MODULO DE HISTORIA DE LA IGLESIA

“La historia que he tratado de contar (o que trataré de contar), ya ha sido contada
más de una vez, por más de un mensajero; es siempre la misma historia; y yo, a
mi vez, no hago más que transmitirla (...) Claro que todas las experiencias no
están hechas para encontrar su expresión en la palabra. Hay algunas que se
transmiten de un ser a otro, al nivel del murmullo y del silencio, por la mirada o
¿por qué no? por la risa (...) El relator no busca de ningún modo enseñar ni
convencer, sino acercar, crear nuevos lazos” (Elie Wisel, Retratos y Leyendas
Jasídicos)

OBJETIVO DEL MODULO:

a. Tener un conocimiento general y amplio de la Historia de la Iglesia, segunda

parte.
b. Descubrir que existe una relación estrecha entre nuestra historia eclesial y el
contexto vivencial de los pueblos
c. Descubrir que la historia de la Iglesia desde siempre, lleva consigo un sentido
profundamente ecuménico
d. Comprender que existen protagonistas no oficiales que han hecho y hacen
historia
e. Aprender a leer la historia presente de nuestras Iglesias en perspectiva
ecuménica

CUESTIONES METODOLOGICAS
Antes de seguir adelante en el estudio de la Historia de la Iglesia, conviene
considerar las siguientes indicaciones.

Este módulo está dividido en 3 Unidades o Temas con el siguiente

contenido:

APORTE 6
LA REFORMA LUTERANA

PASO 1: El contexto socio-político y religioso del siglo XVI

PASO 2: La reforma de Martín Lutero
PASO 3: La reforma: un abanico de seguidores: Catalina
Schütz, Tomás Müntzer, etc.

APORTE 7
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LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA EN LOS SIGLOS

XVII A XIX

PASO 1: El contexto socio-político y religioso en los siglos XVII al XIX

PASO 2: La iglesia católica y los jesuitas
PASO 3: El protestantismo en las Américas

APORTE 8
LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA EN EL SIGLO XX

PASO 1: El contexto socio-político y religioso en América Latina del

siglo XX
PASO 2: Iglesias y movimientos: el pentecostalismo
PASO 3: Ecumenismo e interculturalidad

CADA UNIDAD ESTÁ DIVIDIDA EN 3 PARTES:

1. Parte de introducción general sobre el tema
2. Parte narrativa y más detallada sobre el mismo tema
3. Reflexión, tareas y textos bibliográfico

Aunque la manera de estudiar este módulo puede variar de acuerdo con los
diferentes contextos de estudio, te doy algunas sugerencias que pueden ayudarte
a lo largo de tu investigación:

 El módulo está formulado para que tú puedas tener un conocimiento general

de la materia. Por eso cada tema tiene una contextualización histórica con
elementos básicos para ayudarte ubicar la historia de la Iglesia en la de los
pueblos
 Desde tu contexto, no siempre tendrás a disposición una biblioteca completa
con textos de Historia de la Iglesia, por eso cada unidad a demás de la parte
narrativa y descriptiva, está acompañada por una parte Bibliográfica que te
ayudará a profundizar más parte del tema tratado
 Para que el trabajo sea más participado, es importante que antes de enfrentar
el tema y la parte más narrativa, leas la parte de la introducción que se
encuentra en cada unidad.
 El texto, en cada Aporte tiene una parte dedicada a las tareas que tú puedes
hacer en grupo o individualmente
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APORTE 6: LA REFORMA LUTERANA

OBJETIVOS DE LA SEXTA UNIDAD:

 Describir los principales rasgos políticos, sociales y religiosos que

preparan y acompañan el siglo XVI como siglo de las reformas
 Conocer las motivaciones principales que llevaron Lutero a buscar
una reforma en la iglesia
 Describir los principios básicos de la Reforma Luterana y como se fue
encarnando en diferentes contextos

PASO 1: EL CONTEXTO POLÍTICO, SOCIAL Y RELIGIOSOS DEL

SIGLO XVI

El contexto general del siglo XVI lleva consigo los rasgos del pasado y, al mismo
tiempo, el sabor a novedad y cambio. España había exportado la cultura en otro
continente, y abierto el mundo intelectual y religioso, hacia nuevos y profundos
cuestionamientos sociales y éticos.

Sin embargo, la conformación social, económica y política mantenía su estructura

disímil e injusta, más parecida a la geografía del antiguo mundo feudal (grandes
latifundios, algunos particulares, otros de la iglesia), una geografía que se reflejaba
en el ámbito social, como un sistema injusto y excluyente.

Así como se había “reformado” la imagen de la geografía mundial, también la

iglesia tenía que reformarse, y la reforma dará nuevos rasgos a la comunidad
cristiana. Podríamos decir que se reformó Europa: en Alemania comenzó con
Lutero y de la reforma religiosa, se llegó a la reforma política, económica,
educativa, filosófica literaria y artística.

En Francia, fue Juan Calvino quien especificó la naturaleza de la teología y de

todas las instituciones humanas (a partir de la Biblia).

A este punto, podríamos preguntarnos ¿qué entendemos por Reforma?

Comúnmente cuando hablamos de “Reforma” pensamos en el acontecimiento que

provocó profundos cambios en la iglesia de occidente; pensamos en Martín
Lutero, en su propuesta teológica, vivencial y eclesial. En realidad la personalidad
de Lutero se cultiva desde un contexto histórico y religioso que conocía ya tímidos
intentos de cambio. Por eso el Siglo XVI lo podemos identificar como un siglo de
reformas y no sólo de la “reforma”.
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Lo religioso y lo ético, así como situaciones económicas y sociales del mundo

europeo del siglo XVI, fueron los aspectos que más llevaron muchos creyentes,
hombres y mujeres, a buscar caminos alternativos a los que la iglesia y las
instituciones oficiales proponían. No fue sólo Lutero a sentir el peso de una
institución religiosa que había perdido toda su autenticidad; la misma iglesia
católica que define esta etapa de historia como el tiempo del “cisma de occidente”,
debe admitir que dentro de sí misma se cultivaban intentos de cambios que no
sólo eran retornos a las fuentes o a la autenticidad evangélica, sino búsqueda de
coherencia entre lo proclamado y la vivencia de la fe.

En el ámbito social y cultural se trata de una época en que se vislumbran

nuevos cambios: la invención de la imprenta; la nueva geografía inaugurada por la
conquista de América, y nuevos descubrimientos en ámbito de la navegación,
etc..., abren al mundo hacia nuevas perspectivas y sueños. En el ámbito científico
Copérnico llegó a demostrar que el sol era el centro del universo, mientras literatos
y filósofos volvían a redescubrir las fuentes más antiguas del mundo griego.

En el ámbito económico, emergía una nueva clase social, aun el mundo tenía
todavía un ritmo y una mentalidad campesina. Se trata de la clase de los
mercaderes, la que podía moverse con mucha facilidad dentro de esta nueva
geografía. En la vida cotidiana el dinero comenzó a tener más poder que los
bienes; el centro de la economía cambió y eso favoreció el nacimiento de otros
protagonistas de la economía: los prestamistas. Queda claro que el sector más
afectado –en el sentido negativo- por estos cambios económicos y sociales, fue
precisamente lo de los campesinos. Se trataba de un sector siempre más
desamparado que desde tiempo (desde el feudalismo) arrastraba pesadas
injusticias. Desde este sector nacía un grito de reivindicación que el espíritu
luterano de la reforma, supo escuchar y recoger, mientras la iglesia oficial estaba
ocupada en otros asuntos.

Políticamente la situación se presentaba muy confundida; Europa se preparaba a

buscar un nuevo representante, dentro de lo que se pensaba todavía como “El
Santo Imperio Romano” que, de todos modos, no se estaba a salvo de las nuevas
invasiones: los turcos, por ejemplo. Algunos estados independientes estaban bajo
el control de príncipes autoritarios y violentos apoyados por la nueva clase que
mantenía el poder económico, mientras la nobleza iba aislándose siempre más,
arrastrando su antiguo pasado feudal.
Alemania fue el epicentro de este dinamismo reformador y Lutero, su autor
principal, en medio de una confusión política; entre un país socialmente dividido y
el poder central fragmentado.

En el campo religioso el poder no sólo institucional sino espiritual (sobre las

almas de los fieles) era centralizado por la jerarquía que representaba la única
institución garante de la salvación. El pueblo sencillo y por la mayoría pobre, se
movía bajo este poder y la que podemos llamar una verdadera expresión de
religiosidad popular.
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“Al comienzo del siglo XVI la Europa occidental aún sostenía el principio de una
iglesia unida, el cual descansaba en una jerarquía muy elaborada, con el papa a la
cabeza” (ARTURO PIEDRA, JOHN KATER, JAIME PRIETO, Historia de la iglesia
(II), San José de Costa Rica, 6).

Sin embargo, resultaba difícil silenciar un movimiento que intuía la necesidad de

reforma a partir de algunas órdenes religiosas, o miembros del clero (sobre todo
en Alemania y Francia) y también los mismos laicos. Al centro del debate, como ya
se había dado en los siglos anteriores, estaba la crítica en torno a la vida y al lujo
de muchos miembros de la iglesia institucional, mientras el pueblo se quedaba
excluido y considerado como sujeto pasivo de un camino dictado desde “lo alto”.

No hay que olvidar que el poder espiritual que la iglesia ejercía sobre los fieles era
muy fuerte, así que podríamos hablar de un verdadero poder espiritual y teológico
sobre las consciencias (indulgencias, penitencias, limosnas....todo para obtener la
salvación). Esto, será uno de los aspectos que Lutero recogerá e interpretará
como algo totalmente antievangélico poniéndolo sobre la mesa de la reforma.

(GALEANO CUENTO MARTÍN LUTERO MEMORIA DEL FUEGO. Tomo I, p.72-

73)

PASO 2: EL SUEÑO DE LA REFORMA: MARTIN LUTERO

Martín Lutero nace en Alemania, en Eideben en 1483, aunque su madre venía de

una familia económicamente segura, su padre trabajó entre los mineros en
Monsfeld, ciudad minera donde se crió Lutero. La vida económica de su familia fue
marcada por la pobreza y por eso Lutero tuvo siempre que buscar ayudas para
poder estudiar y estas ayudas le venían de la iglesia en que él tenía que trabajar
aportando con algunos servicios.

En 1501 Lutero logra entrar en la Universidad de Erfut , uno de los más famosos
centros de estudio de Alemania. También ese ambiente universitario era
estrictamente vinculado con la iglesia (los profesores gozaban de privilegios
eclesiásticos o eran monjes).

En estos ámbitos de estudio “Se vigilaba para que no se propagaran las ideas que
cuestionaban la vida y la misión de la iglesia. A pesar de esas restricciones, los
estudiantes eran expuestos a pensamientos muy variados.” (ARTURO PIEDRA,
JOHN KATER, JAIME PRIETO, Historia de la iglesia (II), ob. Cid. 20)

Aunque sus padres no querían, Lutero ingresó al convento de los Eremitas

Agustinos en la misma ciudad de Erfurt. Su sensibilidad religiosa muy profunda, y
la vivencia familiar en un sector popular de la ciudad de Monsfeld, son como el
humus que permite que el mensaje religioso deje, en el joven Lutero, huellas
profundas.
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La búsqueda intensa para lograr una relación profunda con Dios, hizo que Lutero
entrara a la vida religiosa en una rama de la Orden de los Agustinos, los cuales, ya
conocían intentos de reforma: los ermitaños. Fue precisamente en esta corriente
reformada de los Agustino, que Lutero consagró su camino de búsqueda.

El mensaje cristiano de la época era fundamentalmente moral y muy poco bíblico.

Lo moral, además, se apoyaba en una teología del pecado, marcada entre castigo
y muerte. Era esta hermenéutica teológica la que solía engendrar en los fieles
sumisión y miedo. Lutero respiró este clima; a esto, se añadió una significativa
experiencia personal, durante una tormenta. En medio de una fuerte lluvia, un rayo
lo arrojó. Para Lutero este acontecimiento, fue como una clave hermenéutica y
simbólica, muy significativa, que lo acompaño por largo tiempo y que marcó sus
primeras reflexiones teológicas y espirituales.

La vida en el claustro hizo todavía más ascética la experiencia religiosa de Lutero,

aunque, esta vivencia, aumentaba en él ciertas dudas e incertidumbre acerca de
su relación con Dios. Su confusión e inquietud, aumentaban, mientras sus
pensamientos se cristalizaban alrededor de la teología del perdón, de la salvación
y de los sacramentos.

En 1513 Lutero empezó a dictar sus clases en la Universidad de Erfurt, dando

cursos bíblicos sobre los Salmos, la Carta a los Romanos y la carta a los Gálatas.
Esta experiencia lo ayudó y lo pacificó, su personalidad comenzaba a ser más
creativa y libre dentro del mundo de la teología, y su fe más madura, mientras se
volvía maestro en la fe para otros/as.

Más tarde Lutero pasó de Erfurt a Wittemberg para enseñar en la Universidad de

esta misma ciudad, hasta cuando sus clases se interrumpieron por un viaje a
Roma. También este detalle es importante para entender la historia y la reflexión
de Lutero. Será Roma, con su contexto socio-religioso, la ciudad y la iglesia, que
provocarán en Lutero, una nueva lectura teológica.

Sin embargo, este paso no fue inmediato. En un primer momento, Lutero recoge
con profunda indignación lo que ve en el contexto Romano, lo guarda dentro de sí
y lo piensa y elabora, volviendo como docente de la Universidad de Wittemberg.
Su postura será siempre más crítica con la iglesia oficial.

Completando sus estudios y saliendo doctor en teología, Lutero sistematiza sus

intuiciones teológicas, a través de un quehacer teológico ciertamente novedoso, y
sobre todo, Lutero comienza a escribir.

Los primeros escritos son críticas a una metodología teológica nacida en la edad
antigua o medieval: la “escolástica”. La crítica vertía sobre todo sobre la
perspectiva del misterio de la gracia que la escolástica había dado, sin embargo,
no se trata sólo de una crítica doctrinal sino de algo más profundo: una verdadera
propuesta teológica. La crítica principal, verte en torno a un estilo de vida cristiana
siempre más alejado de las fuentes evangélicas. Lutero, en su viaje a Roma,
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había contemplado un cierto tipo de iglesia marcada por antiguos privilegios, pero
también había visto un contexto socio-económico afectado por la ignorancia y la
pobreza. A esto se añade su camino de madurez espiritual que lo lleva a
solidarizar con la mayoría del pueblo, es decir, con mujeres y hombres
considerados simplemente destinatarios de una doctrina, pero nunca
protagonistas en el camino de fe.

Comienza así su teología crítica y “desobediente”, y continúa su historia siempre

más marcada por el sueño de la reforma y de los cambios. Una teología que
Lutero expresa también, a través de la propia sed: sed de verdad y autenticidad.

Podemos decir que la gota que hará desbordar el agua, fue la cuestión de las
indulgencias.

¿DE QUE SE TRATA?

Indulgencias se llamaba una costumbre que la iglesia había adoptado como algo
fundamental con relación a los pecados y las relativas penitencias de los fieles.
Comúnmente se trataba de una práctica decidida por el sacerdote y no por la
comunidad, contrariamente a lo que se vivía en los tiempos de las primeras
comunidades cristianas. Era el sacerdote que decidía que penitencia que había
que aplicar a cada quien iba a confesar su pecado. Desde el Siglo VII se había
desarrollado este sistema penitencial, donde los fieles podían pagar con dinero o
con peregrinaciones a una iglesia, su remisión de los pecados. En la edad media,
a estas praxis, se añadió oficialmente la lucha para la liberación y conquista de la
Tierra Santa. Participar a la Cruzada, procuraba a los fieles el perdón de sus
pecados. En el siglo XV se piensan oficialmente nuevas formas para perpetuar
todo eso, hasta que la remisión de los pecados se volvió realmente un negocio. La
misma teología se articulaba en función de esta praxis sacramental de la iglesia,
hasta elaborar una verdadera doctrina sobre el “Purgatorio”; “lugar” o “estado de
vida” de los muertos pecadores que permitía a la iglesia proclamar una indulgencia
también para los difuntos. Esto llevó los fieles a entrar en un verdadero negocio
para salvarse y poder salvar sus parientes difuntos. La salvación aparecía como
algo que se podía comprar y, por consiguiente, vender.

Lutero en Roma había visto sobre todo esta praxis, con graves consecuencias en
la vida de los fieles, pero también en la vida del clero, y de su representante: el
papa. En 1517 se publica su crítica abierta a la iglesia sobre las indulgencias. No
hay que olvidarse que Lutero en Wittemberg no era sólo docente de teología sino
párroco, y esto significa que tenía una experiencia pastoral muy real. El sabor que
la práctica de las indulgencias dejaba en los fieles, Lutero lo palpa en el contacto
con sus fieles.

A eso se añade el contexto socio-religioso de la ciudad de Wittemberg, reconocida

por Roma, como uno de los centros donde se podían repartir indulgencias,
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favoreciendo ciertos comportamientos y actitudes entre los señores que

gobernaban la región, y que buscaban privilegios también en los asuntos
espirituales, a través de prácticas relativas a la fe: recoger reliquias, por ejemplo.
Quien llegaba a ver reliquias y a conservarlas, recibía la indulgencia.

Lutero comienza a predicar en contra de esta praxis eclesial que sólo llevaba
beneficios económicos a la iglesia o a los príncipes, pero alejaba los fieles de su
verdadera relación con Dios.

A nivel de iglesia universal este tráfico de indulgencia servía para la realización del
proyecto y de la reestructuración de la Basílica de San Pedro en Roma, bajo la
voluntad de León X, el papa que, en el tiempo de Lutero, continuó esta obra de
reestructuración.

De tras de todo esto está también el nuevo estilo económico que la época había
inaugurado: los financieros que prestaban dinero con interés, jugaban un papel
importante entre la sociedad y la iglesia. La misma iglesia, muchas veces,
solicitaba préstamos para realizar proyectos arquitectónicos, o guerras. En este
negocio, la iglesia ofrecía indulgencias a las familias ricas que manejaban todo
este proceso.

Este contexto llevó Lutero a sistematizar su crítica y el 31 de octubre de 1517

escribió las 95 tesis que recogen los aspectos principales de su crítica. El papel
donde él había escritos estas tesis, vino pegado a la puerta de la iglesia del
castillo de Wittemberg. Más que tesis, en realidad se trataba de proposiciones,
que Lutero presentaba para una confrontación abierta.

Lo que para Lutero significaba abrir un debate teológico a partir de la misma

universidad de Wittemberg, en realidad resultó como un verdadero conflicto, dado
que el objeto principal de su crítica iba más allá de cuestiones doctrinales y tocaba
la iglesia en su vivencia. En Wittemberg las tesis vinieron apoyadas por otros
profesores de la universidad, mientras toda Europa las iba conociendo. El papa no
entró directamente en esta cuestión y pidió que fuera el superior de los ermitaños
agustinos él que controlara el asunto. Fueron sin embargo otros colegas teólogos,
los que comenzaron a criticar y a indicar la postura teológica de Lutero, como
peligrosa.

Durante una asamblea de su orden religiosa en Heidelberg, Lutero tuvo la primera

grande disputa en presencias de profesores de teología, intelectuales y
representantes de la clase burguesa. Algunos frailes dominicos pidieron a Roma
que se lo excomulgara. Pero eso no se dio tan pronto, debido a cuestiones
políticas entre el príncipe Federico el Sabio, en la región de Lutero, y el papa de
Roma.

“El juicio se llevó a cabo en Habsburgo en 1518. Allí Lutero tuvo que enfrentarse a
un cardenal de nombre Cayetano, que tenía fama de ser enérgico que al parecer
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no estaba de acuerdo con las prácticas fomentadas en Roma. Era un teólogo

dominico que había criticado mucho los abusos eclesiásticos y sólo buscaba que
Lutero se retractara de lo que había escrito. Cayetano anunció que el Papa le
pedía tres cosas a Lutero: a) que se arrepintiera de sus errores y se retractara b)
que prometiera que nunca las enseñaría de nuevo y c) que no perturbara la paz de
la iglesia. Lutero le pidió tiempo para pensarlo y al día siguiente le respondió que
él no podía retractarse porque no veía que estuviera enseñando algo contrario a la
Biblia, los Padres o la razón” (ARTURO PIEDRA, JOHN KATER, JAIME PRIETO,
ob.cit., 33)

El papa de Roma León X, continuó buscando soluciones más pacíficas y en 1518

emitió una Bula en la cual cuestionaba los méritos extremos que se les habían
atribuido a las indulgencias, así que Lutero apeló al juicio del papa ya un concilio.

En junio de 1520, sin embargo, llegará la excomunión oficial, por medio de una
nueva Bula de León X con el título Ex surge Domine, donde se ordenaba también
quemar los escritos de Lutero. Se le dieron 60 días para retractarse pero Lutero
no lo hizo y escribió un pequeño libro a la nobleza cristiana en la nación Alemana
acerca del mejoramiento del Estado cristiano.

En este texto Lutero ataca aspectos fundamentales para la iglesia católica: la

distinción jerárquica entre clérigo y laicos; el derecho de los papas a definir la
interpretación de la Biblia y a convocar concilios, además plantea la cuestión del
sacerdocio universal de los fieles a partir del bautismo, y las Sagradas Escrituras
como autoridad ética fundamental.

A partir de ese momento Lutero viene considerado y tratado como hereje. Pasará
un año retirado en el castillo de Wartburg en profunda soledad, tanto que su vida
saldrá afectada, pero su teología saldrá siempre más inspirada.

El camino abierto por Lutero no se logró silenciar; Wittemberg se convirtió en

centro de esta nueva perspectiva teológica y eclesial sobre todo con Zwinglio, uno
de los principales representantes de esta nueva corriente. Esta perspectiva
empezó a afectar también ámbitos de la vida religiosa y a tocar la vida de los
creyentes, volviéndose exigencias éticas de autenticidad.

Los cambios se notaban sobre todo en la liturgia, en las celebraciones donde los
laicos se volvían protagonistas. Lutero volvió a Wittemberg, su teología se iba
definiendo siempre más, acompañada por la lectura constante de la Biblia
modificando la comprensión religiosa de su época, haciendo que el cristianismo
vuelva a ser vivencia de los fieles y no simplemente doctrina.

Sin embargo, la misma perspectiva teológica, afectará otras dimensiones de la

vida, fuera de la esfera religiosa. La crítica que Lutero plantea, es vivencial y toca
los aspectos fundamentales de la relación con Dios y de la vida de los fieles. El
llamado a la libertad de los fieles y del cristianismo en general, se fundamenta en
un análisis profundo de las Escrituras en que se descubre el misterio de la gracia,
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la pasión de Dios para la humanidad y la creación. El comentario que Lutero

escribe de la carta a los Romanos, es testigo de estas intuiciones, la gracia no es
sólo una cuestión doctrinal sino vivencial, afecta lo cotidiano de las relaciones.

Esta perspectiva intenta devolver un sentido diferente en lo que concierne la

relación entre los (las) creyentes y Dios: la cercanía con el misterio y la posibilidad
de escuchar y leer el mismo desde la historia personal y colectiva, invitan a
ubicarse frente a Dios, en otro modo. Todo eso se podría retraducir desde la
antigua frase de Pablo que se vuelve central también para Lutero: “Nadie ni nada
podrá separarme del amor de Dios” (Rm 8)

“Con ese salto no sólo se elimina la distancia en el tiempo y en el espacio entre

salvador y criatura; sino –y casi más importante- también se elimina la mediación
que entre ambos operaba hegemónicamente la iglesia con sus jerarquías
contabilizadora de méritos y administradoras de salvación...” (ALEJANDRO
ZORZÍN, ob.cit., 199)

En el año de su condenación Lutero escribió incansablemente algunas de sus

obras más significativas: A la nobleza cristiana de la nación alemana, La
cautividad babilónica de la Iglesia y La libertad cristiana.

Lutero viajó a Worms bajo la protección de un salvoconducto y allí, ante Carlos V,

presentó su doctrina y pronunció las memorables palabras:

"Si no me convencen mediante testimonios de las Escrituras o por un

razonamiento evidente (puesto que no creo al papa ni a los concilios solos, porque
consta que han errado frecuentemente y contradicho a sí mismos), quedo sujeto a
los pasajes de las Escrituras aducidos por mí y mi conciencia está cautiva de la
Palabra de Dios. No puedo ni quiero retractarme de nada, puesto que no es
prudente ni recto obrar contra la conciencia."

Lucero, en esta ocasión, no se enfrentó sólo al poder religioso, sino también al

poder secular. Según su teología, las dos grandes instituciones: Iglesia e Imperio
no estaban por encima de la Palabra, sino sujetas a ella.

La ruptura con la iglesia oficial, fue también ruptura con su opción de vida
monástica. En Junio de 1525, Lutero se casó con Catarina de Bora. Así escribía:

"Después de la Palabra de Dios no hay un tesoro más precioso que el santo

matrimonio. El mayor don de Dios sobre la tierra es una esposa piadosa, alegre,
temerosa de Dios y hogareña, con la que puedes vivir en paz, a la que puedes
confiar tus bienes, tu cuerpo y tu vida."

Mientras, su teología inspiró también la realidad histórica de su pueblo. Después

de la guerra de los campesinos en 1525 - reprobada por Lutero- el reformador
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promovía la formación de una Iglesia Evangélica territorial por visitaciones y

regulaciones eclesiales.

Falleció en Eisleben, su ciudad natal, en Febrero 1546. Por orden del príncipe
elector, Lutero fue sepultado en la iglesia del castillo en Wittenberg.

Con su traducción de la Biblia al Alemán, Martín Lutero fue el primero en potenciar

la divulgación de la Palabra de Dios en los medios más populares. Hasta 1534
sólo circulaban traducciones al latín de la sagrada escritura, cuya lectura y estudio
estaban destinados a sacerdotes y eruditos. La traducción de Lutero intentó poner
la Biblia al alcance de la población, siguiendo su idea de que cada lector y lectora,
es responsable de la interpretación de la Biblia.
Hoy en Día, unos 70 millones de fieles pertenecen a la Iglesia Luterana.

PASO 3: LA REFORMA: UN ABANICO DE SEGUIDORES:

CATALINA SCHÜTZ, TOMÁS MÜNTZER…

El protestantismo provocó un gran impacto en la mentalidad de los europeos del

siglo XVI. Las ideas de Lutero habían abierto el camino de la libertad de
conciencia.

Para muchos, hombres y mujeres, la difusión de la religión protestante significó un

cambio de actitud ante algunos aspectos de la vida cotidiana. El cuestionamiento
que hizo Lutero de la autoridad del Papa y de la jerarquía de la Iglesia de Roma,
tuvo repercusiones socio-políticas, en las clases burguesas y también en los
sectores populares y campesinos.

Para muchos príncipes, la religión protestante significaba un reforzamiento de su

autoridad laica y por eso la impusieron en sus Estados, mientras los mercaderes
podían ver que su enriquecimiento era una recompensa por sus esfuerzos
personales, por su espíritu de empresa y de ahorro y por su respeto y
cumplimiento de las normas de la nueva perspectiva religiosa.

Para muchos campesinos, sin embargo, las ideas de la Reforma justificaban la

desobediencia al poder de los señores. Si el Papa era desafiado y sus juicios ya
no eran infalibles para todos los cristianos, también podía cuestionarse la
autoridad de los señores feudales. Las ideas luteranas -sin que Lutero se lo
propusiera- influyeron sobre los campesinos, quienes disconformes con sus
condiciones de vida, se rebelaron contra el poder señorial.
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Alrededor de la Reforma luterana sobresalen nuevos protagonistas, sobre todo

aquella parte del pueblo que vivía excluida: las mujeres. Entre ellas, está
Katharina Schütz (1497-1562), contemporánea de Lutero.

Katharina fue teóloga y maestra de otras mujeres, teniendo la osadía de

interpretar y criticar. Su testimonio nos llega a través de un escrito –Carta a las
sufrientes mujeres cristianas de la comunidad en Kenzingen- . Fue un texto de
difusión pública, en el cual una mujer cristiana (en primer lugar) escribe a otras
mujeres cristianas (co-hermanas o compañeras suyas) (Cf. Zorzín. P. 231)
En esta perspectiva cuando sobresale de un contexto una mujer, sobre sale la
memoria viva de “ella” o “ellas” en general. Sobresale una historia inédita,
desconocida, y sobre todo, sobresalen historias diferentes de otras mujeres, o de
otras categorías de personas que el mundo oficial silencia y excluye. Es un texto
de solidaridad, las destinatarias, son personas sufrientes y además mujeres.
Katharina misma, fue la que a través de la imprenta quiso difundirlo, así que lo
conocieron también los varones.

Las críticas de Lutero sirvieron para redespertar sueños, para devolver la palabras
a los/as a que les había quitado y para acercarse a una vivencia eclesial diferente.
Katharina es testigo de esta novedad: ella misma narra que desde niña, formó
parte de círculos de mujeres, espacio de actividad y reflexión, dentro de la
comunidad eclesial urbana. En estos círculos, el mensaje que Katharina aprendió
revela matices luteranos muy importantes: la profundización de la fe y un tipo de
vida ascético de mortificación de la carne, que ciertamente revela una cierta
imagen de Dios. La que –según algunos historiadores- llevó Katharina, en su
juventud, a un cierto grado de angustia existencial (Cf. Zorzin. P. 231).

Para Katharina, la reforma significa entonces, un lento proceso de recuperación de

la propia dignidad y por esto ella se vuelve militante del Evangelio. Su matrimonio
con un sacerdote (como signo de militancia contra el celibato clerical), es una
postura de denuncia y profecía. La misma postura, ella la asumirá frente a otras
situaciones socio-políticas que se revelaban contrarias al evangelio. La fuente
principal de sus actitudes eclesiales y socioculturales, fue siempre la Sagrada
Escritura.

Esta perspectiva supera el tiempo y el espacio y recoge, a lo largo y ancho de la

historia, voceras y profetizas. La historia de la iglesia conoce muchas, aunque, a
veces, no las quiera nombrar; muchas entrarán en la lista de las herejes, y otras
tantas se quedarán en el olvido. Sin embargo, el grito de Lutero despierta también
estos silencios. Recuperar un sueño, significa recupera la memoria viva de ellas,
así como quería Jesús en la unción de Betania (Mc 14). Mientras los señores
dueños de la situación socio-política y religiosa, discuten si hay que dar o no a los
pobres y si repartir el botín, ellas cumplen el derroche para que el perfume permita
respirar otro aire en el mundo entero.

Una vez que este perfume se emana en el aire, muchas/os toman la palabra y
esto es lo que hace que la Reforma y lo que estructuralmente se concretiza en las
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diferentes comunidades, tome matices diversas en diferentes contextos en donde

se multiplica. Así que el lenguaje se va explicitando más y más y el luteranismo
asume colores nuevos, así como nuevos serán sus protagonistas.

En medio de las diferencias hay algo que sigue común entre esos diferentes
grupos y representantes: la crítica a una iglesia corrompida por el poder, sus
privilegios y ambigüedades en las cuestiones políticas. El sentido profundo del
misterio de la gracia que se vislumbra también en el misterio de la cruz; la
participación comunional y no jerarquizada de los creyentes, hombres y mujeres
bautizados; la vida en comunión como sacramento verdaderamente eucarístico y
la vivencia ética, abre el camino de la reforma.

La reforma afectará los ámbitos más diversos: intelectuales y populares. El sector

campesino encontrará en ella un apoyo y una interpelación fiel con respecto a su
problemática. Es en medio de este sector que encontramos otro vocero y profeta:
Thomas Müntzer (1490-1525). Vocero de la insurrección campesina en 1525 y
profeta de la justicia, es la figura heroica rescatada a lo largo de la historia, como
un precursor del pensamiento comunitario y también marxista. Müntzer se
consideraba un profeta, como Elías o Daniel, un mesías (enviado) cuya tarea no
se diferenciaba de la de los evangelistas o de la del mismo Cristo.

A pesar de rescatar todo el aporte de la Reforma Luterana, Müntzer sobrepasa el

mensaje de Lutero. Sus caminos divergen esencialmente en la cuestión
hermenéutica de la interpretación de las Escrituras, aunque, como se verá, hay un
claro trasfondo ideológico en cada toma de partido.

La fe de Lutero consistía en un libre examen de los textos sagrados mediante la

"sola fides".

El papel de la gracia sería determinante y adoptaría la forma de beneficio

extrínseco de Dios a sus corderos, lo cual es una imagen paralela de la
concepción política del de Wittenberg. Para éste el orbe estaba escindido en dos
partes inmiscibles: el mundo pecador (la "masa damnata" de San Agustín) y el
reino de los cielos, mediado por la gracia divina, que libremente habría de
recompensar las buenas acciones de los que se reconocieran esclavos de
albedrío. Lutero destinaba la primera esfera al cuidado de los príncipes
territoriales, garantes del orden temporal, reservando la última para su propio
estamento, el de los escribas y exegetas bíblicos. El papel de la prole en la
reforma luterana, meramente pasivo, estaría limitado a la carga de la cruz de la
existencia y al recto cumplimiento de los mandamientos. (Cf. Thomas Müntzer en
http://www.monografía.com)

Müntzer entra en contraste con esta perspectiva y la supera. En él se evidencia la

que podríamos llamar una actitud místico-política (instruido en la mística de
 14

Tauler, místico alemán del 1300) con la cual Müntzer se aleja de todo
planteamiento autoritario y conservador. Sin embargo, afirma que las Escrituras
han de interpretarse con la asistencia del Espíritu Santo, sin el cual no son más
que letra muerta e insensible para el creyente. Tal penetración (pneumatología)
sólo se manifiesta en los elegidos, es decir, en aquellos que por mediación del
sufrimiento han logrado una ascesis mística. El pueblo, los campesinos
depauperados, los que sólo conservan la esperanza – los anawim bíblicos- serían
la clase privilegiada para la recepción del Espíritu Santo.

Por eso él se opondrá a la elite intelectual de Wittenberg, pues Lutero y sus

secuaces -según Müntzer- habrían despojado a las escrituras del Espíritu Santo y
a éste de aquéllas, arrebatándoselas y reduciéndolas a fetiche. El fervor religioso,
otrora renovador del mundo, devendría una tarea de escribas (cristología) que
ofrecerían sus servicios al poder temporal a cambio de prebendas. Para
contrarrestar lo que consideraba un brote bastardo del levantamiento contra la
Iglesia católica, destinado a convertirse en lo mismo que denigraba, Müntzer fundó
la Liga de los Elegidos y la extendió por ciudades como Allstedt o Muhlhausen.
Todos sus discursos están impregnados del tono apocalíptico del fin de los días:
en el momento del juicio final, Dios separará a los elegidos de los impíos, siendo
éstos derrotados por aquéllos en la batalla de Armagedon (escenificación terrena
de la lucha perpetua de Dios contra el Diablo) (Cf. (Cf. Thomas Müntzer en
http://www.monografía.com).

Entre las fuentes más famosas en las cuales encontramos el pensamiento de

Müntzer están: el Sermón a los príncipes de Sajonia y el comentario al capítulo 13
de la Epístola a los Romanos de San Pablo.

Tras la batalla de Frankenhausen, en la que cien mil campesinos perdieron la vida

aplastados por el poder de los Príncipes, Müntzer fue capturado, violentamente
azotado y decapitado al día siguiente. Moría así, la "paloma inmaculada", como él
mismo se definió, mientras que la Reforma de Lutero se extendía por toda Europa.

El eco reformador se extenderá también en Suiza. Representante principal fue

Juan (Jean) Calvino, nacido en Francia en 1509 y muerto en Ginebra en 1564). El
se destaca como el representante de una segunda generación de la reforma

Educado en el catolicismo, realizando estudios de Teología, Humanidades y

Derecho, con poco más de veinte años de edad, se convirtió al protestantismo, al
adoptar los puntos de vista de Lutero: negación de la autoridad de la Iglesia de
Roma, importancia primordial de la Biblia y doctrina de la salvación a través de la
fe y no de las obras.

Tales convicciones le obligaron a abandonar París en 1534 y buscar refugio en

Basilea (Suiza). 1536 fue un año decisivo en su vida: por un lado, publicó un libro
en el cual sistematizaba la doctrina protestante -Las instituciones de la religión
 15

cristiana-, que alcanzaría enseguida una gran difusión; y por otro, llegó a Ginebra,
en donde la creciente comunidad protestante le pidió que se quedara para ser su
guía espiritual. Calvino se instaló en Ginebra, pero sus autoridades le expulsaron
de la ciudad en 1538 por el excesivo rigor moral que había tratado de imponer a
sus habitantes.

En 1541 los ginebrinos volvieron a llamarle y, esta vez, Calvino no se limitó a

predicar y a tratar de influir en las costumbres, sino que asumió un verdadero
poder político, que ejercería hasta su muerte. Aunque mantuvo formalmente las
instituciones representativas tradicionales, estableció un control de hecho sobre la
vida pública, basado en la asimilación de comunidad religiosa y comunidad civil.

Un Consistorio de ancianos y de pastores -dotado de amplios poderes éticos-

vigilaba y reprimía las conductas para adaptarlas estrictamente a la que suponían
voluntad divina: fueron prohibidos y perseguidos el adulterio, la fornicación, el
juego, la bebida, el baile y las canciones obscenas; hizo obligatoria la asistencia
regular a los servicios religiosos; y fue intolerante con los que consideraba herejes
(como Miguel Servet, al que hizo quemar en la hoguera en 1553). El culto se
simplificó, reduciéndolo a la oración y la recitación de salmos, en templos
extremadamente austeros de donde habían sido eliminados los altares, santos,
velas y órganos.

La lucha por imponer todas estas innovaciones se prolongó hasta 1555, con
persecuciones sangrientas, destierros y ejecuciones; después, Calvino reinó como
un dictador incontestado. Ginebra se convirtió así en uno de los más importantes
focos protestantes de Europa, desde donde irradiaba la Reforma. El propio
Calvino se esforzó hasta el final de su vida por hacer proselitismo, extendiendo su
influencia religiosa, especialmente hacia Francia.

En el centro de su reflexión teológica están algunos temas propios de la primera

reforma luterana (la justificación por ejemplo), enfatizando algunos aspectos más
como la predestinación y la reflexión sobre la Cena del Señor. Según el estilo de la
teología reformada la autoridad principal par el quehacer teológico es para
Calvino, la Biblia. Es a partir de las Escrituras que Calvino critica la eclesiología
tradicional haciendo una nueva lectura de los que se laman los ministerios dentro
de la iglesia.

Unir la estructura eclesial a la praxis histórica temporal, significó unir dos sujetos
históricos: comunidad creyente y comunidad política, puesto que los principios
religiosos debían inspirar no sólo los cristianos sino la esfera del estado. Su
perspectiva ética fue muy exigente y estricta, algo que para Calvino, nacía de las
mismas exigencias de una iglesia totalmente reformada.

En Inglaterra la polémica entre iglesia y poder político local con la iglesia de

Roma, lleva consigo otros aspectos, diferentes de la experiencia de otras iglesias
europeas.
 16

Aunque es evidente la influencia de este mundo afectado por profundos cambios y

sobre todo en el ámbito religioso y eclesial, Inglaterra recorre otro camino, que
podríamos indicar como más ambiguo. La ruptura entre Inglaterra y Roma se dio
no sólo por el poder al trono, sino por los sentimientos nacionalistas que se había
redespertado en el pueblo inglés y en sus representantes.

En 1513 se desencadenó la crisis entre Enrique VIII y el papado, cuando la

asamblea del clero inglés declaró Enrique VIII como único y verdadero señor. A
partir de ese momento la iglesia de Inglaterra se pone en las manos del poder del
estado dejando a éste todo poder sobre cuestiones eclesiales. Se trata de uno
entre los diferentes poderes de absolutismo que se darán en Europa.

A eso, se añade la situación personal del rey de Inglaterra, su matrimonio secreto

con Ana Bolena, que la iglesia oficial declarará nulo. En 1534 se cumplió la ruptura
definitiva con el papado de Roma. Nace así la Iglesia Anglicana.

Más tarde, el anglicanismo se extenderá en otras partes del mundo y

principalmente en América del Norte. Los predicadores acompañaron a los
primeros colonizadores ingleses (1607).

El logro de la independencia de las colonias y la formación de una nación nueva,

produjo también una iglesia autónoma, la iglesia Protestante Episcopal de los
EE.UU. de Norteamérica. ¿Cómo definir la identidad anglicana en el contexto
nuevo de la sociedad pluralista y sin vínculos estatales? Este fue uno de los
primeros retos que confrontaron sus líderes. (Cf. Arturo Piedra. PP.120-121)

Frente a este panorama y dentro de estos profundos cambios, las reacciones por
parte de la iglesia de Roma fueron principalmente dos: defensa con relativa
excomunión de los “protestantes” e intento de reforma, o, como muchos la
llamarán: contrarreforma.

El centro de la contrarreforma será Roma y sus sujetos principales, los miembros

oficiales de la iglesia católica, Es por eso que la “reforma católica” se identifica
sobre todo con la celebración del Concilio de Trento (1545-1549). Este Concilio se
desarrolló en tres etapas, y bajo tres papas diferentes y llevó a cabo una
clarificación teológica sin salir de la que se consideraba la verdadera doctrina.
Siendo un acto oficial, estaba privado de una cierta autocrítica, aunque algunos
obispos y teólogos sensibles al espíritu de la reforma luterana promovieron un
verdadero retorno al evangelio (ej. Carlos Borromeo, obispo de Milán). En realidad
el Concilio de Trento se desarrolla bajo la intención de recuperar la confianza de
los creyentes y mantener la unidad de la iglesia. Los resultado del concilio vierten
sobre todo en torno a dos temas: lo doctrinal y lo pastoral, temáticas
profundamente afectadas por los acontecimientos del siglo.

La influencia de esta nueva imagen de iglesia, penetró sobre todo allá donde la
reforma luterana no había logrado su objetivo. Alemania conoció nuevos impulsos
 17

del catolicismo dados sobre todo por el jesuita Pedro Canisio (1587), con una
nueva versión del catecismo, en una edición popular y su predicación.

Desde la historia más inédita de la reforma romana, encontramos mujeres y

hombres que intentaron recorrer otros caminos desde contextos ascéticos: los
monasterios y los conventos. En España, por ejemplo, tierra en que se seguía
fielmente al catolicismo más institucional y jerárquico, encontramos a una mujer,
Teresa de Ávila (1515) carmelita y a otro místico su contemporáneo: Juan de la
Cruz. Su caminata por los senderos de la reforma católica, no fue fácil; el punto
de partida fue la vida espiritual en lo cotidiano de sus monasterios, como
experiencia mística y al mismo tiempo como grito o a veces gemido de denuncia
dentro de la misma iglesia.

Contemporáneos, serán también los Jesuitas, fundados como “Compañía de

Jesús por Ignacio de Loyola en 1534 y comprometidos a favorecer la renovación
de la iglesia y de la verdadera doctrina católica y vinculado con un voto de
obediencia al Sumo Pontífice.

Respecto de la reforma del clero parroquial, ya que se desconfiaba de su eficacia,

el "Milieu dévot" planteó la necesidad de partir de cero y formar un clero secular
nuevo digno de su función. La inexistencia de seminarios tal como prescribía
Trento no desalentó a un miembro del "Milieu", Pierre de Berulle, a crear en 1611
una congregación nacional de sacerdotes seculares sin votos especiales, el
Oratorio de Jesús, bajo la autoridad de un superior general, con casas autónomas,
y pese a la resistencia de los jesuitas, a los que se trataba de imitar. Sin embargo,
en 1631, poseía ya 71 casas, lo que demuestra su rápida expansión y cómo su
aparición respondía a las necesidades espirituales de la sociedad francesa. Los
sacerdotes del Oratorio, reclutados cuidadosamente, eran piadosos, cultos,
generosos y de vida digna. El movimiento de reforma produjo también otras
fundaciones preocupadas por la formación del clero secular. Una de las más
importantes fue la congregación de Sacerdotes de Misión, fundada en 1625, bajo
la influencia de Berulle, por san Vicente de Paúl (1581-1660) y consagrada al
apostolado en el mundo rural. Los Sacerdotes de Misión conocieron un desarrollo
tan rápido y extraordinario, que desde 1641 pudieron dedicarse a la creación de
seminarios diocesanos.

Estos y otros intentos e reforma en el área católica, fueron preciosos para poder
asegurar la continuidad y recuperar un sentimiento de autenticidad en todos
aquellos ámbitos en que la experiencia eclesial se había vuelto muy ambigua.

Aunque la iglesia católica oficialmente se identifica más con el Concilio de Trento,

en realidad, una vez más, la continuidad de la fe y la pasión por el evangelio,
surgieron de otros ámbitos menos oficiales, donde encontraban espacio las
intuiciones de mujeres y hombres comunes. Desde ellas y ellos, el lenguaje se
 18

hace más ecuménico; ellas y ellos no fueron los defensores de una doctrina sino
las y los amantes del sueño evangélico de “otro mundo posible”.

TEXTO DE LECTURA N. 1 DEL ANTERIOR MÓDULO P. 83

ESTUDIA, REFLEXIONA Y CONTESTA A LAS SIGUIENTES PREGUNTAS:

A. ¿Con qué problema se enfrentaba Lutero cuando intentaba entender las

palabras del apóstol Pablo en la carta a los romanos? ¿Qué imagen de
Dios tenía y qué imagen encuentra en el texto?
B. ¿Qué cambios se van operando en su comprensión del texto bíblico?
C. ¿Qué aporta esta experiencia luterana a tú vida?

LEE EL FOLLETO DE CRISTIANISMO Y JUSTICIA NÚMERO 204 “A 500

AÑOS DE LA REFORMA PROTESTANTE escrito por Jaume Botey, (lo
puedes encontrar en la página web www.cristianismoijusticia.net/es) y
contesta las preguntas que encontrarás en la página 34 (son cinco).

TEXTO DE LECTURA N. 2:

Conferencia dictada por el Profesor D. Juan José Tamayo el 29 de Junio en

Antequera (Málaga)

LAS GRANDES LINEAS DE LA NECESARIA REFORMA DE LA

IGLESIA

Juan José Tamayo Acosta.

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones "Ignacio Ellacuría",
de la Universidad Carlos 111 de Madrid

El punto de partida de esta conferencia ha sido la publicación de un artículo

mío sobre Un Concilio para el Siglo XXI, aparecido en el diario EL PAÍS, que se ha
 19

reproducido en numerosos medios de comunicación tanto en España como en

América Latina y ha tenido un amplísimo eco entre las comunidades de base y
movimientos cristianos críticos así como entre algunos colectivos sociales
preocupados por el rumbo neoconservador que sigue hoy la iglesia católica. .

Voy a dividir mi intervención en dos partes. En la primera haré algunos cortes

en la historia del cristianismo para mostrar cómo la reforma de la iglesia no la
hemos inventado nosotros, sino que arranca de los orígenes del cristianismo y es
una corriente permanente dentro de la iglesia a lo largo de su historia bimilenaria.
En la segunda expondré los puntos en los que creo debe centrarse la reforma de
la iglesia hoy.

1. LAS REFORMAS HAN EXISTIDO SIEMPRE

Los movimientos de reforma siempre han existido en la historia del cristianismo

como ha existido en la historia de la política, de la economía o de la cultura. El
propio cristianismo surge como movimiento de reforma dentro de judaísmo. No
podemos olvidar que las raíces del cristianismo son judías, lo que pasa es que
muy pronto, y, a partir del siglo IV, de una manera especial con el reconocimiento
de la iglesia como religión oficial del Imperio Romano, el cristianismo adopta un
talante antijudío que no se corresponde con sus orígenes. En realidad el
cristianismo surge en un momento de mucha vitalidad y de un amplio pluralismo
dentro del judaísmo. Movimientos de reforma o de renovación de judaísmo eran
bastante frecuentes en tiempos de Jesús. Entre ellos cabe citar el movimiento
penitencial liderado por Juan Bautista, los grupos llamados terapéuticos y, por
supuesto, el movimiento de reforma que pone en marcha Jesús de Nazaret.

1.1.. La reforma de Jesús

Jesús fue un judío confeso y convicto que vive su experiencia de fe en la tradición

religiosa de su pueblo, de sus padres y madres, de los patriarcas y matriarcal, si
bien en el marco de la Libertad (más adelante, hablaré de las mujeres como
elemento revitalizador de esta reforma). Jesús sintoniza con algunas de las
tradiciones liberadoras de la religión de Israel: el éxodo, el profetismo, la tradición
sapiencial, la experiencia orante de los salmistas, las mujeres que animaron la fe
del pueblo. Y siempre en conexión con la fe de Abraham, el padre de los
creyentes de las tres religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e Islam.

Jesús crítica todo lo que dentro de la religión esclaviza, aliena, mata. Critica las
tradiciones deshumanizadoras. Cuestiona lo que no contribuye a la liberación de la
persona, como la práctica de la ley, del templo, del sábado, etc., porque no va
acompañada de la práctica de la justicia. Corrige las leyes que priorizan el
cumplimiento de los reglamentos sobre la atención al ser humano necesitado. En
la crítica de la religión, Jesús se adelanta en muchos siglos a la crítica moderna de
la religión que van a hacer los llamados maestros de la sospecha.
 20

Jesús introduce una innovación fundamental dentro del judaísmo legalizado y

patriarcalizado. Pone en marcha un movimiento alternativo de creyentes y de
discípulos, de seguidores y seguidoras, como germen del Reino de Dios.
Movimiento marginal que sigue a un marginado e intenta hacer realidad su causa.
Dos de las más certeras definiciones de Jesús de Nazaret son las que dan título a
dos obras de gran repercusión e influencia durante la última década en la
recuperación del Jesús histórico conocida con el nombre de "Third Quest": Un
judío marginal, del biblista norteamericano John P. Meier, y Jesús: vida de un
campesino judío, de John D. Crossan, también biblista norteamericano del grupo
de investigación "Jesús Seminar'. Jesús lucha desde la marginalidad contra la
marginación de que son objeto las personas y los colectivos marginados por la
religión y la sociedad judía y por el poder imperial.

Unos años más tarde es Pablo, considerado por no pocos historiadores y

pensadores el verdadero fundador del cristianismo, quien radicaliza y lleva a
término dicha Reforma, liberando a los creyentes procedentes del mundo del
paganismo del cumplimiento de las prácticas judías. A partir de su encuentro con
el Resucitado, descubre cómo en Jesús de Nazaret la ley es sustituida por la
gracia, la esclavitud de la ley por la libertad del Espíritu y las tradiciones del
judaísmo por el Evangelio. La resurrección se presenta como la alternativa frente
al poder destructivo de la muerte.

Pero la radicalización del proyecto termina por romper con la tradición religiosa del
judaísmo y, después de Pablo, los teólogos y los diferentes dirigentes de la iglesia
van a presentar el judaísmo como adversario del cristianismo. Lo que supone una
perversión del proyecto originario del judío Jesús.

1,2. Reforma Protestante

Un segundo corte que me parece importante para este tema es el que se refiere a
la Reforma Protestante en el siglo XVI. El fenómeno de la Reforma va precedido
por una etapa de pre-reforma y es seguida por la etapa de Contra-reforma
católica. Ahora mismo estamos en plena Contra-reforma. La Edad Media es un
constante fluir de movimientos de reforma, que coinciden básicamente en los
objetivos, los proyectos y las propuestas.

Uno de los objetivos de todos los movimientos medievales de reforma es la

desclericalización del cristianismo, porque el clericalísmo es visto como una de las
más graves perversiones y posiblemente uno de los fenómenos más traumáticos
que han desfigurado el rostro de la iglesia y han cambiado su rumbo. Durante
buena parte de la historia del cristianismo, la iglesia ha sido identificada con el
clero, y con razón, porque éste se apropió desde muy pronto de la eclesialidad
que pertenecía a todo el pueblo de Dios
 21

Otro de los objetivos era el protagonismo de los seglares en los distintos campos,
sobre todo en la predicación del evangelio, a partir de la igualdad de todos los
cristianos y cristianas por el bautismo.

En todos los movimientos de reforma hay una llamada a la conversión de la Iglesia

a los pobres, marginados y excluidos, que eran mayoría entonces. El
momento en que estos tres objetivos están a punto de hacerse de realidad es la
Reforma Protestante, liderada por teólogos con una gran visión y lucidez como
Lutero, Calvino y Zuinglio y por otros menos conocidos pero de especial relevancia
sobre todo en la radical de la Reforma, como Tomas Müntzer, calificado por Ernst
Bloch muy certeramente como "teólogo de la revolución" en una obra que tiene
este mismo título.

¿Cuáles son los principales cambios que implica la Reforma protestante para el
cristianismo?

El primero es el de la subjetividad. Estamos en el siglo XVI, en pleno

Renacimiento, y el valor por excelencia que se fomenta dentro de esa cultura es la
subjetividad. La fe no es un fenómeno institucional, sino una opción personal, una
experiencia del creyente en su relación con Dios, que implica a la persona en su
totalidad, sin compartimentos estancos. Por tanto, hay que vivirla en el ámbito de
la interioridad y de la dimensión profunda del ser para que pueda irradiarse al
exterior. Esto, que debemos en buena medida a la Reforma protestante, que
todavía hoy, dentro del cristianismo institucional, no es valorado suficientemente,
dado que vivimos en plena época de cristianismo institucional y jerarquizado.

La Reforma subraya, en segundo lugar, la centralidad de la Biblia, que tuvo

efectos positivos de cara a toda la Iglesia. Gracias a ella hoy la Biblia es un libro
que está al alcance de todo el mundo. La Biblia como palabra de Dios está por
encima del magisterio, por encima de las declaraciones papales, por encima de
las órdenes y las normas de la jerarquía eclesiástica. Pero la Biblia no como letra
muerta sino como un texto vivo, interpretada desde la propia subjetividad y no
desde instancias superiores. Ése es un elemento que en la iglesia católica todavía
no está vigente. El peso del magisterio es decisivo y determinante a la hora de
interpretar los textos de la Escritura.

Pongamos un ejemplo concreto. Cualquiera de los siete sacramentos tiene, según

el magisterio oficial, un texto literal en el que se fundamenta la constitución de ese
sacramento. El bautismo: "Yo te bautizo en el nombre del padre y del Hijo....... La
penitencia: "Todo lo que atares en la tierra, será atado en el cielo...". La Eucaristía:
"Esto es mi cuerpo... Ésta es mi sangre". Y así sucesivamente. (Hasta los propios
canónigos se consideraban instituidos por Cristo en el Huerto de los Olivos cuando
Jesús, al encontrarlos dormidos, les dice: "Dormid ya y descansad").

La tercera aportación de la Reforma protestante al cristianismo es su sentido

congregacional, comunitario. La comunidad es el centro de la vida religiosa de las
 22

iglesias protestantes tanto en el culto como en el servicio de la palabra. Es ella la

que tiene el protagonismo a la hora de elegir al pastor de la comunidad en función
de las necesidades de la comunidad, tras un cuidadoso proceso de selección y sin
interferencias de instancias superiores.

Me parece fundamental en la Reforma protestante la importancia concedida a la

teología de la cruz en la línea paulina ("No quiero predicar más que a Cristo, y a
éste Crucificado"), frente a la triunfalista teología de la gloria del catolicismo con el
símbolo del Pantocrator dominando los pórticos de las iglesias. Lutero llega a decir
que la cruz es el principio de toda teología. Siguiendo a Lutero y a Pablo,
Moltmann habla de " el Dios crucificado" 'y de la cruz como crítica de toda teología
cristiana. Sin embargo, creo que Lutero no sacó las consecuencias revolucionarias
de dicha teología en el terreno político y social.

Pantocrator

1.3. Reforma del concilio Vaticano II

El tercer corte histórico que me gustaría hacer es el de la Reforma del concilio

Vaticano II (Roma, 1962-1965), impulsada por un papa profético, Juan XXIII
(¿Papa y profeta? ¿No es eso una contradicción? En el caso de Juan XXIII, al
menos, no), tras una etapa de pre-reforma que se inicia después de la Segunda
Guerra Mundial en el terreno teológico, litúrgico y bíblico, y culmina con la
Reforma conciliar. El Vaticano II puede considerarse el movimiento de reforma
más importante que se ha producido en la iglesia católica desde el siglo XVI. El
concilio de Trento fue de Contrarreforma y el concilio Vaticano I, de reafirmación
de la catolicidad frente a la modernidad. Juan XXIII, con una perspectiva histórica
que creo que no ha tenido ningún papa en el siglo XX y el XIX, ni siquiera León
XIII con su "Rerum novarum", orientó a la Iglesia hacia 1a opción por los pobres y
por los marginados y hacia el cambio dentro de la comunidad cristiana.

Hay un texto de Juan XXIII que es muy poco conocido y apenas citado donde, a
mi juicio, está la clave y la base de las distintas Teología de la Liberación y de la
opción por los pobres. En un discurso pronunciado el 1de septiembre de 1962
afirma: "La iglesia de Jesucristo es Iglesia de todos, pero para los países
subdesarrollados es la iglesia de los pobres". Este texto estaba marcando la
orientación a seguir por el concilio, pero pocos fueron los padres conciliares que
siguieron por esa senda. Uno de ellos fue el cardenal Lercaro quien, en un
 23

memorable discurso pronunciado en el aula conciliar, afirmó que los pobres son
los verdaderos sujetos de la evangelización y que la opción por los pobres era la
que debía seguir el concilio. Pero muy pronto los obispos se olvidaron de esa
orientación y centraron sus debates en torno a otras dos cuestiones, también de
gran interés: la renovación interna de la iglesia y el diálogo con el mundo moderno.
Y ahí hicieron importantes aportaciones. En el orden interno pusieron las bases
para la democratización de la Iglesia. Con el paso del tiempo, ese programa se
quedó en papel mojado. Nunca llegó a producirse el "cambio estructural de la
Iglesia", por el que abogaba el teólogo Karl Rahner en un espléndido libro con ese
mismo título, que sigue teniendo la misma vigencia que cuando lo escribió hace 30
años. Durante el actual pontificado se han reforzado las prácticas autoritarias y la
estructura jerárquico-patriarcal de la Iglesia y se ha olvidado la primavera eclesial
del Vaticano II

Los tres momentos del proceso, pre-reforma, reforma y contra-reforma, pueden

apreciarse en la actitud adoptada por la jerarquía romana en relación con los
propios teólogos que hicieron el Vaticano II. En la encíclica Humanae generis
(1950), comparable en intolerancia y antimodernismo al Syllabus, Pío XII condena
severamente a los teólogos que intentaban desarrollar su reflexión cristiana en
diálogo con la modernidad. Condena el evolucionismo, los movimientos histórico-
críticos, la vuelta a las fuentes del cristianismo, etc. Algunos de ellos son
expulsados de sus cátedras e incluso desterrados etc. (Chenu, Congar, de
Lubac...). Pues bien, los mismos teólogos condenados por Pío XI y la Humanae
Generis fueron llamados 10 años después por Juan XXIII para que liderar y
fundamentar la reforma de la iglesia desde el punto de vista teológico. El concilio
Vaticano II fue un concilio más bien de teólogos que de obispos, aunque tuvo un
componente pastoral importantísimo. Una parte de los documentos y de los
contenidos de esos documentos del Vaticano II están tomados y extraídos de las
obras de teólogos como Rahner, Háring, González Ruiz, Congar, Chenu, etc. Y,
sin embargo, los mismos teólogos llamados por Juan XXIII como peritos del
concilio, cayeron bajo sospecha durante el pontificado de Juan Pablo II y fueron
condenados de nuevo, sin que hasta el presente se haya producido su
rehabilitación. El caso más emblemático ha sido el Hans Küng, teólogo de Juan
XXIII y, casi cuatro lustros después, expulsado de la cátedra de teología de
Tubinga ¡Una universidad civil!

La reforma del Vaticano II, en fin, desemboca en su contrario: la contra-reforma y

la restauración de Juan Pablo ll y del cardenal Ratzinger con la colaboración
necesaria del Opus Dei y de los Nuevos Movimientos Religiosos de corte
neoconfesional.

2. REFORMA DE LA IGLESIA DE HOY

Cuarenta años después del Vaticano II (el 40 aniversario se celebra el 1 de

octubre de 2002) se hace necesaria una nueva Reforma que retome el espíritu del
Vaticano II y va más allá, intentando responder a los nuevos problemas. Voy a
 24

ofrecer algunas de las líneas por donde debería avanzar la Reforma de la Iglesia
hoy.

2.1. Democratización radical de la Iglesia

La primera línea es la democratización radical de la iglesia. Es un tema prioritario.

La democratización radical pasa por la democracia representativa aunque no se
reduzca ni se limite a ella. Me parece fundamental tener esto en cuenta. Porque si
nuestro proyecto de democratización no se concreta en estructuras democráticas
concretas se queda en un discurso idealista, como tantas veces ha sucedido en la
teología y en la vida de los grupos proféticos, incluidas nuestras comunidades.
¿Qué quiero decir con esto? Que no se puede seguir hablando de
"corresponsabilidad" y de "participación" en abstracto. Al papa y a los obispos se
les llena la boca utilizando esas palabras. Y, sin embargo, siguen donde están, en
lo alto de la pirámide, sin moverse un ápice. Esas palabras están vacías de
contenido y no generan ningún proceso democrático en la iglesia. No dicen nada.
No transforman nada.

Hay que hablar abiertamente de democracia dentro de la iglesia. Además, fue el

Vaticano II quien puso las bases para ponerla en práctica en el capítulo 2 de la
constitución sobre la Iglesia, cuando define a ésta como Pueblo de Dios. Pero ese
mismo concilio debe ser leído críticamente, porque en sus propios textos está la
contradicción. Si en el capítulo 2 habla del Pueblo de Dios, en el siguiente reafirma
la estructura jerárquica de la iglesia por voluntad divina. Al final de la constitución
sobre la Iglesia el concilio ratifica la definición de la infalibilidad del papa del
Vaticano I, a cuya luz deben interpretarse los documentos conciliares. (Fue una
idea de Pablo VI, una personalidad muy dubitativa, como es sabido, que daba un
pasito adelante y dos pasos largos para atrás). Eso supone que los citados
documentos, aprobados por todos los obispos del mundo, los interpretan y aplica
según su personalísimo criterio el papa, que tiene la última palabra. ¡El papa por
encima del concilio! ¿Para qué un concilio entonces? ¿Qué capacidad vinculante
tienen sus conclusiones? Así desaparece toda posibilidad de reforma.

En el haber de Juan Pablo II hay que citar las encíclicas sociales innovadoras
Populorum Progressio y Octogesima adveníens, pero en su debe hay que colocar
la Humanae Vítae,(la escribió Pablo VI) que publicó en contra del parecer de los
propios asesores como Häring que le disuadieron de hacerlo, o la famosa frase
ultramontana "el humo del infierno ha entrado en la iglesia".

En suma, el Vaticano II presenta a la Iglesia como pueblo de Dios, pero no

establece cauces para que ese pueblo exprese su opinión, intervenga en las
decisiones y elija a sus representantes. Es un pueblo maniatado, mudo, sin voz ni
voto. Los únicos que tienen voto son los cardenales para elegir al papa y los
obispos en sus respectivas conferencias episcopales para elegir a sus directivos.
 25

Hay que dar, por tanto, contenido concreto a la democracia en la Iglesia. Y este
contenido se traduce en las siguientes prioridades:

Crear un tejido comunitario de base. El tejido comunitario de base está hoy muy
debilitado, mientras que crecen numéricamente y se refuerzan los nuevos
movimientos religiosos neoconservadores de tendencia espiritualista
(neocatecumenales, Comunión y Liberación, Legionarios de Cristo...) ¡Y no
digamos el Opus Dei, que controla el escenario del catolicismo oficial. Es
necesario seguir creando redes comunitarias cristianas de base comprometidas en
los distintos ámbitos de marginación y exclusión. Hay que cuidar, alimentar,
incluso mimar, las redes que ya existen. Pero no podemos conformarnos con
mantener lo que hay. Hay que buscar nuevos espacios donde puedan surgir
tejidos comunitarios con savia renovada.

A partir de ese tejido es necesario poner en marcha un proceso conciliar, en la

línea del programa de la corriente “Somos Iglesia”, que ha sido apoyado por un
colectivo de 40 obispos en su mayoría latinoamericanos. Ésta es una de las ideas
fundamentales que yo exponía en el artículo “Un Concilio para el siglo 2000”. No
podemos pedir un concilio al estilo tradicional: celebrado en Roma, convocado por
el Papa y con participación sólo de cardenales, arzobispos, obispos y superiores
religiosos mayores. Eso refuerza la estructura jerárquico-autoritaria de la iglesia.
La puesta en marcha de un proceso conciliar requiere un movimiento comunitario
vivo y fuerte. Sí éste es débil, el proceso conciliar será controlado por la jerarquía
y su brazo largo, los movimientos neoconservadores... Tiene que ser un proceso
constituyente o, si se quiere, recreador de la iglesia dentro del nuevo contexto
social y cultural. Y con capacidad de decisión. Hay que recuperar la vieja tesis
conciliarista de algunos concilios del siglo XV 'El concilio por encima del papa'. El
concilio puede ser un espacio privilegiado de dialogo, debate y confrontación entre
tendencias plurales, de argumentación y de consenso, respetando siempre el
descenso, que también tiene sus derechos; pero nunca de exclusión.

La necesidad de democratizar de iglesia surge de la igualdad radical de todos los

cristianos y cristianas en cuanto hijos e hijas de Dios, bautizados y bautizadas,
discípulos y discípulas. Dios no discrimina en función del género, la cultura, la
etnia o la clase social. Tampoco lo hace el bautismo, que es un sacramento
inclusivo, no excluyente. Por él, todos los cristianos y las cristianas tenemos la
misma dignidad. El rasgo común a todos los bautizados es el discipulado en el
seguimiento de Jesús. Si alguna diferencia hubiera sería en función de la
radicalidad del seguimiento, pero no por el estatus o el rango.

Esta igualdad radical implica eliminar las oposiciones sobre las que se estructura
hoy la iglesia. Primero, la oposición clérigos-laicos: la existencia de clérigos remite
derechamente a la existencia de laicos como subordinados; la existencia de laicos
remite a la existencia de clérigos como los que protegen los derechos de los
 26

laicos. Y eso es una trampa, porque los clérigos ni conceden los derechos ni los
protegen, sino que se apropian de ellos y se los arrebatan a los cristianos y
cristianas. Siempre he estado en contra de una teología del laicado, porque remite
a una teología de la clerecía. La oposición clérigos-laicos debe ser eliminada
porque genera en si misma dependencia y subordinación en los llamados "laicos",
y ser sustituida por el binomio comunidad-ministerios.

Otra segunda oposición a eliminar de raíz es iglesia docente - iglesia discente. Es

una de las que más me indignan, porque parte de la idea de que en la iglesia hay
personas que lo saben todo y generalmente coinciden con los que mandan; a los
obispos se les da el título de doctores en el momento de la consagración
episcopal, aunque no sean ni licenciados; se ve que el Espíritu Santo que le llega
con la imposición de la mitra les sopla el saber, cosa que no nos sucede al común
de los mortales, que tenemos que estudiar mucho para saber muy poquito y hay
gente que no sabe nada y que pueden decir mucho a los que tienen el báculo de
mando, aunque sean doctores. Según esa división, hay una iglesia sabia y otra
analfabeta. Y a ésta hay que mantenerla en su ignorancia porque es la mejor
forma de tenerla sometida. El saber da poder, y la ignorancia, impotencia.

En la comunidad cristiana, todos aprendemos y todo enseñamos. En la iglesia no

hay señores ni maestros. Jesús prohíbe llamar señor y maestro a nadie más que a
Dios y dice que los primeros serán los últimos y que quienes mandan deben servir,
empezando por dar ejemplo él mismo.

La tercera oposición a suprimir es la de jerarquía-pueblo, quizá la más arraigada

en el imaginario colectivo de los cristianos. Se trata, igualmente, de una oposición
contraria al espíritu y a la práctica del movimiento igualitario de Jesús.

La democratización de la iglesia requiere mantener siempre viva la dialéctica

consenso-disenso, sin demonizar a quienes viven, piensan y actúan de otra forma
"incorrectamente", a los ojos de la ortodoxia claro está-, ni absolutizar el punto de
vista oficial. La disidencia y la heterodoxia tienen sus derechos irrenunciables, y
los disidentes tienen su derecho a ejercerlos en un clima de libertad. Además, el
derecho al disenso y a la disidencia está inscrito en el corazón mismo del
cristianismo. Conviene que haya heterodoxos, recomendaba san Pablo. En la
misma línea se expresa el filósofo Ernst Bloch, que abre su libro “El ateísmo en el
cristianismo” con él aforismo que para mí se ha convertido en imperativo
categórico: "lo mejor de la religión es que crea herejes" Pero no para quemarlos o
anatematizarlos, sino para tener en cuenta sus puntos de vista. Pues lo que en un
primer momento se considera una desviación, es muchas veces una visión
anticipadora de algo que termina por aceptarse de forma generalizada.

2.2 Elaboración de una declaración de derechos y de deberes de los

cristianos y cristianas dentro de la comunidad.
 27

Sin una declaración y una reglamentación de derechos humanos, no es posible la

democracia. Y ese es el déficit más serio de la iglesia católica. ¿Por qué una
declaración? Porque los creyentes y las creyentes somos mayores de edad y
adultos y tenemos unos derechos a los que no podemos renunciar, salvo que
queramos mantenernos en una permanente minoría de edad en el campo de la fe.
En una comunidad de hermanos y de hermanas, como es la comunidad cristiana,
hay que eliminar todo paternalismo, que prolonga indefinidamente el estado de
minoría. "Queremos los derechos humanos dentro de la iglesia, los queremos
todos y los queremos ya" Ése podía ser un bueno slogan reivindicativo y
enseguida ejercerlos de hecho, aunque no se nos reconozcan, porque están
inscritos en la naturaleza misma de la persona y del ser cristiano, y son
irrenunciables.

Es necesario recuperar la estructura carismática y ministerial de la iglesia. Los

carismas y los ministerios son constitutivos de toda la iglesia y de toda la
comunidad. Eso es lo permanente y nuclear. Y el criterio a tener en cuenta para su
ejercicio es el servicio y la disponibilidad. En ningún caso el género, ni la clase
social, ni la cultura, ni el color de la piel, ni la procedencia geográfica. En la
comunidad cristiana debe haber animadores de la fe, no jerarcas, servidores, no
señores, seres humanos adultos, no personas sagradas, testigos de/ amor de Dios
entre nuestros semejantes, no representantes suyos.

A la luz de estos criterios deben revisarse los fundamentos teológico-bíblicos de

los actuales ministerios eclesiales, sobre todo de los llamados "ordenados", y de
su ejercicio, para ver en qué medida responden al espíritu y a la práctica de
servicio de los orígenes del cristianismo. Y es urgente hacerlo para no considerar
como "Revelación" lo que es fruto de una convención humana de otra época que
nada tiene que ver con la nuestra, ni para dar por históricamente consolidado algo
que creo que es una deformación. Por lo demás, la historia no tiene que ser el
argumento definitivo para mantener determinadas formas de ministerio que son
contrarias al proyecto igualitario de Jesús de Nazaret.

2.3. Nuevas formas de ministerio

Es necesario reinventar nuevas formas de ministerio, en las que se elimine

incompatibilidades como "ministerio y sexualidad", "sacerdocio y vida en pareja," y
se establezca otro régimen de incompatibilidades, por ejemplo, entre "ministerio y
usura" (no vendría mal que se estableciera ya en algunas diócesis españolas,
como las de Valladolid, Bilbao....), "ministerio y racionalidad económica neoliberal",
"ministerio y alianza con el poder", "ministerio y sexismo", etc. Actualmente es en
las primeras incompatibilidades en las que se pone el acento, mientras que las
segundas se consideran irrelevantes. Y, sin embargo, son éstas y no aquéllas la
 28

que se establecen en el evangelio con una radicalidad inusitada. Jesús dice que
no se puede servir a Dios y al Dinero (Mamóm, con mayúscula: el dinero
convertido en ídolo). En el evangelio no hay una sola prohibición que impida
disfrutar del cuerpo, de la sexualidad, del amor.

2.4. Perspectiva de género

La reforma de la iglesia tiene que hacerse desde la perspectiva de género. Sin ella
tendríamos una iglesia reformada, democrática, abierta a la modernidad,
comprometida con los pobres, pero en definitiva ¡patriarcal!, donde el ejercicio del
poder, la interpretación de los textos, la razón teológica, la verdad serían
detentados por los varones conforme a la lógica androcéntrica, considerada el
canon de toda lógica.

El análisis de género se utiliza hoy en todos los campos del quehacer humano, del
saber y de la ciencia, la política, la economía, etc. El fenómeno mismo de la
globalización es objeto de estudio en clave de género, para demostrar que la
desigualdad que genera afecta más a las mujeres que a los varones. En el XXII
Congreso sobre de Teología CRISTIANISMO, GLOBALIZACIÓN hay una
conferencia que lleva por título "Globalización y desigualdad desde la perspectiva
de género". Los estudios del PNUD sobre pobreza y desarrollo hace tiempo que
han incorporado ya la categoría de género.

El lugar donde menos, se está aplicando esa variable es en la Iglesia católica. Y

hay que empezar a hacerlo con normalidad tanto en los estudios sociológicos y
teológicos como en la propia organización de la Iglesia. ¿Para qué? No para
activar una guerra de hombres y mujeres por el poder, ni para excluir a nadie.
Todo lo contrario: como categoría inclusivo.

La utilización de la categoría de género nos lleva, en primer lugar, a Reconstruir el

modo de pensar androcéntrico presente en la reflexión teológica y la organización
patriarcal ("kiriárquica", según Elisabeth Schüssler Fiorenza) de la Iglesia católica.
Un análisis del dogma de la Trinidad, central en el cristianismo desde la categoría
de género permite descubrir que estamos ante una doctrina patriarcal de principio
a fin. La doctrina católica sobre la Trinidad es un ejemplo acabado del patriarcado
en estado puro. En Dios, representado como varón, hay tres personas, Padre, Hijo
y Espíritu Santo, los tres varones aunque espíritu en hebreo (ruah) es femenino.
Nada hay femenino en el misterio de la Trinidad (¡ahí radique quizá el misterio!).

Todos los atributos que la vieja teodicea y la teología tradicional aplicaban a Dios
eran atributos de varón: todopoderoso, omnisciente, creador, providente. Jesús es
el hijo varón del Padre Dios varón y sólo puede ser representado dignamente por
varones. Los títulos que se le aplican a Jesús son relacionados con el poder de las
 29

varonías. Las fiestas en su honor también: Cristo Rey, con la que se cierra el año
litúrgico, Jesucristo de Sumo y Eterno sacerdote. Y así sucesivamente.

El Espíritu Santo, aunque representado en forma de paloma, es detentado en la

Iglesia católica por los varones, quienes creen disponer de él y controlarlo en
exclusiva. Son los jerarcas varones quienes disciernen si los carismas, las
manifestaciones del Espíritu que se dan en los cristianos y cristianas son
auténticas o no. Pues bien, la iglesia se estructura a imagen y semejanza de la
Trinidad. El concilio Vaticano II en la constitución Luz de la Gentes arranca
precisamente de esta idea: la iglesia en el misterio de la Santísima Trinidad.

2.5. Caminos de inclusión de las mujeres

El segundo momento es la reconstrucción y la inclusión. Podemos empezar

preguntándonos cuáles son los caminos incorrectos de inclusión de las mujeres en
una iglesia democrática. Hay caminos inadecuados que no habría que seguir y
caminos adecuados por donde sí habría que transitar. Entre los inadecuados hay
dos.

El acceso de las mujeres al ministerio ordenado en su actual configuración

patriarcal, ya que, lejos de incluir a las mujeres en la comunidad cristiana,
posiblemente reforzaría todavía más el modelo patriarcal de iglesia y de ministerio.
Es necesario revisar críticamente tanto el fundamento teológico del ministerio
ordenado como las formas de su ejercicio hoy.

La vinculación de la mujer a la concepción clásica del servicio. Eso es una trampa

como una catedral. ¿Por qué? Porque se sigue interiorizando, asumiendo y dando
por bueno el estereotipo que establece una relación intrínseca entre ser mujer y
servir, sacrificarse, cuidar de los demás, funciones todas ellas que se consideran
inherentes al hecho de ser mujer. El servicio no es un carisma específico de LA
mujeres. Es una función común a hombres y mujeres que desean vivir el
seguimiento de Jesús en toda su radicalidad.

Entre los caminos adecuados para la inclusión cabe citar, en primer lugar:

La visibilidad, que ha de estar en la base de cualquier proyecto igualitario dentro

de la comunidad cristiana. Lo que es invisible no existe. Cuando las mujeres son
excluidas del altar y del púlpito, es porque son lugares visibles, representativos,
significativos relevantes, lugares de autoridad y de prestigio, lugares de la palabra.
Y los varones clérigos se resisten a compartirlos con las mujeres, así como con los
varones laicos.
 30

Otro camino adecuado, junto a la visibilidad, es el acceso directo de las mujeres a

los textos fundamentales de la fe, sobre todo a la Biblia, donde pueden
encontrarse prácticas verdaderamente revolucionarias a favor de la liberación de
la mujer de las ataduras a las que se veía sometida en una cultura androcéntrica.
La lectura de la Biblia desde una hermenéutica de la sospecha, en clave de
género, hace que emerja y salga a la luz todo aquello que en la Biblia está oculto o
disimulado o que la hermenéutica androcéntrica ha eliminado. Lo que el texto
bíblico y las interpretaciones posteriores han reprimido tiene que emerger. Y eso
no es sólo tarea de las mujeres teólogas sino de teólogos y teólogas trabajando en
la construcción del nuevo paradigma en el que hay que articular la perspectiva de
género con otras perspectivas como etnia, clase, cultura, religión, etc. El estudio
de la Biblia, de la teología y de la historia de la iglesia desde la perspectiva de
género nos obliga también a implicarnos a los varones en ese proceso de
deconstrucción y de reconstrucción.

Otro camino por el que transitar es la incorporación de las mujeres a los

"ministerios y carismas", que no tienen porqué ser ordenados, y menos aún
controlados por varones clérigos. Los teólogos representantes de la institución
eclesiásticos suelen apelar a Jesús de Nazaret para poner límites en este punto.
Pero esos límites no proceden de Jesús de Nazaret, sino que han sido impuestos
por los propios jerarcas. Los requisitos para el ejercicio de los ministerios y los
carismas en la comunidad cristiana tienen que ver con la disponibilidad, la opción
libre de la persona y la capacidad de servicio, no con el género.

El protagonismo y la capacidad de decisión de las mujeres no tienen porqué

someterse a las normas y los modelos patriarcales. Un ejemplo extraordinario de
libertad de decisión lo dio un convento de monjas benedictinas que acordó
democráticamente participar en un Congreso sobre la Ordenación de la Mujer, a
pesar de que el Vaticano se lo había prohibido. Los acuerdos adoptados
democráticamente por una comunidad son vinculantes y están por encima de las
órdenes superiores que pretendan limitar la libertad de decisión. Éste es el camino
a seguir no sólo en el ámbito de la vida religiosa sino en la vida y actividad de
todas las comunidades cristianas.

2.5. Desoccidentalización del cristianismo

Hay que inculturar el cristianismo en las diferentes tradiciones culturales donde

está implantado. Ahora mismo el cristianismo es occidental. En el lenguaje normal
se habla indistintamente de Civilización Cristiana y de Occidente como formando
un todo. Una y otro son intercambiables y difícilmente separables: Occidente es
cristiano y el cristianismo es occidental. Y eso constituye una contradicción en su
propia raíz, porque el cristianismo no nace como religión occidental, sino más bien
como una religión oriental. Si algo tendría que ser el cristianismo es religión
 31

oriental y sin embargo se ha desorientalizado y se ha occidentalizado de manera

extrema. Se produce así una pérdida considerable de la universalidad.

Con esa concepción del cristianismo, la evangelización se convierte en un acto de

expansión territorial y de proselitismo de la cultura y de la religión mayoritaria de
Occidente. Los cristianismos de otras áreas culturales se reducen a simple
sucursal, remedo o imitación de la fe cristiana tal como se piensa, se elabora
teológicamente y se vive en Occidente. El verdadero cristianismo es el occidental.
Que luego hay una iglesia cristiana en la India o en Haití, ésa tiene que adaptarse
al modelo de iglesia occidental. Y cuanto más se adapte, más auténtica es.

Uno de los ejemplos más escandalosos de dicha ocidentalización fue -y sigue

siendo todavía hoy- la actuación destructiva de las culturas y religiones indígenas
llevada a cabo por el cristianismo a lo largo de buena parte de su historia en Asia,
América Latina, África, etc. He oído a sacerdotes indígenas de América Latina
narrar cómo para ser ordenados sacerdotes tuvieron que pasar por un proceso de
desingenización. Al entrar en el seminario tuvieron que renunciar a sus creencias,
sus ritos, su cultura, porque el cristianismo colonial los consideraba supersticiosos.
Sólo tras haber conseguido abdicar de sus creencias y de su cultura y después de
haber prestado su adhesión incondicional a las creencias cristianas entendidas al
modo occidental, eran ordenados sacerdotes. Todo resto de actitud indígena era
reprimido hasta no quedar la más mínima huella. Sin embargo, cuando
recuperaron la identidad indígena, tuvieron que hacer el camino inverso: liberarse
de las formas occidentales del cristianismo y reformular y vivir la fe en la clave
cultural propia.

Creo necesario cuestionar este modelo de cristianismo occidental porque no es

auténticamente universal sino imperial. Para ello hay que empezar por criticar
severamente el viejo concepto de misión, detrás del cual se encuentra un proyecto
colonizador contrario a la libertad del Evangelio y al pluralismo religioso, que
es uno de los hechos mayores de nuestro tiempo. La actitud ante dicho pluralismo
no puede ser la de la imposición de las creencias de una determinada religión y
cultura a comunidades que poseen otra cultura y viven otras religiones, sino el
diálogo intercultural e interreligioso. Hay que enterrar definitivamente viejas tesis
de nuestra más rancia eclesiología, como las que defendían que "fuera de la
Iglesia no hay salvación", que "la Iglesia católica es la única depositaria de la
verdad", que "el error no tiene derechos", que "Jesucristo es el único mediador de
salvación", todavía muy arraigadas en el imaginario colectivo de los cristianos y
muy activas en la Iglesia oficial. Si de "verdad" se trata, parece razonable que
hay más verdad en todas las religiones que en una sola. Si de
"manifestaciones de Dios" se trata, con la historia en la mano puede demostrarse
que Dios se ha revelado de múltiples formas y a través de plurales mediadores.

Para los cristianos, el mediador de salvación es Jesús de Nazaret el Cristo

Liberador, pero no podemos imponerlo a los creyentes de otras religiones, como
tampoco ellos a nosotros los suyos. Las actitudes religiosas más coherentes son
 32

el respeto a las creencias de los demás, el diálogo entre los creyentes de las
distintas tradiciones religiosas, la oración en común, el trabajo conjunto en
proyectos de cooperación desde el criterio ético de la opción por los excluidos, que
está presente en todas las religiones, el debate teológico, etc. Existen ya
experiencias muy granadas de espiritualidad interreligiosa, de teologías macro-
ecuménicas, de colaboraciones conjuntas en el terreno social, etc. Sin embargo,
ése no es el camino seguido por el Vaticano, que condena a los teólogos, teólogas
y comunidades cristianas que viven su fe cristiana y trabajan intelectualmente en
dialogo con otras culturas y otras religiones.

2.6. Correcta ubicación social

La Reforma de la Iglesia implica una correcta ubicación, un saber desde dónde se

hace y para quién se hace. La Reforma debe realizarse desde un determinado
lugar social. Todas las Reformas se han llevado a cabo desde un determinado
lugar social: el giro constantiniano en el siglo IV se hizo desde el poder político,
que reconocía al catolicismo como religión Protegida; la Reforma gregoriana en la
Edad Media, desde arriba, desde el papado, para afirmar el poder papal frente y
sobre el poder imperial; la Reforma anglicana tuvo lugar desde la Posición
privilegiada del monarca Enrique VIII la Reforma protestante triunfó, en cierta
medida, con el apoyo de los príncipes; el lugar desde donde el Vaticano II intentó
reformar la Iglesia católica fue el Primer Mundo.

Creo que la reforma de la iglesia del siglo XXI no tiene que venir ni de Roma
ni de Wittemberg. Ha de hacerse desde el mundo de la exclusión en toda su
amplitud: social, cultural, étnica, religiosa, de género, que es el lugar social
prioritario de los cristianos. Y tiene que hacerse junto a y dentro de los
movimientos que luchan contra la exclusión: movimientos sociales,
movimientos de resistencia global, movimientos de derechos humanos,
movimientos sin tierra, movimientos indígenas, etc.

http://www14.brinkster.com/gustavocp/sinesis/Conftamayo.htm

¿QUÉ PIENSAS DE ESTA RELECTURA DE LA REFORMA Y COMO SE VIVE

TODO LO QUÉ EL AUTOR DICE, EN LA IGLESIA HOY?

ESCRIBE O MENCIONA ALGUNOS EJEMPLOS DE ESPERANZA EN TU

IGLESIA LOCAL O NACIONAL.

Primera entrega de trabajos: 1 de julio 2018

 33

APORTE 7: LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA

EN LOS SIGLOS XVII A XIX

Objetivos:

 Describir los principales acontecimientos que se destacan

en estos siglos
 Destacar los efectos que éstos tienen en el universo eclesial
 Analizar y comprender lo que significó para la experiencia
cristiana, enfrentarse con el nuevo lenguaje social y cultural
de estos siglos

PASO 1: EL CONTEXTO SOCIO-POLÍTICO Y RELIGIOSO DE LOS SIGLOS

XVII A XIX

Las fuertes disputas y polémicas teológicas que se daban en la iglesia europea

desde el tiempo de la Reforma Luterana, prepararon el camino a una nueva etapa
histórica que inaugurará la época moderna. Aumentó la conciencia crítica con
respecto al universo simbólico cristiano y su síntesis teórica, y siempre más fuerte
fue la insistencia de una verdadera independencia entre fe y razón, independencia
a la cual la razón tenía derecho.

A esto se añadía la negativa experiencia del absolutismo, es decir, el juego de

poder entre iglesia y estado, difícil equilibrio entre dos fuerzas que se había
acostumbrado a dictar los ritmos de la historia.

Este arco de tiempo se extenderá hasta la Revolución Francesa, apoyada y

desarrollada por medio de reflexiones filosóficas y descubrimientos científicos que
darán espacio a la razón, como nuevo instrumento de comprensión e
interpretación. El ser humano y el mismo universo adquieren un sentido diferente
con respecto al misterio y a la historia, y esto aporta algo novedoso al sistema
social y político.
 34

Se proclama el nacimiento de una cultura más libre de lo religioso, favoreciendo el

progresivo alejamiento de la fe de todo control eclesiástico y político. Hasta aquel
entonces, los pueblos habían confiado en la tradición (representada por el pasado)
y en la autoridad que garantizaba esta continuidad y fidelidad. A partir de este
momento, sin embargo, lo que es verdaderamente válido y útil es la experiencia y
la elaboración que la razón puede hacer de ésta.

Atrapados entre su debilidad, las presiones de las monarquías, los papas de la

época, fueron cediendo a las reclamaciones de éstas en los concordatos que se
firmaban. Nápoles obtuvo amplias concesiones de Benedicto XIV; Portugal lo hizo
en 1740; Cerdeña, en 1741; España, en 1737 y 1753, etc. Dentro de los Estados,
las medidas antieclesiásticas tuvieron un objetivo preferente en las riquezas e
inmunidades del clero. Se redujeron sus privilegios fiscales; la administración de
las sedes vacantes pasó a la Corona; las manos muertas se prohibieron en
bastantes territorios. Las órdenes monásticas no salieron mejor paradas. Su forma
de vida no encajaba bien con el vitalismo y los valores triunfantes; sus ingresos y
propiedades suscitaban muchas envidias. El resultado fue, en el mejor de los
casos, su control por parte de las autoridades civiles (Calabria, España, Sicilia); en
el peor, la supresión parcial o total de sus casas. Así, Luís XV de Francia, a
instancias de la Comisión de Reforma creada al efecto, cerró en 1766 un total de
426 monasterios. José II, por su parte, canceló 163 en los Países Bajos austriacos
y en 1780 disolvió todas las congregaciones contemplativas de sus territorios,
empleando los fondos que ello le reportó en la caridad, la educación, la creación
de nuevas parroquias, etcétera.

Sin embargo, aun dando un buen empleo a las riquezas monacales, los monarcas
no pudieron evitar el impacto negativo de su política en las comunidades locales
donde radicaban los conventos ni la enorme pérdida cultural que supuso la
dispersión de sus ricas bibliotecas. Asimismo, se privó a la Iglesia del control
ejercido sobre la censura, que pasó a manos seculares; sobre la educación, y
sobre el matrimonio, con respecto a que algunas zonas de Europa llegaron a
admitir el divorcio de los católicos y a dar idéntica validez a las uniones civiles.

Sin embargo, mientras Europa se movía dentro de esta problemática el “Nuevo

Continente”, América, marchaba con otro ritmo y encaraba otras problemáticas,
aunque reflejaba los acentos europeos.

El objetivo del proceso de “civilización” del Continente no era fácil. De hecho, los
territorios que los conquistadores debían someter a su control eran muy amplios y
más complejos de lo que los mismos europeos se imaginaban.

Cegados por el mito del El Dorado, donde el oro, la plata y las piedras preciosas
fluían como el agua, España y Portugal desarrollaron economías parasitarias, que
terminaron por enriquecer a los banqueros de turno, pero no tanto a los infantes y
marqueses e hijodalgo, y muchos menos a “los que viven de sus manos” (Historia
Universal. América: de la conquista a la Independencia. Editorial. Barcelona 2004.
P. 35).
 35

Mientras en Europa la fe dejaba espacio a la razón, en América los

evangelizadores intentaban no perder esta oportunidad que garantizaba la
sumisión de los pueblos indígenas. La instrucción de los indígenas en la fe
cristiana formaba parte del proyecto de “civilización” de las culturas indígenas por
parte de los conquistadores. Esta colonización cultural y religiosa, constaba sobre
todo de dos pasos: la “reducción a poblados” de los nativos, en especial de los
pueblos más nómadas (cazadores y recolectores) y el adoctrinamiento religioso.

La metodología fue la de predicación de los evangelizadores, la preparación

mediante la catequesis, la redacción de doctrinas o catecismos y la imposición
sacramental del bautismo y del matrimonio.

Los indígenas se congregaron en nuevos territorios, formando pueblos o aldeas,

en donde los evangelizadores construyeron conventos, capillas e iglesias,
trazaron caminos, levantaron puentes y acueductos, escuelas y hospitales. Estos
espacios casi “míticos” y con un sabor un poco artificial, se enseñaba a los
indígenas diferentes oficios: cultivo de la tierra, arte entre otros. Este estilo sirvió
para parar los crueles abusos que los encomenderos cometían contra los nativos.

De por sí, el objetivo principal, era erradicar el culto a los antiguos dioses e
implantar la “verdadera fe”. Sin embargo, siendo los adultos más reacios a la
“conversión”, el adoctrinamiento se concentraba en niños y jóvenes, que eran
separados de su comunidad, inculcando en ellos un verdadero desprecio por las
antiguas costumbres consideradas “pecaminosas”.

En este sentido, la evangelización no se limitaba a lo religioso, sino abarcaba

todos los demás ámbitos de la vida humana y social de estos pueblos. Así que el
ámbito educativo permitió la influencia de la cultura cristiana sobre las culturas del
Continente, desde el norte, hasta el Caribe y centro América, hasta las últimas
araucarias patagónicas. La expresión de esta nueva etapa para el Continente
Amerindio la hallamos en el arte que comprendía no sólo la pintura y la
arquitectura, sino las letras, la música, el canto, el teatro, la agricultura, el
urbanismo, la organización social y el comercio.

Hay que admitir que la transformación del Continente estuvo más en las manos de
los evangelizadores que de los conquistadores; una iglesia misionera identificada
con el sistema colonial y puesta al servicio de la expansión imperial.

Dentro de este panorama hay que considerar también los cambios que se dieron
en la población originaria con respecto a caracteres raciales, creando una nueva
sociedad colonial americana. La súper explotación laboral, y la mortalidad
originada por enfermedades traídas por los europeos, fueron dos de las causas
principales de la disminución de la población indígena. El rostro de América
cambió, evidenciando en el continente otros rasgos. Al estabilizarse el sistema
colonial se prohibió la poligamia y se alteró la antigua estructura familiar, y esto
limitó más la posibilidad de una rápida recuperación demográfica por parte de los
nativos.
 36

Podemos decir que el nuevo rostro de la América hispana fue el resultado de tres
aportes: los amerindios, los blancos, y los negros. Estos distintos aportes raciales
no mantuvieron su pureza, se mezclaron dando lugar a tres tipos característicos.
Del cruce del blanco con el amerindio nació el mestizo, del blanco con el negro, el
mulato y del indio con el negro, el zambo.

En general, la elite criolla, integrada por hijos de españoles nacidos en América,

vivía una contradicción al respecto. Por un lado, fomentaban la llegada de
inmigrantes procedentes de España para potenciar, por medio del
“blanqueamiento” poblacional, su diferenciación racial con respecto a la población
indígena. Sin embargo, por otra parte, las elites criollas temían la afluencia de
pobladores de raza blanca por temor a que los inmigrantes constituyesen una
competencia para los privilegios de que gozaban como descendientes de los
conquistadores encomenderos que habían fundado la colonia. Se calcula que,
durante el siglo XVI, las colonias americanas recibieron un promedio de 2.000
inmigrantes por año. ((Historia Universal. Ob. Cit. P.52)

Más tarde, se produjo una inmigración clandestina que no se pudo controlar.

Los negros, eran los esclavos obtenidos de África y sus descendientes. La

introducción sistemática de mano de obra esclavizada obedece a la disminución
de indígenas y a su inadaptación a ciertos trabajos como también la legislación
protectora de los mismos.

Los negros, constituían el sector más bajo de la población y eran maltratados,

eran presa de todo tipo de enfermedades, alrededor de 30 mil negros morían por
falta de higiene especialmente en las zonas tropicales. Los blancos también
estaban afectados pero en menor grado ya que sus condiciones de vida, si bien
rudimentarias, eran mejores debido a su posición social. No obstante también
sufrían varias enfermedades mortales debido a la falta de higiene. Había malos
médicos y la ciencia hipócrita no llegaba ni a los talones de la hoy existente; sin
embargo algunos médicos con medios más modestos hacían curaciones
sorprendentes.

Los mestizos, eran el producto de la mezcla social ocasionada en las colonias. Se

caracterizaban por ser hostiles en la ciudad, por vivir en la campaña y por ser
marginados de la sociedad.

A partir de 1610, los jesuitas fundaron unas cuarentas misiones entre los
guaraníes y los tobas.

Las misiones jesuíticas se formaron con poblaciones indígenas gobernadas por

religiosos de la compañía de Jesús. Se instalaron en: Canadá, California, México,
Ecuador, Brasil y Río de la Plata.
 37

Poseían una estructura administrativa: un cabildo integrado por dos miembros, un

padre protector y un jesuita maestro encargado del adoctrinamiento religioso. Los
jesuitas tuvieron en cuenta la dignidad y el cargo de los caciques.

El gobierno de las reducciones estaba a cargo de religiosos que ejercían una

actitud paternalista que incluía casi todas las decisiones fundamentales.

La división de la tierra comprendía una parcela individual que podía ser cultivada
por los jefes de familia y una extensión común para su explotación comunitaria.

Las reducciones disfrutaban autonomía económica y administrativa y los colonos

españoles no podían ingresar a territorios misionero para no escandalizarlos. Las
misiones jesuíticas estaban sometidas a los gobernadores provinciales.

El usufructo de la vivienda no podía transmitiese por herencia en tanto que el

modesto mobiliario y las herramientas eran de propiedad personal.

Mantener a los indios en actividad no era tarea fácil. Los guaraníes estaban
habituados a preocuparse nada más que lo necesario para vivir por lo tanto les era
extraño el concepto de producción y ganancia.

La labor cumplida por las misiones se tradujo en meritorios resultados,

aprendieron a trabajar la tierra, a hacer artesanías como carpintería, herrería,
platería y albañilería y las mujeres a hilar algodón, tejerlo.

En muchas misiones se instalaron escuelas para iniciar a los indígenas en la

lectura y en la escritura y para orientarlos en la música y el canto.

Sin embargo, este clima que podía dar la idea de una aperiente calma, no duró
mucho. En el siglo XVIII empezó una ola de rebeliones, detonadas por el aumento
tributario impuesto por la “madre patria”. Estas luchas fueron compartidas entre
indígenas y criollos, y anticiparon las ansias de independencia.

José Gabriel Condorcanqui, curaca de Tinta, en la región de Cuzco Perú,

encabezó la principal rebelión indígena del siglo XVIII. Intentando obtener justicia
por vía legal, inició un pleito ante la Audiencia de Lima, además Túpac Amaru
reclamó la confirmación de su título de curaca y la exención del trabajo en la mita,
para los indígenas pertenecientes a su jurisdicción. Convencido de la inoperancia
de la justicia de los colonizadores y sus aliados criollos, decidió rebelarse en el
pueblo de tinta. En poco tiempo logró reunir un ejército considerable, aunque
precariamente armado. Se le unieron pobladores de todas las clases sociales:
criollos, mestizos, negros, indígenas e incluso algunos españoles. Sin embargo, a
pesar de tratarse de una rebelión de los diferentes sectores, los roles de los
distintos grupos se mantuvieron estrictamente jerarquizados de acuerdo a las
costumbres coloniales. Sin embargo esta no fue la única rebelión. Poco a poco,
diferentes sectores del continente comenzaron a hablar de liberación. La relación
 38

entre los alzamientos populares y movimientos de protesta –rebeliones indígenas,

revueltas de artesanos y comuneros…- que se produjeron en el siglo XVIII y las
campañas independentistas del siglo XIX, formaron parte del mismo proceso de
cambio. Con Gabriel Condoricanqui autonombrado Tupac Amaru II, hay que poner
Juan Santo Atahualpa y Túpac Catari. Esta parte de historia originó el lento
proceso liberador y de progresivas independencia de los pueblos de América en el
siglo XIX.

PASO 2: LA IGLESIA CATÓLICA Y LOS JESUITAS

Los ataques de la ilustración no fueron los únicos a los que tuvo que hacer frente
la Iglesia católica en sus territorios; además hubo de soportar el de los déspotas
ilustrados y el desafío de la división interna. Nacieron así tres temas
característicos de esta parte de historia: regalismo, jansenismo y disolución de los
jesuitas.

Las relaciones Iglesia/Estado en el siglo XVIII puede decirse que fueron las de dos
poderes temporales, con características universalizadoras, que mutuamente se
necesitan para existir, pero que pugnan por un tema de supremacía. Ello dará
origen a múltiples tensiones en las que los aspectos doctrinales nunca o poco
están presentes.

La idea medieval de la sociedad civil al servicio de los fines de la sociedad

religiosa no sólo quedaba lejana, sino que la inversión producida en sus términos
hace que ahora el tema central, origen de las fricciones, sea el control del Estado
sobre la Iglesia dentro de sus territorios. En realidad, la cuestión no era nueva;
tampoco los derechos concretos reivindicados por las autoridades laicas. A su
favor cuentan la debilidad del Papado durante este período, y las reacciones
nacionales adversas que provoca el creciente desprestigio de la curia romana.
Desprestigio que será elemento decisivo en la cooperación que gran parte del
clero ofrece a los reformadores en este ámbito.

La supresión de la orden de San Ignacio (jesuitas) es uno de los sucesos más

característicos del siglo XVIII, fruto, y reflejo a un tiempo, del poder del Estado
sobre la Iglesia así como de la división interna de ésta. Al comenzar el siglo, la
posición religiosa de los jesuitas se había debilitado al condenar Roma sus
métodos evangelizadores en China (ver Mateo Ricci), donde habían intentado
compatibilizar el Cristianismo con algunas prácticas paganas a fin de atraerse a
los gobernantes.

Más tarde, desde Benedicto XIV, perderían ascendencia cerca del Pontífice
mientras que, por el contrario, se incrementaban los opositores temerosos, unos,
envidiosos, por su poder e influencia. Entre ellos se contaban miembros del propio
clero secular y regular, los jansenistas y las autoridades seculares, de las que van
a partir los desafíos más serios y trascendentes.
 39

Los gobernantes ilustrados recelan de la ascendencia de la Compañía de Jesús

entre la clase política, a la que educa o confiesa, de sus actitudes conservadoras
en la enseñanza, de su defensa de la intervención eclesiástica en política y, sobre
todo, les resulta muy contraria a sus planes la dependencia directa que mantiene
de la Santa Sede.

El movimiento lo inició Portugal, donde Pombal sostiene un duro enfrentamiento

con los jesuitas desde que en 1750 recibiera de España parte del Paraguay,
territorio en el que tienen establecidas sus reducciones. Las acusaciones se
entrecruzan. Uno de los misioneros más conocidos, Malagrida, afirma
públicamente que el terremoto de Lisboa es un castigo de Dios por la política del
Gobierno; Pombal responde con un escrito, muy bien recibido en los círculos
europeos ilustrados, acusando a la orden de explotar a los indios.

Las tensiones van subiendo de tono hasta que, tras considerarles implicados en el
atentado al monarca José I, se les expulsa en 1759. La fecha marca también el
inicio de una de las más duras políticas de persecución contra los bienes y las
personas de los jesuitas. El propio Malagrida acabó siendo enjuiciado y ejecutado
por la Inquisición.

La iniciativa portuguesa crea un peligroso precedente que no tarda en seguir

Francia. Aquí, los jesuitas habían intentado protegerse aceptando los principios
galicanos que tanto agradaban a los parlamentos, pero no va a ser suficiente. Las
iniciativas financieras del superior de la Martinica y la negativa del general de la
Compañía de delegar su poder en un vicario residente dentro de territorio francés
fueron las cuestiones que sirvieron para justificar la orden de expulsión en 1764.

Tres años más tarde, en 1767, han de salir de España, acusados de instigar el
motín de Esquilache, y de Nápoles. Apenas han pasado doce meses, 1768,
cuando Parma adopta idéntica decisión. Las presiones sobre el Papado crecen y,
finalmente, Clemente XIV accede a conceder la orden de disolución de la
Compañía, lo que permite a los Estados incautarse de sus bienes y pertenencias.

Pese a recibir los mayores aplausos entre los círculos ilustrados, esta política
antijesuítica no encontró siempre un apoyo unánime. Así, algunas cortes
soberanas francesas -Alsacia, Franco-Condado- se negaron a secundar la
decisión de París, y en los lugares donde existían misiones, la oposición partió del
propio pueblo.

PASO 3: EL PROTESTANTISMO EN LAS AMÉRICAS

En el siglo XVIII son evidentes las nuevas posibilidades que el luteranismo había
abierto dentro del cristianismo. La reforma, con todo su entorno histórico, produjo
cuatro grandes ramas dentro de la misma experiencia: la luterana, la anglicana, la
reformada y la independiente. Esta última es precisamente la que definirá a lo
largo de los siglos XVII al XIX, el nuevo rostro del protestantismo.
 40

A bordo del Mayflower, en 1620, llegaron a las costas norteamericanas los

puritanos ingleses, llamados los Padres peregrinos, que se habían refugiado en
Holanda, huyendo de la persecución y las desventajas sociales experimentadas,
como consecuencia de su credo, en Inglaterra.

En 1630 llegó un segundo grupo más numeroso. Es un lugar común la afirmación

que estos grupos, animados por una utopía religiosa: la fundación de una "Ciudad
sobre la Colina", una Nueva Sión, y sus pactos, que pueden considerarse como
las primicias de un sistema democrático, produjeron "algunas características de la
nueva sociedad americana".

Desde ya, con su llegada, tuvo lugar la fundación simbólica de los futuros Estados
Unidos de América. Muchos de estos puritanos eran congregacionalistas,
considerados por algunos como calvinistas descentralizados. Entre ellos, Cotton
Mather (1663-1728) que defendía la fusión de la iglesia y del estado como
expresión del papel redentor de la sociedad de Nueva Inglaterra.

Las colonias más meridionales, como Virginia, Maryland y las Carolinas fueron
fundadas por miembros de la Iglesia de Inglaterra, posteriormente nacionalizados
como episcopales, mientras los disidentes ocuparon la región más septentrional
en colonias como Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, Pennsylvania y el
oeste de New Jersey. Rhode Island fue fundada originalmente por Roger Williams
(1603-1683). De creencias calvinistas, Williams fue un fuerte defensor de la
separación entre la iglesia y el estado. Admirador de los baptistas, fundó la
primera iglesia baptista de América en Providence. Consiguió un fuero estable
para la nueva colonia, de la que fue presidente durante tres años y donde se
aseguró la libertad de religión. De origen inglés y holandés, en el siglo XVII, y sin
estar probada su filiación directa, los baptistas son considerados concomitantes
doctrinalmente con los anabaptistas que rechazaban el bautismo infantil y sólo lo
aceptaban por expresa voluntad del adulto. Debido a su "cálido y carismático
encanto", los baptistas fueron especialmente atractivos para la población de raza
negra que ya a mediados del siglo XVIII contaba con 100.000 esclavos en el sur.
Constituyen, en la actualidad, el grupo protestante principal en los Estados Unidos.

William Penn (1644-1718) fundó la colonia cuáquera de Pennsylvania. Penn había

desempeñado un destacado papel en los esfuerzos para aprobar el Acta de
Tolerancia inglesa después de la denominada revolución gloriosa, de 1688.
Seguidora de George Fox (1624-1691), la Sociedad Religiosa de los Amigos,
conocida por el apelativo despectivo cuáqueros (los "tembleques", del verbo
inglés to quake, por los signos externos del éxtasis) consideraba que con una
meditación silenciosa y una vida conforme al Evangelio se podía recibir la misma
"luz divina" del Espíritu inspirador de los redactores de la Biblia. En Pennsylvania
la Sociedad impuso restricciones pacifistas, la ilegalidad de la esclavitud y
concedió plenos derechos a los indios Delaware.

En la primera mitad del siglo XVIII, hubo un significativo renacimiento del fervor
religioso en la América inglesa protestante denominado el "Gran Despertar". Con
 41

él se fue forjando una identidad evangélica. Esta identidad evangélica llegó a ser
un elemento constitutivo de la identidad estadounidense que en su momento
favoreció la Revolución independista, de la cual muchos de los hijos de los
predicadores "revivalistas" se convirtieron en portavoces.

En cuanto a las relaciones entre las iglesias y el Estado triunfó en definitiva la

independencia. Aunque la Constitución de Filadelfia, de 1787, no decía nada al
respecto, la primera enmienda, de 1791, estableció: "El Congreso no hará ley
alguna por la que adopte una religión oficial del Estado o se prohíba practicarla
libremente".

Al no haberse establecido un dogma surgieron, como se ha visto, diversas formas

de entender la reforma. Además de las ya nombradas puede citarse entre las
mayoritarias a la iglesia metodista fundadas por John Wesley (1703-1791).
Defensor de la confesión de la fe con pleno uso de razón y la conversión súbita,
Wesley se mostraba especialmente abierto a los desheredados y a los
arrepentidos, constituyendo el cuarto grupo protestante más numeroso.

Entre los grupos minoritarios principales se pueden nombrar a los mennonitas,

los amish y los hutteranos; los shakers; los adventistas y testigos de Jehová;
la Iglesia de Cristo de los Santos de los Últimos Días o mormones, y los
pentecostales y carismáticos.

A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, las iglesias protestantes, se consolidan
a través de su actividad misionera que llega también a América Centro América,
Caribe y América del Sur. Ciertamente, el protestantismo que llega a América
Centro y sudamericana, es hijo de la experiencia y de la mentalidad del norte, con
matices altamente moralistas.

Como escribe un noto historiador, Jean Dumont, “Si, por desgracia, España (y
Portugal) se hubiera pasado a la Reforma, se hubiera vuelto puritana y hubiera
aplicado los mismos principios que América del Norte y un inmenso genocidio
habría eliminado de América del Sur a todos los pueblos indígenas”.

Efectivamente, las cifras cantan: mientras que los pieles rojas que sobreviven en
América del Norte son unos cuantos miles, en la América ex española y ex
portuguesa, la mayoría de la población es de origen amerindio o es fruto de la
mezcla de precolombinos con europeos y (sobre todo en Brasil) con africanos.

Los historiadores suelen ubicar este primer periodo de implantación del

protestantísimo en América Latina, entre 1808 y 1910. Esta expansión se dará
sobre todo en el cono sur y especialmente, entre Argentina, Uruguay y Brasil.

La metodología más propia de la evangelización protestante, fue fundar escuelas

evangélicas, ya sean de origen migratorio o de origen misionero. Como objetivo
principal, está la divulgación del ideal evangélico liberal.
 42

En este sentido el protestantismo se entendía a sí mismo como un movimiento de

reforma intelectual y moral según las pautas europeas y buscaba contribuir
activamente en la creación de una cultura democrática, liberal y protestante a la
vez, en un continente dominado por las oligarquías, el autoritarismo y el
catolicismo. Su proyecto histórico se entendía como un frente religioso y cultural
amplio, que si bien surgía desde los sectores sociales en transición, debía un día
alcanzar las élites. (Zorzín. P. 357).

1. QUE ASPECTOS DE ESTE APARTADO TE LLAMO LA ATENCIÓN Y

PORQUÉ.

2. ESCOGE UNA DE LAS RELIGIONES O SECTAS QUE NACEN EN ESTA

ÉPOCA Y EXPLICITA SU FUNDADOR o FUNDADORA, DOCTRINAS
MÁS IMPORTANTES, SU CULTO, ÉNFASIS EN LOS SACRAMENTOS,
LUGAR QUE OCUPA LA BIBLIA, ETC. Y EXPONE TUS RAZONES
PORQUE ESCOGISTE ESTA RELIGIÓN O SECTA.

SEGUNDA ENTREGA DE TRABAJOS: 4 DE AGOSTO 2018

 43

APORTE 8: LA HISOTRIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA

EN SIGLO XX

Objetivos:

 Describir los principales acontecimientos que se destacan

en este siglo
 Analizar los efectos que estos tienen dentro de las iglesias y
sus teologías
 Identificar la influencia de nuevas perspectivas teológicas
en las iglesias de hoy

PASO 1: EL CONTEXTO SOCIO-POLÍTICO Y RELIGIOSO EN

AMÉRICA LATINA DEL SIGLO XX

El siglo XIX fue el terreno propicio para introducir la nueva época que se perfila en
el siglo XX.

Desde el siglo XVIII se iban perfilando ideologías sociales y sobre todo

económicas, que afectaban la sociedad y también el pensamiento y la vivencia
religiosa. El mercantilismo imperante había abierto las fronteras y un nuevo
sistema económico que a lo largo de la historia se identifica bajo la denominación
de “Liberalismo económico” (Adam Smith) y, que se va transformando con nuevos
matices, en Capitalismo, y finalmente, como Neoliberalismo. A partir de ahí, el
mundo se mueve bajo la fuerza de la competencia, de la cual nadie ni nada puede
escapar.

El procesos migratorio de grandes masas de la población, estaba acompañado por

el mito de la industrialización. Las ciudades hacen parte del universo simbólico de
individuos y comunidades, volviéndose como el lugar utópico por excelencia, o
una verdadera “tierra prometida”.

Este movimiento migratorio rompe con los lazos sociales y culturales más antiguos
y propios de las culturas, y crea nuevos sujetos sociales, obligándonos a
reformular el mismo concepto de clase social.

La esperanza que la revolución industrial y las ideologías habían alimentado, se

apaga con la Primera Guerra Mundial, peligroso juego del mundo Noratlántico.
Esta terrible experiencia aplastará todo, menos el proceso social de la modernidad
que ya había avanzado y que continúa hasta hoy.
 44

Una nueva clase social, que ya se perfilaba tras los cambios del siglo XIX, era la
clase burguesa, representante del nuevo poder político y económico. En sus
manos, cambió el sentido de la riqueza. En las sociedades anteriores, pues, se
concentraba en la posesión de tierras, mientras a partir del siglo XIX se
concentrará en el “Capital”.

La primera década del siglo XX, se inaugura con uno de los más grandes
conflictos bélicos (1915-1918) Esta, deja los pueblos bajo una profunda crisis
económica y política; el mundo europeo debe renacer desde las ruinas y
reconstruirse, además de reconstruir relaciones internacionales y sociales
profundamente afectadas por el clima bélico.

Mientras, América Latina no deja de asumir las grandes utopías que iluminan el
mundo y también sus fracasos. La incansable búsqueda de su propio camino y
liberación, manchada de sangre y decepción, es su principal aporte dentro de la
historia de la humanidad.

Demográficamente el Continente, en el siglo XX triplica su población que pasa de

ser principalmente rural a ser principalmente urbana en casi todos los países del
Continente.

En el ámbito político, América Latina desde el norte, centro y sur, oscila entre
dictadura y democracia. Este proceso dejará un lamentable saldo de víctimas y un
estado económico deplorable.

Los partidos oligárquicos se aferraban al poder, sustentado en la clase

terrateniente y la clase media burguesa. Sin embargo el apoyo más seguro y
cierto, provenía de Norte América con una política de injerencia y control.

A mediados del siglo XX la búsqueda de liberación se identifica. América Latina

comienza a identificar su lucha con el objetivo de derrumbar las dictaduras, civiles
o militares. En Venezuela, en 1958 cae del General Marcos Pérez Jiménez. En la
República Dominicana en 1961, la saga de los Trujillo llegó a su fin; en Nicaragua
la familia Somoza comienza ser amenazada por la presencia del Frente
Sandinista. Mientras Cuba en 1959 con Fidel Castro y sus compañeros entran en
La Habana y el general Fulgencio Batista abandona el poder que mantenía desde
1933. Este intento cubano duraba desde 1953, cuando por primera vez, un grupo
de revolucionarios, con el joven abogado Fidel consumieron el primer intento, que
fracasó y que terminó con el exilio de Fidel a México. El segundo intento será lo de
1956 en que participará también el joven argentino Ernesto Guevara (el Che).

La amenaza estadounidense se intensificó, EE.UU. puso Cuba en un total

aislamiento económico.

Bajo el ejemplo de Cuba, en toda América Latina se afianzaron experiencias

revolucionaria de liberación, mientras EEUU. Apelaba a la Doctrina de la
Seguridad Nacional. Coordinados en El Plan Cóndor, los ejércitos del Cono Sur
 45

empezaron una verdadera guerra sucia contra el “enemigo interno”. Este Plan no
respecta ni los más elementales derechos humanos.

Esta parte de historia afecta el Continente hasta hoy, amenazando

constantemente su historia democrática, que además mantiene los rasgos de las
democracia del mundo del Norte, que no sólo imponen un modelo político sino
económico para asegurar el proceso del Neoliberalismo, proceso no sólo
económico sino ideológico y cultural que asume nuevos rasgos y nombres como
la globalización, matiz propio de nuestro mundo actual que llamamos:
postmoderno.

En este panorama, también la historia de la iglesia, está marcada por la

sangre. En diferentes momentos y contextos, la iglesia latinoamericana ha lavado
sus vestiduras con el resto del pueblo, creyente y no, en la misma sangre del
Cordero, según la expresión del Apocalipsis. Guerras y guerrillas, situaciones de
precariedad social y económica, clavan las iglesias al destino de los pueblos.

Aunque la respuesta de algunos sectores oficiales no fueron tan profética, los

sectores más populares –donde realimenta la fidelidad al Evangelio- responden a
esta necesidad de liberación. Los testigos más elocuentes son individuos o
pequeñas comunidades, más que los ámbitos institucionales.

Las primeras voces teológicas en escucharse serán las de algunos cristianos que
intentan comprender su fe a la luz de las realidades que experimentan como
víctimas de la enajenación social, de la violencia de la guerra mundial y de las
crisis sociales. Sin embargo, en su mayoría, serán voces que sigan hablando con
los acentos de las clases acomodadas. Pero, poco a poco, se escucharán otras
voces, que no representan esos intereses sino las experiencias y las esperanzas
de los que han sido víctimas de las clases y de las sociedades dominantes. En el
siglo XX, los faltos de voz, aprenden a gritar y a hacerse escuchar. Esos llantos
llegan a formar la materia prima de nuevas corrientes teológicas, que hablan –casi
por primera vez- en nombre de los que han experimentado la liberación de Dios y
el acercamiento de su Hijo en solidaridad con los más humildes. En el siglo XX la
teología empieza a reorientarse y ubicarse entre los pobres y oprimidos de la
tierra. Este cambio resultará en una renovación cuyos efectos aún quedan por
revelarse. (Arturo Piedra. Ob. Cit. P. 88).

El contexto histórico es el punto de partida desde donde se juzgan las iglesias del
siglo XX. Aunque en algunos momentos tendrán la misma tentación de siempre.
Ya no son las cuestiones doctrinales las que desafían y ocupan o preocupan las
iglesias, sino el contexto histórico que las pone frente a la problemática ética y
vivencial.
 46

PASO 2: IGLESIAS Y MOVIMIENTOS: EL PENTECOSTALISMO

El movimiento pentecostal es una de las experiencias religiosas más

importantes del siglo. Este hecho ha sido reconocido por el catolicismo y por los
diversos protestantismos de América latina y en el mundo cristiano. (Bernardo L.
Campos).

Se trata tanto de un fenómeno socio-religioso mundial en cuanto es un movimiento

alternativo en la vida y misión de las Iglesias cristianas. El Pentecostalismo es,
ante todo, un movimiento religioso y no una "denominación" u organización
religiosa. Aunque existen comunidades religiosas autodenominadas
"pentecostales" y grupos religiosos conocidos como "carismáticos" en el seno del
catolicismo, es el movimiento de lo Pentecostal lo que los dinamiza y vive sus
expresiones orgánicas y visibles.

Para fines del siglo diecinueve, en los estados del medio oeste de Estados
Unidos de América muchos metodistas y otros creyentes simpatizantes del
movimiento “Santidad” estaban obsesionados con la sanidad divina y la posibilidad
de hablar en lenguas. Entre ellos figuraba Charles Fox Parham, universitario de
dieciocho años de edad. Este creía en “el bautismo con el Espíritu Santo y con
fuego”. Ya para el año 1891, predicaba que hablar lenguas extrañas había de ser
una señal del bautismo en el Espíritu.

En el año 1900 Parham abrió el Colegio Betania de la Biblia en Topeka, Kansas

con el propósito de propagar sus creencias. Enseñaba que Dios daría a sus
seguidores el don de hablar otros idiomas, sin tener que estudiarlos, con el fin de
hacer factible la evangelización de toda la tierra en poco tiempo. Enseñaba que el
don de lenguas no era el poder de hablar lenguas angelicales o jerigonzas sino el
de hablar otros idiomas sin previa preparación.

La noche de Año Viejo de 1900 (diciembre 31, 1900), Parham y sus alumnos
celebraron un culto para recibir el Año Nuevo. Agnes Ozman, una evangelista de
treinta años de edad, pidió que “la impusieran manos para que recibiera al Espíritu
Santo, pues deseaba salir a otros países”. Mientras Parham oraba por ella, se dice
que “a ella le cubrió una gloria, y parecía que un halo se formara alrededor de su
cabeza y cara”. A legadamente, habló chino. Durante los días subsiguientes,
aproximadamente la mitad de los treinta y cuatro alumnos, incluso Parham,
hablaron “lenguas”. No convencidos por los sucesos, unos cuantos alumnos
abandonaron el Colegio Betania.

Muchos denunciaron a Parham como un “fanático flaco y enfermizo”. Se regaron

rumores de que era homosexual practicante y fue arrestado por sodomía, pero se
retiraron los cargos. Seguía predicando campañas en el medio oeste, Texas, la
costa del Atlántico y Canadá, reclamando de trece mil hasta veinticinco mil
 47

seguidores. Pasó sus últimos veinte años en Baxter, Kansas, donde falleció en el
año 1929.

A lo largo de la historia, el pentecostalismo, en su esencia, se revela como un

movimiento que tiene forma visible en las diferentes denominaciones
pentecostales y en sus Iglesias, pero que está en permanente cambio.

Para los pentecostales, el Pentecostalismo es la consecuencia religiosa y de fe

de la Acción de Dios por su Espíritu Santo que irrumpió en Pentecostés en el siglo
I de la historia cristiana (Actas 2; 4; Lc 24,49; Joel 2,27-32). Como movimiento el
Pentecostalismo trasciende la pertenencia eclesial exclusiva, y se presenta desde
dentro del cristianismo como una acción divina a través de diversas prácticas
religiosas.

Desde el punto de vista teológico, lo pentecostal, en América Latina como en

cualquier otro país del mundo, es una experiencia religiosa de lo Divino. Como
experiencia religiosa, representa una prolongación ritualizada del suceso
pentecostal originario de la primera comunidad cristiana, cuya pretensión y
necesidad es la de expresar la esencia del cristianismo, en la intensidad de una
espiritualidad repetitiva de la vida cristiana primitiva, que tiene la función de un
mito original.

Lo significativo de este suceso, es que como movimiento de espiritualidad es

constituyente de identidades. Ser "Pentecostal" como ser "católico" o ser
"protestante", es una manera de ser y estar en la sociedad. Como movimiento
espiritual, no tiene fronteras ni de clase ni de ideología, ni de territorio ni de
confesión. Tiene la capacidad de insertarse en las diversas clases sociales
frecuentemente antagónicas y con procesos históricos opuestos. Este aspecto, de
por sí, constituye una de sus ambigüedades más comunes. En América Latina,
donde lo religioso es lo determinante o donde la secularización tiene más bien
connotaciones de protesta social, el movimiento pentecostal ha producido un
impacto social y ha asumido formas culturales que amenazan con desestructurar
la hegemonía religiosa del catolicismo romano y de otras experiencias
institucionales latinoamericanas.
 48

CONTESTA A LAS SIGUIENTES PREGUNTAS:

¿PODRÍAS DESCRIBIR UNA EXPERIENCIA PENTECOSTAL EN TU VIDA?

¿QUÉ RELACIÓN EXISTE ENTRE LA EXPERIENCIA PENTECOSTAL Y EL

COMPROMISO HISTÓRICO Y POLÍTICO?

COMENTA LO QUE SIENTES FRENTE A LA EXPERIENCIA DEL

PENTECOSTALISMO EN AMÉRICA LATINA.

El texto que sigue es opcional para tu lectura personal si tienes tiempo.

Rev. David Fonseca González

Pastor de la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba
Presidente del Movimiento Estudiantil Cristiano de Cuba
Este artículo fue parte de la Tesis de grado presentada como requisito para la obtención del
grado de Licenciado en Teología en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, Cuba.

1.1 Los Orígenes

EI pentecostalismo (1) es, en esencia, un movimiento que tiene forma visible en las
denominaciones pentecostales y en sus Iglesias, pero que está en permanente cambio.

Si observamos un poco sus orígenes, vamos a encontrar, de forma clara, esta realidad del
Movimiento: presenta antecedentes en el Movimiento de Santidad del siglo XVIII-XIX,
especialmente con Juan Wesley. El Movimiento Pentecostal moderno se inicia con Charles Parham
y uno de sus predicadores más importantes, el nazareno William Seymour. Desde entonces
continuo relacionándose con las distintas denominaciones históricas, hasta que se vieron obligados
a salir de sus comunidades, especialmente los que habían recibido la experiencia pentecostal. Al
efectuarse esta salida, los pentecostales primitivos llevaban consigo todo su bagaje teológico y
doctrinal lo que sirvió de base al naciente Movimiento Pentecostal. Esa es la razón por la cual
podemos encontrar denominaciones e iglesias pentecostales con tan variados énfasis teológicos y
culturales, porque el Pentecostalismo es un Movimiento (2)

El Movimiento Pentecostal nació en Pentecostés; es lo que informan las noticias bíblicas al

respecto: "En un aposento alto, con unánime fervor, ciento veinte esperaban la Promesa del Señor"
(Hch. 2). Así empezó el Movimiento Pentecostal. Se sabe muy poco de lo que paso en los dos
milenios intermedios (3) En este parte no abordaremos los orígenes del Movimiento Pentecostal,
sino que nos referiremos a su forma actual, el cual se inicia con el ya mencionado Movimiento de
Santificación.

Podemos identificar a Juan Wesley como el creador del movimiento Pentecostal moderno, quien a
su vez fundó el Movimiento Metodista dentro de la Iglesia de Inglaterra, creando las condiciones
históricas para el posterior surgimiento de la iglesia Metodista. Bajo la influencia de escritores
moralizantes, católicos y anglicanos, estableció una distinción entre los santificados, es decir, los
Bautizados en el Espíritu Santo y los cristianos comunes.
Los evangelistas y teólogos del Movimiento estadounidense de santificación adoptaron y
simplificaron este concepto. Algunos teólogos del movimiento de santificación, por ejemplo Asa
 49

Mahan y C. G. Finney, iniciaron una acción en favor de los negros; de la educación de los obreros
y de las mujeres, situándolos en un plano más elevado. Th. C. Upham propuso, sobre la base de
su propia vivencia, el Bautismo del Espíritu Santo, de manera teórica y práctica. A. Mahan se dio
cuenta de que el no necesitaba la fuerza del Espíritu Santo para llegar al cielo, o para salvar las
almas, sino para enfrentar tareas concretas de índole política y ética-social (4). Los esfuerzos
filosóficos, políticos y ético-sociales de santificación, caen en el olvido y como saldo positivo queda
su teoría sobre las dos experiencias bien diferenciadas de crisis: a) La conversión y b) La
santificación. El problema consiste en encontrar los criterios para distinguir e identificar la segunda
experiencia durante la crisis. El Movimiento Pentecostal pudo eliminar esta inseguridad (5).

Las iglesias pentecostales se iniciaron como una familia de sectas protestantes fundamentalistas,
que ponen énfasis en el Bautismo en el Espíritu como experiencia posterior a la conversión, el cual
se demuestra a través de la Glosolalia (Hch. 2:1-13). Enseñaban también la inspiración de la Biblia,
la Salvación mediante la conversión y el avivamiento; la santificación instantánea, la sanidad divina
y afirmaban ser la restauración del cristianismo original. Las primeras reuniones pentecostales se
caracterizaban por estallidos de entusiasmo extático en las que se producían curaciones, hablar en
lenguas y movimientos corporales (6).
El Pentecostalismo surgió como una prolongación del Movimiento de Santidad. En 1901 una
escuela bíblica llamada Bethel College fue fundada en Topeka, Kansas, por Charles F. Parham, el
cual, sin el empleo de otro libro de texto que la Biblia, adiestraba a sus estudiantes en la
enseñanza del Bautismo del Espíritu. Dichos estudiantes llevaron el mensaje del Espíritu a Kansas
y, al terminar las clases, maestro y alumnos, recorrieron el Estado enseñando el Pentecostalismo.
Comenzaron de esta forma a fundarse iglesias pentecostales por todo los Estados Unidos de
América (7).

Muy temprano en la Historia, el Pentecostalismo se convirtió en un Movimiento Internacional. Uno

de los líderes más importantes en la extensión de sus enseñanzas a Europa fue Thomas Batt
Barrall. Además de moverse por el continente europeo el pentecostalismo se movió con mucha
rapidez a América Latina, donde se plantea que ocho de cada diez protestantes son pentecostales.
(8 )

Los primeros pentecostales no se propusieron nunca fundar nuevas denominaciones, sino que
creían su deber llamar a todos los cristianos a retornar a lo que consideraban la fe apostólica Por
doquier, la obra debía ser guiada por el Espíritu Santo, lo cual, en la práctica significaba el control
de evangelistas visitantes, pero como su enseñanza tropezó con la oposición de otros grupos,
especialmente de la iglesias de santidad, comenzaron a organizar denominaciones. Entre las
Iglesias pentecostales más importantes podrían mencionarse las Asambleas de Dios, la iglesia de
Dios en Cristo, la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, la Iglesia Pentecostal
Internacional Unida (9).

En cuanto a su teología, la gran mayoría de los pentecostales son conservadores, donde es

deseable sostener las doctrinas del cristianismo protestante histórico. Una excepción notable son
los "Pentecostales Unitarios", o los "Sólo Jesús", que rechazan la doctrina de la Trinidad y abogan
por una doctrina parecida al Sabelianismo (10).

Queda claro, para nosotros, que la doctrina que más distingue a los pentecostales de los
evangélicos clásicos, tanto en América Latina como en otras partes del mundo, es la del "Bautismo
en el Espíritu Santo" como experiencia posterior a la conversión, y que la prueba de haberlo
recibido es el hablar en lenguas (Glosolalia). No obstante, para algunos pentecostales
latinoamericanos tal experiencia no tiene necesariamente que suceder después de la conversión y
la prueba de haberlo recibido puede estar en exhibir cualquier Don del Espíritu Santo.

Otra doctrina distintiva de los pentecostales es la Sanidad Divina, doctrina que se basa en la
creencia de que Cristo murió expiatoriamente tanto por nuestras enfermedades corporales como
por nuestros pecados y que, por consiguiente, uno puede obtener, por fe, no solo la sanidad
espiritual, sino también la sanidad física.
 50

Los pentecostales conceptúan su movimiento como "la Lluvia tardía", profetizada en Joél 2:23, la
cua1 interpretan como un avivamiento prometido para el fin de los siglos (mundo), antes de la
venida de Cristo, en el que serán restaurados los Dones que tenia la iglesia en la época de la
"lluvia temprana", o sea, la edad apostolica13.

Estas ideas doctrinales significaron, desde su comienzo, la enajenación del creyente del medio
social en que vivía y, como consecuencia, en dejar para la justicia divina las injusticias sociales que
se cometían en la tierra. Estos grupos representaban, ideológicamente, formas que iban dirigidas a
alertar y contrarrestar la acción de las masas contra las injusticias. Entre sus normas prohibitivas
estaban el apoliticismo y la distinción de la mundanalidad, la que condenaban por sus pecados, sin
que tuviera más salida que el Juicio Final que esperaban algún día. Se trataba, pues, de una
manera eficaz de aplacar las protestas de las masas sufrientes (14).

Sin embargo, estos grupos místicos que buscaban un resurgimiento que los acercara mas a los
principios del cristianismo primitivo, confirmaban, al mismo tiempo, una protesta social pasiva de
las masas políticamente más atrasadas hacia el modo de producción capitalista, esto representaba
un rompimiento y desafío contra las altas jerarquías de las iglesias dominantes en esos regímenes,
los que evidentemente, se habían convertido –en la comprensión de las masas-- en fieles
servidores a los intereses económicos de la burguesía
En muchos casos, en la actualidad, el mensaje pentecostal se torna apocalíptico, obstaculizando el
real sentido integrador de dicho mensaje, se dirige al hombre en toda su realidad y necesidad en
todas las áreas de la vida: espiritual emocional, física, mental, social y política. En la comprensión
pentecostal solamente con la Unción del Espíritu Santo y su Bautismo con Poder es posible una
transformación (16)

Es necesario puntualizar que si bien el pentecostalismo en muchas ocasiones evadió la

responsabilidad y practica social que habría de asumir, en otras hizo suyo el verdadero papel
profético de anuncio y denuncia. Esto se da de forma más clara en la época contemporánea,
donde uno de los temas que más se está estudiando dentro del pentecostalismo es su relación con
las clases populares. Se habla con gran interés acerca del pentecostalismo a partir del pobre,
estableciéndose, de esta forma, una cierta relación con la llamada teología de la liberación (17).

1.2 El Pentecostalismo en Cuba.

La ideología permeada de conformismo por la suerte de los creyentes en la tierra, a la que hicimos
referencia en el epígrafe anterior, fue también importada a Cuba por los misioneros
norteamericanos. Aunque a principios de siglo los misioneros comenzaron su campaña
evangelizadora, es a partir de la década del treinta que comienzan los pentecostales a tener una
mayor proliferación en el país.

Es en el año 1932 cuando comienza el trabajo sistemático de evangelización a través de la

misionera Ana Sanders, por encargo de las Asambleas de Dios, que en Cuba toma el nombre de
Iglesia Evangélica Pentecostal. Poco después se fundan templos en los repartos capitalinos de
Párraga y El Morro, así como en Regla. Más tarde se organiza la Primera Iglesia Pentecostal de
la Habana en la calle Subirana y Estrella, la cual fue dirigida por el norteamericano Kenzy Savage
(19 ).

El hermano Avelino González (20) abunda aun mas planteando que en los años treinta es la
llegada de los tres primeros misioneros pentecostales a Cuba: Miss Ana Sanders, Miss Haniet May
Kelty y un puertorriqueño, el Rev. Francisco Rodríguez. No podemos afirmar ni negar si con
anterioridad, algún otro pentecostal pisara nuestras playas, pero probablemente no como misionero
o evangelista (2l).

Las extraordinarias características de su modo de vivir caló profundamente en el verdadero pueblo

 51

con el cual se identificaron plenamente: no formaron una élite de jerarquías, sino que convivieron
con el pueblo trabajador, olvidándose del modo de vida de su país de origen, adoptaron y se
adaptaron al modo de vida cubano, de tal manera que algunos vivieron en cuarterías o solares. El
ejemplo no podía menos que dar sus frutos, y por consiguiente surgieron las iglesias y misiones en
todo el país (22).

En el año 1939, el misionero Lorenzo Perroult extiende la organización a la provincia de Oriente,

fundando congregaciones en el Caney del Sitio y posteriormente en la ciudad de Santiago de
Cuba. En el año 1943 la Iglesia Evangélica Pentecostal (Asambleas de Dios) poseía 14 templos,
establecidos en las provincias mencionadas anteriormente. Durante ese mismo año la Iglesia
Evangélica Pentecostal abrió una librería y años más tarde dio comienzo al programa radial "La
Hora Evangélica", por RHC, Cadena Azul. En 1947 se funda el Instituto Bíblico de Manacas,
provincia Las Villas (23).

Entre 1949 y 1951, con la llegada a Cuba de los misioneros Osborne y Jeffrey --especializados en
campanas de Sanidad Divina, las que se realizaron en las provincias de Camagüey y Oriente
fundamentalmente--, se logra reunir multitudes cuya cantidad fue sorprendente para aquellos
tiempos. Es a partir de este momento que comienza una etapa de auge y expansión de estas
creencias (24).

El Departamento de misiones, ante el desarrollo de la Iglesia pentecostal cubana, trató de aplicar,

en forma esquemática y de manera inflexible, el método organizativo empleado en los países
subdesarrollados en los cuales tenían misiones, como por ejemplo en Asia, Afrecha, Centro y Sur
de América y las regiones caribeñas; y reconociendo la idiosincrasia del cubano, procedieron a
enviar funcionarios que con ínfulas de patronos coartaron la incipiente autonomía de la Iglesia
cubana opacando sus proyecciones, cambiando radicalmente el status socio-económico, y
estableciendo la superioridad del nuevo misionero por sobre los fieles (25).
Esto afectó también a los misioneros que procedían de Puerto Rico, cuya tesonera labor estaba
dando sus frutos; ellos también fueron discriminados, al igual que los obreros cubanos. Ante este
estado de cosas, el descontento fue en aumento haciéndose la situación insoportable y, en 1956,
el Rev. Luís M. Ortiz, misionero puertorriqueño y pastor de la Iglesia en Santiago de Cuba, junto a
un grupo de pastores y obreros de las regiones orientales, se deciden a romper con el
Departamento de Misiones y crear un Movimiento independiente denominado Iglesia Cristiana
Pentecostal de Cuba, que en poco tiempo se extendió por Camagüey, Las Villas, La Habana y
Artemisa (26)

Avelino González, analizando este aspecto, planteó que en la obra misionera de los pentecostales
norteamericanos que llegaron y comenzaron a evangelizar en Cuba, hay valores positivos y
negativos que afectaron la vida de la Iglesia Cristiana Pentecostal, los cuales expondré a
continuación:

Factores positivos:

1.- Su énfasis evangelístico: llegaron hasta las más intrincadas reacciones del país llevando el
mensaje
2.- Sus vidas austeras y sacrificadas, entregadas a la causa del Señor.
3.- Sus enseñanzas, las cuales nos llevaron a odiar el pecado y por consiguiente el vivir una vida
moralmente elevada rechazando todo vicio y corrupción.
4.- Sus esfuerzos para que los pastores y obreros nacionales fueran líderes y conductores de la
Iglesia cubana.
5.- Sus grandes luchas tratando de establecer institutos bíblicos para que los pastores y obreros
pudieran tener una mejor preparación teológica (27).
Cosas como estas no podemos dejar de destacarlas, pues resultaron de beneficio para la Iglesia
en Cuba.
Lamentablemente junto a los valores positivos enumerados tenemos que hacer mención de
 52

aquellos aspectos que, a la luz de un análisis exhaustivo, consideramos que fueron negativos para
el desarrollo de la Iglesia en Cuba.

Valores negativos:

1.- Nos trasmitieron, en su énfasis teológico, una forma errónea de interpretar la vida,
conduciéndonos casi a una total alienación de la sociedad y la cultura.
2.- Enfatizaron exageradamente la santidad que Dios reclama del creyente, lo que prácticamente
constituía una negación de la vida.
3.- Nuestra Iglesia se negó a convertirse en una secta cuya religiosidad se inclinaba al
oscurantismo, deformando la actitud del creyente ante la vida; esto creaba una forma de
escapismo al no afrontar la realidad social circundante.
4.- Este pietismo absurdo nos llevo a tergiversar la apreciación real de los valores de aquellos
cristianos que no compartía nuestros criterios.
5.- Se negaba cualquier estudio secular que distrajera la constante actividad espiritual.
6.- Se estimaba como ilícito que el pastor u obrero se dedicara al trabajo secular, por estimar que
esto lo apartaba de la devoción.
7.- Creyeron que con esto trasmitían realmente el Evangelio, pero inconscientemente dieron una
imagen muy poco bíblica de la fe (28).
8.- Por otra parte, los misioneros norteamericanos cuando comenzaron su trabajo misionero en la
predicación del mensaje pentecostal, impusieron inmediatamente reglas discriminatorias hacia los
portorriqueños y hacia aquellos cubanos que comenzaban a tener cierto éxito en la evangelización
(29) .

La Obra pentecostal en Cuba continuó su desarrollo. A pesar de los obstáculos y los numerosos
problemas la obra no se detuvo. Muchos líderes pentecostales asimilaron los valores positivos, a
través de los cuales debía irrumpir la labor evangelística y pastoral. Ellos trasmitieron dichos
valores al pueblo con la claridad y la firmeza necesarias para el buen desarrollo de la vida cristiana.
Lamentablemente no podemos decir que los valores negativos, a los que nos referimos
anteriormente fueran erradicados sino que, por el contrario, subsisten hoy en muchas de nuestras
congregaciones pentecostales.

2.- FRANCISCO MARTINEZ Y EL PENSAMIENTO SOCIAL PENTECOSTAL: Un paradigma

para estos tiempos.

E1 año 1935 comenzaba algo agitado debido al estallido de una huelga general, incluso de
empleados públicos que fue superada por la acción de las fuerzas armadas. A partir de aquel
momento la personalidad del coronel Batista comenzó a proyectar con mayor fuerza su influencia
en los destinos públicos: atentados, secuestros y asaltos (movidos por venganzas los primeros, y
por su afán de conseguir fondos para fomentar una nueva revolución, los segundos), perturbaban
el país, registrándose episodios sangrientos, como el combate de E1 Morrillo, en Matanzas, donde
el líder Antonio Guiteras Holmes murió, combatiendo en unión de adeptos, contra las fuerzas del
ejército.

Es este tiempo el que abraza por primera vez el cuerpo menudo de un niño, al que sus padres
sentaron con el nombre de Francisco Martínez Luis. La cuna humilde que lo vio nacer -no muy
diferente a tantas otras a todo lo largo de su Patria-, la lucha cruenta por la subsistencia en un
medio en el cual era un pecado ser pobre y una verdadera desgracia ser pobre y negro al mismo
tiempo, lo moldean, lo acrisolan dolorosamente y lo hacen tal como era: fuerte, esperanzado,
sincero, indoblegable.
 53

No fue cristiano por accidente, o como producto de un no razonado atiborramiento de ideas. Tenía
la experiencia de la fe en Cristo, lo había visto cara a cara. A quien prefería verle siempre viril
decidido, arrastrando la ira de Herodes, o desafiando a los fariseos en sus fétidos cubiles de las
sinagogas. Conoció al Cristo amante de la justicia, el amigo de los pobres, al que no vaciló en
echar la suerte con los desposeídos.

Francisco no fue revolucionario por determinismo histórico, ni por contingencia casual. No vistió el
uniforme glorioso del Ejercito Rebelde por aspiraciones mezquinas, o por oportunismo.
Sencillamente era parte de su pueblo, se honraba con la herencia que había recibido, se sentía
orgulloso de su tradición heroica de mas de cien años de lucha que llegaban a él con el imperativo
categórico de mantenerla inmarcesible, de inmortalizarla. La liberación de su Patria y de la Gran
Patria latinoamericana fue en Francisco una verdadera vivencia.

El amigo, el compañero, el hermano, no escenificó papeles para arrancar aplausos o recibir

congratulaciones. No sembró con el propósito de cosechar y, paradójicamente, fue merecedor de
la admiración, el respeto y el cariño de todos los que fuimos sus hermanos y compañeros en el
camino.

Conoció el Evangelio en la Iglesia Evangélica Pentecostal, alrededor del año l950, donde sintió
muy pronto el llamado para el trabajo pastoral. Para ese entonces, toma la decisión de cursar
estudios en el Instituto Bíblico de Matanzas.

En referencia a este tema da testimonio verbal Tomas Tabares, quien fuera amigo personal de
Francisco y uno de los más prominentes líderes de la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba dice:

"Se inicia en la primera parte de la década de los 50, en la Iglesia Evangélica Pentecostal, por la
zona de Camagüey, donde rápidamente llegó, en muy poco tiempo, a ser pastor de esa misma
Iglesia".

Su conocimiento del verdadero amor de Jesucristo, hace que su fe sea más fuerte y abundante.
Ante las cosas mal hechas su rebeldía no falto, m tampoco en las cosas que no veía una total
justeza y claridad; por eso tuvo grandes confrontaciones las cuales estuvieron adornadas por
símbolos de cortesía y respeto.

Uno de sus profesores fue el Rev. Luis M. Ortiz (30), fundador de la Iglesia Cristiana Pentecostal
de Cuba, en quien Francisco encontró siempre el guía pastoral y espiritual que respaldó sus
planteamientos.

En el acápite anterior se enunciaron algunos aspectos negativos que influyeron notablemente en la

vida de la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba; por tales motivos, y después de agudizar a tal
punto estos aspectos, se produce una ruptura entre los líderes portorriqueños y cubanos, y los
directivos de la Iglesia Evangélica Pentecostal.

Coincidimos con el Rev. Manuel Fonseca cuando plantea que, a pesar de lo lamentable de las
relaciones al interior de la iglesia Evangélica Pentecostal y de las decisiones que tuvieron que
tomar una gran parte de los pastores portorriqueños y cubanos, entendemos que la mano de Dios
y la obra genuina del Espíritu Santo fueron propiciando las cosas para que surgiera una Iglesia
nueva -haciendo un uso extensivo y profundo del término-.

Para ese entonces el discípulo fiel del Rev. Ortiz se incorpora a la naciente Iglesia con el corazón
henchido por el mensaje profundo y comprometedor de Cristo. Participó en la organización del
Departamento de Jóvenes de la recién iniciada Iglesia, junto a los hermanos José Antonio Aguiar y
José Guevara; su fuerza y entusiasmo se pusieron de manifiesto en toda esta etapa.
 54

Fueron años duros aquellos, donde elementos tergiversadores de la verdadera fe, la fe de la que
somos poseedores por medio de Jesucristo, trataron a toda costa de introducir en nuestras
congregaciones, muy jóvenes aún, rasgos de oscurantismo, dogmas y muchas otras cosas
bastantes negativas para la vida de la Iglesia, para la vida del cristianismo en particular. Tales
intentos encontraron en Francisco la barrera inexpugnable que se levantó con valor, sacrificio y
rebeldía en una lucha firme en oposición a dichas prácticas necrofilias.

2.1.- Heredero del pensamiento social cristiano.

Francisco, sin alto grado escolar, se levantó como heredero del pensamiento social cristiano. Su
actuar se compromete con el sentir de la sociedad; basándose en lo popular penetra en lo más
hondo del pueblo, donde desarrolla una praxis vivencial y sacrificial por aquellos -cristianos o no- a
los que consideraba sus prójimos. No se desvincula de los procesos sociales que se viven en esos
momentos, sino que, junto a sus hermanos se convierte en el protagonista fiel de la labor solidaria.

Francisco, basado en las realidades históricas de su pueblo, asume la responsabilidad social que
se presenta ante El como un reto, y a partir de ahí, desarrolla una práctica contextualizada y seria,
de un quehacer consciente, no divorciado del compromiso con el hombre y la mujer de su tiempo.

La praxis en Francisco se convierte entonces en algo que va muy unido a su persona y a su fe; no
se da como algo casual. Por el contrario, tiene que dar constantemente respuestas concretas y
seguras, en diversas áreas de la vida, como lo ejemplifica muy bien cuando se unió al Ejército
Rebelde, al lado de lo mejor y mas honesto del pueblo cubano, en momentos de corrupción
administrativa y opresión política.

Por otra parte, Francisco es el iniciador de un pensamiento que invita a la Iglesia Cristiana
Pentecostal a una renovación que tenga como objetivo el encarnarse en el pueblo, en su sociedad.

Si bien al principio de la Revolución nuestra Iglesia estaba atada a moldes obsoletos y

reaccionarios, Francisco rompe con la difícil expectación que se vivía en los años 60. Lejos de
propiciar que nuestra Iglesia se desvinculara del proceso revolucionario que estaba naciendo,
Francisco se encarga de demostrar que el verdadero seguimiento del Maestro se da en el
compromiso total con el proyecto de vida; esto queda demostrado en sus propias palabras durante
un culto de celebración de fin de año:

"....en esta fecha los cristianos celebramos simultáneamente con la fiesta tradicional de fin de año,
su fiesta, que es el cumplimiento de un aniversario más del triunfo de la revolución, por lo que el
pueblo se desborda de alegría y entusiasmo por la satisfacción de la libertad alcanzada y para
celebrar al mismo tiempo los logros que ha obtenido nuestro gobierno en los diversos campos,
desde la victoria de la rebelión hasta el momento".

"Nosotros, como parte del pueblo de Cuba que somos, no estamos ajenos a esta alegría y lo
patentizamos estando reunidos en esta cena con nuestros hermanos cristianos de distintas
denominaciones que encuentran armonía perfecta entre los principios cristianos que sustentan y su
convicción revolucionaria a toda prueba".

"Trabajamos por dar al mundo, en el momento actual, un mensaje de Cristo. No un mensaje frió,
indolente, un mensaje de hace dos mil años; sino un mensaje de un Cristo vivo, actual, presente,
humano, que está en medio de nosotros: que es amor entre hombres, que es justicia en la tierra. •
31
 55

Entonces su actuar consciente no es a histórico, no se expresa a través de un mensaje

apocalíptico, sublimado o evasivo, sino que se basa en la propia historia para que el mensaje de un
Cristo vivo y solidario tenga verdadero sentido. Luego, esta renovación, la cual es caracterizada
principalmente por su acción, se convierte en cualidad servicial y amorosa como respuesta a la
Gracia eterna de Dios.

Francisco rompe esquemas. Escapa al marco que encerraba a las denominaciones pentecostales
en nuestro país, deja atrás las posiciones fundamentalistas y apocalípticas triunfalistas. Para El,
Dios se revela en la práctica social responsable. Es un febril luchador en contra de la teología
conservadora y enajenante, con sus implícitas prácticas de orar y ayunar sin trabajar, sin brindar un
aporte real y productivo a la sociedad. El lugar principal donde el hombre y la mujer han de
entregarse en su totalidad es en la comunidad.

Por todo esto, creemos que Francisco significa mucho para la Iglesia Cristiana Pentecostal de
Cuba ya que al ser presidente de dicha denominación es que ésta comienza a tener una verdadera
conciencia de su razón de ser, ya que muchos pastores que se habían mantenido por mucho
tiempo aislados y recelosos, y otros que habían sido ignorados y menospreciados, comienzan a
desarrollar un trabajo más intenso y consciente, pues veían en su líder un futuro seguro para la
institución. Este, a su vez., los estimulaba con su trato respetuoso y cariñoso, lo que les permitía
sentirse libres para expresar sus criterios y hacer sus aportes abiertamente.

A partir de entonces se comienzan a tratar en reuniones pastorales, con la presencia de los

pastores de la Institución cuestiones de tipo teológico socia1 y político, lo que permite que nuevas
ideas afloren y muchas inquietudes de los pastores y cuestiones, en este sentido, puedan ser
aclaradas.

Francisco Martínez Luis encontraba en el obrar, en el continuo batallar, su razón de ser. Con su
entusiasmo contagioso, con su fraterna camaradería trataba de mostrar a sus hermanos en la fe lo
mucho que se presentaba por hacer, el mucho camino por recorrer.

Francisco trataba de enseñar un evangelio libre y lleno de vida el cual tenía como premisas
tomando como base las enseñanzas bíblicas, el aportar socialmente, como pueblo, ante los
grandes cambios que se producían en aquel momento. El es su máximo exponente.

En los inicios de la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba, la labor teológica se veía como algo no
necesario para la vida del creyente, aún las teologías más conservadoras y, en muchos casos, e1
solo estudio de la teología se convertía en un hecho pecaminoso. Con Francisco se produce un
cambio radical. El estudio de la teología se convierte en aspecto importante para el desarrollo de la
Iglesia. Era entonces necesario luchar por que cada pastor lograra tener Un cierto nivel intelectual
principalmente en lo que respecta a lo bíblico-teológico. Pero la teología, de la cual Francisco era
su iniciador y abanderado, no solo apuntaba hacia la comunidad cristiana confesante, sino que se
convertía en un verdadero miembro de la Oikoumene apuntando fielmente hacia la participación
social popular

Dicha teología sobrepasa el marco eclesial- institucional. La Iglesia no podía ser un ghetto,
encerrada en si misma, sino que tiene que mezclarse en la Historia y, entonces, predicar un Cristo
que vive con su pueblo, que sufre, que suda y que se une al canto de victoria que entona la
sociedad.

Su actuar apunta hacia la integración de la fe, de la práctica del amor y del testimonio; a proclamar
una esperanza que se manifiesta en la presencia y en la acción inmediata del Espíritu Santo dentro
del proyecto salvífico de Dios.

No predicaba un amor que evadía la justicia o el testimonio que se quiere dar desde posiciones
oportunistas, indolentes e inactivas; y mucho menos la esperanza que encuentra cumplimiento en
un futuro escatológico y apocalípticamente incierto, temerario y oscuro, donde la tribulación y la
 56

muerte son las mayores manifestaciones de ese instante.

La predicación de Francisco fue profundamente comprometida. El amor de su prédica y acción se

concretiza y materializa en la justicia distribuida que integra comunitariamente al pueblo. Por tanto
el testimonio es verdadero en cuanto es participativo y abarcador. La esperanza, para él
comenzaba en el momento en que el hombre y la mujer aprendieran a fusionar el amor y el
testimonio verdadero. La esperanza tiene su origen aquí, en medio nuestro; esperanza que
provoca, conquista y reta a lograr la unidad de acción en nuestro mundo, a comenzar desde aquí, y
ahora, a vivir la vida eterna.

También, en lo que respecta a la justicia, Francisco se destaca. Para El, no se podía construir una
sociedad mejor, mas justa, sino se apelaba directamente a la justicia. Por esto, además de
predicar que tal justicia tiene su realización en la historia humana, que viene de Dios, y se
establece entre los hombres y las mujeres, se convirtió en el primero y más grande defensor de la
justicia principalmente en el seno de la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba.

Raimundo Garcia Franco (32), en un artículo que escribiera a raíz de la muerte de Francisco,
señala:

"[Francisco] Era incapaz de soportar una injusticia de la cual tuviera conocimiento y como
consecuencia natural de ello tomaba parte inmediatamente para reivindicar al agraviado o
menesteroso. Francisco se alza como un verdadero pentecostal, como hombre carismático, el cual
disfrutaba de las bendiciones del Espíritu Santo. El Carismatismo, en el cual se basó, ha sido la
base y fundamento de nuestro compromiso y solidaridad con los hombres que luchan por un
mundo mejor, libre de racismo, de cualquier discriminación social. Allí estaba su razón de ser: en el
servicio. Servir, para Francisco no es algo que se hace sin sentirlo, sin hacerlo suyo. En servir era
donde encontraba su mejor autoridad: "Quien quiera ser mayor sea el que mas sirva". Su
satisfacción estaba en poder brindar un verdadero servicio, sin mirar hora, lugar o comodidades.
Estaba allí donde el deber así lo reclamaba, donde la prontitud del tiempo y la rudeza del trabajo se
entremezclaban formando grandes obstáculos. Pero, esto no frenaba a Francisco; allí estaba con
un solo objetivo: "servir".

Dondequiera que trabajó como pastor aún lo recuerdan con gratitud y cariño, no solo los cristianos
en sentido genera1, sino también los no cristianos, vecinos, amigos, con los cuales se hacia
solidario en cualquier situación; en momentos de tristeza y en momentos de alegría, Francisco
estaba allí, junto al necesitado, con sus hermanos.

Su vida es un e1ocuente mensaje, una prédica viva, edificante, llena de amor cristiano, es todo un
conmovedor ejemplo de consagración y de trabajo creador, al servicio del Evangelio que Cristo nos
enseño. Y es, además, una demostración evidente de1 poder y la eficacia de este Evangelio para
enaltecer y dignificar la existencia humana. En E1 tienen cumplimiento las palabras del Señor:
"Vosotros sois la luz del mundo y la sal de la tierra" (33).

NOTAS

1 Vaccaro, Gabriel. "Identidad Pentecostal" Ediciones CLAI. Quito. pág. 11.z

2 Hollenweger, Walter. "E1 Pentecostalismo". Editorial La Aurora. Buenos Aires. Pag. 7
3 Ibid. Pag 8.
4 Ibid. pág. 8
5 Ibid. pág. 8
6 Diccionario de Historia de la Iglesia. Editorial Caribe. Miami. pág. 837
7 Ibid pág. 837
8 Ibid pág. 838
9 Ibid pág. 838
10 Ibid pág. 839
 57

11 Este concepto es sostenido por un número no muy grande de pentecostales. Aunque la

mayoría de los pentecostales dejan la posibilidad de que el Espíritu Santo pueda
manifestarse a través del Bautismo como preámbulo a la conversión siempre tiene necesariamente
que estar acompañado del Don de Lenguas (Glosolalia ).
12 Diccionario de Historia de la Iglesia. op. cit. pág 840
13 Ibid. pág. 840
14 Tabares Alfonso, Tomas. Tesis de grado. Seminario Evangélico de Teología. 1982. pág. 8
15 Ibid. pág. 9
l6 Vaccaro, Gabriel. "Identidad Pentecostal". op. cit. pág. 59
17 Revista Cristianismo y Sociedad. "E1 pentecostalismo a partir del pobre". Ediciones ASEL pág.
51
18 Tabares Alfonso, Tomás. op. cit. pág. 11
19 Ibid. pág 11
20 Avelino González Terry fue uno de los pastores de la iglesia Evangélica Pentecostal
(Asambleas de Dios). Fundador de la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba junto al
hermano Luis M. Ortiz, y prominente líder pentecostal inmerso en el ecumenismo cubano.
21 Cepeda Rafael, Editor. La Herencia Misionera en Cuba. Ediciones DEI. San José.
Costa Rica. pág 217
22 Ibid, pág. 217
23 Tabares Alfonso, Tomas. op. cit., pág. 12
24 Ibid. pág. 12
25 Datos facilitados por el Rev. Manuel Fonseca Pérez, pastor por mas de treinta años de la Iglesia
Cristiana Pentecostal de Cuba y uno de sus mis prominentes directivos.
26 Cepeda Rafael editor. Op. cit. pág. 218
27 Ibid pg 218
28 Ibid pX 218
29 Tabares Afonso, Tomás. Op. cit. pag 14.
30 Luis M. Ortiz actualmente es pastor y principal líder del Movimiento Misionero Mundial
San Juan, Puerto Rico- Washington,D.C. y director de la revista "Impacto Evangelístico"
Este Movimiento se extiende por más de 150 países en todo el mundo según datos del
propio Movimiento.
31 Martínez Luis, Francisco. Discurso mimeografiado.
32 El Rev. Rairnundo García Franco es pastor en la Ciudad de Cárdenas, Cuba, de la iglesia
Presbiteriana Reformada y Director del Centro de Reflexión y Diálogo "E1 Fuerte". Además,
prominente líder dentro del ecumenismo cubano y amigo personal del Rev. Francisco Martínez
Luis.
33 García Franco, Raimundo. En revista Mensaje, año 1976. abril-junio.

PASO 3: ECUMENISMO E INTERCULTURALIDAD

El rostro ecuménico del cristianismo es muy antiguo, podríamos decir que

comienza en 1054 con la separación definitiva de los dos mundos y cristiandades:
el oriente y el occidente.

Con este acontecimiento la cristiandad se fractura, y la Iglesia comienza a mirarse

desde una perspectiva dual: cisma quiere decir precisamente desgarradura,
 58

división. La división no marcará sólo una nueva geografía del imperio (occidente-
oriente) sino una mentalidad, la mirada sospechosa de lo que la historia del otro
representa.

Las iglesias institucionales s encuentran muchas veces bloqueadas entre una

antigua política doctrinal y eclesiástica que les invita a cuidar su propio rebaño
como una verdadera pertenencia y herencia, y la irrupción del Espíritu que actúa
misteriosamente en la historia y en las culturas.

Es dentro de esos procesos, que se inserta la cuestión ecuménica, que comienza

con el siglo XIX y culmina en el siglo XX. Ya en anterior siglo se habían oído las
primeras voces ecuménicas, expresadas por algunos teólogos. En el siglo XX
estas intuiciones toman forma y se concretizan a través de pequeños pasos entre
las iglesias en diálogo.

Estos avances se dan sobre todo en las iglesias de origen protestante, sobre todo
entre las mujeres, y después se extenderán a otros ámbitos.

En el siglo XX, la inspiración nace desde la misma situación socio-política de

Europa y del imperativo evangélico que dejó Jesús a sus primeras discípulas y
discípulos: sean uno… (Jn 17).

La conferencia Mundial misionera, realizada en Edimburgo en 1910, logró una

primera forma de unidad entre las diferentes confesiones protestantes. Sucesivos
pasos se dieron en torno a los temas candentes que afectaban la sociedad y el
pueblo del siglo XX (crisis económica, guerras, confusiones ideológicas…).

Mientras se unirán diferentes iglesias de origen reformado, hasta llegar al año

1948 con la inauguración del Consejo Mundial de las Iglesias, formado por iglesias
reformadas e iglesia ortodoxa, la iglesia católica se quedará al margen como
simple simpatizante, sin entrar oficialmente, a pesar de los pasos ecuménico que
dio el concilio Ecuménico Vaticano II.

Este camino, comenzado en el siglo XX, queda abierto y no concluido. Si antes se

hablaba de una única teología, y la disputa se encerraba dentro de los debates
cismáticos, ahora hablamos de teologías y de nuevos sujetos teológicos.

El siglo XX, mientras conoce la imposición de un modelo socioeconómico e

ideológico neoliberal, conoce también el resurgir y el redespertarse de la
conciencia de antiguas sabidurías silenciadas a lo largo de la historia. Estas
sabidurías hoy resurgen en el ritmo histórico marcado por la búsqueda de las
verdaderas identidades de los pueblos. El Ecumenismo se vuelve no sólo cuestión
religiosa, o confesional, sino intercultural. América Latina es uno de los primeros
escenarios, desde donde surge el grito de la identidad, en medio de la
recuperación de la memoria y de la lucha de sobrevivencia histórica de los
diferentes pueblos.
 59

La teología latinoamericana (o teología de la liberación) obligó a la teología

clásica, a repensar su lenguaje y su metodología de acercamiento al misterio,
además de su praxis ética. Dentro de esta búsqueda aparecen nuevos sujetos
históricos. El antiguo paradigma bíblico de los pobres se hace siempre más
desafiante y real; sin embargo, el pobre, como categoría social además que
teológica, no se queda en un general anonimato, sino manifiesta siempre más su
rostro y su identidad. Son cantidades de pobres y excluidos(as) dentro de un cierto
tipo de sociedad: son mujeres, niños, jóvenes y sobre todo indígenas y negros(as).

La teología de la liberación se torna teología feminista, teología Afro, teología

indígena o india, y hoy en día teología ecológica.

La motivación es una: la Palabra se hizo carne (Jn 1,14); la carne es viva, la carne
denuncia, la carne habla, la carne critica y se rebela porque sufre, siente, habla y
ama.

Ecumenismo e interculturalidad son los dos ejes del quehacer teológico

contemporáneo, aporte para una historia diferente, marcada por relaciones
prácticas diferentes.

La teología sigue haciéndose espacio, redespertando sueños, dejándose

redespertar por los sueños ajenos de los pueblos y de las culturas: sus
cosmovisiones, sus arquetipos originales, sus experiencias reales.

Estas teologías interrogan nuestras iglesias, pidiendo el reconocimiento de nuevos

espacios del quehacer teológico de los pueblos, de los individuos y de la creación.
Un quehacer teológico ecuménico e intercultural, pide a las iglesias un espacio
donde la teología pueda tener el derecho al delirio:

Ya está naciendo el nuevo milenio. No da para tomarse el asunto demasiado en

serio: al fin y al cabo, el año 2001 de los cristianos es el año 1379 de los
musulmanes, el 5114 de los mayas y el 5762 de los judíos. El nuevo milenio nace
un primero de enero por obra y gracia por un capricho de los senadores del
imperio romano, que un buen día decidieron romper la tradición que mandaba
celebrar el año nuevo en el comienzo de la primavera. Y la cuenta de los años de
la era cristiana proviene de otro capricho: un buen día, el papa de Roma decidió
poner fecha al nacimiento de Jesús, aunque nadie sabe cuando nació. El tiempo
se burla de los límites que le inventamos para creernos el cuento de que él nos
obedece; pero el mundo entero celebra y teme esta frontera. ..(Eduardo Galeano).

TAREAS:

1. COMENTA ALGUNOS RASGOS QUE CARACTERIZAN EL

CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO Y ECLESIAL DEL SIGLO XX. ¿HOY HA
CAMBIADO ALGO? ¿QUÉ?
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2. ¿CUALES SON LAS MOTIVACIONES QUE INDUCEN LAS IGLESIAS

A PEDIR PERDÓN A DIOS Y AL MUNDO?

3. ¿COMO SE VIVE EL ECUMENISMO HOY EN TU IGLESIA LOCAL?

4. CONTESTA LAS SIGUIENTE PREGUNTA:

¿QUÉ ESPACIO TIENE LA TEOLOGÍA INDÍGENA Y LA TEOLOGÍA DE LAS

MUJERES EN LA IGLESIA?

5. EL CUIDADO DE LA CASA COMÚN ES UNA NUEVA TEOLOGÍA

NACIENTE, ¿PORQUÉ?

TERCERA ENTREGA DE TRABAJOS: 15 DE SETIEMBRE 2018

Para el taller los días 22 y 23 de setiembre vamos a usar la siguiente

dinámica y contenidos:

Día 22: revisar las preguntas y las inquietudes de las preguntas y cuestiones
referentes al tema de Historia de la Iglesia 2,

Día 23: escoger un tema que ves que sería formativo e interesante como:

 Documentos Vaticano II
 Principales reuniones del CELAM: contenidos e importancia
 Temas de moral y de ética: aborto, eutanasia, manipulación genética
conciencia, etc.
 Doctrina social de la Iglesia
 Historia de las religiones o alguna secta…
 Mariología: algún tema en particular…
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 Algún tema de moral o de ética…

Escoge algún tema que veas importante de tratar y que se pueda limitar a un
día de exposición y taller. Favor enviarlo ANTES DEL MES DE SETIEMBRE O
SEA FINALES DE AGOSTO.

URGE LO ANTERIOR PARA PREPARARLO BIEN.

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