TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

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DOCUMENTOS PURITANOS
Volumen 5
1968-1969

EDITADO POR
Packer J.I

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 CONTENIDO
Colaboradores
Parte I: La multiforme gracia de Dios (1968)
1. El Conflicto Arminiano y el Sínodo de Dort
Juan R. de Witt
2. Arminianismos
Packer JI
3. John Wycliffe: El Doctor Evangélico
fuente david
4. Escatología puritana: 1600–1648
peter toon
5. John Fletcher: un defensor arminiano de la santidad
David R Smith
6. William Williams y el metodismo calvinista galés
D. Martyn Lloyd-Jones
Parte 2: Por Schisms Rent Asunder (1969)
7. El pietismo alemán y el avivamiento evangélico
Juan D. Manton
8. La doctrina de la justificación entre los puritanos
Empaquetador JI
9. La muerte del presbiterianismo
Hywel R. Jones
10. José Alleine
elizabeth braund
11. ¿Podemos aprender de la historia?
D. Martyn Lloyd-Jones
notas

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 CONTRIBUYENTES
Elizabeth Braund es escritora y autora independiente.
John R. de Witt es pastor de la Primera Iglesia Presbiteriana de Columbia,
Carolina del Sur.
David Fountain fue pastor durante mucho tiempo de una iglesia bautista en
Southampton, Inglaterra.
Hywel R. Jones es profesor de teología práctica en el Seminario
Westminster de California.
D. Martyn Lloyd-Jones (1899–1981) fue primero co-pastor y luego párroco
de la Capilla de Westminster en Londres desde 1939 hasta su retiro en 1968.
John D. Manton fue maestro de escuela en el sistema escolar estatal de
Inglaterra.
JI Packer es profesor de teología de la Junta de Gobernadores en Regent
College en Vancouver y editor ejecutivo de Christianity Today.
Peter Toon sirve a dos iglesias episcopales y es vicepresidente de la
Sociedad del Libro de Oración de América.

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 Parte 1
La multiforme gracia de Dios

1968

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 1
EL CONFLICTO ARMINIANO Y EL SÍNODO
DE DORT
Juan R. de Witt
Cristianos aquí y allá en todo el mundo en 1968 han celebrado el 350
aniversario de la convocatoria del Sínodo de Dort. Para la mayoría de las
personas, incluso el nombre de Dort probablemente no sea familiar, excepto
por estar conectado con un puerto marítimo que alguna vez fue importante y
la más antigua de las ciudades de Holanda. Y en la mente de aquellos que
saben algo sobre el sínodo, muy a menudo todo lo que queda es algo del odio
que durante tanto tiempo se le ha atribuido a causa de las calumnias de sus
enemigos. Incluso un escritor tan evangélico como Thomas Haweis (1732–
1820) pudo hablar del “rigor y la aspereza” con que fueron tratados los
arminianos, y quejarse de “la persecución no cristiana que siguió y expulsó a
estos hombres de sus iglesias y de su país, hacia exilio y pobreza.” 1 No es
difícil imaginar lo que han dicho otros críticos menos amistosos. John
Goodwin, por ejemplo, el enemigo no solo de Dort sino también de la
Asamblea de Westminster, comparó el sínodo con Herodes “cuando por causa
de su Juramento, contrario a su mente y deseo de lo contrario, hizo que la
cabeza de Juan el Bautista fuera entregada a Herodías. en un plato. 2 Por otro
lado, sin embargo, nada menos que un observador como Richard Baxter
comentó sobre la Asamblea de Westminster: “Los teólogos allí congregados
eran hombres de eminente aprendizaje y piedad, y habilidades ministeriales y
fidelidad: y . . . hasta donde puedo juzgar por la Información de toda la
Historia de ese tipo, y por cualquier otra Evidencia que nos haya dejado, el
Mundo Cristiano, desde los días de los Apóstoles, nunca tuvo un Sínodo de
Teólogos más Excelentes (tomando una cosa con otro) de lo que fueron este
Sínodo y el Sínodo de Dort”. 3 Y William Cunningham va tan lejos como para
decir: “El Sínodo de Dort, que representa a casi todas las Iglesias Reformadas y
contiene una gran proporción de teólogos de los más altos talentos,
conocimientos y carácter, tiene derecho a una mayor de respeto y deferencia
que cualquier otro concilio registrado en la historia de la iglesia.” 4 ¡Eso sí que
es un gran elogio!
Pero, se puede preguntar, ¿de qué nos concierne tal sínodo? Se pueden dar
varias respuestas. El Sínodo de Dort tiene un interés histórico peculiar para
6
Gran Bretaña en el sentido de que, si bien fue principalmente una reunión
holandesa, ¡el Rey Jaime I fue de hecho en parte responsable de su misma
existencia! En los años anteriores a 1618-19, unió su poderosa influencia a la
de los hombres de los Países Bajos que exigían la convocatoria de un sínodo
nacional para resolver las controversias teológicas que perturbaban la paz y
ponían en peligro la recién ganada libertad de las Provincias Unidas de la
tiranía española. El Elector del Palatinado era el yerno de James y agregó su
propio peso al del rey inglés al convocar un sínodo. Y lo más importante de
todo, cuando llegó el momento de la reunión del sínodo, James nombró a cinco
delegados, todos del partido episcopal, quienes con los otros teólogos
extranjeros que asistirían tendrían la prerrogativa de participar plenamente
en sus deliberaciones y el derecho votar. Estos fueron George Carleton, luego
obispo de Llandaff y luego de Chichester; Joseph Hall, luego sucesivamente
obispo de Exeter y Norwich; John Davenant, después obispo de Salisbury;
Samuel Ward, el célebre erudito y maestro de Sidney College, Cambridge; y
Walter Balcanqual, escocés, pero capellán del rey y luego deán de Rochester.
Hall se enfermó después de algunas semanas y no pudo continuar con sus
funciones, pero fue reemplazado por Thomas Goad, capellán del arzobispo de
Canterbury. Es digno de notar que todos estos hombres representaban al
partido prelatal y no al puritano en la Iglesia de Inglaterra. El hecho de que el
obispo Carleton estuviera dispuesto a sentarse como miembro ordinario
(aunque influyente y respetado) de un sínodo convocado a la manera
reformada y presidido por un simple presbítero dice mucho sobre la visión del
gobierno episcopal que entonces prevalecía en Inglaterra, una visión que
pronto cambiaría. ser alterado radicalmente bajo la dirección de hombres
como William Laud con sus nociones infladas y no protestantes del derecho
divino del episcopado. También es significativo que estos ingleses, un prelado
y dos futuros prelados, firmaron todos los Cánones del Sínodo de Dort. Uno
hubiera esperado tal profesión de calvinismo de los herederos de Cartwright y
Perkins: el mundo sabe que eran uno con sus contrapartes continentales. Pero
el hecho de que tales eclesiásticos pudieran hacerlo es una prueba abundante
de que el calvinismo siguió siendo la teología predominante en la Iglesia
inglesa durante el reinado de Jacobo I. Fue solo bajo su hijo Carlos I que
comenzó en serio esa triste decadencia que más tarde llevaría una vida tan
amarga y trágicas consecuencias. 5
Pero el Sínodo de Dort conserva una gran importancia también por razones
religiosas. La historia de las Iglesias Reformadas en el siglo diecisiete y su
desarrollo desde entonces difícilmente puede entenderse sin hacer referencia
a la controversia arminiana y su resolución en Dort. Este es, por supuesto,

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especialmente el caso de aquellas Iglesias que descienden de la Reforma
holandesa. Pero es sólo un poco menos con los demás. La propia Asamblea de
Westminster estuvo en ciertos puntos claramente influenciada por su gran
predecesora continental, incluso en términos de organización interna. Y cuasi-
ecuménico como fue, el Sínodo de Dort ha ejercido mucha más influencia de lo
que uno puede pensar que habría sido el caso con una lucha que fue en
primera instancia una cuestión nacional interna que afectaba solo a las
Provincias Unidas.
El arminianismo llegó a ser mucho más importante después de su aparente
derrota en Dort en 1619 de lo que había sido antes, y se amplió en un
movimiento de proporciones internacionales que afectó el pensamiento
teológico y filosófico en toda Europa occidental, no solo en Holanda, sino
también en Inglaterra, Francia, Suiza y Alemania. Fue un precursor del
liberalismo y la Ilustración, un estrecho aliado del socinianismo (unitarismo)
y un introductor de innovaciones que tuvieron un efecto grave y generalizado.
Uno piensa a este respecto en Grotius y su teoría gubernamental de la
expiación, por ejemplo; y del Arminianismo de la Iglesia de Inglaterra que
logró finalmente derrotar al Puritanismo y acabar con la posición Reformada
original de la Reforma Inglesa.
La definición de las diferencias doctrinales que se produjo en el Sínodo de
Dort ha sido desde entonces decisiva para el protestantismo evangélico. “La
controversia arminiana”, escribió Philip Schaff, “es la más importante que tuvo
lugar dentro de la Iglesia reformada”. 6 Un gran número de hombres que tal
vez nada saben del Sínodo de Dort como tal, sin embargo continúan pensando
en términos de las categorías de sus pronunciamientos doctrinales y se guían
por ellos, ya sea positivamente (como en el caso de los puritanos, hombres
como Jonathan Edwards, CH Spurgeon y otros) o negativamente (como en el
caso de John Wesley, Charles G. Finney y muchos prominentes evangelistas
modernos). De hecho, es difícil ver cómo, en términos de las doctrinas de la
gracia y de toda la soteriología locus, estas categorías pueden evitarse. Pero
más sobre este tema en la actualidad.

Jaime Arminio
Para comprender lo que ocurrió en los Países Bajos durante las dos
primeras décadas del siglo XVII es necesario remontarse al propio Arminio y
los orígenes próximos de la lucha asociada a su nombre. No necesitamos
investigar aquí en detalle si hubo arminianismo antes de Arminio. Los errores
identificados como arminianismo son mucho más antiguos que el hombre
mismo y se pueden rastrear tanto en la historia de la Iglesia antigua como en

8
la moderna. Sin duda, ciertas figuras en la Holanda del siglo XVI pueden ser
señaladas como proporcionando algo del trasfondo contra el cual se ve a
Arminius: es decir, Erasmo, Coornhert, Duifhuis, Coolhaes y otros. Pero
tenemos que ver aquí con un movimiento específico en las iglesias
reformadas.
James Arminius, latinizado de Jacob Hermanson, nació en Oudewater
(Holanda Meridional) en 1560. Su padre, un cuchillero, murió cuando él aún
era muy joven, y su crianza estuvo a cargo de Theodorus Aemilius, un ex
sacerdote romano ahora convertido al protestantismo. . A su muerte en 1574,
el joven se hizo amigo de un tal Snellius, nativo de Oudewater pero profesor
de matemáticas en Marburg. A través de Petrus Bertius Sr. y Taffin, el
predicador de la corte, se registró en 1576 como el duodécimo estudiante en
la recién establecida Universidad de Leiden. A expensas de uno de los gremios
de Ámsterdam, fue enviado más tarde para completar sus estudios en Ginebra,
donde se sentó bajo Beza, el sucesor de Calvino, y también en Basilea. En 1588
se convirtió en uno de los ministros de Amsterdam, donde su trabajo encontró
al principio una aceptación considerable. Sin embargo, no pasó mucho tiempo
antes de que comenzaran los problemas. Curiosamente, las peculiaridades
doctrinales de Arminio, aquellos puntos en los que se desvió de la posición
confesional de la Iglesia, se detectaron por primera vez durante el curso de su
predicación. Estaba comprometido en una exposición sistemática de la
Epístola a los Romanos, y aunque algunos se sorprendieron por su explicación
de los pasajes anteriores, fue especialmente en relación con Romanos 7:14 y
siguientes. que su enseñanza despertó una tormenta de protestas. Aquí
sugirió que el apóstol estaba hablando, no del regenerado, como lo habían
entendido la mayoría de los exegetas reformados, sino del hombre no
regenerado, uno que está bajo la ley, pero conoce su debilidad e incapacidad
para salvar, y por lo tanto busca un redentor: todavía no es cristiano, pero se
encuentra en el umbral mismo de la fe. La congregación estaba alborotada.
Arminio fue acusado de contravenir las confesiones y adoptar la
interpretación sociniana. Su principal colega, Petrus Plancius, un ardiente
calvinista y también un famoso geógrafo y mecenas de las expediciones
exploratorias holandesas, registró de inmediato protestas contra él que
fueron investigadas por el consistorio. El rumor se extendió por todo el país.
En discusiones posteriores quedó claro que Arminius tenía dificultades con la
Confesión Belga, y especialmente con el artículo 16 (“De la Eterna Elección”).
Martinus Lydius, profesor en Franeker, Johannes Uytenbogaert, el predicador
de la corte, y Jean Taffin, ahora ministro de la congregación valona en
Amsterdam, intervinieron como mediadores en la disputa, lo que resultó en

9
que Arminius se comprometiera a adherirse de ahora en adelante (como
afirmó haber hecho). antes) a las palabras de las confesiones. Nuevamente, en
relación con sus sermones sobre los capítulos nueve y trece de Romanos, se
hizo una excepción a su predicación con respecto a la doctrina de la elección, y
también al lugar del magistrado civil en el gobierno de la Iglesia; pero fue tan
cuidadoso en su forma de expresión que sus oponentes, que estaban lo
suficientemente atentos, se encontraron incapaces de demostrar sus
sospechas contra él.
Es significativo, sin duda, que las opiniones del hombre se revelaran
primero de esta manera: no por escrito, ni en conversaciones con sus colegas,
sino en su ministerio público. Hay, se puede pensar, una estrecha relación
entre la teología y la predicación. Después de todo, la teología no es algo que
se estudie aisladamente de la vida; no se limita a una torre de marfil donde un
hombre puede ser separado de la Iglesia y del cuerpo del pueblo cristiano. Si
la teología es sana y bíblica, entonces la predicación tendrá el mismo carácter;
pero si hay desviación de la verdad en el estudio, de manera similar la
predicación no puede sino verse afectada. Está tan cerca del latido del corazón
de la Iglesia, tan parte de su vida más íntima, que cualquier evaluación real de
la predicación es a la vez una evaluación de la salud espiritual de la Iglesia.
Uno se pregunta, sin embargo, si ha habido, o hay, muchos Plancios para
protestar contra la doctrina errónea; y más aún—y debe recordarse que la
Reforma era todavía joven en Holanda en este tiempo—si hay muchas
congregaciones tan alertas a lo que se enseña desde el púlpito, y al mismo
tiempo tan preocupadas de que esté de acuerdo con la Palabra de Dios, como
para consternarse y alarmarse cuando un ministro insinúa innovaciones
doctrinales y evidencia desviaciones de la verdad. Un estudio de la historia de
muchas, incluso de las congregaciones evangélicas más prominentes, indicará
que las personas son perfectamente capaces de sentarse debajo de un
calvinista y un arminiano franco en sucesión directa el uno al otro, y sin
embargo no notar nada en absoluto, o si hacer, sin importar la diferencia.
Debe recordarse que el mismo Arminio era cualquier cosa menos un
arminiano franco, pero con Plancio para escucharlo y la gente instruida bajo
su ministerio, el mismo olor a error era más que suficiente. Durante el resto
de su tiempo en Amsterdam, Arminius vivió en relativa paz e hizo una gran
cantidad de trabajo constructivo allí, pero nunca se confió en él.
En 1602, la plaga se desató en Leiden, y Franciscus Junius, el célebre
profesor de teología de la universidad allí, fue víctima de ella. Al año siguiente,
Arminio fue designado para sucederlo, para gran angustia de muchos en la
Iglesia. En Leiden, pronto estalló un conflicto entre él y su principal colega

10
Franciscus Gomarus, un calvinista fuerte y uno de los teólogos más notables
de la época, un conflicto en el que era evidente que Arminio se oponía
seriamente a ciertas posiciones doctrinales en el Confesiones reformadas.
Aunque ahora, como antes en Amsterdam, prometió no contradecir estas
confesiones en su enseñanza y se adhirió en gran medida a esto en sus
conferencias públicas, dio instrucción privada a ciertos estudiantes selectos
en el curso de la cual expresó mucho más libremente sus insatisfacciones y
dudas. No hay duda de que Arminio era un hombre de profundo aprendizaje y
grandes dones. Era un estudiante concienzudo y fiel de las Escrituras, y sin
duda sincero en sus investigaciones y búsqueda de la verdad. Estas cosas no
son, sin embargo, equivalentes a la ortodoxia en la doctrina, por admirables
que sean en sí mismas; y su éxito en ganarse a los jóvenes a su propio punto
de vista pronto se hizo evidente cuando estos se presentaron ante las clases
(presbiterios) para entrar en el ministerio. A lo largo de los pocos años que le
quedaron, Arminio fue el centro de la tormenta de una disputa teológica que
comenzó a afectar a todo el país. La oligarquía gobernante bajo el liderazgo de
John van Olden Barneveldt apoyó a los arminianos; la gran masa de la
población protestante y los ministros exigieron la adhesión a la posición
doctrinal de la Iglesia. Pero en este período quedó algo vago e intangible en la
disputa; las cuestiones en juego no estaban claramente definidas. Arminio se
negó a dar forma pública y precisa a sus opiniones. Claramente, sin embargo,
la naturaleza de la relación de la Iglesia con su posición doctrinal profesada
estaba en el fondo del problema.
Arminio siempre es cuidadosamente descrito, incluso por sus críticos, como
un cristiano serio, sobrio y consecuente contra cuya vida no se podría señalar
con el dedo de la culpa. Indiscutiblemente, en la vida privada era exactamente
eso. Pero es una visión extraordinaria del carácter y la moralidad cristiana que
puede, sobre la base de ciertos rasgos y virtudes personales, pasar por alto
faltas flagrantes públicas y, aún más, ignorar cualquier conexión entre la vida
interior de un hombre y sus votos profesionales y ministeriales. Si es cierto,
como ciertamente parece haber sido, que el hombre se comprometió a
adherirse en su enseñanza a la doctrina de la Iglesia (a la que estaba obligado
en todo caso, como uno de sus ministros), y luego partió en privado para
socavarlo y alterarlo, fue culpable de una falta muy grave. Uno puede objetar
que el deber de un hombre con la verdad trasciende su deber con la Iglesia, o,
en todo caso, con la enseñanza de la Iglesia; y que, por lo tanto, si se debe
hacer una elección, debe ser en interés de la verdad más que del dogma y la
confesión. Pero es una cosa muy temeraria ir en contra de las confesiones de
la Iglesia. Hay ocasiones, sin duda, cuando un hombre debe tomar su posición

11
en las Escrituras y en desafío a la falsa doctrina y a los eclesiásticos que la
defienden. Pero si se presenta tal ocasión, claramente debe hacerlo
públicamente, abiertamente, y renunciando a sus obligaciones y votos; no por
duplicidad y falta de sinceridad, en efecto eludiéndolas. En cualquier caso,
Arminius no era Lutero y la Iglesia Reformada no era Roma.
Los votos y la suscripción de confesiones siempre entrañan dificultades
mientras los hombres son hombres. Pero negar su legitimidad, y el
concomitante necesario para hacerlas cumplir, es al mismo tiempo abogar por
la tolerancia de opiniones muy diversas e introducir la anarquía eclesiástica. Y
si bien esto puede ser aconsejable, e incluso necesario, en el Estado,
difícilmente puede ser así en la Iglesia, donde los hombres no se preocupan
simplemente por las relaciones y los puntos de vista que caracterizan a toda
sociedad humana, sino por la verdad divinamente revelada. Siempre debe
haber humildad, y asombro y reverencia ante el Dios incomprensible. Pero
reconocer eso no es al mismo tiempo relativizar la verdad doctrinal, o
rechazar el requisito, claramente establecido en las Escrituras, para el
ejercicio de la disciplina. Arminio y sus sucesores fueron infractores de
juramentos; y para evitar las consecuencias de este delito, en efecto se
sustrajeron de la jurisdicción de los tribunales eclesiásticos, mientras
pretendían continuar como buenos y fieles miembros de la Iglesia, y se
pusieron bajo la protección del poder secular. Hay una coherencia notable,
aunque perversa, en la naturaleza humana con respecto a estas cosas. Rara
vez es un hombre lo suficientemente honesto como para retirarse de su cargo
y de ser miembro de la Iglesia si sus puntos de vista se vuelven incompatibles
con la constitución de esa Iglesia. En lugar de eso, se encarga él mismo, por
medio de una extraña línea de razonamiento casuístico, de convertir a la
Iglesia a su propia comprensión de la verdad. Aquellas prerrogativas
comúnmente aceptadas de meras agencias humanas por las cuales los
hombres unidos por una causa común asumen el poder de expulsar a uno que
ya no acepta esa causa, parecen ordinariamente presuntuosas a la vista de los
herejes y no vinculantes para la Iglesia. Aparentemente, la simple honestidad
de propósito y la franqueza ordinaria son demasiado para los eclesiásticos
que se han suscrito a una cosa, persisten en adherirse a otra, no ven nada
inconsistente en su conducta y buscan contagiar a otros con sus propios
engaños.

Crecimiento del Conflicto

Arminius murió en 1609, en medio de la controversia, pero su manto
pronto fue asumido por Johannes Uytenbogaert, el predicador de la corte, y un

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poco más tarde también por Simon Episcopius, quien había estudiado con
Arminius y en 1612 se convirtió en profesor de teología en Leiden. . En 1610,
los arminianos, bajo el liderazgo de Uytenbogaert, se reunieron en Gouda y
prepararon una Protesta (de ahí que luego se los llamara Remonstrantes) en
la que primero rechazaban ciertas posiciones sostenidas por los calvinistas,
formuladas de tal manera que ofrecían lo que era más bien una caricatura. que
una representación precisa de la doctrina reformada; y luego pasó a declarar
en cinco proposiciones (los Cinco Artículos Arminianos) su propio punto de
vista: ie, elección condicionada a la fe prevista; expiación universal (que Cristo
“murió por todos los hombres y por cada hombre, de modo que mereció la
reconciliación y el perdón de los pecados de todos por la muerte de cruz; pero
de modo que nadie disfruta realmente de este perdón de los pecados excepto
el creyente”); la necesidad de la regeneración para la salvación del hombre
(aquí parecían bastante ortodoxos, pero, como se vio más tarde, esto se
entendió de tal manera que subestimaba gravemente la depravación de la
naturaleza humana); la resistibilidad de la gracia (“pero con respecto al modo
de esta gracia, no es irresistible”); y la incertidumbre de la perseverancia de
los creyentes (con respecto a este artículo, los arminianos pronto llegaron a
negar abiertamente tal perseverancia final). 7 Al año siguiente, los calvinistas
respondieron con una Contra-Remonstrante (de ahí el nombre “Contra-
Remonstrants”) en siete artículos que reafirman la enseñanza de las
confesiones reformadas con respecto a las doctrinas de la gracia. Se celebró
una conferencia en La Haya en 1611, pero no se llegó a ningún acuerdo (la
Collatio Hagiensis).
Los años siguientes vieron una exacerbación de la controversia que se
extendió por todo el país y estuvo marcada por crecientes demandas por parte
de los calvinistas para la convocatoria de un sínodo general para resolver las
diferencias. Aunque la constitución de la Iglesia requería un sínodo al menos
cada tres años, a ninguno se le había permitido reunirse desde 1586.
El príncipe Mauricio, hijo de Guillermo el Silencioso y estatúder,
permaneció neutral hasta 1616 cuando, bajo la influencia de su primo, el
devoto calvinista conde Guillermo Luis, estatúder de Frisia, y a instancias de
sir Dudley Carleton, embajador inglés, comenzó abiertamente a tomar parte
de los calvinistas; y para el verano de 1617 estaba adorando públicamente con
la congregación reformada en La Haya. En ese mismo año ejecutó un exitoso
golpe de estado contra Barneveldt y finalmente decidió convocar un sínodo de
la Iglesia holandesa. Sin embargo, iba a ser un sínodo único en la historia del
protestantismo, ya que, a instancias de Jaime I y otros, se invitaría a participar
a teólogos extranjeros. Se enviaron invitaciones a todas las Iglesias

13
Reformadas de Europa y llegaron delegados de Inglaterra, el Palatinado,
Hesse, Zúrich, Berna, Basilea, Schaffhausen, Ginebra, Bremen y Emden.
Francia no estuvo representada. A los hombres designados para asistir, entre
los que se encontraban Pierre du Moulin y Andre Rivet, dos de los teólogos
más célebres del protestantismo, el rey francés les prohibió salir del país. Aun
así, sin embargo, la Iglesia Reformada Francesa aprobó con entusiasmo los
Cánones de Dort y los hizo vinculantes para sus ministros en dos sínodos
generales separados, en 1620 y nuevamente en 1623. 8 Pero, ¿dónde estaba
Escocia? ¿Seguramente la Iglesia de John Knox pertenecía a algún sínodo
internacional de las Iglesias Reformadas? Por extraño que parezca, el mismo
rey que apoyó con tanto entusiasmo al calvinismo en su país y en el
continente europeo (al menos según sus palabras; fue menos servicial cuando
se trataba de asistencia militar tangible) y estaba dispuesto a que sus prelados
participaran en una asamblea presbiteriana. asamblea en los Países Bajos,
estaba en estos mismos años comprometido en someter a la Iglesia de su
reino del norte a un yugo jerárquico profundamente despreciado y
desesperadamente no deseado. Por lo tanto, la Iglesia de Escocia no era libre
de participar. 9

El Sínodo de Dort
Los teólogos que se reunieron en Dort en 1618 constituyeron una reunión
extraordinaria de hombres. Sus filas incluían cincuenta y seis ministros y
ancianos gobernantes de las iglesias holandesas, cinco profesores de teología
y veintiséis teólogos extranjeros, así como dieciocho comisionados políticos
(no miembros del sínodo) que debían supervisar los procedimientos e
informar al Estados Generales. Para evaluar el calibre de la asamblea basta
con repasar algunos de los nombres de los hombres que participaron en ella.
Gomarus estaba allí, profesor sucesivamente en Leiden, Middleburg, Saumur y
ahora en Groningen; y Lubbertus, de Franeker; Bogerman, el gran ministro de
Leeuwarden que había estudiado en varias universidades continentales y
luego en Oxford y Cambridge (bajo la dirección de Reynolds y Perkins);
Diodati, el erudito italiano que enseñó en Ginebra en la escuela de Calvino; el
joven Voetius, que aún no había comenzado su estupenda carrera académica
en Utrecht, que se extendería hasta 1676 y lo convertiría quizás en el teólogo
reformado más influyente de Europa; y Sceltetus, Polyander, Lydius, Alting,
Hommius, Triglandius, Meyer, Carleton, Davenant y Hall. Uno podría seguir y
seguir. Es interesante notar que William Ames, el gran puritano que en 1610
se vio obligado a huir de la Inglaterra del Rey James por causa de sus

14
principios, fue asignado a Bogerman, el presidente, como su secretario
privado. Ames iba a tener una influencia considerable entre bastidores.
El sínodo que tanto tiempo había demandado la Iglesia se reunió por fin el
13 de noviembre de 1618. A las 8:00 de la mañana de ese día los delegados se
dirigieron o bien a la Gran Iglesia donde se celebró un solemne servicio de
adoración a cargo de ds. Balthazar Lydius (el pastor loci) en lengua holandesa,
o a la Iglesia agustina donde el ministro valón local (ds. Jeremias de Pours)
habló en francés. Lydius predicó a una gran multitud de Hechos 15, y se oró
por la bendición divina sobre el trabajo que estaba a punto de comenzar, “para
que los muros y baluartes caídos de Jerusalén puedan ser reedificados, y el
país sea devuelto una vez más a su antiguo descanso, unidad y buen estado”. 10
Posteriormente, los teólogos extranjeros regresaron a sus alojamientos, desde
donde fueron conducidos en breve por varias delegaciones holandesas a la
sala donde se celebrarían las sesiones: los gelderlandeses acompañaron a los
ingleses, los holandeses del sur, los representantes del Palatinado, etc. . El
salón, la cámara principal del Kloveniersdoelen, o Armería de los Arcabuceros,
era una sala impresionante. Los escritorios y bancos habían sido cubiertos con
tela verde; Se proporcionaron tinteros, areneros, papel y bolígrafos para cada
miembro. Numerosos candelabros y tres grandes candelabros
proporcionaban iluminación; se dice que cada noche se consumían
veinticuatro libras de sebo para la iluminación. También había dos grandes
galerías para espectadores, con capacidad para cuatrocientas o quinientas
personas. Durante todo el largo invierno, un fuego ardía continuamente en el
hogar y, además, cada miembro estaba equipado con un stoofie o calentador
de pies, lleno no de carbones sino de terrones de arcilla incandescente para
evitar los vapores gaseosos que de otro modo causarían dolores de cabeza. 11
Nuevamente ds. Lydius se dirigió a los delegados y dirigió la oración,
después de lo cual Martinus Gregorii, presidente esa semana de los
comisionados seculares, ensayó las razones por las cuales se había convocado
el sínodo y luego declaró el sínodo en sesión. Lydius presidió hasta el día
siguiente cuando se eligieron los oficiales. Johannes Bogerman de Leeuwarden
fue elegido presidente (praeses); asesores Rolandus y Faukelius; Escribas
Damman y Hommius. Bogerman hizo una figura impresionante: era, se nos
dice, muy bien hablado y un hombre de presencia sorprendente; su frente alta
y surcada, sus ojos penetrantes, su nariz bien formada y su magnífica barba
que le caía en cascada hasta la cintura, estaban en perfecta armonía con la
grave seriedad de su semblante que mostraba huellas de constante
sufrimiento corporal. 12 Una vez elegidos los moderamen (comité ejecutivo),
se presentaron las credenciales portadas por los delegados holandeses, y los

15
comisionados políticos indicaron que las de los teólogos extranjeros ya habían
sido recibidas y aprobadas por los Estados Generales y el Príncipe de Orange.
Todos los miembros se dividieron en dieciocho comités separados: los
representantes de los diversos sínodos provinciales cada uno formaron uno,
los valones otro y los profesores de teología aún otro; además, cada
delegación extranjera constituía un comité separado. El procedimiento del
sínodo fue tal que sobre todas las cuestiones que se le presentaron, estos
comités enmarcaron un juicio individual, que luego se informó al sínodo en su
conjunto y se leyó ante él. Los dictámenes escritos fueron luego entregados a
los oficiales quienes los cotejaron y prepararon una sentencia final. A su vez,
esto se consideró resuelto de inmediato o se tomó un voto aprobatorio a tal
efecto. Muy probablemente el método fue adoptado de los Estados Generales,
pero todos sintieron que no era del todo conveniente. Las quejas indujeron
una revisión a medida que avanzaban las sesiones; especialmente los ingleses
estaban descontentos con la demora que era una consecuencia necesaria de
tal método. Si bien todos estuvieron de acuerdo en cuanto a los
inconvenientes que esta estructura de comité trajo consigo, sin embargo, fue
innegablemente minuciosa y, por lo tanto, se siguió hasta el final. Por el bien
de los extranjeros, se utilizó el latín a lo largo de las sesiones.
El punto principal de la agenda del sínodo fue, por supuesto, la controversia
arminiana. Después de algunos días de discusión, se enviaron citaciones a
trece de los ministros protestantes: el principal de ellos fue Simon Episcopius,
quien, ahora que Uytenbogaert se había exiliado voluntariamente, era el líder
de su partido. Debían comparecer dentro de los catorce días siguientes a la
recepción de la notificación por escrito. 13 A partir de entonces, mientras esperaba
la llegada de los protestantes, el sínodo se ocupó de una serie de
preocupaciones importantes, pero exclusivamente holandesas.
El 6 de diciembre, Bogerman pudo informar al sínodo que los protestantes
habían llegado. “Por fin estamos llegando al Battel principal”, escribió John
Hales, quien estaba allí para obtener información directa para su curioso amo,
el embajador inglés. "Los ejércitos han estado a la vista unos de otros, y han
tenido algo de parly". 14 Los arminianos habían sido citados para comparecer
ante el sínodo para explicar y defender sus puntos de vista y luego someterse
a su juicio como tribunal eclesiástico con jurisdicción sobre ellos. Esto, sin
embargo, era muy poco de su gusto y no estaba de acuerdo con su propia
concepción de la autoridad del sínodo. Por lo tanto, siguió una larga lucha en
la que Episcopius y sus asociados se comportaron como una especie de
contrasínodo, igual al propio Sínodo de Dort. Cuando entraron en el salón el 6
de diciembre y tomaron sus lugares en la mesa preparada para ellos,

16
Episcopius se sentó a la cabeza frente a Bogerman, ya su lado estaba
Bernardus Dwinglo, quien actuaba como escribano de los protestantes. Al día
siguiente ocurrió un incidente que sería típico de las sesiones mientras los
arminianos estuvieran presentes. Episcopius pronunció un largo discurso,
“überausz künstlich” (Mayer), erudito y elocuente pero, como muchos
pensaron, muy impertinente, en el que arrojó calumnias no solo al sínodo,
sino también a los Estados Generales y, por implicación, al propio Príncipe
Mauricio. . Cuando se le exigió una copia, al principio dudó, diciendo que no
tenía una copia en limpio, pero luego accedió. Sin embargo, más tarde se supo
que el discurso, tal como se pronunció, omitió los pasajes que tenían que ver
con las autoridades políticas, y Episcopio fue acusado de mentiras y engaños,
cargos que negó enérgicamente. Cualquiera que sea la verdad, en cualquier
caso es imposible exonerarlo de una conducta falsa. La batalla continuó
durante las semanas siguientes. Los protestantes persistieron en rechazar la
autoridad del sínodo para sentarse sobre ellos, lo consideraron parte de la
disputa y, por lo tanto, incompetente para juzgar, exigieron que primero se
manejara la reprobación en lugar de la elección para hacer lo más odiosa
posible la enseñanza de la calvinistas en este punto; y cuando finalmente
presentaron sus juicios sobre los cinco artículos de la protesta, los expresaron
de tal manera que eran más negativos que positivos, de modo que el sínodo
aún debe buscar una declaración clara de sus puntos de vista. 15
Uno puede apreciar la difícil situación en la que se encontraban los
arminianos. Su condenación era una conclusión inevitable. Nadie tenía dudas
sobre la forma en que el sínodo decidiría los puntos doctrinales en cuestión.
Pero no estaban dispuestos a ceder. No todos los hombres de convicciones,
dispuestos a pagar cualquier precio por el bien de sus principios, se
encuentran del lado de la verdad. Y antes de que finalmente se concediera una
tolerancia, muchos de estos hombres sufrirían el exilio y la miseria. Su única
alternativa, por lo tanto, era obstruir el progreso tanto como pudieran, buscar
en cada ocasión arrojar una mala luz sobre sus enemigos y al mismo tiempo
intentar poner la mejor cara posible sobre sus propias posiciones.
Después de un mes de esfuerzos infructuosos para continuar con el negocio
en cuestión, tiempo durante el cual Bogerman se comportó con una paciencia
y una moderación tranquila que muchos encontraron notable en presencia de
lo que solo podían considerar como mucha obstinación, no había más remedio
que despedir a los protestantes. Los historiadores han criticado a menudo al
presidente por su conducta en ese día dramático, el 14 de enero de 1619,
cuando por un momento parece haber perdido el control de sí mismo, pero su
exasperación es comprensible. Refiriéndose a las tergiversaciones deliberadas

17
e incluso las falsedades con las que los arminianos habían tratado al sínodo,
exclamó: “Estás despedido. ¡Vamos! Comenzaste con mentiras y has
terminado con mentiras”. Y luego, una vez más, gritó: “¡Ite! ¡Vamos!" dieciséis
A partir de entonces se continuó el trabajo, tratando ahora con los escritos
en lugar de las personas de los protestantes. La lectura de las diversas
sentencias (de comités) relativas a los Cinco Artículos tuvo lugar del 7 al 21 de
marzo, y del 25 de marzo al 16 de abril los Cánones mismos fueron
formulados en noventa y tres artículos separados. Estos, a su vez, fueron
firmados por todos los delegados el 23 de abril y promulgados solemnemente
en la Gran Iglesia el 6 de mayo ante una gran congregación. Tres días después,
después de más de seis meses de arduo trabajo, los teólogos extranjeros se
despidieron del sínodo y los miembros holandeses se quedaron para otras
veintiséis sesiones, hasta el 29 de mayo, dedicadas en gran parte a la fijación
del texto de la Confesión belga. la formulación de un orden eclesiástico,
liturgia, etc.
Se ha hablado mucho sobre el "Sínodo perseguidor de Dort" y una gran
cantidad de tergiversaciones deliberadas con respecto a él. Así, en Inglaterra
una versión de los Cánones estuvo en circulación hasta 1804, una versión que
tenía el pedigrí peculiar de haber sido producido por un tal Daniel Tilenus, ¡él
mismo un arminiano! Esta edición que desfilaba como un “resumen favorable”
era de hecho una corrupción deliberada de los Cánones. Por ejemplo, afirma
que Dios ha elegido para salvación a “un número muy pequeño de hombres”, y
ha predeterminado al resto para condenación “sin tener en cuenta su
infidelidad e impiedad”. Esto fue para nada más que reproducir la caricatura
arminiana original de la posición calvinista en el Remonstrate de 1610. De
hecho, los cánones no hacen tal declaración sobre la pequeñez del número de
los elegidos, excepto para rechazar explícitamente la acusación arminiana a
este efecto en la Conclusión, e insisten en establecer la conexión entre el
decreto de reprobación y el hecho del pecado humano y la desobediencia: Con
respecto a los que pasaron, “Dios . . . ha decretado dejarlos en la miseria
común en que voluntariamente se han hundido. . . no sólo por su incredulidad,
sino también por todos sus otros pecados.” 17
En lo que se refiere a la persecución, es bien cierto que doscientos ministros
remonstrantes fueron depuestos de sus cargos, de los cuales un total de
ochenta fueron desterrados, casi setenta aceptaron ser silenciados y
abstenerse de su ministerio, y cuarenta, al amoldarse a las decisiones de el
sínodo, fueron restaurados a sus oficinas. Pero hay que recordar que la Iglesia
holandesa estaba atada a dos declaraciones confesionales: la Confesión Belga
y el Catecismo de Heidelberg. Por lo tanto, los arminianos, mientras se

18
comprometían con estas declaraciones de la fe reformada, abogaban por
desviarse de ellas. Y fueron ellos, nota bene, quienes en los años anteriores al
sínodo se habían mostrado intolerantes con los hombres preocupados por
defender la doctrina de la Iglesia. En muchos casos, los ministros depuestos
por herejía por la Iglesia fueron mantenidos en sus cargos por los
magistrados; y los fieles ministros sostenidos por la Iglesia fueron expulsados
por ellos. De hecho, los calvinistas fueron privados del uso de edificios
destinados a su propio culto y obligados a reunirse donde podían, sin que ni
siquiera entonces se les dejara en paz. La acusación de persecución sale mal
de los labios de los protestantes que, cuando podían, se entregaban a ella ellos
mismos. El problema en Dort, sin embargo, no fue la supresión de todas las
religiones además de la reformada. A diferencia de los demás países de
Europa, Holanda ya era hogar de pueblos oprimidos: en 1609 los Padres
Peregrinos se habían instalado en Leiden; y se toleraba a los luteranos,
anabaptistas e incluso a los católicos romanos, aunque no se les permitía
erigir lugares públicos de culto. Se debe conceder que después de que el
sínodo se reunió, muchos ministros arminianos fueron depuestos. También se
debe conceder que en el sínodo mismo los arminianos no fueron tratados
como iguales, sino como aquellos convocados para dar cuenta de sí mismos y
ser juzgados. Pero esto no tiene nada que ver con la tolerancia como tal; es
más bien una cuestión de si la Iglesia tiene el derecho de hacer cumplir sus
propias confesiones de fe e insistir en su prerrogativa de privar de su lugar a
aquellos que se desvían de esas confesiones y enseñan el error en lugar de la
verdad. Las acciones del sínodo fueron disciplinarias, dirigidas contra los
miembros y funcionarios de la Iglesia que se habían involucrado en la herejía
y buscaban cambiar la constitución de la Iglesia para adaptarla a sus propias
opiniones. Solo aquellos hombres que desconfían de suscribirse a
declaraciones confesionales, o que viven como perjuros, habiendo prometido
una cosa solo para creer otra, cuestionarán el derecho de un sínodo de la
iglesia para actuar de manera determinante en tal caso.

Los Cánones de Dort

Para nosotros, el principal interés del Sínodo de Dort son sus cinco Cánones,
que se conocen como los cinco puntos del calvinismo, o como las cinco
doctrinas de la gracia. Es imposible profundizar aquí en la teología de estas
grandes verdades, pero debemos, por supuesto, decir algo sobre ellas. El
arminianismo representó un renacimiento dentro de las iglesias reformadas
de las doctrinas semi-pelagianas que habían plagado durante tanto tiempo la
historia del pensamiento cristiano; y aunque el mismo Arminio no era anti-

19
evangélico, la historia subsiguiente del movimiento demuestra claramente
que cuando la caída en sus consecuencias totales para todo el ser del hombre
no se toma suficientemente en serio, y cuando no se entiende que la salvación
es total y completamente divina, gracia, entonces el resultado es
inevitablemente el racionalismo o algo peor. Los teólogos de Dort no se
preocuparon en primer lugar por cuestiones escolásticas que no guardaban
relación con la vida. Para ellos la controversia no era en ningún sentido
académica. Fue absolutamente práctico. En su opinión, como en la de Atanasio
en su lucha contra el arrianismo más de mil años antes, el objetivo final era la
salvación misma. Si los arminianos se salieron con la suya y sus doctrinas se
introdujeron en la Iglesia, el resultado final debe ser destructivo de las
doctrinas cristianas de la gracia y la redención. Por lo tanto, los Cánones—el
carácter incondicional y misericordioso de la elección; la expiación de Cristo
limitada a los elegidos de Dios en cuanto a su diseño y extensión; la
depravación total del hombre y su absoluta incapacidad para cualquier bien
salvador; la irresistibilidad de la gracia divina; y la perseverancia del pueblo
de Dios— fueron todos, en respuesta a los Artículos de la Protesta, destinados
a establecer clara e inequívocamente el carácter absolutamente
misericordioso de la salvación: que “no es del que quiere, ni del que corre,
sino de Dios que tiene misericordia” (Romanos 9:16). El arminianismo
significaba sinergismo: es decir, aunque en una forma evangélica en algunos
de sus primeros proponentes, introdujo un elemento cooperativo en la
realización de la salvación. Y cada una de las doctrinas delineadas en Dort
estaba dirigida contra la noción de cualquier cooperación, cualquier
fundamento del favor de Dios sobre algo aceptable en la criatura, en la
extensión de la gracia a los pecadores.
Dort no alteró la responsabilidad del hombre, ni canceló la oferta gratuita
del evangelio. “Todos los que son llamados por el evangelio, sinceramente son
llamados; porque Dios ha declarado con la mayor seriedad y verdad en su
Palabra lo que será aceptable para él, a saber, que todos los que son llamados
cumplan con la invitación. Él, además, promete seriamente la vida eterna y el
descanso a todos los que vengan a él y crean en él.” Y otra vez: “No es culpa del
evangelio, ni de Cristo ofrecido en él, ni de Dios, que llama a los hombres por
el evangelio, y les confiere diversos dones, que los que son llamados por el
ministerio de la Palabra se nieguen a ven y conviértete. La culpa es de ellos
mismos”. 18 Y en ningún sentido Dort minimizó o despreció la predicación y el
evangelismo: “Además, la promesa del evangelio es que todo aquel que cree
en Cristo crucificado no se pierda, mas tenga vida eterna. Esta promesa, junto
con el mandamiento de arrepentirse y creer, debe ser declarada y publicada

20
promiscua e indistintamente a todas las personas, a quienes Dios, por su
beneplácito, envía el evangelio.” 19 Pero sí afirmó que el fundamento de la
salvación es esa elección que es “el propósito inmutable de Dios, por el cual,
antes de la fundación del mundo, Él tiene, por mera gracia, según el soberano
beneplácito de su propia voluntad, escogido, de entre todo el género humano,
caído por su propia culpa, de su primitivo estado de rectitud, en el pecado y la
perdición, cierto número de personas para redención en Cristo, a quien desde
la eternidad constituyó Mediador y cabeza de los elegidos , y el fundamento de
la salvación.” 20
El arminianismo y el calvinismo representaron mucho más, por lo tanto,
que una diferencia superficial de opinión en cuanto a ciertos puntos
relativamente menores de la doctrina cristiana. Sin duda, un arminiano
evangélico (Wesley, por ejemplo) puede estar muy cerca de un calvinista con
respecto al corazón del evangelio; y el propio Arminio era mucho más sensato
que muchos evangélicos arminianos posteriores. Así, a diferencia de Wesley,
él no se comprometió a negar la perseverancia final, aunque sus seguidores sí
lo hicieron, y parece haber estado obligado también a esa misma conclusión
por la fuerza de las otras tesis que constituyeron su crítica de la teología
reformada. . La predestinación condicional y la gracia resistible parecen
necesariamente implicar la posibilidad de una caída permanente de la gracia.
Tampoco Arminius, de nuevo a diferencia de Wesley, enseñó ninguna forma
de perfeccionismo. Pero, digo, hay mucho más aquí que una diferencia
superficial entre dos grupos de cristianos que en el fondo comparten un
compromiso común con la fe cristiana histórica. Verá, el gran problema es que
el arminianismo implica una concepción bastante diferente tanto de Dios
como del hombre de la del calvinismo o el agustinianismo. Una similitud de
lenguaje en muchos puntos puede parecer indicar que muy poco terreno
separaba a Gomarus de Arminius y Episcopius de Bogerman, pero la
distinción entre los dos está lejos de ser intrascendente e insignificante. Y no
servirá enyesarlo como si no tuviera importancia. Uno debe conceder que
algunas variaciones son permisibles dentro de la Iglesia Cristiana. Los mismos
calvinistas de principios del siglo XVII en Holanda concedieron eso mismo. En
la Collatio Hagiensis (Conferencia en La Haya) pareció que estaban dispuestos
a tolerar a los arminianos por su objeción a la reprobación, como una verdad
mucho menos iluminada por las Escrituras que la elección. 21 Pero no podían
aceptar la tolerancia de la elección condicional y la gracia resistible, por la
sencilla razón de que estas desviaciones de lo que consideraban que era la
verdad bíblica eran tan graves como para poner en peligro la vida de la Iglesia
y la salvación de los hombres. Por supuesto, no es que la reprobación, tal

21
como se encuentra en la Palabra de Dios, pueda descartarse a la ligera. Pero
era la oscuridad, el lado oscuro de la otra verdad mucho más específicamente
revelada de la elección, incondicional, irresistible, eterna, por la mera gracia
de Dios. Verán, cuando se concede la enseñanza arminiana y se lanza la
elección, por causa de ella, sobre los hombros del hombre, hay una seria
disminución del poder y la autoridad divinos; hay un desafío indirecto a la
soberanía divina; y hay al mismo tiempo un abaratamiento de la gracia divina.
Ahora bien, es ciertamente cierto que la totalidad de la fe reformada no está
comprendida en los cinco cánones del Sínodo de Dort. Es mucho más vasto
que eso, y abarca toda la verdad dentro de su alcance. El calvinismo no está
satisfecho con una adhesión a las Escrituras con respecto a la soteriología
locus, como si eso fuera todo lo que tenía que decir. Nada le es extraño y exige
que cada esfera de la vida, cada aspecto de la teología, cada elemento de la
experiencia humana, se someta a la autoridad de la Palabra de Dios. “Porque
aunque andamos en la carne, no militamos según la carne; (porque las armas
de nuestra milicia no son carnales, sino poderosas en Dios para la destrucción
de fortalezas;) derribando argumentos y todo pensamiento elevado que
enaltece contra el conocimiento de Dios, y llevando cautivo todo pensamiento
a la obediencia a Cristo” (2 Corintios 10:3–5). Es muy posible, además, que
una persona sea calvinista doctrinal con respecto a las cinco grandes verdades
enseñadas en los Cánones de Dort y, al mismo tiempo, sea anabaptista con
respecto a la experiencia religiosa. Por lo tanto, no será suficiente identificar
de manera absoluta las doctrinas de la gracia con toda la teología reformada.
Habiendo hecho esa advertencia, sin embargo, uno debe continuar diciendo
que, de hecho, los cinco Cánones de Dort, mientras que tratan principalmente
con la soteriología, son mucho más amplias en sus implicaciones que eso, y en
esas implicaciones tocan casi todos los demás importantes. punto en el cuerpo
de la verdad cristiana. Y no solo es ese el caso, sino que también se debe decir
además que el ataque dentro y fuera de la Iglesia a la verdad de la Palabra de
Dios, tal como la definieron Agustín, Calvino, Dort y Westminster,
generalmente se había centrado en esos mismos aspectos. de la revelación
divina comprendida en los Cánones del Sínodo de Dort. Una y otra vez a lo
largo de la historia de esta cuestión, sea por Pelagio contra Agustín, por
Pighius y Castellio contra Calvino, sea por Arminius contra Gomarus y Beza,
sea por Uytenbogaert y Episcopius contra el Sínodo de Dort, sea por John
Wesley contra todo el evangelio evangélico. tradición de Gran Bretaña, y uno
podría seguir y seguir con una lista de ese tipo, el ataque se ha producido en
estos mismos cinco puntos. Y la esencia de ese ataque, ya sea evangélico o
racionalista, siempre ha sido una falta de voluntad por parte del hombre para

22
aceptarse a sí mismo por lo que es, o al Dios supremo por lo que Él mismo se
ha revelado en las Sagradas Escrituras. El arminianismo representa
esencialmente un ataque a la majestad de Dios, y lo sustituye por la exaltación
del hombre. Es un peligro que se repite constantemente, y debe ser
enfrentado y combatido.
Como puede ver, aunque los cinco cánones no son sinónimos del calvinismo
o de la fe reformada, sin embargo, son una parte integral de ella. Uno no puede
ser reformado a menos que se aferre a ellos; ni puede alterar ninguno de ellos
y retener la escritura de su fe. Son como cinco grandes pilares de la verdad,
sobre los cuales descansa la salvación de los hombres. No, ciertamente, que
una doctrina salve. ¡Cristo salva! Y no se ataca ni se niega el cristianismo del
propio Arminio. Pero hay que insistir en que es en la verdad que los hombres
son libres; y esa verdad está en Cristo: Él es la verdad. Y más aún, la
experiencia cristiana, la aprehensión de esa verdad que es Cristo, es
informada, llamada a la vida, gobernada, guiada, dirigida, instruida y en todo
modo sujeta a la autoridad de las verdades, las doctrinas, los grandes hechos
sobre Él mismo y Su plan de salvación, que Dios nos ha dado en Su Palabra. 22

23
 2
ARMINIANISMOS
Packer J.I
Dentro de las Iglesias de la Reforma, los términos calvinismo y
arminianismo se usan tradicionalmente como un par, expresando una
antítesis, como blanco y negro, o whig y tory, o romano y protestante. Las
palabras se definen en términos de la antítesis, y se insiste en que ningún
cristiano puede evitar estar de un lado o del otro. Entre los evangélicos, este
tema, aunque ahora tiene 350 años (si no, de hecho, 1900 años), sigue vivo y, a
veces, explosivo. El calvinismo y el arminianismo todavía son escupidos por
algunos como palabrotas anatematizantes (como el fundamentalismo en los
labios de un liberal), y todavía hay lugares donde se pierde tanto el
compañerismo como el respeto al profesar cualquiera de los dos. Quedan
iglesias presbiterianas que ordenan solo calvinistas, y cuerpos metodistas y
nazarenos que ordenan solo arminianos, y la división entre "general"
(arminiano) y "particular" (calvinista) todavía divide a la comunidad bautista
inglesa. En la evangelización, la cooperación entre los evangélicos a veces se
ve obstaculizada por el desacuerdo y la desconfianza sobre este asunto, al
igual que en el siglo XVIII los evangélicos calvinistas y el partido de John
Wesley tuvieron dificultades en ocasiones para trabajar juntos. Tampoco es de
extrañar que exista tensión, cuando cada posición ve a la otra como
tergiversando el amor salvador de Dios. La maravilla es, más bien, que tantos
cristianos que profesan una preocupación seria por la teología traten este
debate como uno en el que no tienen nada en juego y no necesitan
involucrarse.
Este artículo busca comprender y evaluar la antítesis calvinista-arminiana.
Para ello, nos dirigiremos a tres cuestiones. Primero, ¿qué es el arminianismo?
En segundo lugar, ¿qué tan profunda es la división entre éste y el calvinismo y
qué tiene que decir la Biblia sobre los asuntos en disputa aquí? Tercero
(asumiendo que en esta etapa habremos visto razón para considerar el
arminianismo como un crecimiento patológico), ¿qué causa el arminianismo y
cuál es la cura para él? Sin embargo, antes de abordar estas preguntas, se debe
hacer una advertencia. Nuestra preocupación son las cosas, no las palabras.
Nuestro tema nos obligará a hablar de calvinismo y arminianismo con
frecuencia, pero no es parte de nuestro objetivo revivir los malos hábitos de

24
gritar consignas e insultos. Lo que importa es que debemos comprender
verdaderamente lo que la Biblia dice acerca de Dios y Su gracia, no que
debemos exhibir etiquetas de marca derivadas de la teología histórica. El
presente escritor cree, y desea que otros crean, las doctrinas comúnmente
etiquetadas como calvinistas, pero no se preocupa por argumentar a favor de
la palabra. Alguien que ha recibido el testimonio bíblico de la soberanía de
Dios en la gracia es verdaderamente bendecido, pero no está mejor por
etiquetarse a sí mismo como calvinista, y de hecho podría estar peor por ello;
porque la pasión partidaria y el amor a la verdad son cosas diferentes, y no
siempre se ayudan mutuamente.

¿Qué es el arminianismo? 1
Históricamente, el arminianismo ha aparecido como una reacción contra el
calvinismo, afirmando, en palabras de WR Bagnall, “condicional en oposición a
la predestinación absoluta, y general en oposición a la redención particular”. 2
Esta antítesis verbal en realidad no es tan simple o clara como parece, ya que
cambiar el adjetivo implica redefinir el sustantivo. Lo que debería haber dicho
Bagnall es que el calvinismo afirma un concepto de predestinación del que se
excluye la condicionalidad, y un concepto de redención en el que la
particularidad es esencial, y el arminianismo niega ambos. La diferencia es
esta. Para el calvinismo, la predestinación significa predestinación, mientras
que para el arminianismo significa solo previsión de eventos no
predestinados. Desde el punto de vista calvinista, la elección, que es un acto de
predestinación por parte de Dios, significa la predestinación de pecadores
particulares para ser salvos por Jesucristo, a través de la fe, y la redención, el
primer paso para llevar a cabo el propósito de elección de Dios, es un logro
que en realidad asegura cierta salvación—llamamiento, perdón, adopción,
preservación, gloria final—para todos los elegidos. Sin embargo, según el
punto de vista arminiano, lo que aseguró la muerte de Cristo fue una
posibilidad de salvación para los pecadores en general, una posibilidad que,
en lo que respecta a Dios, podría no haberse realizado nunca en ningún caso
particular; y la elección de individuos para la salvación no es más que Dios
notando de antemano quién creerá y calificará para la gloria, como un hecho
contingente (no predeterminado). Mientras que para el calvinismo la elección
es la resolución de Dios de salvar, y la cruz el acto de salvación de Cristo, para
el arminianismo la salvación no descansa ni en la elección de Dios ni en la cruz
de Cristo, sino en la propia cooperación del hombre con la gracia, que es algo
que Dios mismo no garantiza.

25
 El arminianismo nació en Holanda a principios del siglo XVII, y fue
condenado sinódicamente por todo el mundo reformado en Dort en 1618. En
Inglaterra, una tradición arminiana de enseñanza se prolongó hasta el siglo
XVIII. El arminianismo era parte de la herencia de la familia Wesley, y John y
Charles lucharon contra los calvinistas con prosa y poesía a lo largo de su
ministerio evangélico. La tradición evangélica arminiana ha sido mantenida
por los metodistas y otros hasta el día de hoy.
Es importante darse cuenta de que tanto en su tenor general como en su
efecto práctico, el arminianismo de los “semipelagianos belgas”, 3 como John
Owen llamó a los protestantes y sus seguidores, no era de ninguna manera
idéntico al arminianismo de John Wesley. , su Arminian Magazine (1778–), y
su colega John Fletcher. El siguiente relato de la doctrina de Wesley, tomado
de First Check to Antinomianism de Fletcher (1771), nos alertará sobre la
diferencia:
Él [Wesley] sostiene también la Redención General, y sus consecuencias
necesarias, que algunos consideran terribles herejías. Afirma con San
Pablo, que Cristo por la GRACIA de Dios, probó la muerte por todos los
hombres: y esta gracia la llama gratuita, como extendiéndose libremente a
todos. Con frecuencia observa con el mismo apóstol, que Cristo es el
Salvador de TODOS los hombres, pero especialmente de los que creen; y
que Dios tendrá a TODOS los hombres para ser salvos, consistentemente
con su albedrío moral, y el tenor de su evangelio. Con San Juan sostiene,
que Dios es amor, y que Cristo es la propiciación no sólo por nuestros
pecados, sino también por los pecados de TODO EL MUNDO. . . y con San
Pedro, que no quiere el Señor que ninguno perezca, sino que TODOS
procedan al arrepentimiento; sí, que Dios, sin hipocresía, ordena a TODOS
los hombres, EN TODAS PARTES, que se arrepientan.
Hasta ahora, la posición de Wesley coincidía completamente con la de los
protestantes, pero el siguiente punto de Fletcher es este:
Hasta ahora, el Sr. W. está de acuerdo con Arminius, porque piensa que el
ilustre Divino estuvo de acuerdo hasta ahora con las Escrituras y con
todos los primeros Padres de la Iglesia. Pero si Arminius (como afirma el
autor de Pietas Oxoniensis en su carta al Dr. Adams) “negaba que la
naturaleza del hombre es totalmente corrupta, y afirmaba que todavía
tiene libertad de voluntad para volverse a Dios, pero no sin la ayuda de la
gracia , el Sr. W. no es arminiano, porque afirma con fuerza la caída total
del hombre, y mantiene constantemente que, por naturaleza, la voluntad
del hombre sólo está libre para el mal, y que la gracia divina debe primero

26
 prevenirlo y luego promoverlo continuamente para que lo haga. dispuesto
y capaz de volverse a Dios. 4
Estas oraciones nos señalan la diferencia básica entre los arminianismos
Remonstrante y Wesleyano. Al ver el acto del hombre como contingente en lo
que respecta a Dios, y al pensar que la agencia moral presupone "libre
albedrío" en el sentido especial y particular de la indeterminación de la acción,
los dos estaban de acuerdo. Al afirmar que todos los hombres realmente
tienen poder para responder a la revelación de Dios que les llega, y que la
revelación suficiente para salvar realmente llega a cada hombre, ya sea que
escuche el evangelio o no, también estaban de acuerdo. (El calvinismo
histórico cuestionaría todas estas posiciones). Pero los dos arminianismos se
dividieron sobre la cuestión de si la capacidad de respuesta a Dios se había
perdido por completo en la caída. Wesley dijo que sí, pero sostuvo que ahora
fue restaurado a cada hombre como un regalo de la gracia. Los protestantes
dijeron que nunca se había perdido por completo, y que la "incapacidad total"
nunca había sido un verdadero diagnóstico de la difícil situación del hombre
en Adán. El pecado, decían los protestantes en efecto, ha hecho al hombre
débil en el ámbito moral y espiritual, pero no malo: todavía tiene en él la
tentación, aunque sea con lentitud, de alcanzar lo que es correcto, y de hecho
Dios lo ayuda, poderosamente si no decisivamente, en cada elección correcta
particular. Wesley estuvo de acuerdo en que Dios ayuda a actualizar una
capacidad existente en cada elección correcta, pero sostuvo que esta
capacidad solo existía ahora porque había sido sobrenaturalmente restaurada
a toda la raza como consecuencia de la cruz. Aunque aceptaba el sinergismo
protestante, en el sentido de ver la cooperación del hombre en la acción
correcta como algo distinto e independiente de la energización de Dios,
Wesley insistía en que la capacidad de cooperar era en sí misma un regalo de
amor de Dios a los pecadores, y que el calvinista La doctrina del pecado
original, que implicaba la pérdida total de esta capacidad, no había sido ni un
ápice demasiado fuerte.
El efecto de esta diferencia fue dar a los dos arminianismos impulsos
contrastantes. El impulso protestante era mejorar la naturaleza, minimizar el
pecado y reformular el cristianismo como un moralismo de la gracia (es decir,
un sistema, como el catolicismo romano, en el que la gracia hace posible el
esfuerzo moral salvador: en términos del Nuevo Testamento, un cristianismo
judaizante que es realmente “otro evangelio”). El final de este camino, como
mostró el siglo siguiente a Dort, fue el deísmo: la salvación por el mérito de la
moralidad sin ninguna gracia. El impulso wesleyano, sin embargo, fue
explícitamente antideísta y en intención, si no completamente en efecto,
27
también antimoralista. Wesley maximizó el pecado para magnificar la gracia.
Desafió el moralismo anglicano estándar de entonces, del cual él mismo había
sido víctima una vez, al afirmar la justificación presente a través de la fe en
Cristo solamente, y al agregar que la verdadera moralidad cristiana era el
fruto de la fe que justifica, y que la confianza en el abandono de sí mismo era
de la esencia misma de esta fe. Mientras que el arminianismo protestante
había sido humanista y racionalista en su motivación, delimitando la
soberanía de Dios del propósito establecido para afirmar la autonomía y la
autodeterminación del hombre, el arminianismo wesleyano tenía una
motivación directamente religiosa—más religiosa que teológica, de hecho—
buscando sólo exhibir el amor de Dios en la salvación y el poder de la fe en la
vida y la práctica cotidianas. El arminianismo protestante, como el
baxterianismo posterior, adoptó una visión voluntarista de la fe como un
compromiso esencial con la nueva obediencia, una visión que asimila la fe al
arrepentimiento y hace que se vea y se sienta como una obra humana que
determina la salvación. Sin embargo, el arminianismo wesleyano, al igual que
la anterior teología de la Reforma, tanto luterana como calvinista, distinguió la
fe del arrepentimiento, definiéndola como una confianza segura en Cristo,
correlativa al testimonio del Espíritu Santo, y que surge del sentido de
desesperanza e impotencia que induce la ley de Dios. . Habiendo excluido así
toda autosuficiencia de la psicología de la fe, Wesley parece no haber visto
nunca la rareza de continuar profesando una teología que lo obligaba a ver la
fe como la obra del hombre en respuesta a Dios. Había, en verdad, debajo de la
claridad superficial y la practicidad de su mente una gran cantidad de
confusión a nivel teórico. Ciertamente, sin embargo, su visión de la naturaleza
de la fe hizo que su profeso arminianismo fuera completamente evangélico y
tan poco legalista como es posible que lo sea un sistema sinérgico.
Marcaremos la diferencia entre ésta y la posición Remonstrant llamándolas
arminianismos evangélico y racionalista respectivamente.
Ahora echaremos un vistazo a su historia, tomando este último primero.
Arminianismo racionalista
El arminianismo racionalista fue un renacimiento de la reacción semi-
pelagiana al agustinianismo que fue desarrollada en el siglo V por Juan
Casiano y Fausto de Ries. Fue un movimiento de retroceso de la alta doctrina
de la predestinación enseñada por Lutero y Calvino y sistematizada, quizás
demasiado a fondo, por Beza. El arminianismo surgió en Holanda, pero no
como un fenómeno aislado; Teologías reaccionarias similares aparecieron
aproximadamente al mismo tiempo en Inglaterra, como veremos, y en el

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luteranismo alemán. Fue parte de una invasión en toda Europa de la teología
de la Reforma por parte del racionalismo del Renacimiento.
La historia es esta. En 1589, a un joven y brillante clérigo de Amsterdam,
que había estudiado durante un año con Beza en Ginebra, llamado Jakob
Hermandzoon (Arminius), se le pidió que respondiera a un ataque de un tal
Koornhert, de Delft, sobre la visión supralapsariana de la predestinación.
(Esta era la opinión de que la elección de Dios de algunos para la salvación y la
no elección de otros contemplaba a los hombres, no como caídos, sino
simplemente como criaturas racionales, y por lo tanto era lógicamente
anterior en el pensamiento de Dios a Su decisión de permitir la Caída). Era
asumió que el alumno de Beza golpearía duro a Koornhert; pero el nuevo
estudio de Arminius sobre los temas lo llevó a estar de acuerdo con
Koornhert. La respuesta esperada nunca apareció. En cambio, durante los
siguientes veinte años hasta su muerte en 1609, a la edad de 49 años, Arminio
mantuvo, discreta pero decididamente, la visión “arminiana” de la elección y
una visión semi-pelagiana del hombre.
En 1610, un grupo de sus seguidores emitió una Protesta pública, un
manifiesto que establecía puntos de vista "arminianos" sobre cinco temas
teológicos por los que reclamaban tolerancia y protección. Finalmente, el
Sínodo de Dort (1618-19) se pronunció en contra de todos ellos, afirmando en
oposición cinco contratesis propias. Estos “cinco puntos del calvinismo”,
recordados por el mnemotécnico TULIP, son la depravación total del hombre
en el pecado (total en extensión, por supuesto, no en grado); el carácter
incondicional y decisivo de la elección de Dios de los pecadores para la
salvación; el alcance limitado (pero de naturaleza definida y efectiva) del logro
redentor de Cristo en la cruz; la irresistible y eficaz cualidad de la gracia que
conduce a los pecadores al arrepentimiento ya la fe; y la perseverancia cierta,
por la preservación divina, de todas las personas regeneradas hasta la gloria
final. 5 El objetivo general de las liberaciones de Dort es hacer el doble punto
de que es Dios quien nos salva mediante el cumplimiento de Su plan de
elección, y Cristo quien nos salva mediante Su compra efectiva de nosotros en
el Calvario, y que en ningún sentido salvamos nosotros mismos: la salvación
es enteramente del Señor, de primero a último don de la misericordia
soberana y gratuita. AW Harrison describe correctamente los cánones de Dort
como “más bien una de las declaraciones clásicas del calvinismo que una
exposición del error arminiano”; 6 su principal valor y significado radica en sus
afirmaciones positivas, que controlaron la presentación de la fe reformada en
Europa durante un período de más de un siglo.

29
 Habiendo hablado Dort, los arminianos fueron exiliados temporalmente;
pero en 1626 pudieron regresar y abrir un seminario teológico en
Ámsterdam, donde Episcopius, Curcellaeus (Courcelles) y Limborch, tres
hombres brillantes, enseñaron sucesivamente. La descripción de Philip Schaff
del Arminianismo como sinónimo de “un elástico; liberalismo progresista y
cambiante” 7 fue, sin embargo, cierto en el Seminario. La escuela arminiana
continental derivó rápidamente hacia un moralismo no dogmático, de tipo
deísta o sociniano.
En Inglaterra, Peter Baro (Baron), un refugiado francés que se había
convertido en profesora Lady Margaret de Divinidad en Cambridge, causó
revuelo en 1579 al argumentar a partir del caso de Nínive en el libro de Jonás
la tesis de que, en sustancia, Arminio debía mantener diez años más tarde—
que “Dios predestinó a todos los hombres a la vida eterna, a condición de su fe
y obediencia”. 8 William Barrett predicó la misma doctrina en 1595, y la
explosión resultante hizo que se compusieran los nueve Artículos de Lambeth.
Estos, la contraparte inglesa más cercana a los cánones de Dort, eran una
declaración semioficial de lo que entonces se consideraba ortodoxia anglicana
sobre la predestinación y la gracia. 9 En la Conferencia de Hampton Court de
1604, John Rainolds, el líder puritano, pidió que se agregaran los Artículos de
Lambeth a los Treinta y nueve, pero King James dijo que no.
Pronto vino una reacción masiva que se alejaba del calvinismo siguiendo las
líneas que Baro y Barrett habían marcado. Esto se debió en parte al estímulo
oficial de los arminianos desde arriba por Laud y otros, en parte a la atractiva
combinación de moralismo y teología natural presentada por los platónicos de
Cambridge, y en parte, sin duda, al instinto congénito del inglés hacia el
pelagianismo. Después de la Restauración, el calvinismo sólo tenía el estatus
de una rareza mantenida por los inconformistas: los teólogos del
establecimiento eran, con muy pocas excepciones, arminianos. Un resultado
fue la corrupción de la doctrina de la justificación por la fe en la Iglesia de
Inglaterra. La enseñanza posterior de la Reforma de que la justicia imputada
de Cristo era la “causa formal” de la justificación fue reemplazada por el
pensamiento arminiano de la justicia personal de Cristo como la causa
meritoria de la posibilidad presente de la salvación propia. La fe se convirtió
no en el medio sino en la condición de la justificación, y fue entendida
moralmente como “toda la obediencia requerida por el evangelio”. Esta frase
proviene del obispo Bull, quien, como Lutero, interpretó a Santiago como
enseñando que la santificación era la base de la justificación; solo que
mientras Lutero concluyó de esto que Santiago no era apto para estar en la
Biblia, Bull argumentó que Santiago era la norma, y que Pablo debería

30
interpretarse de acuerdo con él. 10 Los contemporáneos mayores de Bull,
Hammond, Thorndike y Jeremy Taylor, habían enseñado sustancialmente lo
mismo, y este punto de vista se convirtió en estándar. Para la época de Wesley,
el verdadero significado de la justificación por la fe había sido olvidado casi
universalmente en la Iglesia de Inglaterra.
Esto nos lleva al arminianismo evangélico, que tenía como parte de su
propósito restaurar una vez más la verdad de la justificación en el lugar que le
corresponde.
arminianismo evangélico
John Wesley aprendió el arminianismo moralista de sus padres como parte
de la doctrina familiar. Tanto Samuel como Susana habían pasado del
inconformismo calvinista al anglicanismo arminiano y eran muy hostiles a las
enseñanzas que habían dejado atrás. (La psicología de tales actitudes hostiles
es bien conocida.) Una carta de Susanna a John en 1725, cuando tenía
veintidós años, establece exactamente el punto de vista de la predestinación, y
del significado del artículo 17 de los Treinta y nueve, que él siempre sostenido
en la vida posterior:
La doctrina de la predestinación, tal como la mantienen los calvinistas
rígidos, es muy chocante. . . porque acusa al Dios santísimo de ser el autor
del pecado. . . . Creo firmemente que Dios desde toda la eternidad ha
elegido a algunos para vida eterna, pero luego humildemente concibo que
esta elección está fundada en su presciencia, según Romanos 8:29, 30. . . A
quienes en su eterna presciencia Dios vio que harían un uso correcto de
sus bolsillos y aceptarían la misericordia ofrecida, Él los predestinó. . . . ni
puede suponerse con más razón que la presciencia de Dios es la causa de
que muchos finalmente perezcan que el hecho de que nuestro saber que el
sol saldrá mañana sea la causa de su salida. 11
Sin embargo, la asociación de John con los moravos, que condujo a su
experiencia en la calle Aldersgate de 1738, eliminó todo el moralismo y el
esfuerzo propio de su arminianismo, y trajo en su lugar un claro énfasis en la
justificación instantánea a través de la fe como parte de un nuevo e
instantáneo nacimiento, sin el cual no habría religión verdadera. Como
insinuamos anteriormente, el énfasis de Wesley al presentar la conversión
como la entrada a la vida cristiana auténtica (a diferencia de algunos que hoy
en día se verían a sí mismos como los sucesores de Wesley) estaba en la
dependencia absoluta e impotente del hombre en Dios para dar fe y producir
un nuevo nacimiento. Esto se debió a que Wesley pensó en la fe, no como una
decisión (para usar el lema moderno), sino como un compuesto de confianza y

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seguridad, la consecuencia subjetiva del testimonio interior del Espíritu. Lo
que el Espíritu testificó al dar fe fue la promesa de perdón y adopción aplicada
a uno mismo. Calvino, hablando aquí por todos los reformadores, había
definido la fe como “un conocimiento firme y seguro del favor divino para con
nosotros, fundado en la verdad de una promesa gratuita en Cristo, y revelado
a nuestra mente, y sellado en nuestro corazón, por El espíritu santo." 12 La
enseñanza de Wesley sobre la fe representa un retorno a esto, un retorno del
mundo del sinergismo y la autodeterminación al del monergismo y la gracia
soberana.
Fue la experiencia de Wesley en la calle Aldersgate lo que determinó su
visión de la fe. Allí, mientras su corazón estaba “extrañamente calentado” por
la lectura de Romanos de Lutero, entró en lo que sus amigos moravos le
habían dicho que era la verdadera fe: es decir, la seguridad del perdón y la
aceptación a través de la cruz. “Sentí que confiaba en Cristo, solo en Cristo,
para la salvación; y me fue dada seguridad de que él había quitado mis
pecados, aun los míos. . . .” Habitualmente (aunque no con consistencia verbal
perfecta) Wesley enseñó que esta seguridad es un elemento integral en la fe
que Dios da, es decir, la fe que salva. 13 El arrepentimiento era para él la
condición previa de la fe, el dolor por el pecado y la reforma de las
costumbres. A veces, de hecho, como en sus Actas de la Conferencia de 1744,
describía el arrepentimiento como “un bajo estado de fe”, o como la fe de un
siervo en contraste con la de un hijo (comparar Gálatas 4:1-7; Rom. 8:15–16);
su pensamiento básico, sin embargo, era que, mientras que el arrepentimiento
es un estado de búsqueda de Dios, la fe es el estado de encontrarlo, o más bien
de ser encontrado por él. Una persona que busca a Dios no puede hacer más
que esperar en Dios, mostrando la sinceridad de su búsqueda por el fervor de
sus oraciones y la ternura de su conciencia, hasta que la luz de la seguridad
alboree en su corazón. Tal enseñanza es similar a la doctrina puritana de las
“obras preparatorias”, y condujo a una práctica similar en el asesoramiento de
almas atribuladas: está muy lejos del arminianismo holandés.
Sin embargo, Wesley nunca dejaría que el mundo olvidara que quería que
sus enseñanzas fueran tomadas en un sentido arminiano, porque el
calvinismo en todas sus formas era un anatema para él; y esto le causó
muchos problemas, en su mayoría innecesarios y de su propia creación.
Siempre caricaturizó al calvinismo de las mismas tres maneras: como
antinómico, haciendo innecesaria la santidad; como restringiendo la
predicación del amor de Dios al mundo (por alguna razón siempre estuvo
seguro de que según el calvinismo sólo “uno de cada veinte” es elegido); y

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como fatalista, destruyendo la responsabilidad moral y negando la conexión
entre medios y fines en el ámbito espiritual. Al final de su vida escribió:
P. 74. ¿Cuál es el antídoto directo del metodismo, la doctrina de la
santidad del corazón?
A. Calvinismo: Todas las artimañas de Satanás, durante estos cincuenta
años, han hecho mucho menos para detener esta obra de Dios que esa sola
doctrina. Golpea la raíz de la salvación del pecado, anterior a la gloria,
poniendo el asunto en otro tema. [Es decir, Wesley toma el calvinismo
para decir que los hombres pueden ser salvos sin santidad en virtud de su
elección.]
P. ¿Pero dónde residen los encantos de esta doctrina? ¿Qué hace que los
hombres lo traguen con tanta avidez?
R. Parece magnificar a Cristo, aunque en realidad supone que murió en
vano. Porque los absolutamente elegidos deben haber sido salvos sin Él; y
los no elegidos no pueden ser salvados por Él. 14
Tergiversaciones como esta, de un hombre piadoso que durante cincuenta
años había tenido muchos amigos calvinistas y abundantes oportunidades de
leer libros calvinistas, argumentan un grado de prejuicio y cerrazón de mente
que es casi patológico. Tal vez la ignorancia invencible de John (compartida
por Charles) en cuanto a lo que realmente era el calvinismo debería verse
como una obsesión del fantasma de Susana durante toda su vida. De todos
modos, se convirtió en una vara para su espalda, y también para las espaldas
de muchos otros.
Las primeras erupciones anticalvinistas de Wesley fueron ocasionadas por
problemas en las sociedades Fetter Lane y Kingswood en 1740-1741. Hubo
algunos intercambios agudos, y John, con la ayuda de Charles, produjo un
volumen titulado Himnos sobre el amor eterno de Dios, en el que, junto con
algunos viejos himnos de Wesley, se cantaban cancioncillas de este tipo:
Dios, siempre misericordioso y justo,
Tofet llenó de niños recién nacidos;
Abajo en interminables tormentos empujados,
Simplemente para mostrar su voluntad soberana.
¡Este es ese Horrible Decreto!
¡Esta es la sabiduría de abajo!
Dios (¡Oh detesta la blasfemia!)
Se complace en la muerte del pecador. 15

33
 Comentar el tono y contenido de tales líneas, y el grado de sabiduría
pastoral que muestran como contribución al debate doméstico dentro de un
joven movimiento evangélico, es seguramente superfluo.
A pesar de todo el gesto incendiario realizado por ambos lados, el debate de
1741 se calmó; pero en 1770 llegaron problemas mayores. Las Minutas de la
Conferencia de Wesley, deseando señalar, en contra de los antinomianos
calvinistas reales o supuestos, que la salvación a través de la fe es también, y
necesariamente, la salvación en santidad, fueron redactadas de tal manera que
parecían enseñar, al estilo romano, que las propias obras de un hombre son la
base de su aceptación con Dios. Habiendo reafirmado que “nos hemos
inclinado demasiado hacia el calvinismo” al minimizar el hecho de que un
hombre debe ser fiel y trabajar por la vida y producir obras de
arrepentimiento si quiere ser salvo, las Actas prosiguen así:
Una vez más repasa todo el asunto:
(1) ¿Quién de nosotros es ahora aceptado por Dios? El que ahora cree
en Cristo con un corazón amoroso y obediente.
(2) Pero, ¿quién entre los que nunca oyeron hablar de Cristo? El que,
según la luz que tiene, “teme a Dios y hace justicia”.
(3) ¿Es lo mismo con “el que es sincero”? Casi, si no del todo. [La
doctrina arminiana de la "gracia suficiente universal" aquí sale a la
superficie.]
(4) ¿No es esta salvación por obras? No por el mérito de las obras, sino
por las obras como condición.
(5) ¿Sobre qué hemos estado discutiendo durante estos treinta años?
Tengo miedo de las palabras. . .
(6) En cuanto al mérito mismo, del que tanto hemos temido. Somos
recompensados de acuerdo a nuestras obras, sí a causa de nuestras obras.
¿Cómo difiere esto de “por el bien de nuestras obras”? ¿Y en qué se
diferencia esto del secundum merita operum? que no es más que “como
merecen nuestras obras”. ¿Puedes dividir este cabello? Dudo [es decir,
prefiero pensar] que no puedo. . .
(8) No habla. . . de un estado justificado o santificado, tienden a engañar
a los hombres; casi naturalmente llevándolos a confiar en lo que se hizo en
un momento? Mientras que en todo momento agradamos o desagradamos
a Dios, según nuestras obras. . . dieciséis
Estos minutos desencadenaron la acalorada y trágica controversia de los
siguientes cinco años, en los que los lugartenientes de Wesley, John Fletcher y
Thomas Olivers, intercambiaron feroces puñetazos literarios con Toplady, los

34
hermanos Hill y Berridge, mientras que los segmentos calvinista y arminiano
del movimiento de avivamiento se desviaron aún más. y más separados. Sin
embargo, solo un comentario es relevante para nosotros: y es que no es más
correcto descartar estas Actas como teológicamente ineptas (a pesar de que la
Conferencia de 1771 admitió que habían sido mejoradas), de lo que es
correcto, con AW Harrison , para llamarlos “aparentemente inocuos”. 17 Son,
en verdad, una lección objetiva sobre las tensiones e incoherencias que
necesariamente surgen tan pronto como un arminiano, comprometido como
está a tratar la respuesta del hombre al evangelio como una contribución
propia del hombre, y su permanencia en la gracia como contingente a su
continua respuesta, trata de enunciar la doctrina de la Reforma de la
justificación por gracia a través de la fe sin obras. La doctrina que declara,
como quiera que la llame, aparecerá como justificación por obras de hecho.
Ningún hombre, por confiado que sea en sus modales, puede realmente
cuadrar este círculo. Los diversos intentos de Wesley de hacerlo (y logró un
buen número) recuerdan la parodia de la canción Scout:
Dijeron que no se podía hacer:
Él dijo: “¡No hay nada de eso!”.
Abordó el trabajo con una sonrisa—
Y no pude hacerlo.
Lo que nos lleva a nuestra siguiente sección.

La ruptura entre el calvinismo y el arminianismo

Las opiniones difieren aquí. Algunos maximizan la división en términos de
blanco y negro teológico. En el siglo XVII, por ejemplo, Prynne habló de
“ladrones y asaltantes arminianos”, y Francis Rous le dijo al Parlamento que
“un arminiano es el engendro de un papista”; y en el siglo dieciocho los
Wesley, como vimos, le dijeron al mundo que el calvinismo era blasfemo,
diabólico y espiritualmente ruinoso. Desde entonces, muchos se han hecho
eco de ambas estimaciones y han dejado el asunto ahí. Un enfoque más
perspicaz, sin embargo, es el ejemplificado por William Ames, uno de los periti
de Dort, quien escribió: “La opinión de los Remonstrants, tal como la toma la
masa de sus seguidores, no es estrictamente una herejía [es decir, , un lapso
mayor del evangelio], pero un error peligroso que tiende a la herejía. Sin
embargo, como sostienen algunos de ellos, es la herejía pelagiana: porque
niegan que la operación efectiva de la gracia interna sea necesaria para la
conversión”. 18 Las palabras de Ames nos alertan sobre el hecho de que el
arminianismo varía, por lo que los juicios generales no están en orden: cada

35
versión del semipelagianismo posterior a la Reforma debe juzgarse según sus
propios méritos. Ames tiene razón. Los hechos examinados en este trabajo
muestran claramente la necesidad de discriminación. Por lo tanto,
seguramente es apropiado ser menos duro con el wesleyanismo que con
cualquier forma de arminianismo holandés, simplemente porque (para la
pérdida de claridad y consistencia, pero para el avance del evangelio) la
enseñanza de Wesley incluía tanta verdad de la Reforma sobre la naturaleza
de la fe, el testimonio del Espíritu y la vocación eficaz. ¡Podríamos decir que el
arminianismo de Wesley contenía una gran cantidad de su propio antídoto! Su
motivación evangélica y religiosa, además, la coloca en una clase diferente de
la posición Remonstrante.
Pero, ¿por qué los arminianismos deberían variar de esta manera? La
respuesta final es: no porque los arminianos sean personalmente erráticos,
sino porque todas las posiciones arminianas son intrínsecamente y en
principio inestables. El arminianismo es una pendiente resbaladiza, y siempre
es arbitrario donde uno se detiene en el deslizamiento hacia abajo. Todos los
arminianismos parten de una hermenéutica racionalista que lee en la Biblia en
cada punto el axioma filosófico de que para ser responsable ante Dios los
actos del hombre deben ser contingentes en relación con él. Todos los
arminianismos involucran una restricción racionalista de la soberanía de Dios
y la eficacia de la cruz, una restricción que la Escritura parece contradecir
directamente. Todos los arminianismos involucran una medida de sinergismo,
si no fuerte (Dios me ayuda a salvarme a mí mismo) entonces débil (yo ayudo
a Dios a salvarme). Todos los arminianismos implican la no necesidad de
escuchar el evangelio, por cuanto afirman que todo hombre puede salvarse
respondiendo a lo que sabe de Dios aquí y ahora. La forma correcta de
analizar la diferencia entre los arminianismos es preguntar hasta dónde llegan
en la elaboración de estos principios, y hasta dónde permiten que los frenos y
contrapesos evangélicos los restrinjan.
Sobre todo esto, sólo tenemos dos comentarios que hacer.
Primero, la Biblia nos prohíbe dar un solo paso por el camino arminiano.
Afirma claramente las posiciones que destacó Dort: la soberanía absoluta de
Dios; responsabilidad humana sin ninguna medida de contingencia o
indeterminación (¡mira Hechos 2:24!); y una conexión directa entre la obra de
Cristo al obtener y aplicar la redención. El mismo nombre de Jesús es en sí
mismo un anuncio de que “él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mateo
1:21). No nos dice que hará salvables a todos los hombres, sino que realmente
salvará a los suyos. Y es en estos términos que toda la Biblia habla. 19

36
 Segundo, si viajamos por el camino arminiano, hay tres cosas preciosas que
necesariamente perdemos. Estos son: el conocimiento claro de la soberanía de
Dios en nuestra salvación, la visión clara de la gloria de Cristo como el
Salvador de Su pueblo, y el sentido claro de la seguridad eterna del cristiano
en el pacto de gracia. Estas son pérdidas tristes y entristecedoras, que
empobrecen a los hijos de Dios de la misma manera que los empobrece el
catolicismo romano. Hay más consuelo y gozo para los hijos de Dios expuestos
en las Escrituras de lo que las teologías romana y arminiana les permiten
poseer. En este punto, al menos, se mantiene el veredicto de Rous: el
romanismo y el arminianismo se muestran demasiado parecidos.
Concluimos, entonces, que el arminianismo debe ser diagnosticado, no
como una alternativa creativa a la enseñanza de la Reforma, sino como una
reacción empobrecedora a ella, que implica una negación parcial de la fe
bíblica en el Dios de toda gracia. El desliz es menos serio en algunos casos,
más en otros, pero en todos los casos requiere un aviso responsable y una
corrección compasiva. La conclusión lógica de los principios arminianos sería
el pelagianismo puro, pero ningún arminiano lleva sus principios tan lejos (de
lo contrario, uno lo llamaría pelagiano y terminaría con eso). Por lo tanto, los
calvinistas deben acercarse a los arminianos profesos como hermanos
evangélicos atrapados en errores teológicos debilitantes, y buscar ayudarlos a
tener una mente mejor. Así que pasamos a nuestra última sección breve.

Las causas de los arminianismos y su cura

¿Cuáles son las causas de los arminianismos y cuál es la cura para ellos? La
malicia satánica y la oscuridad natural de la mente humana son sin duda
causas que contribuyen al arminianismo, en sus diversas formas; pero lo que
la ha producido directamente en la historia es la reacción contra una imagen
(a menudo incorrecta) del calvinismo. Los arminianos aparecen como
hombres preocupados por hacer justicia a cuatro realidades bíblicas: el amor
de Dios, la gloria de Cristo, la responsabilidad moral del hombre y el llamado a
la santidad cristiana. La razón por la que afirman la redención universal, la
gracia suficiente universal, la capacidad del hombre para responder a Dios, la
independencia del hombre para responder y el carácter condicional de la
elección, es que consideran estas afirmaciones necesarias como medios para
su fin declarado. Los calvinistas creen que el método arminiano de
salvaguardar estas cuatro realidades en realidad los pone en peligro, y pueden
argumentar con fuerza en este sentido, pero solo pueden esperar ser
escuchados si muestran la misma preocupación por estas realidades. Y si su
calvinismo parece duro, frío y académico, sin amor por Dios y por el hombre,

37
sin pasión por el evangelismo, sin la conciencia tierna y el corazón ardiente,
no deben extrañarse si sus argumentos no logran convencer. Es de temer que
gran parte del arminianismo en este mundo se haya debido en parte, en todo
caso, al retroceso de un calvinismo no espiritual. Deliberadamente, en este
documento, estamos evitando cualquier intento de generalizar sobre nuestra
situación actual, pero aquellos que se encuentran en contra del arminianismo
(o tal vez se llame a sí mismo anti-calvinismo) en la actualidad harían bien en
preguntarse si los mismos calvinistas no han tuvo algo que ver con traerlo a la
existencia, al no promover su doctrina con actitudes y acciones santas y
amorosas.
¿Cómo se pueden curar los arminianismos? Solo Dios puede finalmente
enderezar la cabeza de los hombres, así como solo Él puede enderezar
nuestros corazones. Pero si nosotros, que estamos del lado calvinista,
podemos aprender de nuevo a explicar que la verdadera teología debe ser
confesional, un fiel eco de la Biblia, sin agregar ni restar; y que la realidad del
albedrío y la responsabilidad moral humana en un mundo donde Dios es el
Señor es uno de los misterios de la creación, que reconocemos, pero no
pretendemos entender; y esa incapacidad total para responder a Dios es
ciertamente parte de la tragedia humana; y que el amor redentor de Dios no
es una buena voluntad impotente que puede ser frustrada, sino una resolución
soberana que ni siquiera Satanás puede detener; y que hay en cada corazón
regenerado un testimonio que confirma la insistencia bíblica de que es el Dios
Uno y Trino, y sólo Él, quien nos salva; y que Dios en el evangelio ofrece
perdón y vida a todo hombre que lo oye, y que ninguno de los que oyen pierde
esta bendición salvo por su propia incredulidad; y que el evangelismo
expectante es deber de todo cristiano; y que es el mismo conocimiento de que
es Dios quien salva, y que Él no envía Su palabra en balde, lo que mantiene
nuestra expectativa; y que los réprobos son hombres sin rostro en lo que a
nosotros respecta, de modo que nunca podemos estar seguros de haber
conocido a uno solo de ellos, entonces podemos esperar ver a los hijos de Dios
regresar en números crecientes de los lugares secos del arminianismo a las
“sendas antiguas, en las cuales está el buen camino”, donde hallarán descanso
para sus almas y poder para sus vidas.

38
 3
JOHN WYCLIFFE:
EL MÉDICO EVANGELICO
David
El título de esta conferencia nos permite volver a Wycliffe pero no más allá.
Fue el primer reformador y D'Aubigney lo describió como el "más grande de
los reformadores ingleses". Se merece el título de “La estrella matutina de la
Reforma”. Es bueno para nosotros tratar con un hombre en quien
encontramos elementos reformados y anabautistas, y en quien también vemos
una combinación de brillantez intelectual y una preocupación práctica por el
bien del pueblo de Dios. Somos conscientes sobre todo de sus grandes logros
en la difusión del evangelio.
En muchos sentidos, Wycliffe fue un hombre que se adelantó varios siglos a
su tiempo. Algunas cosas no las podía ver tan claramente como los
reformadores del siglo XVI, pero otras las veía mucho más claramente. El
título de este artículo es “John Wycliffe: The Evangelical Doctor”. Esto es
apropiado ya que lo más importante de él es su actitud hacia las Escrituras. Si
bien es posible que miremos hacia atrás y veamos que no alcanzó una
comprensión perfecta de todas las doctrinas principales, lo extraordinario de
él fue la forma en que se movió tan notablemente en la dirección correcta.
Seguramente esto se debió a que adoptó un enfoque correcto hacia la Palabra
de Dios. Vio que “el fin del mandamiento era el amor procedente de un
corazón puro y la fe no fingida”. En una época en que el éxito académico
significaba tanto, su deseo no era ganar una gran reputación sino edificar al
pueblo de Dios. Vivimos en una época en que las Escrituras se abordan de una
manera completamente antibíblica. Seguramente el Maestro John Wycliffe
tiene mucho que enseñarnos en su humildad de mente y sumisión a la clara
declaración de la Palabra. Anticipó clara y llanamente la sola scripta de los
reformadores, pero también la aplicó en la predicación y el evangelismo. Se
enfrentó a un tipo de predicación y evangelismo que tiene comparación con el
presente. Al considerar la forma en que manejó el texto sagrado, podemos
sentir que en realidad se está refiriendo a nuestra situación actual.

La vida de Wycliffe

39
 Wycliffe nació en un momento muy importante de la historia inglesa.
Trevelyan nos dice que, “En la segunda mitad del siglo XIV vemos por primera
vez que lo moderno se mezcla con lo medieval y la misma Inglaterra comienza
a emerger como una nación distintiva, ya no como una mera extensión de
ultramar de Franco/Europa Latina”. El idioma inglés se estaba volviendo de
uso general y generalmente se entendía. La Universidad de Oxford en este
período había llegado a superar a París en reputación y logros, y era la
universidad líder en Europa occidental. Hubo un gran énfasis en las
calificaciones académicas. La Iglesia estaba gobernada por una aristocracia de
graduados y esta aristocracia se consideraba útil al Estado. Muchos obispos no
eran más que funcionarios públicos y, a menudo, los funcionarios reales eran
recompensados con una mitra. Tales fueron castigados por Wycliffe y sus
seguidores como "clero cesariano". Era excepcional que un hombre llegara a la
cima, ya sea en la Iglesia o en el servicio real, sin un título. Es necesario que
apreciemos esta veneración por el saber para comprender la tremenda estima
en que se tenía a Wycliffe.
Existe una incertidumbre considerable sobre los antecedentes familiares de
Wycliffe, y hay muy poco de naturaleza personal que podamos descubrir
sobre él. Quienes lo estudian quedan impresionados por una mente vasta y
una gran convicción, más que por una personalidad llamativa o fascinante.
Nació en Yorkshire en el barrio de Richmond hacia 1330 y probablemente
pertenecía a una familia modesta y terrateniente que llevaba su nombre. John
of Gaunt era el señor feudal de esa zona, y es probable que hubiera alguna
asociación entre este hecho y el hecho de que más tarde fuera el patrón de
Wycliffe.
Oxford era completamente diferente entonces de ahora. Solo había seis
colegios en 1360, con menos de setenta y cinco miembros, pero en su mayoría
eran graduados. Había alrededor de 1500 estudiantes universitarios, en su
mayoría empleados de la Iglesia. Los estudios académicos eran muy exigentes.
Un estudiante universitario que había comenzado a los quince tendría al
menos treinta y tres antes de haber completado su formación. Solo un tercio
de los principiantes se convirtió en Licenciatura y un sexto en Maestría. Todos
los exámenes se llevaron a cabo de viva voz, de ahí el gran énfasis en la
disputa, en la que sobresalió Wycliffe. Wycliffe tenía cuarenta años antes de
terminar, después de haber permitido que sus estudios se interrumpieran por
tareas administrativas y de otro tipo. Aunque se graduó en Artes a la edad de
veintiséis años, no tomó su DD hasta los treinta y dos. Los escolásticos
pusieron mucho énfasis en la práctica de la disputa: “este ejercicio es mucho
más útil que la lectura, ya que con él se resuelven las dudas. Nada es

40
perfectamente conocido que no haya sido masticado por los dientes de la
disputa. Las mentes así aguzadas no podían sino estar investigando.”
El nombre de Wycliffe se ha asociado con tres universidades: Queen's,
Merton y Balliol. Entre 1356 y 1360 fue elegido tercer maestre de Balliol. Poco
después, se le dio la vida cómoda de Fillingham en Lincolnshire. Esto significó
que tuvo que renunciar a su Maestría, pero no abandonó la universidad.
Contrató alojamiento en el Queen's College y más tarde, durante un breve
período, se convirtió en Guardián de Canterbury Hall. Aunque nunca ocupó un
cargo importante en la universidad, disfrutó de un enorme prestigio. Incluso
sus enemigos coincidieron en que él era “la flor de Oxford; en filosofía
insuperable, sin rival en la disciplina de las escuelas.” El arzobispo Arundel,
enemigo de los lolardos, dijo de Wycliffe: “Wycliffe era un gran empleado y
muchos lo consideraban un hígado perfecto”. Ninguno de sus muchos
detractores lo acusó nunca de incontinencia o autocomplacencia. El orgullo y
la ambición defraudada son los cargos preferidos. Fue discípulo de Roger
Bacon, “Dr. Mirabilis”, que había vivido en Oxford hasta 1292 y había captado
y ejemplificado el método experimental de la ciencia. Los sermones de
Wycliffe revelan cuán amplios deben haber sido sus estudios. Incluyen
referencias a la ley de la óptica, análisis químico, génesis fisiológica del sueño,
reglas geométricas y aritméticas y economía nacional. Es evidente por el éxito
con el que pudo reunir a su alrededor a un grupo de jóvenes eruditos capaces
que tenía un don para inspirar el discipulado académico. Su seriedad,
innegable aprendizaje, determinación y sencillez personal lo convirtieron en
una figura dominante en la Universidad. Al igual que Calvin, tenía un físico
delgado.
Ninguno de los precursores de Wycliffe podría describirse como
reformador. Todos estaban preparados para atacar la vida de la Iglesia pero
no su doctrina y la institución en su conjunto. La “Visión de Piers Plowman”
fue muy contundente en su exposición de los pecados del clero, pero toda la
tendencia del poema asume que el cuerpo de la doctrina de la Iglesia era
sólido. Los precursores de Wycliffe hicieron un buen trabajo pero no fueron lo
suficientemente lejos. Antes de Wycliffe no hay ningún rastro seguro de
ninguna “herejía” nativa. Wycliffe ni siquiera se refiere a los valdenses. El
profesor Lechler, en su "John Wycliffe y sus precursores ingleses", sostiene
que sin ningún apoyo hubo discípulos secretos de la doctrina valdense en
Inglaterra en la época de Wycliffe. Hace un punto fuerte cuando afirma que si
hubiera habido algún fundamento para esta conjetura, los enemigos de
Wycliffe ciertamente lo habrían utilizado para su propio beneficio.

41
 Por lo tanto, era algo completamente nuevo para Wycliffe atacar a la Iglesia
misma. Comenzó su ataque a la Iglesia medieval exponiendo los errores y
vicios de las órdenes mendicantes. Al principio tenía cierto respeto por los
frailes, por sus orígenes tempranos, y por la vida de su fundador, san
Francisco. Pero en 1360 publicó Objeciones a los frailes. Nunca antes habían
sido asaltados de forma tan general o tan violenta.
En 1365, el Papa Urbano V intentó afirmar su supremacía sobre Inglaterra y
el Parlamento resistió las demandas de dinero. Wycliffe fue llamado a
defender la causa nacional contra el Papa. En 1374 fue elegido para ir a Brujas
con Juan de Gante, duque de Lancaster, tercer hijo de Eduardo III, para
defender los derechos de Inglaterra contra las invasiones papales. Las
opiniones de Wycliffe no solo atrajeron al Parlamento inglés, sino también al
propio John of Gaunt. Su implicación en la política le dio protagonismo pero le
hizo enemigos. Era intensamente patriota pero no diplomático. Se tomaron
medidas papales contra él. En este punto poseía la confianza de la nación así
como el favor del rey. Fue convocado a una convocatoria en St. Paul's en 1377.
John of Gaunt y Lord Percy, Gran Mariscal de Inglaterra, lo acompañaron,
junto con una banda de hombres armados. Los intercambios personales entre
Percy, el obispo de Londres, y John of Gaunt provocaron alboroto y confusión.
Wycliffe fue posteriormente acusado por los obispos ingleses ante el Papa
nuevamente, debido a su asociación con Lancaster. Sus escritos fueron
considerados peligrosos. Fue convocado de nuevo a St. Paul's para ser juzgado
por herejía. La madre de Ricardo II intervino en su nombre. En 1378 el gran
cisma papal desvió a sus perseguidores. Regresó a Oxford donde de repente se
enfermó. Hubo gran alegría en los monasterios, pero estaban ansiosos de que
se retractara. Cuatro regentes, en representación de las cuatro órdenes de
frailes, acompañados por cuatro regidores, fueron designados para visitar a su
enemigo moribundo. Lo encontraron tendido sobre su cama, tranquilo y
sereno. “Tienes la muerte en los labios”, dijeron. “Sé tocado por tus faltas y
retracta en nuestra presencia todo lo que has dicho para perjuicio nuestro”.
Wycliffe guardó silencio y los monjes adquirieron confianza; pero pidió a sus
sirvientes que lo levantaran en su lecho. Aunque débil y apenas capaz de
sostenerse a sí mismo, fijó sus ojos en ellos y dijo con énfasis: "No moriré sino
que viviré, y de nuevo declararé las malas acciones de los frailes". Salieron
corriendo de su habitación con asombro y confusión. Su predicción se cumplió
y los años restantes de su vida los dedicó a su obra más importante, la
traducción de la Biblia, la propagación de la doctrina reformada y el envío de
sus predicadores.

42
 La revuelta de los campesinos de 1381 se aprovechó como una oportunidad
para denigrar el carácter de Wycliffe y presentar su oposición a las doctrinas e
instituciones de la Iglesia como la fuente de la revolución social que había
llenado a todos de terror. Él mismo no fue en modo alguno responsable de la
revuelta, aunque sin duda la tendencia de muchas de sus declaraciones
llevaría a los hombres a reconocer que podían cuestionar el orden establecido
de las cosas y que tenían derecho a pensar por sí mismos. Cuando William
Courtenay, obispo de Londres, se convirtió en arzobispo de Canterbury, el
viejo enemigo de Wycliffe recibió el poder que deseaba para prohibir las
opiniones de Wycliffe y sus seguidores. Procedió a hacer esto de la manera
más exhaustiva y completa, condenando sus puntos de vista, desterrándolos
de la Universidad y obligando a los asociados de Wycliffe a retractarse. Es
asombroso que el mismo Wycliffe estuviera exento de este ataque. Según
Workman, en su John Wyclif, "Nada marca con más fuerza la grandeza de la
posición de Wyclif que la renuencia de Courtenay, a pesar de su triunfo, a
llevar las cosas al extremo contra él". 1
Sus últimos años los dedicó a la escritura, al trabajo pastoral y al envío de
sus predicadores. Murió el último día de 1384, dos días después de un ataque
de parálisis. Cuarenta años después, el Concilio de Constanza, que traicionó a
Hus y lo quemó a él ya Jerome, ordenó que el cuerpo de Wycliffe fuera
desenterrado, quemado y arrojado al Swift. Estamos familiarizados con las
palabras de alguien que escribió: “Quemaron sus huesos hasta convertirlos en
cenizas y los arrojaron al vencejo. Este arroyo ha llevado sus cenizas al Avon,
el Avon al Severn, el Severn al mar, y así las cenizas de Wycliffe son el
emblema de su doctrina que ahora está dispersa por todo el mundo”.

Logros de Wycliffe
La gran contribución que Wycliffe hizo a la vida de la verdadera Iglesia de
Dios fue la propagación de la sana doctrina, la traducción de la Biblia al inglés
y el envío de sus predicadores.
Su comprensión como pensador y reformador se desarrolló gradualmente,
hasta que al final vio todas las principales doctrinas de la fe. Sin embargo,
todavía quedaban ciertos elementos romanos en su pensamiento. Por
ejemplo, no rechazó del todo la idea del Purgatorio, aunque esto fue hecho por
sus seguidores. Sin embargo, la dirección de todos sus pensamientos fue hacia
la luz más clara que pronto amanecería. No es de poco interés que mientras en
el continente al comienzo de la Reforma se desarrolló una escisión entre los
anabaptistas y los reformadores, encontramos en Wycliffe ciertos elementos
de ambos. MacFarlane, en su John Wycliffe and the Beginnings of English

43
Nonconformity, lo expresa con firmeza cuando dice que los herederos de los
lolardos no fueron los anglicanos sino los brownistas y los independientes:
“English Non-conformity debe sus orígenes, por humildes que estos puedan
tener estado, al maestro John Wycliffe. Esto está claro en la visión del
establecimiento de Wycliffe: “Que los hombres iniciados en el cuidado de las
almas recuerden cómo fue con sus predecesores en los años anteriores a
Constantino. Con el Maestro cuyo Nombre llevan, y con los Apóstoles a
quienes estiman su honor suceder, que lo que soliciten de los magistrados sea
simplemente protección.” 2
Wycliffe abogó por la desamortización completa de la Iglesia e insistió en
que las ofrendas voluntarias de la gente deberían constituir el único ingreso
de la Iglesia. No tenía lugar para la doctrina del desarrollo. Si una institución
no se mencionaba en los evangelios, como por ejemplo las órdenes
monásticas, eso era en sí mismo una prueba de que no era de intención divina.
Anticipó el “principio regulador” de Calvino. Para Wycliffe, el único control
sobre el juicio individual era la conformidad del mismo con las Escrituras. Ni
siquiera Lutero le dio a los laicos tal lugar en su sistema eclesiástico. Los
sacramentos podían ser administrados por cualquiera de los predestinados.
Es interesante notar que muchos de los lolardos no practicaban el bautismo
infantil. Sin embargo, las tendencias anabaptistas entre los lolardos no
condujeron a ninguna escisión cuando el movimiento recibió un nuevo
estímulo de la gran Reforma misma. Además, no hay duda de que la Reforma
misma en Inglaterra fue ayudada considerablemente por la obra que se había
estado realizando en secreto durante más de un siglo. Las investigaciones
realizadas en los últimos años han confirmado la opinión de algunos de que
los lolardos eran mucho más numerosos de lo que generalmente se suponía.
The Later Lollards de John Thompson ofrece amplia evidencia de la
supervivencia y continuación del movimiento hasta la Reforma misma. Los
principales juicios por herejía que se extendieron durante un siglo cubrieron
un área amplia, principalmente en los condados de origen. 3 El reciente
estudio realizado por Dickens en la diócesis de York sobre la presencia de los
lolardos revela un gran número de seguidores de Wycliffe lejos del área en la
que se dice que se concentran en gran medida. 4 Estudios similares en otras
áreas podrían mostrarnos cuán extenso fue el movimiento. El artículo de
Margaret Aston en History, publicado por la Asociación Histórica, sobre
“Lollardy and the Reformation: Survival or Revival?” da una idea muy útil de la
conexión entre los dos movimientos. Se concentra en los escritos de los
lolardos y el uso que hicieron de ellos los reformadores. 5 Los primeros
reformadores estaban ansiosos por mostrar la continuidad del pensamiento

44
protestante desde los días de Wycliffe, y volvieron a publicar muchos de los
escritos lolardos. Bale y Fox hicieron un gran servicio en este sentido.
Los seguidores de Wycliffe siguieron su teología y la mantuvieron hasta la
Reforma, y hubo muy poca desviación de sus puntos de vista, aunque hubo
pocos bien equipados para hacer algo más que mantener la luz encendida. Su
influencia sobre Hus, Rector de la Universidad de Praga, y en consecuencia
sobre la Reforma en el continente, fue inmensa. En un salterio bohemio de
1572 aparece una imagen simbólica que representa a Wycliffe encendiendo
una chispa, Hus encendiendo las brasas y Lutero blandiendo la antorcha
encendida. Según Trevelyan, no es exagerado decir que las obras de Hus
fueron paráfrasis de los escritos de Wycliffe.
Si bien había elementos en Wycliffe que compartía con los anabaptistas, era
clara e irrecusablemente un reformador tanto en doctrina como en práctica.
Desde muy temprano atacó la vida de la Iglesia medieval. Había mucho en él
que estaba mal, por decir lo menos. Su remedio fue la despojamiento y la
predicación de la pura Palabra de Dios. Se entristeció por el efecto de la
predicación de los frailes en la gente común de la tierra. Se habían alejado
mucho de su comienzo temprano. Habían degenerado y respondido al “deseo
de novedad”. El fraile predicador “difunde la verdad y la ficción sobre los
antiguos indiscriminadamente, de tal manera que da placer”. El párroco no
hizo nada para edificar a su pueblo. A finales del siglo XIV, el latín en el que se
celebraba la Misa era ininteligible para la mayoría de la gente, y el simbolismo
del culto se había convertido en una ciencia que sólo los eruditos podían
apreciar. Las convicciones de Wycliffe crecieron. Vio cada vez más los males
en todo el sistema papal. Su visión del Papa alcanzó su punto máximo en su De
potestate papae (sobre el poder del Papa). En este, describe las once
características del Anticristo y las aplica al Papado. Su lenguaje no podría ser
más fuerte. Wycliffe finalmente llegó a creer que el Papa era constantemente y
siempre el Anticristo: “Por cuanto a través de sus decretos, los mandamientos
de Dios, por sus mandamientos, los mandamientos de Cristo, por sus
decretales, las epístolas de Pablo, por su derecho canónico, las Escrituras
canónicas , fue vilipendiado, anulado, completamente desfigurado y
degradado, el Papa es 'potissimus anti-Christis', muy especialmente el
Anticristo". No hace falta decir que Lutero estaba agradecido de poder citar
los escritos de Wycliffe en apoyo de sus propios puntos de vista.
Los logros de Wycliffe se han considerado principalmente de carácter
negativo en su ataque frontal a la Iglesia romana. Es cierto que su alternativa
es más implícita que explícita. No obstante, llegó a sostener todas las doctrinas
básicas tan claramente expuestas por los reformadores. Según John Stacey, en

45
su John Wyclif and Reform, Wycliffe fue llamado “El Doctor Evangélico”
debido a su amor por la Biblia y su constante referencia a ella. 6 Somos
conscientes del hecho de que él fue el responsable de la primera traducción de
la Biblia al inglés. Fue asistido en esta gran obra por sus colegas de Oxford y
tradujo de la Vulgata latina.
Se puede demostrar que la Biblia de Wycliffe fue la primera traducción
completa al inglés, y no hay duda de que él fue el responsable de la empresa.
Este fue el resultado práctico de las convicciones que desarrolló acerca de la
autoridad de la Escritura y las necesidades de la gente. Llegó a ver que solo las
Escrituras son nuestra autoridad, y desarrolló la sola scripta de los
reformadores de tal manera que John Stacey nos dice que Wycliffe era un
contendiente por “lo que ahora se llama fundamentalismo”. Trevelyan nos
dice: “Encontramos exactamente la misma devoción al texto literal en Wycliffe
y sus seguidores que entre los puritanos posteriores”. Wycliffe dijo: “Es
imposible que cualquier parte de la Sagrada Escritura esté equivocada. En la
Sagrada Escritura está toda la verdad. Una parte de la Escritura explica otra.”
Afirmó que todo texto debe entenderse a la luz de toda la verdad de la Biblia.
Wycliffe describió a Cristo como el Autor apropiado de las Escrituras y
dedujo de ello la autoridad absoluta de Su obra: “Como la persona de un autor
es para otro, así es el mérito de un libro para otro. Dado que Cristo es
infinitamente superior a cualquier otro hombre, Su libro es superior”. Siendo
así, no pudo dar ninguna otra explicación de la falta de voluntad de muchos
para reconocer la autoridad de las Escrituras de otra manera que no sea por
su falta de fe sincera en el Señor Jesucristo mismo.
Cuando llegamos a su teología descubrimos que siguió a Agustín, en materia
de soberanía, pero no servilmente. No basó su predestinacionismo, como
Agustín, en el pecado original sino en la omnipotencia de Dios. Admiraba
mucho a Bradwardine, pero no lo siguió cuando entendió que decía que Dios
quiere que el hombre peque, y "si Dios necesita que el hombre peque,
entonces Dios es el autor del pecado". “Él tiene poder suficiente para repudiar
y destruir los pecados, pero no para hacerlos nacer”. Según Stacey, su doctrina
de la predestinación era tan rígida como la que se podía encontrar fuera de
Calvino. Afirmó con Calvino tanto la soberanía absoluta de Dios como la
responsabilidad del hombre.
Su punto de vista sobre el pan y el vino de la Cena del Señor ha sido objeto
de mucho debate. Parece que aunque negó rotundamente la
transubstanciación, finalmente no llegó a una posición con la que pudiéramos
estar totalmente de acuerdo. Usó ciertas expresiones que algunos asociarían

46
con una doctrina de consustanciación. Sin embargo, avanzó sobre Lutero al
decir que el cuerpo glorificado de Cristo estaba en el Cielo.
Sobre la cuestión de la justificación por la fe (sola fides), algunos han
cuestionado si él captó esto en absoluto. Melanchton afirmó que ignoraba por
completo la justicia de la fe. Dado que este punto es tan vital, dejaremos que
Wycliffe hable por sí mismo. En Cristo calmando la tempestad, dice: “Algunos
no le recibieron para salud de sus almas, porque eran inestables como el agua,
y pronto se desvanecieron del conocimiento de Cristo. Pero otros hombres
eran estables como la tierra, que poseían el conocimiento que Cristo puso en
ellos. Y por la base de tal fe recorrieron completamente el camino al Cielo.”
Lechler se equivoca cuando dice que Wycliffe no tiene ni siquiera un
presentimiento de sola fide (solo fe). 7 Buddenseig (en su edición de De
Veritate Sacrae Scripturae de Wycliffe) tiene razón cuando señala que Wycliffe
no está tan lejos de la concepción de la fe sostenida por Pablo y la Reforma
como generalmente se supone que estuvo, y que el gran principio los
pensamientos de Lutero eran "nacientes en el alma de Wycliffe, aunque no con
la misma claridad, profundidad y poder conmovedor que en el alemán". Una
cita adicional del mismo pasaje demostrará este punto:
La fe falla cuando en verdad no obra bien, sino que está ociosa como en un
hombre dormido. Ninguna clase de virtud fue más alabada de Cristo que la
creencia correcta, porque es la base de todas las demás. ¡Que Dios
aumente nuestra fe! Por el pecado debilitamos nuestra fe. Y Cristo duerme
a menudo para nosotros, por el sueño de nuestro pecado. Porque cuando
los vientos de la jactancia del hombre nos hacen temer los males
mundanos, y vienen a nosotros inundaciones de tribulaciones, nos hacen
temer y clamar a Cristo para tener ayuda por nuestra falta de fe. Porque
debemos saber que tal caso no podría molestarnos sino por el pecado. Y si
viene por nuestro pecado, es justo y la voluntad de Dios. ¿Por qué
deberíamos estar tan perturbados por lo que es necesario que venga?
Amemos a Dios, y hagamos Su voluntad, y no le temamos a nada sino a Él,
porque nuestra falta de fe nos hace temer por tales cosas. 8
En The Promise Made to Abraham, de Wycliffe, dice: “Si un hombre cree en
Cristo, y afirma esta creencia, entonces la promesa que Dios ha hecho de venir
a la tierra de la luz será dada en virtud de Cristo a todos los hombres. que
hacen de este el asunto principal.”
La mente de Wycliffe se desarrolló gradualmente. La luz amaneció paso a
paso. No es de extrañar que tomara tiempo considerando la oscuridad que lo
rodeaba. La cristología de Wycliffe tiene una característica notable. Él siempre
y en todas partes pone el mayor énfasis posible en la incomparable grandeza

47
de Jesucristo como el único Mediador entre Dios y el hombre, como el centro
de la humanidad, y nuestra única Cabeza.

El enfoque de las Escrituras de Wycliffe

Sabemos que Wycliffe se aferró firmemente a la doctrina de sola scripta.
Ahora veremos que hizo que este principio se aplicara absolutamente en la
práctica. Para él, la Palabra de Dios era la semilla de la vida misma. Su
comprensión de los procesos del pensamiento fue santificada en su manejo de
las Escrituras. Wycliffe consideraba que la predicación era más importante
que cualquier otra función del oficio pastoral. Se dedicó a predicar a sí mismo
y se dice que fue el más grande predicador de su época. Predicó
ocasionalmente en Londres así como en Oxford con gran efecto. Fue esta
misma predicación en las iglesias de Londres lo primero que impulsó a los
obispos a emprender acciones públicas. No les importó su tranquila
enseñanza en Oxford, ni sus eruditos juicios dados al rey y al Parlamento, pero
la predicación llegó a los oídos de las masas de la gente común.
No debemos pensar que la gente de aquellos días no estaba acostumbrada a
predicar, o que el envío de los predicadores lolardos era una novedad. No
había nada nuevo en ninguno de estos. Las órdenes mendicantes eran los
predicadores profesionales de la época, y era común que todo tipo de
personas se movieran de un lugar a otro, ya fueran acróbatas, juglares,
buhoneros o predicadores. Lo que era nuevo acerca de Wycliffe y sus
predicadores era su sola scripta en materia de predicación. Muchos estaban
familiarizados con las verdades bíblicas, pero estaban tan mezcladas con
tradiciones y fábulas que hubiera sido casi imposible para el oyente distinguir
entre lo que era Escritura y lo que era invención humana. Esto es bastante
comprensible, ya que la ambición del fraile era obtener resultados al final del
sermón. “Si la multitud se divirtiera por el momento y el fraile mendigo que
les hizo cosquillas en los oídos obtuviera su recompensa de una colecta, el fin
pretendido estaba ganado, y el predicador de centavo podría seguir su camino
regocijándose”.
Los dominicos y los franciscanos estaban especialmente preparados para la
obra de la predicación popular, y complacían el gusto corrupto de la época.
Las interpretaciones y aplicaciones alegóricas se generalizaron y ayudaron a
los hombres a superar todas las objeciones a la práctica. Carrick, en su
Wycliffe and the Lollards, describe la predicación de los frailes como “no la
declaración de las verdades y doctrinas de la fe, sino arengas generales sobre
cualquier cosa que se les antojara, y su gran objetivo era atraer la atención y
sostener la interés de sus oyentes por cualquier medio”. 9 La Iglesia utilizó

48
muy ampliamente la exhibición espectacular de temas sagrados. Les parecía
que el drama no sólo era inofensivo sino que tenía un poder casi infinito para
el bien. Antes de la Reforma, las obras de misterio se representaban más
ampliamente en Inglaterra que en cualquier otro lugar. Según Carrick, “Los
reformadores no sabían cómo considerar estos métodos tan populares de
entretener e instruir a la gente. Wycliffe denunció enérgica y
consistentemente estas exhibiciones y representaciones de escenas y
personas bíblicas, mientras que Lutero declaró que 'tales espectáculos a
menudo hacían más bien y producían más impresión que los sermones'. La
posición de Wycliffe era que la enseñanza pictórica y espectacular de la Iglesia
debería ser reemplazada por la simple predicación del evangelio simple, y que
se debería poner fin a la instrucción teatral”. Lo novedoso de Wycliffe era que
creía que el predicador debería prescindir de todo menos de las Escrituras.
Censuró fuertemente la mala práctica de “no predicar la Palabra de Dios”.
Según Lechler, no tenemos base para suponer que los sermones del tipo que él
censuró no fueron predicados de algún texto bíblico. 10 Es más bien de
suponer que los predicadores, después de dar un texto de las Escrituras,
estaban acostumbrados, no obstante, a sacar el contenido principal de su
sermón de otras fuentes. Aquí vemos la preocupación de Wycliffe por la
verdadera exposición bíblica. Él no solo objetó el descuido de la Palabra, sino
también la mala predicación de la Palabra cuando se hizo un intento
apropiado. El lenguaje de las Escrituras pasó a un segundo plano, y sólo el
lenguaje del predicador llegó a ser considerado como si él mismo fuera el
autor y descubridor de la verdad de Dios. “Esta práctica”, comenta, “proviene
nada más que del orgullo del hombre; cada uno buscando su propio honor,
cada uno predicándose sólo a sí mismo y no a Jesucristo”. Aquí seguramente
hemos expuesto el descuido de una apertura adecuada del texto y una
demostración y prueba de la interpretación del mismo tal como encontramos
no solo en el Apóstol Pablo en su predicación en las sinagogas sino en un
sermón puritano típico. Wycliffe culpa a este tipo de predicación por la inercia
que prevalece: “Es una palabra muerta, no la Palabra de nuestro Señor
Jesucristo, no la Palabra de vida eterna”. Para Wycliffe, la Palabra de Dios es el
indispensable Pan de Vida, la semilla de regeneración y conversión. Wycliffe
insistió repetidamente en que las Escrituras deben interpretarse de una
manera consistente con su sentido general. Él advierte contra aquellos que
son culpables de “romper las Escrituras en pedazos”.
Wycliffe fue el modelo para los predicadores lolardos. Sus sermones
estaban llenos de verdad bíblica y también los de ellos. Según Lechler, sus
sermones tenían menos un carácter dogmático que ético. 11 Su deber principal

49
era esparcir fielmente la semilla de la Palabra de Dios, y exponer los pecados
flagrantes y flagrantes que prevalecían en diferentes rangos, y la hipocresía y
el error de las enseñanzas del Anticristo y sus seguidores. Debe haber sido
una gran tentación para Wycliffe buscar satisfacción en un manejo erudito de
las Escrituras, pero según Lechler:
Todo pensamiento, todo logro intelectual, fue siempre un camino hacia un
fin, un medio de acción y trabajo moral, nunca terminó en sí mismo. En
ningún momento fue su objetivo dar a sus discursos, sermones, etc., una
forma artística, pulirlos, llevarlos a una cierta perfección de forma, sino
promover la gloria de Dios, el Reino de Cristo y la salvación de las almas.
Si sólo se entendiera lo que decía, si su palabra escrita fuera sólo eficaz y
su acción sólo valorada por algún buen fruto, entonces poco le preocupaba
que su estilo se pensase sin acabado o sin belleza, o tal vez hasta fatigoso.
Wycliffe siempre se comunica; toda su personalidad, indisimulada,
verdadera y plena, tanto como predicador como como escritor; él es
siempre el hombre completo. En él predominaba el intelecto, pero se
combinaba armónicamente con una voluntad poderosa y heroica.
Pero no debemos imaginar que Wycliffe careciera de sentimientos.
Encontramos que muestra una indignación moral y un horror en medio de
una investigación docta donde uno no está en absoluto preparado para tal
estallido de sentimiento llameante. En otras ocasiones, en medio de una
disputa con los oponentes, prorrumpe en gozosa acción de gracias y alabanza
a Dios por haber sido liberado de los sofismas que todavía los atan. Junto a
esto había una integridad absoluta y perfecta y una sinceridad sin reservas.
Nunca ocultó los cambios de opinión por los que pasó, confesando
abiertamente cuando antes había hecho un homenaje al error. “Él mismo se
hizo santo con los objetivos santos que perseguía. Su carácter personal fue
exaltado por la causa a la que sirvió, y la causa a la que sirvió nunca fue la
verdad como mero conocimiento, sino como poder para la piedad”. “En la
historia colectiva de la Iglesia de Cristo, Wycliffe marca una época
principalmente porque fue la primera encarnación personal del reformador
evangélico”. Es cierto que antes de él surgieron muchas ideas de reforma, se
hicieron muchos esfuerzos, pero “Wycliffe es el primer personaje histórico
importante que se dedica a la obra de reforma de la Iglesia con todo el poder
de una mente maestra y con toda la fuerza de voluntad y abnegación gozosa
del hombre en Cristo. Fue solo después de Wycliffe que aparecieron en el
campo otras encarnaciones vivas del espíritu de la reforma de la Iglesia, un
Hus, un Savonarola y otros; una sucesión que se prolongó en la Reforma del
siglo XVI.” Wycliffe hizo una profecía notable que se cumplió literalmente:

50
“Anticipo que algunos de los hermanos a quienes Dios se complazca en
iluminar volverán con toda devoción a la religión original de Cristo, volverán
libremente a la verdad primitiva, y entonces edificarán la Iglesia como lo hizo
Pablo antes que ellos.”
En la última parte de esta última sección veremos a sus predicadores
lolardos y sus puntos de vista sobre la predicación. Sus pobres predicadores
eran similares a los frailes pero diferentes en sus objetivos y prácticas. Los
entrenó y produjo volúmenes de sermones en inglés. En su obra Sobre el
oficio pastoral nos da una idea clara del consejo que dio a sus predicadores:
Por medio de la predicación, Cristo crea para sí mismo herederos del
reino celestial, incluso mientras está aquí en la tierra. No sois vosotros los
que predicáis, sino el Espíritu del Padre que habla en vosotros y como las
obras de la Trinidad son inseparables, es la Trinidad la que habla.
Al pueblo se le debe predicar el evangelio como Dios manda. Se les debe
proclamar la verdad aunque la reciban de mala gana. Ni comedias ni
tragedias, ni fábulas ni chistes, sino simple y únicamente la Ley del Señor
tal como Cristo y los Apóstoles la transmitieron: porque en la Ley, que es
el evangelio, se esconde la vida que puede vivificar a la Iglesia. La Palabra
del Señor es el alimento que la sostiene. El que predica a la gente sin leer y
explicarles el evangelio, les da comida sin pan. Estos pseudo prelados
dejaron de lado el evangelio. Si mencionan el evangelio en absoluto, no lo
predican en su totalidad. Cristo ha dicho: “Salid y proclamad que el Reino
de los Cielos se ha acercado”. Hay que predicar del Reino de los Cielos, del
Reino de Cristo, del Advenimiento del Señor. . . pero sobre todo, de Cristo
y de su encarnación y de la preparación del hombre para la
bienaventuranza eterna. Como ya se acerca el tiempo en que Cristo
prepara al hombre para alcanzar esta bienaventuranza, el predicador
debe exhortar a sus oyentes a “ponerse manos a la obra” para alcanzarla.
Wycliffe insiste en que deben adaptar sus temas a la comprensión de los
oyentes. El sermón debe ser corto pero completo y dicho con el espíritu
correcto: “Si el alma no armoniza con las palabras, ¿cómo pueden las palabras
tener poder? Si te falta el amor, eres metal que resuena y címbalo que retiñe.
El sermón debe ser directo pero no amargo”. Sus sermones son claros,
sencillos e incluyen vívidas comparaciones tomadas de la vida. “No debe
preocuparse por las nuevas modas que puedan surgir en la predicación. El
único cuidado debe ser cómo ser útil en la medida de lo posible al pueblo”.
Wycliffe dividió su sermón en dos secciones. La primera suele tratar del

51
significado del pasaje bíblico en el que se basa el sermón; el otro, la exposición
de la doctrina con su aplicación moral dirigida a la congregación.
El púlpito al aire libre de St. Paul's fue un gran instrumento de atracción
popular. Los frailes también habían hecho de la predicación vernácula el
secreto de su éxito, y había muchos sacerdotes seculares que buscaban seguir
su ejemplo. No era una novedad por lo que abogaba Wycliffe, como en el caso
de Wesley y Whitefield en Moorfields o Kennington. Su insistencia en una
exposición bíblica seria fue una desviación de la práctica actual de los frailes y
sus predicadores populares. Workman lo llama puritano, y nos da una vívida
imagen del comunicador experto de la época, el fraile predicador: “Abundaban
los manuales para predicadores, especialmente manuales para ayudar a
captar la atención de la gente. ¡El más popular se llamaba Sleep Soundly! La
referencia es al predicador ansioso. En la época de Wycliffe, las colecciones de
cuentos habían pasado a ser tratados sistemáticos para uso de los
predicadores. Ninguna historia se consideró demasiado absurda si solo atraía
la atención de la gente. Los resultados estaban asegurados, la colecta era
buena, la venta de indulgencias satisfactoria, y el predicador podía seguir su
camino regocijado.” 12 Workman trata con cierta extensión los métodos del
predicador medieval y la gran popularidad de sus obras, como lo demuestran
tanto los MSS como las primeras ediciones impresas. “Solo así”, dice,
“podemos apreciar correctamente las creencias de Wycliffe como predicador,
porque con todos estos medios para asegurar el interés, Wycliffe, puritano en
esto como en todo lo demás, no tendría nada que hacer. Le parecían
mentirosas y ridículas, una detracción de la dignidad y eficacia del mensaje”. 13
Se negó a tomar un texto que generalmente no era más que un pretexto,
sino que prefirió la forma más antigua de Agustín de postillar o exponer un
capítulo. Los pobres sacerdotes de Wycliffe eran sobre todo predicadores. En
Pore Parson of a Town, de Chaucer, leemos: “Ese evangelio de Christes con
mucho gusto lo predicó”. No se preocupó simplemente de exponer textos sino,
como a Agustín, de resolver las dudas que pudieran surgir del pasaje. Sus
pobres predicadores no estaban obligados por ningún voto u ordenación
formal. Buddenseig los describe:
Descalzos, vestidos con una capa larga y tosca de color rojo oscuro, que
era el símbolo del trabajo duro y la pobreza, un largo bastón en la mano
que significaba su oficio pastoral, vagaban de pueblo en pueblo, de pueblo
en pueblo, predicando en las iglesias, capillas, casas de beneficencia,
dondequiera que pudieran reunir a unos cuantos oyentes. Predicaron la
gloria de la ley de Dios. Aunque algunos se burlaban de ellos por su tosca
vestimenta y por su manera de enseñar, eran amados por la gente, pero
52
 perseguidos por los frailes y odiados por los monjes. Wycliffe creía que un
llamado definitivo era absolutamente suficiente para ocupar un cargo en
la Iglesia. 14
Su éxito lo demuestra un cronista contemporáneo: “En este año los frailes han
sido privados de sus limosnas, los mendicantes son obligados a trabajar, no se
les permite predicar, se les llama 'predicadores de centavo' y 'enredaderas en
las casas'. Además de esto, los pobres predicadores escriben panfletos
escandalosos en inglés y escriben sus ensayos también en inglés”. Knighton, el
enemigo acérrimo de Wycliffe, se quejaba de que si te encontrabas con dos
personas en la calle, una sería lolarda. Sin duda, esta afirmación es exagerada.
Había muchos que odiaban a la Iglesia por lo que era, que no amaban la ley de
Dios. Sin embargo, su número debe haber sido enorme.
Concluyamos este artículo con una aplicación a nuestros días. Con los
puritanos no se planteó este problema de comunicación. Los frailes sabían
cómo llegar y enseñar a la gente, y la gente se familiarizó mucho con las cosas
divinas, pero el impacto de ellas fue completamente desprovisto de vida
espiritual. No había una comprensión clara del mensaje esencial del evangelio,
por lo tanto, no había arrepentimiento ni salvación. ¡Wycliffe mantuvo su sola
scripta debido a su confianza en el poder de la Palabra de Dios solamente!
Esto sale en la introducción a una disquisición sobre el método de la
predicación:
Oh poder maravilloso de la simiente divina que vences a los guerreros
fuertes, ablandas los corazones duros como la piedra, y renuevas en la
imagen divina a los hombres embrutecidos por el pecado e infinitamente
alejados de Dios. Claramente, una maravilla tan poderosa nunca puede ser
obrada por la palabra de un sacerdote, si el calor del Espíritu de Vida, la
Palabra Eterna, no obró, sobre todas las cosas, con él. Muchos hombres se
predican a sí mismos y salen a predicar a Cristo. Este estilo ornamental
está poco de acuerdo con la Palabra de Dios. Este último es más bien
corrompido por ella y paralizado su poder para la conversión y
regeneración de las almas. La Palabra de Dios, según Agustín, tiene una
elocuencia propia peculiar e incomparable, en su misma sencillez y
modestia de forma. Un estilo de discurso florido y cautivador tiene poco
valor en comparación con la sustancia correcta. Cristo prometió a sus
discípulos que se les daría lo que debían decir. El cómo seguiría.
Concluimos con una cita sobre la predicación durante la cual estalla en
oración. Este pasaje nos lleva al corazón del hombre, y muestra la razón de su
gran utilidad.

53
Los prelados mundanos ordenan que nadie predique el evangelio sino de
acuerdo con su voluntad y limitación, y prohíben a los hombres oír el
evangelio so pena de la gran maldición, pero dado que es el consejo y
mandamiento de Cristo a los sacerdotes en general que prediquen el
evangelio , y como esto deben hacerlo sin el permiso de los prelados, que
pueden ser demonios del infierno, se sigue que los sacerdotes pueden
cumplir los mandatos de Cristo sin el permiso de los demonios. Ah, Señor
Jesús, ¿son estos necios pecadores, y, en algunos casos, demonios del
infierno, más ingeniosos y poderosos que Tú, para que los hombres
verdaderos no puedan hacer Tu voluntad sin la autoridad de ellos? Ah,
Señor Dios Todopoderoso, todo sabio y todo lleno de amor, ¿cuánto
tiempo tolerarás que estos anticristos te desprecien a ti y a tu santo
evangelio, e impidan la salud de las almas de los hombres cristianos?
Señor de justicia sin fin, esto lo sufres, a causa del pecado que
generalmente reina entre la gente; pero por tu infinita misericordia y
bondad, ayuda a Tus pobres y miserables sacerdotes y siervos, para que
posean el amor y la reverencia de Tu evangelio, y no se les impida hacer
Tu adoración y voluntad por la falsa simulación del Anticristo.
Omnipotente Señor Dios, misericordiosísimo, y en sabiduría sin límites, ya
que toleraste que Pedro y todos los apóstoles tuvieran tanto temor y
cobardía en el tiempo de tu pasión, que huyeron todos por miedo a la
muerte, y por la voz de una pobre mujer; y desde entonces, por el
consuelo del Espíritu Santo, los hiciste tan fuertes que no temían a nadie,
ni al dolor, ni a la muerte; ayuda ahora, por los dones del mismo Espíritu,
a tus pobres siervos, que toda su vida han sido cobardes, y hazlos fuertes y
audaces en tu causa, para mantener el evangelio contra el Anticristo y los
tiranos de este mundo.

54
 4
P URITANA E: 1600–1648
peter toon
Varios padres de la Iglesia primitiva enseñaron que Jesucristo reinaría en la
tierra en persona oa través de Sus santos durante mil años al final de la era
actual. Entre los hombres que interpretaron literalmente los 1.000 años de
Apocalipsis 20 se encontraban padres tan famosos como Ireneo, Justino
Mártir, Tertuliano e Hipólito. Sin embargo, en el Concilio de Éfeso en 431, la
creencia en un milenio literal fue condenada como superstición. La razón de
esta aparente inversión de creencias fue la poderosa influencia del gran
Agustín de Hipona, cuya explicación de Apocalipsis 20 se puede encontrar en
el libro 20 de la Ciudad de Dios. Entendió los 1.000 años como un número
perfecto que representaba todo el período de años desde el tiempo de la
primera venida de Cristo hasta el tiempo de Su segunda venida cuando
ocurriría el Juicio Final. La atadura del diablo en este período es el poder de
Dios que restringe a Satanás de usar sus poderes para evitar que los elegidos
crean en Cristo para salvación. El obispo de Hipona sostuvo que Satanás
tentaría y probaría a los elegidos pero no les impediría aceptar la oferta de
salvación de Dios. Justo antes de la Segunda Venida, Satanás será desatado por
un breve período (Ap. 20:3). Esto significa que habrá un período de intensa
persecución de la Iglesia al final de la era actual por parte de Gog y Magog
(poderes y gobernantes mundanos), y aunque el diablo impedirá que más
personas entren al reino de Dios, no podrá hacer caer de la gracia o de la
salvación eterna a los que son verdaderos cristianos. Mientras la Iglesia
permanece en la tierra, los santos y mártires que murieron en Cristo reinan
con Él en el cielo (20:4). La “primera resurrección” debe entenderse así
espiritualmente, es decir, ser vivificados espiritualmente por medio de la
regeneración. Pero la resurrección mencionada en los versículos 12–13 debe
entenderse literalmente como una referencia a la resurrección de los muertos
antes del Juicio Final.
Esta escatología agustiniana que enseñaba que la presente era evangélica es
el milenio y que llegará a su fin con un breve período de persecución, la
Segunda Venida de Cristo, la resurrección de los muertos y el Juicio Final,
reinó suprema en el Iglesia desde el 431 hasta la época de la Reforma. De vez
en cuando los movimientos milenaristas (descritos por N. Cohn en The Pursuit

55
of the Millennium 1 ) estallaron en vida pero nunca lograron respetabilidad ni
en la Iglesia Católica medieval ni en las Iglesias Luterana o Reformada del
siglo XVI. Juan Calvino siguió la escatología agustiniana y tuvo algunas
palabras fuertes que decir contra el milenarismo:
Los que asignan a los hijos de Dios mil años para disfrutar de la herencia
de la vida venidera no se dan cuenta de cuánto oprobio están echando
sobre Cristo y su reino. Porque si no se revisten de inmortalidad, entonces
Cristo mismo, para cuya gloria serán transformados, no ha sido recibido
en gloria eterna (1 Cor. 15:13ss.). Si su bienaventuranza ha de tener un
fin, entonces el Reino de Cristo, de cuya firmeza depende, es sólo
temporal. En resumen, tales personas ignoran por completo todo lo divino
o tratan de anular toda la gracia de Dios y el poder de Cristo con una
astuta malicia, cuyo cumplimiento sólo se realiza cuando el pecado es
borrado y la muerte devorada. , y la vida eterna completamente
restaurada. 2
(Es necesario afirmar en este punto que hubo una clara tendencia después
de la muerte de Calvino a pensar en los 1.000 años de Apocalipsis 20 como los
1.000 años literales que se extienden desde aproximadamente el año 300 d.C.
hasta aproximadamente el año 1300 d.C .; este punto de vista es expresado
por Bullinger, Foxe y Junius en las ediciones posteriores de la Biblia de
Ginebra. Así, la liberación de Satanás "por un breve tiempo" se estaba
experimentando en Europa desde alrededor de 1300. Para los propósitos de
este artículo, usaremos el término “escatología agustiniana” para describir
tanto la visión auténtica de Agustín como la visión ligeramente modificada de
sus seguidores en el siglo XVI).
En este contexto de negación del futuro milenio, lo notable es que en 1643,
cuando se reunió por primera vez la Asamblea de Westminster, y más aún
desde 1648 hasta 1660, la enseñanza milenaria era común y respetable en
Inglaterra, aunque un buen número de los eruditos teólogos continuaron
enseñando la doctrina agustiniana tradicional. William Twisse, el prolucador
de la Asamblea en sus primeras sesiones, era él mismo un milenarista y
también lo eran la mayoría de los teólogos independientes que asistieron. La
influencia de estos milenaristas fue, sin embargo, insuficiente para afectar la
redacción final de la Confesión de Fe, que da la impresión de seguir la
enseñanza agustiniana. Frente al hecho de la popularidad del milenarismo en
1643, el historiador del dogma se ve obligado a formular la pregunta: "¿Por
qué se hizo popular la creencia en un milenio futuro?" Y, “¿Cuáles fueron los

56
factores que ayudaron a que la enseñanza milenaria fuera aparentemente
respetable?”
Por lo tanto, será nuestra tarea, en primer lugar, sugerir brevemente siete
factores que actuaron entre 1550 y 1650 y que ayudaron a crear condiciones
favorables para el crecimiento de la creencia en un futuro período de
bienaventuranza en la tierra. Después de esto, describiremos tres tipos de
escatología populares en Inglaterra entre 1600 y 1648 en los que aparece la
creencia en el milenio, y luego cerraremos nuestra discusión con un
recordatorio de que el enfoque agustiniano tradicional nunca perdió el favor
total durante estos años.

Un interés creciente en el milenio

1. La opinión de que los libros individuales de la Biblia son de igual
importancia, ya que todos los libros son de hecho la Palabra de Dios, condujo a
un examen cuidadoso de los libros de Apocalipsis y Daniel y a atribuirles tanta
autoridad como, por ejemplo, el Evangelio de Mateo.
2. El principio de la Reforma de que las Escrituras deben interpretarse de
acuerdo con su sentido simple y literal llevó a algunos a aplicar este principio
a Apocalipsis 20.
3. Un renovado interés en los escritos de los primeros padres de la Iglesia
(p. ej., Ireneo) llevó al descubrimiento de que ellos creían en un futuro milenio
literal.
4. La opinión de que el Papa era el Anticristo, la bestia de Apocalipsis 18, y
la creciente interpretación historicista de Apocalipsis, llevó a la noción de que
el milenio de Apocalipsis 20 debería seguir los eventos (p. ej., la destrucción
del papado) descritos en Apocalipsis 17–19.
5. La esperanza de días mejores engendrados por las condiciones sociales,
económicas y religiosas en Europa a principios del siglo XVII. Este fue el
período de los horrores de la Guerra de los Treinta Años en Europa y la
persecución de los puritanos por parte del arzobispo Laud en Inglaterra.
6. El descubrimiento de vastas áreas nuevas del mundo llevó a la creencia
de que los pueblos que vivían allí pronto serían evangelizados y la promesa de
Cristo se cumpliría (Marcos 13:10).
7. La convicción de que el desatar a Satanás por un breve tiempo no pudo
haber tenido lugar (como sostenían algunos agustinos) en 1300 ya que, de ser
así, la Segunda Venida de Cristo se habría producido antes de 1600.
Por supuesto, aquellos que defendieron un milenio literal no habrían sido
conscientes de todos, o incluso de ninguno, de estos factores religiosos,
sociales y psicológicos en su experiencia; pero hasta cierto punto todos somos

57
hijos de la época en la que vivimos y no podemos dejar de absorber en mayor
o menor grado el ethos de los tiempos en los que vivimos.

Agustinianismo revisado
El primer tipo de escatología puritana que examinaremos fue popularizado
por Thomas Brightman (1562-1607), graduado del Queen's College de
Cambridge y rector de Hawnes en Bedfordshire. Su comentario sobre el Libro
del Apocalipsis se imprimió por primera vez en latín en Frankfort en 1609 y
una traducción al inglés de unas 1.000 páginas apareció en Amsterdam en
1615. Se titulaba Una revelación del Apocalipsis y fue escrito para exponer
una posición protestante en respuesta a la interpretación futurista de Francis
Ribera (1537-1591), un erudito católico romano de Salamanca. El libro de
Brightman pasó por al menos seis ediciones en cuarenta años y su influencia
fue grande. Su exposición de Daniel también fue popular. La exposición del
Apocalipsis está precedida por una epístola “a las Santas Iglesias Reformadas
de Gran Bretaña, Alemania y Francia”. En él, Brightman declaró:
Escucha diligentemente por un momento y recibe de esta Profecía no
algunas señales oscuras, sino señales muy evidentes de que tu Esposo está
a punto de levantarse ahora mismo para dar respuesta a tu dolor. . . y para
que te regocijes más plenamente, recibe con todas las noticias de la
destrucción final de los turcos después de la subversión de Roma. . . y por
lo menos algo debería faltar todavía al montón completo de gozo, aquí
puedes saber que el llamado de los judíos a ser una nación cristiana es
gozo y, además, una tranquilidad muy feliz desde allí hasta el fin del
mundo.
Antes de que veamos la exégesis de Brightman de Apocalipsis 20, notemos
cómo en general interpretó algunos de los otros capítulos. Vio las cartas a las
siete iglesias de Asia Menor como un símbolo de siete períodos de la historia
de la Iglesia. La carta a la iglesia en Éfeso describe a la Iglesia desde el período
apostólico hasta la época de Constantino el Grande, la carta a Esmirna la
Iglesia desde entonces hasta el 380 d . C. , la carta a Pérgamo desde el 380 al
1300 y la carta a Tiatira desde el 1300 a 1520. La carta a Sardis era una
profecía de las iglesias luteranas y la carta a Filadelfia una profecía de las
iglesias calvinistas mientras que la última carta a Laodicea describía a la
Iglesia de Inglaterra que “no era ni fría ni caliente”.
La apertura de los sellos (cap. 6) y el sonido de las siete trompetas (cap. 8)
se refirieron a eventos históricos específicos entre el Día de Pentecostés y
1696. Por ejemplo, la sexta trompeta se refirió al renacimiento del poder del

58
turcos otomanos en 1300. Los armamentos turcos fueron representados por
Juan en su referencia al fuego, el humo y el azufre (Ap. 9:13–21). Trabajando
sobre la teoría de que un día profético equivale a un año literal, Brightman
dedujo de Apocalipsis 9:15 que el poder de los turcos duraría hasta 1696.
Pasando al capítulo 13 encontramos que las dos bestias se ven como dos fases
del papado. , antes de Carlomagno y después de él. El juicio de Dios sobre el
papado se encuentra en Apocalipsis 16, donde se describen siete copas que
fueron derramadas por Dios. Las primeras tres copas se cumplieron con la
acción de la reina Isabel que expulsó a los católicos romanos de la vida de la
Iglesia en 1560, la refutación de las doctrinas del Concilio de Trento por
Martín Chemnicio, 3 y la obra de William Cecil al promulgar leyes contra los
jesuitas en Inglaterra. Brightman creía que el derramamiento de las últimas
cuatro copas aún estaba por llegar, pero parecía tener pocas dificultades para
predecir cuáles serían. Interpretó el cuarto (v. 8) como una referencia al poder
de la exégesis reformada de las Escrituras que confundía y refutaba a los
católicos romanos, el quinto como la destrucción de Roma y el sistema de la
Iglesia romana, el sexto como la conversión de los judíos y sus la posterior
restauración de Palestina, y la séptima como la destrucción de los enemigos
del pueblo de Dios (es decir, católicos y turcos). Regresemos por un momento
a la sexta copa donde Brightman sintió que eran los judíos a quienes Juan
llamó “los reyes del Este”. Comentando el versículo 12, escribió:
El Espíritu Santo da a los judíos este nombre magnífico porque será una
cosa honrosa para ellos de una manera especial volver de nuevo por fin a
esta verdad a la que habían sido como muertos antes, así como también
amar y honrar esa verdad con gran piedad, santidad y homenaje reverente
teniendo subyugados y apaciguados sus corazones incrédulos y
obstinados y todo esto después de tantos siglos y después de tan
obstinada contumacia de aquella nación. Y además de todo esto, todo
Oriente estará en obediencia y sujeción a ellos, para que este pueblo no
sea llamado reyes indignamente.
Hizo hincapié en que los judíos debían regresar a Palestina no para restaurar
su adoración ceremonial sino para “adorar a Cristo pura y sinceramente según
su voluntad y mandamiento únicamente”.
Dirigiendo nuestra atención a sus comentarios sobre el capítulo 20,
encontramos que Brightman entendió los 1000 años del versículo 2 como un
milenio literal que comenzó cuando Constantino el Grande comenzó a reinar
(principios del siglo IV) hasta aproximadamente el año 1300. En este período,
Satanás estaba atado en ese no se le permitió hacer uso de los gobernantes del

59
Imperio Romano para perseguir a la Iglesia. La liberación de Satanás por “un
poco de tiempo” (v. 3) se refiere a los turcos que invadieron Europa y
causaron estragos entre algunas iglesias a principios del siglo XIV. La “primera
resurrección” (v. 5) fue el renacimiento de la verdadera doctrina bíblica
inmediatamente después de la invasión turca; en particular, Brightman se
refirió a reformadores tempranos como John Wycliffe, Marsilio de Padua y
Juan de Jandun. Los segundos 1.000 años (v. 5) comenzaron donde terminó el
primero, es decir, 1300, y por lo tanto se extendieron hasta el año 2300.
Durante este segundo milenio (en el que, por supuesto, vivió Brightman), la
verdad bíblica aumentaría en fuerza e influencia. alrededor del mundo. Dentro
de sus años esperaba confiadamente el colapso del Papado y su poder sobre
Europa (visto en la quinta copa del capítulo 16), seguido por la conversión de
los judíos, la destrucción del poder e imperio turco (Gog y Magog), y luego el
estado glorioso de la Iglesia en los últimos días antes del fin del milenio. Él
creía que este período de gloria de los últimos días en la tierra descrito en
Apocalipsis 21 estaba muy cerca y pudo escribir que "esperamos todos los
días mientras el Anticristo de Roma y Turquía serán completamente
destruidos". Solo al final del período de la gloria de los últimos días, cuando,
por así decirlo, habría un “nuevo cielo y una nueva tierra”, Cristo regresaría a
la tierra, los muertos resucitarían y ocurriría el Juicio Final. Brightman
entendió que la resurrección de los muertos en el versículo 12 de Apocalipsis
20 significaba la restauración de la nación judía. Aunque esperaba que la
conversión de los judíos tuviera lugar antes de la destrucción de Gog y Magog
(poder turco), parecía creer que la restauración de los judíos en Palestina solo
tendría lugar después de la destrucción de Gog y Magog. Entonces Jerusalén
volvería a ser el centro religioso del mundo, el centro de una gloriosa Iglesia
de Cristo, en la que no habría lágrimas, ni luto, sólo paz y bienaventuranza. En
este tiempo los santos disfrutarían de una estrecha comunión con Cristo y
orarían “Ven Señor Jesús” (Ap. 22:20).
Ahora podemos ver cómo Brightman revisó la enseñanza agustiniana.
Mientras que Agustín tomó la primera referencia (y la segunda) al milenio
para referirse a toda la historia de la Iglesia, Brightman la tomó para referirse
a los años desde Constantino el Grande hasta 1300. Además, Brightman
entendió que la segunda referencia al milenio era un segundo milenio, 1300 a
2300, mientras que el obispo de Hipona lo había interpretado como el mismo
milenio que en la primera referencia. Así, con Brightman podemos ver cómo el
principio de la Reforma de la interpretación de las Escrituras según su sentido
literal está elaborando la referencia a la escatología, y en particular, a
Apocalipsis 20.

60
 Mirando críticamente la interpretación de Brightman de Apocalipsis 20,
estamos obligados a afirmar que parece haber solo un milenio registrado allí.
Además, los versículos 11–15 parecen referirse al Juicio Final, no al
renacimiento de la nación judía en Palestina. Sin embargo, su pobre exégesis
no impidió que su comentario fuera muy influyente. Quienes, por ejemplo,
leyeron los tres libros de sermones de John Cotton basados en Apocalipsis e
impresos entre 1642 y 1655 no pueden dejar de sentirse impresionados por
su dependencia de Brightman, y quienes estudian los sermones de John Owen
ante el Parlamento predicados en los años 1648 a 1652 también se dan cuenta
de que su La interpretación de Apocalipsis sigue el esquema de Brightman. El
atractivo de esta escatología agustiniana revisada para los teólogos del siglo
XVII era que parecía preservar lo mejor de lo antiguo y también proporcionar
una esperanza gloriosa para el futuro sin permitirse hablar de un futuro reino
milenario literal, una noción a menudo relacionada con " anabaptismo
salvaje.”

Milenarismo conservador
Los dos hombres que más que ningún otro, entre el Sínodo de Dort y la
Asamblea de Westminster, popularizaron un milenarismo cauteloso o
conservador fueron John Henry Alsted y Joseph Mede. Enseñaron que habría
un futuro milenio literal pero sus descripciones de la naturaleza de este reino
de Dios en la tierra fueron restringidas.
John Henry Alsted nació en 1588 en Herborn, un pueblo de la provincia de
Hesse-Nassau. Como parte de su educación, asistió a clases en las
universidades de Marburg, Frankfurt, Heidelberg, Strassburg y Basilea. En
1615 se convirtió en profesor en la Universidad de Herborn y fue elegido para
representar al príncipe local en el Sínodo de Dort en 1618. A su regreso de
Dort, reemplazó a John Piscator como director de la facultad de teología en
Herborn. Desafortunadamente, debido a los efectos de la guerra y la peste,
tuvo que mudarse a Transilvania por seguridad y aquí finalmente murió. Fue
famoso en el siglo XVII por su gran Enciclopedia que se utilizó en muchas
universidades.
Antes de que los efectos de la Guerra de los Treinta Años se sintieran en
Herborn, Alsted enseñó una escatología agustiniana bastante ortodoxa, pero
en 1627 había escrito su Diatribe de mille annis Apocalypticis, que era una
interpretación de Apocalipsis 20. Apareció por primera vez en inglés en 1643
como The Ciudad Amada.
De acuerdo con la mayoría de los intérpretes modernos, Alsted sugirió el 94
d.C. como la fecha de composición de Apocalipsis. Dividió el libro en siete

61
partes básicas. La primera visión de los capítulos 1–3 concierne a las siete
iglesias contemporáneas de Asia Menor. La segunda visión del rollo trata de
siete sellos, capítulos 4–6, relacionados con la historia de la Iglesia en Europa
hasta el 606 d. C. La tercera visión de las siete trompetas en los capítulos 8–11
describe el estado de la Iglesia desde el 606 hasta 1517, año del ascenso a la
fama de Martín Lutero. La cuarta visión de la mujer dando a luz en los
capítulos 12–14 describe la Iglesia desde el nacimiento de Cristo hasta el año
1517. La quinta visión de las copas en los capítulos 15–16 se relaciona con los
siglos XVI y XVII. Alsted sostuvo que tres de estos viales se habían derramado
en 1627 y los otros cuatro se verterían en 1694, cuando comenzaría el
milenio. La sexta visión de los capítulos 17 al 20 se refiere tanto al juicio sobre
los enemigos de Cristo como a la bienaventuranza de la Iglesia. La séptima
visión de los capítulos 21–22 fue de la ciudad celestial donde la Iglesia pasará
la eternidad.
La comprensión de Alsted del capítulo 20 se puede resumir en unas pocas
palabras. Creía en un milenio futuro que Dios inauguraría atando a Satanás y
resucitando a los mártires muertos (vv.2–4). Durante este período de paz en
la tierra (del que habían hablado los profetas judíos) los judíos se convertirían
al igual que multitudes de gentiles. Al final del milenio de gozo y paz, el resto
de los paganos que todavía estaban en la tierra harían un último intento de
aplastar a la Iglesia, pero Dios intervendría y aplastaría maravillosamente a
este Gog y Magog paganos. Entonces vendría Cristo, los muertos resucitarían y
ocurriría el Juicio Final. Alsted se sintió capaz de establecer la fecha de 1694
para el comienzo del reinado de 1000 años de los santos mediante cálculos
basados en Daniel 12:11–12. Él creía que la fecha en que se quitó el sacrificio
diario era el año 69 dC . A esto añadió 1290 años (un día profético equivale a
un año) y luego otros 1335 años. Esto dio la fecha de 2694, que fue el final del
milenio, por lo que 1694 fue la fecha de su comienzo.
Debemos dejar el libro de Alsted ahora para notar su influencia en los
teólogos ingleses. Según Robert Baillie, el sabio escocés, esto fue considerable.
En su A Dissuasive from the Errors of the Time (1645), Baillie lamentó que en
los últimos años se haya producido un rápido crecimiento de la enseñanza
milenaria. De hecho, la enseñanza agustiniana prevaleció hasta que:
Sólo Alsted, después de su morada en Transilvania, comenzó en sus
últimos tiempos a caer en el agrado de algunas partes [del milenarismo
antiguo], fingiendo Piscator para su estímulo. Los escritos heterodoxos de
Alsted no estuvieron mucho tiempo en el extranjero cuando el Sr. Mede en
Cambridge se ganó para seguirlo; sin embargo, estos dos teólogos estaban
lejos de soñar con algún reinado personal de Cristo sobre la tierra; solo el
62
 Sr. [Henry] Archer y su colega, Thomas Goodwin en Arnheim, se
atrevieron a establecer todo el tejido del quiliasmo, que el Sr. [Jeremiah]
Burroughs en sus conferencias de Londres sobre Oseas presiona como un
terreno necesario y más cómodo. de la Religión Cristiana. 4
De los nombres mencionados por Baillie, primero notaremos a Joseph Mede
como representante del milenarismo conservador y luego a Henry Archer
como representante del milenarismo extremo.
Joseph Mede (1586–1638) fue profesor de griego en Cambridge. Su gran
salto a la fama fue su Clavis Apocalypticae (La Clave de la Revelación),
publicado por primera vez en 1627 pero reimpreso con muchas adiciones en
1632 y 1642 y traducido al inglés en 1643. Resultó ser uno de los libros
teológicos más influyentes de la siglo. La influencia de Alsted sobre Mede fue
entre 1627 y 1632, ya que en este último año la segunda edición de Clavis de
Mede enseñó un milenarismo intransigente.
La creencia de Mede en un milenio futuro estaba firmemente arraigada en
el hecho de que el Libro de Apocalipsis es parte de la Escritura canónica. “Si el
Apocalipsis es una Escritura canónica, debe admitirse”, escribió, “que habrá
tal tiempo por venir; o debemos negar que Roma, que ahora es, sea Babilonia
o que la Bestia sea el Anticristo o la Anticristiandad”. También era muy
consciente de que “este dogma del Regnum de los 1.000 años era la opinión
general de todos los cristianos ortodoxos en la época inmediatamente
posterior a los Apóstoles”. Comparó el milenio de Apocalipsis 20 con el “Día de
Jehová” del que hablaron los profetas judíos. “La séptima trompeta y los mil
años contenidos en ella es aquel Gran Día del Señor, el Gran Día del Juicio, tan
celebrado entre los judíos en todos sus Escritos, y de ellos tomado por nuestro
Salvador y Sus Apóstoles. No un Día de unas pocas horas, como comúnmente
suponemos, sino un espacio continuo de muchos años, en el cual Cristo
destruirá a todos Sus Enemigos, y finalmente a la Muerte misma.” 5
Al principio y al final del milenio ocurrirá una resurrección. La primera
resurrección será la de los mártires difuntos que resucitarán para reinar con
Cristo en el cielo en sus cuerpos resucitados o, como afirmó más tarde Mede,
para reinar con los santos en la tierra. Estaba seguro de que la creencia en esta
resurrección en particular no era de ninguna manera contraria a la enseñanza
de los Apóstoles o los Credos de Nicea. Les recordó a sus lectores que hubo
una resurrección de santos en Jerusalén cuando Cristo resucitó de entre los
muertos (Mateo 27:52–53). El milenio estaría precedido por la caída del poder
(aunque no la destrucción total) del Anticristo (es decir, de la influencia papal
en la religión y la política) y el comienzo de la conversión y restauración de los
judíos. Así como Cristo se apareció desde el cielo a Saulo en el camino a
63
Damasco, así, sostuvo Mede, Él aparecería desde el cielo para la conversión de
los judíos. Consideró la conversión de Saulo como un tipo de la futura
conversión de los judíos. También, como Brightman, entendió el
derramamiento de la sexta copa (Ap. 16:12) como una referencia a la
conversión y restauración de los judíos. Con respecto a la presencia de Cristo
en el reino milenario, Mede dijo lo siguiente: “La presencia de Cristo en este
reino sin duda será gloriosa y evidente, pero no me atrevo a imaginar que
debería ser una manifestación inversa visible. sobre la tierra Porque el reino
de Cristo siempre ha sido y será un Regnum Caelorum, un reino cuyo trono y
residencia real está en el cielo”. Aunque Mede entró en una pequeña
descripción de la naturaleza del reino milenario, sí creía que en su fin Gog y
Magog (las fuerzas combinadas de los enemigos de Cristo en todo el mundo
que aún no se han convertido) harán un intento final para aplastar a la gente.
de Cristo Su intento fracasará, los muertos resucitarán y ocurrirá la gloriosa
Segunda Venida de Cristo y el Juicio Final.
A menudo, tanto Alsted como Mede han sido llamados premilenialistas. Este
término no es del todo exacto, porque ninguno de ellos enseña que Cristo
aparecerá personalmente en la tierra y será visible para todos antes del
tiempo del Juicio Final. La referencia de Mede a la aparición de Cristo para la
conversión de los judíos debe verse como similar a la aparición de Cristo en el
camino a Damasco. La exégesis de Apocalipsis 20 por parte de los milenaristas
conservadores fue superior a la de Brightman y completamente diferente a la
de Agustín. Creían con confianza que el milenio estaba en el futuro y
sostuvieron que amanecería después de que ocurrieran los acontecimientos
descritos en Apocalipsis 4–19. Para ellos, el milenio de Apocalipsis 20:3 y 7
era uno y el mismo período de mil años literales cuando los santos de Dios
reinarían en la tierra. Así como Agustín predijo un período de gran
persecución al final del mundo, ellos predijeron un período similar al final del
milenio.
Mullinger en su Historia de la Universidad de Cambridge afirma que los
escritos de Mede sobre escatología “ganaron para él el elogio de casi todos los
eruditos de Holanda. . . y tomando rango durante más de un siglo, como un
clásico, [la Clave] ejerció una influencia en el pensamiento teológico que
ningún escritor inglés de la época parece haber reconocido adecuadamente”. 6
Anteriormente mencionamos los nombres de William Twisse, Thomas
Goodwin, Jeremiah Burroughs y William Bridge como miembros de la
Asamblea de Westminster y como seguidores de Mede. A estos se pueden
agregar la mayoría de los ministros independientes y muchos presbiterianos
que vivieron y trabajaron durante la Commonwealth y el Protectorado.

64
 Milenarismo extremo
Como Baillie señaló acertadamente, uno de los primeros exponentes de las
opiniones milenarias extremas fue John Archer (citado en el Dictionary of
National Biography como John Aucher). Fue pastor de la congregación
independiente que regresó a Londres en 1640 desde Arnhem, donde había
estado en el exilio. Más tarde se conformó con la Iglesia de Inglaterra y se
convirtió en titular de All Hallows, Lombard Street. En 1642 publicó The
Personall Reigne of Christ on Earth, que se convirtió, por así decirlo, en uno de
los primeros libros de texto de los hombres de la Quinta Monarquía. Es
interesante observar que mientras Brightman, Alsted y Mede dan la impresión
de tener un mayor interés y ver una mayor relevancia en el Libro de
Apocalipsis, en lugar del Libro de Daniel, los milenaristas extremos dan la
impresión opuesta. Esto probablemente se debió a que creían que
encontraron que la doctrina de la Quinta Monarquía seguía el (supuesto)
gobierno romano claramente revelado en Daniel.
Archer sostuvo que Cristo gobernará “en una gloria mundana y visible, no
mediante la tiranía, la opresión y la sensualidad, sino con honor, paz, riquezas
y todo lo que en y del mundo no sea pecaminoso; teniendo todas las naciones
y reinos rindiéndole homenaje, como las grandes monarquías del mundo” 7
habían disfrutado de homenaje. Así como a Adán se le dio el jardín del Edén
para su dominio, el segundo Adán tiene el mundo entero para su dominio.
Archer creía que la enseñanza más clara en las Escrituras de este futuro
gobierno de Cristo estaba en Daniel 2:31–46. Esta visión de la imagen se
refería a cuatro imperios mundiales a los que seguiría el imperio de Cristo. El
último de los imperios fue el romano, y las monarquías existentes en 1642
estaban representadas en la visión por los dedos de los pies de hierro y barro.
Estas monarquías, de las cuales Inglaterra era una, eran los restos del Imperio
Romano. En los días de estas monarquías surgirá la Quinta Monarquía y ésta
será el reino de Cristo. Daniel lo describe como “la piedra que hirió la imagen
[y que] se convirtió en un gran monte y llenó toda la tierra”.
Según el esquema de Archer, Cristo viene a la tierra tres veces: primero,
como hijo de María, segundo, para establecer Su Quinta Monarquía, y tercero,
para derrotar a Gog y Magog y juzgar al mundo. En Su Segunda Venida, Cristo
destruirá los ejércitos de aquellos que se oponen a Su Iglesia, pero no
destruirá a todos los hombres malvados. También resucitará los cuerpos de
todos los santos que han muerto previamente. El reino así inaugurado durará
1.000 años en cumplimiento de Apocalipsis 20:4. La sociedad durante estos
años de dicha no será, como sueñan los marxistas, sin clases. Los ancianos
serán los apóstoles seguidos por los judíos cristianos. Palestina será el centro
65
del mundo y Jerusalén la ciudad capital. Los gentiles convertidos formarán la
próxima estructura de la sociedad y se les dará una posición más alta o más
baja según su fidelidad mientras vivan. En el fondo de la sociedad estarán los
impíos que actuarán como esclavos tal como los gabaonitas sirvieron a los
israelitas. Archer enfatizó las bendiciones materiales y espirituales del milenio
para los santos. Al final de los 1.000 años los impíos formarán un ejército (Gog
y Magog) y harán un último intento para destruir a los santos, pero Cristo
aparecerá por tercera vez para destruirlos y juzgar al mundo. También calculó
que el papado colapsaría en 1666, los judíos comenzarían a convertirse en
gran número en 1656 y el milenio comenzaría en 1700.
Durante la década de 1650, hubo grandes grupos de personas que
adoptaron y desarrollaron el esquema de Archer, y resultaron ser un gran
problema para Oliver Cromwell y su administración, ya que muchos de ellos
denunciaron el gobierno humano y sintieron que su propia lealtad era hacia la
próxima Quinta Monarquía. De hecho, su influencia era tan grande en 1653
que los principales ministros de la Congregación, encabezados por John Owen,
enviaron una carta a las iglesias advirtiéndolas contra las nociones
descabelladas del movimiento de la Quinta Monarquía. Los líderes de la
Congregación se opusieron a la oposición al gobierno terrenal ya los puntos de
vista materialistas del milenio, no a la doctrina del milenio en sí. 8

Conclusión
Quizás en este punto deberíamos resumir los principales ingredientes de
los tres tipos de escatología puritana que hemos examinado. Todos
coincidieron en lo siguiente:
1. Que antes del comienzo de los “Últimos Días” se romperá el poder y el
gobierno del Papado y los Turcos.
2. Que antes o durante los “Últimos Días” los judíos serán primero
convertidos y luego restaurados a Palestina.
3. Que durante los “Últimos Días” habrá un período de gloria de los últimos
días o un milenio de bienaventuranza.
4. Que el mundo terminará con la Segunda Venida de Cristo, la resurrección
de los muertos y el Juicio Final.
Se esperaba que los primeros tres ocurrieran en el siglo XVII.
Hoy, más de trescientos años después, aunque el Imperio Turco se ha ido y
una parte de los judíos del mundo ha regresado a Palestina, el Papado
permanece, los judíos no se han convertido a Cristo, y el futuro tiempo de
gloria parece improbable de cumplirse. Recientemente, desde la última guerra
árabe-judía, se ha sugerido que el renacimiento de la nación de Israel es un

66
cumplimiento de la profecía y un evento preliminar antes de la conversión de
los judíos a Cristo. Nuestro estudio ha demostrado que esta sugerencia es, de
hecho, lo contrario del punto de vista puritano, que sostenía que la conversión
precede a la restauración. De hecho, toda la cuestión de si el renacimiento de
una nación de Israel no convertida está profetizado en la Biblia es tan difícil
que no podemos examinarla aquí. La futura conversión de los judíos que
traiga o acompañe un giro mundial a Cristo es también un tema complejo que
no podemos intentar examinar ahora. En estos dos asuntos mucho depende
de la exégesis que uno haga de pasajes del Antiguo Testamento como Ezequiel
36:16–38.
Los grandes problemas exegéticos que rodean la esperanza de un tiempo de
gloria tardía o milenio nos llevan a considerar la posición agustiniana.
Teólogos como Robert Baillie en su A Dissuasive from the Errors of the Time
(1645) y Thomas Hayne en su Christ's Kingdom on Earth (1645) niegan
firmemente la idea tanto de un milenio futuro como de la restauración de la
nación judía (convertida). Sin embargo, no niegan la conversión de gran
número de judíos a Cristo en cumplimiento de Romanos 11:25ss. Baillie
escribió: “Concedemos de buena gana que la nación de los judíos se convierta
a la fe de Cristo, y que la plenitud de los gentiles entre con ellos a la Iglesia
cristiana, y también que la vivificación de ese pueblo muerto y podrido
miembro será motivo de gran alegría para toda la Iglesia”. Esta conversión de
los judíos debía ocurrir a través de la predicación normal del evangelio. Baillie
nunca insinuó que algún período de gloria de los últimos días vendría con la
conversión de los judíos; más bien, Hayne les recordó a sus lectores la palabra
de Pablo en 2 Timoteo 3:1–5, y Baillie les aconsejó que leyeran la Ciudad de
Dios de Agustín.
Encontramos que la Confesión de Fe de Westminster (caps. 32–33) sigue
claramente la enseñanza agustiniana mientras que el Catecismo Mayor, en la
respuesta a la pregunta 191, llama a la gente a orar por la conversión de los
judíos. Sin embargo, el llamado a la oración por los judíos es seguido por la
oración de que Cristo acelere el tiempo de su segunda venida. Este hecho, y las
referencias bíblicas reales dadas, nos llevan a afirmar que no hay sugerencia
de un período de gloria de los últimos días o de un milenio relacionado con la
conversión de los judíos. La idea parece ser que, aunque su conversión
ciertamente enriquecerá a la Iglesia, la Iglesia permanecerá en un mundo que
odia a Cristo y Su evangelio. Así encontramos que la escatología agustiniana
de algunos teólogos destacados del siglo XVII, así como ciertos teólogos del
siglo anterior 9 se amplía con la inclusión de la creencia en la futura

67
conversión de los judíos, una doctrina que Agustín no parece haber enseñado.
10

68
 5
JOHN FLETCHER: UN SOPORTE AN
ARMINIO DE LA SANTIDAD
David R Smith
En 1771, John Fletcher dejó constancia de su opinión de que así como Dios
había levantado a Santiago entre los primeros cristianos para defender la
ortodoxia contra las intrusiones de los antinomianos, así también, en el siglo
XVIII, había levantado a Juan Wesley con el mismo propósito. Es posible que
nunca sepamos si el Sr. Fletcher escribió tales sentimientos para aumentar el
peso de su defensa personal del Sr. Wesley contra los cargos de herejía de
Walter Shirley, o si estaba internamente convencido de esta declaración
directa. Lo que sí sabemos es que cuando Fletcher murió en 1785, la gran
mayoría de los evangélicos en los países occidentales lloraron por la pérdida
de alguien que había vivido una vida tan santa que una traducción divina (a la
manera de Enoc) no habría parecido inapropiada. . Porque, aunque tenía una
opinión miserable de sí mismo y de sus trabajos, otros se volvían elocuentes
cuando describían su carácter. Juan Wesley escribió que “él había conocido a
muchos hombres excelentes, santos de corazón y de vida. Pero no he conocido
a nadie igual a John Fletcher, ni espero encontrar otro igual de este lado de la
eternidad. Si esto parece ser un mero elogio, que debía otorgarse a un amigo
fiel que se había ido, no debemos olvidar que ese lenguaje fue usado por casi
todos los demás cristianos que conocieron a Fletcher. Joseph Benson,
miembro del personal de Trevecca College, escribió que “tal vez nunca
apareció un hombre más santo en este país”. La esposa de Fletcher, Mary (née
Bosanquet), ella misma una mujer muy devota, dijo que “nunca vio a nadie
más muerto a las cosas de este mundo. . . toda su unión conmigo estaba tan
entremezclada con la oración y la alabanza, que cada ocupación y cada comida
estaban, por así decirlo, perfumadas con eso”. Robert Hall escribió que
“Fletcher es un serafín que arde con los ardores del amor divino y parece
haber anticipado habitualmente el éxtasis de la visión beatífica”. Gilpin, un
vicario vecino en Shropshire, escribió en sus Notas biográficas que "los
ejemplos de profunda humildad son poco comunes, pero entre los ejemplos
más raros de esto, se le debe permitir a Fletcher un lugar distinguido".
Sin embargo, incluso una avalancha de referencias de personajes no debe
hacernos suponer más de lo que deberíamos, si son de personas que fueron
69
amigos personales de John Fletcher. No debe suponerse que su piedad era
genuina sin antes tomar en cuenta los puntos de vista de aquellos que tenían
opiniones teológicas opuestas, y también de aquellos que habían sido sus
enemigos. Bueno, entonces, ¿qué dijeron sus oponentes de él? El calvinista
Henry Venn dijo: “Fletcher era una luminaria: ¿una luminaria dije? El era un
sol. He conocido a todos los grandes hombres durante estos cincuenta años;
pero no he conocido a ninguno como él. Lo conocía íntimamente y estuve bajo
el mismo techo que él una vez durante seis semanas; durante ese tiempo
nunca lo escuché decir una sola palabra que no fuera apropiada para ser
pronunciada”. Los editores de The Theological and Biblical Magazine
escribieron: “Cualquiera que sea la diferencia de opinión que se pueda tener
con respecto a algunos puntos importantes de la doctrina, que el difunto Sr.
Fletcher sostuvo públicamente, creemos que solo hay una opinión en cuanto a
la piedad exaltada de este eminente Cristiano. Su humildad, desinterés, afecto,
celo y mentalidad celestial, tal vez, rara vez han sido igualados; y pocos,
creemos, pueden levantarse de una lectura atenta de la historia de su vida sin
avergonzarse de su propia inutilidad y adorar las riquezas de la Gracia Divina,
que se manifestaron tan extraordinariamente a este hombre de Dios.” El
editor de The Eclectic Review no fue menos comunicativo, pues escribió: “En
cualquier período en el que haya vivido, en cualquier departamento de
cristianos al que haya pertenecido, habría brillado en el hemisferio religioso,
como una estrella de primera magnitud”. Ahora, después de sus oponentes,
veamos qué dijeron sus enemigos de él después de su muerte. El periódico
local, reflejando las opiniones generales de la nobleza local y de los principales
lectores, dedicó mucho espacio a comentar sobre el vicario que había sido la
causa de tantas críticas anteriormente. En lugar de criticar, ahora el periódico
hablaba elocuentemente de “este gran personaje” de “piedad exaltada”, cuya
labor “nunca será olvidada” en Madeley. Y los mismos que habían tratado de
expulsarlo de la ciudad, debido a su efecto sobre los vicios de la vecindad,
dieron generosamente para erigir un monumento en el que habían inscrito
palabras como estas: "Sus trabajos sin precedentes serán recordados por
mucho tiempo". . . . con celo y habilidad fuera de lo común. . . muchos creyeron
su anuncio, y se convirtieron en su gozo y corona de regocijo. ”
En otras palabras, de estas citas (que representan muchas otras que
podrían darse) parece que la santidad sobresaliente de John Fletcher (como lo
expresa el Diccionario Oxford de la Iglesia Cristiana 1 ) fue reconocida por
amigos y enemigos por igual, aunque sea a regañadientes. Por lo tanto,
podemos suponer que la piedad, por la cual este hombre siempre será
recordado, no fue simplemente la creación de personas de mentalidad similar,

70
sino que fue genuina e impactó a otros. Habiendo establecido, en la medida de
lo posible a esta distancia, el hecho de la piedad de Fletcher, debemos
reflexionar por qué estamos considerando a este arminiano en particular, y
por qué el tema de la santidad tiene alguna referencia al tema general del
Sínodo de Dort. . Da la casualidad de que John Fletcher fue nombrado primer
presidente del Colegio de la Condesa de Huntingdon en Trevecca, sobre la
base de su capacidad y ejemplo, hace casi exactamente 200 años. Además, es
cierto que cada vez que se discute la controversia entre arminiano y calvinista,
debe surgir el nombre de John Fletcher debido a los considerables puntos de
vista que ha ofrecido sobre este asunto. El tema de la santidad ha sido
escogido de entre todos los posibles ya que esta fue la piedra angular de sus
argumentos relacionados con la posición calviniana, de una manera que será
explicada. Espero mostrar que fue un defensor de la santidad bíblica en su
vida personal, y que por eso incluso los calvinistas se sintieron libres de
agradecer a Dios por su vida y testimonio, pero que también buscó defender
los principios generales de la santidad en cada esfera en que se movió.

Antecedentes de Fletcher
John Fletcher nació en Suiza en 1729, en una de las familias más respetadas
del Cantón de Berna. Su educación y crianza ayudaron a moldear el carácter
general de un muchacho que, desde la más tierna edad, tuvo una clara
consideración por la soberanía de Dios. Hablaba francés y alemán con fluidez
a los catorce años de edad, y dentro de dos años más estaba bien familiarizado
con el hebreo y el griego, y también tenía los rudimentos del inglés. Tuvo una
conciencia tierna y hábitos de caballerosidad durante toda su adolescencia, y
mostró un deseo tan constante de agradar a Dios que sus padres dieron por
sentado que se convertiría en ministro de religión.
Suiza había estado representada en el Sínodo de Dort, poco más de un siglo
antes, pero hay poco que sugiera que este país haya sido muy influenciado por
la controversia de la Protesta. La tierra de nacimiento de Fletcher era
constitucionalmente calvinista, por lo que este joven estudiante aprendería
sobre el arminianismo solo de una manera escolástica y se le enseñaría que
este era un sistema rival de teología. No fue hasta que conoció a los metodistas
wesleyanos en Londres que se encontró cara a cara con personas que eran
profundamente religiosas y, sin embargo, no eran calvinistas. En la escuela de
Ginebra, tomó un curso de teología para cumplir con los deseos de su familia,
y aquí se le expusieron los principios de la doctrina reformada. Se deleitaba en
estos estudios, no sólo porque tenía una aptitud natural para las cosas
devocionales, sino también porque deseaba saber más acerca del Señor de

71
quien hablaba tantas veces. Una sola cosa le angustiaba: le resultaba
inmensamente difícil comprender que el Padre del Señor Jesucristo
deliberadamente optara por condenar a las almas, de eternidad en eternidad.
Antes de exclamar que había malinterpretado la doctrina básica, si así veía
las cosas, tengamos en cuenta que aún no había cumplido los veinte años y
que no sabía nada de la salvación bíblica. Si necesitamos dirigir alguna crítica
a alguien, es mejor que olvidemos al joven Fletcher por un momento y
consideremos el estado de la Iglesia en su país en ese momento. Cada vez que
leemos que una persona inconversa es aceptada como estudiante de teología,
debemos reflexionar sobre el sistema que permite que esto suceda. Más
adelante en su vida, John Fletcher consideró todo el calvinismo sobre la base
de lo que había visto en la Iglesia suiza en sus primeros años. Podemos
responder que esto no era verdadero calvinismo (si es que era calvinismo),
pero tenemos que aceptar que fue bajo ese nombre, a pesar de su carácter
filosófico y muerte espiritual. Finalmente informó a sus tutores que no podría
predicar sobre la reprobación a los futuros feligreses y que, además, tenía un
creciente sentimiento de indignidad ante la idea de tomar las órdenes
sagradas y administrar los sacramentos. Inseguro de qué carrera seguir y no
dispuesto a deshonrar a su familia, rápidamente decidió seguir los pasos de su
padre y unirse al ejército.
Sin embargo, a Fletcher se le impidió convertirse en oficial de todos los
ejércitos a los que se postuló, y poco después viajó a Inglaterra, donde, a su
debido tiempo, conoció a los metodistas. Después de una larga temporada de
profunda convicción de pecado, se regeneró de manera notable y no perdió
tiempo en buscar la ordenación y la entrada al ministerio. Desde el momento
de su partida de Ginebra hasta el día de su conversión, se dice que "estaba
ansioso por poseer toda perfección moral" y se esforzaba mucho por adquirir
un comportamiento digno en todas las ocasiones. Esto no quiere decir que
fuera el típico adolescente idealista que ignoraba las realidades y vivía con la
cabeza en las nubes. John Fletcher tenía una visión demasiado clara de la
doctrina de la depravación para ser un idealista; él sólo quería ser un buen
cristiano. Entonces no se le había ocurrido que uno se convierte en cristiano
después de pasar por experiencias de convicción de pecado, arrepentimiento,
etc. A pesar de su formación teológica y de las clases de preparación para ser
miembro de la iglesia, tenía la idea de que un cristiano es aquel que vive una
buena vida después del bautismo. Por otro lado, sabiendo que había nacido en
pecado, sabía que tendría que dedicarse a la tarea de llegar a ser piadoso con
no poco esfuerzo. Los testimonios de su vida, en aquellos días, prueban
ampliamente que no escatimó nada en estos esfuerzos por redimirse. Además,

72
fue impulsado en estas resoluciones por dos factores: primero, le parecía
lógico que los hijos de Dios tuvieran una afiliación reconocible con su Creador
y, segundo, estaba angustiado por el comportamiento general de muchos en
Suiza que afirmaban que eran “creyentes elegidos”. Cuando, más tarde en su
vida, visitó Suiza, algunos de sus antiguos tutores y muchos miembros del
clero le confesaron a él y a sus congregaciones que a través de su predicación
habían sido tocados por primera vez por el poder de la religión verdadera.
Decir que Fletcher estaba angustiado por el comportamiento de muchos
cristianos profesantes no implica que no hubiera amor por la piedad en Suiza.
Es simplemente que había una cobertura de religión ortodoxa, pero poca
experiencia del corazón; la persona promedio estaba tan en tinieblas como un
pagano, pero exteriormente había un velo de cristianismo. La visita de
Fletcher a su tierra natal en 1770 hizo mucho para despertar al clero a buscar
experiencias personales con Dios. El ministro de mayor edad en Nyon dijo,
cuando se acercaba el día de la partida de Fletcher: “Qué desafortunado para
este país; durante mi vida ha producido un solo ángel de un hombre, y es
nuestra suerte ser privados de él.”
Entonces, tenemos una imagen de un joven serio que se dio cuenta de que el
cristianismo genuino debe cambiar a las personas y debe mostrarse en sus
vidas día a día. Una de las cosas que más le preocupaba era esta: ¿por qué los
miembros de la iglesia no irradian el gozo y la vida que eran características
tan obvias de los cristianos del Nuevo Testamento? No podía entender por
qué el protestantismo ortodoxo carecía de vitalidad. Estaba triste por el hecho
de que algunos líderes de la comunidad cristiana no eran mejores que
pecadores libertinos, pero estaba bastante angustiado porque los mejores
cristianos que él conocía estaban lejos de estar "en llamas". En este estado
mental confuso, decidió estar atento a cualquiera que tuviera un “brillo
espiritual”, y decidió que se uniría a cualquier grupo de cristianos que
disfrutaran del favor divino y parecieran piadosos.
Podemos ver que aquí había un elemento de lógica que resultaría atractivo
para cualquier joven entusiasta, pero también debemos reconocer que esta
fue una decisión inmadura que podría haber llevado al desastre.
Afortunadamente, la mano del Señor parece haber estado sobre él, pues esta
intención de vincularse con personas que dieran muestras de la verdadera
religión no lo llevó a los brazos de ninguno de los extremistas que
abarrotaban Inglaterra en ese momento, sino a la muy personas que podrían
hablar de su caso con el debido cuidado. Sería fácil criticar a John Fletcher en
este punto y mostrar que actuó desde una posición teológica falsa, al creer que
la verdadera espiritualidad siempre debe producir sana doctrina, y que la

73
aparente muerte en los círculos de la Iglesia es una prueba de falsa doctrina.
Esto sería injusto, sin embargo, en vista de su edad y el estado de las cosas
entonces. No debemos olvidar que Fletcher nació en uno de los siglos más
confusos que ha sufrido el hombre moderno. Toda Europa estaba en
ebullición, en todos los aspectos de la vida. Esta fue la época de los
librepensadores, del desarrollo industrial y de la revolución. Cualquiera que
pudiera leer estaba familiarizado con las opiniones de Voltaire y sus
asociados; el cambio estaba en todas partes; toda la vida era confusa. Sin
embargo, más que esto, en lo que respecta a Fletcher, Suiza, aunque lo
suficientemente agradable para los ricos, estaba lejos de ser una tierra de
libertad. Había una considerable corrupción cívica, se sabía que la prensa
estaba censurada, la tortura era normal en las prisiones, los campesinos
carecían de derechos políticos y era peligroso decir lo que uno piensa
abiertamente. Muchos de los contemporáneos de Fletcher se mudaron fuera
de su propio país en busca de libertad personal. Era natural que se sintiera
afectado por el espíritu de la época. En esas circunstancias, no debemos
sorprendernos de encontrar a alguien tan empeñado en buscar una verdadera
experiencia de Dios que cualquier compañía parecía ser más agradable que la
de meros profesores de religión que discutían los principales asuntos de la fe
sin ningún signo de compasión.

Fletcher entre los metodistas

En cualquier caso, cuando John Fletcher ingresó a las filas del metodismo, la
división entre Whitefield y Wesley se había “sanado” hacía mucho tiempo. Si
bien es cierto que se unió a los metodistas wesleyanos y no a los metodistas
calvinistas, estos dos cuerpos disfrutaban entonces de una época de respeto
fraterno. De 1745 a 1770 hubo una paz relativa entre los dos partidos, y los
intercambios de púlpitos por parte de ellos eran un lugar común; John
Fletcher estuvo tan influenciado por Whitefield como por los hermanos
Wesley, y nunca se avergonzó de decirlo. Pronto se familiarizó con todos los
principales evangélicos de todo el país, incluida la condesa de Huntingdon, y
estuvo tanto en la compañía de los calvinistas como de los arminianos. Sería
una tontería decir que este fue el comienzo de los errores de Fletcher en el
ámbito de la doctrina, o sugerir que hasta ahora era culpable de pensar
libremente. Su simple lógica (que siempre pareció ser tan importante para él)
puede haber sido extraviada por celo, pero sería imprudente decir más en este
punto.
Sin embargo, lo que podemos preguntar ahora es esto: ¿Por qué se puso del
lado de la rama arminiana del movimiento metodista, y por qué siguió siendo

74
arminiano toda su vida considerando que era un gran estudiante de la Biblia y
tan íntimo de Dios? ¿en oración? Si el sistema calvinista de teología es el
verdadero, ¿cómo es que un hombre tan piadoso puede perder el camino?
¿Cómo alguien que estaba tan familiarizado con las Sagradas Escrituras y con
los escritos de Calvino, Lutero, Flavel, Owen, Bunyan y Henry puede estar tan
equivocado? ¿La respuesta es que pensó que sabía más que estos famosos
teólogos? ¿Se consideraba a sí mismo en una clase por encima de estos otros
hombres piadosos? Debemos hacer tales preguntas, si queremos entender a
este hombre interesante. Una de las razones por las que no abrazó todo el
sistema calvinista es porque nunca perdió la aversión inicial que ganó con
respecto al estado de las almas perdidas. Incluso cuando reevaluó este asunto
a la luz de la enseñanza de los reformadores, a diferencia de la de los teólogos
del siglo XVIII que expusieron la enseñanza de los reformadores, vaciló. No fue
capaz de visualizar a Dios como un maestro que otorgaba favores sin importar
el comportamiento del hombre.
La otra razón importante por la que Fletcher no podía identificarse con el
sistema calvinista estaba relacionada con el antinomianismo. Con razón o sin
ella, sintió que las doctrinas reformadas animaban a pensar libremente acerca
de la santidad. Sus primeros años en Suiza le mostraron que la verdadera
Iglesia tenía tres enemigos, además del natural de la herejía; estos eran el
antinomianismo, el fariseísmo y el laodiceanismo. Sostuvo que a medida que
se enseñaba el calvinismo, estos tres enemigos de la fe fueron alentados y no
puestos en fuga. Sugirió, por lo tanto, que la teología calvinista debería ser
reformada para tomar en cuenta este defecto, o de lo contrario habría una
tendencia constante a alejarse de él, por parte de aquellos que sostienen que
la santidad es una faceta esencial de la salvación bíblica.
Fletcher procuró probar este punto aludiendo a los escritos de aquellos que
habían enseñado el sistema calvinista desde el Sínodo de Dort. Tenía mucho
material en el que trabajar, ya que todos los sermones de Tobias Crisp
acababan de ser reimpresos por aquellos a quienes les complacía hacer
circular estos puntos de vista. John Fletcher sabía que el Dr. Crisp había sido
un hombre piadoso que solo estaba ansioso por la gloria de Cristo, y también
sabía que había habido una avalancha de literatura que evaluaba las teorías de
Crisp y que resolvía el asunto de manera ortodoxa. Sin embargo, se enfrentó al
hecho de que estos sermones habían sido reimpresos, sin ninguna alteración,
por lo que los lectores de su generación lamerían ideas que habían sido una
fuente de vergüenza para Richard Baxter en el siglo pasado. Además,
conjeturó que las teorías de Crispian eran el resultado natural de un sistema
teológico que podía llegar a este extremo, porque las doctrinas relacionadas

75
con el comportamiento no estaban suficientemente protegidas; la demanda de
los sermones de Crispian fue una prueba de que muchos de los calvinistas de
su época preferían la doctrina que permitía el antinomianismo. Le parecía que
el sistema calvinista necesitaba una reforma si quería defender la santidad
como un principio bíblico al que debería adherirse el nuevo hombre en Cristo.
Puede valer la pena considerar, en este punto, cuáles fueron las doctrinas
sobresalientes de Tobias Crisp que Fletcher pensó que eran una fuente de
aliento para el antinomianismo, ya que nos mostrarán la forma en que
Fletcher pensaba sobre todo este tema de la santidad. . Las teorías que más le
inquietaban eran estas: que los elegidos son justificados en la eternidad por la
eternidad; que los elegidos sepan de su aceptación con Dios cuando adquieran
seguridad interior, independientemente de su comportamiento personal; que
no hay necesidad de predicar el arrepentimiento en el anuncio del evangelio;
que Cristo se hizo pecador; y que Dios se complace en la condenación de los
pecadores de eternidad en eternidad. Como hemos visto, John Fletcher sabía
que algunos de estos puntos de vista fueron explicados y modificados en vida
del Dr. Crisp, pero que alguna vez deberían haber sido expresados en
términos tan lúcidos y leídos por personas comunes que estaban alejadas de
las controversias teológicas. lo forzó a la conclusión de que el calvinismo
necesitaba una cerca protectora de enseñanza adicional con respecto a la
ética. Recordará que Joseph Hussey murió antes de que John Fletcher
apareciera en escena, pero había dos hipercalvinistas famosos vivos durante
esta nueva controversia Crispiana, a saber, John Gill y John Brine. Fletcher
sabía, por experiencia personal, que estos dos ministros vivieron vidas
ejemplares y, por lo tanto, no podía sugerir que el calvinismo extremo siempre
debe producir antinomianismo. De hecho, él no hizo esto, y siempre fue muy
amable en su trato con aquellos que tenían el punto de vista opuesto, llegando
incluso a sugerir que ellos honraban sus doctrinas más que él. Sin embargo, no
cesó de mostrar que el antinomianismo doctrinal producía un
comportamiento impropio en la vida de aquellos que se sentaban bajo esta
enseñanza, incluso si los expositores de tales puntos de vista eran hombres
completamente piadosos.
También vale la pena recordar que John Fletcher no entró en el campo de la
controversia sin lo que él pensó que era una buena razón. No atacó los puntos
de vista de ninguna otra persona hasta que, por una cuestión de honor, se vio
obligado a entrar en la arena del debate público por la denuncia de John
Wesley, en 1771. Aunque Fletcher sabía que había divisiones en el metodismo
antes de unirse al movimiento , y aunque estaba al tanto de las tensiones en
algunos círculos, siempre supo que Whitefield y Wesley producirían armonía

76
y concordia si se les permitía hacerlo. Sin embargo, cuando Whitefield murió,
se dio cuenta de que las viejas heridas podían abrirse de nuevo con facilidad y
que el amable George no estaría allí para engrasar la situación. Decidió hacer
todo lo que sintió que estaba en su poder, para sanar cualquier brecha que se
avecinara. Es posible que la condesa de Huntingdon lo alentara en esta
resolución, porque ella había escrito recientemente en el sentido de que
Fletcher era alguien que podía "mantener la paz y la unidad en la casa de
Dios". Sea como fuere, el golpe cayó rápidamente; antes de que la muerte de
Whitefield pudiera ser recordada en un aniversario, los capellanes de la
Condesa habían acusado a John Wesley de “terrible herejía” debido a la
redacción de las Actas de la Conferencia Metodista de 1770. Da la impresión
de que estos caballeros esperaban una solución rápida a sus problemas. la
controversia y se sorprendieron cuando varios ministros destacados se
apresuraron a apoyar a Wesley. Es posible que hayan esperado que John
Fletcher se pusiera del lado de ellos, ya que solo unos meses antes, Wesley
había censurado a Fletcher por asociarse demasiado con los metodistas
calvinistas y, después de todo, ¡Fletcher era el presidente de Trevecca College!
Fletcher sorprendió a todos no solo al ponerse del lado de Wesley, sino
también al tomar su pluma para defender a Wesley en una animada
correspondencia que duró más de cuatro años. En su opinión, Wesley estaba
siendo ridiculizado lo más rápido posible después de la muerte de Whitefield.
Por otro lado, la condesa de Huntingdon buscaba enfatizar que la teología
ortodoxa era calviniana y no arminiana. Así que, a pesar de su comprensión
imperfecta del inglés, Fletcher escribió una avalancha de cartas, panfletos,
libros y tratados (la mayoría de los cuales permanecen hasta el día de hoy)
porque no podía quedarse callado cuando un amigo necesitaba apoyo, y no
porque él deseaba convertirse en autor, o dividir más el metodismo. Su
graciosa firmeza y su lógica cortés produjeron una útil disculpa de la condesa,
quien "deseó retractarse de lo que una consideración más deliberada podría
haber evitado, porque tan poco desearíamos defender con presunción incluso
la verdad misma como nos someteríamos servilmente a negarla".
Entonces, hemos establecido que John Fletcher no estaba dispuesto a ser
etiquetado como calvinista a menos, y hasta que, el calvinismo fuera
reafirmado en términos que matarían cualquier aparente apoyo al
antinomianismo, fariseísmo y laodiceanismo. ¡Sería justo si ahora echáramos
un vistazo al otro lado de la moneda y preguntáramos por qué se sentía capaz
de ser llamado arminiano, ya que los seguidores de este sistema no podían
jactarse de ser más piadosos que la otra parte!

77
 De hecho, ¡no estaba contento con el dilema de ser una cosa o la otra! Sintió
que la forma en que se había organizado el Sínodo de Dort era desafortunada,
ya que había resultado en que los evangélicos se pusieran del lado del
calvinismo o del arminianismo. Culpó de esto a los arminianos quienes,
escribió, "provocaron a los calvinistas, al negarse a aclarar primero la doctrina
de la elección". Si no hubieran sido tan obstinados, dijo, los calvinistas no
habrían sido tan severos y el resultado podría haber sido más útil para las
generaciones venideras. Era de la opinión de que la enseñanza de Arminio
necesitaba ser reafirmada tanto como la de Calvino, aunque por diferentes
razones, y que el Sínodo de Dort podría haber logrado esto, si tan solo hubiera
habido una sensatez amable en ambos lados. . Podía ver que, desde el punto
de vista del partido calvinista, los puntos de vista de la Protesta eran
heréticos, pero no creía que los calvinistas de esa época estuvieran trabajando
desde la premisa correcta. En otras palabras, John Fletcher era arminiano
porque no pudo abrazar el calvinismo tal como se exponía, pero se habría
unido al partido calvinista gustosamente si le hubieran cedido algo de terreno.
Se negaron a hacer esto, por razones que eran obvias para ellos, por lo que
siguió siendo un arminiano hasta el día de su muerte. Sin embargo, es
imposible leer la historia de la vida de Fletcher sin notar que su posición
teológica cambió en la dirección del calvinismo de manera lenta pero segura.
Es como si tratara de probar su punto, repetidamente, solo para acercarse a
las opiniones de sus oponentes con cada pelea. Claramente, su amistad con
hombres tan notables como Howel Harris, Henry Venn, William Williams, John
Newton y George Whitefield lo llevó a ver que los calvinistas no tenían por qué
ser tan secos y sin vida como los que había conocido anteriormente en Suiza.
Su arminianismo fue una reacción a lo que él llamó fariseísmo,
antinomianismo y laodiceanismo, y es posible que nunca haya llegado a
mucho si se hubiera criado en un ambiente evangélico.
Sin embargo, a pesar de su arminianismo, John Fletcher se volvió cada vez
más ansioso por ciertas tendencias en el ala arminiana de la Iglesia de
Inglaterra. Por ejemplo, como le escribió a Walter Shirley, algunos arminianos
tenían una visión no bíblica de la caída del hombre. En lo que a él respecta, la
depravación total del hombre es “el principio rector del cristianismo”. Él
escribió que “si quitas la doctrina de la Caída, la torre de la verdad que fue
construida por Jesucristo ya no está fundada sobre una roca; el majestuoso
tejido se derrumba instantáneamente y no deja nada más que moralidad
seca”. Fletcher no podía concebir ningún sistema de teología que descuidara
este importante tema, y estaba tan preocupado por el asunto que predicó
sobre este tema todos los domingos por la mañana durante varios meses, y

78
luego imprimió y encuadernó los sermones en un folleto de ochenta y seis
páginas. , que distribuyó a cada uno de sus feligreses. En este folleto, demostró
a sus lectores, mediante el uso de treinta y seis argumentos, multitud de citas
bíblicas, repetidas referencias a los Treinta y nueve artículos y muchos
fragmentos de las homilías, ¡que eran absolutamente depravados y
completamente perdidos! Además, estaba descontento con algunos de los
llamados movimientos arminianos del siglo que parecían ignorar la necesidad
de una religión experimental y daban demasiado lugar a la fe en el asunto de
la regeneración. Entonces, se verá que John Fletcher no consideraba que el
arminianismo fuera un sustituto infalible del calvinismo, y no estaba del todo
feliz de ser llamado arminiano. Sin embargo, si uno debe estar en un campo o
en el otro, entonces estaría en el campo de Arminius. Y, ciertamente, en virtud
de sus opiniones acerca de la predestinación, ¡ésta era la única posibilidad
abierta para él!

Puntos de vista de Fletcher sobre la santidad

Ahora llegamos al tema principal que tenemos ante nosotros, y
consideramos sus puntos de vista sobre la santidad en la vida de un creyente.
Hemos visto que tenía puntos de vista sensibles sobre la naturaleza de Dios,
desde muy temprana edad. Habló a la gente sobre su necesidad de vivir una
vida moral desde el momento en que podía convertir palabras en oraciones.
Además, hemos visto que practicó lo que predicaba, y que fue el testimonio de
innumerables creyentes de su generación que si algún hombre se acercaba a
la norma más alta de santidad, ese era John Fletcher. Si sus ataques contra el
antinomianismo no hubieran sido respaldados por la pura piedad del hombre,
sus palabras habrían tenido una muerte rápida y no habrían tenido valor
después de que él hubiera desaparecido de la vista terrenal. Sin embargo, todo
lo que dijo fue confirmado por su vida, y esto hizo mucho para agregar valor a
sus exhortaciones y folletos.
Fletcher sostuvo la opinión de que hay un principio establecido claramente
en la Biblia con respecto a las intenciones de Dios acerca de la santidad de Sus
hijos. Trazó este principio a través del Antiguo Testamento y también a través
del Nuevo Testamento. Dios no solo dijo que Israel debería ser una nación
santa, sino que dijo que los creyentes individuales deberían ser santos y sin
mancha delante de Él. Fletcher no solo pudo ver un principio bíblico claro,
sino que consideró que las Sagradas Escrituras han mandado a los hijos de
Dios a ser santos, en cada generación. Hasta ahora, muy pocos estarán en
desacuerdo con Fletcher, porque incluso si no nos gusta su teología, mientras
tengamos fe en la santidad completa a través de la imputación, no veremos

79
gran herejía hasta el momento. La división se produjo cuando Fletcher expuso
lo que entendía por “santidad” y cuando describió los “medios” por los cuales
el hombre alcanza este estado virtuoso. Muchos encontraron sus
exhortaciones una vergüenza, y algunos pensaron que llevó su punto de vista
demasiado lejos, pero ninguno que conocía a su Owen se atrevió a estar en
desacuerdo sobre la necesidad de la santidad, ya que ese gran escritor había
dicho antes que "Dios no solo requiere la santidad indispensablemente en
todos los creyentes, pero esto es todo lo que Él requiere de ellos, o espera de
ellos; porque comprende todo el deber del hombre.”
Sin embargo, antes de llegar a la descripción que dio de la santidad esencial,
examinaremos las cuatro razones por las que creía que esto es tan importante.
En primer lugar, pensó que la santidad es la prueba externa de la salvación
interna de uno, es la única evidencia confiable de una experiencia reclamada.
Sintió que los siguientes versículos eran amplia prueba de esto: Mateo 7:16–
18; Gálatas 5:24; Santiago 2:18; y 1 Juan 3:3. En segundo lugar, pensó que la
santidad personal es la forma bíblica por la cual mostramos a Cristo que lo
amamos. Mientras que podría haber dicho que demostramos nuestro amor
por Cristo al evangelizar, hasta cierto punto, dijo que la santidad hace esto, y
sintió que los siguientes versículos de Juan confirmaban su opinión: Juan
16:15, 21 y 23; 1 Juan 5:3; 2 Juan 6. Entonces, Fletcher sintió que la santidad
personal es la forma más efectiva de influir en los inconversos o, en todo caso,
la falta de santidad personal es una excelente manera de alejar a las almas
necesitadas de Cristo. No le resultó fácil probar este punto con referencias
bíblicas, pero razonó que Mateo 5:16 y 1 Pedro 3:1–2 confirmaban el asunto.
Finalmente, pensó que la santidad es el camino bíblico por el cual el hombre
se prepara para el cielo y el encuentro con el Señor. Citó muchos versículos
para sustentar este punto de vista, incluyendo: Mateo 5:8; Gálatas 5:19–20;
Efesios 5:5; Hebreos 12:14; y Apocalipsis 21:27.
¿Qué es la santidad, en palabras de Fletcher? ¿Es una experiencia poderosa,
con virtudes instantáneas, o es un proceso gradual que comienza en el
momento de la regeneración y progresa a lo largo de la vida del creyente?
Pensó en términos de expresiones bíblicas, y por eso describió a un hombre
santo como alguien que ha crecido completamente, transformado,
irreprochable, obediente, santificado, lleno hasta la plenitud de Dios y
andando como es digno del Señor para agradarle en todo. Según la propia
historia de vida y experiencia personal de John Fletcher, las alturas de la
santidad no se alcanzan en un momento deslumbrante (aunque él no diría que
esto no podría suceder si Dios así lo decidiera), sino como resultado de una
peregrinación, durante el cual el creyente se niega a sí mismo diariamente,

80
evita el pecado, se despoja del viejo hombre, teme al Señor, obedece la Palabra
de Dios, se reviste del nuevo hombre, pone su mente en las cosas celestiales, y
con toda humildad y sobriedad mental, sigue a la santidad. Sería un error
imaginar a Fletcher como el fundador de un movimiento de santidad que
redujo la piedad a una experiencia instantánea recibida por un solo acto de fe,
especialmente porque John Wesley comenzó a predicar la perfección cristiana
casi veinte años antes de que Fletcher se convirtiera. Todos los hechos
apuntan a que él ve la santidad personal como la manifestación del poder de
Dios en una vida humana que ha respondido a los mandatos de Cristo con
prontitud, y no como una experiencia instantánea.
Si estudiamos la vida de Fletcher, llegamos a la conclusión de que un
hombre santo no afirma que ya no es un pecador; es más consciente que
nunca de ser pecador, pero (debido a la nueva característica, que debe su
origen a la regeneración) no está en paz con su naturaleza pecaminosa. Sabe
que no es mejor que el pecador más mezquino, y da a los demás la impresión
de que es demasiado consciente de ello. En 1776, podemos vislumbrar sus
luchas internas (a pesar de sus disputas sobre los problemas de Romanos 7)
en una carta que contiene estas palabras: “Hay tres tipos de personas a las que
debo atacar continuamente, los galios, los fariseos y los antinomianos. . No
olvido, sin embargo, que el Galión, el Simón y el Nicolás de dentro son mucho
más peligrosos para mí que los de fuera. En mi propio corazón, ese campo
inmenso, debo pelear primero las batallas del Señor y las mías”. Fletcher era
demasiado aficionado a la frase "crecer en la gracia" para ser un defensor de la
santidad instantánea, y por esta razón encontró nauseabundo el término
"perfección sin pecado".
Consideremos ahora los medios usados por Fletcher para promover la
santidad en su propia vida, y luego los consejos que dio a otros. Los medios
utilizados se pueden separar en cuatro partes, aunque las tres primeras deben
ser una sola, ya que tienen que ver con la Trinidad. La experiencia de la
santificación para Fletcher fue una obra de la Trinidad combinada y, en su
opinión, la santidad personal es el resultado de esta obra divina en la vida de
uno, a la que se han añadido (por la gracia de Dios) las obras de obediencia del
creyente.
La obra del Padre incluyó no sólo la dispensación general de la gracia y el
cuidado providencial, sino también el castigo de Fletcher; esto se muestra más
claramente durante su larga enfermedad y en el relato de su muerte. La obra
del Espíritu Santo involucró no solo la revelación de la verdad, la inculcación
de actitudes morales y la producción del fruto espiritual, sino también la
energización de Fletcher; habló a menudo de este último factor e instó a los

81
creyentes a no descuidarlo (pensaba en términos de efusión del Espíritu Santo
tanto interna como externamente). La obra del Señor Jesucristo consistió en
un ministerio Sumo Sacerdotal junto con la influencia del ejemplo a través de
la unión íntima con Fletcher; se refirió constantemente a los momentos de
intimidad que pasaba con Cristo, en oración, y del beneficio que obtenía de
tales tiempos de comunión. El cuarto medio era su propia y pronta obediencia
diaria hacia los mandamientos de la Palabra de Dios, mientras leía, esperaba
en Dios y adoraba con el pueblo de Dios. En otras palabras, para Fletcher, la
santidad era el resultado de buscar a Cristo con la ayuda del Espíritu Santo,
hacer lo que Cristo le pedía y confiar en que Cristo lograría lo imposible en él.
Aunque un calvinista puede encontrar algo desagradable en esta
descripción, sabrá que (en términos generales) hay una gran cantidad de
verdad aquí. Sin duda, esto se debe a que Fletcher se alimentó de los puritanos
y se apoyó mucho en escritores como Leighton, Henry, Bunyan, Hopkins,
Owen y Flavel en sus esfuerzos por apreciar la longitud y la amplitud de la
piedad personal. Su visión de las influencias de la gracia de Dios y la
providencia en la vida de un creyente era totalmente calvinista; sus puntos de
vista sobre el efecto que produce el castigo divino parecen ser idénticos a los
de Flavel; su insistencia en que el Espíritu Santo no debe ser ignorado, en el
ámbito de la santidad, fue igualada por nada menos que John Owen. Si un
calvinista desea encontrar fallas en sus puntos de vista sobre la necesidad de
la unión con Cristo, por motivos de extremismo, debe recordarse que el santo
Robert M. McCheyne dijo: “Dondequiera que vayas, haz manifiesto que tu
santidad proviene de unión con Cristo.” No hay duda de que los puntos de
vista de Fletcher sobre el tema de la perseverancia no eran totalmente
calvinistas, debido a su idea de que las obras de un creyente contribuían a su
seguridad eterna. Sin embargo, sus puntos de vista sobre “pelear la buena
batalla de la fe” no estaban muy alejados de los de JC Ryle.
Podemos suponer, por lo tanto, sin mucha ansiedad, que la piedad de John
Fletcher (que es la característica de él que sobrevive a sus influyentes
escritos) era una piedad bíblica, y no simplemente la suma total de buena
educación, estoicismo, fingida humildad y misticismo. . De hecho, podemos
agradecer a Dios por su piedad (como lo hicieron entonces muchos
calvinistas) ya que se deriva, obviamente, de su enfoque calviniano de este
tema en particular.
El problema, para los calvinistas, surge cuando se estudian los escritos de
Fletcher sobre el tema de la santidad, porque dio dos pasos que traspasan el
pensamiento reformado. El primero de estos fue una doctrina que él llamó
“Segunda Justificación por Obras”, y el segundo fue su apoyo a Juan Wesley en

82
el uso del término Perfección Cristiana. La doctrina de Fletcher de una
segunda justificación no era un pelagianismo resucitado, ni una denuncia de
las doctrinas ortodoxas relativas a la salvación; fue un intento de estancar los
efectos de la muerte, el formalismo y el fanatismo en la religión. La mejor
crítica a esto sería que Fletcher permitió que sus amplios poderes de
razonamiento hicieran un uso excesivo de textos como 1 Timoteo 6:19 y
Romanos 2:6-7. Su celo por el honor de Dios, frente a la confusión y la herejía,
le hizo olvidar que nuestro estatus ante Dios depende únicamente de la obra
de Cristo, y no —de ninguna manera— de nuestros logros éticos. Como ha
dicho el profesor John Murray: “El logro de la meta no se basa en el mérito de
la perseverancia, sino a través de los medios divinamente designados de la
perseverancia”. Si uno debe preguntar por qué un hombre tan piadoso, que
era tan instruido, pudo cometer tal error, solo podemos responder que
(cuando llegó el análisis final) ¡él no era calvinista! Por otro lado, si alguien
busca mantener el arminianismo en un estado de celo, tanto por Dios como
por las buenas obras, ¡entonces la doctrina de Fletcher de una Segunda
Justificación es la herramienta lógica a usar!
Sin embargo, el segundo paso que dio le ha dado a John Fletcher una mala
reputación entre los calvinistas desde entonces; publicó un libro sobre el tema
de la perfección, en apoyo de la doctrina de Wesley sobre ese tema. Incluso si
solo hizo esto a pedido de Wesley, para corregir y ampliar la enseñanza de
Wesley (lo cual debemos admitir que hizo), sigue siendo lamentable que se
haya escrito este libro. Es posible que no se hubiera lanzado a publicar sobre
este tema si no hubiera querido responder a las publicaciones de algunos que
se oponían a la perfección, pero la razón detrás de todo esto está lejos de ser
clara. Sin embargo, podemos lamentar este libro por varios motivos: en
primer lugar, el uso de la palabra perfecto (incluso si, como él señaló, aparece
con más frecuencia en la Biblia que predestinado) debe causar problemas, si
se usa en relación con la santidad humana. Para él presionar el uso de esta
palabra era lo mismo que dividir aún más a los evangélicos de su siglo. Por
otra parte, no importa cómo vea la doctrina wesleyana de la perfección, y sin
importar el celo con el que la propague, debe haber problemas. Como dijo más
tarde Samuel Chadwick (que no es enemigo de la santidad): “Ciertamente hay
cierta ambigüedad en la enseñanza de Wesley”. Pero, peor que esto, Fletcher
solo podía confundir a la gente al predicar no solo la justificación, en la forma
en que lo hizo, sino también la perfección a la manera de Wesley, ¡y una
segunda justificación también por obras! Las tres cosas no podían ir de la
mano, como podemos probar en sus propias cartas, en una de las cuales
escribe: “La justicia meritoria que justifica es consumada e introducida, y

83
vuestras obras no pueden añadirle más que vuestros pecados. disminuir de
ella.”
Quizás, la razón principal por la que deberíamos estar tristes por la
publicación de su tratado sobre la perfección es la siguiente: Fletcher fue ante
todo un predicador, y no un escritor. Cuando se levantaba para dar un
discurso, era como si hubiera regresado un apóstol; disfrutaba de una
evidente unción divina que nadie podía negar. Cuando se sentaba a escribir se
apoyaba en su vasta lectura (“He consultado a muchos maestros”) y en la
lógica simple. Esto impresionó incluso a sus oponentes y confundió a sus
feligreses ateos, pero nos ha dejado con un dilema. Como dijo uno de sus
mejores amigos: “Preferiría haber escuchado un sermón del Sr. Fletcher, que
leer un volumen de sus obras. Sus palabras estaban revestidas de poder, y
entraron con efecto. Sus escritos están vestidos con todo el ropaje de la
literatura humana, pero su palabra viva se elevó en vuelo de águila sobre la
humanidad. Sus escritos, aunque ilustrados, no son más que humanos; su
predicación era apostólica.”
Esto no significa que debamos llegar a la conclusión de que John Fletcher
era un fanático confundido que era culpable de pensar libremente; ¡significa
que no era calvinista! Comenzó desde la base equivocada, habiendo sido
distraído de la ortodoxia por los llamados calvinistas que presentaban una fe
viva de la manera más muerta. Sin embargo, el hecho de que John Fletcher
sintiera que no podía abrazar todo el sistema calviniano no significa que deba
ser despreciado o ignorado. Tiene mucho que ofrecer en cualquier
controversia arminiana/calvinista y siempre debe ser recordado como una de
las estrellas más brillantes del arminianismo.
En cualquier evaluación de Fletcher, estos puntos no deben pasarse por
alto: primero, él había experimentado lo que podría llamarse "calvinismo
muerto", pero no vivió lo suficiente como para experimentar el "arminianismo
seco". Si lo hubiera hecho, habría aprendido que aunque el calvinismo sin
religión experimental se convierte en fariseísmo, su propia doctrina de una
Segunda Justificación por Obras, para los arminianos, también produce
fariseísmo, ¡si no va acompañada de religión experimental! En segundo lugar,
John Fletcher nació en el país más filosóficamente reformado de su siglo; él
era el tipo de hombre, con habilidades naturales adecuadas, a quien Dios
podría haber usado más extensamente en Suiza, si no hubiera huido de la
asfixiante cultura religiosa. ¿Fue él un vaso escogido para el avivamiento de su
tierra natal, y es por eso que su ministerio fue tan notablemente bendecido
cada vez que iba allí? Si es así, es trágico que se le permitiera reaccionar de la
forma en que lo hizo; podría haber sido uno de los hijos más nobles del

84
calvinismo. Sin embargo, cualquiera que sea la verdad del asunto, John
Fletcher defendió el principio bíblico de la santidad en su vida personal y
procuró defenderlo en general. Si el arminianismo puede producir tal piedad,
¡qué esperanza hay para nosotros! 2

85
 6
WILLIAM WILLIAMS Y EL METODISMO
CALVINISTA WELSH
D. Martyn Lloyd-Jones
Permítanme comenzar dando algún tipo de explicación de por qué estoy
tratando este tema; es bastante simple. El año pasado debería haber estado
haciendo lo que voy a hacer esta noche, porque era el 250 aniversario del
nacimiento de William Williams. De hecho, nació a fines de 1717. Pero me
sentí obligado a tratar primero la cuestión del sandemanianismo. Llegó en una
especie de secuencia lógica en mi propia mente con respecto a los discursos
que he estado pronunciando al final de esta conferencia, y de repente me di
cuenta de que sería una muy buena introducción a este tema esta noche,
porque el mayor proponente contra el sandemanianismo en Gales no era otro
que William Williams. Así que me ha parecido correcto dar este discurso este
año. También sirve, confío, como un vínculo interesante con lo que ha estado
ante nosotros casi a lo largo de esta conferencia porque trataré con el
calvinismo y el metodismo y lo que diré, en cierto sentido, tal vez ayude a
resumir los diversos asuntos que hemos discutido juntos.
No voy a decir mucho sobre el propio William Williams. Uno no podía tratar
de tratar con él sin tomarse una noche entera, porque era un hombre
polifacético que se destaca como uno de los tres, o quizás cuatro, grandes
líderes del metodismo en Gales en el siglo XVIII. Daniel Rowland fue el
predicador sobresaliente, como escuchamos el año pasado. Howel Harris fue
el gran exhortador y el gran organizador. Pero William Williams era un
hombre polifacético.
Pensamos en él instintivamente ante todo como un gran escritor de himnos,
y él fue, diría yo, supremo en este asunto. Ciertas autoridades literarias de
Gales, que no son cristianas, están dispuestas a conceder que, a su juicio, es el
más grande de todos los poetas galeses. Esto es algo de un significado muy
real porque aquí tienen a un poeta natural tan sobresaliente, ahora, bajo la
influencia del Espíritu, escribiendo estos himnos incomparables. Una
indicación de su lugar como escritor de himnos, y además como escritor de
prosa, es el hecho de que la University of Wales Press está en proceso de
volver a publicar sus obras completas. Ya han aparecido dos volúmenes. Así

86
que estamos tratando con un hombre muy notable, un hombre con una
habilidad muy inusual.
Además de ser un destacado poeta y escritor de himnos, también fue,
podemos decir, el teólogo del metodismo calvinista galés. Lo demostró en su
ataque al sandemanianismo, pero lo demostró positivamente de muchas otras
maneras. Él era el teólogo de este grupo de tres o cuatro hombres, y allí
mostró una gran habilidad. Daba su teología a veces en verso ya veces en
prosa. Pero en muchos sentidos diría que el mayor de todos sus dones fue el
don que tuvo de instruir a las pequeñas sociedades o compañías de
metodistas que solían reunirse. Fue reconocido por todos como supremo en
este asunto. Escribió un libro al que llamó Drws y Society Profiad 1 o The Door
to the Experience Society, o La puerta de la sociedad en el que se tratan las
experiencias. Es todo un clásico. En un momento tuve la intención de dedicar
todo mi trabajo a eso, porque podría ser muy útil e instructivo para nosotros
en esta fase por la que estamos pasando en este momento, cuando tenemos
pequeños grupos de cristianos que se reúnen para tener comunión en
diferentes partes del país. Los primeros metodistas tuvieron que enfrentar ese
problema. Tenían nuevos conversos a quienes formaron en sociedades. La
pregunta, entonces, era ¿cómo podrían ser instruidos? Necesitaban líderes;
podrían ser buenos hombres, pero aun así no sabrían cómo manejar a la
gente. Bueno, Williams escribió el libro para instruirlos y guiarlos sobre cómo
hacer este trabajo tan importante.
Ahí, entonces, están las características sobresalientes de este hombre.
Nació, como he dicho, en 1717, y se convirtió siendo muy joven bajo el
ministerio del gran Howel Harris. Williams tenía la intención de ser médico y
se estaba preparando para convertirse en estudiante de medicina. Un día,
cuando se dirigía a su casa, sin darse cuenta y sin pensar, vio una multitud de
personas que escuchaban a un hombre. Él se unió a ellos; era la predicación de
Howel Harris. Allí y entonces se convirtió e inmediatamente, casi, sintió un
llamado al ministerio. Finalmente, fue ordenado diácono en la Iglesia de
Inglaterra, y como tal fue uno de los hombres presentes en la primera gran
Asociación celebrada por los metodistas calvinistas en Gales en 1743,
presidida por Whitefield.

metodismo calvinista?
Estos son los principales hechos sobre Williams. Puedes ver con qué
facilidad uno podría pasar todo el tiempo con él, pero propongo verlo como
uno de los líderes de los metodistas calvinistas, y particularmente en Gales.
Nuestro tema, entonces, será el “metodismo calvinista”.

87
 A menudo he encontrado durante los años que la gente, tanto arminiana
como calvinista, han considerado este término como una contradicción en los
términos. “¿Metodismo calvinista?” dicen: “Esto es imposible, es una
contradicción”. Recuerdo haber hablado en un aniversario en una iglesia no
muy lejos de aquí hace unos veinticinco años. Dije que estaba contento de
estar presente como metodista y como representante de Whitefield y el
metodismo calvinista. Y el entonces ministro de esa iglesia dijo que él
consideraba esto como una contradicción en los términos. Bueno, eso se debió
a que tenía un grave defecto en su comprensión del término metodismo. Pero
hay otros, en el otro lado, que se han quedado asombrados por esto. El
término metodismo en el continente en particular es una mala palabra, y hay
calvinistas a quienes les desagrada cualquier asociación entre calvinismo y
metodismo. Una vez más, esto se debe a una comprensión defectuosa grave,
como espero demostrar, tanto del calvinismo como del metodismo. Entonces,
es claro que este es un tema que tiene mucho que decirnos en el momento
actual.
Creo que la mejor manera de abordarlo es, en primer lugar, describir
brevemente cómo llegó a existir el metodismo calvinista. Tenemos que
empezar, por supuesto, con el surgimiento del metodismo. Considere primero
la condición de Inglaterra en ese momento, cuando el metodismo realmente
comenzó en la década de 1730. La Iglesia de Inglaterra era generalmente
arminiana. Recuerdas la famosa sentencia del gran Lord Chatham con
respecto a la condición de la Iglesia de Inglaterra. Dijo que ella tenía artículos
calvinistas, una liturgia romana y ministros arminianos. Y esa era una
descripción precisa. No solo era arminiana sino que también dormía
espiritualmente.
¿Qué pasa con las otras iglesias? El presbiterianismo había dejado de existir.
Había habido un presbiterianismo en Inglaterra, pero se había vuelto arriano
en su doctrina. La Confesión de Fe de Westminster no garantiza que no pueda
equivocarse doctrinalmente. Fueron los presbiterianos quienes más se
extraviaron y se hicieron culpables del arrianismo, y el presbiterianismo
literalmente murió. La Iglesia Presbiteriana de Inglaterra que tenemos hoy es
algo bastante nuevo que comenzó en el siglo pasado. En lo que respecta al
congregacionalismo, estas tendencias arrianas durante un tiempo incluso
afectaron a personas como Isaac Watts y Philip Doddridge. Los
congregacionalistas también se habían visto afectados por el hipercalvinismo,
al que se ha hecho referencia, y se nos ha recordado también que entre los
bautistas existía esta enseñanza hipercalvinista.

88
 Esa era la condición en Inglaterra en general. En Gales fue muy similar. La
Iglesia de Inglaterra estaba en las mismas condiciones en Gales que en
Inglaterra. En los cuerpos de los inconformistas había un buen hombre
ocasional aquí y allá; no debemos depreciarlos. Los metodistas en su
entusiasmo, y quizás el mismo William Williams, tendieron a hacerlo. En su
“Elegía” sobre la muerte de Rowland y de Harris, tiende a dar la impresión de
que no hubo luz alguna. Había hombres buenos, pero desafortunadamente
estos hombres buenos eran dados a discutir y disputar entre ellos, de modo
que desde el punto de vista de una espiritualidad viva no contaban mucho.
Fue en ese tipo de condición en Inglaterra y Gales que llegó el metodismo.
¿Cómo llegó? No puedo, obviamente, entrar en detalles. En lo que respecta a
Inglaterra, el verdadero origen y génesis se encuentra en el Holy Club que se
fundó en Oxford, principalmente a instancias de Charles Wesley. La historia es
bien conocida. Sin embargo, el Club Sagrado en sí mismo nunca habría llevado
al Metodismo. El verdadero comienzo del metodismo se encuentra en la
poderosa experiencia por la que pasó Whitefield en 1736, y por la que pasaron
los hermanos Wesley en mayo de 1738. En Gales, el metodismo fue bastante
independiente y espontáneo. El metodismo galés no le debe nada al
metodismo inglés. Comenzó antes en Inglaterra, en 1735, con la conversión de
Howel Harris y Daniel Rowland, y de nuevo, de manera bastante
independiente. Nunca habían oído hablar el uno del otro y no sabían nada el
uno del otro. Pero el Espíritu de Dios trató con estos dos hombres de la
manera más sorprendente, y fue solo en 1737 que se conocieron y se unieron.
Así comenzó el metodismo. Al principio todos eran uno, en Inglaterra y en
Gales cuando finalmente se conocieron y se unieron. Había un Metodismo,
incluyendo a todos estos hombres a los que me he referido. Pero luego, como
ya se nos ha recordado, se produjo una división y el metodismo se dividió en
dos grupos, calvinista y arminiano. En Gales todos eran calvinistas. En
Inglaterra no todos eran calvinistas. Del lado calvinista están los grandes
nombres, Whitefield, Berridge, Toplady, Romaine y los dos hermanos Hill,
Rowland Hill y Sir Richard Hill, y también la Condesa de Huntingdon. Del lado
arminiano estaban los Wesley, John Fletcher, Thomas Oliver y varios otros.
Estos son puntos históricos que son de considerable interés. El metodismo
en Gales era enteramente calvinista. Los Wesley visitaron allí, pero no tenían
iglesias allí hasta principios del siglo XIX. Pero de nuevo enfatizaría este
hecho: que tenemos un Metodismo que es común a ambos. Este es un punto
básico. En realidad, el término metodista calvinista en galés enfatiza esto muy
fuertemente, porque no es metodismo calvinista, sino metodismo-calvinista. Y
así tienes a los metodistas-wesleyanos. El metodismo viene primero, y el otro

89
es un adjetivo que describe el tipo particular. Al principio todos trabajaron
juntos, pero, debido a la división, fue Whitefield quien se asoció más
íntimamente con los hombres de Gales, y en realidad fue el moderador de su
primera asociación en 1743.

¿Qué es el metodismo?
Ahora debemos enfrentar esta pregunta: ¿Qué es entonces el metodismo?
Permítanme primero responder negativamente. No es principalmente una
posición teológica o incluso una actitud teológica. El metodismo no fue un
movimiento diseñado para reformar la teología. No fue en absoluto. En
realidad, en el metodismo calvinista galés no tuvieron un catecismo o una
confesión de fe hasta el próximo siglo, enfatizando este punto, que no era
principalmente un movimiento teológico. No debemos pensar en ello en
términos de reforma teológica.
¿Qué fue entonces? Bueno, el metodismo es esencialmente una religión
experimental o experiencial y una forma de vida. Creo que es una definición
adecuada. ¿Qué produjo esto? ¿Cómo llegó esto a existir? La respuesta es que
nació de varias cosas. La primera fue la comprensión de que la religión es
primaria y esencialmente algo personal. Esto fue lo que les pasó a todos.
Todos se dieron cuenta de su propia pecaminosidad personal; pasaron por la
convicción de pecado, y fue un proceso agonizante. Pero todos
experimentaron esta terrible necesidad de perdón. Esto se convirtió en una
carga para ellos, para ambas partes. Luego había también un gran deseo de un
conocimiento de Dios, un conocimiento directo de Dios: no creer cosas acerca
de Dios, ya lo habían obtenido, sino el deseo de conocer a Dios. “Esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, ya Jesucristo, a quien has
enviado” (Juan 17:3). Todo esto llevó entonces a un deseo de seguridad de los
pecados perdonados.
Probablemente muchos hayan leído el relato del primer encuentro entre
Whitefield y Harris en Cardiff en 1739. La primera pregunta que George
Whitefield le hizo a Howel Harris fue esta: “Sr. Harris, ¿sabes que tus pecados
son perdonados? No le preguntó: “¿Crees que los pecados pueden ser
perdonados?” o “¿Crees que tus pecados son perdonados?” por varias razones,
pero, “¿sabes que tus pecados te son perdonados?” Y Harris pudo decir que se
había regocijado con este conocimiento durante varios años. De nuevo, este
era un punto que era común a todos ellos: la seguridad de la salvación, la
seguridad de los pecados perdonados.
Lo siguiente que era común a todos los tipos de metodismo era el deseo de
una “nueva vida”. Entonces tuviste ese gran énfasis en la doctrina de la

90
regeneración y el renacimiento. Ya sabes cómo todos fueron influenciados por
el libro de Henry Scougal, La vida de Dios en el alma del hombre. 2 Este era su
anhelo y deseo. Whitefield predicó constantemente sobre la regeneración, al
igual que los demás. Recuerde que incluso tuvo que ser corregido en este
punto, en realidad por los Wesley, aunque él se había ido antes que ellos.
Sintieron que no estaba haciendo suficiente la justificación por la fe. Fue este
tremendo énfasis en la necesidad de un nuevo nacimiento, un nuevo
comienzo.
Lo siguiente que tengo que enfatizar es el énfasis que todos pusieron en
"sentir". Estaban muy preocupados por lo que Whitefield una vez llamó un
Cristo "sentido". No estaban contentos con la ortodoxia, la creencia correcta;
querían “sentirlo” a Él. Pusieron un tremendo énfasis en el lugar de los
sentimientos en nuestra experiencia cristiana. Esto podría ilustrarlo
extensamente. Desafortunadamente, solo hay dos de los himnos de Williams
en el Himnario Congregacional, y son traducciones, por supuesto. No tienes
allí una idea real de su grandeza como escritor de himnos y como poeta. Él no
puede ser traducido. En sus himnos tienes una mezcla incomparable de poesía
verdaderamente grandiosa y teología perfecta. Tenemos, "Guíame, oh tú, gran
Jehová", y "Sobre las sombrías colinas de la oscuridad", pero uno de los más
grandes de todos sus himnos ha sido traducido así, y es tan típico de Williams:
¡Habla, te lo ruego, dulce Jesús!
¡Oh, cuán dulces Tus palabras pasan,
Respirando sobre mi espíritu atribulado
Paz que nunca la tierra ofrece.
Todas las voces que distraen del mundo,
Todos los tonos seductores del mal,
En Tus acentos suaves, melodiosos,
Están sometidos, y todo está quieto.
Y continúa:
Dime que eres mío, oh Salvador,
Concédeme una seguridad clara,
Desterrar todos mis oscuros recelos,
Tranquiliza mi duda, calma mi miedo.
Oh, mi alma dentro de mí anhela
Ahora para escuchar tu voz divina;
Así desaparecerá para siempre el dolor,
Y la desesperación ya no sea mía.

91
 Eso es tan típico de él. Hay un sinfín de himnos suyos sobre ese tema en el
himnario galés. Quería “sentir” estas cosas. Creyó, pero no quedó satisfecho
con eso; él quería saber.
Por supuesto, obtienes la misma nota en los escritores de himnos
metodistas ingleses exactamente de la misma manera. Permítanme dar un
ejemplo de los escritos de Toplady:
Objeto de mi primer deseo,
Jesús crucificado por mí;
Todo a la felicidad aspira
Sólo para ser encontrado en Ti:
a ti para agradar, y a ti para saber,
Constituye mi dicha abajo;
a ti para ver, y a ti para amar,
Constituye mi dicha arriba.
Señor, no es vida para vivir
Si tu presencia niegas;
Señor, si Tú tu presencia para dar,
Ya no es muerte morir:
Fuente y dadora de reposo,
Sólo de Tu sonrisa fluye;
Tuyas son la paz y la felicidad;
Míos son, si Tú eres mío.
Mientras siento Tu amor por mí,
Cada objeto rebosa de alegría;
Que siempre camine contigo,
Por su dicha sin aleación:
Déjame poseer a ti mismo,
Suma total de felicidad:
Bienaventuranza real entonces demostraré,
Cielo abajo y cielo arriba.
Y mientras lees Toplady's Diary 3 encuentras este tipo de cosas enfatizadas
repetidamente.
Eso me lleva a hablar un poco más sobre toda esta cuestión de la seguridad,
porque en muchos sentidos era la marca distintiva del metodismo y lo mismo
que era común al metodismo. Se dividieron sobre la enseñanza de la santidad,
como ya se nos ha recordado, y sobre otros asuntos, pero aquí había esta gran
unidad, esta enseñanza acerca de la seguridad. ¿Qué era? Fue esto, que
nuestra seguridad de salvación no es solo, y no meramente, algo que debe

92
deducirse de las Escrituras. Estuvieron de acuerdo en que eso era parte de
ello. Yo diría que la mayor parte de los evangélicos de hoy, en este y otros
países, se quedan en eso. Esa es su única seguridad, la que ustedes deducen de
las Escrituras. “Todo aquel que en Él cree, no es condenado”. Entonces dicen:
“¿Crees en Él?” "Sí." “Pues muy bien, no estás condenado, y ahí está tu
seguridad. No te preocupes por tus sentimientos”, y así sucesivamente.
Ahora bien, el metodismo enseñó exactamente lo contrario. Ese es el punto
en el que comienza, y puede continuar y probarse a sí mismo en términos de
la enseñanza de la primera epístola de Juan. Al hacerlo obtendrá una mejor
seguridad, una seguridad que lo salvará de una especie de “creencia”, o un
intelectualismo que simplemente dice que cree y acepta todo esto, y que
enfatiza la importancia de las evidencias de una nueva vida. Pero estos
hombres estaban preocupados por ir a otra fuente de seguridad, que para
ellos era la que deseaban y codiciaban por encima de todo lo demás. Ese fue el
testimonio directo del Espíritu mismo del hecho de que eran hijos de Dios. Así
que, por supuesto, le dieron mucha importancia a Romanos 8:15–16, y
también a Gálatas 2:20: “El Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo
por mí”, y así sucesivamente.
Esto, repito, era común a todos ellos. Todos estamos familiarizados con la
experiencia de John Wesley en Aldersgate Street el 24 de mayo de 1738, a la
que se hizo referencia ayer. “Mi corazón estaba extrañamente cálido, y sabía
que mis pecados, incluso los míos, habían sido perdonados”. William Williams
hizo mucho de esto. Permítanme dar dos citas para establecer este punto.
Estoy traduciendo de su libro, La Puerta (o “Entrada” si lo prefiere) a la
Reunión de la Experiencia—la Sociedad de la Experiencia. Estaba dando
instrucciones a los hombres a cargo de las sociedades sobre cómo debían
interrogar, catequizar y contrainterrogar a las personas que estaban ansiosas
por ser admitidas en las sociedades y, de hecho, cómo debían examinar las
experiencias de aquellos que pertenecían a ellas. a las sociedades. Hizo una
distinción entre la forma en que interrogaba y catequizaba a los miembros
jóvenes, los miembros nuevos y la forma en que catequizaba a los miembros
mayores. Él dice: “No debéis esperar tanto de la luz de la fe, y ciertamente
entre aquellos que estáis recibiendo por primera vez, como debéis esperar
entre aquellos que han estado en ella durante algún tiempo”—aunque
continúa diciendo que "a veces te sorprendes y descubres que las primeras
experiencias de las personas son mucho mejores que sus experiencias
posteriores". Sin embargo, ese es su principal punto de distinción: que no
esperas tanta luz, claridad y certeza del joven converso como del mayor.

93
 Entonces, ¿cómo cuestionas y examinas al joven converso? Esta es una de
sus formas de expresarlo: que el examinador debe decirle al joven converso:
“Aunque aún no has recibido el testimonio del Espíritu (para tu salvación, por
supuesto), sin embargo, buscas a Dios con todo tu ser. corazón, y esto como la
regla principal de tu vida? No por saltos y arranques o toques ocasionales de
convicción. ¿Es esto lo principal en tu vida? Pero fíjate cómo comienza:
“Aunque aún no habéis recibido el testimonio del Espíritu”. Luego, cuando
llega a la forma en que deben interrogar a los hombres mayores, dice: “Debes
examinarlos en cuanto a la claridad de su testimonio, cómo recibieron su
testimonio por primera vez, si lo han perdido o no. ” Luego les dice que
pregunten: “¿Este testimonio que tenéis en vuestro propio espíritu, ha sido
duplicado por el Espíritu Santo?” Ese es el término que usó: "duplicado". En
otras palabras, esa era la opinión de Williams de que “el Espíritu mismo da
testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios” (Rom. 8:16).
Nuestro espíritu nos dice esto, “el Espíritu de adopción, por el cual clamamos,
Abba Padre”. Pero el Espíritu, por así decirlo, lo duplica, lo sella, lo garantiza,
le da un extra, un exceso encima, lo confirma. Ese es el término que usa con
respecto a estos conversos mayores.
Esa fue su enseñanza y, por supuesto, fue su propia experiencia. Esto
aparece muy claramente en el caso de Daniel Rowland, quien habiendo
llegado a ver la doctrina de la justificación por la fe tal como la había oído
predicada por Griffith Jones en Llanddewi Brefi, todavía no tenía certeza al
respecto. Pero un día, cuando estaba leyendo la letanía en el servicio de
comunión en su propia iglesia en el pueblo de Llangeitho, de repente vino el
Espíritu e hizo esta "duplicación"; y él lo sabía. Y fue a partir de entonces que
comenzó a predicar de esa manera asombrosa y con ese poder asombroso, del
cual Ryle escribe en su famoso libro sobre Los líderes cristianos de. . . el siglo
XVIII. 4 Lo mismo es muy claro en el caso de Howel Harris. Howel Harris,
siendo condenado por pecado el domingo anterior al Viernes Santo de 1735,
obtuvo una seguridad en Pentecostés. Pero fue solo tres semanas después que
tuvo esta "duplicación" por el Espíritu, y eso fue lo que lo convirtió en un
evangelista. Ellos enseñaron esto, y enseñaron a la gente a esperar esto, a no
estar satisfechos con nada menos, como ya les ha mostrado mi cita del libro de
Williams.
Continúo a partir de esto para agregar otro punto muy vital sobre todos
ellos: el metodismo en Inglaterra y en Gales y en todos los partidos. Se reunían
en pequeños grupos o clases; como quieras llamarlos. ¿Que hicieron ellos ahí?
Bueno, lo principal que hicieron fue contarse sus experiencias unos a otros, y
examinar las experiencias de los demás, y discutirlas juntos. Hablaron de los

94
tratos del Señor con ellos, lo que les había sucedido desde la última vez que se
vieron, cualquier cosa notable que les hubiera ocurrido, etc. Este era el
elemento principal en estas sociedades; eso es lo que trata Williams en ese
libro al que me he referido: este gran énfasis en la experiencia, en la
seguridad, en este elemento "sentido". Eran principalmente reuniones de
"experiencia". De hecho, creo que estamos justificados al usar este término,
que lo que caracterizó al metodismo fue este elemento neumático. Más allá de
lo que creían, estaba este deseo de sentir y experimentar el poder del Espíritu
en sus vidas.
Todo esto se expresó en sus vidas, sobre las cuales fueron tan cuidadosos y
meticulosos. Se les enseñó a ser así y se les examinó para asegurarse de que lo
eran. Esa es la imagen de su vida en sus sociedades. Estas personas, bajo la
predicación, habían pasado por una experiencia, y habían solicitado unirse a la
Sociedad, y habían sido recibidos; y así fue como siguió.
Otra gran cosa que tenemos que enfatizar es su celo evangelístico; y de
nuevo era común a todos ellos. ¿Quién puede decidir quién tuvo mayor celo
evangelizador, John Wesley o George Whitefield? No puedes responder a la
pregunta. Ambos lo tenían. Y me parece que ambas ramas o divisiones del
metodismo mostraron exactamente el mismo celo y entusiasmo en este deseo
de traer a sus semejantes hombres y mujeres al conocimiento de la salvación
de Dios en Cristo Jesús, y que eran iguales también en el éxito que lograron.
Todo esto era común a todo el metodismo. Luego vino la división. Cuando
digo que tenían estas cosas en común, “y luego”, suena como si dijera que de
ahí en adelante no las tuvieron en común. Pero lo hicieron. Después de la
división todo lo que pasó, todo lo que quedó en común; pero se dividieron en
esos dos grupos, el arminiano y el calvinista.
A menudo se ha hecho la pregunta de por qué sucedió esto. Recuerdo que se
preguntó en una reunión final en esta conferencia hace varios años. La
respuesta es muy difícil. Supongo que en cierto sentido no se puede
responder. ¿Me atrevo a hacer una sugerencia? (Es muy posible que tengamos
esto como un tema de discusión en algún momento). ¿Hay incluso un
elemento nacional en esto? Quiero decir con eso, que tiene algo que ver con
las características nacionales. No voy a entrar en esto, simplemente hago una
pregunta. ¿Cuál es el lugar de la nacionalidad en estos asuntos? ¿Puedes
permitirlo en cualquier lugar?
Permítanme decir esto antes de dejar el asunto. Siempre he sentido que
John Wesley era el inglés más típico del que he leído. Podría fundamentar lo
que digo. Sin embargo, sabemos esto, y ya se nos ha recordado, la Iglesia de
Inglaterra en ese momento era completamente arminiana. La familia Wesley,

95
el padre y la madre, se habían convertido en arminianos y estaban orgullosos
de ello. No solo eso, hay evidencia muy interesante aportada por el profesor
Geoffrey Nuttall para mostrar que el arminianismo había tenido una moda
particular en el pueblo de Epworth, donde, por supuesto, vivían los Wesley.
Así que habían sido criados y alimentados en una atmósfera completamente
arminiana. Sin duda eso tiene mucho que ver, si no la mayoría. Pero en Gales,
como les he recordado, todo era completamente diferente y todos eran
calvinistas.
Es interesante notar que solo se volvieron calvinistas después de un tiempo.
Todos comenzaron como metodistas, pero en Gales se convirtieron en
calvinistas. Howel Harris nos dice esto muy claramente, en extractos de su
propio diario sobre cómo se convirtió en calvinista. Lo mismo ocurre con
Whitefield. Whitefield “se convirtió” en calvinista. No voy a entrar en detalles
sobre cuándo, pero el hecho es que se convirtió en calvinista. Creo que en el
caso de Rowland y Harris en particular, y probablemente también en el caso
de Whitefield, fue su estudio de los Treinta y Nueve Artículos y de los
Puritanos lo que los llevó a esta posición. Sin embargo, el hecho es que se
hicieron calvinistas, y en Gales permanecieron puramente calvinistas hasta el
final del siglo.

¿Qué es el metodismo calvinista galés?

Pasamos ahora a ver las características del metodismo calvinista galés.
Estos son bastante claros. En primer lugar, estaba la gran predicación. Esa fue
la característica sobresaliente. Soy uno de los que creen que el calvinismo
siempre debe conducir a una gran predicación; y cuando no es así, cuestiono
la autenticidad del calvinismo. No se puede tener una gran predicación sin un
gran tema; y tenían ese gran tema, por lo que tuviste una gran predicación en
todo el país. Y la gran característica de la predicación, como de la vida, era el
calor, el entusiasmo y el regocijo. Algunos de ellos pasaron por una fase inicial
en la que tendían a ser un poco legalistas; pero duró poco y apareció el otro
elemento.
El metodismo calvinista galés también se caracterizó por el canto. Williams
produjo la mayoría de los himnos, y la gente los cantaba con algunas melodías
y baladas antiguas. Además, a menudo había grandes gritos durante la
predicación. Interrumpían al predicador, gritaban sus “Améns” y “Aleluyas”,
ya veces la excitación era bastante marcada. Este gran gozo, regocijo, canto y
seguridad fue la gran característica del metodismo calvinista galés.
Lo otro que hay que mencionar, porque es de vital importancia, es que
tuvieron una sucesión de avivamientos. Confío en que no es necesario que

96
defina y describa la palabra “avivamiento”. Sé que en algunos países la palabra
avivamiento ha llegado a significar la realización de una campaña evangélica.
¡Esto no es un avivamiento! En cierto sentido, no puedo pensar en nada que
esté más alejado del avivamiento que solo eso: series de reuniones hechas por
hombres y organizadas por hombres. ¡No es eso! El avivamiento es “una visita
de lo alto”, un derramamiento del Espíritu Santo. Tenían toda una sucesión de
ellos. Uno de los grandes avivamientos de ese siglo XVIII estalló como
resultado de la publicación de un nuevo himnario por este hombre William
Williams en 1763. La misma publicación de los himnos y el hecho de que la
gente comenzara a cantarlos condujo a uno de estos nuevos estallidos. Había
habido un período de sequía y aridez, porque, desafortunadamente, hubo una
disputa incluso entre los metodistas calvinistas galeses. Es una mancha en su
historia. Era casi enteramente un asunto personal, pero no del todo. Pero me
parece, cuanto más he leído al respecto, que fue un choque de personalidades,
como ocurre tan a menudo, por desgracia, en la Iglesia, entre Rowland y
Harris. Indudablemente, Harris también se había extraviado un poco en su
doctrina, y esto sucedió alrededor de 1751-1753. Después de eso hubo un
período de sequía, pero luego salió el nuevo himnario de William Williams, y
cuando la gente comenzó a cantar estas grandes expresiones de teología,
estalló un avivamiento.
Los himnos de William Williams están repletos de teología y experiencia. Es
por eso que una vez, al dar una conferencia sobre Isaac Watts, me aventuré a
decir que William Williams fue el mejor escritor de himnos de todos. Obtienes
grandeza, y grandeza, y grandeza en Isaac Watts; obtienes maravillosamente
el lado experimental en Charles Wesley. Pero en William Williams obtienes
ambas cosas al mismo tiempo, y es por eso que lo puse en una categoría
completamente aparte. Enseñó teología al pueblo en sus himnos; mientras
cantaban los himnos, se familiarizaban con las grandes expresiones de las
doctrinas del Nuevo Testamento sobre la salvación y la gloria de Dios. Pero
este elemento de “reavivamiento” es algo que quiero enfatizar, porque fue una
característica peculiar del metodismo calvinista. Tuviste actividad entre los
demás, y ocasiones en que hubo un movimiento del Espíritu; pero eran mucho
menos frecuentes y no eran visitas tan claramente “especiales” como era el
caso entre los metodistas calvinistas.
Esas, entonces, fueron las grandes características del metodismo calvinista.
Me parece que podría ser de alguna ayuda si ahora consideramos esta
pregunta: ¿Fue este un fenómeno completamente nuevo? ¿Es el metodismo
calvinista del siglo XVIII algo sin antecedentes? Sugiero que no lo es y que
hubo precursores de esto. Una vez más, creo que estamos tratando aquí con

97
un punto muy interesante: la relación de este metodismo calvinista con lo que
había sucedido antes. ¿De dónde obtenemos indicios o esbozos de esto
anteriormente? Bueno, siempre he sentido que se obtiene mucho de ello en el
santo Hooper, obispo de Gloucester, martirizado en la época de la reina María
I. Lo mismo es cierto también para John Bradford. Llegas allí el mismo estrés
al sentir y la misma calidez. No olvidemos que estos dos fueron realmente los
dos primeros puritanos, aunque el nombre no se usó entonces. Estamos en
grave peligro de olvidar a los puritanos del siglo XVI al concentrarnos en los
del siglo XVII, pero nunca olvidemos que, de no haber sido por ellos, los
puritanos del siglo XVII probablemente nunca habrían llegado a existir.
Encuentro en estos primeros puritanos algo más parecido al metodismo
calvinista de lo que se encuentra incluso en aquellos que a veces se describen
como los puritanos "pietistas", como William Perkins y otros como Lewis
Bayly, etc. Estos fueron hombres que pusieron su énfasis en la teología
práctica y pastoral. Estaban interesados en la aplicación de la Ley de Dios en la
vida del creyente. Ellos ponen este gran énfasis en “practicarlo”. Entonces
obtienes su "casuística" y su trato con "casos de conciencia". Eso conduce a
una especie de piedad, pero no es lo mismo que tienes en el metodismo
calvinista. Allí, el énfasis estaba en la enseñanza de la Ley y su aplicación en la
vida diaria del cristiano. Por supuesto, no estoy excluyendo el otro elemento
por completo, estoy hablando del énfasis principal; mientras que en el
metodismo calvinista el gran énfasis y énfasis estaba en la "experiencia".
Cuando llegas al próximo siglo, obtienes algo similar, aunque no idéntico, al
metodismo calvinista en personas como Walter Craddock y Morgan Lloyd,
como se le llama en inglés. Pero eran más místicos. Es incorrecto decir de
estos metodistas calvinistas que eran místicos. Hay un elemento místico en
ellos; no puedes excluirlo; pero no puedes clasificarlos con los místicos.
Sospechaban y se oponían al misticismo, como se demostró en su oposición al
quietismo que se convirtió en una característica de los moravos. Y sin
embargo, ciertamente, hay un verdadero misticismo de Cristo que no
debemos excluir, y que sostengo que ustedes obtienen en el mismo Apóstol
Pablo, así como en muchos otros a lo largo de los siglos.
Hay mucho acerca de personas como Walter Craddock y Morgan Lloyd que
parece sugerir lo que floreció tan plenamente en el siglo XVIII. Eran
completamente diferentes de los cuáqueros. No solo creían en una “luz
interior” y tienden a menospreciar las Escrituras. No, también tenían este gran
contenido teológico. A menudo he sentido que aparece algo de lo mismo aquí
y allá en John Flavel y Thomas Brookes, toques de eso. Pero parece entrar
como "toques"; no se le da la centralidad que se le da en los metodistas

98
calvinistas. Personalmente, no dudaría en describir a los jansenistas, incluido
el gran Blaise Pascal, como calvinistas metodistas adelantados a su tiempo. Y
ciertamente diría que hay más afinidad con algunos de los hombres de
Escocia, como William Guthrie e incluso antes que él, Robert Bruce y John
Livingstone, que con la mayoría de los puritanos ingleses.
Este es un punto muy interesante. Sabemos que estos metodistas calvinistas
leen mucho a los puritanos. Se alimentaban de ellos. Los escritos puritanos
fueron su alimento junto con la Biblia, y aprendieron mucho de ellos. Sin
embargo, estoy sugiriendo que el metodismo calvinista no fue una mera
continuación del puritanismo. Ha entrado un nuevo elemento: este énfasis en
el aspecto del sentimiento, el aspecto del avivamiento y todo este asunto de la
seguridad, todas las cosas que he estado describiendo como la esencia del
metodismo calvinista. Me aventuro nuevamente a sugerir que Jonathan
Edwards debe ser llamado metodista calvinista. Tienes la misma combinación
en Edwards. Sé que el intelecto brillante tendió a oscurecer esto a veces, pero
diría que esencialmente Jonathan Edwards como tipo era un metodista
calvinista aunque en realidad era un congregacionalista.
Cuando llegas a los pietistas continentales, de nuevo nos encontramos en
una ligera dificultad. Había afinidades, claramente en el caso de Spener,
Francke y gente así, y los moravos. Conocemos la asociación entre los moravos
y los metodistas especialmente al principio. Se separaron y se separaron por
ciertas razones, pero desde el principio se dieron cuenta de algo en común, y
lo que tenían en común era nuevamente esto mismo que he estado tratando
de enfatizar como la principal característica del metodismo calvinista.

Algunas lecciones
Intentemos ahora algún tipo de evaluación, o intentemos extraer algunas
lecciones de todo esto. Hemos estado tratando con la historia de este
metodismo que se dividió en dos direcciones y, sin embargo, en cierto sentido
se mantuvo unido a través y a pesar de las divisiones. ¿Cuáles son las
lecciones?
El primero, me parece, es el grave peligro de endurecer nuestros términos.
Siempre estamos en peligro de "endurecer" tanto los términos que al final
llegan a representar algo que ya no es cierto del original. Hoy en día se supone
que si usa la palabra metodista, está hablando de arminianos. Esa es la
suposición general, que estás hablando de John Wesley y sus seguidores. Me
parece ridículo que una denominación religiosa en el país se llame a sí misma
Los Metodistas. No tienen derecho a hacer esto. No es cierto históricamente.
Pero este es el tipo de cosas que suceden y los términos se endurecen.

99
 También nos muestra el peligro del espíritu partidista. Las etiquetas
generalmente conducen a un espíritu, y debemos evitar esto como cristianos.
Debemos evitar este endurecimiento y rigidez que conduce a un espíritu
erróneo y finalmente nos lleva a una posición en la que estamos tentados a
preguntar, como la gente ha preguntado antes que nosotros: “¿Puede salir
algo bueno de Nazaret?” Dios nos salve y nos guarde de ser jamás víctimas de
ese espíritu terrible.
Pero hay otra lección que puede ser de gran valor para nosotros en este
tiempo presente por el que estamos pasando. Estamos en una era de cambios,
y no hay duda de que en unos años la situación religiosa en este país va a ser
muy diferente a la que hemos conocido, y habrá nuevas agrupaciones de
personas cristianas. Los muchos sin duda estarán juntos en una “Iglesia
Territorial”, o incluso en una “Iglesia Mundial”. Habrá otros que no lo harán. Y
a los que no pertenecen a una “Iglesia Territorial” les va a surgir el problema
de cómo se van a llamar, el problema de las “denominaciones”. Estamos
familiarizados con todos estos términos—congregacionalismo,
presbiterianismo, bautistas, etc.—y la multiplicidad de divisiones y nombres
que nuestros amigos en Estados Unidos conocen mucho mejor que nosotros.
Pero estoy planteando esta pregunta ahora: ¿No es hora de que pongamos fin
a todo esto, y que dejemos de usar y de hablar de estos nombres de hombres?
Conozco la dificultad. El argumento es: “Bueno, tienes que llamar a la iglesia
de alguna manera, tienes que mostrar cómo una difiere de otra”. Pero planteo
la pregunta de si deberías hacer eso; si no deberíamos simplemente como
resultado de todo lo que hemos estado considerando en esta conferencia, y
todo lo que sabemos sobre la historia de estos asuntos, decidir que en el
futuro todo lo que pongamos en los tablones de anuncios de nuestros edificios
sea: “Iglesia cristiana”.
Si un hombre viniera y me dijera: "¿Pero qué enseñan allí?" Yo respondía:
“Entra y escucha”. ¿Por qué deberíamos poner un aviso que va a excluir a las
personas? Que se sepa que el evangelio va a ser predicado aquí. Para eso está
una iglesia. Que entren, que escuchen; pronto descubrirán lo que se predica, y
entonces podrán decidir por sí mismos si van allí de nuevo o no. ¿Por qué es
necesario endurecer las cosas sobre las que no estamos de acuerdo y sobre las
que discrepamos, y endurecerlas hasta el punto de “ponerlas en carteles”?
Siempre ha causado una gran confusión en el mundo exterior. Y sabemos que
lo está haciendo en este momento. ¿No es este uno de los mayores obstáculos
de todos en el evangelismo? En otras palabras, ¿no somos culpables del
pecado del cisma en este mismo aspecto? Y lo estamos agregando colocando

100
estas etiquetas. Todo lo que necesitamos anunciar es que esta es una iglesia
cristiana, un lugar donde se predica el evangelio. ¿No podemos dejarlo así?
Pero habiendo dicho eso, permítanme llegar a declaraciones más
particulares con respecto a mi evaluación del metodismo calvinista. En primer
lugar diría que el metodismo calvinista es el metodismo verdadero, y el único
metodismo “verdadero”. ¿Por qué digo eso? Lo digo porque afirmo que el
metodismo arminiano es inconsistente consigo mismo de las siguientes
maneras. Comienza enfatizando la “gracia”. Los metodistas arminianos
afirmaron y aún afirman que estaban predicando la "gracia".
Su única justicia que muestro,
Su gracia salvadora proclama,
dice Charles Wesley en una conocida estrofa. Hicieron gran reclamo a esto.
Pero luego ha quedado igualmente claro, ¿no es así?, que introducen de nuevo
las obras, con toda su noción de libre albedrío, y el papel que desempeña el
hombre mismo. Nunca he encontrado un arminiano que pueda interpretar
satisfactoriamente I Corintios 2:14: “El hombre natural no percibe las cosas
que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y no las puede
entender, porque se han de discernir espiritualmente”. Su dificultad es esta.
Dicen: “Muy cierto: todos los hombres por naturaleza son pecadores”. Creen
en la depravación. Pero luego continúan diciendo que Dios en Su gracia ha
dado este poder para creer y aceptar el evangelio a “todos los hombres”. Eso,
por lo tanto, significa esto: que todos los hombres ahora son espirituales,
mientras que Pablo dice muy claramente que no todos son espirituales, que
tienes hombres "carnales" y "espirituales". Entonces, si dices que la gracia se
da a "todos", debe seguirse que todos son espirituales, porque es el único
motivo por el cual pueden creer y aceptar este evangelio y no considerarlo
como "tontería". Entonces, mientras comienzan con la gracia, continúan
negándolo.
En segundo lugar, aunque enfatizan (todavía me refiero al metodismo
arminiano o wesleyano) el renacimiento y la regeneración, luego lo niegan
diciendo que podemos perderlo. El renacimiento es la acción de Dios, y sin
embargo dicen que podemos deshacer esto y podemos perderlo. De esto se
deduce, y lo obtienes en su forma extrema, por supuesto, en el Ejército de
Salvación, que surgió del metodismo arminiano, que puedes ser regenerado
hoy y no regenerado mañana, y regenerado nuevamente, y de ida y vuelta.
Toda esta noción de “caer de la gracia”, y entrar y salir de la salvación, es sin
duda una negación fundamental de la doctrina de la regeneración.

101
 Lo mismo se aplica a su enseñanza acerca de la seguridad. ¿Cuál es el valor
de una seguridad que puede perder? Quiero decir con eso, ¿cuál es el valor de
una seguridad de salvación si puedes perder tu salvación? Si tu persistencia en
la gracia y en la salvación depende de ti, ¿dónde está tu seguridad? ¿Puedes
confiar en ti mismo? ¿Se salvaría finalmente algún hombre si se nos dejara a
nosotros perseverar en la gracia? No es una doctrina de seguridad. Me deja
todo atrás, y estoy en toda la incertidumbre en la que estaba antes. Por
supuesto, por eso tantos acuden a la Iglesia de Roma, donde tú lo entregas y la
Iglesia te lo cuida. Es porque no es posible que lo haga usted mismo. La Iglesia
de Roma no os ofrece seguridad de salvación. Lo que ella dice es que no puede
obtenerlo, pero déjenoslo a nosotros y lo arreglaremos para usted. Y luego te
llega toda la parafernalia que caracteriza a esa Iglesia, por la cual te dicen que
van a hacer esto. Así que todo el énfasis de la Metodista Arminiana sobre la
seguridad queda anulado.
Yo resumiría esta sección así. Una de las mayores pruebas de la veracidad
de las doctrinas enfatizadas por Calvino, lo que se conoce como “calvinismo”
—aunque ya he dicho que no me gustan estos términos— es Juan Wesley. Fue
un hombre que se salvó a pesar de su pensamiento confuso y erróneo. La
gracia de Dios lo salvó a pesar de sí mismo. ¡Eso es calvinismo! Si usted dice,
como calvinista, que un hombre es salvo por su comprensión de la doctrina,
está negando el calvinismo. Él no es. Todos somos salvos a pesar de lo que
somos en todos los aspectos. Así sucede que los hombres que pueden estar tan
confundidos, porque traen su propia razón humana, como lo hizo Juan Wesley
y otros, son hombres y cristianos salvos, como lo somos todos nosotros,
porque es “toda la gracia de Dios”. Dios” y a pesar de nosotros.
El metodismo calvinista es el verdadero metodismo por esas razones. Pero
además de eso, el metodismo calvinista salva al metodismo de degenerar en
misticismo. Siempre existe este peligro. Pon tu énfasis en el sentimiento, en el
aspecto “sentido”, y ya estás en peligro de degenerar en misticismo, o en un
falso ascetismo, o en una especie de “iluminismo”. Y todos estos, por supuesto,
han hecho su aparición en la historia. Pero el metodismo calvinista nos salva
de eso debido a su gran énfasis en las doctrinas. Aquí tienes las doctrinas, pero
además tienes este otro elemento, el elemento “sentido”; es una combinación
perfecta de ambos. No sólo garantiza nuestra corrección doctrinal, sino que
también nos salva en el ámbito de la experiencia misma de muchas
aberraciones, que muchas veces han terminado en lo que me parece que no es
más que una especie de Espiritismo. El metodismo calvinista nos salva de eso.
Así que argumento que el metodismo calvinista es el verdadero metodismo.

102
 En segundo lugar, argumento que el metodismo calvinista también es
calvinismo verdadero. Quiero mostrar que un calvinismo que no sea también
metodista es uno que debemos examinar cuidadosamente. El calvinismo sin
metodismo tiene ciertas tendencias peligrosas que debemos reconocer. Si no
lo hacemos, estamos en una posición muy peligrosa.
El calvinismo sin metodismo tiende a conducir al intelectualismo y la
escolástica, esa es su peculiar tentación. El resultado es que los hombres
hablan más de “la Verdad que tenemos” que de “la Verdad que nos sostiene”.
Otro peligro al que es propenso el calvinismo sin metodismo es que las
confesiones de fe, en lugar de ser estándares subordinados, tienden a ser el
estándar principal y supremo, reemplazando a la Biblia en esa posición. Solo
estoy hablando de tendencias, y no digo que esto le suceda a todos los
calvinistas. Oficialmente decimos que estas confesiones son el “estándar
subordinado”; la Biblia viene primero, luego estos. Pero siempre existe el
peligro de que el calvinista invierta el orden.
Aquí surge una pregunta: ya se ha sugerido en una de nuestras discusiones.
Es toda la cuestión de la rectitud de predicar desde ya través del catecismo en
lugar de predicar a través y desde la Biblia misma. Simplemente lo planteo
como una pregunta que debemos examinar. Los metodistas calvinistas no
predicaron a través del catecismo. Toda su tendencia era decir, como era la
tendencia de Charles Haddon Spurgeon, que ni siquiera debe predicar una
serie de sermones, sino que cada sermón debe serle "dado", que busque a Dios
para sus sermones. Quiero decir con eso, que busques en Dios tu texto y el
mensaje que vas a entregar. Ese fue el énfasis del metodismo calvinista. Así
que lo pongo de esta manera general diciendo que existe en todo caso el
peligro de que podamos cambiar la posición de la confesión, y deja de ser el
estándar "subordinado".
Siempre un tercer peligro, como tendencia en el calvinismo a menos que sea
corregido por el metodismo, es desalentar la oración. Este es un tema muy
serio. Los metodistas calvinistas eran grandes hombres de oración, y sus
iglesias se caracterizaban por las reuniones de oración: reuniones de oración
cálidas y conmovedoras, que a veces duraban horas y donde la gente
experimentaba grandes experiencias. Estoy sugiriendo, y podría producir
hechos, que el calvinismo sin metodismo tiende a desalentar la oración. He
conocido iglesias calvinistas en las que no tienen ninguna reunión de oración
y en las que realmente se desalienta la oración.
Por último, el calvinismo sin metodismo tiende a producir un tipo de
religión triste, dura, por no decir dura y fría. Estoy diciendo que esto es una
tendencia. Todo esto resulta del intelectualismo por supuesto; y cuanto más

103
domine el intelecto, menos alegría habrá, y una dureza, una frialdad, una
aspereza y un fanatismo tienden a entrar. Casi había dicho que el calvinismo
sin metodismo tiende a producir un "calvinismo muerto". Pero no estoy
diciendo eso. ¿Por qué no? Porque considero que el término calvinismo
muerto es una contradicción en los términos. Yo digo que un calvinismo
muerto es imposible, y que si tu calvinismo parece estar muerto, no es
calvinismo, es una filosofía. Es una filosofía que utiliza términos calvinistas, es
un intelectualismo y no es un calvinismo real.
¿Por qué no? Porque el verdadero calvinismo no solo hace justicia al lado
objetivo de nuestra fe y toda nuestra posición, sino que hace justicia igual al
subjetivo; y las personas que no pueden ver este elemento subjetivo en el
calvinismo me parece que nunca han entendido el calvinismo. El calvinismo
por necesidad lleva a enfatizar la acción y la actividad de Dios el Espíritu
Santo. Todo el énfasis está en lo que Dios hace con nosotros: no lo que hace el
hombre, sino lo que Dios hace con nosotros; no nuestro dominio de Él, sino
“Su fuerte dominio sobre nosotros”. Así que el calvinismo por necesidad
conduce a experiencias, y a un gran énfasis en la experiencia; y estos hombres,
y todos estos calvinistas mayores, hablaban constantemente de “visitaciones”,
de cómo se les había aparecido el Señor, cómo les había hablado el Señor, el
tipo de cosas que hemos visto expresar a Toplady en el himno ya citado y en
su Diario. También hablaron de “retiradas”. ¿Por qué han desaparecido esos
términos entre nosotros los calvinistas modernos? ¿Cuándo ha hablado por
última vez de una “visitación” del Espíritu de Dios? ¿Cuándo fue la última vez
que Cristo se hizo “real” para ti? ¿Qué sabes de los “retiros” del Espíritu, y el
sentimiento de que tu Esposo te ha dejado y que no te ha visitado
últimamente? Esta es la esencia del verdadero calvinismo, y un calvinismo que
no sabe nada acerca de visitas y retiros es una caricatura del calvinismo. Me
opongo a que use el término con respecto a sí mismo.
Pero más aún, el calvinismo conduce a la seguridad, y la seguridad por
necesidad conduce al gozo. No puedes estar tranquilo e impasible por el hecho
de que tus pecados están perdonados, y que eres un hijo de Dios, y que vas al
Cielo: es imposible. La seguridad debe conducir a la alegría. No solo eso, saber
esto lleva a la oración. Dios es mi Padre. soy adoptado Lo conozco. Tengo una
entrada y quiero ir allí. Quiero hablar con Él y quiero conocerlo. Este es el
verdadero calvinismo. Y eso, por supuesto, conduce al amor por Su Palabra. Lo
encuentras en la Palabra. La Palabra te instruye sobre cómo encontrarlo; te
ayuda a comprender las visitas y los retiros. Vives de la Palabra. Nada lleva
tanto a un hombre a la Palabra de Dios como el verdadero calvinismo.

104
 Entonces, a su vez, como he estado tratando de decir, el verdadero
calvinismo está obligado a enfatizar el elemento de avivamiento, la “entrega”
de la actividad de Dios, las visitas de Dios. Es solo desde la caída del
calvinismo que los avivamientos se han vuelto cada vez menos frecuentes.
Cuanto más poderoso es el calvinismo, más probable es que tengas un
renacimiento espiritual y un nuevo despertar. Se sigue necesariamente de la
doctrina. No se puede trabajar en un avivamiento. Sabes que dependes
completamente de Dios. Es por eso que le oras y le suplicas y discutes y
razonas con Él. Estos Padres solían hacer esto. Cuán diferente es nuestro
enfoque de la condición de la Iglesia hoy de lo que fue cierto de estos Padres y
sus sucesores durante varias generaciones. Hoy miramos la situación y
decimos: “Bueno, las cosas están muy mal, todo se está hundiendo, ¿qué
hacemos? Será mejor que tengamos una campaña de evangelización”. Así que
convocamos a un comité y comenzamos a organizarnos ya hablar sobre lo que
sucederá dentro de un año más o menos.
Los metodistas calvinistas no vieron el problema de esa manera. Así lo
miraron. Dijeron: “¿Por qué las cosas son así? ¿Cuál es el problema? Hemos
ofendido a Dios, Él se entristece con nosotros, nos ha dado la espalda. ¿Qué
podemos hacer al respecto? Debemos arrodillarnos y pedirle que regrese,
debemos suplicarle”. Y entonces usarían el tipo de argumentos que encuentras
usando Moisés al orar a Dios en Éxodo 33, o como los que obtienes en Isaías
63. Razonarían y discutirían con Dios, y dirían: “Después de todo, somos tu
pueblo, no esos otros. ¿Por qué no vuelves a nosotros? Te pertenecemos, Tu
nombre está involucrado en todo esto”. Suplicarían las “promesas” a Dios,
agonizarían en oración hasta que Dios los escuchara y los visitara
nuevamente.
Esto es calvinismo. Nada promueve tanto la oración como el calvinismo. Los
calvinistas que no oran, digo, no son calvinistas. Estas cosas se suceden unas a
otras como la noche sigue al día. El verdadero calvinista está preocupado por
el avivamiento. ¿Por qué? Porque se preocupa por la gloria de Dios. Esto es lo
primero con él. No tanto que el mundo sea como es, sino que el mundo se está
comportando así, y que Dios está allí. Es el mundo de Dios, y ellos están bajo
Dios. ¡La gloria de Dios! Esta es la gran cosa que domina todo el pensamiento
del calvinista. Así que está esperando, anhelando y suplicando a Dios que
“muestre” esta gloria, que muestre este poder, que se levante y disperse a Sus
enemigos, y que los haga como el polvo, y que muestre el poder de Su brazo
todopoderoso. Esto es calvinismo. Ellos quieren esto. Son celosos, y están
celosos, por Su nombre.

105
 Al mismo tiempo, teniendo conocimiento, a través de su doctrina, de la
condición y el estado de los no regenerados, también se sienten agobiados por
ellos, y están ansiosos de hacer todo lo posible para llevarlos al conocimiento
de la salvación en Cristo Jesús. . Y cuando esto sucede, termina en... ¿qué?
Bueno, en gran alabanza y acción de gracias.
Mi argumento es que el calvinismo frío, triste, lúgubre y deprimente no es
calvinismo en absoluto. Es una caricatura; algo ha ido mal en alguna parte. Es
mero intelectualismo y filosofía. El calvinismo lleva al sentimiento, a la pasión,
al calor, a la alabanza, a la acción de gracias. Mira a Paul, el más grande de
todos. No deberíamos hablar de “calvinismo”; es la enseñanza de Pablo. Nos
dice que lloró. Predicó con lágrimas. ¿Vos si? ¿Cuándo lloramos por última vez
por estos asuntos? ¿Cuándo derramamos lágrimas por última vez? ¿Cuándo
hemos demostrado el sentimiento y la pasión que muestra? Paul no pudo
controlarse, se dejó llevar. Mira sus poderosos clímax; mira la forma en que se
eleva a los cielos y está "perdido en asombro, amor y alabanza". Por supuesto,
los eruditos pedantes lo critican por su anacolutha. Comienza una oración y
nunca la termina. Empieza a decir una cosa y luego se deja llevar y se olvida de
volver a ella. ¡Gracias a Dios! Es la verdad que vio lo que lo llevó a estos
grandes clímax suyos, y está destinado a hacerlo. Si entendemos las cosas que
afirmamos creer, estamos obligados a terminar de la misma manera. “¿Quién
nos separará del amor de Dios?” Y la respuesta es: “Estoy convencido”—y en
el lenguaje de los metodistas calvinistas galeses es mucho mejor y más
fuerte—“Estoy seguro”. Es cierto, es cierto, “que ni la muerte, ni la vida, ni
ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo por venir, ni lo alto,
ni lo profundo, ni ninguna otra criatura podrá separar nosotros del amor de
Dios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro”. O escúchalo de nuevo al final de
Romanos 11, “Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de
Dios”. ¿Con qué frecuencia han tenido esa “O” en su predicación, calvinistas? El
calvinismo conduce a este “¡O!”, este sentimiento, esta pasión. Te conmueves
hasta lo más profundo de tu ser y te llenas de alegría, asombro y asombro.
“¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios!
¡Cuán inescrutables son sus juicios e inescrutables sus caminos!”, y así
sucesivamente. O considere lo mismo al final de Efesios 3. Estos son hombres
dominados por un sentido de la gloria de Dios, y que están preocupados por
su alabanza.
En otras palabras, ¡estoy argumentando que los primeros cristianos fueron
los metodistas calvinistas más típicos de todos! Solo te los estoy describiendo.
No sólo los grandes apóstoles, Pablo y otros, sino el pueblo, la gente corriente,
gozosos y regocijados, alabando a Dios y dándole gracias siempre “de casa en

106
casa”, mientras comían juntos el pan. Pedro puede decir de los cristianos a
quienes nunca ha conocido que está seguro de que esto es cierto para ellos: “A
quien amáis sin haberlo visto; en quien creyendo, aunque ahora no lo veáis, os
alegráis con gozo inefable y glorioso.” ¡Eso es el cristianismo del primer siglo!
También es la esencia misma del metodismo calvinista. Conduce a la alabanza,
la acción de gracias y el regocijo. Siempre conduce a algo como esto:—
Te alabamos, te adoramos, oh Dios,
Tu poder soberano proclamamos en el extranjero:
Todas las naciones se inclinan ante Tu trono,
Y Tú, el eterno Padre propio.
Fuertes aleluyas a tu nombre
Ángeles y serafines proclaman:
Los cielos y todos los poderes en lo alto
Con éxtasis llora constantemente,
¡Oh santo, santo, santo, Señor!
Tú, Dios de los ejércitos, por todos adorado;
La tierra y los cielos están llenos de Ti,
Tu luz, Tu poder, Tu majestad.
Los apóstoles se unen a la multitud gloriosa
y hinchar la fuerte canción inmortal;
Los profetas embelesados escuchan el sonido
Y difundir el aleluya ronda.
Los mártires victoriosos se unen a sus laicos
Y gritar la omnipotencia de la gracia,
Mientras toda Tu Iglesia por toda la tierra
Reconoce y exalta Tu valor.
¡Gloria a Ti, oh Dios altísimo!
Padre, alabamos tu majestad,
El Hijo, el Espíritu, adoramos,
Una Deidad, bendita para siempre.
***
Gloria a Dios Padre,
Gloria a Dios Hijo,
Gloria a Dios Espíritu,
Gran Jehová, Tres en Uno,
Gloria, gloria—[ese fue el gran grito del
metodistas calvinistas]
mientras corren las edades eternas.

107
 Parte 2
Por Schisms Rent Asunder

1969

108
 7
EL PIETISMO ALEMÁN Y EL
REVIVIMIENTO EVANGELICO
Juan D. Manton
Al presentar este artículo, uno debe reconocer el hecho, desde el principio,
de que las palabras “pietismo” y “pietista” ya no son palabras populares. No
solo se usan raramente, sino que cuando aparecen, casi invariablemente
tienen un significado peyorativo, de modo que muchos cristianos reformados
tienen prejuicios contra el pietismo, considerándolo, en palabras del Concise
Oxford Dictionary (1964) como "sentimiento piadoso, exageración o
afectación de este.”
Incluso ha habido una tendencia, últimamente, a atribuir al “pietismo” lo
que propiamente pertenece al “quietismo”, es decir, un completo retiro del
mundo o un distrito de “buenas obras” como parte del deber del creyente
hacia sus semejantes. . 1
Espero demostrar que tal comprensión del pietismo es lamentablemente
inadecuada y, de hecho, completamente falsa. Este artículo da, a grandes
rasgos, un relato del surgimiento del pietismo alemán en el siglo XVII y su
consolidación bajo sus dos líderes más eminentes, PJ Spener y AH Francke.
Luego sigue una breve reseña de la influencia ejercida por Zinzendorf y los
Hermanos Moravos sobre los líderes ingleses del Despertar Evangélico del
siglo XVIII, en particular los Wesley. Finalmente, hay una evaluación de las
fortalezas y debilidades del pietismo alemán, desde el punto de vista
reformado del siglo XX.
Un artículo de este tipo debe ser necesariamente selectivo y debe dejar
fuera de consideración grandes áreas de lo que es, después de todo, un tema
muy amplio.
El pietismo alemán ha recibido una atención considerable por parte de
teólogos e historiadores alemanes que representan un amplio espectro de
opinión. Todavía se está produciendo literatura sobre el movimiento, y las
investigaciones recientes de académicos como Martin Schmidt y Erich
Beyreuther, por nombrar solo dos, han sacado a la luz material nuevo. 2 Sin
embargo, la mayor parte de este trabajo ha permanecido en el alemán original
y, por lo tanto, no es de fácil acceso para los lectores de habla inglesa. Sin

109
embargo, merece mencionarse una obra reciente en inglés: F. Ernest Stoeffler,
The Rise of Evangelical Pietism (1965).
El impacto de los moravos en los primeros metodistas está bien cubierto en
inglés, siendo un estudio especializado el de Clifford W. Towlson, Moravian
and Methodist (1957).

El surgimiento del pietismo alemán

Durante el siglo que siguió a la Reforma, tanto en la Iglesia Luterana como
en la Reformada en el continente europeo se escuchó cada vez más la queja de
que la Reforma había sido únicamente de doctrina y política eclesiástica, sin
producir una Reforma en la vida de los miembros de la Iglesia. . La Iglesia
Reformada Alemana, que se encontraba predominantemente en el norte del
área ahora conocida como Alemania (en ese momento una colección de
estados en gran parte autónomos, cada uno bajo su propio gobernante) estaba
muy endeudada con los Países Bajos por muchas de sus ideas, primero porque
del firme dominio que la fe reformada había tomado en los Países Bajos, no
fue casualidad que el famoso Sínodo de Dort se celebrara allí en 1618,
segundo debido a la proximidad geográfica y lingüística de Holanda y el norte
de Alemania, y tercero debido a los Treinta Años. La guerra que devastó los
estados alemanes entre 1618 y 1648 dejó a Holanda relativamente ilesa y
dominante tanto cultural como económicamente sobre sus exhaustos vecinos.
3

Ahora bien, en la primera mitad del siglo XVII hubo un intercambio

considerable entre los puritanos ingleses y los reformados holandeses.
Estaban unidos, por supuesto, por su calvinismo común, y numerosos
puritanos ingleses se refugiaron en Holanda de la persecución en su país,
siendo probablemente el más eminente William Ames, alumno de William
Perkins. Ames se vio obligado a huir de Inglaterra debido a la enemistad del
arzobispo Bancroft y finalmente (1622) se convirtió en profesor de teología
en Franeker. Bajo la forma latina de su nombre, Amesius, escribió mucho y ha
sido llamado “el primer teólogo del pietismo reformado”. Su deuda con
Perkins es muy marcada; comparte la practicidad del pensamiento de Perkins,
y así como Perkins había enseñado en su Golden Chain: “La teología es la
ciencia de vivir bendecidos para siempre”, Ames comenzó su Medulla Sacrae
Theologiae (1623) con esta frase: “La teología es la doctrina de viviendo para
Dios.” 4 Se puede decir que esta declaración representa la esencia de lo que
creían los pietistas.
Holanda misma produjo muchas generaciones de hombres piadosos, en los
siglos dieciséis y diecisiete, que compartían esta misma preocupación, que la

110
Reforma de la doctrina debería ser completada por una Reforma de la vida. 5
Para mencionar solo dos o tres de muchos: William Teelinck (muerto en
1629) ha sido llamado “el padre del pietismo reformado” y había sido
profundamente influenciado, de manera significativa, por permanecer en un
hogar puritano inglés en 1604; el gran Voetius mismo (muerto en 1676),
quien durante medio siglo fue un gigante entre los teólogos y quien insistió en
que la vida de un creyente debe ajustarse a los requisitos de la ley de Dios; J.
van Lodensteyn (m. 1677), como Voetius, profesor en Utrecht, con una gran
preocupación pastoral por sus alumnos y renombrado como predicador y
escritor de himnos; y William à Brakel (muerto en 1711), quien en 1700
produjo una obra masiva titulada Redelyke Godtsdienst (El servicio razonable
de Dios), acerca de la cual Stoeffler dice: “Todo lo que los pietistas de ambos
lados del canal habían pensado y dicho alguna vez estaba aquí. resumido y
puesto en el lenguaje de la gente. Es seguro asumir que si no hubiera sido por
la barrera del idioma, el joven Brakel habría alcanzado la distinción de ser uno
de los teólogos pietistas más destacados de Europa y América”. 6
Jean de Labadie (m. 1674) es una figura algo enigmática en la historia del
pietismo reformado. 7 Un ex jesuita, convertido a través del estudio de los
Institutos de Calvino, ocupó pastores en Ginebra y Londres antes de
establecerse en Middelburg, Holanda. Aquí despertó tanta oposición de su
Sínodo a causa de las críticas que dirigió contra el intelectualismo y el
indiferentismo moral de la Iglesia Reformada y particularmente de su
ministerio, que en 1669 fue expulsado y procedió a establecer su propia
comunidad religiosa en Amsterdam. desde donde se realizaron numerosos
viajes de evangelización a los territorios circundantes, incluido el noroeste de
Alemania, por sus propios predicadores "labadistas", a quienes entrenó en su
propio seminario. Su movimiento fue muy influyente durante dos décadas, y
su programa para la reforma del pastorado (publicado en 1667) es
notablemente similar, en su tenor general, al programa de Spener que se
publicaría, desde dentro del luteranismo alemán, solo ocho años después. Se
sabe que Spener fue influenciado por Labadie, y colocar a los dos hombres uno
al lado del otro resalta algunas de las características comunes del pietismo, ya
sea reformado o luterano, y también algunas de las diversidades que existían
dentro del movimiento. Aquí debe ser suficiente señalar que el pietismo de
Labadie lo obligó a separarse de su Iglesia, mientras que en el caso de Spener
el pietismo no tuvo tal efecto.
Otras influencias reformadas que influyeron en el luteranismo y, por lo
tanto, en el propio Spener, fueron las siguientes: el ministerio de un holandés,
Theodor Undereyck, en el distrito del Ruhr en la década de 1660: su uso de

111
conventículos dentro de su propia iglesia impresionó profundamente a
Spener; los himnos de uno de los conversos de Undereyck, Joachim Neander
(autor de “Alabado sea el Señor, el Todopoderoso”) quien, aunque murió a la
edad de treinta años, se convirtió en un destacado escritor de himnos
reformados; y algunos de los escritos de los puritanos ingleses,
particularmente Praxis Pietatis de Lewis Bayly (¡este nombre bien puede ser
significativo!) y Saints' Everlasting Rest de Richard Baxter.
Vale la pena citar en su totalidad el relato sucinto de Stoeffler sobre los
resultados del movimiento pietista dentro de la Iglesia Reformada:
Si bien el sueño pietista de reformar a los reformados nunca tuvo éxito,
difícilmente podría dudarse de que los ideales perfeccionistas de este
partido reformista provocaron cambios significativos en la vida de la
Iglesia. Fue responsable de un énfasis en la predicación efectiva y
religiosamente significativa, como rara vez se encuentra en las iglesias
territoriales, junto con un énfasis similar en el trabajo pastoral que es
igualmente inusual en tales entornos. Muchas de las clases y sínodos
comenzaron a enfatizar la catequización, en un grado desconocido desde
los primeros días de la Reforma de Ginebra. La disciplina de la Iglesia, que
se había ejercido casi exclusivamente con respecto a la fe y el orden, se
orientó para incluir la conducta diaria de los miembros de la Iglesia. Se
creó una literatura devocional como nunca había conocido el
protestantismo continental porque no se había reconocido su necesidad.
Se fomentó el culto familiar y la oración libre encontró un lugar entre las
oraciones impresas. De hecho, la oración fue alentada como quizás nunca
antes dentro de las Iglesias Reformadas. Incluso los conventículos,
cuidadosamente supervisados por el clero, fueron autorizados por varios
cuerpos eclesiásticos. Por primera vez desde los días de Ginebra, las
iglesias reformadas sabían de despertares religiosos genuinos como el de
Frisia en 1672, donde un grupo de pastores se embarcaron juntos en una
aventura evangelizadora con resultados notables. Por último, pero no
menos importante, se prestó seria atención al asunto de preparar un
ministerio eficaz, interesado en la piedad tanto como en la doctrina y el
gobierno. El resultado fue el desarrollo posterior de los seminarios
teológicos. 8
Ahora bien, estos eventos dentro de la Iglesia Reformada no habían dejado
intacta a la Iglesia Luterana. El siglo y medio desde la muerte de Lutero (1546)
hasta alrededor de 1700 ha sido conocido como el período de “Ortodoxia”
dentro de esta Iglesia; 9 la Confesión de Augsburgo (1530) había sido seguida
en 1577 por la “Fórmula de la Concordia”, y tres años más tarde la Confesión,
112
la Fórmula y varios otros documentos tales como los Artículos de Esmalcalda,
el Catecismo de Lutero, etc., fueron adoptados como los “Libros Simbólicos”
oficiales del luteranismo, y se produjo un proceso de atrincheramiento detrás
de estas normas. Desafortunadamente, sin embargo, la insistencia en la
“doctrina pura” tendió a convertirse en un fin en sí misma; la religión se
equiparó con la formulación teológica correcta; la dogmática tomó un carácter
cada vez más abstracto, y las polémicas se pusieron a la orden del día no sólo
en las facultades universitarias, sino en los púlpitos del país. La “mentalidad
de caza de herejías” se afianzó firmemente y, en general, la ortodoxia se
estimaba mucho más que la piedad. 10 La ironía, de hecho la tragedia de la
situación, fue que la gran doctrina que había liberado a Lutero de su
esclavitud espiritual, a saber, la justificación por la fe sola, fue la misma
doctrina que volvió a imponer la esclavitud a sus seguidores. A riesgo de
simplificar demasiado, la situación puede explicarse de la siguiente manera: se
enfatizaron aquellos aspectos de la doctrina que eran externos al hombre,
especialmente el acto judicial de Dios al declarar justo al pecador; además,
esto estaba muy relacionado con el bautismo infantil (¡el mismo Lutero no
había estado completamente libre de culpa aquí!), por lo que la pasividad del
sujeto humano llegó a ser enfatizada con gran fuerza. La gracia de Dios se
transmitió a los hombres a través de la escucha de la Palabra y la recepción de
los sacramentos (el confesionario siguió siendo de uso generalizado dentro
del luteranismo hasta los primeros años del siglo XVIII), y es difícil evitar la
impresión de que el concepto romano de “Iglesia Madre” había sido asumido
casi sin cambios en el sistema luterano. Mientras tanto, los acompañamientos
“interiores” de la justificación tendían a ser descuidados, como la
regeneración, la morada del Espíritu Santo, la fe activa, el crecimiento en la
gracia, el dolor por el pecado, etc. Tal era el temor de depender de las obras
para la salvación que incluso las buenas obras resultantes de la salvación se
miraban con sospecha o incluso con hostilidad, de modo que la piedad
luterana temprana tendía a dar la espalda al mundo de manera quietista, y
“demasiado a menudo la doctrina de la justificación por la fe se hizo un
sustituto de una vida santa, o, lo que es peor, una excusa para una vida impía.”
11

Esta era la situación a la que se enfrentaron los pietistas luteranos, y

aunque el término pietista no apareció hasta 1670, cuando se usó por primera
vez como apodo para Spener y sus seguidores, numerosos hombres habían
escrito y predicado contra estos males durante casi un siglo, el más influyente
fue Johannes Arndt, cuyos cuatro volúmenes titulados Del verdadero
cristianismo se publicaron en los primeros años del siglo XVII. Arndt fue leído

113
en innumerables hogares luteranos de todo el país; tuvo algunos discípulos
muy distinguidos en las facultades de teología de las universidades de Rostock
y Strassburg, y hasta bien entrado el siglo XVIII fue considerado uno de los
verdaderos padres espirituales del pietismo luterano. La obra que hizo famoso
a Philipp Jakob Spener, Pia Desideria (1675), fue de hecho una introducción a
una nueva edición de los sermones de Arndt. Spener da un programa de
reforma de seis puntos, que se convirtió, por así decirlo, en el grito de guerra
del pietismo luterano. Aquí están sus seis puntos, con comentarios en cada
caso:
1. Los pastores deben esforzarse por predicar de toda la Biblia en el curso
de su ministerio y deben reunir a los verdaderos creyentes en conventículos
para alimentarlos con la Palabra, y los padres deben reunir a sus familias
regularmente alrededor de la Biblia. Spener siempre dejó en claro que, por
mucho que respetara los Libros simbólicos luteranos, solo eran estándares
subordinados, no necesariamente infalibles y siempre abiertos a la corrección
de las Escrituras. Esta actitud condujo a amargos ataques contra su ortodoxia
por parte de algunos de sus compañeros luteranos, pero para Spener lo
importante era que la Biblia se difundiera entre la gente. Los conventículos
eran la forma más eficiente de lograr esto en la Iglesia, y Spener esperaba que
de ellos saldrían "ecclesiolae in ecclesia" que finalmente restaurarían las
funciones presbiterianas dentro de la Iglesia. En esta esperanza, sin embargo,
se sentiría defraudado.
2. Se debe volver a enfatizar el sacerdocio de todos los creyentes. Los
conventículos promoverían esto fomentando la participación de los laicos, y
Spener deseaba romper lo que él consideraba la distinción no bíblica y
romana entre el clero y los laicos. En esto, por supuesto, pudo apelar
directamente a Lutero; lamentó, sin embargo, que los sucesores de Lutero
hubieran olvidado tanto la doctrina de su fundador como para investir al clero
de poderes jerárquicos, convirtiéndolos en “señores sobre el rebaño de Dios”.
3. La verdadera fe cristiana debe presentarse como “la fe que obra por el
amor”. No se trataba simplemente de un asentimiento intelectual a un sistema
teológico. Se necesitaba la conversión a Cristo, y sin esto no valía nada la
cantidad de conocimiento teológico. Spener creía que el confesionario,
correctamente usado y salvaguardado, podría ayudar a inculcar en la gente la
necesidad de la santidad interior y exterior, es decir, su uso era
principalmente para el examen pastoral.
4. Los ministros en particular deben evitar involucrarse indebidamente en
polémicas ya que esto es alimentar a la gente con piedras y no con pan. La
forma de tratar con los incrédulos o con los herejes no era tanto discutir con

114
ellos como orar por ellos. Los verdaderos creyentes deben tratarlos con
amabilidad, no con dureza, y sobre todo deben asegurarse de que ellos
mismos estén dando un buen ejemplo de vida cristiana. El mismo Spener sabía
lo que era ser tratado con dureza (¡en una ocasión, por ejemplo, la altamente
ortodoxa Universidad de Wittenberg publicó un ataque contra él acusándolo
de no menos de 264 errores!) pero en su propia gentileza personal hacia sus
oponentes, él estaba muy adelantado a su tiempo. 12
5. Los cursos de teología para los futuros ministros deben revisarse
drásticamente. Los estudiantes deben conocer a los grandes escritores
piadosos del pasado, como Tauler, à Kempis y Arndt, y deben aprender a
practicar la piedad en sus propias vidas. Se necesitaba más vigilancia moral de
los estudiantes; Es interesante darse cuenta de que en la época de Spener los
estudiantes tenían una “imagen pública” que estaba lejos de ser envidiable:
eran notorios por sus hábitos de borrachera y peleas, y Spener estaba
particularmente preocupado porque los estudiantes de teología, en general,
no eran notablemente diferentes de los demás. el resto. Él vio esto como
evidencia de que muchos de ellos no eran regenerados, y consideró como un
mal que tales hombres estuvieran entrando en el ministerio de la Iglesia de
Dios. Creó un gran revuelo al insistir, como principio básico, en que nadie
podía ser un buen pastor, teólogo o maestro de teología sin haber nacido de
nuevo; por esto, como Francke y John Wesley después de él, muchos de sus
compañeros eclesiásticos lo condenaron rotundamente como un "entusiasta".
Martin Schmidt ve en esta insistencia de Spener una de las claves de todo su
pensamiento, y en un artículo sobre la Pia Desideria publicado en 1951 dice:
“Todo se reduce a que el individuo renazca”. 13
Antes de morir, en 1705, Spener tuvo la satisfacción de ver y contribuir a la
fundación de una nueva universidad (Halle), donde su seguidor más joven y
sucesor, AH Francke, ocupó la Cátedra de Divinidad, y donde muchos cientos
de estudiantes de teología mostraron signos evidentes de haber nacido
verdaderamente de Dios, a través de los esfuerzos piadosos de Francke y sus
colegas. 14
6. La predicación debe ser edificante, no ingeniosa. Spener aprovechó al
máximo el hecho de que muchas iglesias góticas parecidas a catedrales habían
sido destruidas durante la Guerra de los Treinta Años, las iglesias
reconstruidas eran mucho más modestas y acogedoras, con una arquitectura
sencilla, techos planos, paredes encaladas y carpintería de colores, y sobre
todo mejor acústica. Abandonó la tradicional dicción del púlpito, forzada y
erudita, y adoptó un estilo directo y sencillo de predicación que evitaba la
árida controversia teológica e insistía en la necesidad de la conversión a

115
Cristo, una vida santa, una humilde sumisión a la Palabra de Dios y el deber de
los “hombres cuyos corazones Dios había tocado” para hablar a menudo unos
con otros. 15 Habría, en resumen, estado de acuerdo con Philip Doddridge,
medio siglo después: “Quisiera recordar que no debo componer una arenga
para adquirir la reputación de un orador elocuente, sino que estoy
preparando comida para preciados y almas inmortales, y predicando el
evangelio sagrado que mi Redentor trajo del cielo y selló con su sangre”. dieciséis
Había sido cuando era ministro principal en Frankfurt (1670) que había
formado nuevos conversos e investigadores en el llamado "Collegia Pietatis", y
este parece ser el origen del nombre Pietist. 17 Incidentalmente, no parece
haber evidencia clara de un vínculo entre estos “Collegia Pietatis” y las
sociedades religiosas que estaban surgiendo en esa época en Inglaterra, a
pesar de que uno de los principales impulsores en Inglaterra fue un alemán,
Anthony Horneck. , predicador en la Iglesia Savoy, Londres. 18 Parece más bien
que las condiciones en la Iglesia Luterana de Alemania eran en ese momento
tan similares, en ciertos aspectos importantes, a las que prevalecían en la
Iglesia de Inglaterra, que fenómenos similares aparecieron, espontánea e
independientemente, en ambas. Sea como fuere, Spener no supo nada de lo
que sucedía en Inglaterra hasta 1678, cuando escuchó la noticia de boca de un
ministro luterano, Breckling, residente en Ámsterdam.
En la década de 1690, el liderazgo del movimiento pietista luterano pasó de
Spener a su contemporáneo más joven, August Hermann Francke, uno de los
hombres más brillantes de su época. Fue Francke quien pondría en práctica
muchas de las reformas propuestas por Spener y difundiría el pietismo por
toda Alemania, Escandinavia, Europa del Este, incluida Rusia, el Medio
Oriente, el Lejano Oriente y América del Norte. 19 El punto focal del
movimiento se desplazó a Halle, a unas 100 millas al suroeste de Berlín, donde
Francke logró mantener tres puestos normalmente de tiempo completo:
profesor en la universidad recién inaugurada, de la cual se ganaron muchos
cientos de jóvenes. por Cristo, difundir su fe en el extranjero, ya sea como
ministros o misioneros; ministro de la iglesia en Glaucha (un distrito pobre de
Halle, en ese momento justo fuera de la muralla de la ciudad), donde Francke
fue diligente tanto en la predicación como en la catequesis, con resultados que
provocaron la envidia y, lamentablemente, los celos amargos de su
compañeros ministros en la ciudad; y fundador de un gran orfanato y
complejo escolar, que comenzó con los pequeños obsequios que los
simpatizantes depositaban en una caja de recolección fijada en la pared de la
sala de estar de su mansión.

116
 En los primeros años, el trabajo del orfanato se mantenía en marcha
únicamente mediante la oración y las ofrendas voluntarias, y John Wesley,
cuando visitó los grandes edificios poco después de su conversión en 1738, se
refirió a ellos como “esa prueba asombrosa de que todas las cosas aún son
posibles”. al que cree.” 20 Continúa:
Ahora hay una gran renta anual para su mantenimiento, además de lo que
aporta continuamente la imprenta, los libros que se venden allí y la botica,
que está provista de toda clase de medicinas. El edificio se extiende hacia
atrás desde el frente en dos alas por, creo, 150 yardas. Las habitaciones de
alojamiento para los niños, su comedor, su capilla y todos los aposentos
contiguos están tan convenientemente diseñados y tan exactamente
limpios como nunca antes había visto. Seiscientos cincuenta niños, según
nos informaron, se mantienen en su totalidad allí; y 3.000, si no me
equivoco, enseñados. Ciertamente, tal cosa ni nosotros ni nuestros padres
hemos conocido, como esta gran cosa que Dios ha hecho aquí.
Kingswood School en Bristol, el proyectado orfanato de Newcastle, la
comunidad de Howell Harris en Trevecca y el orfanato de G. Whitefield en
Georgia, todos deben mucho a la inspiración de Halle, 21 y es de gran interés
para los cristianos ingleses notar que George Müller , él mismo un alemán,
quedó profundamente impresionado durante su estancia en la institución de
Francke 100 años después de la muerte de este último, y reconoce
explícitamente su deuda con el ejemplo piadoso de Francke. 22 Los grandes
edificios todavía se pueden ver en Halle hasta el día de hoy.
Las escuelas fundadas por Francke atendieron a una amplia muestra
representativa de la comunidad, incluidas niñas (¡una empresa revolucionaria
en ese momento!), huérfanos, hombres profesionales y la nobleza. Toda la
obra fue una de las maravillas de Europa y fue visitada con frecuencia por
personas distinguidas, incluidas algunas de las cabezas coronadas de Europa.
Había un vínculo particularmente estrecho entre Francke y el rey de
Dinamarca, quien, cuando buscaba misioneros adecuados para las colonias
danesas en el extranjero, recurrió a Halle para que les proporcionara los
hombres necesarios. El resultado fue la formación de la Sociedad Misionera
Danesa de Halle, que envió misioneros de muchas nacionalidades, incluida la
inglesa, por todo el mundo.
En 1700, Francke fue elegido miembro correspondiente de la recién
formada Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano, en Londres.
23 Esto marcó el comienzo de medio siglo de informes sobre el trabajo

realizado desde Halle que llegaron al público de habla inglesa a través de los
canales de SPCK, ya que después de la muerte de Francke en 1727, los

117
informes fueron continuados por su hijo Gottlieb August Francke, quien
sucedió a su padre como director. de la Fundación Halle. En 1703, Anton
Wilhelm Böhme, un joven ministro luterano, fue enviado a Londres desde
Halle y finalmente se convirtió en capellán alemán del consorte de la reina
Ana, el príncipe Jorge de Dinamarca. Otras dos actividades lo mantuvieron
completamente ocupado: ayudar a los cientos de refugiados protestantes
alemanes que, en su camino hacia una nueva vida en América del Norte,
interrumpieron su viaje en Londres y con frecuencia se encontraban en la
indigencia; y traduciendo al inglés toda la literatura que le enviaban desde
Halle. Era, de hecho, el representante personal de Francke en Inglaterra. 24
Samuel Wesley, el padre de John y Charles, solía recibir los informes
regulares de la Sociedad Misionera Danesa de Halle, a través de la SPCK, y en
un momento se ofreció para el servicio misional con la Sociedad Danesa de
Halle. 25 Su esposa Susanna solía leer a su familia los relatos del trabajo
realizado por Ziegenbalg y Plütschau, los primeros misioneros de la Sociedad
que se instalaron en el sur de la India. 26
Con toda probabilidad, fue Böhme quien produjo la traducción original de
dos obras conocidas por los Wesley: el tratado de Francke "Nicodemus: un
tratado contra el miedo al hombre", que Charles Wesley le prestó a George
Whitefield cuando los dos hombres se conocieron por primera vez, en Oxford,
y la Pietas Hallensis de Francke (título original: Segensvolle Fussstapfen des
noch lebenden und waltenden, liebreichen und getreuen Gottes, 1701) en la
que cuenta la conmovedora historia de la obra de Dios en la construcción del
orfanato de Halle. Sabemos que John Wesley se llevó ambas obras a Georgia
en 1735.27

Los Hermanos Moravos y el Metodismo

De todos los alumnos de Francke, ninguno alcanzó tanta fama como el
conde Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, 28 que fue alumno durante seis años
(1710-1716) en la escuela de Halle para la nobleza. Spener, su padrino, lo
había tomado en sus brazos poco después del nacimiento de Zinzendorf en
1700, y lo había dedicado a la causa del Evangelio, y ahora, en los años de
formación diez a dieciséis, vio de cerca el pietismo de Halle. Era muy infeliz e
impopular en la escuela (tanto los profesores como los alumnos parecen
haberlo considerado un mojigato), pero él mismo admite que, viviendo en la
propia casa de Francke, como lo hizo, y cenando en la mesa de Francke,
conoció a misioneros y escuchó discutió la obra misionera, de modo que su
propio entusiasmo por la difusión mundial del Evangelio se despertó, y desde
entonces nunca lo abandonó. 29

118
 En 1722 abrió su propiedad en Berthelsdorf en Sajonia a los refugiados de
habla alemana de Moravia, miembros del llamado movimiento Unitas Fratrum
que había sido fundado a mediados del siglo XV, había atravesado períodos
sucesivos de persecución y respiro, y se había mudado en doctrina en una
dirección generalmente luterana. Después de la pérdida de su último obispo,
el distinguido JA Comenius, que había muerto en el exilio en Polonia en 1671,
el movimiento estuvo a punto de extinguirse, pero bajo el liderazgo de
Zinzendorf no solo revivió, sino que pronto se convirtió en una fuerza a tener
en cuenta. dondequiera que se encontraran protestantes. El asentamiento
moravo en Berthelsdorf recibió el nombre de “Herrnhut”, la Guardia del Señor.
El año de la muerte de AH Francke, 1727, marcó de alguna manera el punto
culminante del pietismo de Halle, y aunque después de esa fecha no fue de
ninguna manera una fuerza agotada, en retrospectiva uno puede ver que,
ciertamente a fines de los años 30, el el ímpetu de la obra misionera en el
extranjero, por ejemplo, se había trasladado a los moravos. Beyreuther
considera a los moravos como los sucesores naturales de los pietistas de Halle
y dice que Zinzendorf “se apoya en los hombros de Francke”. 30
JE Hutton tiene una opinión similar: “Sin Zinzendorf, los Hermanos
Bohemios (un nombre más antiguo para los Hermanos Moravos)
probablemente nunca habrían vuelto a la vida; y sin la fibra de los Hermanos
Bohemios, el pietismo alemán habría muerto de muerte natural.” 31
En 1733, la primera compañía de moravos que zarpó hacia América estuvo
a cargo de August Gottlieb Spangenberg, 32 quien en un momento había sido
profesor en la Universidad de Halle, y que eventualmente sería el sucesor de
Zinzendorf, un hombre de notable talento con una fuerte inclinación práctica y
un profundo amor por el Salvador. Él y sus compañeros moravos formaron un
asentamiento a orillas del río Savannah en Georgia y, por lo tanto, estaba cerca
cuando, en la primavera de 1736, el buen barco Simmonds llegó desde
Inglaterra, llevando un segundo grupo de moravos bajo su líder. , David
Nitschmann y, por supuesto, John y Charles Wesley, Benjamin Ingham y otros.
Las experiencias de John Wesley en ese viaje, su comprensión de sus propias
deficiencias espirituales en comparación con sus compañeros de viaje
moravos, y su estudio del idioma alemán para poder conversar con ellos, son
tan conocidas que no es necesario detenerse aquí; Wesley da todos los
detalles en su diario, 33 mostrando cómo Spangenberg sondeó profundamente
en el alma de Wesley, cómo la fe práctica y la piedad de los moravos en
Georgia lo llevaron a ver lo inadecuado de su propia profesión religiosa, y
cómo, a su regreso a Inglaterra , el moravo Peter Böhler 34 le enseñó las
verdades de la fe salvadora en Cristo, la conversión instantánea, la seguridad y

119
la santificación. La propia experiencia “conmovedora” de Wesley tuvo lugar
mientras escuchaba un pasaje muy querido por los pietistas alemanes, es
decir, una sección del Prefacio de Lutero a la Epístola a los Romanos. 35 El
espacio prohíbe un estudio del trabajo de Wesley en la traducción de treinta y
tres de los mejores himnos pietistas alemanes al inglés, 36 ni podemos seguirlo
cuando, poco después de su conversión, hizo una visita a Alemania, cuidando
de visitar tanto Halle como Herrnhut. . 37 Wesley conservó su amor por Böhler
y Spangenberg durante toda su vida, pero a partir de 1740 los dos
movimientos iban a ir por caminos separados, probablemente como resultado,
en gran medida, de las personalidades enfrentadas de Wesley y Zinzendorf. 38
Parecería que aspectos de la organización metodista tales como la conferencia
y el sistema de bandas deben su inspiración a los moravos, cuya disciplina y
métodos de instrucción fueron admirados consistentemente por Wesley. 39 Sin
embargo, el peso real de la influencia morava en el avivamiento evangélico no
se encuentra en estas áreas, sino en los contactos personales que John
Wesley—y de hecho Charles—disfrutó en los años que precedieron y
siguieron a su conversión en 1738.
Cabe señalar que los moravos ejercieron mucha más influencia sobre los
Wesley que sobre George Whitefield. De hecho, Whitefield escribió en 1753 un
feroz ataque titulado An Expostulatory Letter to Count Zinzendorf, que llegó a
una segunda edición, circuló no solo en este país, sino también en Alemania y,
debido a sus acusaciones de prácticas corruptas de Moravia, particularmente
en el esfera del dinero, casi puso fin a la causa de los moravos en Inglaterra.
Deploró algunos de sus modos de adoración, los consideró más alemanes que
bíblicos (John Wesley también les había formulado una acusación similar,
quejándose de que "siguen a Lutero, para bien o para mal" 40 ), y los acusó de
ser criptográficos. -Papistas. 41 Por otro lado, Whitefield nunca tuvo nada más
que admiración por los predecesores y contemporáneos de los moravos, los
pietistas de Halle, y frecuentemente reconoce su deuda con el ejemplo de fe
dejado por AH Francke en la construcción y mantenimiento de su gran
orfanato. Además, Whitefield mantuvo correspondencia con el hijo y sucesor
de Francke en Halle y, a lo largo de los años, recolectó y envió muchos miles
de libras para ayudar a los refugiados protestantes alemanes. 42

Debilidades y fortalezas del pietismo alemán

Entre las debilidades hay que tener en cuenta las siguientes:
1. Indiferencia a la Iglesia como institución, con orden visible, gobierno,
disciplina, etc. El movimiento en su conjunto tendió a ignorar estos asuntos —
en gran parte, por supuesto, debido a la resistencia de las iglesias

120
institucionales al mensaje de los pietistas— y a convertirse en “ecclesiolae in
ecclesia”. Gran parte del evangelicalismo moderno tiene esta misma
tendencia, y Klaas Runia no duda en rastrearla hasta el pietismo. 43
2. Indiferencia a grandes áreas de la doctrina bíblica, una tendencia a
concentrarse en la conversión y la experiencia subjetiva del individuo en la
salvación, a expensas de mucho más. 44 Las “Doctrinas de la Gracia” están lejos
de ser prominentes en el pietismo.
3. Un cambio de énfasis de Dios al hombre. A menudo se ha dicho que la
Ilustración del siglo XVIII es la sucesora directa del pietismo en el sentido de
que el pietismo hizo de la experiencia del hombre un tema vital de estudio.
Runia 45 continúa con este pensamiento y acusa al pietismo de producir, a largo
plazo, “liberalismo à la Schleiermacher” y “el actual neoliberalismo de
Bultmann, Tillich, Robinson y Van Buren”, ¿un juicio excesivamente duro?
No obstante, uno debe reconocer lo siguiente como algunas de las fortalezas
del pietismo:
1. Énfasis en la religión del corazón, con las verdades gemelas de la
necesidad de una fe salvadora personal en Cristo y de una experiencia
cristiana personal.
2. La insistencia en la “fe activa”, de la cual el orfanato, las escuelas y el
centro misionero de Halle son quizás el testimonio más impresionante. El
verdadero pietismo es la antítesis del “quietismo” en este punto.
3. Insistencia en la necesidad de una predicación, enseñanza y escritura
verdaderamente edificantes, por parte de hombres convertidos. Debe
fomentarse la religión del “hogar” así como la religión de la “Iglesia”, y la
catequesis es una sirvienta vital para la predicación.
4. Énfasis en el deber de la Iglesia de predicar el evangelio a los inconversos,
tanto en el país como en el extranjero. Los moravos lo hicieron con tanto éxito
que en 1792, la fecha a menudo considerada como el comienzo del
movimiento misionero moderno, William Carey, él mismo un calvinista, se
enfrentó a sus compañeros ministros bautistas en Kettering, arrojó sobre la
mesa algunos números de una publicación morava que fue la primera revista
misionera en inglés y exclamó: “¡Mira lo que han hecho los moravos! ¿No
podemos seguir su ejemplo y, en obediencia a nuestro Amo celestial, salir al
mundo y predicar el evangelio a los paganos?” 46

121
 8
LA DOCTRINA
DE LA JUSTIFICACIÓN ENTRE
LOS PURITANOS
Packer JI
“La confesión de la justificación divina toca la vida del hombre en su
corazón, en el punto de su relación con Dios; define la predicación de la
Iglesia, la existencia y el progreso de la vida de fe, la raíz de la seguridad
humana y la perspectiva del hombre para el futuro”.
De modo que el profesor GC Berkouwer 1 evalúa la justificación tal como la
establece Pablo y se vuelve a comprender en la Reforma: una verdad que
todos los líderes reformadores en Alemania, Suiza, Francia y Gran Bretaña, y
todas las confesiones que patrocinaron, coincidieron en resaltar. , y que todos
vieron como articulus stantis vel cadentis ecclesiae, el punto del cual depende
la posición o caída de la Iglesia.
Lutero, el pionero, predijo, como una inferencia segura de lo que sabía de la
estrategia satánica, que después de su muerte, la verdad de la justificación que
él había sido tan instrumental en dar a conocer sería atacada con más fuerza, y
la teología se desarrollaría de una manera tendiente a para sumergirlo una
vez más en el error y la incomprensión. Encontramos escritores puritanos
expresando una sensación similar de que la doctrina era muy vulnerable y que
solo la gracia podía evitar que se perdiera. Vale la pena exponer sus razones
para pensar esto.
Primero, dijeron, la justificación es un misterio evangélico, es decir, un
asunto de revelación divina por gracia. Como tal, es doblemente humillante.
Humilla el orgullo del intelecto, porque nunca podría haber sido adivinado o
resuelto por la razón religiosa sin ayuda, y humilla el orgullo moral al suponer
que todos los hombres están desesperanzados e indefensos en el pecado.
Naturalmente, a la gente le molesta esto y, como dijo Robert Traill con
absoluta verdad en su magistral Vindicación de la doctrina protestante sobre
la justificación (1692), “esta enemistad de los hombres contra la sabiduría de
Dios es . . . una tentación para muchos ministros de remendar y enmarcar un
evangelio que sea más adecuado para tales hombres, y más fácil de

122
comprender que el verdadero evangelio de Cristo.” 2 El misterio de la
justificación está así constantemente amenazado por el orgullo humano.
En segundo lugar, la justificación es un misterio climático, como el peldaño
superior de una escalera al que se llega a través de los otros peldaños, o la
clave de un arco que sostiene y sostiene los ladrillos que lo flanquean. Traill
escribió: “Todos los grandes fundamentos de la verdad cristiana se centran en
esto de la justificación. La trinidad de personas en la Deidad; la encarnación
del unigénito del Padre; la satisfacción pagada a la ley y justicia de Dios, por
los pecados del mundo, por su obediencia y sacrificio de sí mismo en aquella
carne que asumió: y la autoridad divina de las escrituras, que revelan todo
esto, son todas líneas rectas de verdad, que se centran en esta doctrina de la
justificación de un pecador por la imputación y aplicación de esa satisfacción.”
3

El punto de Traill, en contexto, es que negar la justificación es negar estas

otras realidades también; 4 pero el punto contrario, que cuestionarlos es
perder también la justificación, no es menos cierto. Esto ha sucedido en
nuestros propios días; la creencia errónea acerca de la autoridad bíblica, la ira
de Dios y la expiación, ha eliminado para muchos toda base para afirmar la
justificación en el sentido bíblico. Así, la teología herética se convierte en una
segunda amenaza al misterio de la justificación.
Tercero, la justificación es un misterio espiritual, que sólo la conciencia
iluminada del hombre convencido de pecado puede apreciar. “El tema de la
justificación ha sufrido mucho por esto”, se queja Traill, “que muchos han
empleado sus manos y plumas, que nunca tuvieron el corazón y la conciencia
ejercitados al respecto”. 5 En el prefacio de su obra clásica, La doctrina de la
justificación por la fe (1677), John Owen expresa así el punto positivo:
Es la dirección práctica de las conciencias de los hombres, en su aplicación
a Dios por medio de Jesucristo, para la liberación de la maldición debida al
estado apóstata, y la paz con Él, con la influencia del camino hacia la
obediencia universal al evangelio, que es solo para ser diseñado en el
manejo de esta doctrina. Y por lo tanto, al que quiera tratarlo de la manera
debida, se le exige que sopese todo lo que afirma en su propia mente y
experiencia, y que no se atreva a proponer a otros aquello que él mismo
no cumple, en el rincones más íntimos de su mente, en sus acercamientos
más cercanos a Dios, en sus sorpresas con los peligros, en las aflicciones
profundas, en sus preparativos para la muerte, y en las contemplaciones
más humildes de la distancia infinita entre Dios y él. Otras nociones. . . no
sazonado con estos ingredientes. . . son insípidos e inútiles. 6

123
 El “temperamento ligero, frívolo y frívolo” de la década de 1690 le pareció a
Traill un gran obstáculo para pensar correctamente sobre la justificación.
(¿Qué habría dicho si hubiera vivido en nuestros días?) La frivolidad
espiritual, carente de seriedad y experiencia en el acercamiento a Dios,
amenaza así el misterio de la justificación desde un tercer ángulo.
Cuarto, la justificación es un misterio que da vida, la fuente de toda
verdadera paz de conciencia, esperanza, amor, gozo, santidad y seguridad. Por
lo tanto, los puritanos, como Lutero, vieron la hostilidad satánica como una
cuarta amenaza al misterio de la justificación; porque sabían que el adversario
de Dios y el pueblo de Dios desearían suprimir una verdad tan productiva de
gloria para Dios y de bien para los hombres.
Quinto, la justificación es un misterio contradicho. La justificación por las
obras es la religión natural de la humanidad, y lo ha sido desde la Caída, de
modo que, como dice Traill, “toda la gente ignorante que no sabe nada ni de la
ley ni del evangelio”, “todos los orgullosos pecadores seguros”, “todos los
formalistas, ” y “todas las personas celosas y devotas en una religión natural”
se alinean juntas como “enemigos absolutos del evangelio”. 7 Los puritanos
vieron ese trío de parientes teológicos, el pelagianismo, el arminianismo y el
romanismo de la Contrarreforma, como el hijo bastardo de la religión natural
fertilizada por el evangelio. Entonces (para tomar uno por muchos) Traill
escribe: “Los principios del arminianismo son los dictados naturales de una
mente carnal, que es enemiga tanto de la ley de Dios como del evangelio de
Cristo; y, junto al mar muerto del Papado (en el que también corre esta
corriente), han sido desde Pelagio hasta el día de hoy, la mayor plaga de la
Iglesia de Cristo.” Nuevamente: “No hay un ministro que trate seriamente con
las almas de los hombres, sin que encuentre un esquema arminiano de
justificación en cada corazón no renovado”. 8 La religión natural es así una
quinta amenaza al misterio de la justificación.
Mi acuerdo personal con los puritanos en todo esto quedará claro por la
forma en que he expuesto su posición. Creo que al equiparar la doctrina de la
reforma de la justificación con la del Nuevo Testamento, y en su análisis de los
peligros y conflictos a los que estuvo expuesta, tenían toda la razón, y es desde
este punto de vista que ahora intentaré rastrear las formas en que la doctrina
de la Reforma se desarrolló y decayó en el período puritano, es decir, para
nuestros propósitos, desde el último cuarto del siglo XVI (la era de Perkins)
hasta el final del XVII (las últimas publicaciones de Owen, Baxter, Goodwin y
otros de su generación). Los desarrollos, como deberíamos esperar, provienen
de círculos donde los fuegos de la vitalidad espiritual brillaban intensamente;
la decadencia tuvo lugar bajo influencias que eran racionalistas, naturalistas y,

124
a la larga, hostiles a la piedad evangélica, aunque afirmaban operar en su
interés. Tomamos los desarrollos primero.

El desarrollo de la doctrina
El relato de la justificación de Lutero no fue analítico. Su preocupación era
declarar el hecho de que el Dios viviente justifica a los pecadores a través de la
cruz como el corazón del evangelio, y expuso la justificación como la respuesta
misericordiosa de Dios a la pregunta desesperada del hombre: “¿Cómo hallaré
a un Dios misericordioso? ¿Qué debo hacer para ser salvo?” Los puritanos, que
se encontraban en este punto en la corriente principal de la teología
reformada de segunda y tercera generación, tomaron el énfasis de Lutero y le
agregaron un interés adicional, a saber, una preocupación por captar con
precisión el lugar, la obra y la gloria del Señor Jesucristo en nuestra salvación.
. Si la preocupación de Lutero era evangélica y en función de la predicación,
esta preocupación adicional era doxológica y en función del culto. (Ambas
preocupaciones, por supuesto, se derivan directamente del Nuevo
Testamento, y son complementarias, no contradictorias).
La exposición de la justificación de los reformadores se redujo a los
siguientes siete puntos:
1. Todo hombre se enfrenta al tribunal de Dios y debe responder ante Dios
por sí mismo. La Iglesia no puede protegerlo de esto.
2. Todo hombre es pecador por naturaleza y práctica, inconformista en lo
que se refiere a la ley de Dios, y por lo tanto sólo puede esperar la ira y el
rechazo de Dios.
3. La justificación es el acto judicial de Dios de perdonar al pecador
culpable, aceptarlo como justo y recibirlo como hijo.
4. La fuente de la justificación es la gracia, no el esfuerzo o la iniciativa
humana.
5. La base de la justificación es la justicia vicaria y el derramamiento de
sangre de Cristo, no nuestro propio mérito.
6. El medio de justificación, aquí y ahora, es la fe en Jesucristo.
7. El fruto de la fe, la evidencia de su realidad, es un arrepentimiento
manifiesto y una vida de buenas obras.
La ocasión del desarrollo reformado posterior fue la controversia con el
romanismo y el arminianismo. Esto motivó una reflexión más profunda sobre
la naturaleza de la unión salvadora entre Cristo y los cristianos, y condujo al
desarrollo del pensamiento en los siguientes tres puntos:
1. El motivo de justificación. El Concilio de Trento había definido la
justificación como la renovación interior más el perdón y la aceptación, siendo

125
la renovación la base del perdón, y había llegado a afirmar que la “única causa
formal” (unica formalis causa) de la justificación, en sus dos aspectos, fue la
justicia de Dios (iustitia) impartida a través del bautismo como causa
instrumental. 9 “Causa formal”, en el lenguaje de las escuelas, denotaba aquello
que daba a una cosa su cualidad (así, el calor era la causa formal de que una
cosa fuera caliente, o tuviera la cualidad de caliente). Por lo tanto, la tesis era
que la base de nuestro perdón era la cualidad de la justicia divina real
infundida en nosotros: Dios nos declara justos y no sujetos al castigo por
nuestros pecados, porque hemos sido hechos genuinamente justos en
nosotros mismos. En la terminología más bíblica del protestantismo, esto era
hacer de la regeneración, o el comienzo de la santificación, la base de la
justificación. En respuesta, una multitud de teólogos reformados,
continentales y británicos, episcopales e inconformistas, 10 expusieron
extensamente la posición ya explícita por Calvino, 11 de que la "única causa
formal" de la justificación no es la justicia de Dios impartida, sino la justicia de
Cristo imputada. ; y para aclarar su significado, hicieron una distinción entre
la obediencia activa de Cristo a la ley de Dios, al guardar sus preceptos, y su
obediencia pasiva a ella, al sufrir su castigo, e insistieron en que nuestra
aceptación como justos depende de la imputación a nosotros de La obediencia
de Cristo en ambos aspectos. El mismo punto fue presionado contra los
arminianos, quienes sostenían que la fe es “contada por justicia” porque es en
sí misma justicia personal real, siendo la obediencia al evangelio vista como la
nueva ley de Dios. El argumento en contra tanto de los romanos como de los
arminianos era que, al encontrar la base de la justificación en el creyente
mismo, por un lado ministraban al orgullo humano y, por el otro, le robaban al
Hijo de Dios la gloria que le correspondía. No es suficiente, sostuvieron los
escritores reformados, decir que sin Cristo nuestra justificación sería
imposible; uno debe continuar diciendo que es sobre la base de Su obediencia,
como nuestro representante y portador sustituto del pecado, y solo eso, que la
justicia nos es contada, y el pecado cancelado.
Aunque la frase "causa formal" y la distinción entre obediencia activa y
pasiva no aparecen en la declaración sobre la justificación en la Confesión de
Westminster, esta declaración es, sin embargo, una indicación clásica de la
precisión y el equilibrio del pensamiento, así como de la polémica impulsos
que se aprendieron en estos intercambios.
A los que Dios llama eficazmente, también los justifica gratuitamente; no
infundiéndoles justicia, sino perdonando sus pecados, y considerando y
aceptando sus personas como justas; no por nada obrado en ellos, o hecho
por ellos, sino solo por causa de Cristo; no imputándoles la fe misma, el

126
 acto de creer, o cualquier otra obediencia evangélica, como su justicia;
pero al imputarles la obediencia y satisfacción de Cristo, ellos lo reciben y
descansan en Él y Su justicia por la fe; cuya fe no tienen de sí mismos; es el
regalo de Dios. 12
2. Regeneración y justificación. Los teólogos romanos atacaron a los
reformadores desde el principio con el argumento de que al negar que la
renovación interior y la justicia subjetiva fueran parte de la justificación,
estaban afirmando que la justificación puede existir sin la regeneración y la fe
sin las buenas obras. El pensamiento romano evidentemente estaba regido
por la típica suposición legalista de que si las buenas obras no traen la
salvación, pero la salvación se da gratuitamente sin ellas, entonces no queda
ninguna razón para hacerlas. La respuesta de los reformadores, que es la
naturaleza de la fe bíblica, que es un don del Espíritu Santo, estar activo en
buenas obras todo el tiempo, tuvo poco impacto: la comprensión teológica y la
percepción espiritual de la obra del Espíritu Santo en el creyente. faltaban por
igual en el lado romano. Los puritanos se encontraron frente a esta misma
polémica romana, y con ella la tesis arminiana de que la fe que justifica es, en
último análisis, no sólo el acto del hombre sino también su obra, un logro
independiente del cual la gracia preveniente, aunque la condición previa
necesaria, no es la fuente efectiva. Sobre esta base, por supuesto, no puede
existir ninguna garantía divina de que la fe obre por el amor. Así, a los
pensadores reformados les pareció que los arminianos le estaban haciendo el
juego a Roma en este punto: Roma se quejaba de que, según los protestantes,
la justificación estaba divorciada de la renovación subjetiva, y el arminianismo
admitía que la fe podría fallar en producir buenas obras cada vez.
La respuesta de los puritanos a esta situación fue doble. Primero,
reafirmaron el punto de los reformadores, que “la fe . . . el único instrumento
de justificación. . . es . . . no solo en la persona justificada, sino que está
siempre acompañada de todas las demás gracias salvadoras, y no es una fe
muerta, sino que obra por amor.” 13 En segundo lugar, enfatizaron que la fe
que justifica es dada por Dios a través de un llamamiento eficaz, que incluye la
regeneración, es decir, la unión vivificante con Cristo resucitado por la obra
soberana del Espíritu, de la cual, como obra de nueva creación, brota la vida
del pecador. respuesta al evangelio. (George Smeaton describió correctamente
la divinidad puritana como “una teología de la regeneración cultivada y
expandida como un tema en sí mismo”, una teología de la cual “fue la
peculiaridad prominente resaltar la distinción entre la naturaleza y la gracia”.
14 ) Este énfasis tanto respondió a los romanos, mostrando que aunque la

justificación y la regeneración son distintas, la primera no puede tener lugar

127
sin la segunda, y trató con los arminianos mostrando cuán completamente la
fe del hombre es un don de Dios. 15
3. El contexto del pacto de la justificación. Los puritanos desarrollaron lo
que se ha llamado “teología del pacto”; ellos vieron esto como el marco bíblico
en el cual se debe exhibir la joya de la justificación por la fe. Ellos definieron el
evangelio como declarando “el Pacto de Gracia; por la cual (Dios) ofrece
gratuitamente a los pecadores vida y salvación por medio de Jesucristo,
requiriendo de ellos fe en él, para que puedan ser salvos; y prometiendo dar a
todos los que son ordenados para vida su Espíritu Santo, para hacerlos
dispuestos y capaces de creer.” 16 Valoraron este concepto de pacto, primero,
porque vincula la promesa de Dios de salvar a los creyentes con Su propósito
de llevar a Sus elegidos a la fe; segundo, porque le da a la justificación su lugar
en la “cadena de oro” de etapas en el propósito salvador de Dios (la elección, la
redención y el llamamiento eficaz van antes; la santificación y la glorificación
vienen después); tercero, porque pone de relieve el ministerio salvador de
Cristo, como mediador y cabeza federal de su pueblo. La Confesión de
Westminster encarna la teología del pacto puritano en su forma clásica. Su
corrección bíblica es algo que el estudiante de las pruebas bíblicas aducidas
por la Confesión puede estimar por sí mismo con seguridad.
El elemento final en el desarrollo puritano de la doctrina de la justificación
fue protegerla contra declaraciones erróneas dentro del campo puritano. El
capítulo 11 de la Confesión de Westminster evita dos de esas aberraciones. La
primera es que la justificación es desde la eternidad, es decir, antes de la fe.
William Twisse, primer prolocutor de la Asamblea, había sostenido esto como
parte de su caso contra el arminianismo, pero además de ser antibíblico, la
idea es desastrosa desde el punto de vista pastoral, porque reduce la fe que
justifica al descubrimiento de que uno ya está justificado, y así pone a los
buscadores a esperar. en Dios por seguridad en lugar de ejercer una confianza
activa en Cristo. El problema aquí era la asimilación de la justificación a la
elección, y la Confesión lo trata haciendo la distinción correcta: “Dios, desde
toda la eternidad, decretó justificar a todos los elegidos. . . sin embargo, no son
justificados hasta que el Espíritu Santo, a su debido tiempo, realmente les
aplica a Cristo.” 17
El segundo concepto erróneo era que Dios no toma en cuenta los pecados
de los justificados. Esta fue la posición llamada "Antinomian" por los
ortodoxos, que creó un gran revuelo en la década de 1640. 18 En su celo por
magnificar la libertad, la paz y el gozo del hombre en Cristo, los antinomianos
(ninguno de los cuales era teólogo de primera fila) habían perdido de vista en
gran medida dos distinciones: la que existe entre la ley de Dios como pacto de

128
obras y como una regla de vida, y la que existe entre la justificación y la
adopción, o la relación de Dios con los creyentes como Juez y Padre. De ahí
que no vean y digan con la claridad adecuada que la ley moral aún obliga a los
creyentes, como expresión de la voluntad de Dios para sus hijos adoptivos, y
que la relación Padre-hijo entre Él y ellos se arruinará si se ignora o se desafía
su voluntad. . La Confesión dice lo que es necesario. “Dios continúa
perdonando los pecados de los que son justificados: y aunque nunca pueden
caer del estado de justificación, pueden por sus pecados caer bajo el
desagrado paternal de Dios, y no tener la luz de Su rostro restaurada en ellos,
hasta que se humillen, confiesen sus pecados, pidan perdón y renueven su fe y
arrepentimiento”. 19

La decadencia de la doctrina
Ahora nos volvemos al lado más triste del cuadro, y rastreamos aquellas
influencias que distorsionaron las doctrinas de la justificación en Inglaterra, y
progresivamente le robaron su influencia adecuada, incluso entre los mismos
puritanos. Esta parte de nuestra historia trata de dos movimientos: el
arminianismo y el neonomianismo (así llamado) de Richard Baxter.
El arminianismo, tal como lo planteó Jacob Hermandzoon (Arminius) a
principios del siglo XVI, formulado en la Protesta de 1610 y enseñado por
Episcopius, Curcellaeus y Limborch en el Remonstrant Seminary de
Amsterdam, era esencialmente una negación de algunas afirmaciones
reformadas básicas. .
La primera negación relevante para nuestro tema fue la ya notada, a saber,
que el acto de fe del hombre es enteramente un don de Dios.
La segunda negación relevante fue que existe una correlación directa en el
plan de Dios entre la obtención de la redención por la obediencia de Cristo,
activa y pasiva, y la aplicación salvadora de la redención por el Espíritu
Santo—directa, es decir, en el sentido de que la primera asegura y garantiza
este último. La alternativa arminiana era que la expiación hacía posible la
salvación para todos, pero no necesariamente real para ninguno. Esto implicó
abandonar el concepto de la expiación como sustitutivo¸ porque la sustitución
es, por su propia naturaleza, una relación efectiva, asegurando inmunidad real
de obligación para la persona en cuyo lugar actúa el sustituto:
Pago Dios no exigirá dos veces,
Primero de la mano de mi Fiador sangrante
Y luego otra vez de la mía.

129
La famosa, o infame, teoría de la expiación de Grotius como un ejemplo de
castigo fue una de las varias formas en que se explicó la concepción arminiana.
La tercera negación relevante fue que el pacto de gracia es una relación que
Dios impone unilateral e incondicionalmente, mediante un llamamiento eficaz,
diciendo a sus elegidos: “Quiero . . . y lo harás. . . . La alternativa arminiana era
que el pacto de gracia es una nueva ley, que ofrece el perdón presente con la
condición de la fe presente y la salvación final con la condición de la fe
sostenida.
La cuarta negación relevante fue que la fe es esencialmente fiduciaria (una
cuestión de confiar en otro y en lo que ha hecho). La alternativa arminiana era
que la fe es esencialmente volitiva (una cuestión de comprometerse uno
mismo a hacer algo, es decir, vivir según la nueva ley que Cristo procuró).
La quinta negación relevante fue que la base de la justificación es la justicia
imputada de Cristo. La alternativa arminiana era que la fe misma es la base de
la justificación, siendo en sí misma justicia (obediencia a la nueva ley) y
aceptada por Dios como tal. Se apeló a las referencias en Romanos 4:3, 5, 9 (cf.
11, 13) a la fe como justificación, aunque la ausencia en Romanos de la idea de
la “nueva ley”, la insistencia en que la justicia del cristiano es de Dios don
(5:15–17), y el énfasis repetido de que los pecadores, aunque impíos (4:5, 5:6–
8), son justificados por la sangre de Cristo independientemente de sus propias
obras, hace que esta exégesis sea realmente imposible.
El arminianismo hizo pequeños avances en las filas puritanas: el único
puritano arminiano con capacidad fue John Goodwin, autor de Imputatio Fidei
(sobre Romanos 4), Una exposición de Romanos 9, Redención redimida y La
bandera de la justificación mostrada. 20 Pero los anglicanos carolinos, los
platónicos de Cambridge y, más tarde, los latitudinarios se unieron al
arminianismo, vinculado a una fuerte polémica anti-calvinista, y después de la
Restauración, la corriente principal del cristianismo inglés fluyó por este
canal. Típico de la perspectiva posterior fue el (desgraciadamente) influyente
obispo Bull, quien interpretó a Pablo por James y entendió que ambos
enseñaban la justificación por obras (siendo la fe, en opinión de Bull,
“prácticamente la totalidad de la obediencia evangélica”, y por lo tanto una
obra en el pleno sentido). 21 La doctrina arminiana de este tipo conducía
inevitablemente a un nuevo legalismo cuyo pensamiento clave era que el
ejercicio de un esfuerzo moral constante ahora es el camino a la salvación en
el más allá. Se olvidó el significado de la fe como confianza en la persona y
obra de Cristo; las experiencias de conversión y seguridad fueron descartadas
como “entusiasmo”, peligrosas para el alma; y la presente justificación dejó de
ser un tema de importancia o interés.

130
 Un efecto de la controversia arminiana en el Continente fue encender la
teología mediadora de los “nuevos metodistas” del seminario de Saumur. Esta
enseñanza, iniciada por el escocés John Cameron, que enseñó en Saumur de
1618 a 1621, fue desarrollada por Moise Amyraut y ha pasado a la historia con
el nombre de Amyraldism. AW Harrison lo llama una “casa a mitad de camino
entre el calvinismo y el arminianismo”; 22 adopta el punto de vista arminiano
del pacto de gracia y la redención indefinida (universal), pero retiene la
creencia calvinista en la elección particular, el llamamiento eficaz y la
preservación final. Su importancia para nuestra historia es que Richard
Baxter, quizás el más grande de los escritores puritanos sobre la práctica
cristiana, abogó por una versión de la misma que, como resultado de más de
cuarenta años de campaña en su favor, se hizo popular y notoria en Inglaterra
y Estados Unidos. Escocia a principios del siglo XVII. En la década de 1690 se
lo denominó “baxterianismo” y (debido a la prominencia que le dio a la idea
de la “nueva ley”) “neonomianismo”. 23
La visión de Baxter surgió de la teología natural; pensó que la enseñanza
bíblica sobre el reino y el gobierno de Dios debería asimilarse a las ideas
políticas contemporáneas o, como él lo expresó, que la teología debería seguir
un "método político". Dios debe ser considerado como gobernador y el
evangelio como parte de su código legal. Nuestra salvación requiere una doble
justicia: la de Cristo, que condujo a la promulgación de la nueva ley de Dios, y
la nuestra, al obedecer esa nueva ley por fe genuina y arrepentimiento. La fe
se imputa por justicia porque es obediencia real al evangelio, que es la nueva
ley de Dios. La fe, sin embargo, implica un compromiso de guardar la ley
moral, que era el código original de Dios, y todo creyente, aunque justo en
términos de la nueva ley, necesita perdón en todo momento por sus faltas en
relación con la antigua ley. Jesucristo, que procuró la nueva ley para la
humanidad satisfaciendo los requisitos prescriptivos y penales de la antigua,
debe ser considerado como Cabeza del gobierno de Dios, entronizado para
perdonar a los verdaderos creyentes. En este marco “político” de conceptos,
aprendido principalmente del arminiano Hugo de Groot (Grotius), Baxter
encajó la soteriología amyraldeana.
Baxter estaba convencido de que aquellos que sostenían que el fundamento
y la causa formal de nuestra justificación era imputarnos la propia justicia de
Cristo (es decir, su cumplimiento del precepto y la pena de la ley moral)
estaban lógicamente comprometidos con el antinomianismo, sobre el "pago -
Dios-no-quiere-el-doble-demanda”. En este punto de su pensamiento (aunque
no en otra parte) Baxter asumió, con sus contemporáneos romanos y
socinianos, que la observancia de la ley no tiene relevancia para Dios o el

131
hombre excepto como trabajo realizado para ganar aceptación y salvación, de
modo que si la ley ha sido observada una vez en nuestro nombre, no queda
base para exigirnos que lo guardemos una segunda vez en nuestras propias
personas. Es un error extraño encontrarlo cometiendo; pero nunca sacó su
veta de legalismo de su sistema teológico. Naturalmente, su convicción sobre
este punto (que no ocultó) condujo a un vigoroso debate en varios períodos de
su vida, incluyendo, lamentablemente, sus últimos meses en la tierra, cuando
atacando como antinomiano los sermones reimpresos de Tobias Crisp
(primero en una conferencia en Pinner's Hall, y luego en The Bible Gospel
Defended) destruyó efectivamente la "feliz unión" entre presbiterianos e
independientes casi antes de que se contrajera.
La controversia de Crispian produjo muchos escritos acalorados, pero la
mejor contribución fue la más genial: Vindication of the Protestant Doctrine
Concerning Justification, and of its Preachers and Professors, from the Injust
Charge of Antinomianism: In a Letter from the Author, to a Minister de Robert
Traill. en el país. 24 Silenciosamente pero con eficacia, Traill planteó los dos
puntos que realmente echan por tierra el plan de Baxter. Primero, el esquema
manifiestamente no llega a un acuerdo con la jefatura representativa de
Cristo, el segundo Adán, tal como se establece en Romanos 5:12 y siguientes.
Es, por supuesto, en esta relación federal única entre Cristo y su pueblo que se
basa la imputación a ellos de su justicia. Luego, segundo, el esquema es tan
artificial como para ser espiritualmente irreal; porque un pecador presionado
en la conciencia por la carga de la inmundicia y la culpa encuentra alivio, no
recordándose a sí mismo que su fe es justicia evangélica según la nueva ley,
sino mirando a la cruz de Cristo. “La obediencia y la sangre de mi Salvador
Oculta todas mis transgresiones de la vista”. Hablar de la fe de uno como la
justicia de uno en un momento así es, en el mejor de los casos, una frivolidad
y, en el peor, un gruñido.
Tampoco es esto todo lo que hay que decir. Baxter fue un hombre grande y
santo; como pastor, evangelista y escritor devocional, ningún elogio para él
puede ser demasiado alto; pero como teólogo fue, aunque brillante, algo así
como un desastre. Sobre su teología “política”, vista como un intento de
explicar la enseñanza bíblica, se deben hacer los siguientes puntos:
1. El “método político” es en sí mismo racionalista. Convertir los conceptos
de monarquía, legislación y gobierno ideal, tomados del mundo de la teoría
política del siglo XVII, en una camisa de fuerza para la proclamación bíblica de
Dios Rey y Cristo Señor, no es simplemente pintoresco; es teológicamente
vicioso y tiene malos efectos a lo largo de la línea.

132
 2. La idea “política” del pecado es de transgresión y culpa, análoga al
crimen. Esto externaliza el pecado, de modo que su poder interno en el
individuo y su influencia corporativa demoníaca se subestiman.
3. La idea “política” de Cristo como Cabeza del gobierno de Dios en lugar de
Su pueblo, y de Su muerte como una presuposición de la remisión de nuestros
pecados en lugar de la causa que la procura, y de la remisión de los pecados
como perdón público. en lugar del perdón personal, hace que el Señor Jesús
parezca remoto hasta cierto punto, y más como un juez que como un salvador.
Oscurece Su sustitución por nosotros en la cruz, y minimiza Su simpatía por
nosotros desde el trono.
4. La idea “política” de la fe como lealtad y compromiso pierde de vista la
dimensión de la confianza desesperada: la fe aparece menos como la mano
vacía y extendida de un arruinado espiritual que como la firma de un
voluntario decidido, una obra de algunos. fuerza y mérito.
5. La idea “política” de Dios en un sentido real pierde a Dios. Es importante
ver esto. Baxter sigue a Grotius al sostener que cuando Dios se propuso
glorificarse a sí mismo restaurando al hombre caído, llevó a cabo su plan no
satisfaciendo la ley, sino cambiándola. Se introdujo una nueva ley que
renunciaba al requisito penal de la ley original. Esto supone que la exigencia
de retribución en la ley original no se basaba en la naturaleza de Dios, sino
únicamente en las exigencias del gobierno. Lo que está en juego aquí es la
santidad divina. La teología reformada ve tanto el precepto como el castigo de
la ley de Dios como una expresión permanente de la santidad y la justicia
eternas e inmutables de Dios, y argumenta que Dios no salva a los pecadores a
expensas de su ley; más bien, los salva cumpliendo su ley en favor de ellos,
para que siga siendo justo cuando se convierte en el que los justifica. El
esquema de Baxter hace que la ira de Dios contra el pecado sea algo menos
que una revelación de su carácter perdurable, y así abre la puerta a la idea de
que la benevolencia es realmente la esencia total de su ser moral: una idea que
el liberalismo hizo explícita en una época posterior. .
Así Baxter, por el racionalismo inicial de su "método político", que forzó la
Escritura en un molde a priori, sembró las semillas del moralismo con
respecto al pecado, el arrianismo con respecto a Cristo, el legalismo con
respecto a la fe y la salvación, y el liberalismo con respecto a Cristo. respeto a
Dios. En su propia enseñanza, empapada como estaba en la tradición puritana
“práctica” afectuosa más antigua, estas semillas permanecieron en gran
medida latentes, pero más tarde el presbiterianismo tanto en Inglaterra como
en Escocia cosechó la amarga cosecha. Tristemente, es apropiado que la
Iglesia Richard Baxter en Kidderminster hoy sea: unitaria. Lo que vemos en

133
Baxter es una etapa temprana en el declive, no solo de la doctrina de la
justificación entre los puritanos, sino de la visión puritana de la naturaleza del
cristianismo en su conjunto.

Conclusión
Entonces, después de más de un siglo de clara luz del evangelio, el
arminianismo trajo oscuridad de nuevo a las mentes de los conformistas y el
baxterianismo hizo lo mismo con los inconformistas. La teología natural y el
moralismo religioso triunfaron en Inglaterra y, tal como Lutero había previsto
y Traill temía, la doctrina bíblica de la justificación se perdió de vista durante
un tiempo, hasta el día en que una tremenda voz resonó por todo el país
elaborando sermones como este. :
¿Alguno de ustedes depende de su propia justicia? ¿Alguno de ustedes
aquí piensa salvarse por sus propias obras? Te digo . . . tu justicia perecerá
contigo. ¡Pobres criaturas miserables! ¿Qué hay en tus lágrimas? ¿Qué hay
en tus oraciones? ¿Qué hay en sus actuaciones, para apaciguar la ira de un
Dios enojado? lejos de los árboles del jardín; venid, desgraciados
culpables, venid como criaturas pobres, perdidas, deshechas y miserables,
y aceptad una justicia mejor que la vuestra. Como dije antes, así te lo
vuelvo a decir, la justicia de Jesucristo es una justicia eterna; está forjada
para el primero de los pecadores. Todo el que tenga sed, venga y beba
gratuitamente de esta agua de vida. ¿Alguno de vosotros está herido por el
pecado? ¿Alguno de ustedes siente que no tiene justicia propia? ¿Alguno
de vosotros se muere de hambre? ¿Alguno de vosotros tiene miedo de
perecer para siempre? Venid, queridas almas, con todos vuestros harapos;
ven, pobre hombre; ven, pobre mujer angustiada; tú, que piensas que Dios
nunca te perdonará, y que tus pecados son demasiado grandes para ser
perdonados; ven, criatura que dudas, que tienes miedo de que nunca
obtengas consuelo; levántate, consuélate, el Señor Jesucristo, el Señor de
la vida, el Señor de la gloria, te llama. . . .Oh, que ninguna pobre alma se
aleje del Salvador. . . . ¡Oh, ven, ven! Ahora bien, puesto que Cristo lo trajo
al mundo, así, en el nombre, en la fuerza y con la ayuda del gran Dios, lo
traigo ahora al púlpito; Ahora ofrezco esta justicia, esta justicia gratuita,
imputada, eterna, a todos los pobres pecadores que la acepten. . . . Piensa,
te lo ruego, por lo tanto, en estas cosas; ve a casa, ve a casa, ve a casa, ora
sobre el texto y di: “Señor Dios, tú has traído una justicia eterna al mundo
por el Señor Jesucristo; por el bendito Espíritu tráelo a mi corazón!”
entonces, muere cuando quieras, estás a salvo; si es mañana,
inmediatamente seréis trasladados a la presencia del Dios eterno; eso sera

134
 dulce! Felices los que tienen puesta esta túnica; ¡Dichosos los que pueden
decir: “Mi Dios me ha amado, y seré amado por Él con un amor eterno!”
Que cada uno de vosotros pueda decirlo, que Dios lo conceda, por
Jesucristo, el amado Redentor; a quien sea la gloria por los siglos. Amén. 25
¿La voz de quién? Bueno, la de George Whitefield: un hombre que sabía y
podía expresar de qué se trata el evangelio bíblico de la justificación por la fe.
Con él se abrió un nuevo capítulo en el cristianismo británico, pero esa es otra
historia, más allá del alcance de este artículo.

135
 9
LA MUERTE
DEL PRESBITERIANISMO
Hywel R. Jones
En dos números recientes del Journal of the Presbyterian Historical Society,
1 seplantea el problema de la “continuidad presbiteriana”. A lo que se refiere
este epíteto es a la aparente falta de homogeneidad entre el presbiterianismo
de los siglos XIX y XVII por un lado, y los siglos XVII y XVI por el otro. Esto
sirve para recordarnos que no estamos tratando con una entidad rígida
estática. El presbiterianismo en Inglaterra fue un movimiento que se
desarrolló o declinó según el punto de vista de cada uno.
En los intentos que se han hecho para relacionar el presbiterianismo de los
siglos XVII y XIX, se hacen evidentes dos enfoques principales. AH Drysdale
procuró establecer una continuidad básica en su obra estándar sobre los
presbiterianos en Inglaterra, subtitulándola de manera bastante significativa
Su ascenso, decadencia y renacimiento. 2 Después de describir el siglo XVIII
como “un hongo venenoso”, se refiere a algunas congregaciones del siglo XVII
que no se volvieron independientes ni unitarias, y se afiliaron a la Iglesia
Presbiteriana de Inglaterra tal como se constituyó en 1836, lo que corrobora
su subtítulo.
Por otro lado, se ha planteado una disyunción básica. HS Skeats y CS Miall
afirman que después de 1689 “la denominación desapareció tan
repentinamente como había surgido y, excepto en la literatura, ha dejado
pocas huellas de la grandeza de su poder”. 3
El año pasado apareció un libro del ala unitaria, compilado por cuatro
autores y titulado Los presbiterianos ingleses: del puritanismo isabelino al
unitarismo moderno. 4 Una vez más, el subtítulo es revelador, ya que en el
libro se afirma una línea de desarrollo entre presbiterianos y unitarios.
Drysdale es reprendido por su censura sobre la teología del siglo XVIII, y los
historiadores unitarios como EM Wilbur son reprendidos por no reconocer a
sus antepasados presbiterianos. Se afirma que algunos de los "mejores"
elementos del puritanismo presbiteriano se conservan en el unitarismo, a
saber, una perspectiva "parroquial" y un servicio a la comunidad en todas sus
necesidades. Este es un típico juicio de valor religioso del siglo XX, pero hay
mucha información valiosa en este libro.
136
 Claramente, entonces, algo sucedió en los círculos presbiterianos en el siglo
dieciocho que causa un ligero aleteo a los presbiterianos modernos, 5 y de
hecho a cualquiera que no vea las contradicciones planas como sintetizando
partes de un todo más grande. ¿Que paso? ¿Qué factores intervinieron? ¿Se
puede rastrear un patrón en su declive? ¿Se extinguió el presbiterianismo en
el siglo XVIII, o fue un derrumbe tan masivo que no habría habido
presbiterianismo en el siglo XIX si no hubiera habido una transfusión de
sangre presbiteriana del norte de la frontera?
Las raíces del presbiterianismo en Inglaterra se remontan a la Reforma
Continental y aparecen por primera vez en la era isabelina. Para apreciar lo
que sucedió en el siglo XVIII, debemos seleccionar algunos hechos de épocas
anteriores. Trataremos nuestro tema bajo cuatro encabezados: el surgimiento,
ascenso, exclusión y desintegración del presbiterianismo.

El surgimiento del presbiterianismo

Thomas Cartwright expresó los ideales presbiterianos en Cambridge en
1570 y chocó con Whitgift. Con la Reina obstruyendo los deseos del
Parlamento de una mayor reforma, se preparó el escenario para la
Advertencia al Parlamento de 1572. 6 Este fue un año importante porque vio el
establecimiento del clasis de Wandsworth. 7 Este era un presbiterio en una
parroquia local y no se extendía sobre varias iglesias.
La década de 1573 a 1583 vio surgir tres movimientos. Primero, hubo el
crecimiento de “Clases” o “Conferencias” donde los “Hermanos” se reunían
para discutir las demandas del “Libro Común”. Estos se llevaron a cabo en
Warwickshire, Essex, Cambridgeshire, Norfolk, Northamptonshire y
Oxfordshire. En segundo lugar, surgieron más presbiterios parroquiales, por
ejemplo, el conocido de Dedham. En tercer lugar, se compiló un Libro de
Disciplina y se presentó ante la Conferencia de Londres en 1584. Este no
apareció en inglés hasta 1644, pero pronto se distribuyó y apareció en forma
manuscrita en 1587. Fue suscrito en la Asamblea de Warwickshire en 1588, y
en dos años había sido firmado por más de 500 clérigos.
Un golpe mortal fue asestado a la causa presbiteriana en mayo de 1577 por
un edicto que suprimía las “Profecías”. Isabel los prohibió, y pronto el
arzobispo Whitgift procesó activamente el edicto mediante los artículos de
prueba y la Alta Comisión. Un gran número de ministros fueron suspendidos
en un área amplia. La tiranía de los obispos, la disminución de la amenaza
católica romana por la derrota de la Armada, los panfletos de los prelados de
Mar y la amenaza de destierro de cualquier persona que no se conformara,
todo combinado para golpear a un presbiterianismo viril, cadera y muslo, y

137
más que se detuvo para siempre. De hecho, uno puede preguntarse si su
espíritu volvió a ser el mismo.

La ascendencia del presbiterianismo

La aceptación de la Liga Solemne y el Pacto obligaron al Parlamento Largo a
defender la religión reformada, desarraigar el papado y la prelatura, y
establecer una política presbiteriana en la Iglesia. Esta no era la voluntad
ansiosa de la nación como en Escocia, sino el precio a pagar por la ayuda
militar escocesa contra Carlos I, quien había pedido ayuda a los irlandeses en
la Guerra Civil. En marzo de 1646, el Parlamento promulgó una ordenanza
para establecer el presbiterianismo en todo el país. Técnicamente estaba en
ascenso; pero fue una victoria vacía y no duró mucho. El ascenso de Cromwell
y con él los Independientes, y el poder del ejército pronto sepultó las
esperanzas de los Presbiterianos en el polvo. Pero debe decirse que el
presbiterianismo sufría de dos debilidades en ese momento, y estas
reaparecerán más adelante en la historia.
En primer lugar, el presbiterianismo no tenía un apoyo real a nivel de base
en el país como un todo. CE Surman ha demostrado mediante sus
investigaciones sobre el presbiterianismo clásico en Inglaterra 1643–1660 8
que el presbiterianismo se había plantado en un nivel más amplio de lo que se
pensaba. Sin embargo, el frente no era tan formidable como parecía. Hubo
algunos que defendieron los principios del presbiterianismo escocés, pero
hubo muchos que lo vieron como un precio a pagar. No había habido gobierno
en la Iglesia desde 1642, y algunos sintieron que no podían demorar más,
aunque no estaban satisfechos con puntos particulares. Este fue el caso de los
ministros en Lancaster. 9 Había una falta de ministros establecidos y entonces
surgieron dificultades en la selección de ancianos, con la consiguiente falta de
disciplina efectiva.
En segundo lugar, el presbiterianismo no estaba tan seguro de su propio
terreno como cabría esperar. Hubo divisiones en el campamento sobre las que
se llamó la atención en ese momento; y también se puso en duda la naturaleza
precisa del presbiterianismo del siglo XVI. Para empezar, era común que la
palabra presbiteriano fuera sinónimo de puritano en la década de 1640.
Richard Baxter escribió: “Cualquier hombre que estaba a favor de una forma
de adoración espiritual seria (aunque estaba a favor del episcopado moderado
o la liturgia) y que vivía de acuerdo con su profesión, comúnmente se le
llamaba presbiteriano como antes se le llamaba puritano”. 10 Esto puede
ayudar a explicar por qué los sermones predicados ante el Parlamento Largo
no piden el establecimiento del presbiterianismo según el derecho divino.

138
Repetidamente insisten en la necesidad de predicadores piadosos. El profesor
G. Yule sostiene sobre esta base que después de la derrota del
presbiterianismo en la década de 1590, su énfasis cambió a asuntos más
espirituales, y “las cuestiones del gobierno de la Iglesia pasaron a un segundo
plano”. 11 Seguramente esto es una exageración, pero tiene su parte de verdad.
Aunque los comisionados escoceses influyeron en un cuerpo de opinión a su
favor bajo presión, había muchos más que estaban en contra del tipo de
episcopado bajo el cual habían sufrido sus antepasados, que aquellos que se
oponían al principio mismo de un episcopado jerárquico en la Iglesia. . Esto se
hizo evidente en la respuesta a la Reducción del Episcopado del Arzobispo
Ussher. 12 Baxter estuvo de acuerdo con esto, al igual que Burgess, Marshall,
Vines y Gataker. Baillie escribió en 1640 sobre “una gran facción” que apoyaba
las opiniones de Ussher, 13 y nuevamente, “Todos están a favor de reducirlos
(a los obispos), pero su abolición total, que es el único objetivo de los más
piadosos, es el nudo de la cuestión. .” 14 Nuevamente escribe: “El presbiterio es
con este pueblo considerado como un monstruo extraño”. 15 ¿Cómo pudo decir
esto?
Parece que tales críticas se dirigieron contra dos asuntos, a saber, la
disposición a someterse a la intrusión de Erastian del Parlamento, y la
renuencia a acreditar la demanda de que las congregaciones individuales
estén obligadas a someterse a la jurisdicción superior. Con respecto a la
primera cuestión, el Parlamento reivindicó el derecho de veto de las
decisiones de la Asamblea, y escribió a la Asamblea diciendo: “Los mismos
principios que se establecen en los Presbiterios por derecho divino. . . socavar
la base de todas las apelaciones al Parlamento”. 16 Baillie llamó a la Ordenanza
de 1646 “un presbiterio erastiano cojo”. 17 Con respecto al segundo asunto,
John Bastwick en Independence Not God's Ordinance publicado en 1645 18 se
refirió al esquema inglés como “Presbyterian Government Independent” a
diferencia del esquema escocés “Presbyterian Government Dependent”. Se
quejó de que el primero restringía las asambleas clásicas y provinciales a un
papel meramente consultivo.
La publicación en inglés del Libro de Disciplina en 1644 indicó la
divergencia entre el presbiterianismo inglés y escocés. Allí se hizo una
distinción entre “la sagrada disciplina de la Iglesia descrita en la Palabra de
Dios” y “la disciplina sinodal extraída de los sínodos y el uso de las Iglesias”.
En la publicación de 1644, esta distinción fue refrendada por la impresión de
la primera en letras negras, siendo la segunda meramente “provechosa”, y
abierta a enmienda “en tanto no esté expresamente confirmada por la
autoridad de la Sagrada Escritura”. El presbiterio en una iglesia local era la

139
unidad básica del gobierno eclesiástico, y el esquema deseado de clases,
sínodos y asambleas se basaba en una obligación moral, por ejemplo, “En el
cual, aunque ninguna iglesia particular tiene poder sobre otra, sin embargo,
cada iglesia particular del mismo recurso, reunión y consejo, deben obedecer
la opinión de más Iglesias con las que se comunican.” 19
En este mismo período aparecieron dos libros que confundieron aún más el
asunto. Ambos se opusieron al sistema escocés, y al mismo tiempo citan a
Cartwright a modo de apoyo. Uno era una reimpresión de English Puritanisme
20 de William Bradshawe en el que se enfatizaba la autonomía de la

congregación local dentro de los principios del Libro de Disciplina de

Cartwright. Este libro fue muy elogiado por William Ames y tuvo una gran
influencia.
El otro fue de los cinco independientes presentes en la Asamblea de
Westminster y se tituló Una narración apologética. 21 Se hace referencia aquí a
Diocesans Tryall de Paul Baynes, 22 que defendía las iglesias parroquiales
frente a las diocesanas o provinciales. Cartwright había usado la palabra
Iglesia en un sentido ambivalente 23 (refiriéndose a la Iglesia universal y local),
y así los Independientes descansaron bajo su ala. Sidrach Simpson podría
declarar que el término Independiente originalmente se aplicaba a quienes
defendían el gobierno presbiteriano. Thomas Goodwin escribió en
Apologeticall Narration: “Creemos que la verdad miente y consiste en un
término medio entre lo que se nos acusa falsamente, el brownismo, y lo que es
la contienda de estos tiempos, el gobierno presbiteral autorizado en todas las
subordinaciones. y trámites de la misma”. 24
En Inglaterra, en ese momento, los hombres estaban pensando y dibujando
líneas tentativas sobre la política de la Iglesia, con sus diferencias, en lugar de
hacer campaña por posiciones ya polarizadas. Baxter escribió después de
1662 que el presbiterianismo había sido “pero un extraño aquí. . . Descubrí
que la mayoría (con los que pude encontrarme) estaban en contra del jus
divinum de los ancianos laicos, y a favor del episcopado primitivo moderado”.
25

La exclusión del presbiterianismo

En 1660, algunos escoceses preguntaron a Ashe, Manton y Calamy sobre su
punto de vista sobre el curso futuro de la religión en Inglaterra. Su respuesta
es muy reveladora, ya que se produjo antes de la Ley de Uniformidad e indica
el curso que siguieron los presbiterianos durante los siguientes treinta años
más o menos. Esto es lo que escribieron y cómo pensaron.

140
 La corriente general y la corriente son para la antigua prelatura en toda su
pompa y altura, y por lo tanto no se puede esperar que el gobierno
presbiteriano sea reconocido como el establecimiento público de esta
nación, mientras la marea corra tan fuerte en esa dirección; y la mera
tolerancia de ella ciertamente producirá un mal, mientras que los papistas
y sectarios de toda clase se enredarán bajo el encubrimiento de tal favor:
por lo tanto, ningún camino nos parece probable para asegurar la religión
y los intereses de Cristo Jesús nuestro Señor, pero haciendo del
presbiterio una parte del establecimiento público, que no se verá afectado,
sino moderando y reduciendo el episcopado a la forma de gobierno
sinodal, y una condescendencia mutua de ambas partes en algunas cosas
menores que entran completamente dentro de la latitud de las diferencias
permisibles en el Iglesia. 26
Hay aquí dos líneas de pensamiento que dan la clave del presbiterianismo
en este período y allanan el camino para su posterior desintegración, y la
figura de Richard Baxter está involucrada en ambas. Primero, se dieron cuenta
de que el regreso del rey significaba el fin de sus esperanzas de una Iglesia
nacional sobre una base “presbiteriana”. La Declaración de Breda y la reunión
de La Haya dieron motivos a los presbiterianos para esperar que sus
escrúpulos serían favorablemente atendidos. Sobre esta base planearon una
política, y esta es la segunda línea de pensamiento aquí. Deseaban hacer
tantas concesiones como pudieran a cambio de la moderación del episcopado
jerárquico. Esto podría permitirles permanecer en el Establecimiento. No
querían ser tolerados afuera.
Cuando los líderes presbiterianos se reunieron con el rey, Baxter instó a que
la unión podría lograrse fácilmente “haciendo solo las cosas necesarias para
que sean los términos de la unión, mediante el verdadero ejercicio de la
disciplina de la Iglesia contra el pecado y no expulsando a los ministros fieles”.
El esquema de Ussher para un episcopado reducido, que fue descartado por el
Parlamento Largo y la Asamblea de Westminster, fue presentado por los
presbiterianos en julio de 1660 como tal base. Se hicieron intentos repetidos
para afectar tal comprensión: por ejemplo, la Declaración de Worcester House
entre la Convención y el Parlamento Cavalier, y la Conferencia de Savoy, el
proyecto de ley de Sir Robert Atkyns, la entrevista con el obispo Wilkins
después de Black Bartholomew. 27 El 24 de agosto de 1662, como predijo
Pepys, “hizo un trabajo loco entre los presbiterianos”.
Incluso después del Acta de Uniformidad y Expulsión, el deseo de
comprensión en el Establecimiento continuó, y tuvo una triste consecuencia
doble.

141
 En primer lugar, los presbiterianos se dividieron entre ellos sobre el asunto.
Las reacciones opuestas a la Ley de las Cinco Millas crearon dos partidos,
denominados "Dons" (Bates y Manton estaban entre ellos) y "Ducklings"
(entre ellos Annesley y Janeway). Los Dons se distanciaron un poco de los
independientes que querían tolerancia fuera de la Iglesia; a veces incluso
trabajaron uno contra el otro.
La Real Indulgencia de 1672 agradó a los independientes, pero dividió a los
presbiterianos que apoyaron su retirada al año siguiente. Philip Henry
expresa sus sentimientos:
Es una cosa resentida diversamente, según los intereses de los hombres
los conducen; los conformistas disgustados, los presbiterianos contentos,
los independientes muy contentos, los papistas triunfan. El peligro es. . .
no sea que el permitir lugares separados ayude a derribar nuestro orden
parroquial, que Dios ha reconocido, y que surjan divisiones y
animosidades entre nosotros que ningún corazón honesto preferiría
sanar. Estamos puestos por este medio. . . en un trilema, o independizarse
en la práctica, o chocar con los conformistas, o sentarse en el silencio y los
sufrimientos anteriores. . . hasta que el Señor abra una puerta más eficaz.
Aquello que . . . entonces deseó de todo corazón que aquellos que estaban
en el lugar admitieran a los inconformistas sobrios para predicar
ocasionalmente en sus púlpitos; por lo cual pensó que los prejuicios
desaparecerían con el tiempo en ambos lados, y podrían fortalecerse
mutuamente contra el enemigo común: los papistas, de quienes preveía
que pescarían mejor en aguas turbulentas. Esto preferiríamos mucho más
que mantener una reunión separada. Pero no se podía tener. 28
Sus esperanzas de una Iglesia nacional establecida con su sistema
parroquial se desvanecieron. Solo en congregaciones particulares se podía
conservar el gobierno de los ancianos, y no era posible que existieran
tribunales eclesiásticos superiores. Se retuvo la ordenación paritaria y
presbiteral de los ministros, y esta última se convirtió en la insignia del
presbiterianismo. Baxter escribió en 1668 acerca de los presbiterianos: “Sus
congregaciones eran, por necesidad, de forma separada independiente y
práctica externa, aunque no sobre los mismos principios”.
Sin embargo, incluso si no hubiera habido una legislación represiva después
de la Restauración, uno puede preguntarse si en 1662-1688 los presbiterianos
habrían intentado establecer su política particular, tal era su antipatía por ser
tolerados fuera del sistema. Por lo tanto, no había tanto que erosionar más
tarde como podría haberlo hecho de otro modo. El presbiterianismo fue en
gran medida un movimiento de pensamiento y preocupación.

142
 En segundo lugar, salió a la luz una diferencia teológica entre los mismos
hombres, y se dividió aproximadamente en los mismos partidos. Esto
constituye el preludio de la controversia antinomiana y el trasfondo de la
división de Salters Hall de 1719, que señaló las evidencias de una
desintegración que ya estaba en marcha en el presbiterianismo. Aquí
nuevamente la influencia de Richard Baxter fue potente y en dos direcciones.
Por un lado, una declaración de credo menos detallada se consideró como
base suficiente para los propósitos de la Iglesia. En 1654, en el Comité
establecido por Oliver Cromwell para redactar los fundamentos que sirvieran
como base sobre la cual se pudiera ejercer la tolerancia, Baxter sugirió “El
Credo, el Padrenuestro y el Decálogo solo como nuestros elementos esenciales
y fundamentales, que al menos contener todo lo que es necesario para la
salvación.”
Fue criticado por esto con el argumento de que tales términos eran lo
suficientemente amplios como para incluir "papistas y socinianos". Se dice
que su respuesta fue "Tanto mejor". Además escribió: “Dos cosas han
incendiado la Iglesia, y han sido sus plagas por más de mil años. 1. Ampliar
nuestro credo y hacer más fundamentos de los que Dios jamás hizo. 2.
Componer (y así imponer) nuestros credos y Confesiones en nuestras propias
palabras y frases. . . . ¡Oh, qué daño ha sufrido la Iglesia de Cristo por la
ampliación de su credo! . . . Cada nuevo artículo que se agregó al Credo fue un
nuevo motor para estirar los cerebros de los creyentes, y en el tema para
desgarrar las entrañas de la Iglesia”. 29
Por otro lado hubo un relajamiento del calvinismo de la Asamblea de
Westminster. Aunque Baxter respetaba a Dort y Westminster, desde el
principio había sido un crítico abierto del alto calvinismo, al que denominó
antinomianismo. Confesó su aprobación del "camino de Amiraldus sobre la
redención y la gracia universales". 30 Al igual que en Amyraldianism, Baxter
rechazó la doble predestinación (reprobación) y mantuvo la accesibilidad
universal de la gracia de Dios. Se consideraba que la fe que justificaba incluía
la obediencia. Escribió: “Al aceptar a Cristo como Señor . . . es una parte tan
esencial de la fe que justifica como el aceptarlo como nuestro Salvador, por lo
tanto, la obediencia sincera. . . tiene tanto que ver en justificarnos ante Dios
como una promesa.” 31
Además, Baxter, en vez de hablar de la razón del hombre como caída, le dio
a ésta la posición de acreditar lo que era o no la verdad revelada.
Los movimientos intelectuales de gran alcance pasaron a primer plano en la
era de la Restauración, los platónicos de Cambridge, que apelaron a la "Razón"
y la "Virtud" como la suma total del cristianismo; los latitudinarios eran

143
eclesiásticos influyentes que evitaron las complejidades teológicas y se
concentraron en el "deber del hombre"; los escritos de John Locke que, en
términos prácticos, sustituyó la razón por la revelación, y los deístas
escépticos que mostraron cuán “caída” estaba la razón, aunque
indirectamente. Era imposible que la religión fuera inmune a tales epidemias.
De hecho, las inconsistencias y las deserciones de la teología y la práctica de
Baxter se convirtieron en las armas en manos menos conservadoras que las de
Baxter para derribar el presbiterianismo en el siglo XVIII.
Bajo la Indulgencia de 1672, se instituyó una Conferencia de comerciantes
en Pinners Hall para presbiterianos e independientes.
Baxter fue atacado amargamente después de predicar cuatro sermones allí.
La disputa se planteó nuevamente en 1687 cuando Thomas Cole, un
independiente, predicó en Pinners Hall, y dos años más tarde cuando algunos
sermones de Tobias Crisp fueron reimpresos por su hijo Samuel. En la
introducción del libro, se criticó a Baxter, y en el contenido estaba el
antinomianismo al que objetaba profundamente con su enseñanza sobre la
justificación antes de la fe, y que Dios no ve pecado en su pueblo. Esto provocó
divisiones internas entre los presbiterianos y los separó aún más de los
independientes. La siguiente vez que predicó, Baxter acusó a los signatarios,
entre los que se encontraban algunos de sus amigos, de “colocar un cartel para
mostrar dónde moraba Jezabel”. Siguió esto con un libro titulado El Evangelio
de las Escrituras defendido. . . contra los libertinos. Cada disertante
subsiguiente tomó posiciones opuestas y el debate se prolongó.
El Dr. Daniel Williams, quien asumió el papel de Baxter, entró en la refriega
en su defensa con un libro titulado Gospel-Truth Stated. 32 El resultado fue una
guerra de panfletos de nueve años. La controversia giró sobre el lugar de la ley
y la obediencia en el asunto de la salvación.
Todo esto no presagiaba nada bueno para la “Unión feliz” y el Fondo Común.
El caso de Richard Davis precipitó el colapso de la Unión de Londres. Los
Preámbulos de Acuerdo de 1691 33 eran una base de compromiso en la que
ninguna de las partes desaprobaba lo que la otra no podía aceptar, pero en lo
que podían cooperar. La disensión fue generalizada entre septiembre de 1692
y abril de 1695, cuando finalizó la Unión de Londres, aunque continuó en otras
partes del país. Cuando Williams fue expulsado de la cátedra de Pinners Hall,
los líderes presbiterianos restantes se fueron en masa y organizaron una
conferencia en Salters Hall el mismo día y hora que los demás.
La Ley de Tolerancia aprobada en 1689 asestó el golpe mortal a cualquier
esperanza que pudiera haber quedado entre los presbiterianos de reunirse
con el Establecimiento. De ahora en adelante, era obvio para ellos y para todos

144
que su camino estaba fuera del Establecimiento. Sin embargo, habían sido
reprimidos desde fuera por el Código Clarendon, restringidos desde dentro
por su miedo al sectarismo y amor a la solidaridad nacional. Además, habían
tolerado el equívoco doctrinal y la deserción entre ellos, y se habían peleado
con los independientes. Estos factores debilitantes presagiaban mal para el
futuro.

La desintegración del presbiterianismo

Los factores que acabamos de señalar contribuyeron a la caída del
presbiterianismo. Pueden reunirse y relacionarse con los dos puntos
principales de la política y la disciplina de la Iglesia, y la pureza doctrinal de la
Iglesia.
En relación con el primero, Calamy revisó la engorrosa pero valiosa vida de
Baxter de Matthew Sylvester. En la introducción a esta revisión que apareció
en 1702, Calamy describió el presbiterianismo contemporáneo en términos
que confesó que equivalían a un “mero esquema independiente”. Él dice:
“Cada sociedad de adoración debe determinar por sí misma todas las
circunstancias necesarias. . . . Los sínodos todavía tienen su uso en forma de
consulta, amonestación y consejo para reprimir desórdenes, determinar
diferencias y regular por consentimiento las cosas que son de interés común”.
34

A modo de respuesta, Benjamin Hoadly llamó la atención sobre el hecho de

que Calamy estaba intentando "a la vez defender la causa de los Ministros
Expulsados y proponer un esquema tan poco agradable para su causa
principal como el de la Iglesia establecida". 35 Sin embargo, debe recordarse
que aún vivían hombres que habían sido expulsados en 1662, John Howe era
uno de ellos, y elogió calurosamente el trabajo. Solo el Dr. Daniel Williams no
estuvo de acuerdo con Calamy, y lo hizo en privado.
Este es un factor que vale la pena tener en cuenta en el intento de
diagnóstico de la desintegración. Al ver que en una iglesia presbiteriana, no se
confería autoridad a la reunión de la iglesia, un ministro tenía las manos libres
en lo que predicaba. Si los fideicomisarios eran hombres de mundo, como
tantas veces lo eran, el ministro era intocable. El ministro presbiteriano inglés
era más libre, de hecho, que su homólogo escocés, porque no había ningún
Sínodo o asamblea ante el cual pudiera ser convocado legalmente para
responder por sus creencias. 36 Esto sale a la luz en el asunto de Salters Hall: la
ausencia de un gobierno efectivo en la Iglesia equivalía a la falta de un
baluarte y un tribunal de apelación.

145
 Con respecto a la pureza doctrinal del presbiterianismo, es necesario
señalar algunos factores. En el trabajo de Calamy ya mencionado, hay
evidencia de que dentro de la Iglesia en general (los presbiterianos pensaban
en estos términos) se encontró lugar para una gran cantidad de libertad de
creencia. La carta de Locke sobre la tolerancia había influido en Calamy, y
ahora había renuencia a disciplinar al hereje dentro de la puerta, así como a
tolerar a los que estaban afuera. En 1713, Calamy recomendó a John Fox, que
tenía dificultades con la doctrina de la Trinidad y con la suscripción de los
Treinta y nueve artículos, que se abstuviera de hacerlo, como lo había hecho, y
confiara en que no se descubriría la omisión. Calamy defendió la doctrina de
las Escrituras contra Le Clerc y la doctrina de la Trinidad, pero no disciplinaría
a los jóvenes que estaban abiertos a nuevas ideas.
Hubo algunos a quienes les resultó imposible mantenerse firmes en el
Baxterianismo y, en cambio, se mantuvieron firmes y conscientes en el
Arminianismo. Estaban Joseph Standen en West Country, Samuel Bourn, quien
se negó a suscribirse al Catecismo de la Asamblea en 1711, Joseph Dodson y
Nicholas Billingsley. En Una vista del interés disidente en Londres. . . desde
1665 hasta el 25 de diciembre de 1731, leemos una descripción de la
heterodoxia de la época como: “Muy a menudo se manifestó primero atacando
los decretos divinos al aplaudir la doctrina de la redención universal como un
sentimiento lleno de benevolencia; de ahí que parezcan aficionados a abogar
por la causa de los paganos, y por la posibilidad de salvación meramente por
la luz de la naturaleza en una mejora sincera de los poderes y facultades de los
hombres; y poco a poco estos sentimientos caritativos producen una pequeña
opinión de la revelación, y de la necesidad de ella para la salvación. . . . Con
razón se convirtieron en escépticos y, entre otras verdades, la doctrina de la
Trinidad es para ellos un tema de broma y ridículo.”
El ensayo de Locke sobre el entendimiento humano 37 se estaba
convirtiendo en el libro de texto de los académicos disidentes. Joshua Oldfield
lo usó en Londres desde 1699, Thomas Dixon en Whitehaven en 1710 y
Samuel Jones también lo usó en Tewkesbury. Aquí se capacitaba a los
ministros presbiterianos y, como resultado, las iglesias se verían afectadas.
A Baxter se le aseguró que solo las Escrituras protegían de cualquier ataque
todo lo esencial para el cristianismo. Escritura y tradición no sólo iban de la
mano: eran inseparables. Sin embargo, pronto se divorciaron, y eso bajo la
pose de adherirse únicamente a las Escrituras. En 1695, Locke escribió La
razonabilidad del cristianismo tal como se presenta en las Escrituras 38 y abrió
una brecha entre el cristianismo de las Escrituras y el de los credos. Sus
paráfrasis de las Epístolas tenían la intención de enviar al olvido a los

146
comentaristas y la "disertación puritana" al apelar a "St. el mismo Pablo”. En
1707 apareció el Nuevo Testamento 39 de John Mill con sus 30.000 lecturas
variantes, y colocó el estándar supremo en el reino de la duda. Luego, en 1712,
Samuel Clarke publicó su doctrina bíblica de la Trinidad, 40 y, junto con
Primitive Christianity Reviv'd de William Whiston, se denominó “Arian”. 41
Estos dos factores de la falta de gobierno en la Iglesia y la presencia del
error se combinaron en el número de Salters Hall de 1719. El libro de Samuel
Clarke había influido en un ministro llamado James Peirce, y al año siguiente
de su publicación se mudó a Exeter. Allí surgió la controversia Trinitaria, y la
Asamblea de Exeter fracasó en tratar el asunto. Los trece fideicomisarios
escribieron para pedir consejo a los ministros de Londres quienes (Calamy
estaba entre ellos) respondieron que se debería consultar a los ministros
respetados del distrito, por lo que se eligieron siete. Todos eran ortodoxos,
por lo que Peirce escribió a Londres para pedir ayuda a John S. Barrington,
quien era miembro del Comité de las Tres Denominaciones. Barrington
presentó algunos "Consejos" al Comité que buscaban establecer la necesidad
de testigos adecuados para un caso de herejía en el futuro, y que solo las
Escrituras y no un credo humano deberían estar en el texto de la ortodoxia.
Después de argumentos y modificaciones, el Comité dio su aprobación, pero
decidió presentar los "Consejos" ante el cuerpo completo de ministros de
Londres. Este se reunió el 24 de febrero de 1719 y el debate giró en torno a si
debía insertarse o no una cláusula (enviada por siete desde Exeter pero
omitida por el Comité) que requería la suscripción a la Trinidad. Finalmente
se tomó una decisión y la cláusula fue excluida por una mayoría de cuatro. Los
no suscriptores triunfantes estaban compuestos en gran parte por
presbiterianos, y aunque el arrianismo no era un asunto denominacional,
estaba en gran parte bajo el control de las congregaciones presbiterianas, de
modo que la diferencia se endureció, en general, en denominaciones.
Las iglesias estaban tomando posiciones a ambos lados de la línea divisoria,
y los hombres gravitaban hacia cualquier lado que armonizara con sus puntos
de vista o sentimientos particulares. Sería bueno que comprendiéramos que,
aunque el problema se precipitó por una declaración sobre una doctrina en
particular, el problema que surgió fue mucho más amplio y se refería a la
suscripción de una declaración doctrinal detallada en principio, o la libertad
de investigar. John Humfrey habló de su actitud hacia Lutero, Calvino, la
Asamblea de Westminster y el Sínodo de Dort con las siguientes palabras: “No
cautivaré mi entendimiento con ninguno de ellos”.
Los resultados de esta actitud comenzaron a escucharse en los púlpitos
presbiterianos de Nathaniel Lardner, Edward Sandercock (anteriormente

147
independientes), Samuel Chandler y George Benson en Londres; Henry
Winder y John Brekell en Liverpool, Josiah Owen en Rochdale, Samuel Bourn
en Birmingham. Otra manifestación de esta actitud liberal apareció en las
revisiones críticas de los Catecismos de Westminster por Strong de Ilminster
en 1735 y Bourn en 1736. Este último revisó la obra de Strong y apareció en
1738, firmada por destacados presbiterianos, y Drysdale la llamó “la primera
manifiesto del partido arriano.” También olía a arminianismo. Estos se usaron
con los niños en lugar del Catecismo. John Taylor de Norwich fue una figura
influyente en este declive, y sus predicciones para el futuro del
presbiterianismo fueron exactamente lo contrario de lo que dijo. El escribio:
Si los disidentes se mantienen firmes en la libertad y el amor, . . . si
rechazan todos los esquemas partidistas y se apoyan en la base del
cristianismo universal; si permiten el libre estudio de la Biblia y alientan
el trabajo de sus hombres honestos y eruditos; si están firmemente
decididos a establecer su fe, práctica y adoración únicamente en la Palabra
de Dios, como se les dará a conocer de vez en cuando. . . entonces actuarán
de acuerdo con sus propios principios verdaderos. . . . Pero si alguna vez
abandonan la libertad y el amor; si se adhieren rígidamente a los nombres
y esquemas de los partidos; . . . si desalientan a los hombres honestos y
eruditos que quieren arrojar entre ellos más luz y verdad, se debilitarán y
se reducirán a la nada. 42
En esto tuvieron influencia las academias disidentes, de las cuales surgió
Joseph Priestly, el apóstol militante del unitarismo. Como resultado, las
iglesias se vieron afectadas cuando los ministros de pensamiento libre fueron
designados por fideicomisarios adinerados. En 1770 había al menos 500
congregaciones presbiterianas en Inglaterra, pero en 1812 había menos de la
mitad y la mayoría de ellas eran unitarias. Los cuatro condados del norte
quedaron comparativamente ilesos, pero aquí la tradición escocesa era más
fuerte.
El presbiterianismo inglés en su mejor momento y más prometedor fue
derrotado por Isabel y sus obispos. A partir de entonces luchó con su
disciplina, y luego con su disciplina y doctrina, hasta que la disciplina se volvió
imposible y la doctrina se erosionó. No se puede afirmar que murió si por
“muerte” entendemos la extinción total, pero es una descripción
perfectamente justificable si queremos decir que se volvió completamente
indefenso en las áreas donde persistió para recuperarse. El presbiterianismo
que se ve hoy en Inglaterra es el resultado de las medidas resucitadoras de los
escoceses en el siglo XIX.

148
 10
JOSÉ ALLEINE
Elizabeth Braund
En junio de 1669, el arzobispo Sheldon ordenó que se hicieran devoluciones
de todos los congresos no conformistas que se sabía que se celebraban en las
distintas diócesis de Canterbury.
Esto siguió directamente a varios años de amarga persecución de los
inconformistas bajo el llamado Código Clarendon. Estas leyes persecutorias
consistían principalmente en cuatro estatutos. Los términos de la Ley de
Corporaciones de 1661 excluyeron de los cargos municipales a todos menos a
los anglicanos realistas. En 1662, la Ley de Uniformidad provocó la expulsión
de los ministros puritanos, que tradicionalmente se estimaba en unos 2.000.
La Ley del Conventículo, aprobada en 1663, estipuló que no más de cinco
adultos podían reunirse para cualquier propósito religioso “de otra manera
que la permitida por la liturgia” bajo pena de fuertes multas, encarcelamiento
o incluso transporte. Esto fue seguido en octubre de 1665 por la Ley de las
Cinco Millas, que imponía más estrictamente que nunca un juramento de no
resistencia y obediencia pasiva a los ministros expulsados. A los que la
rehusaron se les prohibió acercarse a menos de cinco millas de cualquier
ciudad corporativa, excepto para pasar por ella, o cualquier lugar donde
hubieran ministrado previamente, exiliándolos así a distritos rurales remotos.
Es cierto que en 1667 expiró la Ley del Conventículo, pero esto condujo más
a la confusión que al alivio para los inconformistas, ya que la Ley del
Conventículo del reinado de la Reina Isabel todavía estaba en el Libro de
Estatutos, y otras leyes existentes podrían ser, y fueron, invocadas. a voluntad.
Este fue entonces el trasfondo de la situación en la que se hicieron las
devoluciones de 1669 al arzobispo Sheldon. Muestran claramente que lejos de
haber sido aplastada la disidencia, como había sido el diseño de las leyes
penales, en muchas áreas los conventículos eran numerosos y grandes. Una de
esas áreas fue el archidiácono de Taunton en Somerset, donde cuarenta de los
setenta y tres ministros de Somerset expulsados en 1662 todavía predicaban
en el condado a pesar de las leyes de persecución. Además, se les habían unido
otros dieciséis ministros expulsados de los condados vecinos, y un estudio
cuidadoso de los resultados indica además que estos hombres estaban
organizados en bandas de predicación con circuitos regulares. Lo que las

149
declaraciones no registran es el nombre del hombre que más que todos los
demás fue responsable de este estado de cosas. Porque en noviembre de 1668,
Joseph Alleine había muerto a la temprana edad de 34 años.
Hoy en día, Alleine es probablemente más conocido (cuando se le conoce)
como el autor de An Alarme To The Unconverted—or To Unconverted
Sinners, 1 del cual Calamy escribió en 1702: “Multitudes tendrán motivos para
estar eternamente agradecidos por ello. ” La primera edición de 1672 vendió
20.000 ejemplares, y cuando se reimprimió tres años más tarde con el título
de Una guía segura al cielo, se vendieron 250.000 . Según la bibliografía de
Alleine's Works de Emanuel Green, ocho ediciones de Alarme aparecieron
antes de 1700 y cuatro más bajo el título A Sure Guide to Heaven. Al menos
catorce ediciones aparecieron en el siglo XVIII y once o más en el siglo XIX.
A pesar de toda su popularidad posterior, sin embargo, no fue por este libro
que Alleine fue famosa durante su vida o en los años inmediatamente
posteriores a su muerte. Fue conocido por sus contemporáneos ante todo
como un hombre de piedad y celo por el Señor sobresalientes, cuyo ministerio
fue usado excepcionalmente por Dios durante su vida.
En este trabajo trataré de presentar un cuadro del hombre mismo y de su
ministerio en medio de uno de los períodos más variados ya veces difíciles
que han vivido los cristianos en este país. En particular, miraré los años de la
inconformidad de Alleine, ya que fue en este breve período (seis años en total)
cuando sus dones se usaron más extensamente y su ministerio se sintió más
ampliamente.
Las principales fuentes de material son las propias obras de Joseph Alleine,
aunque no me referiré directamente a Alarme, ya que está fácilmente
disponible; otros escritos contemporáneos; y documentos en la Oficina de
Registro, la Biblioteca del Palacio de Lambeth, el Castillo de Taunton y los
Archivos de Taunton y Somerset.

La infancia y los días de estudiante de Alleine

Nació a principios de 1634, un año después de que Laud se convirtiera en
arzobispo de Canterbury y comenzara sus políticas rigurosas de insistir en la
conformidad absoluta del clero con el Libro de oración, de reintroducir ciertas
prácticas en el culto de la Iglesia que habían sido abolidas en el Reforma, y de
hacer todo lo posible para poner fin al puritanismo. Para cuando Alleine tuvo
la edad suficiente para ingresar al ministerio, los principios religiosos vitales
en juego en los años 30, que literalmente se convirtieron en cuestiones de vida
o muerte en los años 40, se habían resuelto, al menos por el momento, con el
triunfo de la Asamblea Parlamentaria. y causas puritanas. El período de su

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infancia coincidió así con años de cambios catastróficos en la vida de la nación.
Pero, excepto en un sentido general, él era demasiado joven en ese momento
para entrar completamente en los temas en juego, y mientras las nubes de
tormenta se acumulaban y caían sobre la nación, el horizonte de la vida de
Alleine estaba limitado en gran medida por su hogar.
Esto fue en Devizes en Wiltshire, donde su padre, Tobie Alleine, era un
tejedor de Cersey, que dirigía su propio pequeño negocio y complementaba
sus ingresos asumiendo la tenencia de la casa del mercado donde era
responsable de pesar lana e hilo. Pero a lo largo de los años 30 y 40, el
comercio estuvo deprimido y Tobie Alleine estuvo más de una vez en
dificultades financieras. Sin embargo, si la familia Alleine no era rica, era
respetada, y en 1640 Tobie Alleine era uno de los principales burgueses de la
ciudad y la palabra gent comenzaba a agregarse después de su nombre.
Su primo, un ministro puritano, lo describe como “un cristiano
sobresaliente, afectuoso, prudente y notablemente humilde y experimentado”.
Él y su esposa ordenaban su vida familiar en la forma típicamente puritana, y
para Joseph, un niño pequeño sensible con una imaginación viva, esto
significaba que no importaba cuán grandes fueran las conmociones en la vida
nacional, él tenía la seguridad básica de un hogar en en el que había cohesión
y orden, como resultado de que la vida entera, en todos sus aspectos, se
consideraba bajo la soberanía de Dios y se regulaba de acuerdo con su
Palabra.
Era un hogar disciplinado pero feliz y, al igual que otros padres puritanos,
Tobie Alleine supervisó el conocimiento espiritual de sus hijos y también
alentó su educación general. Pronto descubrió que Joseph no solo era
inteligente, sino que le encantaba aprender, y mientras los otros niños
jugaban, generalmente lo encontraban absorto en un libro, ajeno a todo lo que
sucedía a su alrededor. Su poder de concentración era inusual en un niño tan
pequeño y era un buen augurio para su futura escolarización. Pero el estallido
de la guerra cuando solo tenía ocho años interrumpió la vida ordinaria en
Devizes y durante los siguientes tres o cuatro años, cualquier educación
posible solo se llevó a cabo en las circunstancias más perturbadoras.
Inicialmente, Devizes se llevó a cabo para el Parlamento, pero a principios
del año siguiente, la ciudad cayó en manos de los realistas. Se impusieron
fuertes multas, se confiscaron bienes, se dislocó el gobierno ordinario de la
ciudad y, durante varios años, el comercio estuvo casi paralizado. Como la
mayoría de los trabajadores de la tela, Tobie Alleine sufrió pérdidas
comerciales sustanciales durante la guerra, y el último año trajo una pérdida
aún mayor para la familia con la muerte del hijo mayor, que recientemente se

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había convertido en ministro presbiteriano. Su muerte causó una profunda
impresión en Joseph, que entonces tenía once años; tanto más cuanto que
llegó poco después de un punto de inflexión en su propia experiencia
espiritual. Últimamente su familia había comenzado a notar que era “muy
diligente en la oración privada y tan fijo en ese deber que no se perturbaba ni
conmovía por la llegada accidental de ninguna persona al lugar de su retiro”.
Este y “otros rasgos de un espíritu serio y lleno de gracia” convencieron a sus
padres de que había llegado a un conocimiento vital y personal del Señor
Jesucristo como su Salvador y Señor. Otro efecto de su conversión siguió a la
muerte de su hermano, en el sentido de que ahora “deseaba fervientemente
ser educado con miras a sucederle en la obra del ministerio”. Con singularidad
característica y fuerza de propósito, a pesar de las dificultades de la época,
Alleine nunca vaciló en ese objetivo.
Su deseo fue fomentado en 1646, cuando estalló la peste en Devizes y Tobie
Alleine trasladó a su familia al pueblo de Poulshott, a unas pocas millas de
distancia. El rector del pueblo era William Spinage, un puritano y erudito que
había atraído a varios jóvenes para que vivieran en la rectoría y estudiaran allí
antes de ir a la universidad. En esta compañía, Alleine pudo continuar sus
estudios con tan buenos resultados que en 1649, cuando tenía dieciséis años,
obtuvo una plaza en el Lincoln College de Oxford. En consecuencia, al
comienzo del mandato de Hilary, partió por el camino de la descarga hacia
Oxford: un joven apuesto y bien formado cuya capacidad intelectual y serios
deseos cristianos ya estaban unidos en una ambición: ser un digno ministro
del evangelio.
Oxford, bajo la Commonwealth, se adaptaba admirablemente al propósito
de Alleine. Matthew Henry, al escribir sobre su padre, quien fue
contemporáneo de Alleine en la Universidad, recuerda que él “mencionaba a
menudo con agradecimiento a Dios las grandes ayudas y ventajas que tenía
allí en la Universidad, no solo para el aprendizaje sino también para la religión
y la piedad. . La piedad seria estaba en reputación y además de las
oportunidades públicas que tenían, había muchos de los eruditos que se
reunían para la oración y la conferencia cristiana para la gran confirmación de
los corazones de los demás en el temor y el amor de Dios y la preparación de
ellos para el servicio de Dios en su generación”.
Cuando Alleine llegó por primera vez a la Universidad, la vida apenas
comenzaba a asentarse después de los trastornos de los últimos años. Los
directores realistas de los colegios, que durante dos años habían desafiado la
autoridad de la comisión parlamentaria enviada para restaurar el orden,
finalmente habían sido expulsados y esa intrépida invasora, la señora Fell,

152
esposa del vicecanciller, había sido sacada del decanato. que ella se había
negado a dejar.
Los nuevos directores de colegios contaban con muchos eruditos capaces, y
desde 1650, cuando Cromwell se convirtió en canciller y John Owen en
enérgico vicecanciller, se persiguió una vigorosa política constructiva que hizo
que incluso el monárquico Clarendon observara que “produjo una cosecha
extraordinaria de cosas buenas y buenas”. conocimiento sólido en todas las
partes del aprendizaje”.
En tal entorno, la mente viva de Alleine se estimuló y comenzó a mostrar
una considerable versatilidad. Desarrolló un gran interés por la anatomía y
cierta habilidad en la experimentación científica. Llegó a ser competente en
griego, latín y hebreo, e hizo un estudio especial de teología natural. También
participó activamente en los debates, mostrando habilidad para presentar su
caso con claridad.
Pero con tanto interés y estímulo para él, Alleine no se desvió de su
propósito principal de estudiar para el ministerio. Compartió el énfasis
presbiteriano en los estudios académicos como parte de su preparación y
consideró cierta capacidad intelectual como una marca esencial del llamado
de un ministro. Pero los dones naturales debían mantenerse en el lugar que
les correspondía, en subordinación a la Palabra y al Espíritu de Dios, e incluso
como estudiante era obvio que la principal preocupación de Alleine no era el
conocimiento mental. Se decía de él que parecía “poner a Dios siempre delante
de él y, dondequiera que estaba, se esforzaba por vivir como en su presencia”.
Una vez aconsejó a otro estudiante: “Estudia a Dios y estúdiate a ti mismo de
cerca, y persigue la santidad más que el aprendizaje, aunque ambos juntos
forman una constelación feliz”.
Sin duda, fue el deseo de Alleine por el crecimiento espiritual, así como por
la enseñanza bíblica, lo que hizo que, después de un año, se mudara de Lincoln
College a Corpus Christi. Incluso en ese momento, Corpus tenía fama de tener
un grado inusual de piedad. Esto se debió principalmente a su presidente, el
Dr. Edmund Staunton, quien ejercería una fuerte influencia sobre el desarrollo
futuro de Alleine. Divino presbiteriano y miembro de la Asamblea de
Westminster, Staunton fue un destacado erudito bíblico, una vez descrito
como "una concordancia ambulante". Pero también fue, y sobre todo, un
hombre de piedad personal y de oración. Él era, escribió un amigo, “el
cristiano más orador que he conocido”.
En Corpus, la gran preocupación de Staunton era que la buena erudición
fuera de la mano con la piedad, y uno de los miembros del Colegio en ese
momento ha dejado un vistazo iluminador de la vida que Alleine encontró allí.

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Staunton, escribe, “estableció una conferencia sobre teología cada día del
Señor temprano en la mañana en la Capilla del Colegio, para iniciar y ejercitar
a los estudiantes mayores para el trabajo del Ministerio. Catequizaba
constantemente a los más jóvenes públicamente en la capilla todos los
sábados. . . . Predicaba una o dos veces cada día del Señor y tenía cada semana
una reunión en su propio alojamiento para oración y conferencia espiritual,
tanto para los miembros del Colegio como para otros, cuando él mismo
llevaba siempre la parte principal. . . . Estaba constantemente presente en los
deberes públicos de adoración en la capilla por la mañana y por la noche,
observando todo y reprendiendo a cualquiera que fuera negligente o
negligente”.
En este ambiente, Alleine se volcó en sus estudios e impuso una estricta
autodisciplina, que mantendría por el resto de su vida. Es por lo menos
cuestionable si la rutina rigurosa que siguió en Oxford, aunque parecía no
hacer daño en ese momento, pudo haber iniciado un proceso que desgastaría
su cuerpo antes de tiempo. Sea como fuere, lo que sí emerge claramente es el
entusiasmo con el que trató de prepararse para su futuro ministerio. Los
detalles de su rutina diaria en este momento surgen de una carta que escribió
más tarde, después de su matrimonio, a un amigo de la universidad que le
había pedido en broma una cuenta antes de cambiar su propio estado.
“Conocerías los inconvenientes de una esposa”, respondió Alleine, “y te lo diré.
En primer lugar, mientras que solías levantarte constantemente a las 4 de la
mañana o antes, ella te mantendrá hasta las 6. En segundo lugar, mientras que
solías estudiar 14 horas al día, ella te llevará a las 8 o 9. En tercer lugar,
mientras que solías abstenerte de una comida al día al menos para tus
estudios, ella te llevará a tu comida. Si esto no es suficiente maldad para
asustarte, no sé lo que eres.
Alleine obtuvo su licenciatura en 1653 y poco después se convirtió en tutor
universitario. Demostró ser un maestro dotado y habría sido elegido miembro
si no hubiera quedado vacante una capellanía universitaria. Este era el puesto
menor, pero Alleine decidió tomarlo ya que, como capellán del colegio, tendría
algún ministerio pastoral entre los estudiantes y dirigiría las oraciones en la
capilla.
Ya, también, estaba comenzando a mostrar un celo por la salvación de los
perdidos que sería tan sobresaliente en su ministerio posterior. Al igual que el
Dr. Staunton, visitó a los pobres y enfermos en Oxford y sus alrededores,
haciendo lo que pudo para aliviar sus necesidades y predicarles el evangelio.
También se anticipó a George Whitefield y los hermanos Wesley al visitar la

154
cárcel de Oxford con regularidad para predicar a los prisioneros, a pesar del
peligro de enfermedad.
Pero, por llenos que fueran sus días, Alleine aún no estaba asentada en el
trabajo de su vida. Su deseo seguía siendo un ministerio pastoral y en agosto
de 1654 visitó al primo de su padre, Richard Alleine, el muy amado rector
puritano de Batcombe en Somerset, para pedirle consejo. Mientras estuvo allí,
también conoció a la hija de Richard Alleine, Theodosia, y a partir de entonces
no tenía planes para su futuro que no incluyeran a Theodosia también.
Richard Alleine era un presbiteriano convencido y tenía una alta opinión de
la vocación y el cargo de ministro. Quedó impresionado por la evidente piedad
de su serio y joven primo. Pero aun así, solo tenía veintiún años y Richard
Alleine no iba a usar su influencia precipitadamente en su favor, ni abrigaba
esperanzas en la joven pareja de un matrimonio temprano. En consecuencia,
Joseph regresó a Oxford con un estado de ánimo inestable, y no hacía mucho
que había regresado cuando le hicieron una oferta muy tentadora. Bajo la
Commonwealth y el Protectorado, hubo buenas oportunidades para jóvenes
cristianos capaces y afables, y Alleine había llamado la atención de ciertos
miembros de alto rango de la Universidad, que habían dado a conocer su
nombre en círculos influyentes. El resultado fue que se le ofreció “un ascenso
muy honorable” con excelentes perspectivas financieras y de otro tipo.
Durante varios días, Alleine vaciló. Quería estar asentado y en condiciones de
casarse con Teodosia, pero su corazón no estaba tranquilo y finalmente
rechazó la oferta. Escribiendo después a Theodosia, relata sus sentimientos:
“Aunque tiendo a inquietarme y soltar rápidamente las bisagras, creo que soy
como un pájaro fuera del nido, nunca estoy tranquilo hasta que estoy en mi
antigua forma de comunión con Dios. , como la aguja de la brújula que está
inquieta hasta que se gira hacia el Polo.”
La carta de Alleine a Theodosia fue escrita en un estado de amarga
autocrítica de que debería haber permitido que la tentación material lo
perturbara. Había en él un elemento de exceso que iba a volverse más
equilibrado con la madurez posterior, pero nos trae la intensidad de los
anhelos de Dios de este joven y el odio a cualquier cosa en sí mismo que se
interpusiera:
¿Hasta cuándo pasaré mis días deseando y deseando, cuando mis
hermanos glorificados pasan los suyos en regocijo y gozo? . . . ¡Cuán
cauteloso debo ser para mantenerme alejado del peligro, cuán propenso
soy a ser perturbado por los cuidados y temores de esta vida,
molestándome con pensamientos de lo que comeré, y lo que me vestiré y
con lo que me aseguraré! yo y los míos, cuando vuestras almas están

155
 ocupadas con nada más que Dios y Cristo, y hasta vuestra obra estar
todavía contemplando y admirando aquel amor que os redimió de todo
esto. . . . ¡Vaya! ¿Cuándo vendré y me presentaré ante Él? Ay, ¿qué hago
aquí? Este no es mi lugar de descanso. Mi tesoro está en el Cielo, y mi
corazón está en el Cielo. Oh, ¿cuándo estaré donde está mi corazón?
No hay duda de la pasión de tal efusión. El temperamento de Alleine no
conocía las medias tintas, y cautivado y conmovido por las realidades del
reino espiritual, "él era", según un contemporáneo de Oxford, "como el fuego,
cálido, refrescante, vivificante".
La primavera siguiente de 1655, Alleine recibió otra oferta mucho más de
su agrado. Provino del vicario de Taunton, un viejo amigo de Richard Alleine,
que quería un ministro asistente. Lo único en contra de la oferta era que
prometía muy poco dinero y, de hecho, los ingresos de Alleine nunca
superarían las 80 libras esterlinas al año y durante la mayor parte del tiempo
eran sólo la mitad de esa suma. Después de haberlo pensado, Alleine escribió a
Theodosia con cierto detalle y en sus cartas establece claramente los
principios sobre los cuales decidió el ministerio de su vida. Brevemente son
los siguientes:
1. La vida de un hombre no consiste en la abundancia de las cosas que posee, y
donde un hombre tiene menos bienes materiales, puede confiar más en la
fidelidad de Dios y volverse más verdaderamente dependiente de Él.
2. Al tomar una decisión, no deben preguntar primero: ¿Cuánto vale un año?
¿El mantenimiento es seguro? ¿Y cuál es el costo de vida allí? Estas cosas
deben ser consideradas, pero primero necesitan pensar: ¿Qué bien me
gusta hacer? ¿Qué bien me gusta conseguir?
3. Si buscan primero el Reino de Dios y su justicia y le dejan otras cosas a Él,
no les faltará.
4. Lo que falta en los medios, Dios lo compensará en la bendición. Escribe
Alleine: “Esto lo tomo como una verdad cierta, mientras que un hombre se
encomienda a sí mismo y sus asuntos a Dios y está en la forma en que Dios
lo puso, ahora si tiene pocos ingresos, si tiene una gran bendición, eso es
suficiente para Compórtelo. Dejen que otros tomen su curso y nosotros
tomaremos el nuestro, para esperar en Dios por fe y oración y descansar en
Su promesa; y confío en que esa es la manera de ser provisto”.
Alleine había decidido que no aceptaría ninguna oferta sin el libre
consentimiento de Theodosia, pero habiendo recibido esto, aceptó el puesto
de Ministro Asistente en la Iglesia Parroquial de St. Mary Magdalene, Taunton,
y asumió su cargo en el verano. de 1655.

156
 Alleine como ministra
Al comienzo de su ministerio, Joseph Alleine fue ordenado en una reunión
de la Asamblea Presbiteriana Clásica celebrada en Taunton.
Esto pone de manifiesto la curiosa situación religiosa existente durante el
Protectorado. El servicio del Libro de Oración fue prohibido por ley. El
Directorio para el Culto de la Asamblea de Westminster había entrado en uso
en 1645 y una ordenanza parlamentaria de 1648 había instituido, al menos en
teoría, el orden y el gobierno de la Iglesia Presbiteriana en toda la nación. Pero
el surgimiento de una poderosa Independencia desde entonces había puesto
fin a eso en la práctica, y solo fue instituido parcialmente. Bajo Cromwell se
mantuvo una Iglesia establecida. Se eliminó al clero que insistía en el Libro de
Oración, así como a otros cuya vida y conducta se consideraban no aptas para
ser ministros del evangelio. Pero no se investigó si los ministros dentro de la
Iglesia establecida eran presbiterianos o independientes (que incluían a los
bautistas) siempre que satisficieran a la Comisión de Triers de que eran
ortodoxos en doctrina y personas aptas para ser ministros.
La tolerancia no estaba confinada dentro de la Iglesia establecida, y algunos
independientes y bautistas ministraron en iglesias "reunidas" fuera de ella. En
cuanto a los cuáqueros y los sectarios extremos, aunque obedecían las leyes
del país y permitían que otros adoraran libremente (los cuáqueros se metían
continuamente en problemas por no hacer esto), entraban dentro de la
política integral de tolerancia de Cromwell. De hecho, mientras que hasta
ahora (y nuevamente en el futuro) cuando surgían problemas religiosos, la
pregunta para el Estado era cuándo y cómo debería imponer por ley una
uniformidad en el culto y la disciplina de la iglesia, bajo Cromwell la posición
se invirtió y por primera vez la se utilizó la ley para hacer cumplir la
tolerancia.
Esto no quiere decir que no hubiera problemas religiosos bajo el
Protectorado. Con el surgimiento de muchas sectas vociferantes y con las
fuertes pasiones de la época, las hubo. Pero en Taunton durante estos años
hubo menos problemas religiosos que en muchos otros lugares. Esto se debió
en gran parte a George Newton, el vicario de St. Mary Magdalen, y su asistente,
Alleine.
Newton, que había sido vicario desde 1631, era un puritano acérrimo,
franco durante los días de Laudian y de considerable influencia en la ciudad.
Como presbiteriano, había sido uno de los seis signatarios de una petición
enérgica al Parlamento para el establecimiento del presbiterianismo en todo
Somerset, cuyo diseño solo se implementó parcialmente. Pero él era un
hombre de espíritu moderado, y hablaba en contra de la amargura y las
157
facciones dondequiera que las veía. Cuando Alleine vino a ayudarlo, era
anciano y tenía mala salud. También estuvo muy involucrado en los asuntos
de la ciudad. La congregación en St. Mary Magdalen era numerosa, incluidas
muchas de las familias prominentes de la ciudad y el vecindario; y la
parroquia ocupaba la mayor parte del pueblo. Después de que Alleine fue
ordenada y recibió un certificado de los Triers, Newton compartió la
predicación y la administración de todas las ordenanzas junto con su joven
asistente y, con el paso del tiempo, le dejó la mayor parte del trabajo pastoral.
Alleine, por lo tanto, tenía una gran responsabilidad por un joven de poco
más de veinte años. Durante los siguientes siete años él iba a ministrar dentro
de la Iglesia establecida con un éxito sobresaliente, pero solo veremos
brevemente este período para que podamos considerar más a fondo los años
de la inconformidad de Alleine. En cualquier caso, aunque las circunstancias
externas de los dos períodos diferían drásticamente, el ministerio de Alleine
fue de hecho constante en todo momento.
1. Primero, notamos la seriedad con la que Alleine consideró su llamado al
ministerio y su ordenación. Esto, creía, era vinculante. A los que le impusieron
las manos, les escribió años después recordándoles que entonces “nos
hicieron prometer públicamente que nunca, por temor a ninguna persecución,
desistiríamos de predicar el evangelio”. Y escribiendo a su gente desde la
prisión años más tarde, les recuerda su ordenación y cómo "les dije al final de
lo que hablé antes de la imposición de las manos santas sobre mí: 'Con mucho
gusto asumo este oficio con todo la persecución, la aflicción, las dificultades,
las tribulaciones y los inconvenientes que la acompañan y pueden
acompañarla, y bendito sea Dios que soy por Su bondad de la misma mente
todavía”.
2. El objeto supremo del ministerio de Alleine nunca estuvo en duda. Era
predicar a Cristo—guiar a las personas a un conocimiento vital y salvador de
Él—y enseñarlas y edificarlas para vivir para Su alabanza y para la gloria de
Dios. Su súplica constante, reiterada en varias formas una y otra vez, era
simplemente esta: “Hermanos, yo no me predico a mí mismo, sino al Señor
Jesucristo ya mí mismo como siervo vuestro por amor de Jesús. Dadle
vuestros corazones y tengo mi mandado. No soy más que el amigo del Esposo
y mi ocupación no es más que haceros comprender Su amor y unir vuestros
corazones a Él”.
3. Fue este gran objetivo lo que llevó a Aleine a una vida de extraordinario
celo, ya que con todo el ardor de su naturaleza buscó llevar a otros a un
conocimiento vital del Señor y dedicarse a la gloria de Dios.

158
 Tal deseo de emplearse plenamente en el servicio del Señor hizo que él y su
esposa, una verdadera compañera para él, se mudaran de la vicaría, donde
vivieron por un tiempo con George Newton después de su matrimonio, a una
casa propia. No tenían hijos, y su esposa relata: “Tomamos una casa y yo, que
siempre me criaron para trabajar, me comprometí a enseñar en la escuela, y
tuve muchos comensales y escolares, nuestra familia rara vez tenía menos de
20 y muchas veces 30, mi escuela normalmente 50 o 60.” Bajo la dirección
espiritual de Alleine, que amaba a los niños y siempre se preocupaba por ellos,
parece que muchos en su escuela y en su hogar se convirtieron
verdaderamente.
A pesar de las exigencias de tal hogar, Alleine no descuidó su propia alma ni
su ministerio pastoral. La autodisciplina que comenzó en Oxford continuó y,
independientemente de lo que dijera sobre levantarse más tarde, su esposa
nos asegura que se preocupaba mucho si alguna vez escuchaba a algún
comerciante en el trabajo antes de levantarse y orar, y decía: " ¡Oh, cómo me
avergüenza este ruido! ¿No merece mi amo más que el de ellos? Era su
práctica constante comenzar el día con cuatro horas dedicadas a la oración y
la meditación, antes de llamar a su casa para el culto familiar. Estudiaba todas
las mañanas, y después de la cena visitaba cinco tardes a la semana,
catequizaba en la Escuela Libre todos los sábados por la mañana, asistía a una
o dos reuniones vespertinas a mitad de semana en St. Mary Magdalen, y el
resto salía a predicar en las aldeas tan a menudo como fuera posible. el podria.
Incluso en esta etapa de su vida, cuando la escena religiosa era alentadora,
Alleine vivía con un sentido de urgencia, y cuando su esposa le reprochó por
trabajar tan duro y deseaba ver más de él, dijo: “Ay, querido, Sé que tu alma
está a salvo, pero ¿cuántos más que perecen tengo que cuidar? Ojalá pudiera
hacer más por ellos”. “Valoren el tiempo precioso”, decía, “mientras dure el
tiempo y no cuando se haya perdido irrevocablemente”. “Nuestro Salvador
hizo de la religión Su negocio (Lucas 2:49) y ¡cuán ocupado estaba! . . . Subía y
bajaba haciendo el bien, y ¿qué lo llevó a esta diligencia ferviente? El sentido
de la brevedad de Su tiempo (Juan 9:4).”
Sin embargo, Alleine no era simplemente un activista que vivía de sus
actividades. Ardiente, apasionado, sí, pero a lo largo de su vida y en sus
escritos corre una veta de misticismo cristiano, un misticismo que estaba
centrado en Cristo y orientado bíblicamente, que anhelaba conocer una
comunión más y más profunda con Dios. Newton, que lo conocía mejor que la
mayoría, observó con bastante agudeza que “si su celo por la gloria de Dios y
la salvación de las almas no lo hubiera comprometido tanto con una vida
activa, podría incluso haber vivido completamente en la contemplación

159
divina”. De hecho, el motivo principal de sus labores no era el gusto por la
actividad, sino el sentido de las realidades divinas. “El amor es una gracia
ocupada”, observó una vez, y aconsejó a su pueblo: “Piensen a menudo con
ustedes mismos, qué cosa tan razonable es que con todo lo que tienen sirvan
al Señor. ¿No cambiará el siervo por su amo, cuyos bienes le son confiados?
¿No es por Él por lo que obtienes cada aliento?
Alleine tenía la firme convicción de que el primer deber de un ministro, y el
mayor privilegio, era predicar el evangelio y exponer las Escrituras entre
aquellos a quienes estaba llamado a trabajar. "¡Señor!" exclama, “cuán indigno
soy, eternamente indigno de esta gloriosa dignidad”. Esta convicción explica
por qué dedicó todo su tiempo, energías y dones tan generosamente a su
ministerio pastoral, entre la gente común del campo, y aparte de un tratado
sobre teología natural, escrito en latín y que yo sepa inédito, no escribió nada
que no brotar directamente de un contexto pastoral.
Con respecto a su evangelismo, se nos dice que estaba “infinita e
insaciablemente codicioso por la conversión de las almas”. Encontraremos
muchas pruebas de esto más adelante; mientras tanto, la opinión de Baxter es
de cierto interés, ya que él creía que la ferviente sed de almas de Alleine era
un medio, bajo Dios, de su gran éxito, ya que —observa Baxter— “aunque las
partes de los hombres nunca sean tan grandes, rara vez he conocido a algún
hombre que lo haga”. mucho bien, que no estaba deseoso de hacer el bien. Si
no anhela la conversión de los hombres, rara vez es el medio para convertir a
muchos. Porque es necesaria cierta viva seriedad en todos nuestros estudios,
para hacer nuestros sermones adecuados a sus fines, y en toda nuestra
predicación para hacerlos aptos para llegar a los corazones de los hombres,
sin los cuales son como un cuchillo sin filo. . . . Y aunque Dios puede obrar
milagros, y por lo tanto puede obrar sin medios, sin embargo, esa no es Su
manera ordinaria”.
Ciertamente, la predicación de Alleine se caracterizó por el ferviente deseo
de presentar su mensaje, y sobre todo a su Señor, de una manera que llegara a
la gente. Para ello, evitó deliberadamente las formas académicas y el estilo
literario, haciendo uso de su formación intelectual y sus dotes naturales de
forma indirecta en lugar de directa. Es decir, expuso su doctrina y preparó sus
sermones con una secuencia de pensamiento cuidadosamente ordenada, y usó
su habilidad en el debate para sostener todas las objeciones posibles y luego
responderlas en un lenguaje sencillo, directo, a veces conciso, que fue directo
a sus oídos. gente. Y no sólo a sus cabezas. Aplicó lo que dijo de cerca y con
una pasión que hizo que la gente sintiera que estaba listo para dar su vida por
sus convicciones. Y, de hecho, una y otra vez el poder de las doctrinas se

160
apoderó de él mientras predicaba, que se dejaría llevar de su argumento por
un rato, perdido en alabanzas y asombro, sólo para regresar y suplicar con
renovada urgencia por su personas a entregarse totalmente a tal Dios y
Salvador.
Tenemos una idea de cómo Alleine enseñó a su pueblo a emprender su vida
cristiana a partir de un bosquejo de pacto con Dios que preparó y que fue tan
ampliamente utilizado que Richard Alleine lo incluyó en la parte 1 de su
Vindiciae Pietatis. 3 Alleine aconsejó a las personas que entraran en un pacto
solemne por escrito con Dios después de su conversión, no como una
necesidad sino porque creía, por experiencia propia, que les ayudaba a
recordar su alto llamado y los fortalecía contra la tentación. Sin embargo,
antes de hacerlo, les pidió que apartaran un tiempo para considerar todos los
términos del pacto de Dios y escudriñar sus propios corazones. Luego, “de la
manera más solemne posible, como si el Señor estuviera visiblemente
presente ante sus ojos” debían abrir su corazón al Señor, reconociendo su
propia desesperanza y confiando sólo en Jesucristo y sus méritos. Hecho esto,
deben comprometerse solemnemente, por escrito, a no permitir ningún
pecado conocido y desear sinceramente la gracia de abandonar todo lo que es
querido en el mundo en lugar de seguir el pecado. Los votos que siguen
incluyen: “Aquí te tomo al Señor Jehová, Padre, Hijo y Espíritu Santo por mi
porción y supremo bien: y para entregarme, en cuerpo y alma, a Tu servicio,
prometiendo y haciendo voto de servirte en santidad y justicia todos los días
de mi vida. . . . Renuncio a mi propia dignidad y aquí te confieso por el Señor
mi Justicia. Renuncio a mi propia sabiduría y aquí te tomo como mi único guía.
Renuncio a mi propia voluntad y tomo Tu voluntad por mi Ley.”
El énfasis principal del ministerio de enseñanza de Alleine fue siempre el
mismo. En primer lugar, a través de la exposición de las Escrituras, dirigir a
hombres y mujeres a un conocimiento más profundo y más realizado de Dios
y del Señor Jesucristo, tanto en el corazón como en la mente, y a partir de esto,
exhortarlos a vivir de manera digna de su llamado y a sed de santidad.
Escúchalo mientras predica:
Trabaja para que la Santidad se convierta en tu naturaleza y la religión en
tu negocio. . . . Hermanos, dejen que la obra de Dios sea hecha por ustedes,
no por casualidad, sino como su mayor negocio. No limites la religión a tus
rodillas, sino lleva un hilo uniforme de santidad a lo largo de todo tu
camino. Es una vergüenza para la religión que los cristianos sean tan
diferentes a ellos mismos a menos que estén en deberes sagrados. Esto
hiere profundamente a la religión, cuando se dice de los profesantes, estos
hombres de hecho orarán como ángeles, pero por lo que podemos ver, son

161
 tan malhumorados como otros hombres, y tan duros en sus tratos, y hacen
tan poca conciencia. de sus palabras como hacen los demás. Amados, no
penséis que la religión radica sólo, o principalmente, en la oración, el oír o
la lectura, porque debéis ser completamente religiosos. . . . En esto
consiste la excelencia y la dificultad de la religión, cuando tienes los cebos
de la intemperancia delante de ti, entonces tomas las riendas con fuerza y
niegas tu carne; cuando tengas provocación delante de ti, muerde tus
pasiones y refrena tu miembro rebelde; cuando tengas tratos con otros,
haz con ellos lo que te gustaría que hicieran contigo. En esto digo radica la
excelencia de la religión.
No se hizo ilusiones de que esto se lograría fácilmente y exigió un
autoexamen diario que, declaró, “te hará vivir santamente y morir
cómodamente; pero si dejas que las cosas se alarguen, estarás perdido. Alleine
creía que esto era tan importante que, cuando más tarde fue encarcelado,
escribió preguntas detalladas para su pueblo, de las cuales vemos que se
esforzó por promover una vida santa en cada aspecto de la vida de su pueblo
y, de hecho, su propio objetivo declarado para sí mismo era: “Que no sólo mi
oración, predicación, limosna, etc. . . pero incluso mi comida, bebida, sueño,
visitas, discursos, todo puede ser hecho como para Dios.”
Hizo hincapié en la importancia del culto familiar y la catequesis, y su
tratado sobre la piedad familiar instruye a los cabezas de familia en gran
detalle en cuanto a su deber y los exhorta a "Que la religión sea en vuestras
familias no como un asunto de por medio (para tener en cuenta en tu ocio,
cuando el mundo te dé permiso), sino el negocio permanente de la casa.
Establezcan en sus corazones que sus almas están unidas con las almas de su
familia. Están encomendados a ti y si se pierden por tu negligencia, serán
requeridos de tus manos”.
Una de las características más importantes de su ministerio pastoral fue el
uso que hizo de la catequesis, públicamente en la iglesia y en privado en las
familias en el curso de su visita. Las visitas pastorales no se habían practicado
en Taunton, ni en el distrito circundante, durante muchos años. Al principio,
esto hizo que fuera difícil, pero Alleine, impertérrita, iba regularmente de
puerta en puerta por todas las calles de la parroquia. Su método era enviar
una nota cortés de antemano para decir que vendría. Cuando llegaba, reunía a
la familia y, según sus necesidades, enseñaba y explicaba el Catecismo de la
Asamblea de Westminster. Tan grande fue su éxito que otros ministros
comenzaron a pensar seriamente en hacer lo mismo. A pesar de su juventud,
Alleine ya era considerado uno de sus líderes, y en una reunión de la
Asociación Clásica se decidió pedirle que escribiera algunos principios

162
rectores sobre la práctica de la catequesis. De los que preparó, aprendemos
los propios principios de Alleine en el trabajo. Asumió que era “el deber
incuestionable de todos los ministros de la Iglesia de Cristo cuidar de todo el
rebaño del que Dios los ha puesto por obispos y enseñar no solo públicamente
sino de casa en casa”. Deben tratar de hacer esto de una manera que sea
agradable a Dios y provechosa para la gente. Sus modales deben ser con
compasión, prudencia, cortesía, paciencia, “siendo amables con todos los
hombres y tolerantes con rudeza y aburrimiento”, “con sencillez, sin traicionar
sus almas al infierno por falta de cercanía en nuestro trato con ellos”. Alleine
aconsejó a los ministros que investigaran el conocimiento de la gente; en su
diario vivir; y en sus estados espirituales. Finalmente, dijo, siempre deben
dejar a las personas con alguna enseñanza y ayuda espiritual particular,
“repitiéndolas a menudo hasta que se acuerden”.
Es obvio que toda la inclinación del ministerio de Alleine fue más pastoral
que polémica, y durante algún tiempo después de la Restauración en 1660,
continuó su ministerio cotidiano, participando poco en las controversias
religiosas que se desarrollaban una vez más. Al igual que otros presbiterianos
moderados, deseaba términos que permitieran la comprensión dentro de la
Iglesia establecida. Con corazón pastoral se preocupó por las personas
encomendadas a su cuidado y por lo que les sucedería si él las dejaba, y
determinó que no se permitiría separarse por asuntos pequeños o dudosos.
Mientras transcurrían en Londres meses agotadores de negociaciones y
debates del gato y el ratón entre obispos y presbiterianos, Alleine, como
muchos otros, conoció largas horas de perplejidad, examen de conciencia y
oración. Pero cuando por fin se conocieron los términos de la Ley de
Uniformidad, terminó su perplejidad. Al ver las cláusulas que exigían un
asentimiento y consentimiento no fingidos a todo en el Libro de Oración
revisado, la demanda de reordenación a manos episcopales y la demanda de
renunciar al Pacto, fue claro para él que no podía conformarse. El 24 de agosto
de 1662, por lo tanto, se despidió públicamente en la iglesia de un pueblo
afligido.

Alleine como inconformista

Los problemas y perplejidades de aquellos ministros que se negaron a
suscribir el Acta de Uniformidad no terminaron con su expulsión, y durante
los meses siguientes hombres de todo el país tuvieron que decidir qué hacer a
continuación.
Ya se ha mencionado que setenta y tres ministros fueron expulsados solo de
Somerset, y estos incluían a George Newton y al vicario de la otra iglesia

163
parroquial de Taunton. Donde el clero conforme fue puesto en la vida de los
ministros silenciados, a menudo fallaron en predicar bíblicamente o en vivir
de una manera piadosa. Pero de ninguna manera todas las viviendas vacantes
se llenaron a la vez, y en el juicio de Alleine, nueve meses después, se afirmó
que ningún ministro se había establecido en Taunton "durante las tres cuartas
partes de un año seguido, ni ningún servicio de Dios en absoluto". en la
congregación pública durante muchas semanas sucesivamente.”
Así, Alleine y sus hermanos ministros se encontraban en la desgarradora
posición de ver a su pueblo sin ningún pastor o al cuidado de aquellos que
daban la impresión de ser simples asalariados. Por otro lado, la mayoría de los
ministros expulsados, como Alleine, eran hombres pobres sin medios privados
y con responsabilidades familiares. Ya habían renunciado a sus medios de vida
y sus hogares. Ahora bien, dado que la Ley claramente les prohibía predicar,
¿no deberían obedecer al magistrado como manda la Escritura y guardar
silencio?
Inicialmente, la gran mayoría de los ministros expulsados de Somerset
dejaron de predicar por completo y de llevar a cabo cualquier ministerio
pastoral. Está claro, sin embargo, que Alleine había reflexionado sobre las
cuestiones involucradas incluso antes del día de San Bartolomé y ya estaba
firmemente persuadida de que la expulsión de los ministros no los absolvía de
predicar el evangelio. Por lo tanto, estaba resuelto a seguir predicando
(aunque no en una iglesia) hasta que lo enviaran a la cárcel o lo desterraran, y,
por lo general, no perdió tiempo en poner en práctica su resolución. Su esposa
lo apoyó lealmente, aunque podemos imaginar el costo que yacía detrás de su
breve declaración, “momento en el cual vendimos todos nuestros bienes,
preparándonos para la cárcel o el destierro, donde él deseaba que lo
atendiera, como yo estaba dispuesto a hacer, pues siempre me ha sido más
penoso pensar en estar ausente de él que sufrir con él.”
Alleine expone las razones y los principios detrás de su decisión en un
folleto, A Call to Archippus 4 , que escribió desde la prisión al año siguiente,
para persuadir a sus hermanos ministros a seguir el mismo camino. Está
escrito cortésmente, y en la forma en que Alleine se dirige a los ministros
como “Padres y hermanos”, tenemos un recordatorio de su juventud: aún no
había cumplido los treinta. En él enfatiza la predicación como el primer deber
del ministro, y exhorta a los ministros silenciosos a reexaminarse a sí mismos
y su comisión a la luz de Escrituras como Colosenses 4:17; Hechos 4:29;
Hechos 20:23 y siguientes; 1 Timoteo 4:16 y 5:21; 2 Timoteo 2:3, 4, 5 y 4:1–2;
Lucas 9:62; Proverbios 29:18; Filipenses 1:17; Hebreos 12:3; Nehemías 4:11;
2 Corintios 6:4–7.

164
 La comprensión clara de Alleine, incluso en esta fecha temprana cuando la
posición aún era confusa, de lo que sucedería si se negara a la gente un
ministerio de enseñanza sólido, se revela por las preguntas que procede a
plantear a los ministros. El eje principal de estos es el siguiente:
1. ¿Piensan ellos en sus corazones que el presente ministerio mantendrá el
poder de la piedad? “¡Ojalá pudiéramos creerlo caritativamente! ¡Pero
quién puede negar sus sentidos!”
2. ¿Son conscientes del hambre en la tierra? “Si eres consciente de la
hambruna, seguramente la voz de Dios a un ministro retenido es como
Lamentaciones 2:19 'Levántate, clama en la noche: . . . derrama tu corazón
como agua delante del rostro del Señor: levanta tus manos hacia Él por la
vida de tus niños, que desfallecen de hambre.”
3. ¿No perjudicará el honor de su profesión si el pueblo muestra más coraje y
resolución que sus líderes?
4. ¿No estará en peligro una gran parte de su pueblo de correr hacia las sectas
extremas, que todavía están activas, si sus propios ministros se quedan
quietos?
5. ¿Tuvieron su comisión, oficio y autoridad del magistrado, y su poder en la
Iglesia y su relación con ella tienen un sello civil? Él escribe: “Sabemos que
el Magistrado no pretende esto; y si nadie sino Cristo lo hizo, ni pudo
comisionarlos, ¿puede alguien sino Él despedirlos? ¿O la relación entre la
Iglesia y vosotros (si es divina y espiritual) puede cesar con esta
interposición de un poder meramente político? Si el Magistrado no
constituyó y provocó esta Relación, ¿cómo puede hacerla cesar?”
Alleine reconoció que esto estaba tan en el centro del problema que
profundiza en las posibles objeciones. Al argumento de que los magistrados
les prohíben predicar, su respuesta es que este fue el caso de los apóstoles una
y otra vez: “¿Por qué no hemos de responder con ellos: 'Es mejor obedecer a
Dios que a los hombres?' ¿Acaso los mensajeros prohibidos de Dios no están
todavía encargados por Él de hablar sin temor (Hechos 5:20)?” Pero se podría
argumentar que si los apóstoles no hubieran continuado, toda predicación
habría cesado, mientras que lo mismo no es cierto en la actualidad. A esto
Alleine responde: “Si tenemos un ministerio que no hace la obra de un
ministerio, convirtiendo y edificando, cuán poco mejores somos que si no
tuviéramos ninguno”.
Luego pasa a tratar con otro tipo de objeto, a saber, que si los ministros se
establecen en privado y atraen a personas de las iglesias establecidas, será
una gran causa de separación. “La separación sea sobre los demás”, declara

165
Alleine, “quienes, cuando estábamos tranquilos en la administración de las
ordenanzas de la Iglesia, en una forma más pura y reformada, han venido a
nosotros y han tomado posesión de nuestros lugares y púlpitos. Seguimos
quietos pero en la misma estación, y el mismo trabajo, velando por nuestros
rebaños, sólo se altera el lugar. . . ;” y además: “Los esfuerzos más encomiables
en pos de la unidad de los cristianos deben estar en conjunción con un estudio
de la pureza del evangelio y el poder de la piedad”.
Habiendo tratado extensamente tales argumentos y objeciones, Alleine llega
a la conclusión de que muchos de ellos son, en verdad, tantas excusas para
enmascarar la causa real del miedo silencioso de los ministros a la
persecución. Su método para lidiar con esto es señalarles al Señor mismo y a
la Palabra de Dios: “Hermanos, Cristo ha padecido por nosotros, y tenemos tal
nube de mártires, ¿y abandonaremos nuestro trabajo por temor a la
persecución? ? Permítanos pedirle humildemente que vea las alentadoras
promesas que Cristo ha hecho a los que sufren por Su Nombre. ¿No son estas
las mismas cosas que hemos predicado y presionado una y otra vez a nuestro
pueblo? ¿Y les haremos creer con nuestro estremecimiento? . . . ¿Son ciertas
estas cosas, o no lo son? Si no, ¿por qué les hemos enseñado? Si lo son, ¿por
qué no estamos a la altura de ellos?
Las palabras de Alleine, por penetrantes que fueran, eran tanto más
aceptables cuanto que todos a quienes se dirigía sabían que no estaba
exhortando a otros a salir de la mera aprehensión intelectual de las verdades,
sino que estaba hablando desde esas convicciones que, si bien se basaban en
el estudio de las Escrituras, ya habían sido aplicado en su propia vida y
experiencia.
Otro grupo de argumentos que Alleine usó ante los ministros subraya su
propia participación en la situación. Estos se referían a las oportunidades
existentes. En el momento de su expulsión, Alleine le había pedido a Dios que
le permitiera tres meses de libertad, para establecer y animar a su pueblo,
antes de ir a prisión. En el evento, le dieron nueve meses. Durante ese tiempo,
no solo enseñó a su propia congregación en Taunton, predicando de casa en
casa, sino que también cabalgó entre los pueblos a las congregaciones cuyos
ministros los habían dejado. De hecho, nada demuestra más claramente la
importancia primordial que Alleine atribuía a la predicación que el hecho de
que en ese momento, cuando esperaba ser arrestado diariamente, dejó de lado
todos sus estudios habituales para dedicarse por completo a la predicación.
Esto lo hizo unas catorce veces a la semana y, a pesar de la tensión de las
circunstancias, pudo testificar que nunca antes había conocido tales
provisiones de la gracia de Dios ni predicado con tal poder y libertad. Otros

166
han registrado la señal de bendición sobre su ministerio en esos meses
cuando cientos acudían a escucharlo.
Fue por esa experiencia que Alleine pudo decir a los ministros silenciosos:
“Nunca tuvieron una puerta tan abierta y eficaz para hacer el bien a las almas,
ya sea para la conversión o la edificación. Ahora los corazones de la gente se
unen a ti más que nunca, si no los pierdes por tu propia negligencia. Ahora ven
la diferencia entre el heno y la hojarasca de los materiales presentes y el oro y
la plata con los que construisteis. . . . Cuán hambrientas están sus almas, cómo
se cuelgan de tus labios, cuán lejos viajarán, cuán temprano se levantarán,
cuán duro se aventurarán (gloria a Dios, hablamos lo que sabemos). En
verdad, el campo está blanco incluso para la siega.”
La libertad de Alleine inevitablemente llegó a su fin. Fue arrestado el 26 de
mayo de 1663, acusado de predicación ilegal y presencia en una asamblea
tumultuosa, y enviado a la prisión de Ilchester. Su llegada a la prisión fue
típica del hombre. Cuando le dijeron que el carcelero había salido y que debía
esperar, Alleine hizo un uso tan bueno de su tiempo que cuando el carcelero
finalmente regresó, se enfureció al encontrar a su prisionero predicando
desde los escalones de la prisión a unas 200 personas.
Ilchester tenía una mala reputación por el tifus y las inundaciones del río
cercano. Sin embargo, Alleine se salvó de este último peligro, ya que la
habitación en la que lo empujaron estaba en la parte superior del edificio,
inmediatamente debajo del techo que se inclinaba tan bajo que cuando los
prisioneros estaban en la cama podían estirarse y tocar las tejas. Estos
conservaron su calor mucho después de la puesta del sol, y aunque los
prisioneros quitaron los cristales de las ventanas para dejar entrar un poco de
aire fresco, todavía estaba caliente y sin aliento. Porque, en el momento de la
llegada de Alleine, ya había más de setenta personas ocupando la habitación.
Pasó dos meses en prisión antes de presentarse en las Sesiones. Allí no se
probaron los cargos en su contra, pero en lugar de ser absuelto, fue devuelto a
la cárcel para esperar las audiencias judiciales de agosto. La burla de un juicio
que finalmente se llevó a cabo en el castillo de Taunton se relata en su
totalidad, con notas escritas a mano por el abogado de Alleine, en un
manuscrito encontrado más tarde entre los papeles de Richard Baxter. Aparte
de revelar el papel de informantes a sueldo y el casi pánico de las autoridades
que veían complots contra la Corona en cada reunión, los principales puntos
de interés para nosotros son la defensa de Alleine de la validez de su cargo de
ministro, y su determinación de no ceder compromiso que podría impedirle
predicar en el futuro, aunque el incumplimiento de esto lo lleve a permanecer

167
en prisión. La transcripción nos trae la escena en el Assize Hall con un juez
vestido con una túnica en el banco y Alleine en el bar.
Juez: ¿Cuándo fue hecho ministro?
Alleine: Ocho años desde entonces.
Juez: ¿Por quién?
Alleine: Por el Presbiterio.
Juez: ¿Quién les dio poder para ordenar?
Alleine: Mi Señor, ellos tienen ese poder en virtud de su oficio como ministros
de Cristo.
Juez: Su ordenación no vale nada. Usted no es un ministro.
Alleine: Mi Señor, espero que no afirme lo que derrocará todo el ministerio de
todo el mundo cristiano protestante, excepto aquí en Inglaterra, porque Su
Señoría no ignora que no tienen otra ordenación que la de manos del
Presbiterio. tal como tengo.
El resultado del juicio era una conclusión inevitable. Alleine fue declarada
culpable y devuelta a prisión durante un año, todos menos tres días.
Ciertamente no fue un año desperdiciado, y las presiones sobre su tiempo
eran tan grandes que Alleine tenía que levantarse incluso antes de las 4 a.m.
para asegurarse tiempo para la oración y la meditación. Sus días los pasaba
viendo un flujo continuo de visitantes a los que se les permitía entrar, o no,
según el capricho del carcelero. Se hizo cargo de predicar a los delincuentes en
la prisión, y cuando después de varios meses lo trasladaron a un anexo en la
ciudad, se le permitió, curiosamente, celebrar reuniones los domingos y entre
semana cuando asistían cientos. Su corazón pastoral también estaba
preocupado por los niños y jóvenes del barrio, y distribuía folletos para
enseñarles las doctrinas básicas de las Escrituras. A todo esto se sumaron sus
escritos. Ante todo, Alleine siempre fue un pastor, y su principal preocupación
en prisión no era por sí mismo, sino por las personas que había dejado atrás
en Taunton y en otros lugares. ¿Qué sería de ellos ahora que él ya no estaba
allí para fortalecerlos y alentarlos? En cualquier momento podrían tener que
sufrir peor persecución. ¿Estarían de pie?
Estos fueron los pensamientos que llevaron a Alleine a escribir no solo Una
llamada a Archippus, sino también varias ayudas prácticas para su pueblo.
Uno de ellos fue la “Sinopsis de la Alianza”, que luego se insertó en Heaven
Opened, la tercera parte de Vindiciae Pietatis de Richard Alleine. Está
registrado que, en el siglo siguiente, James Harvey se encontró con esta
sinopsis poco antes de morir y dijo: "fue la pieza más rica que leyó en su vida".

168
 Ciertamente, la sinopsis resalta, quizás más vívidamente que cualquier otra
cosa que haya escrito, las características esenciales de Alleine: un sentimiento
apasionado y una cualidad lírica que se enciende cuando contempla la verdad
divina, aliada a una mente sometida y con una comprensión clara de las
Escrituras. fundamentos y la capacidad de elegir y presentar su material.
En esta sinopsis, Alleine reúne las ricas provisiones de Dios para el creyente
y las presenta dramáticamente. Primero, la Voz del Heraldo prepara el
Camino. Este prólogo alcanza su clímax cuando se escucha la Voz del Señor:
“Oíd, oh extremos de la tierra, el Dios fuerte, el Señor ha hablado. . . . He aquí,
yo establezco mi Pacto entre mí y vosotros. Por mi santidad he jurado. . . .” Y
luego sigue una serie de gloriosas promesas de las Escrituras, en rica
profusión pero armoniosamente dispuestas en una secuencia ordenada que se
extiende sobre toda la gama de la relación del creyente con Dios y cubre todas
sus necesidades.
Esta fue entonces la forma de aliento práctico de Alleine para su pueblo
sufriente y perseguido. No se compadeció de ellos ni relató su propia situación
aún peor. Más bien, levantó sus ojos al cielo lejos de su propia debilidad y
circunstancias confusas a la fuerza todopoderosa y la fidelidad de Dios.
¿Podemos imaginar el impacto sobre las personas que se quedaron sin líderes
y en medio de los peligros y el sufrimiento cuando se enfrentan página tras
página de un pasaje tan brillante como este:
¡Mirad, oh hijos de los hombres! Mira y maravíllate. ¡Asómbrate, oh Cielos!
. . . Este día por pacto me entrego a mis siervos. seré tu Dios. Nada en el
mundo es tan tuyo como yo. Las casas que has construido, que has
comprado, no son tan tuyas como yo. Aquí sois arrendatarios a voluntad,
pero yo soy vuestra herencia eterna. . . . Seré para ti todo lo que puedas
desear. Seré un amigo para ti. Mis secretos estarán con vosotros y tendréis
toda la libertad de acceder a mí y la libertad de derramar todo vuestro
corazón en mi seno. . . . Yo seré un Médico para ti. Sanaré vuestras
rebeliones y curaré todas vuestras enfermedades. . . . Yo seré un Pastor
para ti. No temas las malas noticias, porque yo estoy contigo. . . . No te
faltará, porque yo te daré de comer. . . . El guardián de Israel nunca
duerme; con mis ojos te guiaré. . . . Yo seré un Soberano para ti. No temas
la injusticia de los hombres, yo juzgaré tu causa. . . . que maldigan, yo
bendeciré. . . . Yo seré un Esposo para ti. En amorosa bondad y
misericordia te desposaré conmigo para siempre. . . . Yo seré una porción
eterna para ti.
Y sigue y sigue. ¿Es de extrañar que Alleine mismo se dejara llevar cuando,
finalmente, representa el triunfo del creyente en el pacto de Dios: “¡Oh alma
169
feliz, qué rica eres! ¡Qué botín me he llevado! ¡Oh, qué más puedo desear! ¡Qué
llena está aquí una carta! . . . Bendice al Señor, alma mía. Oh, si tuviera las
lenguas de los hombres y los ángeles, todos serían demasiado pequeños para
pronunciar las alabanzas de mi Creador.”
Pero Alleine era una pastora demasiado buena para guiar a su rebaño hacia
Dios, sin enseñarles a cumplir con su alto llamado en su vida diaria. Mientras
estaba en prisión, por lo tanto, escribió una explicación detallada del
Catecismo de la Asamblea, pregunta por pregunta, que tenía la intención
particular de ser utilizada por los cabezas de familia. 5 También redactó la lista
de Reglas para el examen diario, a la que ya me he referido, y las hizo
distribuir a todos a quienes había ministrado. Lo más importante de todo y de
mayor alcance en su influencia, escribió cartas a las personas que estaban en
su corazón. Porque, si no pudiera predicarles personalmente, al menos podría
enviarles un sermón semanal en forma de carta. Y, de hecho, estas cartas
revelan a Alleine como predicador más claramente que sus notas de sermones
existentes, porque en estas cartas no estaba escribiendo material para
predicar, sino que estaba predicando mientras escribía, y todo el hombre está
involucrado: mente y corazón. De hecho, es esta cualidad de calidez y
sentimiento, aliada a su enseñanza, lo que encendió los corazones de hombres
y mujeres mucho después de la muerte de Alleine. Porque fueron impresos y
reimpresos más de una vez antes del final del siglo, 6 y en el siglo dieciocho,
cuando entre otros Juan Wesley los reimprimió cuatro veces, y en el siglo
diecinueve se imprimieron resúmenes y versiones.
El énfasis básico de las cartas es consistente con el resto del ministerio de
Alleine, como él mismo reconoció: “La prisión les hace sonar la misma
doctrina que el púlpito alguna vez hizo”, escribe. Además reflejan esa nota de
preocupación inmediata por las almas de los hombres y mujeres que recorre
todo lo que hizo. Él mismo lo resume: “El deseo de mi corazón y mi oración
por ti es que seas salvo. Esto es lo que he estado orando y estudiando y
predicando durante estos muchos años y este es el final de mi aventura y
sufrimiento y escritura en este momento. . . . No te extrañes por qué te sigo tan
apremiantemente, por qué te llamo con tanta frecuencia: no te entristezca mi
importunidad. . . . Cristo no pensó en Su sangre, y ¿he de pensar que mi aliento
o mi tinta son demasiado caros para vuestra salvación?
Aunque el mensaje detallado y la aplicación de las cartas varían, el método
de Alleine es constante. Aquí como en otros lugares, él no se lanza
directamente a una discusión de temas contemporáneos, sino que insta a su
pueblo a considerarlos con una verdadera perspectiva al presentar las

170
doctrinas de Dios y la obra del Señor Jesucristo en la redención y luego
exhortar a los creyentes a ver todos sus problemas a la luz de éstos.
Una y otra vez exhorta a los creyentes a meditar sobre quién es Dios y qué
ha hecho el Señor como una forma de animarse a vivir dignamente: “Vivan
cada día en las alabanzas de su Redentor”, escribe, “admiren mucho a Dios y
estudiando el valor, la excelencia y la gloria de sus atributos. Que vuestras
almas se ocupen mucho en contemplar y encomiar su gloriosa perfección y
bendeciros en la buena porción que tenéis en él. Vivid como los que tienen un
Dios, y luego desconsolaos si podéis.”
Y de nuevo, la misma nota: “Oh, la provisión que Dios ha hecho para vuestro
continuo gozo y consuelo. Queridos hermanos, comprendan su propia
bienaventuranza, hombres felices que son si la supieran y la consideraran.
¿Quién se consideraría pobre y miserable si tiene para sí toda la plenitud de la
Deidad? Sonido en esta profundidad, ¿puedes encontrar algún fondo? Dime la
longitud y latitud de la infinita bondad y misericordia de la eterna deidad. Si
puedes hacer esto, puedes aferrarte a tu propia felicidad. ¡Oh cristianos, vivid
como vosotros, vivid dignos de vuestra porción, de vuestro privilegio y de
vuestras gloriosas prerrogativas!”.
Alleine nunca deja sus exhortaciones en términos generales. A lo largo de
las cartas su aplicación es cercana y escrutadora. Él está particularmente
preocupado de que nadie descanse en una paz falsa, y los presiona para que se
aseguren de su posición y “estén atentos a que edifiquen sobre la Roca, a que
estén seguros en la obra de cimentación. . . . “Hermanos”, escribe, “veo venir
grandes pruebas, cuando veremos a los profesantes caer como hojas en el
otoño, a menos que estén bien asentados”. “Que ninguno de ustedes concluya
que debido a que son de la parte que sufre, por lo tanto, todo está bien. Mirad
al fundamento, que vuestros corazones sean completamente despojados de
todo pecado y puestos en Dios. . . .” “Cada uno de ustedes debe presentarse en
breve ante el tribunal de Cristo y ser probado por su vida. Oh, pruébense
ustedes mismos primero. Es fácil confundir la educación con la regeneración,
la convicción común y la iluminación con la conversión, y una reforma parcial
y la obediencia externa con la verdadera santificación. Por tanto, os ruego que
examinéis si estáis en la fe. Pruébense ustedes mismos.”
Para ayudarlos a examinarse a sí mismos, Alleine intenta, en el curso de las
cartas, despojarlos de todo apoyo falso o engaño que pueda estar impidiendo
que las personas descansen en la fe únicamente en la obra consumada de
Cristo en la redención. No se detiene en señalar los pecados flagrantes, sino
que exhorta a la gente a “examinar no sólo lo que se hace, sino de dónde se
hace, mirar tanto la raíz como el fruto. Observa no solo tus acciones, sino

171
también tus objetivos”. Su gran temor es que nadie se detenga en la profesión
externa, y les recuerda una y otra vez: “Que la piedad es obra del corazón, es
profunda y se extiende lejos”. Puede ser que en sus exhaustivas pruebas para
que la gente se examine a sí misma, Alleine tiende a veces a dar la impresión
de que su salvación misma depende de un alto grado de santificación.
Permítanme citar un ejemplo:
Si no tienen duda de si son Sus ovejas o no, deben probarlo con esta marca
segura que Cristo pone sobre todas Sus ovejas, incluso su santificación. Tú
que resistirás este juicio, respóndeme verdadera y deliberadamente a
estas preguntas. ¿Odias todo pecado como las ovejas en el fango? ¿No
tenéis en cuenta la iniquidad en vuestros corazones? ¿Te abstienes del
pecado por miedo o por disgusto? ¿No hay alguna práctica que no estás
dispuesto a saber que es un pecado por temor a que te obliguen a
abandonarla? ¿Amas el mandamiento que prohíbe tu pecado? Una vez
más, ¿cómo te sientes afectado hacia la santidad? ¿Te gusta? ¿Tienes
hambre y sed de él, y lo deseas más que cualquier bien temporal? ¿Eliges
la santidad, no por pura necesidad porque no puedes ir al cielo sin ella,
sino por amor a ella y por un profundo sentido que tienes de la excelencia,
el encanto y la belleza de ella? Si es así con vosotros, sois las personas que
el Señor Jesucristo ha señalado para sus ovejas.
No creo que Alleine estuviera aquí o en otros pasajes similares con la
intención de menospreciar la doctrina de la justificación. Hay mucho en su
enseñanza sobre la justificación solo por la fe. Pero temía el antinomianismo y
la falsa paz. Tenemos que recordar también las circunstancias en las que
escribió. Estaba en prisión, apartado de su amado rebaño, pero anhelando
ardientemente que se mantuvieran alejados de las tentaciones que él bien
sabía que los asaltarían en tales tiempos: anhelando también que siguieran
adelante en santidad en lugar de recaer en esa tibieza por que el
temperamento de Alleine tenía poca simpatía en el mejor de los tiempos, y
aún menos en la actualidad. “Fuera esta tibia profesión”, escribe desde su
prisión. “Fuera con esta religión sin corazón, apática y sin vida. Tan bueno en
absoluto, como no a propósito. Nunca sueñes que los deseos perezosos y las
quejas ociosas y las oraciones frías lo llevarán. ¡Oh, vivificaos, llamad a todos
vuestros poderes, y poned cada uno de vosotros sus fuerzas en esta cuerda!”.
En muchas de sus cartas anima a la gente a reunirse a menudo para
animarse unos a otros, e implora a los cabezas de familia que mantengan el
culto regular y la catequesis en sus hogares. “Sed tanto más vigorosos en
vuestras familias, cuanto más os privéis de vuestras ayudas públicas.
Cristianos, sed aconsejados por mí, y dejad que Satanás se decepcione con este

172
designio. Piensa quebrar la Iglesia de Cristo. Oh, pero ahora que cada familia
sea una Iglesia”. Que todos ellos, insta, se aseguren de vivir la totalidad de sus
vidas, en todos los aspectos, para Dios. Y que se sirvan unos a otros. Porque
con Alleine nunca hubo ningún peligro de que la piedad se convirtiera en algo
interno: “La piedad sin caridad”, le dijo a su gente, “no es más que la mitad del
cristianismo o, más bien, una hipocresía impía”. “Sirve a tu generación con tu
poder mientras tengas tiempo. Tienes muy poco tiempo para traer gloria a
Dios aquí, o para hacer algún bien a tus amigos; ahora arriba y estar haciendo.
¡Qué! Pero un lanzamiento para la eternidad y ¿no tendrás cuidado de lanzarlo
bien?
Alleine apenas se refiere en las cartas a su propio sufrimiento y solo para
alabar a Dios por sus misericordias en ya través de ellos. “Estoy plenamente
satisfecho”, escribe un mes después de haber sido devuelto a prisión por los
Assizes, “en el beneplácito de mi Padre. . . . En verdad es verdad todo lo que os
he dicho de la suficiencia de Dios, de la plenitud de Cristo, de la satisfacción de
las promesas, de la paz, tranquilidad, contentamiento, seguridad que se tiene
en una vida de fe. .”
Nunca le fue posible morar por mucho tiempo en el Señor Jesucristo, sin
que su alma se encendiera, y al declarar las glorias de Cristo a su pueblo desde
la prisión, constantemente vislumbramos en su propia alma: “¡Oh, las riquezas
del amor de Cristo! , exclama al final de una de las cartas, ¿cuándo terminaré si
dejo que mi alma se agote y mi pluma se agrande según las dimensiones de
este campo ilimitado del amor divino?
“Ay de que nuestras almas sean tan estrechas, que las aguas sean tan poco
profundas por dentro. ¡Cuán pequeño, cuán pequeño sería nuestro amor si Él
lo tuviera todo! ¿Y tenemos algo de este poco de sobra para Él? Oh, que
podamos amarlo con nuestro pequeño todo.”
Cuando finalmente Alleine fue liberada de prisión, la posición de los
inconformistas se había deteriorado considerablemente. Los temores de
rebelión del gobierno persistieron y abundaron los informantes pagados. En
mayo de 1664, se aprobó la Ley del Conventículo y, en el futuro, los que
asistieran a reuniones religiosas, fuera de la Iglesia oficial, podían esperar
prisión o fuertes multas.
A pesar de todo esto, tan pronto como Alleine regresó a Taunton, llegó tal
número de personas para escucharlo predicar que pronto tuvo que dividir a
sus oyentes habituales en cuatro sociedades separadas y predicarles y
enseñarles por separado.
Al mismo tiempo, la gente de los pueblos de varios kilómetros a la redonda
le rogaba que viniera a predicarles, y cada semana salía a caballo, a pesar de

173
su propio peligro, porque pronto hubo órdenes de arresto contra él
nuevamente, a tantos como podía. . Se nos dice que ahora era más urgente que
nunca con los inconversos y que urgía especialmente a los creyentes a
reunirse en grupos para fortalecerse unos a otros, “haciendo saber al mundo
que podían vivir cómodamente solo en Dios, en sus atributos y promesas. ,
aunque no les debería quedar nada más.” Pero ese año en prisión había
pasado factura a la salud de Alleine. Un día, tres meses después de su
liberación, se derrumbó después de viajar dieciséis millas a una reunión, pero
insistió en predicar para no decepcionar a la gente. Estuvo gravemente
enfermo durante dos meses después de esto, y luego, aunque algo recuperado
de su primera enfermedad, perdió por completo el uso de sus brazos durante
unos seis meses, durante los cuales no pudo escribir, vestirse ni alimentarse
por sí mismo. Sin embargo, increíblemente, ya pesar de las protestas del
médico, continuó predicando todo este tiempo durante la semana y dos veces
los domingos.
Alleine también estuvo involucrada en otro trabajo. Él parece haber visto
más claramente que otros en esa área la necesidad vital de mantener un
ministerio sano de predicación y enseñanza entre los cristianos que se
quedaron sin ministros regulares. Era muy consciente de que los tiempos
estaban empeorando y que los días de oportunidad para predicar podrían ser
muy cortos. En consecuencia, con toda la energía que le quedaba se dedicó a
organizar a sus compañeros ministros, algunos de los cuales habían sido
persuadidos por sus argumentos para aventurarse con él. Fue el pionero y
líder de este grupo de predicadores. Era él quien más que ningún otro había
salido entre los cristianos dispersos. Sabía quiénes eran y dónde podían
reunirse, y ahora formó estos conventículos en circuitos regulares y alentó a
sus hermanos a formar grupos de tres o cuatro para supervisar cada circuito y
predicar según la rotación: los conventículos más grandes tienen la mayor
cantidad de personas. número de predicadores para visitarlos. Es de cierto
interés que cuando en 1672 se emitió la Declaración de Indulgencia, por la
cual se podían autorizar reuniones y ministros, ese año se autorizaron 178
reuniones en Somerset, muchas de ellas con los mismos nombres y
direcciones que las que se habían reunido bajo Alleine y sostenida en la más
oscura persecución.
Además de alentar a los ministros expulsados, también tenemos evidencia
de que Alleine estuvo involucrada y probablemente fue la principal promotora
de al menos tres ordenaciones en los peores días de persecución después de la
aprobación de la Ley de las Cinco Millas. La evidencia proviene de la
autobiografía del reverendo George Trosse y una narración adicional de su

174
vida por Isaac Gilling. Trosse fue durante años un ministro del evangelio en
Exeter. Había comenzado a predicar poco después de la Restauración y relata
cómo un ministro expulsado de Exeter, uno de los predicadores de Alleine, lo
instó a ser ordenado. Trosse finalmente estuvo de acuerdo, y escribe:
“Entonces emprendí un viaje a Somerset y allí con dos más fui ordenado por
cinco o seis teólogos capaces y piadosos. Estas personas escucharon nuestras
Tesis, nos examinaron estrictamente en algunos puntos difíciles en divinidad
y luego hicimos nuestra confesión de fe y así procedieron a ordenarnos. El Sr.
Joseph Alleine de Taunton fue la persona que oró por mí en esa solemnidad”.
Un testimonio no solicitado del éxito de Alleine en reunir a los ministros
expulsados a su alrededor se encuentra en una carta, fechada el 15 de julio de
1665 (y ahora en la Oficina de Registro) de dos tenientes adjuntos de
Somerset al Secretario de Estado, Lord Arlington. Después de informar sobre
el arresto de unas 120 personas en un gran convento, continúa: “Mi Señor, la
causa de esta carta es que entre ellos tomamos once ministros inconformistas
que viven en o cerca de Taunton y hay casi tantos más en la ciudad. que
continuamente predican arriba y abajo. . . . ”
De hecho, los arrestos se realizaron en una casa en las afueras de Taunton,
donde varias personas se habían reunido para celebrar el Día de Acción de
Gracias antes de que Alleine partiera hacia Devizes para beber las aguas
minerales cercanas por el bien de su salud. El resultado fue que, en lugar de
viajar a Wiltshire, Alleine y sus amigos pasaron los siguientes tres meses en
prisión en Ilchester. El espíritu con el que soportó este segundo
encarcelamiento se desprende de un discurso que dio a sus compañeros de
prisión la mañana en que debían ser liberados.
1. Debían recordar las comodidades de la prisión con agradecimiento a Dios e
irse a casa alabando a Dios.
2. Su experiencia debe profundizar su dependencia y confianza en Dios:
algunos de ellos habían ido a prisión sin los medios para pagar su comida
allí, o para mantener a sus familias, sin embargo, todo había sido atendido.
3. Tales misericordias deben influir en su amor a Dios.
4. Como resultado de lo que habían aprendido, ahora deben aprender a
amarse más unos a otros.
5. Y vivir estrictamente sabiendo que los ojos curiosos estarían sobre ellos.
6. No deben injuriar a sus perseguidores.
7. Tampoco deben permitir que su reconocimiento de las misericordias de
Dios degenere en jactancia soberbia, vanagloriosa o en triunfo carnal.
8. Y otra advertencia oportuna. Deben tener cuidado de no cargar con
censuras a otros que no han estado en la cárcel. “Sabes”, declaró Alleine,
175
 “no todos son de la misma opinión en cuanto a las circunstancias del
sufrimiento, y no todos han seguido el mismo camino. Lejos esté de
vosotros que os olvidéis de vosotros mismos hasta el punto de ser
despiadados con vuestros hermanos. No permita Dios que aumenten las
censuras, en lugar de aumentar la caridad”.
9. Por último hizo una súplica a los amigos de los presos: “Mi deseo es a
nuestros amigos que nos ayuden en nuestras alabanzas. Nuestras lenguas
son demasiado pequeñas para proclamar la bondad y la gracia de Dios. Ama
al Señor mejor, alábalo más. . . . Oh, que las alabanzas de Dios suenen en el
extranjero por nuestro medio. . . .”
La fe de Alleine, que le había permitido alabar prueba tras prueba, pronto se
vio sometida a una prueba aún más severa. Esto vino, no de un arresto, sino de
una enfermedad. Su segundo encarcelamiento había dañado aún más su salud,
y aunque continuó predicando durante unos dieciocho meses a pesar de la Ley
de las Cinco Millas, finalmente en 1667 fue persuadido de ir a Dorchester, en
Dorset, para consultar a un médico muy conocido. Apenas había llegado
cuando se enfermó tan gravemente que se esperaba que muriera. Perdió todo
uso de sus brazos y piernas y durante varios meses yació casi sin vida
mientras su esposa lo cuidaba día y noche, primero en un alojamiento y luego
en la casa de un creyente hospitalario. Por fin empezó a mejorar y llegaron
ansiosos visitantes de Taunton a verlo. Lo que más les impresionó fue que él,
que había sido tan incesantemente celoso y activo durante todos los años que
lo conocían, ahora yace indefenso con evidente y paciente satisfacción.
Cuando le comentaron esto, respondió simplemente: “¿Qué, es Dios mi Padre,
Jesucristo mi Salvador, y el Espíritu mi dulce amigo, mi Consolador y
santificador y el Cielo mi herencia; ¿No me contentaré sin miembros ni
manos? Por gracia, estoy completamente satisfecho con el placer de mi Padre.”
Aquí entonces, en este período de completa impotencia, tenemos la
confirmación de que Alleine no era un mero activista que vivía de sus
actividades, sino que su celo incansable, como su paciencia en el sufrimiento,
brotaron de la contemplación de la verdad divina y conoció, sintió la
comunión con Dios: “Mis queridos amigos. ”, dijo a sus visitantes, “siento en mi
corazón el poder de aquellas doctrinas que les prediqué. . . . He vivido una vida
dulce por las promesas y espero que por la gracia pueda morir por una
promesa. Son las promesas de Dios que son eternas, las que permanecerán a
nuestro lado. Nada sino Dios en ellos nos sostendrá en el día de la aflicción.”
La vida activa de Alleine había terminado. Al menos nunca más pudo
moverse libremente, aunque en su lecho de enfermo todavía estaba
preocupado por su gente en Taunton y sus alrededores, y aunque ya no podía
176
escribir él mismo, su esposa les escribía al dictado de él. En una de estas cartas
vemos cómo Alleine, en su impotencia, todavía estaba ocupado en alabar el
amor de Dios: "¿Quién en toda la tierra debería admirar y elogiar este amor si
yo no?" Exclama desde su lecho de enfermo: “Lo siento, lo saboreo, su dulce
sabor me revive el alma, es luz a mis ojos y vida a mi corazón; los cálidos rayos
de este bendito Sol, ¡oh, cómo me han consolado y embelesado y refrescado en
cuerpo y alma! ¿Y no debo alabar ese amor y esa gracia que ha hecho todo esto
por mí? ¡Mi corazón está agrandado, pero les dije que el papel no podría
contener lo que tengo para hablar de la bondad del Dios lleno de gracia en el
que vivo!”
Una cierta mejora en su condición le permitió ser llevado de regreso a
Taunton en una litera de caballos a principios de 1668. Una vez allí, la gente
acudía en masa a visitarlo, y las pocas fuerzas que tenía las gastaba en
aconsejarlas y animarlas. Pero su estado volvió a deteriorarse y en julio, como
último remedio desesperado, lo llevaron de nuevo en una litera a Bath para las
aguas de allí.
Alleine y su esposa sabían que se estaba muriendo. Pero a pesar de las
convulsiones, la debilidad y la semiparálisis, Alleine no estaba ociosa. Varios
de sus amigos estaban en Bath en ese momento, incluidos Richard Fairclough,
un ministro expulsado, y John Howe de Torrington. Ambos dan testimonio del
extraordinario efecto de la presencia de Alleine en la ciudad.
Parece que lo llevaban todos los días (no podía caminar) al baño, y tal era su
reputación y su asombro por su apariencia demacrada, que la nobleza se
reunía para escucharlo, mientras mañana tras mañana predicaba el evangelio
desde el baño. y, se nos dice, no escatimó su aplicación y reprensión a los
pecadores, con el resultado de que un número se convirtió. Como si eso no
fuera suficiente, en su camino a casa todos los días, Alleine hizo que sus
presidentes lo llevaran a las diversas escuelas, donde habló con los niños y
distribuyó su Explicación del Catecismo. Cuando no visitaba las escuelas, lo
llevaban a visitar a los pobres ya las viudas de Bath, y en estas visitas les daba
lo material que podía y les decía el camino de la salvación. Luego, los
domingos, él y su esposa tenían entre sesenta y setenta niños en su
alojamiento de instrucción. ¿Es esta la primera escuela dominical de la que
escuchamos? También encontró tiempo y fuerzas para promover un esquema
de catequesis en Somerset y Wiltshire, y con un amigo imprimió 6.000 copias
del Catecismo de la Asamblea a su propio costo.
Una carta dictada en ese momento a un muy viejo y querido amigo nos da
una última idea de su estado mental y de su corazón:

177
 En cuanto a las temporales, de nada me falta, y en cuanto a las espirituales
abundo y sobreabundo, y el torrente de mis comodidades ha sido lleno y
desbordado; el gozo del Señor ha sido mi fortaleza en los momentos más
débiles, y en la multitud de mis pensamientos dentro de mí, sus consuelos
han refrescado mi alma. He hallado en Dios una porción satisfactoria para
mí, y me he sentado bajo su sombra con pleno deleite y su fruto es muy
dulce a mi paladar. . . . Oh mi amigo, exaltemos juntos Su nombre. Él es mi
consuelo en mi soledad, Él es mi Consolador permanente, mi Amigo
probado, mi Refugio seguro; mi retiro seguro. Él es mi paraíso, Él es mi
Cielo, y mi corazón descansa en Él. . . ¿Y adónde debo ir sino a Él?
Cinco días después, Alleine estaba con su Señor, y el 17 de noviembre de
1668, una multitud de cientos desafió las leyes para seguirlo hasta su lugar de
descanso en la iglesia St. Mary Magdalen en Taunton, donde hoy se lee en una
tablilla:
“Aquí yace el Sr. Joseph Alleine
Para Dios y para ti [es decir, Taunton] un sacrificio”.

Conclusión
Alleine tenía treinta y cuatro años cuando él murió. Como hemos visto, la
única parte de su ministerio se había centrado en Taunton y sus alrededores.
Sin embargo, incluso durante su vida, su influencia se había sentido mucho
más ampliamente. ¿Cuáles eran entonces las cualidades de este hombre tan
usado por Dios, y cuya escritura, particularmente el Alarme, ha servido para
convertir y edificar a tantos durante los últimos siglos? No fue un gran o
prolífico escritor, y rechazó la entrada a los círculos influyentes a favor de un
ministerio pastoral.
Quizás se resuma mejor en esa frase de su amigo de Oxford que dijo cuando
Alleine aún era estudiante: “Era como un fuego, calentando, refrescando,
vivificando”.
Alleine tenía una disposición naturalmente ardiente. Lo que más llama la
atención de él es la forma en que, habiendo llegado a una comprensión clara
de la verdad bíblica, toda la intensidad apasionada de su ser se canalizó hacia
su único gran objetivo de vivir para Dios. Hemos visto que esta no era una
frase simplista para él. Había una totalidad en su vida en la que se esforzaba
por poner cada parte en conformidad con la voluntad revelada de Dios y
agradarle. Y había una urgencia en la forma en que vivía. Algunos pueden
decir que vivió a un ritmo demasiado alto y se agotó. Pero al menos podemos
decir con certeza que Dios se complació en bendecir y honrar su vida y
ministerio de manera excepcional. Está atestiguado por todos sus

178
contemporáneos que el poder del Espíritu estaba sobre su predicación. Tanto
su vida como su ministerio estuvieron también marcados por una coherencia
independiente de las circunstancias exteriores. Hemos visto cómo estos
variaron: entre los días alentadores de su ministerio estable, los días oscuros
de persecución y encarcelamiento, y los largos meses de sufrimiento
impotente. Sin embargo, a través de todos estos resonaba la misma nota de
júbilo lírico y alabanza, de gloriarse en un Dios grande y santo y en el amor de
un Cristo conocido y sentido, y un anhelo de llevar a otros a tal conocimiento,
que lo llevó a dar de su mayor esfuerzo por las almas de hombres, mujeres y
niños. Una vez más, tal vez algunos puedan cuestionar las expresiones íntimas
y el énfasis experimental de algunos de sus arrebatos, pero estos brotaron del
corazón de un hombre que conocía a su Dios, que se deleitaba en meditar
sobre las verdades divinas y cuya fe descansaba firmemente sobre
fundamentos bíblicos.
¿Cuál sería la aplicación de Alleine de su mensaje para nosotros hoy? De la
consistencia de su ministerio en las variadas circunstancias que lo acosaron,
podemos concluir que no habría cambiado. Que no escuchemos su voz
examinándonos, en su énfasis repetido a menudo:
Amados, perdemos indeciblemente por falta de consideración, por falta de
ver nuestros propios privilegios y bienaventuranzas. Oh hombre, Cristo es
tuyo y, sin embargo, ¿vives a un precio bajo y cómodo? ¿Está tu nombre
escrito en el cielo, y sin embargo no te regocijas? ¿Serán como los demás
hombres los hijos del Reino, los candidatos a la gloria, la generación
escogida, el sacerdocio real? Oh cristianos, recordad quiénes y de dónde
sois. Considere sus obligaciones. Pon un mejor ritmo. Muévanse, corran y
luchen, y sean fuertes para el Señor de los ejércitos, y contiendan con
fervor, pero en paz, por la fe que una vez fue dada a los santos.
¿No nos desafía el ejemplo de la vida de Alleine, cuando nos dice: “No puedo
decir que ya lo he alcanzado, pero esto es que mi corazón está dispuesto a
aprender, que en todo lo que hago, ya sean acciones sagradas o civiles, todavía
puede estar haciendo una sola obra y moviéndose en un solo diseño: que Dios
pueda estar complacido conmigo y glorificado en mí.”
Finalmente, tenemos la oración de Alleine por el ministerio en los días
oscuros y confusos al final de su vida. ¿Sería tan diferente hoy?
Oh Tú, Pastor y Obispo de las almas, el gran y buen Pastor de las ovejas,
que te diste a ti mismo por ellas, que les diste tu ministerio, para la
perfección de tus santos, para la edificación de tu cuerpo, anima a tus
mayordomos olvidadizos a mirar a las apremiantes necesidades de Tu

179
afligida familia. Despierta a tus subpastores. Llama a tus centinelas para
que vigilen tu rebaño de noche, para que no los devoren las fieras. . . . Mira
cómo se dispersa tu rebaño, y pocos lo buscan o lo persiguen, de modo
que se convierten en presa de todas las bestias del campo, porque no hay
pastor. . . . Oh, danos de nuevo hombres conforme a tu corazón, y
levántanos pastores sobre nosotros, para que no temamos más, ni nos
desmayemos, ni nos falte, como lo prometiste. Así nosotros, tu pueblo, y
las ovejas de tu prado, te alabaremos para siempre, y alabaremos tu
nombre por todas las generaciones. Oh Señor, Tu pueblo dice Amén. Que
todos tus ministros digan Amén. Señor Jesús, di Amén.

180
 11
¿PODEMOS APRENDER DE LA HISTORIA ?
D. Martyn Lloyd-Jones
No hay nada, quizás, que haya desvirtuado tanto la gloria de Dios como la
historia de Su pueblo en la Iglesia. Por eso voy a tratar este tema de aprender
de la historia. El famoso dicho de Hegel nos recuerda que “aprendemos de la
historia que no aprendemos nada de la historia”.
Ahora bien, en lo que respecta al mundo secular, eso es indudablemente
perfectamente cierto. La historia de la raza humana muestra esto muy
claramente. La humanidad en su locura y estupidez sigue repitiendo los
mismos viejos errores. No aprende y se niega a aprender. Pero no aceptaré
que esto sea cierto del cristiano. Mi argumento es que el cristiano debe
aprender de la historia, que debido a que es cristiano, es su deber hacerlo, y
debe animarse a hacerlo.
Mi base para decir esto es la enseñanza de la Biblia misma. Cuán a menudo
encontramos, por ejemplo, en el Libro de los Salmos que el salmista, para
reforzar su lección y hacer su llamado a la nación, recapitula su historia para
mostrar que el error en el que la gente estaba cayendo nuevamente es
precisamente lo que habían hecho sus antepasados. Y recuerdas cómo en el
Nuevo Testamento, en el Libro de los Hechos de los Apóstoles, la famosa
defensa de Esteban de sí mismo ante el Concilio fue realmente solo una
recapitulación de la historia para sacar a relucir su punto. También hay un
relato de Pablo haciendo lo mismo en Hechos 13.
Todo esto indica seguramente que el cristiano debe aprender de la historia.
El verdadero problema del mundo es que no puede pensar correctamente.
Pero el cristiano debería, y por lo tanto es su deber aprender de esta manera.
Mi argumento es que siempre es esencial para nosotros complementar
nuestra lectura de teología con la lectura de la historia de la Iglesia. O si lo
prefieren, que en todo caso debemos tomar nuestra teología de manera
histórica. Si no lo hacemos, estaremos en peligro de volvernos abstractos,
teóricos y académicos en nuestra visión de la verdad; y, al no relacionarlo con
los aspectos prácticos de la vida y la vida diaria, pronto estaremos en
problemas. ¿Cuántos de los que estamos en el ministerio entramos a una
iglesia con ideas teóricas, sin darnos cuenta en absoluto de los problemas y
dificultades prácticas? Pero pronto tuvimos que aprender que lo que parecía

181
tan simple y claro en teoría no podía hacerse en la práctica debido al estado y
condición de la gente. Ahora me parece que si tenemos cuidado de aprender
las lecciones de la historia, y de complementar nuestra lectura de teología con
eso, ya estaremos preparados y evitaremos muchas de las trampas y peligros
en los que inevitablemente caeremos. si no hacemos esto.
Esta es mi introducción a lo que voy a hacer. Voy a hacer un recorrido
general por la historia de la Iglesia, particularmente en los siglos XVI y XVII.
Quiero enfatizar que voy a tomar una visión “general”. En esta conferencia
dedicamos una buena parte de nuestro tiempo, y con razón, a tratar
problemas y cuestiones particulares; pero existe el peligro de que si de vez en
cuando no adoptamos una perspectiva más general, es posible que “perdamos
de vista el bosque a causa de los árboles”. En cualquier caso, a veces es más
cómodo tratar con detalles que mirar la situación general. Pero creo que
vivimos en una época en la que es muy importante que adoptemos esta visión
general.
Es obvio, ¿no es así?, a partir de la historia de la Iglesia que en diferentes
tiempos y en diferentes épocas ciertas cuestiones particulares han tenido una
prominencia inusual. Todos estamos familiarizados con el hecho de que en las
edades tempranas, por ejemplo, la cuestión de la Persona de nuestro Señor y
la doctrina de la Trinidad eran las más importantes y tenían que ser
combatidas. En otras ocasiones ha habido otros temas que han destacado de
forma más destacada. Pero en la Reforma la primera gran e inmediata
cuestión fue la doctrina de la justificación por la fe, como ya hemos oído varias
veces en esta conferencia. Pero es interesante notar que no puedes aislar estas
cosas; todos ellos están interrelacionados. Así que casi inmediatamente ese
problema llevó a otro, el problema de la Iglesia y la naturaleza de la Iglesia.
Todas estas diferentes doctrinas pertenecen a un todo, y por la que empieces,
tarde o temprano llegarás a las demás. Así, el problema de la Iglesia fue muy
prominente en los siglos XVI y XVII.
A día de hoy no hay duda de que este es el mayor problema y el más urgente
de todos. El Movimiento Ecuménico nos obliga a considerarlo constantemente.
Además de eso, sin duda estamos viviendo uno de los grandes puntos de
inflexión de la historia. A veces tengo miedo de que nosotros, los evangélicos,
de todas las personas, seamos los más culpables de no darnos cuenta de esto.
Estamos tan inmersos en nuestras situaciones locales, o en nuestros campos
particulares de estudio e interés, que no somos conscientes del hecho de que
estamos en uno de estos grandes puntos culminantes de la historia. De hecho,
he dicho antes, y lo vuelvo a decir, que me parece que la Iglesia no ha estado
en la posición en la que está hoy desde la gran era de la Reforma protestante y

182
el siglo que le siguió. Por lo tanto, no podemos hacer nada mejor que tomar
una visión general de la historia de esos dos siglos y aprender ciertas
lecciones vitales de esa historia.

Los siglos XVI y XVII

No necesito tomarme el tiempo para pintar el fondo o explicar por qué los
siglos XVI y XVII fueron una época tan culminante. Hasta entonces, hablando
en general, la Iglesia en Occidente, en todo caso, había sido una y unida. Luego
vino la Reforma protestante. Yendo más atrás, antes de que Constantino
introdujera el Imperio Romano en la Iglesia a principios del siglo IV, la unidad
de la Iglesia se había expresado en términos de fe y adoración y una especie
de espíritu, o “espíritu interior”. Pero con la llegada de Constantino y lo que
siguió, el elemento institucional se hizo mucho más prominente, y la Iglesia a
partir de ahí se convirtió en una institución y fue gobernada como tal por su
jerarquía. De modo que tuviste un tipo de gobierno de la Iglesia muy rígido,
ejerciendo disciplina y control, excomulgando, castigando con la muerte, etc.
Pero con la Reforma protestante vino la gran división en la Iglesia de
Occidente entre la Iglesia católica romana y la nueva Iglesia protestante. La
Reforma protestante pareció hacer añicos la idea de la unidad de la Iglesia
como algo de vital importancia, y por lo tanto, inmediatamente, los
protestantes fueron acusados de cisma.
Pero, y esto es lo que quiero tratar en particular, lo realmente importante
desde nuestro punto de vista es lo que sucedió después de eso. Esa división
original condujo a toda una sucesión de divisiones, con el resultado de que los
católicos romanos siempre han dicho que hay algo intrínsecamente malo en el
protestantismo, y que es fisíparo en su misma naturaleza y ser, que su historia
lo ha probado. Esta ha sido la acusación que han lanzado contra el
protestantismo constantemente, y hoy en día hay muchos protestantes que
están preocupados por el éxito del Movimiento Ecuménico y repiten la
acusación.
Muy bien, veamos los hechos. Creo que tenemos que admitir de inmediato
que los hechos parecen estar del lado de esa acusación. Empiezas con Lutero y
el movimiento relacionado con él en contra del catolicismo romano. Pero la
historia muestra que muy pronto hubo divisiones incluso entre los luteranos,
y hasta alrededor de 1580 y la Fórmula de la Concordia hubo constantes
disputas, dificultades y agrupaciones dentro del luteranismo mismo. Además
de eso, la Iglesia Reformada nació en Suiza y, por supuesto, se fijó
especialmente en Calvino y Ginebra; y sumado a esto, las diversas divisiones y

183
subdivisiones de los anabaptistas. Ese era el panorama general en el
continente.
Viniendo a nuestro propio país, tuviste la formación de la Iglesia de
Inglaterra. Pero muy pronto comenzaron a aparecer otras divisiones. No
quiero extenderme demasiado en esto, pero finalmente se llegó a una posición
en la que estaban los que eran la Iglesia de Inglaterra prácticamente en el
pleno sentido del término, y además, los puritanos, los presbiterianos, los
brownistas, los separatistas, los túmulos. , anabaptistas y, más tarde,
cuáqueros, niveladores, excavadores y muchas otras sectas que surgieron
durante la época de la Commonwealth. De hecho, surgieron interminables
divisiones.
La historia de la Iglesia de Escocia muestra esto quizás aún más claramente,
y se necesita un verdadero experto para poder seguir las diversas divisiones,
subdivisiones y ramificaciones. Hay libros que tienen gráficos que muestran
esto. Cuando llegamos a los tiempos modernos y miramos a los Estados
Unidos de América, hace unos años sé que había al menos 261
denominaciones protestantes diferentes. (No sé cuál es la última cifra).
Esos son entonces los puros hechos de la historia. ¿Qué decimos sobre esto?
¿Cómo pasó esto? ¿Cuál es la explicación de esto? Una explicación muy
general, creo, es que esto se debió al hecho de que la Reforma protestante
liberó a los hombres y les enseñó a pensar por sí mismos. Cuando has estado
bajo la esclavitud y la tiranía de un sistema rígido y de repente se te da la
libertad, es casi inevitable que tengas ciertos excesos. Pero esa es solo una
explicación muy general, y quiero abordar este problema: ¿Podemos justificar
lo que ha sucedido en el protestantismo? ¿Tienen razón los católicos romanos
en lo que dicen de nosotros?
La primera respuesta a eso es, por supuesto, que la Iglesia Católica Romana
misma no está en posición de presentar este cargo contra el protestantismo.
Antes de que sucediera la Reforma, hubo cismas y divisiones e incluso
separaciones en la historia de esa misma iglesia. Incluso antes de que llegara
Constantino, se produjeron divisiones. Fueron considerados herejías y
algunos de ellos duraron muchos siglos, los novacianos, los donatistas y
muchos otros; y siempre hubo una disputa constante entre lo que se convirtió
en la Iglesia de Oriente y la Iglesia de Occidente. La idea de que Roma siempre
había sido reconocida como suprema, y que no hubo problemas ni divisiones,
simplemente no es fiel a la historia.
Lo mismo continuó incluso después del siglo IV y hasta la Reforma
protestante. Pero Roma, por supuesto, tenía un poder tan tremendo que, en
cierto sentido, podía contener estas divisiones. Siempre siento que la analogía

184
que es útil en este punto es la analogía de la situación política en este país. La
gran característica del Partido Conservador es que puede contener sus
divisiones y subdivisiones. Los liberales y los laboristas los sacan a la luz y los
exponen al público. El Partido Conservador hace estas cosas entre ellos y
nadie sabe lo que está pasando; pero cuando miras detrás de escena,
encuentras que hay tantas divisiones como en cualquier otro lugar. Esa,
entonces, es la respuesta a los católicos romanos, y no debemos preocuparnos
por eso. Lo que nos preocupa es, ¿podemos justificar lo que ha sucedido de
alguna manera?
Ahora les daré mi tesis. Estoy dispuesto a defender la división entre
católicos romanos y protestantes hasta la muerte, pero estoy dispuesto a
afirmar que las otras divisiones eran pecaminosas. Eran manifestaciones de
cisma y todos los involucrados en ellos eran culpables, y nosotros somos
culpables, a los ojos de Dios.
Procedamos a fundamentar esta afirmación. Lo extraordinario de todo lo
que sucedió en el protestantismo, y sucedió tan rápido, es que, aparte de los
anabaptistas y las diversas sectas, todos estaban realmente preocupados por
la comprensión. Este es el factor enigmático que me parece que surge de
manera tan sorprendente a medida que uno lee esta historia y sigue
releyéndola desde diferentes ángulos: todos buscaban la comprensión.
Tomemos a Lutero por ejemplo: esta era su gran preocupación. Lutero temía
que estas divisiones llevaran a la pérdida de toda la Reforma protestante, que
los príncipes y los poderes al ver esto se enfadaran, y todo por lo que había
luchado, sufrido y luchado, estaría completamente perdido. Así que estaba
muy preocupado por la comprensión, y particularmente dentro de su propio
grupo.
De la misma manera, como voy a mostrar, Calvino estaba muy preocupado
por la unidad protestante desde su ángulo; y cuando vienes a este país, el
anglicanismo y la reina Isabel I estaban, por supuesto, dominados en su
pensamiento por la idea de la comprensión. De ahí sus Actos de Uniformidad,
etc. Y como se nos ha recordado en esta conferencia, los presbiterianos tenían
exactamente el mismo punto de vista. Toda esta gente quería una Iglesia
nacional. Eso es cierto incluso para los congregacionalistas en el momento de
la Commonwealth. Solo más tarde dejaron de creer en esto. Hasta el final de la
Commonwealth y la Restauración esta fue la gran idea, la idea de la
comprensión. Aquí, ven, está este hecho extraordinario de que mientras todos
ellos pretendían apuntar a la idea de comprensión, sin embargo se dividieron
de esta manera extraordinaria.

185
 La pregunta que tenemos que hacernos entonces es esta: ¿Qué fue lo que
causó estas divisiones? ¿Cuáles fueron los factores que operaron para anular
esta gran idea de comprensión? He tratado de tabularlos, confiando al
mirarlos que podemos recibir orientación para nuestro día y situación, de esta
historia en particular.
A mi modo de ver, la primera causa de problemas, lo primero que
obstaculizó la unión protestante, fue la idea de las iglesias nacionales. Ahora
bien, no sorprende en absoluto que lo hayan pensado de esa manera, porque
la reforma tendía a darse de manera independiente en las diferentes naciones
y países. No solo eso, sino que en todos estos países existía la conexión y
relación tradicional entre la Iglesia y el Estado. Entonces, cuando rompieron
con Roma, fue casi instintivo que pensaran en términos de su propia posición
nacional. No querían dividirse, pero deseaban separarse de Roma, y todos lo
veían dentro de la esfera de su propio conocimiento. Así que todos tendían a
hacerlo de manera nacional. Encuentras a las ciudades-estado en Suiza
haciendo exactamente lo mismo. Estaban preocupados principalmente por sí
mismos, y debido a esta relación antigua y tradicional entre la Iglesia y el
Estado, la Iglesia tendía a tomar la forma de una iglesia nacional o estatal. Eso
sucedió no solo en el continente, sino también aquí en Inglaterra, en Escocia y
en varios otros lugares. En el caso de Inglaterra, los reyes y las reinas se
convirtieron en la cabeza de la Iglesia, así como en la cabeza del Estado. Este
es un factor muy importante; y uno no puede entender esta historia particular
sin ver eso muy claramente.
En segundo lugar, ciertas características nacionales operaron con mucha
fuerza. Aquí, por supuesto, hay algo que uno podría abordar y tratar
extensamente. No lo haré ahora por falta de tiempo. ¿Debería operar este
factor? ¿Cuál es el lugar de las características nacionales en la vida cristiana, y
especialmente en relación con la Iglesia?
Pues el caso es que este ha sido un factor muy importante en el caso de
Inglaterra. Había una independencia natural de espíritu y una conciencia
nacional antes de la Reforma. Inglaterra se había opuesto varias veces al
poder y la influencia del Papa sobre su iglesia. Ha habido muchos
movimientos en esta dirección y muchas protestas. Un espíritu nacional
estaba surgiendo en la mayoría de los países y naciones europeos en ese
momento y, por lo tanto, cuando la Iglesia se separó de Roma, fue muy natural
que lo hicieran de una manera particular.
Pero, además de esto, creo que las características nacionales operaron de
muchas maneras. Este es un tema que necesita ser discutido con más detalle,
pero seguramente es difícil evadir la conclusión de que las diferencias

186
eclesiásticas en diferentes países han sido el resultado de estas diferentes
características nacionales. Tomemos como ilustración la diferencia entre
Inglaterra y Escocia. Al inglés típico le disgustan las definiciones; la gloria del
Imperio Británico para él era que no tenía una Constitución escrita. Acababa
de suceder y con el principio del empirismo entronizado, su principal gloria
era que había “salido del paso”. No quiero hacer demasiado de esto, pero
existe esta aversión innata a la precisión excesiva y la definición excesiva.
Estoy hablando del inglés medio; hay excepciones, pero son muchas
excepciones. Seguramente es muy claro que en la época de la Reforma y en el
período isabelino esta característica nacional operaba en Inglaterra. La “vía
media” atrae al inglés: le gusta la idea del compromiso, le desagradan los
extremos, los excesos y las definiciones demasiado precisas.
No estoy criticando, estoy describiendo; y estoy afirmando que tenemos que
tener todo esto en cuenta, y que si no lo hacemos no estaremos aprendiendo
las lecciones de la historia. Estoy sugiriendo que con respecto al peligro actual
de basar demasiado nuestra discusión en Confesiones redactadas en ese
momento, tendemos a descuidar este factor particular; y lo hacemos, por
supuesto, para nuestra propia confusión.
Los escoceses, por otro lado, son muy diferentes a este respecto. Les gustan
las definiciones, la precisión y la exactitud. Los exigen e insisten en ellos. Toda
la perspectiva, la mentalidad, es diferente. Esto es algo que podría resolver en
términos de otras naciones como los holandeses, etc., exactamente de la
misma manera. No hay que ir demasiado lejos con respecto a todo esto. Sé que
existe el peligro de tratar de explicar todo en términos de psicología y demás.
Recuerdo haber leído una vez un libro de un hombre que decía que podía
explicarlo todo en términos de geografía. No dudó en explicar a Juan Calvino
en términos del clima frío de Ginebra. Usted conoce la teoría de que cuanto
más al sur vaya, más probable es que la gente sea católica, ¡cuanto más al
norte, más probable es que sea protestante! En ese punto, por supuesto, se
vuelve ridículo; todo lo que afirmo es que no se puede excluir este factor
particular de estas características generales de las personas.
Esto no sólo es cierto para las naciones, este factor es muy importante
también con respecto a las personas individuales. El temperamento interviene
en estos asuntos, y te desafío a que lo excluyas. Estoy bastante seguro de que
gran parte de los problemas del siglo XVI se debieron a la personalidad de
Martín Lutero. Era un hombre gigante, era una especie de volcán, y tan
diferente de Juan Calvino. Lutero no fue sistemático en la forma en que lo fue
Calvino; no estaba gobernado por la razón en la misma medida. Había algo
explosivo en el hombre y, como voy a mostrar, en ciertos detalles esto es

187
realmente una parte vital de la explicación de lo que yo consideraría una
tragedia. Pero debo ser justo con Luther. Su propia historia lo influyó, quizás
inconscientemente. Si lees la historia de la Iglesia Luterana desde, digamos,
1518 o 1520 hasta 1580, encontrarás que Lutero estaba en un gran problema
por la cuestión de condenar a las personas y excluirlas de la comunión de la
Iglesia. No tengo ninguna duda de que esto se debió en gran parte a la forma
en que él mismo había sufrido a manos de la Iglesia Católica Romana. Le
horrorizaba hacer a los demás lo que le habían hecho a él. De todos modos, él
era lo suficientemente inteligente como para ver esto, que si luchabas por la
libertad contra un sistema rígido, debías evitar a toda costa convertirte en un
dictador. Él era consciente de ello, y creo que en ciertos momentos le hizo
dudar en condenar donde quizás pensáramos que debía condenar.
Pero luego, además de eso, sus puntos de vista sobre el "ocultamiento" de la
Iglesia, y el "ocultamiento" de la Palabra de Dios, y el elemento marcadamente
espiritual en toda su perspectiva y enseñanza, militaban en contra de su
definición de las cosas tan claramente como Calvino, y poniendo en práctica
sus ideas en materia de disciplina. Lo dejo así, tomando el ejemplo de Lutero.
Hay muchos otros hombres que aparecen en la historia de esa época, y
muchos después, a quienes uno podría usar exactamente de la misma manera.
Estoy haciendo esta pregunta básica, permítanme recordarles, si cosas de esta
naturaleza deberían influir en la posición cristiana. Mi opinión es que no
deberían hacerlo; pero estoy afirmando que lo han hecho.
Pero veamos un tercer factor: ¡la política! Aquí, por supuesto, hubo un
factor muy potente en los siglos XVI y XVII. ¿Cuál fue realmente la explicación
del violento antagonismo de Lutero con los anabaptistas? Seguramente no hay
ninguna duda sobre esto. Era su temor, especialmente después de la revuelta
de los campesinos, que las opiniones y actividades de esta gente que al
principio le había gustado bastante, pondrían en peligro la totalidad de la
Reforma. Conocía la reacción de los príncipes y gobiernos, por lo que hizo
todo lo posible para evitarlo. Pero ese fue un motivo político.
De la misma manera, me parece, puede hacerse muy claramente el caso de
que Melanchton —un tipo de hombre muy diferente— al redactar la
Confesión de Augsburgo estuvo gobernado en gran medida por un motivo
político. Los católicos romanos decían que el protestantismo era herético, que
los protestantes se estaban apartando de la fe cristiana y que, por lo tanto, el
emperador y los diversos príncipes deberían oponerse. Entonces, la principal
preocupación de Melanchton al redactar esa Confesión era probar que el
protestantismo no era herético, que realmente estaba enseñando mucho lo
mismo que la Iglesia Católica Romana había estado enseñando excepto por

188
ciertas cosas. Este fue su énfasis. Entonces, si olvidamos esto y nos
mantenemos demasiado rígidos detrás de esa Confesión, como lo hicieron los
luteranos después, e ignoramos este factor particular en la historia, a saber,
las consideraciones políticas, estaremos tomando una visión falsa de la
Confesión de Augsburgo. Lo mismo, por supuesto, es igualmente evidente, y
más aún, en relación con los hugonotes.
Pero cuando vienes a este país este factor es aún más claro y claro. La
persona que realmente determinó el carácter y la naturaleza de la Iglesia de
Inglaterra no fue otra que la reina Isabel. No creo que haya ninguna pregunta
sobre esto. Un libro reciente, Elizabeth and the English Reformation, de
Haugaard, 1 es muy esclarecedor a este respecto. Trata particularmente de la
crucial Convocatoria de 1563 y la historia que la condujo. En muchos otros
libros se puede leer acerca de la influencia de Walsingham, y del mismo
Burleigh, y del conde de Leicester y otros que eran más o menos favorables en
general a los puritanos. Pero el punto es que el factor dominante fue el
político. Elizabeth estaba en una posición extremadamente difícil. Le tenía
especial miedo a Francia, por lo que tuvo que mantenerse del lado derecho de
Felipe de España. Por otro lado, los católicos romanos decían que ella era
ilegítima, que era bastarda. Naturalmente, a ella no le gustaba eso, y en ese
momento estaba en contra de los católicos romanos. El resultado de todo esto
fue que Elizabeth siempre estaba enfrascada en un ejercicio de equilibrio. Ella
sintió que si a los puritanos se les daba la cabeza y se permitía a la Iglesia ir en
esa dirección, entonces los católicos romanos necesariamente se alienarían y
todo podría perderse. Pero tampoco quería ir demasiado lejos por ese lado,
porque sabía que si daba la impresión de que era demasiado favorable a los
católicos romanos, estaría molestando a la gran mayoría de su pueblo.
El principio que emerge con tanta claridad es que ella estaba gobernada por
estos motivos e ideas políticas. Creo que se puede afirmar además que en su
propia naturaleza y temperamento era una verdadera hija de su padre, y que
sus simpatías estaban en gran medida del lado católico. Hay mucha evidencia
que se puede producir y aducir para demostrar eso. Pero, por encima de todo,
estaba preocupada por su trono y por toda su posición y la del país.
Deberíamos darle grandes elogios como estadista; pero nos preocupa la
naturaleza de la Iglesia.
Pero cuando pasas a Jaime I y Carlos I, todo esto es mucho más obvio.
Sostenían la opinión de que “sin obispo no hay rey”, y eso determinaba todo su
pensamiento y comportamiento. El factor político entró tan poderosamente
de ese lado; pero tenemos que admitir que también vino del lado de los
puritanos. Personas como Hampden y Pym y otros, por motivos

189
constitucionales y políticos, se opusieron a estos soberanos, y se desarrolló
una mezcla de motivos. Lo religioso y lo político se unieron y los temas se
confundieron; y teniendo en el fondo toda esta idea de comprensión, y de una
Iglesia nacional, el elemento espiritual real fue generalmente anulado, me
parece, por el político. Muchos historiadores están de acuerdo en que la
verdadera razón por la que Inglaterra firmó la Liga y el Pacto Solemne en
1643 fue la conveniencia política. Los ingleses no querían hacer esto, pero el
ejército parlamentario lo estaba haciendo muy mal y necesitaban ayuda; así
que tuvieron que volverse a Escocia. Los escoceses vieron su oportunidad y
establecieron esta condición: negociaron y ganaron el trato.
Alguien estaba preguntando en una de nuestras discusiones, si me permiten
divagar por un momento, ¿por qué no se logró imponer el presbiterianismo en
el siglo XVII mientras que el protestantismo se impuso en el siglo XVI? Creo
que la respuesta a eso es bastante simple. En el siglo XVI tenías al mando a un
tirano como Enrique VIII; y el poder de la Corona y del Trono era tan
tremendo que podían imponer cualquier cosa. Pero cuando el presbiteriano se
hizo oficial y se hizo el intento de hacerlo permanente, hubo una rebelión, una
revolución; el rey estaba siendo combatido, y el ejército se estaba volviendo
más poderoso. El rey finalmente fue decapitado y el ejército tomó el control; y
el ejército, con Cromwell, era principalmente independiente. Fueron ellos, en
gran parte, los que no toleraron esta imposición del presbiterianismo. Y,
después, en 1660 no hay que olvidar el conservadurismo de la mentalidad
inglesa, y su gusto por el ceremonial, su gusto por los títulos y los nombres.
Este es uno de los pocos grandes países que quedan en el mundo que tiene un
monarca. Eso no es un accidente, es típicamente inglés. La afición por los
reyes y las reinas, el gusto por los títulos y los nombres es parte de todo el
panorama. Los galeses, por ejemplo, son un pueblo campesino y nunca han
tenido la veneración por los títulos que se encuentra tan comúnmente en
Inglaterra. No se puede excluir este tipo de cosas, y resultó ser un factor muy
poderoso. A los ingleses no les gustaban estos advenedizos que se estaban
metiendo en puestos de autoridad. Preferían, y siempre habían tenido, un rey
al mando, y aunque habían soportado más o menos a Oliver Cromwell, cuando
sus dos hijos no resultaron tener demasiado éxito, recurrieron con gran alivio
incluso a un hombre como Carlos II. Fueron alentados, lamentablemente, a
hacerlo, como sabemos, por los escoceses quienes, engañados por la
duplicidad de Carlos, pensaron que había una oportunidad real de establecer
el presbiterianismo, o al menos modificar muy considerablemente el
episcopado en esa dirección.

190
 A esto se suma toda la cuestión de la tradición. Ya me he referido a eso: una
aversión al cambio. Esto se manifestó particularmente en la cuestión del
episcopado. También fue en parte responsable del deseo de aferrarse a ciertas
ceremonias que habían sido tomadas de la Iglesia Romana, modificadas, lo sé,
pero todavía esencialmente ceremonias romanas. Pero el episcopado se
destaca. No se puede leer la historia de 1560 a 1640, o incluso a 1660, sin ver
que el único gran obstáculo para todo intento de comprensión fue, en última
instancia, el episcopado. Esta fue la roca en la que todos chocaron y en la que
todos naufragaron en cierto sentido.
Tomemos, por ejemplo, los intentos que se hicieron para obtener un
episcopado modificado. Todo esto estuvo muy bien. Pero el intento del
arzobispo Usher y todos los demás fracasaron. Y luego, después de la
Restauración, cuando Clarendon tomó el control y los obispos exiliados
regresaron, el episcopado volaba alto y gobernaba y gobernaba. Todo estaba
en sus manos, y así tuvo la Gran Expulsión de 1662 y todas las demás
persecuciones que conocemos.
Entonces llegamos a la quinta gran causa de estas trágicas divisiones; y ese
fue el problema sobre la definición de los fundamentos. Para decirlo en otro
lenguaje, era el problema relacionado con la línea de división entre lo esencial
y lo no esencial en relación con la fe cristiana. O, para decirlo de otro modo,
era un deseo de uniformidad en demasiados detalles. Esta, para mí, es una de
las grandes y más importantes lecciones de esos cien años.
Permítanme dar un ejemplo o dos. Tomemos a Lutero, por ejemplo, y en
particular la visión de Lutero del sacramento de la Cena del Señor. Esta es
seguramente una de las grandes tragedias en la historia de la Iglesia, esta
división entre las Iglesias Luterana y Reformada. Se debió casi en su totalidad
a una división sobre esta única cosa. Hubo otras diferencias, pero estoy
satisfecho con la evidencia producida por esos historiadores que dicen que la
causa del colapso en el Coloquio de Marburg en 1529 fue realmente esta única
cosa. Lutero mismo redactó quince puntos o artículos, y Zwingli y
Oecolampadius, que estaba allí con él en el otro lado, aceptaron catorce de los
puntos en su totalidad, e incluso aceptaron parte del decimoquinto. Pero
Lutero tomó su tiza, ¿recuerdan?, y escribió en la mesa: “Este es mi cuerpo”,
no es que lo “representa”, lo es, y así arruinó la conferencia sobre su noción de
consustanciación.
Lutero arruinó toda perspectiva de comprensión o de unidad protestante en
esta única cosa, en este único particular. Como alguien lo ha dicho tan bien: “El
sacramento de la comunión se convirtió en la manzana de la discordia”. Es una
cosa terrible, pero es verdad. Y Lutero, como resultado de esto, atacó

191
violentamente a Zuinglio y sus seguidores, y también a Calvino. Dijo las cosas
más escandalosas sobre ellos. No estoy del todo seguro de que en ese
momento uno casi pueda invocar una enfermedad médica en el caso de
Lutero. Parece haber alguna evidencia de eso. Sin embargo, eso es sin duda
otra cosa peligrosa que decir; pero ni siquiera puedes excluir eso. Estos son
los factores históricos que intervienen y determinan las decisiones de los
hombres y sus actitudes. Sin embargo, toda la perspectiva de la unión se
arruinó y toda la situación se endureció por esta sola cosa.
Hay una nota al pie muy trágica en esto. Lutero justo antes de su muerte en
1546 leyó un librito de Juan Calvino que llevaba por título Un pequeño tratado
sobre la Santa Cena de nuestro Señor, 2 y después de leerlo esto es lo que le
dijo a Melanchton: “En este asunto del Sacramento debemos he ido demasiado
lejos, encomiendo la cosa al Señor. Haz algo después de mi muerte. Patético,
¿no? Pero ya era demasiado tarde, el daño ya estaba hecho; y aunque ahora se
había dado cuenta de que habían ido demasiado lejos, la posición se había
endurecido. Más tarde empeoró aún más y toda perspectiva de unidad se
desvaneció porque después de la Fórmula de Concordia de 1580 pasó a
formar parte del sistema exclusivo e irreformable de los luteranos. Eso
condujo a la ortodoxia endurecida contra la cual surgió el movimiento
asociado con el nombre de los pietistas.
Uno de los puritanos del siglo XVII hizo un comentario muy agudo sobre
todo esto. Él dijo: “Sea testigo de las disputas entre algunos luteranos y
calvinistas, como son apodados por algunos, que han dado a la religión desde
la última Reforma un golpe mayor que todos los rayos de Roma juntos”. Esa
era su visión de la división entre los luteranos y los reformados, que había
hecho más daño a la religión verdadera que todos los rayos de Roma juntos.
Esa es sólo una ilustración de las muchas que podrían aducirse de la
historia de Inglaterra y Escocia, y de lo que se convirtió en Estados Unidos, de
esta tendencia a insistir en detalles que sugiero que no son esenciales. Era
parte de todo este problema de decidir qué es esencial y no esencial, qué es
fundamental y qué no es fundamental. Fue el fracaso en llegar a esta decisión,
a esta conclusión, de una manera caritativa lo que tantas veces arruinó todo
intento de verdadera unidad evangélica y protestante.
Sin embargo, ya pesar de todo lo que he venido diciendo, lo asombroso es
que se luchó por el ideal de la unión protestante durante todo este período de
la manera más notable. William Farrel, el hombre que persuadió a Juan
Calvino para que se quedara en Ginebra, estaba más preocupado por esto y
luchó por ello. Bucer, o Butzer, nuevamente se destacó en su preocupación y
su lucha por la unión protestante. Y como saben, Bucer tuvo una gran

192
influencia sobre Juan Calvino y de muchas maneras lo influenció en esta
misma dirección. Con respecto a la disputa y la diferencia de opinión sobre el
sacramento de la Cena del Señor, lo que Bucer dijo al respecto fue que la
disputa era “solo una cuestión de palabras”—y seguramente tenía razón.
Calvino, sobre el mismo tema, dijo que la diferencia “no era muy grave”.
Pero, lo más interesante e importante, permítanme recordarles algunas de
las manifestaciones de este deseo de unidad protestante por parte de Juan
Calvino. A pesar de las cosas vituperantes y desagradables que Lutero dijo de
Calvino, las referencias de Calvino a Lutero siempre fueron no solo gentiles
sino generosas y llenas de expresiones de admiración. Pero escuche a Calvino
escribirle a Melanchton: “Lloremos juntos las desgracias de la Iglesia, pero
alegrémonos de que no podemos ser completamente abrumados”. Escúchalo
escribiendo a Bullinger sobre el sacramento: “Si tan solo pudiéramos hablar
juntos durante medio día, estaríamos de acuerdo sin dificultad”. Ese es Juan
Calvino. Es un hombre muy difamado.
Calvino le escribió a Matthew Parker, arzobispo de la reina Isabel I, en 1560
instándolo a inducir a la reina a convocar una asamblea general de ministros
protestantes para elaborar un plan de culto y gobierno no solo para la Iglesia
de Inglaterra sino para todas las iglesias reformadas y evangélicas. . Él la instó
a hacer esto; y recuerdas su famosa declaración, que estaba preparado para
cruzar océanos, y así sucesivamente, para hacer todo lo que pudiera para
ayudar en este sentido. La respuesta que obtuvo a eso fue que la Iglesia de
Inglaterra mantendría su episcopado, que según Matthew Parker no se
derivaba de Roma sino de José de Arimatea. Así terminó eso.
Entonces usted está al tanto, confío, del consejo de Calvino a los puritanos
de este país que le escribieron. Le pidieron consejo sobre si debían destacarse
en la cuestión del episcopado y de las ceremonias en Inglaterra; y aunque te
sorprenda, Calvin les dijo que no se destacaran por eso. No creía en el
episcopado, pero estaba tan preocupado por la unidad protestante que se dio
cuenta de que tal vez en las peculiares circunstancias de Inglaterra —quizás
era un poco psicólogo y sabía algo sobre estas características nacionales—
que no deberían soportar sobre estas cosas en particular. No aceptaron su
consejo, pero ese fue el consejo que realmente les dio. Que se diga en honor de
Cranmer que trató de convocar una conferencia en los días de Eduardo VI
para tratar este asunto, nuevamente alentado por Bucer, quien para entonces
era profesor de teología en Cambridge.
Aquí, ven, durante todos estos tiempos de divisiones y ramificaciones y
subdivisiones hubo este gran esfuerzo por la unidad protestante. Es muy
interesante notar que los dos últimos grandes resultados de esta búsqueda de

193
la unidad protestante fueron, primero, la Versión Autorizada o Traducción de
la Biblia, y el otro, por supuesto, la Confesión de Fe de Westminster. Esa fue la
última expresión de esta preocupación por la unidad: la unidad evangélica
protestante en este país. Pero, por desgracia, todo quedó en nada, y Milton
podía quejarse de que "nuevo presbítero" era muy similar a "viejo sacerdote".

Lecciones y conclusiones para hoy

Ahí, pues, hay un repaso muy apresurado de la historia. Permítanme tratar
de sacar algunas lecciones y conclusiones de todo esto. Todo mi argumento es
que nuestra situación actual nos brinda una oportunidad como la Iglesia no ha
tenido desde la Reforma protestante. Quiero ir más lejos. Sugiero que, a la luz
de esta historia, nos encontramos en una posición mucho mejor y más
ventajosa que la de nuestros antepasados en los siglos XVI y XVII. ¿Sobre qué
fundamento hago esa afirmación? Lo hago sobre la base de las tremendas
diferencias entre nuestra posición y la de ellos. Una es que la política ya no es
el factor dominante que era entonces. Realmente dominó entonces. Habían
sido las tradiciones a lo largo de los siglos —Iglesia y Estado— y casi
inevitablemente se vieron impulsados a hacer lo que hicieron, como he
tratado de mostrar. Ese ya no es el caso.
No solo eso, hay una manifestación creciente de un deseo de separar Iglesia
y Estado, no solo en otros países sino incluso en este país. Pero más que eso,
estamos viviendo en una época en la que el nacionalismo del tipo que tenían
en los siglos XVI y XVII ya no está presente. Vivimos en una era internacional.
Incluso la propuesta y el deseo de tener la Comunidad Económica Europea es
una manifestación de esto. Ahora hay una disposición a renunciar a ciertos
elementos de la soberanía nacional que, hasta donde yo sé, nunca han existido
antes. Todo esto es parte del clima en el que estamos viviendo, por lo que
nuestra posición es muy diferente. Luego, en el ámbito religioso hay toda esta
charla y actividad con respecto a la ecumenicidad.
Argumento, por lo tanto, que tenemos una nueva libertad de maniobra que
nuestros reformadores protestantes no tenían. Tenemos posibilidades que
ellos nunca tuvieron. Estaban atados por lo que habían heredado de una
manera que no lo estamos nosotros. Di lo que quieras sobre esta era, hoy es
posible una libertad de maniobra que no tengo conocimiento de que haya
existido en ningún otro momento. Y entonces, la pregunta que quisiera
hacerles es esta, y en este momento me preocupa simplemente hacer
preguntas: ¿Tenemos el mismo deseo ardiente por la unidad evangélica
protestante que tenían Calvino y los otros a quienes he mencionado? Es
nuestro deber tenerlo. La división en la Iglesia es un escándalo. El cisma es un

194
pecado capital. El ideal para la Iglesia lo ha puesto nuestro Señor mismo en
Juan 17; y tenemos otros pasajes similares en el Nuevo Testamento. Si no
tenemos un deseo ardiente y un anhelo por esta unidad de los verdaderos
creyentes, digo que somos falsos al Nuevo Testamento. Así que debemos
examinarnos a nosotros mismos. Si ellos en sus situaciones y circunstancias
extraordinariamente difíciles tenían este deseo, cuánto más deberíamos
tenerlo nosotros.
¿Entonces, qué vamos a hacer? Una vez más sólo voy a presentar algunos
asuntos para su consideración y deliberación. Cada uno de estos asuntos, por
supuesto, tomaría mucho tiempo en sí mismo, así que solo voy a dar algunos
encabezados. Lo primero que sugiero es esto, que realmente debemos decir
adiós de una vez y para siempre a la idea de una Iglesia nacional. No ha habido
una Iglesia nacional en este país desde la Restauración; que terminó en la
Gran Eyección. Cada acto de tolerancia ha sido una negación de la idea de la
Iglesia nacional: el reconocimiento de los inconformistas y, en última
instancia, de los católicos romanos en la década de 1820. Esto ha acabado con
ello en los hechos, aunque claro, es una característica de este país decir “sí” y
“no” al mismo tiempo. Lo tienes y no lo tienes.
Ahora, eso puede estar permitido en la política, pero pregunto en el nombre
de Dios si es correcto en el ámbito de la Iglesia cristiana. Esa es la pregunta
que estoy haciendo. Sugiero que existe toda la diferencia del mundo entre la
idea de una Iglesia nacional y el reconocimiento de las iglesias en un país en
particular. “Las iglesias” en un país en particular es inevitable, eso es correcto.
Tienes que tener un mínimo de organización, y naturalmente las iglesias en un
país trabajarán juntas y operarán juntas; pero eso es totalmente diferente de
la idea de una Iglesia nacional. Así que sugiero que ese es el primer paso,
deshacerse de esa noción.
Entonces el segundo paso será este: tendremos que enfrentar directamente
esta cuestión de la definición de lo fundamental y lo esencial. Aquí empiezo
con dos negativos. No tomamos la posición, supongo, como evangélicos, que
tomó el Dr. Samuel Johnson. Dijo: “Por mi parte, señor, creo que todos los
cristianos, ya sean papistas o protestantes, están de acuerdo en los artículos
esenciales y que sus diferencias son triviales y más políticas que religiosas”.
¡El gran lexicógrafo a veces podía decir tonterías! Eso es, por supuesto, algo en
lo que ni siquiera perdemos tiempo considerando.
Pero también tenemos que rechazar, me parece, la posición de Richard
Baxter. Dijo que todos los que aceptan el Credo de los Apóstoles como
resumen de fe, el Padrenuestro como resumen de devoción y el Decálogo
como resumen de deber son verdaderamente cristianos y miembros de la

195
Iglesia católica y universal de Cristo. Eso, como se le señaló cuando lo dijo en
una conferencia a la que me referiré en un momento, habría incluido a
papistas y socinianos en la comunidad de la Iglesia, y por eso fue rechazado.
Lo que tenemos que hacer es esto: tenemos que descubrir una posición
entre —la frontera si se quiere— entre “una condena vinculante pronunciada
en nombre de toda la Iglesia, y una herejía arbitraria en nombre de una
pedantería escolástica”. Déjame poner eso en otro idioma. Tenemos que evitar
los extremos de “una laxitud sin restricciones o sin restricciones y un rigor
egoísta”. Esos son los extremos entre los que tenemos que trabajar: una
laxitud desenfrenada y un rigor egoísta. Como he tratado de mostrar, fue el
hecho de no trazar esa línea lo que condujo a gran parte de los problemas
durante el siglo que hemos estado considerando.
¿Cuál es el próximo paso? Pues bien, me parece que todavía existe esta
amplia división, como la hubo en la época de la Reforma protestante, entre la
noción de una comprensión general con Roma, modificada pero Roma no
obstante, incluida por un lado, y una actitud evangélica. hacia la Iglesia por
otro lado. Esta es la gran distinción general. Lo tenías en la época de la
Reforma, pero desafortunadamente, como he tratado de mostrar a partir de la
historia, se dividieron y el protestantismo se fragmentó. Estoy sugiriendo que
ahora tenemos otra oportunidad de restaurar la verdadera posición. Existe
esta gran y amplia división: el punto de vista católico, el punto de vista
integral, el punto de vista todo-inclusivo, por un lado, y el punto de vista
evangélico, que es más restringido y particular, por el otro.
Luego, habiendo establecido esa amplia distinción, estoy sugiriendo que el
próximo paso es que debemos evitar el peligro de estar atados por la
tradición, que debemos evitar incluso el peligro de estar legalmente atados
por las confesiones de fe que fueron redactadas en los siglos XVI y XVII.
Debemos recordar que las confesiones son solo normas subordinadas. No
tienen la misma autoridad que las Escrituras, y debemos tener cuidado de no
permitir que nos engañen a posiciones en las que solo estemos defendiendo
las confesiones de esos dos siglos a toda costa y sin enfrentar las realidades y
los aspectos prácticos de la situación. en que nos encontramos en esta época y
generación presentes.
Me parece que los presbiterianos estadounidenses nos brindan un ejemplo
muy instructivo y excelente en este punto. Los presbiterianos americanos del
siglo XVIII no dudaron en modificar la Confesión de Westminster. Lo
modificaron sobre la cuestión de la relación entre la Iglesia y el Estado. Ellos
querían una Iglesia completamente libre, una Iglesia que fuera completamente

196
libre, entonces modificaron el capítulo 20, sección 4, el capítulo 23, sección 3 y
el capítulo 30, sección 1, de la Confesión de Westminster.
Ahora, eso, para mí, es un pensamiento espiritual y bíblico. La Confesión de
Westminster no fue divinamente inspirada y debemos ser libres. Debemos
usar estas confesiones de fe como guías y no permitir que sean tiranos. No
deben ser códigos rígidos que nunca debamos variar o cambiar en ningún
aspecto. Usémoslos, demos gracias a Dios por ellos, pero afirmemos que como
pueblo cristiano somos nacidos de nuevo, que tenemos el Espíritu, y somos
igualmente capaces de determinar la enseñanza de las Escrituras y la
verdadera doctrina con respecto a la Iglesia. Debemos recordar que en todas
estas confesiones —espero haberlo sacado a relucir— había ese elemento
histórico; estaba el factor de la condición histórica en ese momento debido a
sus circunstancias peculiares, y por lo tanto sostengo que sería un error que
nosotros insistiéramos en adherirnos a ellos siempre en todos los puntos y
detalles. Tenemos que reconocer el elemento histórico y, por lo tanto,
debemos examinar las confesiones a la luz de las Escrituras. La Iglesia debe
seguir siendo Reformada y debe continuar sometiéndose a las Escrituras.
Seguramente hay un gran mal uso de las confesiones hoy. Algunos los están
hablando deshonestamente y luego, como se ha señalado, simplemente los
arrojan al museo. Y hay otros, me parece, que están combatiendo una acción
de retaguardia escondiéndose detrás de ellos. A veces es una cuestión de
política eclesiástica más que de verdad. Sugiero que estos son dos usos muy
malos de las confesiones y que lo honesto que se debe hacer es examinarlas a
la luz de las Escrituras, y darnos cuenta de que Dios nos llama a hacer esto en
nuestro día y generación, así como Él nos llamó. sobre los reformadores
protestantes para hacerlo y los Padres en el siglo XVII.
Esto lo exhorto por esta razón, que si no evitamos el error en que cayeron
ellos también fracasaremos; y tenemos que evitar, en particular, este trágico
error de ir a los extremos e insistir en detalles que no son esenciales de
manera rigurosa. Tome lo que hemos estado escuchando en esta conferencia
este año. ¿No estamos todos de acuerdo en que la historia es trágica: la Iglesia
cristiana dividida, todos los problemas, las persecuciones, los malentendidos y
las alienaciones? Somos “el Cuerpo de Cristo”, los custodios y guardianes de la
Fe, y la gente está muriendo y yendo al infierno a nuestro alrededor. Es una
historia trágica, y deberíamos avergonzarnos de ella. Digo que el llamado a
nosotros es a aprender estas lecciones ya evitar los errores en que cayeron.
Hay muchas distinciones que debemos tener en cuenta y que me limitaré a
mencionar. Pero debemos aprender a distinguir entre error y herejía, entre
enseñanza falsa y creencia equivocada.

197
 Permítanme citar a Melanchton en este punto: “Es posible que debamos
tolerar como hermanos cristianos a los que yerran pero que no defienden el
error; sin embargo, no pueden ser considerados como hermanos aquellos que
promueven y defienden enseñanzas que no tienen fundamento bíblico.” En
otras palabras, verá, tiene que haber una división fundamental, y estoy
sugiriendo que sigue siendo la fundamental, la división de católicos y
protestantes o una comprensión que incluye a los católicos romanos por un
lado y a los evangélicos, verdaderamente Protestante, posición sobre el otro.
Existe esta línea divisoria: “No podemos considerar como hermanos a quienes
promueven y defienden enseñanzas que no tienen justificación bíblica”. Creo
que estamos muy de vuelta en la posición de los reformadores del siglo XVI,
excepto que tenemos este factor adicional de modernismo y liberalismo, etc.,
con el que no tuvieron que lidiar, y que realmente no debería constituir un
problema. problema para nosotros, porque no es un evangelio en ningún
sentido. Entonces, ¿dónde trazamos la línea?
Permítanme citar a algunos de los puritanos. Tomemos como ejemplo a
Robert Harris: “No me comprometeré a definir lo que es tan meramente
fundamental y absolutamente necesario para la salvación como que sin eso no
hay esperanza. De esto estoy seguro: primero, los fundamentos son menos de
lo que muchos de ambos lados hacen. En segundo lugar, que cada cobertizo y
superestructura no destruya los cimientos”. ¡Hablaron de "cobertizos" que ves
en el siglo XVII! Robert Harris fue miembro de la Asamblea de Westminster. Él
dice allí que está bastante convencido de esto, "que cada cobertizo y
superestructura no arrasan los cimientos". Eso es lo que hay que vigilar, que
no arrases con los cimientos: entonces puedes ser más tolerante con estos
cobertizos. Él dice: “Los hombres de corazón humilde y sincero, aunque de
opiniones diferentes, pueden y caminan juntos, oran juntos y se aman unos a
otros”. Seguramente eso es algo a lo que nuestros corazones deben responder.
Charles Hulme dijo: “Pero para esas diferencias que hay entre nosotros,
sean las que sean, esforcémonos más bien por rezarlas menos que discutirlas
más”. ¿Estamos listos para decir “Amén” a eso? Aquí tenemos a otro miembro
de la Asamblea de Westminster: “Esforcémonos más bien en rezarles menos
que en discutirles más”. De nuevo continúa: “Sin embargo, la diferencia entre
nosotros y nuestros hermanos que están a favor de la Independencia no es tan
grande como ustedes parecen concebirla. Lo hacemos pero con Abraham y Lot
tomamos varios caminos. Somos, como dice Abraham, "hermanos" todavía, y
como estaban dispuestos a rescatarse unos a otros en todas las ocasiones
contra el enemigo común, nuestra diferencia es tal que a lo sumo altera un
poco la franja y de ninguna manera rasga la vestidura de Cristo.” Y,

198
seguramente, esta es la posición. Estas diferencias son sobre "flecos". Estoy
hablando de verdaderos evangélicos, nadie más. Las diferencias son sobre
“flecos” y “no rasgan la vestidura de Cristo”.
¿Hay algún tipo de propuesta práctica que pueda presentarles? Hay, y con
esto cierro. En 1654, Oliver Cromwell, con su idea de la Tolerancia, y el
Parlamento llamaron a los teólogos a definir qué se debe tolerar o consentir
entre aquellos que profesan los fundamentos del cristianismo. En efecto
dijeron, tenemos todas estas divisiones y sectas y grupos; ¿Cuáles son los
fundamentos del cristianismo sobre los cuales podemos tener comunión
juntos? Entonces se estableció un comité y los miembros del comité fueron
estos: Sr. Richard Baxter, Dr. John Owen, Dr. Thomas Goodwin, Dr. Cheynel, Sr.
Marshall, Sr. Reyner, Sr. Nye, Sr. Sydrach Simpson , Sr. Vines, Sr. Manton, Sr.
Jacomb. Como dije antes, Baxter trató de cortocircuitar toda la propuesta al
principio diciendo que nada era necesario excepto el Credo de los Apóstoles,
el Padrenuestro y los Mandamientos. Pero eso fue rechazado. Luego
procedieron a trabajar y produjeron dieciséis artículos que, a su juicio,
establecían los fundamentos sobre los cuales, y solo sobre los cuales, es
posible la verdadera comunión entre los evangélicos protestantes. Aquí están:
1. Que la Sagrada Escritura es esa regla de conocer a Dios y vivir para Él que
quien no cree no puede ser salvo.
2. Que hay un Dios que es el Creador, Gobernador y Juez del mundo, el cual se
ha de recibir por la fe, y cualquier otra forma de conocerle es insuficiente.
3. Que este Dios que es el Creador es eternamente distinto de todas las
criaturas en Su Ser y Bienaventuranza.
4. Que este Dios es Uno en Tres Personas o subsistencias.
5. Que Jesucristo es el único Mediador entre Dios y el Hombre sin el
conocimiento del cual no hay salvación.
6. Que este Jesucristo es el verdadero Dios.
7. Que este Jesucristo es también verdadero Hombre.
8. Que este Jesucristo es Dios y Hombre en una Persona.
9. Que este Jesucristo es nuestro Redentor, quien pagando un rescate y
llevando nuestros pecados ha hecho satisfacción por ellos.
10. Que este mismo Señor Jesucristo es el que fue crucificado en Jerusalén,
resucitó y ascendió a los cielos.
11. Que este mismo Jesucristo, siendo el único Dios y Hombre en una sola
Persona, permanece para siempre como Persona distinta de todos los
santos y ángeles a pesar de su unión y comunión con Él.

199
12. Que todos los hombres por naturaleza estaban muertos en pecados y
delitos, y nadie puede salvarse a menos que nazca de nuevo, se arrepienta y
crea.
13. Que somos justificados y salvos por la gracia y la fe en Jesucristo y no por
las obras.
14. Que continuar en cualquier pecado conocido bajo cualquier pretexto o
principio sea condenable.
15. Que Dios debe ser adorado según Su propia voluntad, y quienquiera que
abandone y desprecie todos los deberes de Su adoración no podrá salvarse.
16. Que los muertos resucitarán, y que habrá un día de juicio en el cual todos
aparecerán, unos para ir a la vida eterna y otros a la condenación eterna.
Allí estaban los dieciséis puntos. Tenemos la autoridad de Richard Baxter
para decir que fue el Dr. John Owen quien redactó esos artículos, que el Dr.
Goodwin y el Sr. Nye y el Sr. Simpson fueron sus asistentes, que el Dr.
Reynolds fue el escriba y que el Sr. Marshall , un hombre digno y sobrio hizo
algo, pero el resto fue poco más que pasivo.
Ahora bien, estos artículos fueron diseñados y destinados a excluir no solo a
los deístas, socinianos y papistas, sino también a los arrianos, antinomianos,
cuáqueros y otros. Lo que estoy preguntando es esto: ¿No podemos aceptarlos
como los fundamentos? ¿No son suficientes? Recordamos, por supuesto, que
los obispos, decanos, etc., habían sido abolidos en ese momento y, por lo tanto,
no era necesario mencionarlos; y también que no tenían que lidiar con una
actitud de “alta crítica” hacia las Escrituras. Estaban de acuerdo también en su
actitud hacia la "tradición". Su objeto era definir el mínimo irreductible sobre
el cual los evangélicos podían trabajar juntos. Nosotros, hoy, necesitamos
elaborar algunas de estas afirmaciones en vista de nuestras peculiares
circunstancias; pero, aun así, sugiero, deberíamos buscar la definición mínima
y no la máxima. Entonces, unidos sobre esa base, podemos trabajar juntos
como hermanos y reunirnos para discutir los asuntos en los que discrepamos
y para nuestra edificación mutua.

200
 NOTAS
Capítulo 1, El Conflicto Arminiano y el Sínodo de Dort
1. Joseph e Isaac Milner, La Historia de la Iglesia de Cristo. . . con una
continuación adicional hasta los tiempos actuales, extraído de la Historia de la
iglesia del reverendo T. Haweis (Londres, 1840), pág. 1024.
2. John Goodwin, Redemption Redeemed (Londres, 1651), pág. 396.
Augustus M. Toplady sugiere que Goodwin insinuó que los miembros del
sínodo “antes del comienzo de sus asuntos sinodales, habían hecho un
juramento de condenar a los arminianos en todos los eventos” (The Works of
AM Toplady, nueva ed., 6 vols. [Londres, 1825], 2:237). Goodwin no va tan
lejos, pero dice que ve que el "interés y la obligación de un juramento
funcionan de la misma manera".
3. Richard Baxter, Reliquiae Baxterianae (Londres, 1696), 1.73.
4. William Cunningham, The Reformers: And the Theology of the
Reformation (Edimburgo, 1862), pág. 367.
5. H. Hensley Henson comenta: “Quizás la indicación más llamativa de la
cercanía de los lazos que el temor común de Roma creó entre la Iglesia de
Inglaterra y las otras iglesias protestantes es el hecho de que los teólogos
anglicanos tomaron sus lugares con los miembros de los Estados Unidos en el
sínodo nacional en Dort, convocado en 1618 con la apenas oculta intención de
aplastar a los arminianos” (Studies in English Religion [Londres, 1903], p. 28).
Y otra vez: “Cuando Jaime I murió en 1625, el calvinismo era todavía la
creencia prevaleciente de los ingleses religiosos, pero había un movimiento
anti-calvinista entre el clero que había avanzado con extraordinaria rapidez y
abriría una brecha entre la masa de los laicos y el clero más importante” (ibíd.,
págs. 29–30).
6. Philip Schaff, Una historia de los credos de la cristiandad, 3 vols.
(Londres, 1877), 1:509.
7. Estos se pueden encontrar en Peter Y. De Jong, ed., Crisis in the Reformed
Churches: Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort, 1618–1619
(Grand Rapids: Reformed Fellowship, 1968), págs. 207–209 ; y también,
abreviado, en Schaff, A History of the Creeds, 3:516ff.
8. Schaff, Una Historia de los Credos, 3:514.
9. Un escocés fue incluido entre los miembros del sínodo, pero no como
ministro de la Iglesia de Escocia: Balcanqual, hijo de un padre fuertemente
presbiteriano, era episcopal. David Calderwood, el canónico e historiador de la
Iglesia reformada escocesa primitiva, publicó en 1618 un panfleto con el

201
nombre de Hieronymus Philadelphus, que criticaba duramente el hecho de
que Escocia no estuviera representada. Esto solo agravó sus ya tensas
relaciones con el rey James. David Calderwood, en FW Grosheide, GP Itterzon
y J. Overduin, eds., Christelijke Encyclopedie, 6 vols. (Kampen: Kok, 1956),
2:75.
10. H. Kaajan, De Groote Synode van Dordrecht in 1618–1619 (Ámsterdam:
De Standaard, 1918), pág. 69.
11. Ibíd., págs. 70 y 71.
12. H. Bouwman, “De bereeken's van de Synode van Dordrecht”, De
Dordtsche Synode van 1618–1619 (Geref: Traktaatgenootschap, 1918), pág.
35; Kaajan, De Groote Synode, pág. 52; De Jong, Crisis en las Iglesias
Reformadas, pp. 39ff.
13. Otros fueron Bernardus Dwinglo, Johannes Arnoldi Corvinus, Eduardus
Poppius, Henricus Hollingerus y Carolus Niëllius. Kaajan, De Groote Synode,
págs. 81 y siguientes; De Jong, Crisis en las Iglesias Reformadas, págs. 220–21.
14. John Hales, op. cit., pág. 402.
15. Incluso AW Harrison, generalmente más que simpatizante de los
arminianos y quizás excesivamente dependiente de las fuentes arminianas, se
ve obligado a admitir: “Si consideramos que la actitud del Sínodo, y
especialmente la de su presidente, hacia los remonstrantes fue autoritaria e
injusto debemos recordar que no fue sin provocación. Los protestantes
cuestionaron la validez del sínodo mismo, adoptaron una actitud de igualdad
hacia sus jueces y reclamaron el derecho de exponer su propio caso a su
manera a pesar de todos los argumentos y advertencias”. The Beginnings of
Arminianism to the Synod of Dort (Londres: Universidad de Londres, 1926),
págs. 329–30.
16. Harrison, Los comienzos del arminianismo, pág. 329; Kaajan, De Groote
Synode, pág. 171; Hales, op. cit., págs. 461–62.
17. Véase la “Vida” del obispo Davenantg en su Exposición de la Epístola de
San Pablo a los Colosenses, trad. y ed. Josiah Allport (Londres, 1831), págs.
xviii–xix. Harrison da más información sobre Tilenus. Los comienzos del
arminianismo, págs. 83, 164, 391, 401.
18. Cánones de Dort, 3, 4.8–9.
19. Ibíd., 2.5.
20. Ibíd., 1.7.
21. Ibíd., 1.7, 15. Cf. ADR Polman, “De leer der verwerping van eeuwigheid
op de Haagse conferentie van 1611,” en GC Berkouwer, Ex Auditu Verbi:
Theologische Opstellen Aangeboden aan Prof. Dr. GC Berkouwer ter
Gelegenheid van zijn vijfentwintigjarig Ambtsjubileum als Hooglerar in de

202
Faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit te Amsterdam
(Kampen: Kok, 1965), págs. 176–93; y también la crítica en De Jong, Crisis in
Reformed Churches, pp. 33–37.
22. La literatura sobre el Sínodo de Dort es vasta, pero en general no es de
fácil acceso para los lectores ingleses. Los trabajos citados anteriormente
servirán de introducción. También se puede hacer referencia a lo siguiente:
William Cunningham, Historical Theology, vol. 2 (Edimburgo, 1864), págs.
371–513; LH Wagenaar, Van Strijd en Overwinning (Utrecht, 1909); JJ van der
Schuit, De Dordtsche Synode en het Supra-lapsarisme (Dordrecht, 1937); C.
van der Woude, Sibrandus Lubbertus, Leven en Werken: In het Bizonder naar
zijn Correspondentie (Kampen: Kok, 1963); HH Kuyper, De Post-Acta. . . van
de Nationale Synode van Dordrecht (Ámsterdam, 1899).
Capítulo 2, Arminianismos
1. Compare mi introducción con John Owen, The Death of Death in the
Death of Christ (Londres: Banner of Truth, 1959).
2. WR Bagnall, en Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols., trad.
James Nichols y WR Bagnall (1853; edición reimpresa, Grand Rapids: Baker,
1956), 1:iii.
3. John Owen, A Display of Arminianism, en The Works of John Owen, ed.
William H. Goold, 16 vols. (1850; edición reimpresa, Londres: Banner of Truth,
1965), 10:6.
4. John Fletcher, First Check to Antinomianism (1771), en The Works of . . .
Juan Fletcher. . . de Madeley, 2:232-34.
5. Para la protesta, véase Henry Scowcroft Bettenson, ed., Documents of the
Christian Church (Londres: Oxford University, 1943), 11.iv; Philip Schaff, Los
credos de la cristiandad, 1:516ff. (resumen y discusión). Los cánones latinos
están en Sylloge Confessionum (Oxford, 1827), pp. 405ff.; y Schaff, The Creeds
of Christendom, 3:550ff., con una traducción parcial. No parece existir una
traducción completa al inglés.
6. AW Harrison, The Beginnings of Arminianism to the Synod of Dort
(Londres: Universidad de Londres, 1926), p. 93.
7. Schaff, Los credos de la cristiandad, 1:509.
8. Ibíd., 1:659.
9. Para los artículos de Lambeth, véase Charles Hardwick, A History of the
Articles of Religion (Londres, 1859), cap. 7 y aplicación. 5; Schaff, Los credos
de la cristiandad, 1:658ff., 3:523.
10. La declaración citada del obispo Bull se encuentra en Harmonia
Apostolica (1670) (LACT, 1:57), y se cita de C. FitzSimons Allison, The Rise of
Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter (Nueva
203
York: Seabury, 1966), pág. 121. El libro de Allison es un estudio esclarecedor
de la corrupción de la doctrina de la justificación en el siglo XVII.
11. Carta de Susanna Wesley a John Wesley (1725), en Luke Tyerman, The
Life and Times of the Rev. John Wesley, MA, Founder of the Methodists, 2.ª ed.,
3 vols. (Londres: Hodder and Stoughton, 1872–1875), 1:39–40; Harrison,
Arminianism, págs. 189–90; Martin Schmidt, John Wesley: A Theological
Biography (Londres: Epworth, 1962), 1.87–88.
12. Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, 3.2.7.
13. Compare esta definición de fe, de las Minutas de 1744: “Primero, un
pecador es convencido por el Espíritu Santo, 'Cristo me amó y se entregó a sí
mismo por mí.' Esta es la fe por la cual es justificado o perdonado en el
momento en que la recibe. Inmediatamente el mismo Espíritu da testimonio:
'Estás perdonado; tienes redención en su sangre.' Y esta es la fe salvadora, por
la cual el amor de Dios se derrama en su corazón”. Citado de Maximin Piette,
John Wesley en Evolution of Protestantism, trad. JB Howard (Londres: Sheed
& Ward, 1938), pág. 423.
14. John Wesley, Works (Londres, 1829), 8:336.
15. John y Charles Wesley, Himnos sobre el amor eterno de Dios, 2.ª ed.
(1756). La frase “horrible decreto” es la interpretación tendenciosa de Wesley
de la descripción de Juan Calvino del decreto de elección y reprobación de
Dios como “horribile”—significando algo impresionante, que hace temblar a
uno, pero no algo repelente. Calvino, Institutos, 3.23.7.
16. Citado de Colin W. Williams, John Wesley's Theology Today (Londres:
Epworth, 1960), págs. 61–62; Wesley, Obras, 8:337–38.
17. Harrison, Arminianismo, pág. 206.
18. William Ames, De Conscientia, 4.4, Q.4; citado en latín por William
Cunningham, Teología Histórica: Una Revisión de las Principales Discusiones
Doctrinales en la Iglesia Cristiana desde la Era Apostólica, 2 vols. (1870;
edición reimpresa, Londres: Banner of Truth, 1960): 2:378.
19. Para una demostración de esto, véase Owen, The Death of Death.
Capítulo 3, John Wycliffe: El Doctor Evangélico
1. Herbert B. Workman, John Wyclif: un estudio de la iglesia medieval
inglesa (Oxford: Clarendon, 1926).
2. Kenneth B. MacFarlane, John Wycliffe and the Beginnings of English
Nonconformity (Londres: English Universities, 1952).
3. John AF Thompson, The Later Lollards, 1414–1520 (Oxford, 1965).
4. AG Dickens, Lollards and Protestants in the Diocese of York, 1509–1558,
Publicaciones de la Universidad de Hull (Londres: Universidad de Oxford,
1959).
204
 5. Margaret E. Aston, "Lollardy y la Reforma: ¿supervivencia o
avivamiento?" Historia 49 (1964): 149–70.
6. John Stacey, John Wyclif and Reform (Londres: Lutterworth, 1964).
7. Gotthard Victor Lechler, John Wiclif and His English Precursors (Londres,
1878).
8. R. Buddenseig, en John Wyclif, John Wyclif's De Veritate Sacrae
Scripturae, ed. R. Buddenseig, 3 vols. (Londres: Sociedad Wyclif, 1905-1907).
9. JC Carrick, Wycliffe and the Lollards (Edimburgo: T. & T. Clark, 1908).
10. Lechler, John Wiclif.
11. Ibíd.
12. Obrero, John Wyclif.
13. Ibíd.
14. Buddenseig, en Wyclif, De Veritate Sacrae Scripturae de John Wyclif.
Capítulo 4, Escatología puritana: 1600–1648
1. Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarys
and Mystical Anarchists of the Middle Ages (Londres: Paladin, 1970).
2. Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, 3.25.
3. Martin Chemnitz (1522–1586) fue un teólogo luterano y autor del
Examen Concilii Tridentini.
4. Robert Baillie, A Dissuasive from the Errors of the Time (Londres, 1645),
pág. 224.
5. Joseph Mede, La clave de la revelación buscada y demostrada a partir de
los caracteres naturales y propios de las visiones, en The Works of J. Mede
(Londres, 1675), págs. 602 y siguientes.
6. J. Bass Mullinger, A History of the University of Cambridge (Londres,
1888), vol. 3.
7. John Archer, The Personall Reigne of Christ upon Earth (Londres, 1642),
pág. 2.
8. Véase Peter Toon, “Advice to the Churches in 1654”, Gospel Magazine
(diciembre de 1968).
9. Por ejemplo, Caspar Olevianus, De Substantia Foederis (Ginebra, 1585),
pp. 154ff.
10. Agradezco al profesor R. Clouse de la Universidad de Indiana, al
reverendo A. Dallison de Aberdeen, al reverendo I. Murray de Dulwich Village
y al Sr. Lewis Lupton de Chiswick por su amable ayuda.
Capítulo 5, John Fletcher: Un defensor arminiano de la santidad
1. FL Cross, “Fletcher, John William”, The Oxford Dictionary of the Christian
Church, ed. FL Cross (Londres: Universidad de Oxford, 1957).

205
 2. Para lectura adicional en fuentes secundarias (en orden alfabético por
autor): Joseph Benson, The Life of the Rev. John W. de la Flechere. . . (Londres,
1804); Robert Cox, La vida del reverendo John William Fletcher, difunto
vicario de Madeley, Shropshire, 2.ª ed. (Londres, 1825); Thomas E. Gill, La vida
de la Sra. Fletcher (Londres, 1845); Joshua Gilpin, Notas biográficas sobre
Fletcher (1794); Wilfred M. Hopkins, Fletcher de Madeley (King's Lynn, 1898);
George Lawton, Shropshire Saint: un estudio sobre el ministerio y la
espiritualidad de Fletcher of Madelay (Londres: Epworth, 1960); Frederic
William Macdonald, Fletcher de Madeley (Londres, 1885); Jabez Marrat, El
vicario de Madeley, John Fletcher: un estudio biográfico (Londres: Kelly,
1902); Mary Bosanquet, La vida de la Sra. Mary Fletcher, consorte y reliquia
del reverendo John Fletcher. . ., ed. Henry Moore (Londres, 1818); EE Phelps,
El poder de una vida santa (1870); [J. Randall], Un bosquejo breve pero
completo de las vidas y la utilidad del reverendo JW y Mary Fletcher (Madeley,
1879); Abraham Scott, “La vida de John Fletcher”, en John Fletcher, Works of
the Rev. John Fletcher, ed. Abraham Scott (Londres, 1830); TA Seed, John y
Mary Fletcher: Santos metodistas típicos, Biblioteca de biografías metodistas
(Londres: Kelly, 1906); Oswald J. Smith, The Lives of Brainerd and Fletcher
(Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1965); Luke Tyerman, el sucesor
designado de Wesley: la vida, las cartas y las labores literarias del reverendo
John William Fletcher (Londres, 1882); John Wesley, Life of the Rev. JW
Fletcher (Londres, 1786). Véase también la entrada para Fletcher de JH
Overton en Dictionary of National Biography (1889), 19:312–14; el obituario
en The Gentleman's Magazine 55 (1785); y la entrada en Christian Biography
(1853). Para obras de Fletcher, consulte Las obras de . . . Juan Fletcher. . . de
Madeley, 7 vols. (Londres, 1826); Cartas cristianas (1779); y Cristo
Manifestado: o, Las Manifestaciones del Hijo de Dios, ed. David R. Smith
(Letchworth: Garden City, 1968).
Capítulo 6, William Williams y el metodismo calvinista galés
1. William Williams, Drws y Society Profiad, ed. Edward Thomas
(Caernarfon: Owen, 1906).
2. Henry Scougal, La vida de Dios en el alma del hombre (Londres: Inter-
Varsity, 1961).
3. Augustus Montague Toplady, Diario y selección de himnos de Augustus
Toplady (Leicester: Harpenden, 1969).
4. JC Ryle, Los líderes cristianos de Inglaterra en el siglo XVIII (Londres,
1868); reimpresión abreviada ed., Five Christian Leaders of the Eighteenth
Century (Londres: Banner of Truth, 1960).

206
 Capítulo 7, El pietismo alemán y el avivamiento evangélico
1. Por ejemplo, HFR Catherwood, The Christian Citizen (Londres: Hodder
and Stoughton, 1969), págs. 11–13.
2. Por ejemplo, Martin Schmidt: "Speners Pia Desideria", Jahrbuch der
Kirchlichen Hochschule Berlin 3 (1951); “Das Hallische Waisenhaus und
England im 18. Jahrhundert”, Theologische Zeitschrift 7 (1951); “Speners
Wiedergeburtslehre,” Theologische Literaturzeitung 76 (1951); “England und
der deutsche Pietismus,” Evangelische Theologie 13 (1953); “Spener y
Lutero”, Luther-Jahrbuch 24 (1957). Erich Beyreuther: “Vom Ursprung des
deutschen Pietismus,” Evangelische Theologie 11 (1951); “Augustus Hermann
Francke und die Anfänge der ökumenischen Bewegung (Leipzig, 1957);
Werden und Reifen des jungen Reichsgrafen (1957); Zinzendorf und die sich
allhier beisammen finden (Marburg an der Lahn: Francke, 1959).
3. Cf. James I. Good, History of the Reformed Church in Germany, 1620–
1890 (Reading, PA, 1894), pág. 11
4. F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: Brill, 1965),
págs. 50–51.
5. Ver H. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der
Reformierten Kirche namentlich der Niederlande (Leiden, 1879). La
introducción contiene una brillante descripción y comparación del pietismo y
el misticismo.
6. Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, págs. 156–57.
7. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik, págs. 240–374;
Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, págs. 162–68; Albrecht Ritschl,
Geschichte des Pietismus, 3 vols. (Bonn, 1880–1886), 1:194–268.
8. Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, págs. 178–79.
9. Véase Andrew Landale Drummond, German Protestantism since Luther
(Londres: Epworth, 1951); Horst Weigelt, Pietismus-Studien, vol. 1 (Stuttgart:
Calwer, 1965), págs. 27–28.
10. Véase August Tholuck, Das kirchliche Leben des siebzehnten
Jahrhunderts (Berlín, 1862), págs. 41–83. Este es el segundo y último volumen
de la monumental obra de Tholuck Vorgeschichte des Rationalismus.
11. Stoeffler, El surgimiento del pietismo evangélico, pág. 236.
12. Cf. Ritschl, Geschichte des Pietismus, 2:144–50.
13. Schmidt, "Speners Pia Desideria", pág. 76.
14. Véase Beyreuther, AH Franke 1663–1727, cap. 10
15. Drummond, German Protestantism since Luther, págs. 56–57.
16. Cita. Charles Stanford, Philip Doddridge, DD (Londres, 1880), pág. 129.

207
 17. Cf. La discusión de Weigelt sobre el origen del término. Pietismus-
Studien, págs. 19–20.
18. Véase E. Braund, “The Religious Societies”, Evangelical Magazine 12
(1961): pp. 23–24.
19. Véase Beyreuther, AH Franke und die Anfänge, passim. Una biografía
inglesa de Franke es Heinrich EF Guericke, The Life of Augustus Herman
Frank (Londres, 1847). Dos volúmenes de Gustav Kramer son obras estándar:
(1) Beiträge zur Geschichte August Hermann Francke's enhaltend den
Briefwechsel Francke's und Spener's (Halle, 1861) y (2) August Hermann
Francke: Ein Lebensbild, 2 vols. (Halle, 1880–1882).
20. John Wesley, Diario de John Wesley, julio de 1738.
21. Véase JH Stringer, Seventeenth Century Influences on the Evangelical
Revival of the Eighteenth Century (Lección anual del London Bible College,
1955), pág. 11; Richard Bennett, The Early Life of Howell Harris (Londres:
Banner of Truth, 1962), págs. 85–86; John Richard Andrews, George
Whitefield: A Light Rising in Obscurity (Londres, 1864), págs. 38–39, 72;
George Whitefield, George Whitefield's Journals (Londres: Banner of Truth,
1960), pág. 334.
22. George Müller, El Diario de George Müller, ed. AJ Rendle Short (Londres:
Pickering & Inglis, 1954), págs. 21, 45–47.
23. Véase Schmidt, Das Hallische Waisenhaus, págs. 39–40.
24. Véase Kramer, August Hermann Francke, 2:58–59.
25. Actas de la Sociedad Histórica de Wesley, vol. 11, pág. 3.
26. Wesley, John Wesley's Journal, 1 de agosto de 1742.
27. Stringer, Seventeenth Century Influences, pág. 11
28. La biografía del conde de AG Spangenberg apareció en 1772-1775; la
traducción inglesa en 1838. Cf. J[oseph] E[dmund] Hutton, A History of the
Moravian Church, 2ª ed. (Londres: Moravia, 1909); Gerhard A. Wauer, Los
comienzos de la Iglesia de los Hermanos (moravos) en Inglaterra: un capítulo
del comercio del pensamiento entre Alemania e Inglaterra (Londres: Moravia,
1901).
29. cita. Kramer, August Hermann Francke, 2:106.
30. Beyreuther, AJ Francke und die Anfäge, pág. 209.
31. Hutton, A History of the Moravian Church, págs. 390–91.
32. Ibíd., págs. 286–87.
33. Wesley, John Wesley's Journal, 17 de octubre de 1735 en adelante.
34. Hutton, A History of the Moravian Church, págs. 293–94.
35. Philipp Jakob Spener, Pia Desideria, ed. Kurt Aland (Berlín: de Gruyter,
1940), 34.1; Spener, Der hochwichtige Articul von der Wiedergeburt: Dero

208
Ursachen, Mittel, Art, Pflichten, Wurden, Kennzeichen und ubrigen dahin
gehorigen Materieu . . . in sechs und sechzig Wochen-Predigten . . ., 2ª ed.
(Fráncfort del Meno, 1715), pág. 153.
36. Para un análisis detallado del trabajo de traducción del alemán de John
Wesley, véase JL Nuelsen, John Wesley und das deutsche Kirchenlied, History
of Methodism, vol. 4 (Sociedad Histórica de la Iglesia Metodista Episcopal de
América, 1938).
37. Véase Wesley, John Wesley's Journal, junio-agosto de 1738.
38. Véase Clifford W. Towlson, Moravian and Methodist: Relationships and
Influences in the Eighteenth Century (Londres: Epworth, 1957), págs. 77–78.
39. Ibíd., págs. 184–95, 236–38.
40. Wesley, John Wesley's Journal, 15 de junio de 1741.
41. Hutton se ocupa extensamente de la llamada Batalla de los Libros. A
History of the Moravian Church, págs. 332–66.
42. Véase Andrews, George Whitefield, págs. 123, 311–12, 321, 423.
43. Klaas Runia, Reforma Hoy (1968): 40–41.
44. Ibíd., págs. 41 y 42.
45. Ibíd., pág. 43.
46. Hutton, Una Historia de la Iglesia Morava, p. 252.
Capítulo 8, La doctrina de la justificación entre los puritanos
1. GC Berkouwer, Faith and Justification (Grand Rapids: Eerdmans, 1954),
pág. 17
2. Robert Traill, Vindication of the Protestant Doctrine Concerning
Justification, en The Works of the Late Reverend Robert Traill, 3 vols.
(Glasgow, 1795), 1:313.
3. Traill, Vindicación de la Doctrina Protestante, p. 332.
4. “El abandono de la doctrina de la justificación por la fe en la justicia de
Cristo ha sido el primer paso de la apostasía en muchos, que no se han
detenido hasta que se rebelaron contra el cristianismo mismo.” Ibíd., pág. 333.
5. Ibíd., pág. 332.
6. John Owen, The Doctrine of Justification by Faith (1677), en The Works of
John Owen, ed. William H. Goold, 16 vols. (1850; edición reimpresa, Londres:
Banner of Truth, 1965), 5:4.
7. Traill, Vindicación de la doctrina protestante, págs. 313–314.
8. Ibíd., págs. 321, 329.
9. Decretos del Concilio de Trento, 6.7, cf. 5.5. Ambos están traducidos en CF
Allison, The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to
Baxter (Londres: SPCK, 1966), págs. 213–14. Allison ha reunido mucho

209
material que invita a la reflexión sobre la doctrina de la justificación en el siglo
XVII.
10. Entre los anglicanos estaban Richard Hooker; Los obispos George
Downame, John Davenant, James Ussher, Robert Hall, Thomas Barlow, John
Bramhall, William Beveridge y Thomas Tuloly. Entre los presbiterianos y los
inconformistas posteriores se encontraban Anthony Burgess, John Owen y
Robert Traill.
11. “Es enteramente por la intervención de la justicia de Cristo que
obtenemos la justificación ante Dios. Esto equivale a decir que el hombre no es
justo en sí mismo, sino que la justicia de Cristo le es comunicada por
imputación, siendo estrictamente merecedor del castigo. Así se desvanece el
absurdo dogma de que el hombre es justificado por la fe en la medida en que
la fe lo pone bajo la influencia del Espíritu de Dios, por el cual es justificado.”
Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, 3.11.23. Ver también la
discusión de Calvino de la sesión 6 del Concilio de Trento, en sus Tracts and
Treatises, 3 vols. (1844; edición de reimpresión, Edimburgo: Oliver and Boyd,
1958), 3:108ff., especialmente págs. 114–21.
12. Confesión de Fe de Westminster, 11.1.
13. Ibíd., 11.2.
14. George Smeaton, La Doctrina del Espíritu Santo, 2d ed. (Edimburgo,
1889), págs. 327–28.
15. En la Confesión de Westminster, “De llamamiento eficaz” (cap. 10)
precede a “De justificación” (cap. 11). Las dos primeras secciones del capítulo
10 dicen lo siguiente: (1) “A todos aquellos a quienes Dios ha predestinado
para vida, y sólo a esos, en el tiempo señalado y aceptado, él se complace en
llamarlos eficazmente, por su palabra y Espíritu, para que salgan. de ese
estado de pecado y muerte en que se encuentran por naturaleza, a la gracia y
salvación por Jesucristo; iluminando sus mentes espiritual y salvadoramente
para entender las cosas de Dios; quitando su corazón de piedra, y dándoles un
corazón de carne; renovando sus voluntades, y por su poder todopoderoso
determinándolos a lo que es bueno; y atrayéndolos efectivamente a Jesucristo;
sin embargo, así como vienen más libremente, estando dispuestos por su
gracia.” (2) “Este llamamiento eficaz es sólo de la gracia gratuita y especial de
Dios, no de ninguna cosa prevista en el hombre; quien es completamente
pasivo en ella, hasta que, siendo vivificado y renovado por el Espíritu Santo, es
capacitado para responder a este llamado, y abrazar la gracia ofrecida y
transmitida en él.”
16. Confesión de Fe de Westminster, 7.3.
17. Ibíd., 11.4.

210
 18. James Buchanan, The Doctrine of Justification (Edimburgo, 1867), págs.
171 y ss., ofrece un resumen claro, aunque poco comprensivo, de los
principios antinomianos, vistos como otras tantas desviaciones de la
ortodoxia reformada. Los principales autores antinomianos fueron John
Eaton, Henry Denne, Robert Towne, John Saltmarsh y (en opinión de algunos)
Tobias Crisp.
19. Confesión de Fe de Westminster, 11.5.
20. John Goodwin: Imputatio Fidei (Londres, 1642); Una Exposición del
Capítulo Noveno de la Epístola a los Romanos (Londres, 1653); Redención
redimida (Londres, 1840); La bandera de la justificación mostrada (Londres,
1659).
21. George Bull, Harmonia Apostolica, Biblioteca de Teología Anglo-Católica
(Oxford, 1842), 1:58; citado en Allison, The Rise of Moralism, cap. 6, “La
teología de George Bull”.
22. AW Harrison, Arminianism (Londres: Duckworth, 1937), pág. 111. El
Amyraldism se evalúa (bajo el nombre de “Post-redemptionism”) en BB
Warfield, The Plan of Salvation, rev. edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1935),
págs. 90–96.
23. Cf. Peter Toon, The Emergence of Hyper-Calvinism in English
Nonconformity, 1689–1765 (Londres: Olive Tree, 1967), cap. 3, para detalles
de la historia.
24. Robert Traill, Vindication of the Protestant Doctrine Concerning
Justification, and of its Preachers and Professors, from the Injust Charge of
Antinomianism: In a Letter from the Author, to a Minister in the Country
(Londres, 1692).
25. George Whitefield, Sermons on Important Subjects: By the Rev. George
Whitefield, AM (Londres, 1832), pp. 207ff.
Capítulo 9, La muerte del presbiterianismo
1. Revista de la Sociedad Histórica Presbiteriana, mayo de 1965 y 1969. Uno
de los artículos es de George Yule, “Algunos problemas en la historia de los
presbiterianos en el siglo XVII” (mayo de 1965).
2. AH Drysdale, History of the Presbyterians in England: Their Rise, Decline
and Revival (Londres, 1889).
3. Herbert S. Skeats y Charles S. Miall, History of the Free Churches of
England, 1688–1891 (Londres, 1891), pág. 248.
4. C. Gordon Bolam et al., Los presbiterianos ingleses: del puritanismo
isabelino al unitarismo moderno (Londres: Allen & Unwin, 1968).
5. Revista de la Sociedad Histórica Presbiteriana, mayo de 1965 y 1969.

211
 6. Iain H. Murray, ed., The Reformation of the Church: A Collection of
Reformed and Puritan Documents on Church Issues (Edimburgo: Banner of
Truth, 1965), pág. 85.
7. Citado de Drysdale, History of the Presbyterians, p. 143.
8. Charles E. Surman, Presbiterianismo clásico en Inglaterra 1643–1660.
9. Tratados de Thomason, E.371.
10. Richard Baxter, Reliquiae Baxterianae (Londres, 1696), 1.278.
11. Yule, "Algunos problemas en la historia de los presbiterianos".
12. James Ussher, La reducción del episcopado. . . (Edimburgo, 1689).
13. Robert Baillie, Cartas y diarios, 2 vols. (Edimburgo, 1775), 1:286–87.
14. Ibíd., 1:303.
15. Ibíd., 2:117.
16. HMC Portland, 1:296 y siguientes.
17. Baillie, Cartas y Diarios, 2:362.
18. John Bastwick, La independencia no es una ordenanza de Dios (Londres,
1645).
19. Murray, La Reforma de la Iglesia, p. 179.
20. William Bradshaw, English Puritanisme: Containening the Maine
Opinions of the Rigidest Class of The That Are Called Puritanes in the Realme
of England (Londres, 1605).
21. Thomas Goodwin et al., An Apologeticall Narration (Londres, 1643).
[Por los 5 independientes presentes en la Asamblea de Westminster.]
22. Paul Baynes, The Diocesans Tryall (Londres, 1621).
23. Cf. Janet G. Macgregor, The Scottish Presbyterian Polity: A Study of its
Origins in the Sixteenth Century (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1926); y
Revista de la Sociedad Histórica Presbiteriana, 2:128.
24. Thomas Goodwin, Apologeticall Narration (1643), citado en Bolam et al.,
The English Presbyterians, p. 41.
25. Baxter, Reliquiae Baxterianae, 1:3.
26. Robert Wodrow, La Historia de los Sufrimientos de la Iglesia de Escocia
desde la Restauración hasta la Revolución, ed. Robert Burns, 4 vols. (Glasgow,
1828–1830), 1:54.
27. Véase Roger Thomas, "Comprehension and Indulgence", en Geoffrey F.
Nuttall et al., eds., The Beginnings of Nonconformity (Londres: James Clarke,
1964).
28. Citado de Matthew Henry, The Life of the Rev. Philip Henry, ed. J[ohn]
B[ickerton] Williams (Londres, 1839), cap. 6.
29. Baxter, Reliquiae Baxterianae, 2:523.
30. Ibíd., 1:110.

212
 31. Richard Baxter, Aphorisms of Justification (1640), págs. 69, 72.
32. Daniel Williams, Gospel-Truth Stated and Vindicated (Londres, 1692).
33. Murray, ed., La Reforma de la Iglesia, p. 301.
34. Edmund Calamy, Una defensa de la disconformidad moderada: en
respuesta a las reflexiones del Sr. Ollyffe y el Sr. Hoadly sobre el décimo
capítulo del compendio de la vida del reverendo Sr. Rich. Baxter, 3 vols.
(Londres, 1703–1705), parte 11, págs. 87–89.
35. Benjamin Hoadly, The Reasonableness of Conformity to the Church of
England (Londres, 1703), pág. 528.
36. Cf. J. Brooks, The Prevalence of Arianism between English Presbyterians
in the Early Part of the Last Century (1837), págs. 5, 8.
37. John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano (Londres, 1690).
38. John Locke, La razonabilidad del cristianismo tal como se presenta en
las Escrituras (Londres, 1696).
39. Heµ Kaineµ Diatheµkeµ: Novum Testamentum cum lectionibus
variantibus. . . & en easdem notis. . ., studio et labore Joannis Millii (Oxonii,
1707).
40. Samuel Clarke, Escritura-Doctrina de la Trinidad (Londres, 1712).
41. William Whiston, Primitive Christianity Reviv'd (Londres, 1711–1712).
42. Citado de Drysdale, History of the Presbyterians, p. 521.
Capítulo 10, Joseph Alleine
1. Joseph Alleine, An Alarme to Unconvert Sinners (Londres, 1672).
2. Joseph Alleine, Una guía segura al cielo (Londres, 1675).
3. Joseph Alleine, “The Synopsis of the Covenant”, en la parte 3 de Richard
Alleine, Vindiciae Pietatis (Londres, 1663).
4. Joseph Alleine, A Call to Archippus (Londres, 1664).
5. Joseph Alleine, A Most Familiar Explanation of the Assemblies Shorter
Catechism (Londres, 1674).
6. Joseph Alleine, Cartas cristianas llenas de instrucciones espirituales
(Londres, 1673).
Capítulo 11, ¿Podemos aprender de la historia?
1. William P. Haugaard, Elizabeth and the English Reformation: The Struggle
for a Stable Settlement of Religion (Londres: Universidad de Cambridge,
1968).
2. Juan Calvino, Petit Traicté de la Saincte Cene de nostre Seigneur Iesus
Christ: Auquel est demonstrée la vraye Institution, profit & vtilité d'icelle. . .
(Ginebra, 1545). La primera edición en inglés: A Faiththful and Moste Godly

213
Treatyse Concernynge the Most Sacred Sacramento of the Blessed Body and
Bloude of Our Savior Christ . . ., trad. [Miles Coverdale] (Londres, 1549?).

214