a. “Debes cambiar tu vida”.

Explicar esa consigna en el poema de Rilke en algunas de

las direcciones planteadas por el curso.
Me interesa partir de la pregunta que retoma Heidegger en la conferencia pronunciada en
1951 por el vigésimo aniversario de Rilke, titulada “¿Para qué poetas?”. La pregunta es de
Hölderlin, y esta se expande, o más bien se repliega hacia su tiempo; ¿para qué poetas en tiempos
de penuria? Este cuestionamiento constituye la anagnórisis del poeta (y de la poesía): en primer
término, se cuestiona la entidad: ¿para qué poetas? ¿para qué soy poeta? En un segundo, su
capacidad de acción: ¿para qué poetas en el mundo de los dioses prófugos? La primera pregunta
podría responderla Heidegger: “el lenguaje es la casa del ser” (cita). Sin embargo, este axioma
nos podría llevar a igualar la poesía con cualquier otra forma de lenguaje. Por lo cual, habría que
reformularla: el lenguaje es la casa del ser con otros (de la comunicación entre entidades iguales)
y la poesía es la casa del ser cum deuses. Esta idea aparece implícita en el poema de Hölderlin:
el poeta es “como los sagrados sacerdotes del dios del vino, que de tierra en tierra peregrinaban
en la noche sagrada” (Citado de Heidegger, 1996: 201). El poeta corre tras las huellas de los
dioses huidos para luego enseñar el camino al resto de los mortales. De esta manera, la poesía
sólo puede ser un dictum, debe enunciarse de manera imperativa o al menos ser la experiencia
lingüística de ese peregrinaje hacia la noche sagrada1; Agamben encuentra esta función dentro
del canto hímnico (2007) como también en la forma travestida elegíaca de Rilke, lo cual me lleva
al centro de la cuestión planteada por Heidegger: “¿Es R.-M. Rilke un poeta en tiempos de
penuria? ¿Qué relación guarda su poetizar con la penuria del tiempo? ¿Hasta dónde se acerca al
abismo? ¿Adónde llega el poeta, suponiendo que llega hasta donde puede hacerlo?” (1996: 203).

Según Heidegger, el desamparo metafísico del Siglo XX en Occidente constituye el

enfrentamiento del Sujeto ante el Abismo; no tanto como la experiencia de lo inmenso, de lo que
no tiene fondo, sino entendida a partir de la carencia de fundamentos: “el mundo queda privado
del fundamento como aquel que funda” (Heidegger, 1996: 199). Es en esta carencia de suelo, en
la cual nada puede fundarse ni perpetuarse: “La era a la que le falta el fundamento está
suspendida sobre el abismo” (ibid.). A partir de esta suspensión puede leerse el poema “Torso
arcaico de Apolo” (Rilke, 1908). La pérdida de la sacralidad en el mundo, el vestigio de las
huellas está en el poema plasmado en el torso mutilado. Benjamin en Dirección Única interpretó
1
“Pero me vuelvo hacia el valle, a la sacra, indecible, misteriosa Noche”, escribe Novalis en los Himnos a la
noche. Salvando la brecha temporal, si Hölderlin es el precursor de los poetas en tiempos de penuria, también se
podría ver en Von Hardenberg un continuador.
el poema a partir de su tesis acerca de la historia: “lo que uno ha vivido es, en el mejor de los
casos, comparable a una bella estatua que hubiera perdido todos sus miembros al ser transportada
y ya sólo ofreciera ahora el valioso bloque en el que uno mismo habrá de cincelar la imagen de
su propio futuro” (58). El torso se propone como fundamento, ante el abismo, mediante el cual se
puede plantear un horizonte imaginario. El pasado, según la estética de Benjamin, puede
plasmarse como una estatua desmembrada. La estatua es un ideologema de un pasado armónico
(deificado), que supo superar el tiempo, las épocas, el abandono de los dioses y que ahora es
vestigio y testimonio, posee potencialidad de vida. La falta de miembros, la falta incluso de la
cabeza y de un rostro (que puede leerse también de modo programático: el nacimiento del
hombre nuevo), pero sobre todo la falta de su sexo que transforma a la estatua en imagen estéril
hace de la figura el lugar de proyección propicio para el sujeto del presente. Siguiendo esta línea,
es el sujeto desde su propio pasado que dirige la apelación hacia el sujeto presente. No es la
estatua, la cosa-objeto (como lo interpreta Sloterjdijk) que formula la frase doctrinal: son los
restos del “yo” que plantean una base para la reconstrucción.

Sloterdijk en su libro de título categórico Has de cambiar tu vida (2012) utiliza el poema
para plantear la cuestión de la fuente de autoridad. Es certero el análisis del filósofo al observar
que el dictum, tanto en su posicionamiento dentro del poema (cierra con la carga rítmica y al
mismo tiempo es la cláusula del poema 2), como en su modo de enunciar (su aparición remota,
casi externa e impersonal), poseen la potencia de un mandato categórico: la apelación no busca
convencer; no interesa si quieres cambiar tu vida, debes hacerlo. El impulso vitalista que alberga
este imperativo está en consonancia con las juventudes antiestatalistas de principios de siglo XX,
las cuales encontraron en la guerra un Dios seguro: “por fín un Dios” (cita), predicaba Rilke.

Otro aspecto interesante en el análisis de Sloterdijk está en su interpretación de la estatua

como cuerpo hegemónico, celestial, desde la cual el sujeto recibe el mandato: “¡Debes cambiar
tu vida!”. El parecido que se establecía en la cultura griega entre el Dios y el atleta hace que la
estatua (forma atlética por antonomasia) esté revestida de lo sacro. De esta manera, la estatua es
la figura de la autoridad y eso no escapa a la enunciación. El llamado a la movilización es al
mismo tiempo programático: el cuerpo mismo se presenta como la meta al final del camino, lo

2
“En ella resulta misterioso no únicamente su ausencia de preparación, su carácter repentino. «Has de cambiar tu
vida» parece proceder de una esfera donde no puede alzarse objeción alguna. Tampoco se puede decidir desde dónde
es pronunciada la frase lo único de lo que no cabe duda es de su absoluta verticalidad” (42).
que para el consumidor de nuestro tiempo sería el “superego publicitario” que enuncia: “Sólo
hazlo” tras la imagen de cuerpos atléticos y bronceados.

Bibliografía

Sloterdijk, P. “El mandato de la piedra. La vivencia de Rilke”. En Has de cambiar tu vida.

España, Pre-textos, 2012.

Heidegger, M. “¿Para qué poetas?”. En Caminos de bosque. Trad por Helena Cortés y Arturo
Leyte. Madrid, Alianza, 1996, pags. 199-238

Rilke, Rainer María. “Torso arcaico de Apolo” (versión suministrada por la cátedra).

Giorgio Agamben, Il regno e la gloria. Per una genealogía teologica dell´economia e del
governo, Trad. por Diego Bentivegna, Neri Pozza, 2007.

b. Contextualizar y explicar la siguiente cita de “Experiencia y pobreza”: “nuestra

pobreza de experiencia es sólo una parte de la gran pobreza que ha cobrado rostro
de nuevo”. Exponer por qué permite pensar una periodización del siglo XX,
teniendo en cuenta alguno de los textos restantes.

“El siglo XX comienza con el tema del hombre como programa y ya no como dato” Badiou, 211

“El Dios de los monoteísmos ha muerto hace mucho (…) y el hombre del humanismo no
sobrevivió al siglo XX” 208

“El siglo XX intenta volver al hombre como dato”

- En términos generales, Benjamin y Badiou, plantean la misma cuestión: el siglo XX en

donde se instala una idea programática del hombre, es decir se plantea el nacimiento del
hombre nuevo.
o Benjamin observar esto a partir de una serie de datos:
 La pobreza de la experiencia (la falta de experiencia narrable luego del
avance del mundo hacia su destreza técnica; la automatización de la
producción; la alienación etc.).
 Los movimientos del siglo XX plantean un “comenzar de cero”, construir
sobre una tabula rasa. Este comienzo implica un rechazo del hombre del
pasado, del hombre adornado con las vestimentas de la antigüedad, para la
llegada del recién nacido.
 Benjamin ve este impulso creador/ de procreación tanto en la
literatura alemana (las novelas de Paul Scheebart que exploran
como los avances técnicos del mundo han desplegado sobre el
hombre horizontes imaginarios que lo convierten en una criatura
nueva, en las cuales ya puede percibirse una transformación en el
lenguaje que excede lo denotativo)