, francmasones,
274
extraterrestres reptilianos … El tema del
complot Illuminati es popular entre los
adolescentes; docentes universitarios nos
contaron recientemente que, formando parte de
una capacitació n sobre conspiració n
organizada por el Ministerio de Educació n
Nacional, la oyeron planteada por alumnos de
sexto grado (once o doce añ os). No podemos
má s que constatar una precocidad cada vez
mayor de la primera formulació n de un discurso
complotista. Sus «investigaciones» efectuadas
160
en Internet se concretizan por una consulta a
sitios extremistas, siendo la «verdad» ocultada
por la «ciencia o icial».
La anti masonerı́a actual puede igualmente
tomar aspectos de discursos alucinados tı́picos
de ciertos medios cristianos de inales del siglo
275
XIX (en é poca del «affaire Taxil» ), tales como
las obras, artı́culos o conferencias de Laurent
276
Glauzy . Ademá s, los libros de este autor son
vendidos por el sitio en internet Kontre
277
Kulture , la editorial de Alain Soral. Este nuevo
anti masonismo se expresa igualmente en los
medios cató licos reaccionarios. El mejor
ejemplo lo ofrece el grupo de «protest songs»
(canciones protesta) racista y extremista de
derecha Las Brigadas, que forma parte del
registro de la contracultura, pero de signo de
278
extrema derecha .
¿Estamos ante una nueva forma de anti
masonerı́a? Por nuestra parte, pensamos, a la
vista de los materiales y temas movilizados por
esta població n de jó venes adultos, que estamos
en presencia del mismo anti masonismo de los
siglos XIX y XX. No han aparecido nuevas
temá ticas, a excepció n de las referencias a los
Illuminati, referencia forjada a partir de viejos
161
materiales complotistas (la francmasonerı́a
como sociedad-secreta-satá nica, como
sociedad clientelista y elitista, como grupo anti
religioso, incluso pedó ilo, etc.). La explicació n
má s probable respecto a esta persistencia,
continú a siendo el desconocimiento de la
francmasonerı́a, cuya voluntad de discreció n
favorece a la vez el temor, lo fantasioso y la
curiosidad, todo mezclado.
La francmasonerı́a sirve tambié n, retomando
ası́ los elementos del «anti masonismo clá sico»,
de chivo expiatorio en nuestro mundo,
cambiante demasiado rá pidamente y saturado
de informació n. De este modo, las evoluciones
del mundo y las costumbres son interpretadas,
no solamente por la existencia de un mega, sino
de un meta-complot, en este caso masó nico.
Este es uno de los elementos de la teorı́a de
Michael Barkun re irié ndose al «super
conspiracionismo» (superconspiracy theory),
segú n la cual todas las conspiraciones reales o
icticias, en el mundo y a travé s de la Historia,
proceden de un vasto plan global, urdido a muy
largo plazo por una potencia teniendo los
atributos de Dios (omnisciencia, eternidad,
279
omnipotencia) . Por otra parte, esta
atribució n a la francmasonerı́a es de las má s
162
interesantes a nuestro modo de ver: ella
deviene, en los discursos de estas personas, una
suerte de contra religió n hostil a las religiones
monoteı́stas, teorı́a que no tiene en cuenta el
hecho que los creyentes pueden hacerse
francmasones.
Para el investigador en ciencias humanas, esta
persistencia del anti masonismo es
apasionante: recogida con profusió n, en las
condiciones que hemos de inido de entrada,
demuestra có mo un discurso se perenniza y
adapta a las evoluciones de la sociedad. En
efecto, la sociedad occidental ha cambiado
totalmente entre inales del siglo XIX y
comienzos del XX: ha conocido dos guerras
mundiales, el exterminio de la població n judı́a
de Europa, el ichado y arresto de
francmasones. Por tanto, el anti masonismo
persiste, sin grandes escá ndalos polı́tico
masó nicos, sin campañ a virulenta. En nuestras
discusiones, hemos planteado a los estudiantes
una serie de cuestiones histó ricas, a in de
poder entender de dó nde venı́a este anti
masonismo: ¿quié n, de entre estas poblaciones
de jó venes, conocı́a la historia de la logia
280
italiana Propaganda Due (P2) ? ¿El affaire del
«Padrecito Combe»? Las polé micas sobre la
163
pı́ldora anticonceptiva o la abolició n de la pena
de muerte. Pocos de ellos las conocı́an… La
objeció n, en cada ocasió n puesta de relieve,
continuaba siendo el de la sociedad secreta de
amplios poderes que manipulaba los Estados.
Cuando les decı́amos que la francmasonerı́a no
era una sociedad secreta, sino una sociedad
discreta, se quedaban bastante sorprendidos.
Estaban en efecto muy intrigados por los ritos
masó nicos, la utilizació n de mandiles y otras
vestimentas y solicitaban informaciones sobre
el desarrollo de las tenidas. La ignorancia sobre
los usos y costumbres particulares, propios de
la Institució n, la discreció n de las prá cticas
masó nicas, hacen que estas jó venes personas
inventen un poder que la francmasonerı́a nunca
ha tenido.
En cuanto a los estudiantes musulmanes, la
incompatibilidad con su fe, va siempre por
delante. En este sentido, desarrollan
argumentaciones similares a las desarrolladas
por la Iglesia cató lica para rechazar la
281
francmasonerı́a . Por otra parte, estas
personas retoman el argumentario cató lico: el
relativismo de la fe, el rechazo a los dogmas, y
evidentemente la sempiterna idea del secreto y
282
los supuestos aspectos ocultistas … Cuando
164
les explicamos que existen francmasones
283
musulmanes y que un retrato del emir
Abelkader se encuentra en los locales del Gran
Oriente de Francia, las reacciones van entonces
de la incredulidad a la hostilidad: atropellamos
certezas con nuestra a irmació n. Nos
encontramos pues confrontados a viejas
antı́fonas expresadas bajos nuevas formas
populares. Los grupos de rap y los blogs han
sustituido a los viejos cancioneros, perió dicos o
pan letos, pero las temá ticas continú an siendo
idé nticas.
No obstante, podemos preguntarnos in ine si
este anti masonismo contemporá neo no está
«diluido» en una especie de vago rechazo, sin
conocimiento real de la cuestió n, como una
versió n empobrecida de una de las «ideas
recibidas» de Gustave Flaubert:
«FRANCMASONERIA. ¡Otra de las causas de la
Revolució n! Las pruebas de iniciació n son
terribles: ¡algunos han muerto! Motivo de
disputa en los hogares. Mala imagen de los
284
eclesiá sticos. ¿Cuá l puede ser su secreto?» .
165
BIBLIOGRAFÍA
Las obras citadas son las que hemos utilizado.

Por consecuencia, las fechas y lugares de
edició n corresponden a las obras citadas y no a
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178
Este ensayo de Stéphane François
se terminó de componer en las
colecciones de la editorial
MASONICA®
en el día 26 abril
del año 2022.
179
Notas
[←1]
«La masonerı́a cristiana en Españ a», Cuadernos VIII del
Centro Ibé rico de Estudios Masó nicos (C.I.E.M.) 2017.
[←2]
Ramó n Martı́ Blanco Cuaderno de Trabajos del R.E.R.,
Editorial MASONICA, 2016.
[←3]
La masonería cristiana en España, Cuadernos VIII del
Centro Ibé rico de Estudios Masó nicos (C.I.E.M.) 2017 (ISSN:
2254-7711)
[←4]
René Le Forestier, La Franc-maçonnerie templière et
occultiste aux XVIII et XIX siècles, Milan, Archè , 2002.
[←5]
Ver por ejemplo, Roger Dachez, L’invention de la franc-
maçonnerie. Des opératifs aux spéculatifs, Parı́s, Vé ga, 2010.
[←6]
John Hamill, The Craft. A History of Freemasonry, Aquarian
Press, 1986; John Hamill, «Masonic History and Historians»,
AQC, vol. 99, 1986, pá gs. 1-7.
[←7]
Eric Ward, «The birth of freemasonry», AQC, vol. 91, 1978,
pá gs. 77-116.
[←8]
180
Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Parı́s,
Seuil 1986, p. 59.
[←9]
Jean-Pierre Brach, «Pró logo», in Mark Sedgwick, Contre le
monde moderne. Le traditionalisme et l’històire
intellectuelle secrète du XXè siècle, Parı́s, Dervy, 2008, p. VII.
[←10]
Antoine Faivre, « Une discipline universitaire nouvelle :
l’é soté risme » in Jean-Baptiste (dir), Le Dé i magique, vol. I
(Ésotérisme, Occultisme, Spiritisme), Lyon, Presses
Universitaires de Lyon, 1994, p. 35. Ver tambié n, Wouter
Hanegraaf, «Introduction: the birth of a discipline», in
Antoine Faivre y Wouter Hanegraaf (dir), Western
Esoteriscim and the Science of Religion, Leuven, Peteers,
1998.
[←11]
Joseph Campbell, The Mysteries, Papers from the Eranos
Yearbooks, Princeton, Princeton University Press, 1978.
[←12]
Henrik Bodgan, Ésotérisme occidental et rituel d’initiation,
Milan, Archè , 2010.
[←13]
Ibid., p. 37.
[←14]
Frances Yates, The Rosicruciam Enlightenment, Londres,
Routledge, 1996, p. 206.
[←15]
181
Roger Dachez, L’invention de la franc-maçonnerie, op. cit.
[←16]
Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Parı́s,
Gallimard, 1986, pá gs. 218-226.
[←17]
Serge Hutin, « L’é soté risme maçonnique: ses buts et sa
mé thode », in Henri-Charles Puech (dir), Histoire des
religions, T. II, Parı́s, Gallimard, 1972, pá g. 1395.
[←18]
Setareh Houman, De la philosophia perennis au
pérennialisme américain, Milan, Archè , 2010, pá gs. 40-41.
[←19]
Ibid. p. 35.
[←20]
Cf. Antoine Faivre, « Qu’est-ce que l’é soté risme », in Catherine
Golliau (dir), L’ésotérisme, Kabbale, franc-maçonnerie,
astrologie, soufisme, Parı́s, Tallandier, 2007, p. 8.
[←21]
Cf. Alessandro Grossato (ed.), Forme e correnti
dell’esoterismo occidentale, Milan, Medusa, 2008.
[←22]
Jean-Pierre Laurant, L’Ésotérisme, Parı́s/Qué bec, Editions
du Cerf/Fides, 1993, p. 8.
[←23]
182
Para hacerlo simple, esta aproximació n supone que, para
comprender una religió n o un hecho religioso, es preciso ser
uno mismo creyente, e inscrito en el marco de una religió n.
[←24]
Ası́, el noruego Henrik Bogdan, que es considerado como
uno de los mejores especialistas de rituales esoté ricos, es un
adepto de la religió n «telemita» surgida de las
especulaciones del ocultista Aleister Crowley. Cf. Henrik
Bogdan, Ésotérisme et rituels d’initiation, op. cit.
[←25]
Kaj Noschis, Monte Verita. Ascona et le génie du lieu,
Lausanne, Presses polytechniques et universitaires
romandes, 2011.
[←26]
Setareh Houman, De la philosophia perennis en
pérennialisme américain, op. cit., en particular el capı́tulo IV
« Les dé bats et controverses suscité es autour du courant
pé rennialiste au sein de l’American Academy of Religion
(AAR) », pá gs. 519-575.
[←27]
Citado in Jean-Pierre Laurant «Pró logo» in René Le
Forestier L’Occultisme et la franc-maçonnerie écossaisse,
Milan, Archè , 1987, p. VIII.
[←28]
Roger Dachez, «René Gué non et les origenes de la franc-
maçonnerie. Les limites d’un regard », in Jean-Pierre Brach
et Jé rô me Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de
l’ésotérisme. Mélange offert à Jean-Pierre Laurant pour son
soixante-dixième anniversaire, Parı́s, Editions du Cerf, 2007,
p. 187.
183
[←29]
Ibid., p. 198.
[←30]
Ibid., p. 183.
[←31]
Ibid., pá gs. 183-184.
[←32]
Roger Dachez, L’invention de la franc-maçonnerie, op. cit.,
pá gs. 129-136 ; 177-190 y 191-217.
[←33]
Jean-Pierre Laurant, «Introducció n», in Jean-Pierre Laurant
& Emile Poulat, L’Antimaçonnisme catholique, Parı́s, Berg
International, 1994, p. 8.
[←34]
Pierre Riffard, L’Ésotérisme, Parı́s, Robert Laffont, Bouquins,
1990.
[←35]
l’é soté risme », art. cit., p. 35.
[←36]
Emile Poulat, «Pró logo» in Jean-Pierre Brach et Jé rô me
Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de l’ésotérisme.
Mélange offert à Jean-Pierre Laurant pour son soixante-
dixième anniversaire, Parı́s, Editions du Cerf, 2007, p. 12.
184
[←37]
Jacques Maı̂tre, « Esoté risme et instances of icielles de
ré gulation des savoirs » in Jean-Pierre Brach et Jé rô me
Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de l’ésotérisme,
op. cit., p. 25.
[←38]
Jean-Pierre Brach et Jé rô me Rousse-Lacordaire,
«Introducció », in Jean-Pierre Brach et Jé rô me Rousse-
Lacordaire (dir.), Études d’histoire de l’ésotérisme, op. cit., p.
18.
[←39]
Jacques Maı̂tre, « Esoté risme et instances of icielles de
ré gulation des savoirs », art. cit., p. 31.
[←40]
Ibid., p. 31.
[←41]
Wouter Hanegraaff, «The Study of Western Esotericism:
New Approaches to Christian and Secular Culture», in Peter
Ants, Armin Geertz & Randi Warne (eds.) New Approaches
to the Study of Religion, vol. 1, New York, Walter de Gruyter,
2004, p. 496.
[←42]
Wouter Hanegraaff & Roelof Van den Broek, Gnosis and
Hermeticism from Antiquity to Modern Times, New York,
State University of New York Press, 1998, p. VII.
[←43]
Emile Poulat, «Pró logo», art. cit., p. 14.
185
[←44]
Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours
de la laïcité, Parı́s, Gallimard, 1998, p. 11.
[←45]
Jean-Pierre Laurant, Le Regard ésotérique, Parı́s, Bayard,
2001, p. 9.
[←46]
Ibid., p. 11.
[←47]
Sobre las diferentes tentativas de circunscripció n del
esoterismo, cf. Henrik Bogdan, Ésotérisme et rituels
d’initiation, op. cit., pá gs. 17-39.
[←48]
Antoine Faivre, L’Ésotérisme, Parı́s, Presses Universitaires
de France, « Que sais-je ? », 1993 (2ª edició n corregida),
pá gs. 14-22.
[←49]
Antoine Faivre & Kren-Claire Voss, «Western Esotericism and
the Science of Religion», Numen. International Review of the
History of Religions, Vol. XLII, nº 1, enero 1995, p. 62.
[←50]
Jean-Pierre Laurant, L’Ésotérisme, op. cit, p. 10.
[←51]
Jean-Pierre Brach et Jé rô me Rousse-Lacordaire,
«Introducció n», Études d’histoire de l’ésotérisme, art. cit., p.
18.
186
[←52]
Jean-Pierre Laurant, L’Ésotérisme, op. cit., p. 12.
[←53]
Robert Amadou, L’Occultisme, esquisse d’un monde vivant,
Parı́s, Juilliard, 1950.
[←54]
Cf. Massimo Introvigne, La Magie. Les nouveaux
mouvements magiques, Parı́s, Droguet et Ardant, 1993,
pá gs. 44-63.
[←55]
Ibid., p. 59.
[←56]
Jean-Pierre Laurant, « L’é mergence de l’Occultisme
moderne dé taché des systè mes de pensé e chré tiens », in
Alain Dierkens (dir.), L’Intelligentsia européenne en
mutation (1850-1875), Darwin, le Syllabus et leurs
conséquences, Bruxelles, Editions de l’Université de
Bruxelles, 1998, pá gs, 105-108.
[←57]
Eliphas Lé vi, Dogme et ritual de la haute magie, 1ª edició n.
1854-1856, Parı́s, Robert Laffont, 2000, pá gs. 9-10.
[←58]
l’ésotérisme », art. cit., p. 42.
[←59]
187
Jean-Pierre Laurant, « Occultisme », in Jean Servier (dir.),
Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Parı́s, Presses
Universitaires de France, 1998, p. 965.
[←60]
Jean-Pierre Laurant, « Qu’est-ce que l’é soté risme ? »,
Sciences Humaines, « Les grands dossiers », nº 9, Diciembre
2007/enero-febrero 2008, p. 6.
[←61]
Ibid., p. 6
[←62]
Antoine Faivre, «Tradition», in Jean Servier (dir.),
Dictionnaire critique de l’ésotérisme, op. cit, p. 1314.
[←63]
Jean-Pierre Laurant, L’Ésotérisme, op. cit., pá gs. 12-13.
[←64]
Wouter J. Hanegraaf, «New Age», in Jean Servier (dir.),
Dictionnaire critique de l’ésotérisme, op. cit., pá gs. 942-946.
[←65]
Antoine Faivre, « Histoire de la notion moderne de tradition
dans ses rapports avec les courants é soté riques », in
Collectif, Symboles et mythes dans les mouvements
initiatiques et ésotériques (XVIIè-XX è siècles) : Filiations et
emprunts, Milan/Parı́s, Archè /La Table d’Emeraude, 1999,
p. 32.
[←66]
René Gué non, Études sur l’hindouisme, Parı́s, Editions
traditionnellles, 1966, p. 112.
188
[←67]
Jean-Pierre Laurant, «Gué non», in Daniel Ligou (dir.),
Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Parı́s, Presses
Universitaires de France, 2006 (2ª edició n « Quatrige »
puesta al dı́a), p. 552.
[←68]
Jean-Pierre Laurant, L’Ésotérisme, op. cit., p. 111.
[←69]
Frithjof Schuon, «Quelques critiques», in Paul-Marie Sigaud
(dir.), René Guénon, Lausanne, l’Age d’Homme, Lausanne,
1984, p. 66.
[←70]
René Gué non, Le Règne de la quantité et les signes des
temps, Parı́s, Gallimard, 1972, en particular el capı́tulo
titulado « El odio a lo secreto ».
[←71]
Jean-Marc Vivenza, Le Dictionnaire René Guénon, Grenoble,
Le Mercure dauphinois, 2002, p. 449.
[←72]
Emmanuel Malynski et Lé on de Poncins, La Guerre occulte.
Juifs et Francs-Maçons à la conquête du monde, Parı́s,
Gabriel Beauchesne, 1936.
[←73]
Jean-Marc Vivenza, Le Dictionnaire René Guénon, op. cit., p.
449.
[←74]
189
Wouter Hanegraaf, New Age Religion and Western Culture:
Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Albany, State,
of University of New York Press, 1998, p. 4.
[←75]
Antoine Faivre, «Tradition», in Jean Servier (dir.),
Dictionnaire critique de l’ésotérisme, op. cit., p. 1313.
[←76]
Frithjof Schuon, De l’unité trascendante des religions, Arles,
Sulliver, 2000.
[←77]
René Gué non, Études sur l’hindouisme, Paris, Editions
traditionnelles, 1996, p. 112.
[←78]
Segú n Mark Sedgwick, el «neo cá taro» Dé odat Roché ha
desarrollado algunos añ os antes que René Gué non la idea
segú n la cual la Tradició n se opone a la modernidad cientı́fica y
filosó fica. René Gué non ha reconocido en su primer artı́culo
realmente tradicionalista, «La religió n et les religions»,
aparecido en La Gnose (una reactivació n de La Gnose
moderne, la revista de dos miembros de la Iglesia gnó stica,
Dé odat Roché y Louis-Sophrone Fugairon), su deuda, la
influencia de Pouvourville ası́ como la influencia de las
discusiones en el seno de la Iglesia gnó stica, una estructura
esoté rica fundada por Jules Doinel, y de la que Gué non formó
parte entre 1908 y 1911.
http://traditionalistblog.blogpost.com/. Consultado el 5 de
agosto de 2009.
[←79]
Roland Lardinois, L’Invention de l’Inde. Entre science et
ésotérisme, Parı́s, CNRS Editions, 2007, p. 244.
190
[←80]
Setarch Houman, De la philosophia perennis au
pérennialisme américain, op. cit.
[←81]
Ibid.
[←82]
Antoine Faivre, « L’historien et le pé rennialisme », Politica
Hermetica, nº 10, Lausanne, L’Age d’Homme, p. 68.
[←83]
Antoine Faivre, «Tradition», art. cit., p. 1314.
[←84]
Pierre Riffard, L‘Ésotérisme, op. cit., p. 858.
[←85]
Pierre-André Taguieff, «Julius Evola penseur de la
dé cadence», Politica Hermetica, nº 1, 1987, p. 16.
[←86]
Jean-Paul Lippi, «La Droite et la tradition », in Arnauld
Guyot-Jeannin (dir.), Aux sources de la droite. Pour en inir
avec les clichés, Lausanne, L’Age d’Homme, 2000, p. 199.
[←87]
Jean-François-Var, « Franc-maçonnerie », in Jean Servier
(dir.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, op. cit., p. 520.
[←88]
191
Ramsay Mc Mullen, Christianisme et paganisme IV-VII è
siècles, Parı́s, Les Belles Lettres, 1998.
[←89]
Eric Hobsbawm et Terence Ranger (dir.), L’Invention de la
tradition, Parı́s, Editions Amsterdam, 2006.
[←90]
Cf. Anne-Marie Thiesse, La Creation des idéntités nationales,
Europe XVIIIè-XX è siècle, Parı́s, Seuil, « point histoire »,
2001, pp. 12-13.
[←91]
Cf. Andrew Prescott, «The carlest use of the word
«freemason», Year book of the Grand Lodge of the Antient
Free and Accepted of Scotland 2004, Grand Lodge of
Scotland, 2004, pp. 64-67.
[←92]
Roger Dachez, L’Invention de la franc-maçonnerie, op. cit.,
pp. 103-158.
[←93]
Cf. Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au XVIè
siècle. La religion de Rabelais, Parı́s, Albin Michel, 1947.
[←94]
Roger Dachez, « René Gué non et les origines de la franc-
maçonnerie », art. cit., pp. 188-192.
[←95]
Cf. Alain Guerreau, L’Avenir d’un passé incertain. Quelle
histoire du Moyen Âge au XXIè siècle, Parı́s, Seuil, 2001.
192
[←96]
Eric Ward, «The birth of freemasonry», art. cit., pp. 77-116.
[←97]
Luc Nefontaine, Le Protestantisme et la franc-maçonnerie.
Des chemins qui se rencontrent, Gé né ve, Labor et Fides,
2000, p. 14.
[←98]
Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, op. cit., pp.
218-226.
[←99]
Jé rô me Rousse-Lacordaire, Rome et les Francs-maçons.
Histoire d’un con lit, Parı́s, Berg International, 1996.
[←100]
Pierre Mollier, «Un emblè me maçonnique chré tien au siè cle
des Lumiè res. Le grand sceau du Grand Chapitre Gé né ral de
France », in Jean-Pierre Brach et Jé rô me Rousse-Lacordaire,
Études de l’histoire de l’ésotérisme, op. cit., p. 173.
[←101]
Kenneth Loiselle, « Nouveaux mai vrais amis » : La franc-
maçonnerie et els rites de l’amitié au XVIIIè siè cle », Dix-
huitième siècle, 2007/1, pp. 303-318.
[←102]
René Le Forestier, Franc-maçonnerie occultiste au XVIIIè
siècle et l’ordre des Élus Coëns. Milan, Archè , 2010, p. 334.
[←103]
Ibid., pp. 336-348.
193
[←104]
Roger Dachez, « Sources et fonctions de l’histoire secrè te
chez Jean-Baptiste Willermoz », Politica Hermetica, nº 10,
1996, pp. 79-91.
[←105]
El Rito Escocé s Recti icado (RER), de naturaleza
explı́citamente cristiana, ha sido inventado por un Caballero
Masó n Elegido Coë n, Jean-Baptiste Willermoz, hacia 1774.
El objetivo del RER es, segú n Pierre Noë l, «la revelació n
progresiva de la doctrina y enseñ anzas teosó icas de
Martinè s de Pasqually» . Pierre Noë l, «De la Stricte
Observance au Rite Ecossais Recti ié », Acta Macionica, Vol.
5, 1995, p. 120.
[←106]
J.B., «Maistre», in Daniel Ligou (dir.), Dictionnaire de la
franc-maçonnerie, op. cit., pp. 745-746.
[←107]
Jean-Pierre Laurant, «Joseph de Maistre, inspirateur des
occultistes », Revue des é tudes maistriennes, nº 5-6, 1980,
pp. 217-221.
[←108]
siècle et l’ordre des Élus Coëns, op. cit., p. 334.
[←109]
Hans Blumenberg, La Raison du mythe, Parı́s, Gallimard,
2005, p. 55.
[←110]
Ibid., p. 19.
194
[←111]
Luc Nefontaine, Le Protestantisme et la franc-maçonnerie,
op. cit.
[←112]
Ver la suma de Gé rard Galtier, Maçonnerie égyptienne, rose-
croix et néo-chevalerie. Les ils de Cagliostro, Le Rocher,
1989.
[←113]
Massimo Introvigne, La Magie, op. cit. Introvigne insiste
mucho en el aspecto má gico y paramasó nico de la
masonerı́a dicha «egipcia», aunque sea reconocida por las
grandes obediencias. Nosotros, nos situamos en la
continuidad del universitario italiano.
[←114]
siècle et l’ordre des Élus Coëns, op. cit., p. 433.
[←115]
op. cit., pp. 40-46. Ver tambié n André Combes, Histoire de la
franc-maçonnerie au XIXè siècle, T. 2, Monaco, Le Rocher,
1999.
[←116]
Cf. Pierre Merlin (dir.), Bons cousins charbonniers. Autour
d’un catéchisme de la société secrète, 1835. Sociabilité,
symbolique, politique, Nancray, Le Folklore comtois, 2005 ;
Jean-Noë l Tardy, « Le lambeau et le poignard. Les
contradictions de l’organisation clandestine des liberaux
français, 1821-1827 », Revue d’histoire moderne et
contemporaine, nº 57-1, 2010, pp. 69-90 ; Laurence
195
Gré goire, « La franc-maçonnerie parisienne (1851-1870) »,
Parlement(s). Revue d’histoire politique, 2008/3, hors-sé rie
nº 4, p. 100.
[←117]
Jean-Pierre Laurant, «Introduction», art. cit., p. 13.
[←118]
El ocultista Oswald Wirth fue el secretario de Stanislas de
Guaita y el animador de la revista Le Symbolisme.
[←119]
Ver el artı́culo de Var en el Dictionnaire critique de
l’ésotérisme, o las reseñ as de Amadou, de Ambelain, de
Hutin y de Naudon en el Dictionnaire de la Franc-
maçonnerie y de ambos casos aparecidos en Presses
Universitaires de France.
[←120]
Mircea Eliade, Fragments d’un journal, Parı́s, Gallimard,
193, p. 402.
[←121]
Mircea Eliade, Fragmentarium, Parı́s, L’Herne, 1989, p. 182.
[←122]
Cf. Florin Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l’histoire,
Parı́s, La Dé couverte, 2003.
[←123]
Antoine Faivre, «L’historien et le pé rennialisme », art. cit., p.
69.
196
[←124]
«Lo propio del pensamiento mı́tico, como del bricolaje en el
plano prá ctico, es el de elaborar conjuntos estructurados,
no directamente con otros conjuntos estructurados, sino
utilizando fragmentos y vestigios de otros acontecimientos:
odds and end, dirı́a el inglé s, o en castellano, sobras, restos y
trozos, testimonios fó siles de un individuo o una sociedad» .
Claude Lé vi-Strauss, La Pensée sauvage, Parı́s, Plon, 1962, p.
32.
[←125]
Mircea Eliade, Fragments d’un journal, op. cit., p. 402.
[←126]
Augusto Del Noce, I caratteri generali dei pensiero politico
contemporaneo, Vol. 1, Mila, Giuffré , 1972, p. 20.
[←127]
Antoine Compagnon, Les Antimodernes, Parı́s, Gallimard,
2005. p. 17.
[←128]
Citado in Antoine Compagnon, Les Antimodernes, op. cit., p.
29.
[←129]
Jean Starobinski, Action et réaction, Parı́s, Seuil, 1999, p.
307.
[←130]
Arnaud Guyot-Jeannin, «Preá mbulo» in Arnaud Guyot-
Jeannin (dir.), Enquê te sur la tradition aujourd’hui. Parı́s,
Tré daniel, 1996, p. 8.
197
[←131]
Cf. Christophe Bourseiller, Un maçon franc. Récit secret,
Monaco, Alphé e, 2010.
[←132]
Ibid., p. 46.
[←133]
Jean-Paul Lippi, «La Droite et l’é lite », in Arnaud Guyot-
Jannin (dit.), Aux Sources de la droite, op. cit., pá gs. 63-64
[←134]
Julius Evola, Les Hommes au milieu des ruines, Grez-sur-
Loing, Pardè s, 2005, p. 42.
[←135]
Pierre-André Taguieff, Du progrès, Parı́s, Librio, 2001, p. 5.
[←136]
XXX, « Sol invictus ». Sol Invictus. Revue d’études
traditionnelles, nº 2, hiver 1987-1988, pp. 1-2.
[←137]
René Gué non, Orient et Occident, Parı́s, Guy Tré daniel, 1987,
p. 33.
[←138]
Serge Moscovici, La Machine à faire des dieux, Parı́s, Fayard,
1988, p. 81.
[←139]
Rom 13, 1-2.
198
[←140]
René Gué non, Mélanges, Parı́s, Gallimard, 1976, p. 72.
[←141]
Philippe Baillet, «Introducció n» in Julius Evola, Chevaucher
le tigre, Parı́s, Guy Tré daniel Editeur, 1982, p. XLI.
[←142]
Jean-Pierre Brach, «Avant-propos», art. cit. p. VIII.
[←143]
René Gué non, La Crise du monde moderne, Paris, Gallimard,
Folio Essais, 2001.
[←144]
Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, Lausanne,
l’Age d’Homme, 1991.
[←145]
Jean Hani, Le Monde à l’envers, Lausanne, L’Age d’Homme,
2001, p. 159.
[←146]
René Gué non, Orient et Occident, Parı́s, Guy Tré daniel, 1987,
pp. 215 y 162.
[←147]
René Gué non, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Parı́s,
Guy Tré daniel, 1952, p. 18.
[←148]
199
Antonio Medrano, «Elementos fundamentales de la cultura
tradicional», Krisis, nº 3, septiembre 1989, p. 29.
[←149]
Sté phane Rials, Le Légitimisne, Parı́s, Presses Universitaires
de France, « Que sais-je ? », 1983, p. 37.
[←150]
Michel Winock, «L’éternelle décadence», Lignes, nº 4,
octubre 1988, p. 62.
[←151]
[←152]
Michel Winock, «L’éternelle décadence», Lignes, art. cit., p.
65.
[←153]
[←154]
Julius Evola, Les Hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 45.
[←155]
Michel Bouvier, « Mystique de l’â ge d’or et Etat dans la
pensé e politique traditionaliste », in Jean-Pierre Brach et
Jé rô me Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de
l’ésotérisme, op. cit. p. 251.
[←156]
Ibid., p. 257.
200
[←157]
Ibid., p. 257.
[←158]
Thomas Molnar, La Contre-révolution, Paris, La Table ronde,
1981, p. 143.
[←159]
Alain de Benoist, «Presentation», Krisis, nº 3, septiembre
1989, p. 8.
[←160]
Jean-Pierre Laurant, René Guénon. Les enjeux d’une lecture,
op. cit., p. 15.
[←161]
Victor Nguyen, «Maistre, Maurras, Gué non: contre-
ré volution et contre-culture », in Pierre-Marie Sigaud (dir.),
René Gué non, Lausanne, L’Age d’Homme, 1984, pp. 175-191.
[←162]
Sobre este particular, ver Emile Dermenghem, Joseph de
Maistre mistique. Ses rapports avec le martinisme,
l’illuminisme et la franc-maçonnerie. L’in luence des
doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse,
Paris, Editions du Vieux-Colombier, 1946.
[←163]
Louis-Claude de Saint-Martin, Ecce Homo, 2ª Ed.
Villeneuve-Saint-Georges, Editions rosicruciennes, 1989.
Louis-Claude de Saint-Martin sostiene la idea que la
reintegració n pasa «necesariamente por pruebas terribles» .
201
[←164]
Emmanuel Swedenborg era un cientı́ ico, un iló sofo y un
mı́stico sueco, nacido en 1688 y muerto en 1772. Desarrolló
al inal de su vida una visió n mı́stica de la religió n,
a irmando ser capaz de discutir con entidades (á ngeles o
espı́ritus). In luenciará las corrientes iluministas del siglo
XVIII.
[←165]
Jean-Pierre Laurant, « Joseph de Maistre, inspirateur des
occultistes », Revue des études maistriennes, nº 5-6, 1980,
pp. 217-221.
[←166]
Sobre esta iliació n cf. Jean-Pierre Laurant, « Esoté risme et
socialisme 1830-1914 », art. cit. Del mismo autor, ver
tambié n « Les é soté riques du XIXè siè cle attendent le retorn
des dieux », in Philippe Barthelet (dir.), Joseph de Maistre,
Lausanne, L’Age d’Homme, 2005, pp. 545-549.
[←167]
Jean-Pierre Laurant, Le Regard ésotérique, op. cit., p. 78.
[←168]
Jean-François Var, «Franc-maçonnerie», in Jean Servier
(dir.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, op. cit., p. 522.
[←169]
John Hamill, The Craft, op. cit.
[←170]
Será el guionista en 1943 de [Fuerzas ocultas] Forces
occultes, una pelı́cula de propaganda que denunciará las
202
malas acciones de la francmasonerı́a.
[←171]
Edward Shils, «Les rites en l’é tat de crise », in Julian Huxley
(dir.), Le Comportement rituel chez l’homme et l’animal,
Paris, Gallimard, 1971, p. 310.
[←172]
Pierre Bourdieu, « Les rites comme actes d’institution »,
Actes de la recherche sociale, nº 43, 1982, p. 61.
[←173]
Pierre Bourdieu, «Les rites comme actes d’institution »,
Actes de la recherche sociale, nº 43, 1982, p. 61.
[←174]
«Las nuevas ideas, como todas las creaciones culturales
[escribe Wiktor Stoczkowski], no emergen a partir de la
nada; se alimentan de lo antiguo, construyé ndose a partir de
fragmentos del pasado sometidos a mecanismos que, sin ser
deterministas, está n lejos de ser caó ticos e impenetrables. A
cada momento histó rico, el pasado ofrece a los hombres un
vasto repertorio de materiales a partir de los cuales pueden
elaborar sus obras, transformando, combinando y juntando
elementos que la tradició n deja a su alcance» . Wiktor
Stoczkowski, «Des Hommes, des dieux et des extraterrestres,
Paris, Flammarion, 1999, p. 8.
[←175]
Nos referimos a la caballerı́a, en su sentido medieval del
té rmino, con tendencia a desaparecer desde 1350.
[←176]
Roger Dachez, L’Invention de la franc-maçonnerie, op. cit.
203
[←177]
Pierre Mollier, La Chevalerie maçonnique. Franc-
maçonnerie, imaginaire chevaleresque et légende templière
au siècle des Lumières, Paris, Dervy, 2008.
[←178]
Robert Freke Gould, Apocryphal Masonic Manuscripts,
Kessinger Publishing, 2005.
[←179]
Roger Dachez, L’Invention de la franc-maçonnerie, op. cit.,
pp. 174-175.
[←180]
Claude Lé vi-Strauss, L’Idéntité, Paris, Grasset, 1977, p. 331.
[←181]
Ibid., p. 332.
[←182]
Gotthold Ephraim Lessing, Dialogues des franc-maçons, Le
Mans, Editions Borrego, 1992.
[←183]
François Secret, « Du De Occultia Philosophia à l’occultisme
du XIXè siè cle », Charis. Archives de l’unicorne, Milan, 1988,
p. 24.
[←184]
Jean-Pierre Brach, «Avant-propos», art. cit., p. VIII.
[←185]
204
Mark Sedgwick, Against the Modern World. Traditionalism
and The Secret Intellectual History of the Twentieh Century,
Oxford, Oxford University Press, 2004.
[←186]
op. cit., pp. 94-108.
[←187]
Claude Lé vi-Strauss, L’Identité, op. cit., pp. 199-200.
[←188]
Cf. la Llamada comú n a la fraternidad, irmada en 1985,
teniendo por objetivo combatir el racismo y el
antisemitismo.
[←189]
Con por ejemplo, los siguientes libros: René Gué non,
Théosophisme, Histoire d’une pseudo-religion, Parı́s,
Editions traditonnelles, 1982 (1921); René Gué non, L’Erreur
spirite, Parı́s, Editions Traditionnelles, 1981 (1923).
[←190]
Ver el contenido de El Rey del mundo Le Roi du monde,
Parı́s, C. Bosse, 1927.
[←191]
Jean-Pierre Laurant, « Lectures de quelques textes
« politiques » de René Guénon », Politica Hermetica, nº 1,
1987, p. 72.
[←192]
Jean-Pierre Brach, « Métaphysique et politique chez René
Guénon », Politica Hermetica, nº 1, 1987, p. 5.
205
[←193]
Ver, por ejemplo, ciertas anotaciones de Daniel Ligou (dir.),
Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Parı́s, Presses
Universitaires de France, 2006 (segunda edició n «Quatrige»
puesta al dı́a).
[←194]
Segú n Mark Sedgwick, el «neo cá taro» Dé odat Roché ha
desarrollado algunos añ os antes que René Gué non la idea
segú n la cual la Tradició n se opone a la modernidad
cientı́ ica y ilosó ica. René Gué non ha reconocido en su
primer artı́culo realmente tradicionalista, «La religion et les
religions», aparecido en La Gnose (una reactivació n de La
Gnose moderne, la revista de dos miembros de la Iglesia
gnó stica, Dé odat Roché y Louis-Sophrone Fugairon), su
deuda, la in luencia de Pouvourville ası́ como la in luencia
de las discusiones en el seno de la Iglesia gnó stica, una
estructura esoté rica fundada por Jules Doinel, y de la que
Gué non formó parte entre 1908 y 1911.
http://traditionalistblog.blogpost.com/. Consultado el 5 de
agosto de 2009.
[←195]
Antoine Faivre «Tradition», in Jean Servier (dir.),
Dictionnaire critique de l’ésotérime, Parı́s, PUF, 1998, p.
1314.
[←196]
René Gué non, Études sur l’hindouisme, Parı́s, Editions
traditionnelles, 1966, p. 112.
[←197]
Jean-Pierre Laurant, «Edouard Goblin, La Bible du Cœur de
Jésus (apé ndice), Politica Hermetica, nº 22, 2008, p. 140.
206
[←198]
Eugè ne Goblet d’Alviella, La Migration des symboles,
Bruxelles, Editions Louis Musin, 1983, p. 7.
[←199]
Ibid., p. 7.
[←200]
Ibid., p. 68.
[←201]
René Gué non, Le Règne de la quantité et les signes des
temps, Parı́s, Gallimard, 1972, en particular el capı́tulo
titulado « La haine du secret », pá gs. 85-90.
[←202]
Michel Hulin, «L’Inde comme lieu des igures de l’Autre », in
Michel Hulin y Christine Maillard (dir.), L’Inde inspiratrice.
Réception de l’Inde en France et en Allemagne (XIXè et XXè
siècles) Estrasburgo, Presses Universitaires de Strasbourg,
1996, p. 20.
[←203]
Jean-Pierre Laurant, René Gué non. Les enjeux d’une lecture,
Parı́s, Dervy, 2006, pá gs. 374-375.
[←204]
Ver el capı́tulo VIII «Mé tiers anciens et industrie moderne»,
René Gué non, Le Regne de la quantité et ls signes des temps,
op. cit., pá gs. 59-65.
[←205]
207
René Gué non, Orient et Occident, Paris, Guy Tré daniel, 1987,
p. 33.
[←206]
Pero ¿qué Edad Media idealiza Gué non? Los especialistas
han demostrado que la noció n de «Edad Media» reposa en
gran parte sobre una simpli icació n teó rica de un vasto
perı́odo histó rico, que va grosso modo del siglo V al XV. Al
respecto, Ré gine Pernoud distingue cuatro perı́odos: la Alta
Edad Media, é poca franca que se extiende de la caı́da del
Imperio Romano hasta el advenimiento de los Carolingios
(de inales del siglo V hasta alrededores del añ o 800); el
perı́odo del Imperio Carolingio (entorno al 800 al 1000); la
edad feudal (del siglo X hasta el XIII); y la Edad Media
propiamente dicha (siglos XIV-XV). Por el contrario, René
Gué non contempla una Edad Media encogida, yendo de
Carlomagno al siglo XIV, dejando pues un vacı́o histó rico
correspondiente a la aparició n de los reinos bá rbaros de la
é poca merovingia… Aú n y ası́, nos encontramos en
presencia de un perı́odo de 600 añ os…
[←207]
Pero conviene tener en mente que los textos y objetos
legados por la Edad Media nos han llegado opacos, y la tarea
del historiador es la de estudiarlos liberá ndose de las
categorı́as de pensamiento heredadas del siglo de las Luces.
Cf. Alain Guerreau, L’Avenir d’un passé incertain. Quelle
histoire du Moyen Âge au XXIè siècle, Parı́s, Seuil, 2001.
[←208]
René Gué non, Orient et Occident, op. cit., p. 215.
[←209]
Ibid., p. 162.
208
[←210]
René Gué non, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Parı́s,
Guy Tré daniel/Editions de la Maisnie, 1992, p. 18.
[←211]
Jean-Pierre Laurant, René Guénon, op. cit., p. 15.
[←212]
René Gué non, La Crise du monde moderne, Parı́s, Gallimard,
Folio Essais, 2001.
[←213]
Victor Nguyen, «Maistre, Maurras, Gué non: contre-
ré volution et contre-culture, in Pierre-Marie Sigaud (dir.),
René Gué non, Lausanne, L’Age d’Homme, 1984, pá gs. 175-
191. Ver tambié n Piero Di Vona, Evola e Guénon. Tradizione
e Civilta, Ná poles, Società Editrice Napolitana, 1985, p. 34.
[←214]
Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardè s, 2003, p. 118.
[←215]
Paul Airiau, L’Église et l’Apocalypse du XIXème siècle à nos
jours, Parı́s, Berg International Editeur, 2000, p. 13.
[←216]
Antoine Compagnon, Les Antimodernes, Parı́s, Gallimard,
2005, p. 17.
[←217]
Jean-Pierre Laurant, René Guénon, op. cit., p. 13, nota 1.
209
[←218]
Jean Hani, Le monde à l’ènvers, Lausanne, l’Age d’Homme,
2001, p. 159.
[←219]
Sté phane Rials, Le Légitimisme, Parı́s, Presses Universitaires
de France, « Que sais-je ? », 1983, p. 37.
[←220]
Sté phane Rials, Révolution et contre-révolution au XIXè
siècle, Paris, DUC/Albatros, 1987, p. 13.
[←221]
Hans Blumenberg, La raison du mythe, Paris, Gallimard,
2005, p. 55.
[←222]
Ibid., p. 19.
[←223]
Cf. Sté phane François, Au-delà des vents du Nord. L’extreme
droite française, le Pô le nord et les Indo-Europé ens, Lyon,
Presses Universitaires de Lyon, 2014, pá gs. 185-187.
[←224]
Alain Danié lou, «René Gué non et la tradition hindoue », in
Pierre-Marie Sigaud (dir.), René Guénon, Lausanne, l’Age
d’Homme, Dossier H », 1984, p. 137.
[←225]
René Gué non, Le Roi du monde, op. cit., pá gs. 114-115. Sobre
la Atlá ntida y Gué non, cf. Jean-Pierre Laurant, «L’Atlantide
selon Gué non», in Chantal Foucrier et Lauric Guillaud (dir.),
210
Atlantides imaginaires. Réécriture d’un mythe, Parı́s, Michel
Houdiard Editeur, 2004, pá gs. 184-192.
[←226]
Jean-Pierre Laurant, René Guénon, op. cit., p. 265.
[←227]
René Gué non, L’Homme et son devenir selon le Vedânta,
Parı́s, Bossard, 1925.
[←228]
Michel Hulin, Shankara et la non-dualité, Parı́s, Bayard,
2001, p. 264.
[←229]
Xavier Accart, Guénon ou le renversement des clartés.
In luences d’un métaphysicien sur la vie littéraire et
intellectuelle française (1920-1970), Milan, Archè , 2005.
[←230]
René Gué non, Introduction générale aux doctrines hindoues,
Parı́s, Riviè re, 1921, p. 291.
[←231]
Este texto será compilado in René Gué non, Formes
traditionnelles et cycles cosmiques, Parı́s, Editons
Traditionnelles, 1970, p. 35.
[←232]
René Gué non, Le symbolisme de la croix, Paris, Vé ga, 1931.
[←233]
211
Una primera versió n de este texto ha sido publicado en
Jean-Philippe Schreiber (dir.), Les Formes contemporaines
de l’antimaçonnisme, Bruxelles, Editions de l’Université
Libre de Bruxelles, 2019. La presente versió n ha sido
completada con la ayuda de diferentes contribuciones de
esta excelente obra.
[←234]
Theodor Adorno, «Les industries culturelles», en
Communications, nº 4, 1963, p. 13 y siguientes.
[←235]
Richard Hoggard lo ha analizado muy bien en La culture du
pauvre, Parı́s, Editions de Minuit, 1970.
[←236]
Theodor Adorno, La dialectique de la raison, Parı́s,
Gallimard, 2008.
[←237]
Para una mayor claridad, debemos decir que la utilizació n
de temas antimasó nicos en la cultura popular no viene de
ahora. Está presente desde inales del siglo XIX en la
literatura popular. Algunos de ellos han conocido el é xito en
las librerı́as francesas, como Florent Bouhours, Le franc-
maçon de la Vierge (1888), o má s recientemente, Clé ment
Vautel, Candide Paturot en búsqueda de un ideal (1942).
Vautel era el autor del é xito de la serie de los «Mı́ cura» .
Volvemos a encontrar rastro de ese é xito en Jean Drault,
seudó nimo de Alfred Gendrot (1866-1951), en El secreto
del judío errante (1786-1815), aparecido como folletı́n
entre 1912-1913 en L’Ouvrier, un perió dico popular
cató lico, y publicado encuadernado como volumen en 1913.
Este perió dico era un habitual de los folletines
antimasó nicos, antisemitas y anti republicanos.
212
[←238]
Ası́, la RTF difundió en 1973 una mini serie de é xito de
Pierre Nivollet, Joseph Balsamo, sacada de una novela
epó nima de Alexandre Dumas, en la que se desarrollaba la
idea de una francmasonerı́a, y otras sociedades secretas
complotando para derribar a Luis XV. Como consecuencia
del deceso prematuro de é ste, el proyecto de edició n de
dicha novela quedó diferido una quincena de añ os hasta
llegar la Revolució n francesa.
[←239]
Remitimos al lector interesado hacia el excelente sitio de
Laurent Courau, observador incomparable de las
mutaciones contraculturales, La Spirale: www.laspirale.org
[←240]
El interé s de las vanguardias artı́sticas por las
espiritualidades minoritarias (religiones «orientales»,
esoterismo, misticismo cristiano, etc.) data de inales del
siglo XIX, es decir, casi desde la misma aparició n de estas
vanguardias, las primeras se alimentan de las segundas. Esta
osmosis existe siempre.
[←241]
Se nutren por ejemplo de los socialistas utó picos del siglo
XIX y de sus proyectos comunitarios (ver Jean-Christian
Petit ils, Les communautés utopistes au XIXè siècle, Parı́s,
Pluriel, 2001.
[←242]
Olivier Dard, «Le complot, moteur de l’histoire dite
« secrete », en Raison Publique, nº 16, 2012, p. 67-76.
[←243]
213
I.N.R.I. desde 2004; Les gardiens du sang desde 2006 ; Herz
desde 2009 y Lacrima Christi desde 2015.
[←244]
Robert Ambelain, Jésus ou le mortel secret des Templiers,
Parı́s, Robert Laffont, 1970.
[←245]
La serie de dibujos animados Los Simpsons fue creada en
1989 por Matt Groening, un antiguo mú sico del grupo
underground californiano «The Residents» .
[←246]
«Homer el grande», Estació n 6, episodio 12, 1994-1995.
[←247]
«Maggie se eclipsa», Estació n 20, episodio 13, 2008-2009.
[←248]
Alan Moore, nacido (en 1953) es un guionista, escritor y
mú sico britá nico, conocido por sus posicionamientos
anarquistas (é l es el guionista de V para Vendetta) y
ecologista. Es conocido tambié n por su interé s por el
esoterismo y el ocultismo (se presenta como un mago).
[←249]
Diez volú menes aparecidos entre 1991 y 1996. Los guiones
son de Alan Moore y los dibujos de Eddie Campbell.
[←250]
Se realizó ası́ mismo una adaptació n cinematográ ica en
2001 por Albert y Allen Hugues, teniendo a Johnny Depp en
el papel principal.
214
[←251]
Citado in Olivier Dard, « De l’ancien au nouveau ? Facette de
l’antimaçonnisme français contemporain », in Jean-Philippe
Schreiber (dir.), Les Formes contemporaines de
l’Antimaçonnisme, Bruselles, Editions de l’Université Libre
de Bruxelles, 2019, p. 49.
[←252]
Ibid., pá gs. 56-57.
[←253]
Sobre la noció n de reinformació n, ver Sté phane François
«Dé sinformation», in Bé atrice Fleury-Vilatte & Jacques
Walter (dir.), Dictionnaire encyclopédique et critique des
publics, Metz, CREM, 2016 :
http://publictionnaire.humanum.fr/notice/desinformation
/.
[←254]
Sobre la ideologı́a populista, ver Jan-Werner Muller, Qu’est-
ce que le populisme? Dé inir en in la menace, Parı́s, Premier
Parallè le, 2016.
[←255]
Sté phane François y Guillaume Origoni, « Franc-maçons
dehors ! Quand le nouveau gouvernement italien se
dé barrasse des loges », The Conversation, 25/04/2018,
https://theconversation.com/francs-maçons-dehors-
quand-le-nouveau-gouvernement-italien-se-debarrasse-
des-loges-97104
[←256]
Mathias Cassel ha escrito el prefacio de una de sus obras,
Obscure époque (New African Culture, 2016). Sobre este
215
prefacio, ver el artı́culo del periodista Robin D’Angelo,
«Rockin’Squat, signe la pré face du dernier libre de Kemi
Seba», dans Street Press, 1er abril 2016. URL:
https://streetpress.com/sujet/1459438373-kemi-seba-
rockin-squat-livre-obscure-epoque, consultado el 13 de
marzo de 2019. Sobre Kemi Seba, ver Daniel Guillaume,
Sté phane François y Emmanuel Kreis, «La Weltanschauung
de la Tribu K: d’un antisé miitisme é gypto-maniaque à un
islam gué nonien», en Politica Hermetica, nº 22, 2008, pá gs.
107-125.
[←257]
Anthony Hilder ha tenido diversos otros registros: fue
mú sico, actor, presentador de televisió n, director de
etiqueta musical, periodista, escritor, realizador de
documentales…
[←258]
Citado in Olivier Dard, « De l’ancien au nouveau ? Facette de
l’antimaçonnisme français contemporain », art. cit., p. 58.
[←259]
Sobre el personaje, ver Sté phane François & Emmanuel
Kreis, Le Complot cosmique, op. cit.
[←260]
Sobre el rap, ver Olivier Cachin, L’offensive rap, Parı́s,
Gallimard, 1996 y Jean-Marie Seca (dir.), Musiques
populares underground et représentations du politique,
Cortil-Wodon, Inter Communications & EME, 2007.
[←261]
Hervé Hasquin, Les Pays d’islam et la franc-maçonnerie,
Bruxelles, Acadé mie royale de Belgique, 2013.
216
[←262]
Olivier Dard, « De l’ancien au nouveau ? Facette de
l’antimaçonnisme français contemporain », art. cit., p. 57.
[←263]
Ver el libro de Emmanuel Kreis, Quis ut Deus? Antijudéo-
maçonnisme et occultisme en France sous la IIIè
République, Parı́s, Les Belles Lettres, 2017.
[←264]
Ver la obra de Thierry Zarcone, Le croissant et le compas.
De la fascination à la détestation, Parı́s, Dervy, 2015.
[←265]
Jé rô me Rousse-Lacordaire, Rome et les francs-maçons.
Histoire d’un con lit, Parı́s, Berg International Editeur, 1996.
[←266]
https://meta.tv
[←267]
Patrick d’Hondt es un antiguo militante de la Unió n popular
republicana de François Asselineau.
[←268]
Sobre la ideologı́a de Alain Soral, ver «Collectif des 4», Le
Cas Alain Soral. Radiographie d’un discours d’extrême
droite, Lormont, Le Bord de l’eau, 2018.
[←269]
Daniel Conversano es el seudó nimo de Français Daniel
Didier. Es un editor, realizador y escritor francé s que
217
reivindica el supremacismo blanco, occidentalismo y
«nacionalismo blanco».
[←270]
Nacido en 1850 y muerto en 1931, Maurice Talmeyr fue un
autor anti masó n, que publicó entre otros, por ejemplo: La
conspiration maçonnique contre les moeurs (Ligue
antimaçonnique, s.d.); La Fran-maçonnerie et la Révoluion
française (Parı́s, Perrin, 1904).
[←271]
Maurice Talmeyr, La franc-maçonnerie et la Révolution
française, Saint-Denis, Kontre-Kulture, 2012.
[←272]
Sobre Henri Coston, ver Michë l Lenoire, «Henry Coston
(Henri Coston dice) et Jacques Ploncard d’Assac (Jacques
Ploncard, dice) », en Pierre-André Taguieff (dir.),
L’antisémitisme de plume. 1940-1944. Études et documents,
Parı́s, Berg Intrnational, 1999, pá gs. 370-384.
[←273]
Ver el libro de Emmanuel Kreis, Quis ut Deus?, op. cit.
[←274]
Los reptilianos son seres a veces terrestres, a veces
extraterrestres, de dos metros de altura que gobiernan la
Tierra y toman apariencia humana. Para algunos (el escritor
britá nico David Icke, por ejemplo), Isabel II de Inglaterra,
George Bush senior y junior lo serı́an.
[←275]
Ver Emmanuel Kreis, Quis ut Deus?, op. cit.
218
[←276]
Ver por ejemplo Laurent Glauzy, Pédo-satanisme et franc-
maçonnerie, L’autel des élites, s.l., La Maison du Salat, 2015.
[←277]
http://www.kontrekulture.com
[←278]
Por ejemplo el tı́tulo «La logia de los Jacobinos» (2015). No
obstante, su posicionamiento ha quedado suavizado en la
conferencia titulada «La francmasonerı́a blanca o roja» .
URL: https://www.youtube.com/watch?=Fup9_uqviQ8
consultada el 13 de marzo de 2019.
[←279]
Michael Barkun, A culture of Conspiracy Apocalyptic visions
in Contemporary America, op. cit.
[←280]
Sobre la historia de la logia P2 y el anti masonismo italiano
actual: Sté phane François y Guillaume Origoni, «Francs-
maçons dehors!! Quand le nouveau gouvernement italien se
dé barrasse des loges», art. cit.
[←281]
Ver, por ejemplo, Jean-Pierre Laurant y Emile Poulat,
L’antimaçonnisme catholique, Parı́s, Berg International,
1994 ; Jé rô me Rousse-Lacordaire, Rome et les francs-
maçons. Histoire d’un con lit, op. cit. ; y ası́ mismo « De
l’affrontement au dialogue. Regards catholiques sur la franc-
maçonnerie », in Jean-Philippe Schreiber (dir.), Les Formes
contemporaines de l’antimaçonnisme, op. cit., pá gs. 29-45.
[←282]
219
Aquı́, este ú ltimo aspecto hace igualmente fantasear a los
jó venes adultos que, una vez má s, solicitan informaciones al
respecto. Me he visto en la necesidad de explicar a menudo
conceptos tales como «esoterismo» y «ocultismo», muy a
menudo asociados en su imaginario a las sectas. Como
escribe Emile Poulat: «El esoterismo no es una doctrina de
iniciados, sino un modo de pensar accesible a todos en su
singularidad, que se explica por la historia del pensamiento
occidental. La exterioridad de este pensamiento en nuestra
cultura contemporá nea es producto de nuestra ignorancia y
nuestra indiferencia moderna a lo que está en juego en el
con licto entre fe y ciencia, o, para ser má s exactos, entre el
pensamiento teoló gico y el pensamiento cientı́ ico. El
esoterismo, es lo que uno u otro de estos dos pensamientos
consideran como un residuo desdeñ able al té rmino del
choque cultural que los constituye a ambos en su
modernidad antagonista» : Emile Poulat, «Presentació n», en
Jean-Pierre Brach y Jé rô me Rousse-Lacordaire, dir., Études
d’histoire de l’ésotérisme. Melange offert à Jean-Pierre
Laurant pour soixante-dixième anniversaire, Parı́s, Editions
du Cerf, 2007, p. 12.
[←283]
Thierry ZARCONE, Le croissant et le compas, op. cit.
[←284]
Gustave FLAUBERT. Dictionnaire des idées reçues suivi du
Catalogue des idées chic, Parı́s, Le Livre de poche, 1997.
220
Índice
PRÓLOGO 8
INTRODUCCIÓN 18
CAPÍTULO I. EL LUGAR DEL
26
OBSERVADOR
CAPÍTULO II. ESOTERISMO Y
33
OCULTISMO
CAPÍTULO III. LA «TRADICIÓN» 45
CAPÍTULO IV. MASONERÍA Y
56
ESOTERISMO
CAPÍTULO V. EL MÉTODO
73
«TRADICIONAL»
CAPÍTULO VI. UNA VISIÓN
81
ELITISTA DEL MUNDO
CAPÍTULO VII. REFLEXIONES
DE UN INVESTIGADOR EN 94
CIENCIAS HUMANAS
CONCLUSIÓN 109
ANEXOS 118
ANEXO I. RENÉ GUÉNON, UN
119
PENSAMIENTO REACCIONARIO
221
ANEXO II. LA PERSISTENCIA DE LA 139
ANTIMASONERÍA
BIBLIOGRAFÍA 166
222

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Traducció n y pró logo de

La originalidad de la presente obra A la derecha

Ramó n Martı́ Blanco

Este ensayo está dedicado al estudio de los

Este primer desarrollo nos lleva pues a otra

Segú n el investigador holandé s Wouter

Gué non, que campará durante largo tiempo por

Como hemos dicho a comienzos de este libro, se

Los partidarios del esoterismo tradicionalista

UNA VISIÓN ELITISTA

Globalmente, el esoterismo tradicionalista es un

Este declive, que no es otra cosa que cambio –

Nos encontramos en presencia, en el caso de la

Todo el mundo, en suma, aquellos que se

La anti masonerı́a está muy presente en la

Las obras citadas son las que hemos utilizado.

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