Identidad e Idolatría La Imagen de Dios y Su Inversión Ricardo Pelusas

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NUEVOS ESTUDIOS EN TEOLOGÍA BÍBLICA 36

Editor de la serie: DA Carson
Identidad e idolatría
LA IMAGEN DE DIOS Y
SU INVERSIÓN
ricardo pelusas
InterVarsity Press, EE. UU.

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Publicado por primera vez en 2015
EE. UU. ISBN 978-0-8308-9849-7 (digital)

EE. UU. ISBN 978-0-8308-2636-0 (impreso)
Este documento digital ha sido elaborado por Nord Compo.

Para Ana:
La luz de mi vida en cuyo reflejo el evangelio brilla claro

Contenido
prefacio de la serie
prefacio del autor

abreviaturas
1 Vivir dentro del texto: canon y creación
2 Un extraño puente: conectando la imagen y el ídolo

Empezar con mal pie: creación e imagen
Identidad humana y naturaleza humana.
3 La liturgia de la creación en el templo cósmico

La primera mesa como prólogo
La liturgia de la creación
La casa que Dios edificó
4 La imagen de Dios en las paredes del templo

Introducción
imagen y original
Signos de reflexión
Una relación reflejada
El fondo de la primera mesa: reyes y representantes
Después de la primera mesa: filiación y sacralidad
Preludio a la idolatría
5 Invirtiendo la imago Dei : idolatría y lo profético

postura
Después de la creación, ¿de dónde es la imagen?

La fidelidad divina y la imagen El
decálogo y la diatriba contra la idolatría
El becerro de oro: el 'gran pecado' de la idolatría

Identidad del pacto e idolatría a lo largo del Antiguo Testamento
La idolatría y el adulterio
6 Invirtiendo la inversión: los ídolos y la imagen perfecta en el

Nuevo Testamento
Volviendo la historia al revés

Establecer el contexto
La idolatría y la misión a los gentiles
Teologías de los ídolos: Romanos 1 y 1 Corintios 10
Narrativas de idolatría: Hechos 7 y 17
la imagen perfecta
Estar en la imagen de la imagen
7 El surgimiento de la sospecha: la crítica religiosa de la religión

La idolatría como crítica ideológica: el escenario está listo
La idolatría como proyección psicológica
La idolatría como alienación y opresión
La idolatría y el origen de la religión.
Federico Nietzsche (1844-1900)
8 Importancia y seguridad en una nueva clave

La crisis de identidad y las idolatrías del consumo
Identidad cristiana y narrativas plásticas
Una historia eterna contada a través del tiempo
Bibliografía
Índice de autores
Índice de referencias bíblicas

notas
Elogio de la identidad y la idolatría

Sobre el Autor
Títulos de esta serie

Más títulos de InterVarsity Press

prefacio de la serie
Nuevos estudios en teología bíblica es una serie de monografías que abordan

temas clave en la disciplina de la teología bíblica. Las contribuciones a la serie
se enfocan en una o más de tres áreas: (1) la naturaleza y estatus de la teología
bíblica, incluyendo sus relaciones con otras disciplinas (por ejemplo, teología
histórica, exégesis, teología sistemática, crítica histórica, teología narrativa); (2)
la articulación y exposición de la estructura de pensamiento de un escritor o
corpus bíblico en particular; y (3) la delineación de un tema bíblico a través de
todo o parte del corpus bíblico.
Sobre todo, estas monografías son intentos creativos para ayudar a los
cristianos pensantes a comprender mejor sus Biblias. La serie tiene como
objetivo instruir y edificar simultáneamente, interactuar con la literatura actual y
señalar el camino a seguir. En el universo de Dios, la mente y el corazón no
deben estar divorciados: en esta serie intentaremos no separar lo que Dios ha
unido. Si bien las notas interactúan con lo mejor de la literatura académica, el
texto está ordenado con griego y hebreo no transliterados, y trata de evitar
demasiada jerga técnica. Los volúmenes están escritos dentro del marco del
evangelicalismo confesional, pero siempre hay un intento de compromiso
reflexivo con el alcance de la literatura relevante.
Quienes lo conocen han apreciado durante mucho tiempo la capacidad de
Richard Lints para pensar creativamente mientras permanece empapado en un
alegre confesionalismo. Comience con la imago Dei, que en tiempos pasados se
ha pensado a menudo en términos de características o atributos esenciales, pero
que aquí se piensa en términos de un espejo que refleja a Dios y de sutiles
diferencias que se oponen a él, creando una relación con él. posible, en suma,
establecer nuestra identidad con respecto a Dios. Resuelva eso en todo el canon
y descubrirá que la luz brilla sobre muchos temas, entre ellos la naturaleza de la idolatría.
Este libro logra combinar algunos elementos de la teología sistemática con una
cuidadosa teología bíblica para producir un estudio maravillosamente evocador.
Escuela Evangélica
de Divinidad DA Carson Trinity
prefacio del autor
'Identidad' es un término con mil connotaciones diferentes pero pocos conocen su

denotación precisa. ¿Qué es después de todo la identidad? ¿Qué me hace, yo? ¿Qué te
hace, tú? Este libro surgió de la convicción de que cuanto más tratamos de responder
esa pregunta directamente, menos probable es que la respondamos. La ironía de la
identidad es que, al apartar la mirada de nosotros mismos, es más probable que
descubramos nuestra identidad. Parte de eso es la complejidad de la propia identidad.
Parte de esto es la dificultad de la genuina autoconciencia. Y parte de ello es el misterio
de ser creados como personas que encuentran su identidad en su capacidad de reflejar
al Creador y al orden creado. Este libro trata centralmente de ese misterio.
Ninguna descripción simple captura todo lo que somos, ni los muchos

influencias que se han entretejido en nuestro carácter. Así es con este libro.
Sus orígenes se remontan casi demasiado atrás en el pasado para recuperarlos y

registrarlos fielmente. Un seminario aquí. Una conversación de pasillo allí. Una discusión
en la mesa de la cena con mi familia. Leyendo Génesis con un nuevo par de ojos.
Darme cuenta de lo importante que es la historia del becerro de oro, pero por razones
muy diferentes a las que había pensado originalmente. Encontrando el análisis más
incisivo de la idolatría en los escritos del crítico más mordaz de la religión del siglo XIX.
Investigar el surgimiento de la industria del marketing moderno y reconocer cuán
claramente ilustra el diseño del pedido creado. Ver películas contemporáneas y la
fascinación por la gestión de las impresiones que está en el corazón del mundo del cine.
Todo esto, y más, me atrajo en mil direcciones diferentes cuando llegó el momento de
pensar en la identidad personal, pero extrañamente también enfocó mi atención en las
Escrituras más agudamente de lo que podría haber imaginado. Este libro es un intento
de juntar muchos hilos siguiendo uno de ellos.
desde el principio y verlo hasta su conclusión. Ese hilo no es otra cosa que la
forma en que la Biblia habla de nuestra identidad como imagen y reflejo. Desde
ese simple origen espero que esta obra los lleve en un viaje de descubrimientos
sorprendentes.
Este libro es también un reflejo de muchas influencias en mi propia vida y
obra. Los orígenes conceptuales del libro se remontan al trabajo (y la amistad) de
Meredith G. Kline. Me enseñó a ver el texto como un todo, y a nunca dejar de ver
el bosque por los árboles. Nunca olvidaré el significado de esa persistente voz de
Meredith. Una de las alumnas de Meredith y ahora una de mis colegas, Cathy
McDowell, ha escrito una disertación notable sobre los primeros capítulos de
Génesis que me abrió aún más los ojos a estas palabras de las Escrituras que
hablan poderosamente del "bosque y los árboles" de la identidad personal. .
Muchos otros también reforzaron esa forma redentora histórica, bíblica-teológica,
de panorama general, de leer las Escrituras. Henri Blocher, Gordon Hugenberger,
T. David Gordon, Greg Beale, DA Carson y Royce Greunler vienen rápidamente
y con cariño a la mente. Queridos amigos Michael Horton, Kelly Kapic y Paul Lim
insistieron en que la mejor teología bíblica también sería aquella que interactuara
con el mundo más amplio de la erudición crítica. Espero que vean sus huellas
dactilares por todo este libro.
El colega de mucho tiempo David Wells, así como los compañeros de conversación
Dick Keyes y Os Guinness me enseñaron la conexión inextricable entre las
identidades personales y las identidades culturales, que también es el corazón de
la concepción de identidad de las Escrituras. Muchos de mis alumnos a lo largo
de los años han contribuido a este trabajo de manera explícita y en su mayoría
implícita. Brannin Pitre, Blake Arnoult y Derek Baker vienen inmediatamente a la
mente durante la última década, al igual que Daniel Paik el año pasado, quien
trabajó para armar los índices.
Más cerca de casa, hay pocas dudas de que mis propias reflexiones sobre la
identidad personal están ligadas a mi identidad en el contexto de mi familia. Kate
y Lucas y Sarah y ahora Nathan han sido espejos sorprendentes para mí,
ayudándome a verme a mí mismo con más claridad de lo que jamás podría

haber esperado. Han aprendido no sólo a reírse conmigo sino también conmigo,
y así me han ayudado a no tomarme demasiado en serio. Son expertos en
levantar las cejas cuando mi intento de persuasión a los padres se extralimita en
el argumento en sí. Confío en que me siento más cómodo en mi propia piel
porque me han aceptado incondicionalmente, incluso si esa aceptación
incondicional a veces viene con desacuerdos.
Este libro no habría visto la luz del día si mi mejor amiga, compañera de
trabajo y esposa no hubiera mantenido viva la llama y se hubiera asegurado de
que me tomara un tiempo libre de las responsabilidades administrativas para
terminarlo. En su mayoría, esto ha significado exprimir medio día aquí y un par
de horas allá, todo ello entre la incesante aglomeración del horario de un decano.
Pero ella no solo ha mantenido vivo el libro; ella lo ha convertido en un libro
mucho mejor de lo que jamás podría haber esperado que fuera. Espero que vea
todas las muchas refracciones de su imagen en su prisma. Y por perseverar
durante treinta inviernos en Nueva Inglaterra (siendo el 2015 el peor) no hay
palabras de agradecimiento que le hagan justicia. Que este libro sea una pequeña
muestra de esa gratitud. Por eso y mil más este libro está dedicado a ella.
ricardo pelusas
febrero 2015
abreviaturas
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras

ANE antiguo Cercano Oriente (ern)
OÍDO Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de

Manchester
CBQMS Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas

SON Revista evangélica de teología
EvQ Trimestral Evangélico
ExAud de la audiencia
EN Trimestral gratuito de la universidad

HKAT Comentario sobre el Antiguo Testamento
LGBT Horizontes en la teología bíblica

HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
IBC Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
Predicación
En t Interpretación
JBL Revista de literatura bíblica
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
jr Revista de religión
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSS Revista de estudios semíticos
JTS Revista de estudios teológicos
NAC Nuevo comentario estadounidense
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional del Nuevo Testamento
Teología, ed. C. Marrón, vol. 2, Gran Rapids:
Zondervan, 1976
novT Nuevo Testamento
NS series nuevas
SNT Estudios del Nuevo Testamento
fuera de línea
Biblioteca del Antiguo Testamento
RevExp Reseña y Expositor

SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
StVTQ Trimestral teológico de San Vladimir

A ellos Base
TrinJ Diario de la trinidad
TynB Boletín Tyndale

WBC Comentario Bíblico de Word
WTJ Revista teológica de Westminster
Capítulo uno
Vivir dentro del texto:

canon y creación
Su nombre era Simone. Tenía el rostro de Audrey Hepburn y la sonrisa de Lauren Bacall.
Su cuerpo parecía haber sido esculpido por un artista.
Se movía como Madonna. Era una actriz con una presencia impresionante pero poca
habilidad dramática. Su encanto de Greta Garbo parecía compensar con creces su falta
de talento actoral. Nadie pareció notar su rigidez en la pantalla grande. Simplemente
eclipsó a todos los demás actores y actrices que aparecieron con ella en las películas.
Su imagen era demasiado para competir. Según todos los informes, ella era demasiado
buena para ser verdad. Y de hecho lo era, era el producto generado por computadora
de la imaginación de su director. En la película de 2002 del mismo nombre, Simone era
una actriz sin defectos (excepto un
1
falta de talento) creado para la gran pantalla por un sofisticado código de computadora.
Nadie dentro de la película se dio cuenta de esto hasta que fue demasiado tarde, hasta
que ni siquiera la realidad pudo disuadirlos de creer en ella. Ella se volvió más grande
que la vida para la audiencia dentro de la película, aunque la audiencia fuera de la
película es demasiado consciente de la sátira que se desarrolla ante sus ojos. Burlarse
de la capacidad de las películas para crear una realidad alternativa al tiempo que
presenta esa realidad alternativa para nuestro simple disfrute es parte de la intención
narrativa de la película. La audiencia en el cine se da cuenta rápidamente de lo que la
audiencia dentro de la película no se da cuenta, pero al hacerlo, la audiencia externa
tampoco se da cuenta de la 'película' en la que también se desarrollan sus vidas
ordinarias. Rodeados de imágenes que han capturado su imaginación, pueden confesar
creer en la verdad, pero a menudo simplemente creen lo que quieren creer. Ser
consciente de la forma en que los demás son captados por las imágenes no es garantía de la
discernimiento necesario para darse cuenta del propio cautiverio. Jugar con esta ambigüedad
es la razón por la cual el cine moderno ha tenido un papel tan poderoso en el mundo
contemporáneo.
La realización de películas en la era post-Disney nos ha hecho tomar conciencia del
poder de las imágenes, especialmente cuando no están conectadas con la realidad. Estos
universos alternativos nos invitan a suspender el juicio por un tiempo, eventualmente
desorientándonos hasta el punto en que las líneas entre el mito y la realidad se vuelven
difíciles de distinguir. La mitología clásica tenía esta misma intención, al igual que las
novelas de todas las épocas. Nos sentimos atraídos por estas narrativas suponiendo desde
el principio que estamos dejando atrás la realidad, solo para quedar atrapados dentro de
una historia que nos reorienta hacia su trama y valores. Se nos presenta un conjunto
alternativo de percepciones sobre lo que importa y por qué. Esto sucede no solo en las
obras de ficción, sino también en cualquier obra literaria o cinematográfica que perciba el
mundo de manera diferente a como lo hacemos nosotros. Las obras pueden ser
representaciones descarnadas y realistas de la vida desde el punto de vista de aquellos que
están en otros zapatos que no son los nuestros, o pueden representar imágenes de la vida
muy cercanas a la nuestra, pero cuyas consecuencias son diferentes de la forma en que
suponemos que deberían ser. . El hilo conductor es que no se trata simplemente de
presentaciones de hechos alternativos, sino de percepciones alternativas sobre cómo es el
mundo. Y estas percepciones alternativas se vuelven inteligibles cuando están envueltas en
universos de significado, cuando conectan puntos a través de un amplio conjunto de
percepciones. Este tipo de percepciones o imágenes son poderosas en la medida en que
los patrones que emergen de los puntos resuenan con nosotros. Preguntar por qué los
patrones resuenan es preguntar sobre la forma en que los humanos estamos conectados para el significado
El poder de las imágenes para moldear y remodelar nuestras percepciones no es nuevo
2
nuestra era, pero tampoco carece de un ethos único en nuestra era. en La era de
mercadólogos es peculiarmente moderno, pero la era de las percepciones en competencia
es tan antigua como la civilización. Las capacidades tecnológicas de los cineastas
contemporáneos no tienen precedentes, pero la creación de universos imaginativos es tan
antigua como los dioses homéricos. Los seres humanos siempre han convivido con la competencia
relatos de la realidad, pero no cabe duda de que la cantidad de competencia entre visiones
alternativas ha alcanzado proporciones épicas en nuestro tiempo. Y con el aumento de los
conflictos de percepciones ha venido una atención renovada a la manera en que nuestra
propia identidad moldea y es moldeada por esas percepciones.
Es ingenuo suponer que el mundo ha cambiado pero nuestras identidades humanas

se han mantenido relativamente sin cambios. El mundo puede estar lleno de innovaciones
tecnológicas insospechadas hace cien años, por ejemplo, Internet y tecnologías médicas
avanzadas, pero se han producido cambios mayores en la forma en que nos relacionamos
con ese mundo, lo que pensamos sobre nosotros mismos y la forma en que nuestras
convicciones religiosas han sido compartimentados dentro de nuestras propias identidades.
Igualmente ingenua es la suposición de que no hay nada perdurable en la identidad

humana, que todo lo que significa ser humano es fluido. Ya sea por un estricto naturalismo
evolutivo o por un pesimismo cósmico sobre el mundo moderno, hay quienes no pueden
ver analogías importantes de la existencia humana a través de las diversas edades y
comunidades de humanos. Pueden suponer que estamos en el camino mitológico del
progreso o por el contrario en el camino seguro de la corrupción del mundo moderno. Lo
que comparten es la convicción de que la naturaleza humana es principalmente un reflejo
de la cultura en la que están inmersos. Pero hay puntos fijos que nos unen y sobre los
cuales nuestras clásicas convicciones religiosas buscan tener sentido. Dios nos ha hecho
a su imagen y esa huella, en cierto sentido, ha persistido a través de las edades y de
nuestras diferencias. Las influencias culturales son importantes, pero una identidad
humana duradera no se disuelve en las condiciones de la modernidad.
3
O eso testifica ampliamente el testimonio bíblico.
Hablar de la forma social de la realidad es hablar de las diversas formas en que
nuestras percepciones de la realidad funcionan para dar forma a las realidades que
percibimos. Nuestras expectativas influyen en lo que vemos y en lo que oímos. Nuestras
suposiciones sobre la vida influyen en cómo escuchamos a los políticos, así como a
amigos. Simone fue creada por un director a su propia imagen con la expectativa de que
actuara y hablara como debería hacerlo toda actriz, es decir, cómo le gustaría que se
comportara cada actriz. Ella habla sus palabras. Ella actúa sus intenciones. Ella es su
imagen virtual, excepto que resulta ser de un género diferente, mucho más agradable a la
vista y nunca frustrante para quienes la rodean. Su estatus icónico cobra vida propia en
la película.
dentro de la película. Ella se vuelve tan idolatrada por sus admiradores, y por lo tanto por
su Creador, que su (ir) realidad se convierte en la fuerza controladora sobre ellos.
Eventualmente, en un acto desesperado destinado a recuperar el control, el director 'mata'
a Simone, solo para descubrir que sus admiradores se niegan a admitir este hecho y lo
encarcelan por su intención maliciosa y asesina. Su entretenimiento se ha vuelto más
importante que la justicia misma, o quizás su entretenimiento se ha convertido en la nueva
base de la justicia. La trama de la película es tan escandalosa que nos obsesionamos con
su calidad ficticia y satírica incluso mientras nos reímos de manera cómplice de lo cerca
que está de casa.
Damos forma a las identidades de quienes nos rodean viéndolos a través de nuestros
filtros. Los escuchamos con nuestras expectativas. Contamos sus historias a través de
nuestra propia narrativa. Normalmente, estas acciones no son tan escandalosas como
para olvidar que los demás no son simplemente imágenes de nuestra propia creación,
pero a menudo nos engañamos pensando que nuestro propio acto de 'moldear' es en su
mayoría inocente y trivial. Y a menudo no podemos saber cuándo ha sucedido esto,
aunque podemos detectarlo claramente cuando otros perpetran estas distorsiones.
La dimensión social de nuestras identidades y percepciones apunta al hecho de que
nuestras relaciones (visuales, virtuales, personales, comunitarias) influyen profundamente
en nuestras identidades. 4
Somos criaturas dentro de una dinámica social. Esa
dinámica consiste en un conjunto de percepciones sobre cómo es el mundo, percepciones
que nos pertenecen individual y colectivamente. Es decir, no sólo tenemos percepciones,
sino que estamos influidos por ellas. Desde un ángulo, podemos decir que el yo es una
conversación continua entre nuestras percepciones. La autoconciencia es ese sentido
que tenemos de que ambos somos sujetos (que tienen
percepciones) y objetos (que son percibidos). El gran misterio es que podemos experimentarnos
5
Está
a nosotros mismos simultáneamente como objetos y sujetos. como si hubiera dos personas
dando vueltas dentro de nosotros: una que ve a los demás y otra que ve cómo nos ven los
6
demás. Tomamos pistas de nosotros mismos y
darnos pistas a nosotros mismos.
Las pistas que recibimos bien pueden ser peculiarmente modernas y profundamente
seculares hoy, pero las realidades persistentes de nuestras identidades preceden a la era moderna.
7
y durará más allá de esta edad presente. el Reflejamos el mundo en que vivimos y
Dios que nos hizo. El misterio de este doble reflejo es una parte muy importante de la compleja
narración de las Escrituras. Es lo que nos hace a la vez frágiles y fijos en nuestras identidades.
Hay una explicación para el carácter frágil y fijo de nuestras identidades en las mismas
Escrituras si prestamos atención. Las categorías conceptuales del canon ofrecen una ayuda
sustantiva para entendernos a nosotros mismos, como cabría esperar si el autor del canon
fuera el Creador del universo, quien no solo creó todo lo que es, sino que también estableció
su significado. Como ser divino que escribe y habla, este mismo Dios constituye su creación
de tal manera que sus categorías de comprensión están 'construidas en' esa creación. En
pocas palabras, somos como somos porque Dios es como es, y somos como somos porque
no somos Dios.
Cuando Dios crea, crea contextos que reflejan su carácter. Las analogías de su carácter
se encuentran naturalmente en el orden creado. Los autores de las Escrituras no se limitan a

crear analogías adecuadas a/para Dios a partir de su propio mundo de experiencia mientras
escriben sobre él. El lenguaje de Dios no es en primera instancia simplemente reflejos
derivados de la experiencia humana.
Dios pone las analogías en la creación como el medio divinamente designado para entenderlo.
8
El Dios que habla crea seres que hablan, aunque no hablan de
forma idéntica a su Creador. Con las palabras crean mundos de sentido, pero las palabras de
la criatura no llaman soberanamente a la realidad como lo hace la palabra divina. Imágenes
verbales y visuales.
comunicar significado en el orden creado también. El matrimonio es una metáfora de la fidelidad

divina a lo largo de las Escrituras precisamente porque Dios ordenó el matrimonio como tal
analogía en el orden creado. El matrimonio es también una 'imagen' dentro de la cual esposos
y esposas mantienen una relación distintiva. Esa imagen del matrimonio está influenciada por
una variedad de sectores en cualquier cultura. En el mundo moderno, esas imágenes provienen
de muchos lugares diversos, y el problema de las imágenes en conflicto sirve como un problema
interpretativo difícil para las parejas. También puede desorientarnos al pensar en la fidelidad
divina y la compasión divina, incluso cuando la fidelidad divina sirve como un correctivo profético
para las experiencias humanas de infidelidad.
9
El Dios que crea constituye su creación de tal manera que el
las categorías de nuestra comprensión de él están 'cableadas' en nuestro ser.

Sin completar aún con muchos detalles este relato, el reflejo natural de Dios en el orden creado
y en las criaturas humanas en particular sirve de comienzo al relato bíblico de la imago Dei. Los
seres humanos son creados a imagen de Dios. No hay nada complejo en esta afirmación ni
está llena de mucho bagaje conceptual al comienzo del canon de las Escrituras. Es
principalmente un punto metodológico. Como un libro que promulga una meganarrativa entre
Dios y sus criaturas, los reflejos (y las distorsiones de los mismos) entre la humanidad y Dios
están entretejidos en el tejido de la historia misma. Estas reflexiones permiten que la historia
haga inteligibles las interacciones divino-humanas.
Un vínculo conceptual entre Dios y los humanos es uno de reflexión, así lo afirman los
primeros capítulos de Génesis. Obviamente es más que eso, pero hay un silencio sorprendente
en cuanto a la esencia de esta reflexión y, por lo tanto, las restricciones que impone a nuestras
especulaciones sobre la identidad humana.
Pero que los humanos reflejen a Dios no va muy lejos de decir cómo lo reflejan y cómo no. Hay
poco valor en efectivo en el reclamo en sí. Hay
10
virtualmente ningún contenido colocado en la construcción conceptual de 'imagen'.
A lo sumo, el lenguaje de reflexión en los primeros capítulos de Génesis nos

instruye sobre cómo debemos leer el resto del canon, aunque no necesariamente
lo que encontraremos allí. La reflexión es un principio hermenéutico más que
teológico sustantivo. Leemos las Escrituras con la expectativa de que habrá
reflexiones en el camino, algunas de las cuales pueden parecer naturales,
mientras que otras parecen sorprendentes intrusiones divinas en la historia. No
es la única restricción metodológica en la lectura del canon, pero sin esta
restricción perderemos mucho de lo que sigue.
El punto metodológico simplemente se reduce a esto: un espejo refleja. Un
espejo distorsionado o roto también refleja, pero de forma distorsionada o rota.
Prestar atención a los reflejos en el canon es prestar atención a la forma en que
la narrativa humana refleja la narrativa divina más amplia. Pero la narrativa
humana está rota y, a veces, distorsionada. Cuando leemos el
narrativa, debemos prestar atención a los reflejos, aunque hay que tener cuidado
porque a veces distorsionan las realidades divinas a las que apuntan.
En otras palabras, la restricción metodológica es tanto negativa como positiva.
Nuestra atención debe dirigirse no solo a la abundancia de formas en que Dios
se refleja en las criaturas humanas, sino también a las diversas formas en que
esos reflejos distorsionan las realidades divinas. La luz se refracta de varias
maneras a través del canon. Prestar atención a la forma en que los reflejos
iluminan el sentido de la creación y la forma en que distorsionan a su Creador
son dos pautas interpretativas.
Los compromisos metodológicos de la imago Dei se manifiestan en cómo
leemos el canon y también en cómo nos leemos a nosotros mismos. El lenguaje
de la imago Dei desvía la atención de los relatos ontológicos de la identidad
humana hacia los relatos teológicos. La identidad humana está a la vista más
11 humana.
que la naturaleza Los relatos de la naturaleza humana luchan con la relación
mente-cuerpo, con la forma de las facultades humanas, con la relación de la
voluntad con las emociones, etc. Los relatos teológicos de la naturaleza humana
luchan con estos temas en el contexto de un marco teológico más amplio.
Por el contrario, las descripciones de la identidad humana luchan con las cuestiones del
significado de la existencia humana. Afirmar que el lenguaje de imago Dei es una afirmación
sobre la identidad humana es decir que la imago Dei es parte del marco teológico más
amplio en el que está incrustado el significado humano.
Los primeros capítulos de Génesis, por ejemplo, quieren que nos hagamos preguntas
como las siguientes: ¿Dónde encontramos significado para nuestras vidas? ¿Qué otorga
significado a nuestras acciones? ¿Qué es importante acerca de otras personas?
Cuando hacemos este tipo de preguntas, estamos prestando atención a la identidad
humana en lugar de la naturaleza humana (en el capítulo 2 a continuación explico el
12
diferencia entre estos conceptos).
Las preguntas sobre la identidad humana empujan nuestras exploraciones hacia
ciertos tipos de preguntas en el contexto de nuestras propias vidas. ¿Por qué las imágenes
son importantes en nuestras vidas? ¿Por qué prestamos atención a lo que los demás
piensan de nosotros? ¿Cuál es el papel del poder, el dinero o la reputación? ¿Por qué
importan estas dinámicas sociales?
El retrato de Simone nos señala la dirección metodológica correcta.
Su imagen está bien elaborada con ciertos objetivos a la vista. Su (des)realidad está
constituida por lo que otras personas piensan de ella. Su poder tiene poco que ver con la
fuerza física o la voluntad política o con los atributos humanos sustantivos.
Al comprender el nexo de las realidades sociales que rodean su 'imagen', nos damos
cuenta de que Simone puede ser ontológicamente delgada y, al mismo tiempo, tener un
enorme significado y peso social.
Una descripción de la identidad humana no es en primera instancia descriptiva de los
atributos constituyentes, sino que piensa en el significado en contextos sociales, uno de los
cuales es el contexto social de las relaciones divino-humanas. Estos son los contextos
vividos de las percepciones sobre lo que importa y por qué. Y, a su vez, estos contextos
vividos se derivan de algunas formas importantes en las que han sido creados y llamados
a vivir. El relato canónico que busco describir es un relato sobre cómo se vive la vida como
reflejo de Dios y reflejada en
nuestros contextos comunales. Estas cuentas no están relacionadas con una estática
observación de las cosas que hay por ahí. Son relatos que parten de la forma fundamental
de la relación Dios-humano como Creador y criatura, como hacedor de imágenes y
portador de imágenes. Pensar en los atributos humanos como reflejos de los atributos
divinos tiene un papel que desempeñar, pero es un proyecto derivado del que se persigue
aquí, y tiene más sentido dentro del marco teológico más amplio de la relación entre el
creador de imágenes y el portador de imágenes. Ese marco teológico más amplio está
más a la vista al comienzo del canon que el más estrecho de las reflexiones de atributos
distintivos.
Es importante establecer esto porque restringe las pretensiones de desarrollar una

antropología filosófica en toda regla a partir de una cantidad relativamente escasa de
recursos conceptuales en el canon. También ayuda a mantener el foco en la relación
inextricable a lo largo del canon entre Dios y la humanidad, entre el Creador y la criatura,
entre el hacedor de imágenes y el portador de imágenes. En gran medida, nos esforzamos
por dejar que las Escrituras hagan las preguntas antes de dar un salto y ofrecer las
respuestas.
Si la imago Dei es un postulado metodológico al inicio del canon, es oportuno ofrecer
algunos comentarios metodológicos sobre el canon. En lo que sigue, 'canon' se referirá a
aquellos libros que han formado la identidad de la iglesia cristiana, por la convicción de
que Dios ha autorizado estos textos como suyos. Esa autorización tiene sus raíces en la
pretensión
que Dios ha escrito las Escrituras junto con una multitud de autores humanos. Su autoría
no ha disminuido la producción humana de estos textos, pero tampoco la humanidad plena
de estos textos ha disminuido su autoría divina. El canon es una sola obra de Dios con
diversas partes. No es una sola obra de ningún autor humano, pero la autorización divina
del canon implica que se lea como una sola obra cuya unidad es compleja. Hay que leerlo
en su totalidad para comprenderlo.
13
La iglesia también ha confesado que el Dios que ha autorizado estos
textos como suyos es un solo Dios y tres personas. El canon es una sola obra de Dios,
pero es una sola obra compleja. El misterio de la Trinidad simplemente
hace más compleja la autorización divina del canon. La unidad del canon se basa en
su autorización divina, pero esta unidad también debe reflejar la triunidad del autor
divino. Esto requiere recursos conceptuales lo suficientemente ricos como para
capturar un discurso de triple agencia. Las analogías humanas son limitadas pero
pueden ayudar. La colaboración en la mayoría de las películas es parte integral del
'producto' final. No es principalmente el trabajo de un agente sino de muchos. Sería
un error suponer que los diferentes "hilos" de una película podrían desenrollarse en
sus distintas partes, cada una de las cuales se sostiene por sí misma. Se pueden
otorgar premios de la Academia por distintas partes de la producción final, pero esto
oculta en lugar de iluminar la naturaleza verdaderamente colaborativa de la realización
de películas. Así sucede con las grandes obras de arquitectura. Los castillos y las
catedrales son enormes proyectos colaborativos que, sin embargo, son obras únicas a gran escala.
Las habitaciones que parecen inconexas entre sí pueden, no obstante, encajar en
14
un patrón cuando se ve el castillo como un todo.
La consecuencia interpretativa del canon que refleja la triunidad de su autor
divino es que conocer el significado de cualquier texto está en función de conocer el
significado de cada texto. Al leer el canon, las condiciones históricas bajo las cuales
los múltiples autores y editores produjeron los libros de las Escrituras no deben
privilegiarse por encima de la triunidad de su autorización divina. No hay pautas
mecánicas aquí. Mantener el todo a la vista mientras leemos las partes y las partes
mientras leemos el todo es
vital.
Si el canon debe leerse de todo a partes y de partes a todo, entonces puede ser
útil apoyarse en nociones dramáticas de unidad y diversidad para proporcionar más
recursos conceptuales. El canon puede compararse con un drama teológico. son
15
irónicos giros y vueltas a la trama. Los caracteres
Hay una son
trama
más
que
gruesos
avanza.
deAhí
lo que parecen
a primera vista. Los discursos toman muchas formas diferentes: monólogos,
conversaciones llenas de conflictos, fantasías poéticas, consejos proverbiales,
incluso formas silenciosas de comunicación no verbal. Entonces la Escritura es
escritura histórica, sabiduría
literatura, desafío profético y visiones apocalípticas, todo en una gran

'epopeya'. Cada libro de las Escrituras es consciente de su papel como un
'acto' distinto en el drama. Un lector que preste atención tanto al bosque
como a los árboles verá esto.
dieciséis
Ese 'bosque' se puede enmarcar de muchas maneras. Llamarlo una

'obra única' simplemente llama la atención sobre la afirmación de que hay
una forma significativa de hablar sobre la unidad del canon. Todavía no
completa cuál es la naturaleza del 'trabajo'. En consonancia con mucho
trabajo de erudición bíblica en el último medio siglo, es importante señalar
que un hilo significativo en todo el canon es la promulgación de pactos De
17
entre
Dios y su pueblo. este lente, cada libro tiene cierto sentido de ser parte de
las relaciones históricas y de pacto entre YHWH y su pueblo. El nuevo pacto
es nuevo solo si hay pactos antiguos. Las complejas relaciones entre el
antiguo y el nuevo pacto animan la mayoría de los libros del Nuevo
Testamento. Que haya un cumplimiento arquetípico de los pactos en la
vida, muerte y resurrección de Jesús apunta a la relación interpretativa
entre él y todos los pactos anteriores a su aparición. El bosque y los árboles
18
importan mucho en este caso.
Los libros de la Biblia también relatan conscientemente eventos, temas
y personajes que exponen la naturaleza del trato de Dios con su pueblo y el
trato de su pueblo con él. Los temas maritales de fidelidad e infidelidad se
desarrollan en la mayor parte del canon debido a la convicción de que el
matrimonio era un reflejo institucional de la relación entre Dios y su pueblo.
19
parte de las Escrituras. Esargumentar
Esto no es para la advertencia deuna
a favor de interpretar losdelibros
forma peculiar de lacualquier
'interpretar' Biblia
como conectados con el drama del Creador y la criatura. Una línea
argumental 'sostiene' la
20
libros juntos, aunque esa trama es a veces abrumadoramente compleja.
Evidentemente, la metáfora del drama no puede capturar la amplitud
total del todo a las partes y las partes al todo del canon. Los libros
individuales en el canon no aparecen como uno ordenado cronológicamente.
drama. Y uno debe tener cuidado de no subsumir los diversos géneros representados en
el canon claramente bajo el paraguas de un género de una narrativa dramática. Esto sería
privilegiar el todo mientras se disminuyen las partes, o al menos algunas de las partes.
Sin embargo, la metáfora del drama que se menciona a menudo en las discusiones
contemporáneas sobre las interpretaciones teológicas de las Escrituras cumple una
función útil al refrenar el impulso más dominante de privilegiar las partes sobre el todo.
21
Por lo tanto, sigue siendo importante dar
Esforzarse por cuenta
mantener de la interesante
la metáfora diversidad en
en sí misma lo suficientemente todo
densa elpara
como
canon.
Sin embargo, no existe un patrón de diversidad de "talla única" para todos los
22
estructuras de nuestras vidas, ni para el canon de la Escritura. algunas formas de
diversidad son triviales y algunas tienen un significado eterno. Algunas son apropiadas y
moralmente recomendables, mientras que otras distorsionan el carácter divino y los
reflejos triunos de ese carácter en el orden creado.
La construcción moderna de la democracia nos ha dado un discurso mucho más rico

sobre la diversidad, pero también ha desatado una retórica del pluralismo que demasiado
rápido allana las diferencias y, por lo tanto, enmascara los muchos tipos de diferencias
que encontramos. Nuestro contexto cultural también puede sumergir las formas diversas
y apropiadas en las que podemos lidiar con diferentes tipos de diversidad.
El lenguaje de la diversidad es diferente del lenguaje del pluralismo. La retórica cultural
dominante del pluralismo ha pisoteado con demasiada frecuencia las distinciones más
sutiles de las diversidades. Entonces, para algunos, el lenguaje del pluralismo señala el
desastre absoluto de la cultura democrática posmoderna. Para otros, el lenguaje del
pluralismo protege todo lo que deberíamos apreciar en una democracia moderna. Pero
esto trunca el lenguaje de la diversidad en dos y sólo dos perspectivas. A menudo, la
retórica acalorada de nuestro discurso público no nos permite encontrar las virtudes de la
diversidad que podríamos tener en común, los vicios de otras formas de diversidad sobre
las que estamos innecesariamente divididos y una multitud de otras formas de diversidad
sobre las que hablaremos. hay que aprender a tratar de manera diferente.
23
Permítanme sugerir que las diferencias que importan en el canon son aquellas que
reflejan las diferencias conceptualmente interesantes en la Trinidad. Es decir, la Trinidad
ejerce control sobre las diferencias en las Escrituras. Este es el principio de absorción
24
hermenéutica aludido anteriormente. Los grandes constructos del testimonioA bíblico
lo largo de
iluminan las complejas relaciones en las que estamos inmersos. Uno de los primeros en
aparecer en las páginas de las Escrituras tiene que ver con los humanos mismos.
Génesis 1 narra la creación primaria no de un individuo, sino de dos personas diversas
que, no obstante, están unidas por una relación en 'una sola carne'. Aunque diferentes,
se pertenecen el uno al otro. Macho y hembra son creados como seres que ofrecen algo
que el otro no tiene. Encuentran satisfacción en la intimidad de su unión, que es más rica
en virtud de sus diferencias. Podríamos decir que la idea de 'persona' desde el comienzo
de la Escritura es un 'estar involucrado en la relación de unidad y diversidad'. En cierto
sentido importante, las personas encuentran su significado solo en relación con otra
persona que es diferente a ellas. instituir el matrimonio en Génesis 2 no solo funciona
25
Las
para cimentar un contrato social entre las partes que lo consienten, sino más palabras
bien como
un reclamo profundamente teológico sobre su identidad reflejada. El matrimonio es un
reconocimiento significativo de esta unidad en la diversidad a lo largo del canon.
Se ha vuelto cada vez más obvio que las Escrituras, acompañadas de una sospecha
correspondiente sobre las nociones más antiguas de 'individualismo', presentan a los
humanos como esencialmente 'sociales'. El péndulo oscila en nuestra conciencia pública
hacia nociones de personalidad arraigadas en comunidades y alejadas de las 'mentes
26
solitarias' cartesianas. Los cristianos deberían celebrar este
balanceo del péndulo en parte porque abre la puerta para reconocer más claramente la
naturaleza de nuestra unidad y diversidad como seres humanos creados enmarcados
por las Escrituras. Si el péndulo cultural oscilara demasiado en esta dirección, los
individuos dejarían de estar por encima de sus relaciones. No es probable que eso
suceda pronto en Occidente, aunque hay culturas fuera de Occidente y pequeñas
comunidades literarias en el
Oeste donde esto ha comenzado a suceder. En nuestra tierra de '¿Qué hay para mí?' el
27
individualismo de rango todavía no muestra signos de perder su tracción.
Al otro lado del canon hay otra relación significativa para los humanos, la de la criatura
con el Creador. Si Dios es ontológicamente anterior a nosotros, como afirma la Biblia,
entonces también es la fuente de todo lo que entendemos por 'persona'. En consecuencia,
existe una relación con Dios como 'otro' que capta la identidad de la personalidad humana.
Es apropiado decir que la identidad humana se constituye en relación con Dios. También
es cierto decir, asimétricamente, que la identidad de Dios no está enraizada en su relación
con la humanidad. Su existencia está enraizada en las relaciones triunas que existen antes
de la creación y, por lo tanto, aparte de ella. La permanencia de Dios como 'tres personas
en eterna comunión entre sí' fundamenta su independencia de la personalidad humana.
Por el contrario, el carácter transitorio de la personalidad humana fundamenta su
dependencia en las personas triunas.
La imago Dei captura esta identidad transitoria: así como una imagen depende del
objeto para su identidad, la imago Dei depende de Dios para su identidad. Por el contrario,
las Escrituras usan el lenguaje de 'idolatría' cuando esta dependencia de Dios se subvierte
en formas religiosamente significativas. El ídolo puede ser ontológicamente vacío, pero
sigue siendo increíblemente poderoso. Su poder radica en la transformación del portador
de la imagen divina en la imagen del ídolo. Las personas, que son creadas como portadoras
de la imagen divina, también son capaces de reflejar el orden creado. Por lo tanto, se
puede decir que los humanos tienen una identidad reflexiva. En cierto sentido, encuentran
significado fuera de sí mismos en virtud de lo que reflejan.
28
El lenguaje de la 'imagen' aboga por una dependencia de un 'original'.
La naturaleza de la 'dependencia' no se manifiesta hasta que se conoce algo más sobre la
imagen, el original y la relación entre ellos. El relato más antiguo de la imago Dei (Gén.
1:26-27) es notoriamente silencioso sobre el carácter de ese concepto como tal. sirve
29
como piedra de toque para estos asuntos y El
a la
testimonio
que la teología
de las cristiana
Escrituras como canon
30
la investigación está en La forma de la historia canónica sugiere que el
deuda. la relación primordial de la imagen (humanos) con el original (Dios trino) es la de
adoración, honor, plenitud y satisfacción, y por el contrario sugiere que la subversión de
esa relación de la imagen con el original es la de perversión, corrupción, consumo y
31
posesión.
Es una dinámica relacional que conecta la imagen (persona) con el original (Dios),
pero también es una relación de adoración u honor que representa esta conexión. Desde
el principio hasta el final de la historia de la redención, la imagen está constituida por su
(des)honor de Dios. La imagen (la humanidad) encuentra su telos (propósito) en la
relación de honor con el original (Dios el Creador). Esto es cierto tanto al principio como
al final del canon.
32
La identidad humana está enraizada en lo que refleja. Ese reflejo será
fuertes o frágiles en función de esta 'relación reflejada'. El reflejo de bienes materiales

fugaces como el dinero o el poder será tenue y transitorio. El reflejo del Dios vivo y
amoroso será enriquecedor y duradero. La dinámica de la identidad humana, sin embargo,
es similar en ambos casos. Los humanos adquieren una identidad en la red social de
reflexiones en la que están inmersos y en la que ponen su corazón. En este sentido,
como comenta Leora Batnitzky, 'Dios y la idolatría son codependientes conceptualmente
y en la vida de los fieles'. entrelazados. Esto llama nuestra atención sobre los recursos
33
conceptuales y las restricciones que el propio canon imponeLa
a identidad
esta dinámica.
y la idolatría
Pasamos son
al comienzo de ese proyecto en el próximo capítulo.
Capitulo dos
Un extraño puente: conectando

la imagen y el idolo
Idolatría. . . no es un juego de ideas, no es un asunto conceptual, sino una pregunta
del poder: no de quién es, sino al que uno se somete.
1
(Rumscheidt 1999: 96)
Comenzar con el pie izquierdo: la creación

e imagen
En el corazón de los primeros capítulos de Génesis se encuentra la afirmación de que Dios es el
Creador de todo lo que es. Él crea hablando todo lo que existe. Ahí
no hay signos de guerra en el fondo ni parece haber ninguna
2
conflictos en los que entra Dios y que son resueltos por la creación divina.
Dios no es uno entre muchos creadores, ni actúa en nombre de otros
dioses cuando crea. Su acto soberano de hablar de la creación a la existencia
3
lo separa de todo lo creado. Él solo es el increado. lo demás depende de Dios. actividad Todos
4
de la creación como un evento con unElpropósito. Esteenmarca
hablar divino significado es nada
el origen menos
divino
que el reflejo del carácter de Dios en la creación. En este sentido la creación es

5
investido del 'eco' de la gloria de Dios.
Desde el punto de vista de la creación todo lo que existe al lado de Dios
depende de él para su significado. Este es el notable
6
convicción del prólogo a la totalidad del canon. ser reflejado en la Dios ha elegido para
creación y por lo tanto otorgado a todo significado y

7
valor, cuyo pináculo es su reflejo en los humanos. imago Dei podría Cualquier otra cosa el
significar, no puede haber duda de que se erige como

paradigmático de toda la creación en su llamado a reflejar o reflejar a Dios. Es una

descripción estimulante y exaltadora, destinada a significar el privilegio de representar a
Dios. También es una descripción humillante, que le recuerda a la humanidad que no es
8
divina, sino simplemente una imagen del Creador.
Es una convicción común en las teorías contemporáneas del lenguaje religioso que
los autores humanos de las Escrituras buscan sin cesar metáforas aptas para Dios a partir
9
de su propio mundo de experiencia. indudablemente cierto en algún nivel, Mientras
enmascaraesto es
una
premisa subyacente que debe ser resistida. Esa premisa es simplemente que la experiencia
humana carece de categorías esenciales de analogía y, por lo tanto, los autores humanos
deben crear analogías en su búsqueda de formas de hablar sobre Dios. Sin embargo, la
convicción de la iglesia a lo largo de los siglos ha sido que Dios ha puesto las categorías
de analogía en la creación como medio para entenderlo. Crea los contextos que reflejan
su carácter y objetivos. Los autores canónicos están convencidos de que el matrimonio,
por ejemplo, es una metáfora apta para la fidelidad divina porque el matrimonio está
ordenado por Dios para este mismo propósito.
10
Un argumento bíblico-teológico más amplio apuntaría a las categorías divinamente

ordenadas de comprensión que emergen de la naturaleza 'reflexiva' de la identidad
humana. Dios constituye al ser humano de tal manera con el propósito de reflejarlo en el
orden creado que es esencial a su identidad que este reflejo 'llene la tierra' (Gén. 1:28).
Las categorías de su comprensión de su Creador crecen naturalmente a partir de la
naturaleza reflexiva de su identidad y la naturaleza reflexiva de su reflejo en el resto del
orden creado.
En la historia de la discusión teológica, la naturaleza de la imago Dei se ha analizado

en gran medida en formas metafísicas o morales, es decir, en términos de las facultades
humanas de racionalidad, espiritualidad o moralidad como elementos esenciales de la
identidad humana creada a imagen de Dios. De manera más genérica, se ha pensado que
los capítulos iniciales de Génesis afirman un sistema cosmológico complejo con
implicaciones ontológicas concomitantes sobre
existencia y contingencia causal. Todo lo que tiene existencia es causado por Dios.
Pero, ¿en qué se diferencian exactamente los humanos de todo lo demás creado?
¿Los humanos tienen un tipo diferente de existencia o un conjunto diferente
de capacidades? Las facultades de la mente, la voluntad y el espíritu fueron puestas

en este nexo de cosmología y creación por teólogos a lo largo de los siglos. Los
debates teológicos sobre la identidad humana a menudo giraban en torno a cuáles de
estas facultades eran esenciales para los humanos a diferencia del resto de los seres creados.
ordenar. 11 La metafísica de estas facultades humanas también tuvo una importancia
teológica central en los debates patrísticos sobre el pecado y la salvación.
12
El enfoque en las facultades humanas que distinguían a la humanidad de los

animales y reflejaban el ser divino condujo a reflexiones cosmológicas durante la Edad
Media que se referían de manera abstracta a la relación causal entre Dios y la creación
en general. ¿Cuál era la naturaleza de la dependencia causal? ¿Cuál fue la diferencia
entre la existencia necesaria de Dios y la existencia contingente de la creación? ¿Cuál
era la diferencia entre el conocimiento de Dios y el conocimiento humano si Dios no
tenía un cuerpo y, por lo tanto, no dependía causalmente de los sentidos para obtener
"información"? En cada una de estas consultas estaba la lucha por encontrar un marco
teórico más amplio para comprender al Creador y la creación. Estos debates fueron (y
son) importantes, pero a menudo oscurecieron la intención original de la 'doctrina' de
la creación en los primeros capítulos de Génesis. Ha surgido una amplia literatura que
ofrece explicaciones sofisticadas de la cosmología científica que simpatizan con una
comprensión religiosa de la naturaleza humana y que no han buscado oponer la Biblia
a la ciencia, ni probar la Biblia a partir de la ciencia. ayudó a distinguir dos tareas, que
13 Esto tiene
sin embargo tienen cierta superposición: la exegética y la cosmológica. La metafísica
no es la principal preocupación del relato del Génesis, aunque indudablemente las
consecuencias ontológicas se manifiestan en el Génesis, en las que teólogos y filósofos
han investigado justificadamente. Pero si Génesis 1 es un texto conectado a Israel
existencia, entonces el relato no debe verse principalmente como una afirmación

abstracta de creatio ex nihilo (creación de la nada), sino 'más bien como el
surgimiento de una comunidad estable en un orden benévolo y sustentador de la
vida'. 14
Identidad humana y naturaleza humana Es importante

distinguir las cuestiones de la identidad humana y de la naturaleza humana. Las
cuestiones de identidad tienen que ver con el significado. ¿Cuál es el significado de
la vida humana? ¿En qué radican nuestras seguridades e inseguridades? Qué son
objetivos apropiados hacia los cuales se dirige el esfuerzo humano? ¿Cuál es el
significado del florecimiento humano? Las preguntas sobre la naturaleza humana
tienen que ver con una descripción de las facultades y capacidades humanas. ¿Cuál
es la relación del cuerpo humano con la persona humana? ¿Cuál es la descripción
metafísica más adecuada de la personalidad? ¿Cómo se relaciona la biología
humana con la psicología humana?
Sin duda, hay una superposición en estos dos grupos diversos de preguntas.
Sin embargo, darnos cuenta de que son diferentes tipos de preguntas nos permitirá
saber qué tipo de evidencia podría contar para responder las diferentes preguntas.
Comprender nuestro ADN humano es parte de la historia de cómo los humanos
están relacionados con el reino animal. Pero el ADN no necesariamente responde
preguntas sobre el significado de la vida. Por el contrario, decir algo sobre la justicia
y la misericordia no respondería necesariamente a las preguntas sobre los problemas
de la mente y el cuerpo.
Los temas del canon son predominantemente cuestiones de identidad humana
más que de naturaleza humana. Hay restricciones en el canon para cualquier teoría
completa de la naturaleza humana, pero la descripción de las capacidades humanas
en formas metafísica y científicamente apropiadas no es la preocupación que anima
a las Escrituras. Las Escrituras están impregnadas de preguntas sobre el significado.
Con demasiada frecuencia, los tratamientos teológicos de la imago Dei se han

orientado hacia relatos de la naturaleza humana y menos hacia la
identidad. Los teólogos tienen todo el derecho a interesarse por las cuestiones de la
naturaleza humana, pero la desafortunada consecuencia es que, por lo tanto, han
hecho que la construcción de la imago Dei tenga más peso conceptual del que se
pretendía que tuviera. El contexto de las ocurrencias primarias de la imago Dei en
Génesis 1 – 9 argumenta fuertemente en contra de construir la imago Dei como una
gran construcción metafísica. En todo caso, el contexto exige cierta humildad
teológica al respecto.
El lenguaje de la 'imagen' en Génesis 1-9 ocurre en los contextos de un
argumento de pacto más largo sobre la relación de Israel con YHWH como Creador
y, por lo tanto, un relato de la imago Dei no debe convertirse en un relato genérico.
cuenta de los atributos humanos naturales. 15 En el contexto de la alianza
argumento, la preocupación central era el significado de la existencia de Israel y su
seguridad frente a las amenazas que los rodeaban, así como a las que se encontraban
dentro de su propio medio. Estos son los asuntos de la identidad humana, no en un
sentido abstracto sino en la relación concreta con YHWH. ¿Qué significa encontrar
seguridad y significado en YHWH? ¿Cuáles son los peligros para esa seguridad y
significado?
Estas preguntas proporcionan la pista de que el lenguaje de imago Dei respalda
una interpretación positiva del significado y una advertencia sobre los peligros y
amenazas a esa seguridad y significado. En el canon, la contraparte conceptual más
cercana a la imago Dei son las imágenes grabadas. La idolatría proporciona el
contexto canónico más amplio para la imago Dei como lo que amenaza de manera
más central la seguridad y el significado de la relación de pacto entre el Creador y la
criatura, entre el Redentor y los redimidos, entre Cristo y su pueblo. Paradójicamente,
el fabricante de ídolos es el opuesto teológico del portador de la imagen. Pero es
cierto tanto exegética como teológicamente que portar la imagen de Dios y fabricar
imágenes talladas son dos caras de la misma moneda conceptual. El Creador ha
hecho humano
criaturas cuya identidad les permite pasar sin problemas de adorar al Dios viviente a inclinarse
ante otros dioses.
La identidad humana se ilumina en la relación de pacto de llevar la imagen de Dios, y se
corrompe al cambiarlo por imágenes talladas.
El que fue hecho a la imagen de Dios 'cambió la gloria del Dios inmortal por imágenes
semejantes a las de los humanos, las aves y los animales' (Rom. 1:23).
Este 'intercambio' destaca la notable similitud y la diferencia absoluta de imaginarse a Dios e
imaginarse a los ídolos. Las acciones son virtualmente las mismas pero los objetos que
reciben la acción son fundamentalmente diferentes.
La metáfora raíz de la relación de Israel con Dios y con los ídolos es la de las relaciones
dieciséis
Comootra
maritales. relaciones con cualquier marido y mujer
pareja, tienen
por lo que aprohibido
Israel setener relaciones
le prohíbe sexuales
adorar a
cualquiera que no sea su verdadero Esposo.
Escuchar el canon nos ayudará a abstenernos de construir antropologías teológicas o

filosóficas elaboradas a partir de la imago Dei.
También nos recordará cuán peligrosa es la subversión y la perversión que nuestras propias
imágenes esculpidas infligen sobre nosotros. La tarea que tenemos por delante es mucho
más limitada de lo que tradicionalmente han supuesto los teólogos, pero el resultado es
mucho más importante.
Encontrar seguridad en YHWH tiene sus raíces en la afirmación del pacto de que él es
el Creador de Israel (y de todo el orden creado), cuya identidad se basa en una relación
peculiar con él. Esa peculiar relación surge porque los humanos representan a YHWH de una
manera que nada más en el orden creado lo representa. Las promesas de la presencia de
YHWH entre su pueblo subrayan esta peculiar relación. Él está presente en todas partes en
la creación, pero está únicamente presente en sus relaciones de pacto. Él está redentoramente
presente en el evento del éxodo. Él está presente en el juicio durante los períodos de exilio.
Él está presente en formas que traen perdón en el Lugar Santísimo en el templo. El relato de
esa presencia divina corresponde a la
narrativa persistente de los peligros que amenazan el bienestar de Israel en el mundo.

17
Esta narrativa de la historia de la redención es conceptualmente rica, pero

debemos tener cuidado de discernir la naturaleza de las construcciones utilizadas.
Las construcciones primarias en este estudio son imago Dei e 'idolatría'. Construidos
como construcciones dentro de una narrativa, generalmente apuntan a algún tipo de
representación. La imagen representa o refleja aquello de lo que es imagen.
18
El ídolo representa a los dioses a los que apunta. La representación en sí misma no es
siempre sencillo. Los embajadores son representantes de sus gobiernos. Las

banderas representan la identidad de un país. Un retrato pintado representa a la
persona de la que está hecho el cuadro. Algunas formas de representación son
19
naturales; otros son el resultado de meras convenciones. evocar una poderosaAlguno
respuesta emocional, como cuando un recuerdo de una persona muerta enciende
fuertes recuerdos de esa persona. Otras formas de representación pasan
prácticamente desapercibidas por pura repetición, como cuando las palabras se
refieren a objetos. Leer las marcas (letras) en una página a menudo produce una
formación inconsciente de una imagen mental de un objeto. Nuestras mentes pueden
pasar a la consideración del objeto sin darse cuenta de la convención de
representación inherente a la palabra escrita.
Son las narraciones bíblicas las que determinan los tipos de representación
empaquetados en los conceptos de 'imagen' e 'ídolo'; y es importante señalar en
este punto que ambos constructos implican algún tipo de representación. Claramente,
la imago Dei connota una representación positiva y la 'idolatría' una negativa.
La oposición a la idolatría a lo largo del canon no supone que la representación de
todo tipo sea negativa, sino simplemente que el único tipo de representación en la
idolatría es aberrante.
Cuando Miguel Ángel pintó a Dios en el techo de la Capilla Sixtina, nadie supuso
que Dios estaba allí. La imagen era diferente de lo que representaba. Pero, no
obstante, hubo críticas teológicas del proyecto de Miguel Ángel porque suponía
erróneamente que Dios había
representaciones materiales. Los críticos argumentaron que no se podía representar

a Dios como si fuera una criatura. Como señala un comentarista judío de los críticos,
"la representación material de Dios conduciría a la concepción de que él es un ser
20
material".
Sin embargo, el canon ocasionalmente supone que Dios tiene una imagen
material (Núm. 12:8; Ez. 1:26; 8:3). Isaías habla de ver 'al Señor sentado sobre un
trono' (Isa. 6:1). Ezequiel escribe sobre la aparición de Dios en forma humana en el
trono. Se registra que YHWH le dijo a Moisés, 'no podrás ver mi rostro, porque el
hombre no me verá y vivirá' (Éxodo 33:20). Se dice que Dios tiene una 'mano
21
Cada uno de
derecha', 'oídos para oír' y 'pies' para caminar. esto a su vez apunta a la conclusión
inesperada de que Dios comunica que esas formas humanas pueden atribuirse
apropiadamente a él. Sin duda, esto no implica directamente que Dios tiene un
cuerpo, y debe verse como consistente con la afirmación común en el canon de que
no puede ser
22
visto ni tocado, porque no es un ser material. confundirse El Creador no debe
con la creación. Sin embargo, el abismo entre el Creador y la criatura no es tan
grande como para que Dios no pueda salvarlo. Dios 'entra' en la historia de la
creación de muchas maneras inesperadas: hablando, actuando y manifestando su
presencia, todo dentro de los límites del orden creado. Cualquier descripción de la
relación del Creador y la criatura que hace que el abismo sea demasiado grande o
demasiado pequeño es una injusticia para los misterios y las tensiones del canon.
Parte de la realidad del abismo tiene que ver con la naturaleza y dirección de la
adoración y el deseo. Una concepción errónea de Dios como un ser material es solo
una pequeña parte de las connotaciones negativas de la idolatría. Creer algo falso
acerca de Dios es peligroso, pero no tan peligroso como adorar algo que no sea él.
'El límite entre los idólatras y los monoteístas no es la imagen metafísica del mundo,
sino el método de relacionarse con él, el método de adoración.' Las falsas
23
representaciones alejan a la criatura del Creador. ejercen un
influencia sobre la criatura de maneras imprevistas. Tiran del corazón humano y lo

distraen.
La imagen adquiere su peso ontológico a partir de lo que representa. Es

ontológicamente 'delgado' en este sentido, derivado del original. Sin original no hay
imagen. Sin embargo, no es a la inversa cierto decir que sin una imagen no hay original.
En contextos canónicos, la imagen es una realidad delgada o gruesa que depende del
objeto de su deseo. Si su objeto de deseo es el Dios vivo, entonces está lleno de vida.
Si solo hay un Dios vivo y verdadero, no hay otro lugar donde encontrar vida, y si el
objeto del mayor deseo es cualquier otra cosa excepto YHWH, hay una reducción
correspondiente de la imagen. El ídolo es doblemente 'delgado' a este respecto, ya que
depende de los dioses que representa, quienes no tienen vida. Los constructos de ídolo
e imagen se superponen y ambos son conceptualmente codependientes de la naturaleza
de Dios. Tanto el ídolo como la imagen toman su clave de significado fuera de ellos
mismos, ya sea en reverencia o en rebelión al único Dios vivo y verdadero.
La historia de la imagen y el ídolo no es una historia de mera existencia. No se

trata simplemente de si la imagen puede existir independientemente del original o si
existe una descripción metafísica de la imagen como persona humana. La historia trata
sobre el significado de la vida más que sobre la metafísica de la vida. La imagen
encuentra su florecimiento en su relación con el original. Las criaturas encuentran su
satisfacción en el Dios que las hizo. El ídolo representa tanto una realización falsa
como una perversión o corrupción de la criatura. El canon hace todo lo posible para
narrar el tirón en los corazones humanos entre el Dios vivo y los ídolos que los alejan
del Dios vivo. Los ídolos son peligrosos de la misma manera que los intereses amorosos
externos son peligrosos para el matrimonio.
Las relaciones adúlteras inevitablemente separan el matrimonio por las costuras. Al
igual que con el adulterio, la idolatría se trata tanto de creencias erróneas (p. ej., una
creencia sobre dónde se puede encontrar satisfacción) como de deseos corruptos (p.
24
ej., el deseo de obtener gratificación en cualquier término que sea necesario).
toda idolatría
implica error en la creencia hasta cierto punto, si la creencia en cuestión es que alguna
25
criatura tiene un valor disfrutado sólo por el Creador. solo hay
Si solo
un objeto
hay un
digno
Dios,
de culto
26
y adoración. y la monolatría van de la mano. La adoración de un solo DiosMonoteísmo
(monolatría)
es una consecuencia necesaria de la creencia de que existe un solo Dios (monoteísmo).
Es apropiado usar el lenguaje de la adicción en referencia a las idolatrías. El ídolo

se convierte en un desagradable capataz cuyo poder parece casi ilimitado para el
idólatra, comparable a la forma en que un adicto es esclavizado por el alcohol, las
drogas, el sexo o las compras. El adicto experimenta impotencia frente a la adicción.
Las adicciones son complejas, progresivas ya menudo incapacitantes. mucha previsión.
27
No comienzanPero
con una
las adicciones
compulsiónse
furiosa.
contraen
Pero
voluntariamente
de alguna manera
y a menudo
misteriosa
sinel deseo
se convierte en compulsión y los adictos pierden el sentido de su antigua identidad. Lo
que impulsa la adicción es un anhelo de satisfacción. Este deseo de realización es
profundo en el corazón humano.
Sin embargo, la satisfacción no se puede obtener simplemente en cualquier lugar o con

cualquier persona. Es parte del cableado del corazón humano que la satisfacción se
encuentre en lo que finalmente es bueno, verdadero y hermoso, a saber, Dios. El error
de la idolatría estaba en el anhelo de dioses que 'no son dioses' (Jeremías 2:11).
Los ídolos no son el tipo de cosas que uno normalmente considera en abstracto,
ya sea que sea razonable creer en ellos o no. Buscar buenas razones para creer en los
ídolos es un error de categoría. Nos atraen los ídolos no por motivos racionales sino
como medios para satisfacer deseos. Creemos en los ídolos porque queremos, así
como un alcohólico se siente atraído por el alcohol porque lo desea. Hay consideración
racional sólo en el más vago de los sentidos.
Irónicamente, la idolatría se convirtió en una herramienta poderosa en manos de
28
pensadores de los dos últimos siglos. los seculares. Sustentó una crítica duradera
de que la religión en sí misma está equivocada porque concierne asuntos del corazón
en lugar de sistemas de creencias. Como argumentaré más adelante, la Ilustración
secular de los siglos XVIII y XIX explotó esta característica de
29
idolatría para afirmar que la religión en sí misma no era racional. Ya que Dios está más allá
Ante cualquier evidencia, tanto Feuerbach como Nietzsche asumieron que todo el proyecto
religioso debe ser una forma de idolatría, de crear un dios para satisfacer los propios intereses.
30
Marx reemplazó al Dios vivo y verdadero con la esencia de la humanidad
en su estado natural de trabajo. En este esquema, el dinero era la adoración de un dios extraño
a expensas de la verdadera naturaleza del hombre. Descubrir los motivos de la creencia
religiosa se convirtió entonces en el modo de argumentación para descubrir la ilusión religiosa.
Descubrir esos motivos resultó ser una poderosa alternativa al proyecto de tener que probar
que Dios no existía. Si pudiera demostrarse que las creencias religiosas surgieron debido a
una necesidad psicológica oa la opresión económica, entonces las creencias religiosas podrían
desaparecer mucho más rápida y eficientemente.
El defecto fundamental en esta línea de razonamiento ya está bien ensayado.

Si todas las afirmaciones sobre Dios, incluida la afirmación de que no existe, se derivan de
motivos ocultos, entonces el ateísmo también es susceptible de la crítica de motivos ocultos.
Sin embargo, esta crítica en sí misma es instructiva cuando se ve a la luz del canon. En el
canon no son aquellos fuera de Israel cuyos pecados están particularmente expuestos por el
marco de la idolatría. Más bien es Israel mismo, aquellos que son peculiarmente religiosos, los
que son propensos a una idolatría densa y destructiva. Cuando los cristianos reconocen esta
propensión en sí mismos, aprovechan el poder del evangelio contra el poder de los ídolos.
31
También crea una tendencia innata a no creer demasiado en uno mismo. De hecho,
nos enseña a desconfiar de nuestra tendencia natural a demonizar a los demás y restar
importancia a la seriedad de nuestros propios ídolos.
Tomarse más en serio los ídolos requiere comprender cómo se crea el sentido y se
constituye la identidad humana. Requiere más que la mera sospecha de los motivos. La
idolatría no se desenmascara mediante una autocrítica pura y sin paliativos. La idolatría
requiere una luz que ilumine su verdadero carácter.
A lo largo del canon esa 'luz' no es otra que el Dios vivo y verdadero.
Esta es la razón por la que debemos resistir aquellas tradiciones que suponían que Dios
estaba más allá de toda comprensión, y por lo tanto toda teología debe ser
32
meramente negativa.
Si no hayy,una
portarea
lo tanto,
positiva
sin un
que
conocimiento
el conocimiento
genuino
de Dios
de él,
deba
entonces
realizar
la mejor esperanza de uno es silenciar a los ídolos en lugar de reemplazarlos. Pero
el canon argumenta con fuerza que la única defensa contra la idolatría es Dios
mismo. Debe haber una ventana a través de la cual él pueda ser conocido, para
que una luz pueda brillar sobre los ídolos, desenmascarándolos por lo que son. Es
solo en comparación con el único Dios viviente verdadero que los ídolos se
manifiestan como meros simuladores.
La noción de una luz que brilla o refleja la identidad de Dios en y contra los
ídolos es la función de la imago Dei correctamente considerada. La identidad de
Dios ilumina la identidad de la imago Dei, que a su vez ilumina la verdadera
identidad de los ídolos. Dicho de otra manera, las imágenes se reflejarán.
La pregunta clave de las Escrituras es, ¿qué reflejarán las imágenes? ¿La imagen
de Dios (la humanidad) será una imagen de Dios? Parece una pregunta sencilla.
¿Encontrará la imagen de Dios su identidad en el reflejo de Dios?
Los portadores de imágenes no son intrínsecamente idólatras, aunque son
doxológicamente frágiles. La imago Dei de Génesis 1:27 es el sorprendente
33
contraejemplo de la prohibición universal de las imágenes en el culto.Esta
no es
imagen'
un
objeto de deseos corrompidos, sin embargo, el portador de la imagen es
sorprendentemente propenso a perseguir imágenes talladas. El portador de la
imagen encuentra un propósito en la adoración, obviamente no como un objeto de
adoración, sino como alguien cuyo significado y seguridad están definidos por el
reflejo y la representación de Dios. Las imágenes grabadas, por el contrario, alejan
a estos portadores de imágenes de su relación doxológica con Dios y, por lo tanto,
reemplazan virtualmente al Creador con lo creado. La sorpresa al final de la historia
de las imágenes grabadas es la aparición de la imagen perfecta. La entrada divina
en la semejanza misma de nuestra humanidad en Jesucristo es la gran ironía del
arco narrativo que va desde la creación de la imagen hasta la corrupción de las
imágenes talladas y finalmente hasta la revelación de la imagen perfecta. es la narrativa
arco de esta historia de imagen a ídolo y de vuelta a imagen que se cuenta en

el resto de este trabajo. Al llamar la atención sobre este hilo bíblico-teológico
entretejido a lo largo del canon, apreciaremos más plenamente la profundidad,
la riqueza y la sorpresa en la forma en que se desarrolla la redención en la gran
epopeya de las Escrituras. Al comienzo de la epopeya nos dirigimos en el
próximo capítulo.
Capítulo tres
La liturgia de la creación en el
templo cósmico
El objetivo de la creación no es la producción de materia de la nada,
sino el surgimiento de una comunidad estable en un orden benévolo y
sustentador de la vida.
(Levenson 1988: 12)
La primera mesa como prólogo

Las consecuencias teológicas de la afirmación imago Dei en Génesis 1:26 se encuentran
en el contexto inmediato de Génesis 1, en el contexto más amplio de la
Pentateuco y también en el contexto del canon bíblico considerado como
entero. Esos horizontes interpretativos sugieren que el significado de la 'imagen de Dios'

debe encontrarse en el contexto de la creación, en relación con la prohibición de hacer
imágenes y finalmente en la nueva creación en Cristo, que es la Imagen perfecta. Ver el
alcance de esta construcción teológica a lo largo del canon es comenzar a apreciar su
significado más completo para las discusiones contemporáneas sobre la identidad humana.
Hay dos relatos de la creación en Génesis. La 'primera mesa' corre

de Génesis 1:1 a 2:3. La 'segunda tabla' va desde Génesis 2:4 hasta el
1
final del capítulo 3. Los dos relatos de la creación en Génesis 1-3 han sido
2
un punto de gran discusión en los últimos cien años. la ortodoxia histórico- El mas viejo
crítica suponía que Génesis 1:1 – 2:3 había sido escrito por un escritor anónimo asociado
a la escuela sacerdotal del período post-exílico. Supuestamente, el relato fue escrito para
proteger los rituales sagrados que rodean el templo, más especialmente el calendario
ritual basado en los "días" de Génesis 1. El segundo relato de la creación (Gén. 2:4 - 3:24)
supuestamente provino de una amalgama de fuentes preocupadas por no proteger ni las
funciones sacerdotales ni el calendario ritual, sino editadas para preservar una tendencia
democratizadora frente a la autoridad de los sacerdotes.
Pero si dirigimos la atención a las tablas consideradas primero en relación con cada
otro, y para el resto del canon, es evidente que los dos relatos no guardan una relación
incómoda entre sí, ya que cada uno ofrece un relato contradictorio de los orígenes de
Israel con fines políticos. Hacer la pregunta histórico-crítica estándar a la inversa, es decir,
cómo podrían estar conectados estos dos relatos, en lugar de cómo podrían estar en
conflicto, deja a uno con diferentes impresiones de las dos tablas. Si esos primeros
capítulos van juntos, una pista de su conexión puede ser el papel más importante
juegan con el material del Pentateuco, y en particular con la colocación de los cimientos
constitutivos de los orígenes de Israel y la relación única de la nación con Dios. La
antigua intuición precrítica de que Génesis pertenece fundamentalmente al canon de
Israel como un medio para interpretar el lugar de la nación en la historia más amplia de
las naciones gentiles es, irónicamente, una parte integral de las lecturas más nuevas
(poscríticas) de Génesis también. Ambos, a su vez, suponen que la historia primitiva de
Génesis 1-11 pertenece al canon de Israel para significar el lugar de Israel en esa historia
primitiva, una historia que abarca todo el orden creado. propósito en relación con el orden
3
creado y con el Creador. Tiene la intención de significar la
Antes de descartar por completo la antigua ortodoxia histórico-crítica, se debe

rescatar al menos una idea importante sobre la primera tabla. Esta es la intuición de que
la primera mesa manifiesta una forma litúrgica peculiar, ilustrativa de una comunidad
preocupada por los asuntos del templo. En lo que sigue argumentaré, aunque brevemente,
que la primera mesa es un preámbulo litúrgico para el resto de la historia de Israel, y en
parte la liturgia de la primera mesa ilumina una de sus construcciones centrales, a saber,
la imago Dei. Para usar un lenguaje diferente, Génesis 1 es un prólogo de una historia
de cómo y por qué Israel debía adorar a su Dios en contraste con la adoración de los
dioses de las naciones que los rodeaban. La responsabilidad de adorar a Dios se basa
en parte en la afirmación de que la humanidad ha sido creada a imagen de Dios. Esto
argumenta a favor de ver el acuerdo de pacto entre Israel y su Dios como un pacto de
adoración, además de conectar las construcciones de representar a Dios y adorar ídolos
como imágenes especulares del mismo impulso litúrgico.
La investigación a mediados del siglo XX iluminó la

4
peculiar forma literaria de los tratados de pacto en el ACO. luz Esto a su vez arroja
significativa sobre el carácter de tratado de mucho material del Pentateuco, incluido el

preámbulo del tratado en el primer capítulo de Génesis.
5
Tomando en serio esta preocupación por el tratado, el primer relato (Gén. 1:
1 - 2: 3) ofrece un prólogo a la historia de Israel como pueblo del pacto, y el
el segundo relato (Gén. 2:4b – 3:24) es la primera historia (la primera de las tôlÿdôts) en
6
esa historia del pacto. Ninguna tabla pretende ser una historia secular de
Israel, pero su historia se cuenta de tal manera que hace un reclamo sobre la lealtad de
Israel a YHWH sobre todo. Es una historia sagrada que ni flota por encima de la historia ni
está totalmente contenida en esa historia. No es simplemente una historia sobre los
comienzos, sino el marco dentro del cual se ubican todas las demás historias. En este
sentido, la primera tabla sirve como un preámbulo general para el resto del Pentateuco. Es
un preámbulo de pacto que define el destino final de Israel.
Los comentaristas más recientes han tomado la forma final de Génesis para ser
construido estructuralmente alrededor de la frase hebrea frecuentemente repetida tôlÿdôt

(estas son las generaciones) que se encuentra al comienzo de las principales secciones del
7
material narrativo o genealogías. En este sentido, la primera tabla aparece como una
8
unidad literaria distintiva de la siguiente, porque no tiene tôlÿdôt. la ausencia de la fraselos
tôlÿdôt en la primera tabla sugiere que Génesis 1 no es simplemente la primera de las
'historias' de la prehistoria de Israel registrada en Génesis, ni pretende ser una genealogía
de los cielos y la tierra. La señal de 2:4 introduce el cambio de enfoque de la primera a la
segunda tabla en la inversión de 'los cielos y la tierra' al comienzo del versículo 4 a 'la tierra
y los cielos' al final del versículo. Esta inversión es única en el canon. Ya sea que 2:4a con
su fórmula tôlÿdôt pertenezca a la primera o segunda tabla, indica un cambio de enfoque
de arriba hacia abajo en la transición de la primera a la segunda tabla.
Además, la prosa en el primer capítulo parece estar en desacuerdo con el estilo del
otro material en Génesis, y no tiene nada que se acerque a material estructurado
genealógicamente. Más especialmente, su organización rítmica sugiere que su autor o
editor pretendía este material para un propósito único en el libro como un todo. Los
personajes centrales del drama bíblico se presentan en la primera tabla, pero no en la forma
10
Nosotros no
habitual. llegado a conocer a Adán o Eva en Génesis 1, sino simplemente a la humanidad
como varón
y hembra Dios no se revela por nombre, sino que se presenta simplemente en marcado
contraste con todo lo demás. Él crea. Todo lo demás se crea. Bendice la creación. El
orden creado es bendito. Él habla. El orden creado es silencioso. Por estas razones, la
primera tabla no debe interpretarse como la primera historia de la Biblia, sino como un
lente interpretativo a través del cual se verán el resto de las historias.
Los dos relatos de la creación no están reñidos entre sí, si entendemos que Génesis
1 es un prólogo o preámbulo en lugar de uno de los
11
'historias' de Génesis. Las dos tablas de la creación usan diferentes nombres para
Dios y esta ha sido durante mucho tiempo la evidencia central que supuestamente lleva
a los intérpretes a la conclusión de que estos son relatos contradictorios y competitivos
de la creación. El hecho de que el nombre simple de Dios (Elohim, Dios todopoderoso)
se use en la primera tabla y su nombre compuesto (Elohim YHWH, Dios todopoderoso y
también Señor de Israel) se use en la segunda es en sí mismo un signo de la relación
canónica entre las dos tablas. La primera tabla nos dice en forma litúrgica que Dios es el
absoluto que hace que todo lo que es llegue a existir. La(s) Palabra(s) de Dios llena la
creación. Dios es aquel en quien todo lo demás encuentra sentido. Una expresión más
poderosa de su prerrogativa de otorgar significado se encuentra en los ecos del relato de
la creación en la liberación de Israel por parte de YHWH en el Sinaí.
12
YHWH sacó a Israel de
Egipto para que lo adoraran, el propósito por el cual había creado a la humanidad en
primer lugar. Las Diez Palabras (es decir, los Diez Mandamientos) forman el marco
alrededor del cual se estructuraría la relación de Israel con YHWH, así como la palabra
de Dios originalmente le dio a la creación su estructura (litúrgica). Las narraciones del
Éxodo se hacen eco de muchos de los temas del prólogo de la creación de Génesis 1, lo
que ha llevado a muchos comentaristas a suponer que el Sinaí es una especie de
"segundo acto" en el drama de la creación.
Dios como todopoderoso (Elohim) es el sujeto de cada verbo en la primera tabla.

Esto lo señala como el Creador soberano y sirve como subtexto para el
13
primera tabla: solo Dios crea. En la segunda mesa Adam profundamente atrincherado
creencia teológica en creatio ex nihilo, en el y Eva se les concede narración
condición de actores y oradores en el escenario de la historia junto a Dios.
14
La 'Historia' comienza, por así decirlo, en la segunda tabla. Y por lo tanto Dios como
Todopoderoso (Elohim) de la primera tabla se manifiesta como Dios Todopoderoso, Señor de

Israel (Elohim-YHWH) en la segunda tabla. Dios se relaciona específicamente con
acciones humanas y por lo tanto el autor usa el nombre personal de Israel
15
Dios (YHWH) quien es también el Creador increado del universo (Elohim).
La primera tabla llama la atención sobre las acciones 'desde arriba', mientras que claramente
los verbos de la segunda tabla se enfocan en aquellos dentro del jardín primitivo.
La naturaleza culminante del sábado en Génesis 2:1-3 se pone de manifiesto
yuxtaposición al carácter culminante de la 'caída' en Génesis 3:1–6. Después

lo primero, hay satisfacción. Después de esto último, está la vergüenza. el anterior
presagia una plenitud, mientras que el último retrata una ruptura. los
el shalom del sábado se hace añicos en el conflicto de la caída. pero debe ser
recordó que el principio del sábado perdura desde el principio hasta el

final del canon, y no es por ello borrado por la rebelión humana. En esto
la primera tabla proyecta una sombra sobre el resto del canon, revelando el telos
del canon, a saber, que el orden creado, y la humanidad en particular,
encuentra su sentido en el culto y la reflexión de Dios. esto es en última instancia
el principio al que apunta el sábado.
La liturgia de la creación
El carácter densamente estructurado de Génesis 1:1 – 2:3 es ahora un tema bien ensayado
dieciséis
en la literatura de comentarios. primera mesa es el habla divina,

Layactividad
ese hablar
central
se representa
en el
con exquisita
habilidad literaria. El registro del hablar divino está muy estilizado: más
más parecido a un himno que a una conferencia filosófica, científica o histórica. los
El testimonio de los actos creativos de Dios de hablar la creación a la existencia está lleno
17
con repetición y superposición. Aunque sin los ritmos ordinarios y
paralelismos de la poesía hebrea, el relato retratado es un relato lírico de

18 eventos. Tiene una 'inclinación litúrgica' que se nota tanto por su estilo como por su
sustancia. 19
El carácter de himno de la primera tabla de Génesis es más evidente en

20
el 'maridaje' de los días, marcando las diferentes estrofas de la creación.
Cada 'día' de la creación se corresponde con un día correspondiente, con una notable
excepción: el día siete. Los días cuatro, cinco y seis, cada uno a su vez, se refieren
respectivamente a los días uno, dos y tres. Solo el día siete no tiene 'pareja' y
evidentemente sirve como la estrofa culminante del himno. La estructura abiertamente
heptádica de la primera mesa es en sí misma testimonio de ver uno de los días como
culminante. Entonces, ¿cómo se emparejan los días? ¿Y en qué consiste la singularidad
del día que no tiene par? Las respuestas obvias tienen que ver con las acciones de Dios
representadas en los días uno a seis y la falta de acción u obra divina en el día siete.
Además, las acciones divinas específicas en los días uno a seis iluminan su significado
a la luz de las preocupaciones litúrgicas de la primera tabla. Considera lo siguiente.
El cuarto día se refiere al sol y la luna, que se dice que gobiernan el día y la noche.
El 'día y la noche' del día cuatro apuntan hacia el día uno, donde el himno de la creación
comenzó su tributo a Dios. En el primer día Dios como Elohim emite el mandato divino
'Hágase la luz'. A ese mandato le sigue separando la luz de las tinieblas, llamando a la
luz 'día' ya las tinieblas 'noche'. En el cuarto día Dios crea los cuerpos celestes que
gobiernan el día y la noche. El lenguaje de 'gobierno' tiene un trasfondo militar y sugiere
una especie de conquista o subyugación. Sin embargo, no parece haber resistencia u
oposición por parte de esos reinos para ser 'gobernados' por los cuerpos celestes. Es
más exacto decir que por la palabra soberana de Dios se pone un orden positivo sobre
los reinos creados del día y la noche. Al respecto, el relato tenía en vista que el día
21 En esto
cuatro iluminaría el orden sagrado al que siempre apuntan el día y la noche. El tiempo
mismo está lleno de divina
propósito y estructura si la relación de los días uno y cuatro se trata con seriedad.
El principio por el cual el día cinco se emparejó con el día dos es diferente al de
los días uno o cuatro, pero nuevamente ilustra los propósitos generales de la primera
tabla. Los animales mencionados en el día cinco deben 'llenar' el mar y el cielo,
reinos mencionados originalmente en el día dos. La relación de gobierno del día
cuatro al día uno ha sido reemplazada por una relación de relleno del día cinco y el
día dos. El día dos está "lleno" para el día cinco. El lenguaje de llenar es un mandato
distintivo de Dios aquí en virtud de su propiedad de todo el orden creado.
22
Él manda a llenar los mares y los cielos porque le pertenecen. Este
mundo es un templo divino proverbial en este sentido. El orden creado es espacio
23
sagrado precisamente porque Dios lo posee y lo llena. el lenguaje se repite en Este
contextos canónicos posteriores cuando se dice que la gloria del Señor llenará el
templo, así como en contextos de declaraciones de pacto cuando Dios promete a su
representante designado que sus descendientes llenarán la tierra.
24
Las relaciones de gobierno y llenado se combinan en el emparejamiento del día

seis con el día tres. En el sexto día, Dios habla a los animales terrestres, incluida la
humanidad, a la existencia. Los animales y la humanidad deben 'llenar' la tierra. Sin
embargo, recae sobre la humanidad un imperativo adicional de gobernar al resto de
los seres vivos que llenan el orden creado. Una vez más, el lenguaje de 'gobernar'
tiene connotaciones militares, pero sin ninguna resistencia a la vista debe apuntar a
la realidad mayor ya insinuada, a saber, que los humanos gobiernan según el 'orden'
que Dios ha establecido para su creación. los
La vitalidad militar del lenguaje sugiere que no se trata de una orden ordinaria, sino
que debe llevarse a cabo con sumo cuidado. Así el día seis llena el día tres, siendo
también cierto que los humanos sirven, al final de la actividad creadora de Dios,
como su representante real llamado a ser diligente en la protección del orden sagrado
establecido. En la humanidad, entonces, surge la conexión consumada entre llenar
25
y gobernar.
También es evidente que la creación se narra de arriba hacia abajo. Primero

aparece el reino de los cielos, luego los cielos y mares más inmediatos, y
finalmente los espacios terrestres. Cada reino está preparado para su llenado por
el acto de Dios de dividir, primero el día de la noche, luego las aguas de arriba de
las de abajo y finalmente la tierra de los mares. Cada reino, a su vez, se llena en
orden descendente, desde el sol y la luna creados como huestes de los cielos,
hasta las aves y los peces como huestes del cielo y los mares, y finalmente hasta
los animales terrestres, incluida la humanidad como huestes de los tierra. Este
doble descenso (separación seguida por la creación de las huestes), por el cual
la creación se equipa de arriba abajo en la primera tabla, está claramente
resumido en Génesis 2:1, 'Fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo26el ejército. de ello
La finalización de los reinos y sus huestes espera, sin embargo, una
'finalización' aún mayor en el séptimo día, y en particular el cese del trabajo divino
27
y el disfrute del Creador divino en su obra. no hay verbos de actividad divinaAhíen
este día, ni el día de descanso divino tiene los límites temporales análogos de los
28
días anteriores. aparece sin 'tarde y mañana', lo que sugiere que el lenguaje
día siete
de
'día' (yôm) en sí mismo no se usa como un índice temporal sino más bien como
una señal teleológica en la primera tabla. La creación tiene un propósito y ese
propósito está señalado por el séptimo día culminante. Dios otorga significado a
todo, tanto al tiempo como al espacio.
29
Hay otras claves estructurales del carácter de himno de Génesis 1.

El día cuatro, que se encuentra en el medio numérico de la estructura heptádica
de siete días, apunta hacia atrás al primer día (en virtud del gobierno del día/
noche) y también apunta hacia adelante al séptimo día en el mandato de que el
sol y luna deben 'servir como señales para marcar las estaciones, los días y los
años', una referencia obvia al principio del 'sábado' asociado con los días festivos
de Israel.
La primera tabla, parecida a un himno, tiene siete estrofas, aunque solo seis
de ellas se cierran con el estribillo "y hubo tarde y mañana". justificadamente,
estos estribillos han sido vistos como la columna vertebral interpretativa del pasaje.
Sin embargo, hay otros 'grupos de siete' independientes de los siete días. Siete
veces el autor usa la frase 'y fue así'. Siete veces se reconoce que 'Dios vio que era
bueno'. El primer verso consta de siete palabras; el segundo, de catorce. Este
notable cálculo de números no es un accidente de un autor o escritor de himnos muy
cuidadoso.
30
La casa que Dios edificó

El resumen hasta ahora. Hay señales notables en la primera tabla que apuntan hacia
una intensa liturgia teológica de la creación. El relato recuerda poderosamente al
lector que la creación está 'construida' para la adoración. La forma litúrgica de la
primera mesa apunta a la conclusión de que el orden creado como se describe en
Génesis 1 es una especie de templo en el que se refleja la gloria de Dios y descansa
la presencia divina. En este sentido, la creación es un teatro para la adoración de
Dios, aunque Él no es simplemente una presencia escénica, sino que pretende estar
presente en todo el orden creado. El orden creado es como un templo porque está
lleno de la presencia del Rey divino, el propósito por el cual Dios construyó este
templo en primera instancia.
Esto, entonces, llama la atención sobre las imágenes del templo aplicadas
apropiadamente a la creación. Cierta evidencia arqueológica sugiere que los templos
31
en el ACO a menudo se construyeron en términos de 'siete'. Los templos se
consideraban espacios sagrados y el siete, como número sagrado, se aplicaba
apropiadamente a la arquitectura del templo. Así que también es cierto en la historia
israelita posterior que la construcción del templo y el número siete estaban
conectados. 32 La dedicación del templo de Salomón ocurre durante el Festival de
Tabernáculos de siete días durante el séptimo mes. Después del exilio en Babilonia,
Esdras también menciona la Fiesta de los Tabernáculos en relación con la
reconstrucción del altar del templo (Esdras 3:1–6). El tiempo y el espacio sagrados
estaban interrelacionados.
Si esto fue así, entonces es seguro decir que Génesis expone la creación del cosmos
como una creación ordenada a la manera del sagrado ritmo del tiempo. Siete significaba
una terminación o perfección apropiada a la obra divina de la creación. También significó
que se había creado un espacio sagrado. El cosmos es una especie de templo en virtud
de estar intencionalmente ordenado como espacio sagrado. Esa santidad es clara con el
uso del número siete. Y ahí está la conexión entre el cosmos ordenado intencionalmente
y el cosmos como templo. En la mente del compositor de la liturgia de la creación esto
no debe haber sido una conexión accidental.
La analogía entre el templo y el cosmos también está indicada por la prominencia

de los temas de la nueva creación en la construcción del nuevo (segundo) templo
después del exilio. Esta reconstrucción del templo se llama explícitamente un acto de
33
nueva creación en Isaías 65:17–19. El anuncio de que Dios es
la creación de un cielo nuevo y una tierra nueva en la construcción de un templo nuevo

subraya el argumento israelita de que el cosmos y el templo son signos el uno del otro.
Las similitudes entre este pasaje y Génesis 1, por lo tanto, con toda probabilidad no son
una mera coincidencia.
Un último hilo de evidencia que vincula la creación y el templo es la superposición

entre Génesis 1 y el relato de Éxodo 39-40 de la construcción del templo.
34
tabernáculo. El patrón de completar, estar lleno de la presencia o gloria de Dios y la
bendición como señal de la santidad del espacio son notablemente similares en la
creación del cosmos en Génesis 1 y la creación del
tabernáculo en Éxodo 39-40. De manera similar, ambos relatos (construir el mundo,

construir el tabernáculo) relatan cómo Dios creó un entorno en el que podía encontrar
'descanso'. El sábado y el santuario estaban entrelazados, representando una exaltación
y un reposo regio, un momento libre de ansiedad. El clímax del sábado en la liturgia de
la creación resuena en los mandatos continuos de observar el sábado a imitación de
Dios mientras se construye el tabernáculo. Cosmos y templo estaban conectados en este
punto en la mente del canon.
No es incidental que los temas del templo se notaron en las primeras interpretaciones
judías de Génesis, ejemplificadas por el comentarista judío primitivo
Filón de Alejandría:
El más alto y en el sentido más verdadero, el santo templo de Dios es, como
debemos creer, todo el universo, teniendo por santuario la parte más sagrada de
toda la existencia, incluso el cielo, por sus ornamentos votivos las estrellas, por sus
35
sacerdotes. , los ángeles que son servidores de sus poderes.
Génesis 1 celebra la realidad de que Dios ha construido un templo en el cual residirá,

aunque nunca será contenido por ese templo. El lenguaje que gobierna los días cuatro y
seis sugiere fuertemente que está a la vista un templo sagrado y real. El lenguaje de
llenura de los días cinco y seis apunta hacia la gloria cada vez mayor de Dios en todo el
templo real.
La presencia de Dios crece inextricablemente y lo llena todo, y debe ser reflejada por
todas las criaturas vivientes.
Dios entra al templo para descansar (Sal. 132), no porque esté cansado de construir
este templo, sino claramente porque está únicamente satisfecho con la edificación. La
declaración del sábado en el Decálogo (Éxodo 20) considera el 'descanso' de Dios como
la justificación no para la relajación sino para la adoración. La adoración es una actividad
del templo porque las obras de Dios son la evidencia de la dignidad de honrarlo o
adorarlo. Después de Éxodo 20 en el contexto del desierto del Sinaí, Israel entiende que
la presencia de Dios está ubicada únicamente en el tabernáculo como una señal de la
presencia divina en todo el tabernáculo del orden creado.
La construcción del tabernáculo (Éxodo 39) refleja tipológicamente el

36
edificación del orden creado (Gén. 1). Ambos describen la realización de la
tarea ordenada por Dios. En Éxodo 39, Moisés es el agente a través del cual vienen esos
mandatos. En Génesis 1, obviamente, Dios da los mandamientos directamente. En
ambos relatos, del tabernáculo y del orden creado, hay una inspección y aprobación final
o bendición, así como una separación de
ambos para propósitos sagrados. El descanso sabático es la conclusión apropiada

para ambos proyectos de construcción. El tabernáculo es un símbolo de todo el
universo con una diferencia fundamental: la presencia del mal. La presencia divina
está disponible no inmediatamente sino mediatamente a causa del pecado. En
Génesis 1, el descanso sabático no es perturbado por el mal. En la construcción del
37
tabernáculo, se advierte a Israel que se mantenga alejado debido a la maldad enlos
medio de ellos. La presencia de Dios, todavía omnipresente en todo el orden creado,
adquiere sin embargo un aspecto redentor y de juicio en la construcción del
tabernáculo. Aquí está la tensión entre la presencia universal y particular de Dios. Su
presencia universal a lo largo de la creación ha sido y continúa siendo afirmada
desde Génesis 1 en adelante. Su presencia particular, revelada a Israel a través de
Moisés, no socava ni debe equipararse con esa presencia universal. Aún queda por
explicar la manera en que Israel, como pueblo elegido de Dios, debe ser una
'bendición para todo el mundo', como en el tiempo de la experiencia de Israel en el
desierto narrada en el libro del Éxodo.
Volviendo ahora a Génesis 1, la analogía de los actos de creación de Dios y el

proyecto de construir un templo ayudan a iluminar el lugar de la imago Dei en el sexto
38
día. Génesis 1 es un himno de la construcción del templo real. las imágenes los
proverbiales en las paredes del templo se hacen a mano en el sexto día. Los cuadros
sirven como imágenes del constructor que es también el gobernador o soberano del
orden creado. El entrelazamiento de la imaginería real con la imaginería sacerdotal a
lo largo del Pentateuco es especialmente evidente en la primera tabla de Génesis.
Los humanos deben ser mediadores o sacerdotes de la presencia divina y también
vicerregentes en la protección de esa presencia sagrada. Los seres humanos creados
a imagen de Dios deben gobernar a todas las demás criaturas vivientes en los
diversos ámbitos del orden creado, a la manera del gobierno divino. Los vicerregentes
todavía están claramente subordinados a Elohim, como lo deja claro el séptimo día.
La actividad de construcción de templos de Génesis 1 tiene el propósito de
proporcionar una sala del trono para el soberano divino. El séptimo día de la
La primera tabla proporciona una imagen de esta entronización implícita. Elohim como
soberano constructor del templo 'descansó' en el santuario interior, el lugar santísimo,
como más tarde sería representado en el tabernáculo y luego en el templo.
Este día de descanso divino es una consumación de todo lo anterior porque inaugura
la presencia de Dios dentro del templo cósmico y creado.
39
Quedan importantes cuestiones exegéticas en este complejo relato de la creación.

El objetivo de las reflexiones anteriores sobre Génesis 1 era situar el contexto
inmediato de la imago Dei para conectarlo con el contexto más amplio del Antiguo
Testamento. El papel teológicamente rico de la imago Dei debe entenderse primero en
su contexto inmediato y luego relacionarse a través del canon. El horizonte textual
inmediato de la imago Dei en el 'sexto día' de la primera mesa impone a cualquier
intérprete teológico la responsabilidad de comprender el himno de la creación en el
que ocurre el sexto día, antes de explicar la imago Dei por derecho propio.
Capítulo cuatro
La imagen de Dios en las paredes del templo.
El Antiguo Testamento no tiene interés en articular una noción

autónoma o universal de humanidad. Su articulación de lo que significa
ser humano está situado característicamente en su propio modo
de realidad interaccionista y pacto yahvista, de modo que la
humanidad es siempre humanidad yahvista, o, podríamos decir, humanidad judía.
(Brüggemann 1997: 451)
Introducción
El canon comienza la historia de la humanidad afirmando la representación de la
criatura humana en/como la imagen (ÿelem) y semejanza (dÿmût) del Creador.
Hay pocos comentarios explícitos dentro de la primera tabla sobre significados más
amplios de 'imagen' y 'semejanza' más allá de lo que está directamente en la
superficie del texto, a saber, que la imagen refleja el original.
La humanidad de alguna manera refleja al Creador. Lo que no se dice en este
punto en Génesis es el contenido de la reflexión, su carácter o la naturaleza en la
que ocurre. Esto no quiere decir que el contexto, tanto inmediato como más distante
a través del canon, no hable sobre el tema, sino que una construcción matizada de
ÿelem y dÿmût no debe infundirse demasiado inmediatamente en este punto de
Génesis y, por lo tanto, su significado obvio y simple se pierda. hacernos creer que
1
la humanidad refleja a su Creador
Manteniendo
y que esto
las cosas
es importante
claras, Génesis
de reconocer.
1
El significado directo de ÿelem 'ÿlÿhîm (imagen de Dios) argumenta en contra

de erigir una antropología filosófica sofisticada a partir de la frase en este punto del
canon. El lenguaje de ÿelem es en sí mismo una imagen, una palabra
cuadro, no un término técnico y abstracto. Es una metáfora tomada de un ámbito de la experiencia
humana y aplicada a otro. La relativa escasez de apariciones de esta frase en las Escrituras aboga
por la moderación en construir demasiado sobre su escaso fundamento.

2
Un exégeta reciente notó lo apropiado de la frase similar
a Churchill aplicada a la ampliación de la construcción por parte de la teología más allá de todos
los límites imaginables: 'Nunca se ha hecho tanto, con tan poco, por tantos'. Los comentaristas
3
Desiguieron
testamentarios del Génesis, Claus Westermann, la mismalas
manera, el decano
intuiciones de la Edad
de muchos Moderna
exegetas
contemporáneos cuando escribió:
Génesis 1:26ss. no está haciendo una declaración general y universalmente válida sobre la
naturaleza de la humanidad; si lo fuera, entonces el Antiguo Testamento tendría mucho más
que decir acerca de esta imagen y semejanza. El hecho es que no, y así se ha señalado en
4
varias ocasiones.
Y, sin embargo, no cabe duda de que la frase ÿelem 'ÿlÿhîm tiene una importancia única en la
primera tabla del Génesis. No se aplica a ningún otro acto creativo de Dios aparte del acto de crear
5
rompe
a la humanidad. de los patrones previos en la obra creadora de Dios en este sentido. En untodo
relato
lleno de patrones litúrgicos esto no puede ser incidental. Aunque el acto de crear a la humanidad
comparte la misma estrofa con la creación de otros animales terrestres, la diferencia de lenguaje
descriptivo de cada acto es llamativa. El autor de la liturgia de la creación conecta más
estrechamente el acto divino de crear los animales terrestres con la estrofa precedente y la creación
de las aves y los peces, cada uno a su vez reproduciéndose 'según su propia especie' (lÿmînÿhû;
Gen. 1:21 , 24–25). Al crear a la humanidad, el autor se asegura de que el lector comprenda la
singularidad de este acto al omitir por completo la afirmación anterior repetida. El paralelismo
6
Cuando
poético del versículo 27, cuando el autor pone llega el momento
la proverbial de describir
carne sobre el acto
los huesos de ladecreación
divina de la humanidad, es el
indicador más claro de que este acto de creación no tiene paralelo en el resto de
la liturgia de la creación.
Una segunda razón igualmente convincente para tomar el lenguaje de
ÿelem 'ÿlÿhîm como una construcción canónica de importancia única es el perdurable
ecos de la liturgia de la creación a lo largo del canon. La primera tabla es solo
apenas treinta y cuatro versos y, sin embargo, su marco general, así como su clave
7
los temas se repiten una y otra vez en el canon. los Esto se nota en parte por
temas recurrentes de 'la creación y sus anfitriones' en cada sección importante de
8
materia canónica. Asimismo, la recurrencia de los temas del sábado en todo el mundo
canon aboga por el cálculo teológico de la primera tabla más allá de su

9
contexto inmediato. Además, la teología implícita del templo de Génesis 1
10
encuentra ecos en lugares críticos a lo largo de las Escrituras. sugieren Todos estos
que se debe prestar atención a los ecos de la primera mesa a través

el canon Entonces sugiere que la imagen y semejanza de Dios, apareciendo tan
culminante en la primera mesa, es muy probable que resuene en el fondo de otras
textos bíblicos, explícita e implícitamente.
imagen y original
El lenguaje de la 'imagen' no es ni técnico ni abstracto. de hecho es un
imagen de palabra ordinaria destinada a significar un significado central sobre
humanidad en Génesis 1 y es exclusivo de la comprensión canónica de
humanidad. El conflicto con otros textos ACO de creación intrínseca a la
liturgia de la creación en Génesis 1 puede proporcionar pistas culturales sobre el significado

de la unicidad de la humanidad como el ÿelem 'ÿlÿhîm. Como acto previo de
interpretación, sin embargo, el elemento central de la palabra imagen debe ser
recuperado antes de entrar en los debates sobre sus posibles antecedentes
contextos o uso canónico posterior.
El lenguaje de "imagen" o "semejanza" aboga por una dependencia de un
11
original. Cualquier otra cosa que pueda decirse de una imagen, debe quedar claro que la
la imagen depende de aquello de lo que sea una imagen para su significado. La naturaleza
Esta dependencia nos obliga a tener en cuenta tanto la imagen como el original
cuando explicamos el significado de la imagen. Los seres humanos pueden
poseer muchas cualidades diversas, pero el énfasis de Génesis 1 es que
cualquier otra cosa que pueda ser verdad de ellos, fundamentalmente representan
a Elohim, su Creador. Por lo tanto, se debe tener cuidado de no reducir todos
los demás aspectos de la humanidad a la imago Dei, ni de ampliar
innecesariamente el dominio sobre el cual se extiende la imago Dei . La imago
Dei no aparece como un marcador de lugar para una larga lista de rasgos y
cualidades humanas. La imago Dei tampoco parece ser un paraguas bajo el cual
se colocan muchas otras preocupaciones. La imago Dei es el recordatorio de
que los humanos representan a Dios. También sugiere que esta es una
dimensión importante, y probablemente la más importante, de la existencia
humana, que el autor de Génesis 1 deseaba comunicar en la liturgia de la
creación. Pero aunque la construcción es central en Génesis 1, no es exhaustiva
de lo que significa ser humano. Ciertamente, Génesis 1 no proporciona una lista
12
de características humanas que pretenden completar el relato de la imago Dei.
No es sin razón que los teólogos se han preguntado históricamente en qué
consistía el contenido subyacente o la sustancia de la imago Dei como un medio
para comprender más plenamente cómo la humanidad debía reflejar a su
Creador. Una imagen refleja en virtud de tener ciertas características. Un espejo
tiene un conjunto físico de cualidades por las cuales es posible ver reflejos en el
espejo. Pero debemos recordar que la cuestión de las cualidades inherentes a
la humanidad (el portador de la imagen) se deriva y es secundaria a la afirmación
teleológica de Génesis 1 de que la imago Dei refleja a Dios. La humanidad refleja
el ser divino. El lenguaje de 'imagen' llama la atención sobre este reflejo y
relación con Dios como el aspecto definitorio de la humanidad en la creación.
Aunque el reflejo y la relación no son idénticos, están integralmente

relacionados. Lo que los humanos reflejan es una función de cómo se relacionan
con Dios. Y a la inversa, la relación entre Dios y los humanos se manifiesta en la
reflexión. La sustancia del reflejo es la naturaleza de la relación, y la evidencia

de la relación es el carácter del reflejo. El reflejo
llama la atención sobre la realidad de que existe una relación única de la
humanidad con su Creador y, además, esta relación es una relación definitoria:
define a la humanidad en relación con Dios. A su vez, esa relación definitoria la
constituye el hecho de que la humanidad sea portadora de la imagen de Dios.
Según Génesis 1, la humanidad no tiene la imagen de Dios, ni está hecha a

la imagen de Dios, sino que ella misma es imagen de Dios. Génesis 1:26 dice:
'Hagamos al hombre a nuestra imagen'. Aunque esto puede parecer una
traducción controvertida o una afirmación en la historia de la interpretación, se
13 La humanidad no
erige como la lectura más directa de Génesis 1:26.
está formada según una imagen preexistente de Dios, ya que Dios no tiene imagen.
Más bien, la humanidad es creada a imagen o reflejo de Dios mismo. En contraste
con las antiguas mitologías cananeas y sus deidades antropomórficas, Génesis
afirma claramente la trascendencia de Dios del orden físico. Más bien, Dios crea
un reflejo visible de sí mismo. La fuerza entonces de
agregar que la humanidad es creada a la 'semejanza' de Dios es que los humanos
tienen cierta semejanza con Dios pero no son Dios. Simplemente son como él en
alguna forma aún por definir.
Los humanos no son réplicas exactas de Dios. Se relacionan con él como su
Creador, no como su igual. El contexto del relato en Génesis 1 es la creación de
la humanidad como portadora de la imagen de Dios, un recordatorio del estado
humilde de la humanidad (solo una criatura) pero también de su estado exaltado
(creado únicamente a imagen de Dios). La sustancia de la relación se define por
la manera en que el reflejo del original (Dios) en la imagen (humanidad) manifiesta
al Dios que creó y mandó. Es una relación con un Dios que habló y actuó de
maneras peculiares. Y son esas 'maneras peculiares' las que sirven como el hilo
que mantiene unido el canon y, por lo tanto, son constitutivas de aquellos que
portan la imagen divina. Desnudo
las nociones de sociabilidad no fundamentarán suficientemente la personalidad

en el terreno canónico. No es simplemente que los humanos sean criaturas
sociales lo que constituye su propósito. Es una relación peculiar con Dios lo que
define quiénes son. Los ecos canónicos de esto son abundantes. Israel fue creado
para una relación peculiar con YHWH. Cristo entra en la historia con una peculiar
relación con su Padre. La iglesia que sale al mundo va por una relación peculiar
con su Redentor trinitario. La historia de la redención, sea lo que sea, es la historia
de una relación peculiar entre Dios y la humanidad.
Es una dinámica relacional que conecta la imagen (persona) con el original

(Dios), pero también es centralmente una relación de adoración u honor que
representa esta conexión. Desde el principio hasta el final de la historia de la
redención, la imagen está llamada a honrar a Dios. La imagen (la humanidad)
encuentra su telos en la relación de honor con el original (Dios el Creador). Esto
es cierto tanto al principio como al final del canon. La historia considerada en su
conjunto sugiere que la dimensión primordial de la relación de las criaturas con su
Creador es la de la adoración y el honor. Por el contrario, la subversión de esa
relación conlleva la connotación de perversión, corrupción, consumo. Los seres
14
y adoración de humanos están hechos para anhelar
uno mismo. algo más allá de ellos mismos que les otorga significado, sobre todo
el Dios que los hizo a su imagen. Dios coloca a la humanidad en su santuario
terrenal donde toda la vida es sagrada. Toda la vida se relaciona en algún sentido
fundamental con Dios.
Signos de reflexión Hay

muchos indicios en el contexto inmediato de Génesis 1 de que el tema de la
reflexión no es incidental a la liturgia de la creación. El énfasis en la luz y la
iluminación se repite a lo largo del primer capítulo de Génesis. Dios gobierna el
carácter temporal de la existencia humana con la presencia del sol y la luna.
Iluminan la existencia terrena y sirven como signos para
'tiempos y fiestas' – espacios temporales de enorme significado religioso en las

Escrituras (Gén. 1:14).
Este ciclo de la rutina semanal de Israel estaba marcado por el clímax del sol y
la luna en las prácticas del sábado. Los ecos de este patrón de sábado también se
encontraron en todos los 'días religiosos' de Israel. La obra divina fue seguida por la
satisfacción divina, que a su vez enmarcó la obra de Israel y su consecuente
adoración. En este sentido, los propósitos de Dios se reflejan en la iluminación de la
vida humana por el sol y la luna. El significado de la adoración está integrado en la
estructura misma de la creación con la presencia del sol y la luna.
15
Ya sea que uno considere que los cuerpos celestes cumplen en
sí mismos una serie de otras funciones naturales, Génesis 1 afirma claramente su
importancia como marcando el carácter sagrado del tiempo y la rutina diaria.
Esto no es un accidente cosmológico. Más bien, la liturgia del templo de la creación
se compone en parte con las armonías del sol y la luna en sus recordatorios sagrados.
Si bien se promulgó legislativamente en el Sinaí (Éxodo 20), el fundamento del

sábado se encuentra en Génesis 2:1–4. El motivo del sábado (en el cuarto
mandamiento) apunta claramente al reflejo previsto de la obra o el descanso divino
en la obra o el descanso de Israel. El patrón de actividad y satisfacción divinas era
encontrar su 'imagen' en la actividad y adoración de la humanidad. La correspondencia
de la obra divina y humana, y consecuentemente del reflejo de YHWH en las rutinas
de Israel comandadas en el Sinaí, estaba enraizada en la teología de reflexión e
iluminación de Génesis 1. Así como la humanidad reflejaba a Dios, el orden creado
estaría lleno de la iluminación divina.
En esta convicción canónica se destacan dos corolarios temáticos, a saber, el

de una relación reflectante y, correspondientemente, el de la luz y la iluminación. El
portador de la imagen refleja a Dios. El portador de la imagen también ilumina el
templo con ese reflejo. El mandato dado a los humanos de multiplicarse y llenar la
creación en Génesis 1:28 se basa en la afirmación previa de que
los humanos imaginan a su Creador. Es una doble refracción en este sentido,

reflejando a Dios y por lo tanto iluminando la creación con ese reflejo.
Una relación reflejada El carácter

único del reflejo humano de Elohim se centra en la relación única que se
constituye entre él y sus criaturas humanas. Dios habla a la creación y está
particularmente involucrado en hablar con nuestros padres humanos. Habla
como una persona en relación. No habla al hombre ya la mujer como iguales
sino que les concede una relación en virtud de sus palabras.
La conversación divino-humana toma una forma mucho mayor en Génesis

2 y 3. Las semillas de esa comunicación y la peculiar relación a la que da lugar
se plantan en Génesis 1. En ese primer capítulo, la única vez que Dios habla
en primera persona ocurre en la instancia de creación del hombre y la mujer.
Tres veces en el sexto día se enfatiza la dinámica personal del hablar de Dios
con el uso de la primera persona del plural. Cualquier otra cosa que se pueda
decir sobre el uso de estos plurales en primera persona (y más se dirá más
adelante), distinguen el discurso de Dios con respecto a los humanos y al resto
de la creación. La insinuación de la intimidad está presente en la primera tabla
con respecto a este acto comunicativo de creación de la humanidad. Dios habla
personalmente cuando se trata de humanos.
Las palabras de Elohim en la primera tabla constituyen actos de habla de
16 naturaleza. un performativo. Las palabras logran lo que está connotado en las
palabras mismas. Cuando Dios dice: 'Hágase la luz', el acto de crear la luz se
promulga o realiza. El acto de crear es idéntico al hablar de las palabras. Las
palabras de Dios no pretenden simplemente ser parte del prólogo de Génesis
1, sino que también se cree que fueron constitutivas del orden creado. Lo que
Dios dice enmarca el orden creado. Sus palabras poseen una prioridad lógica
a la creación. Y de esta manera los actos de habla de Dios nos dicen que él es
un ser comunicativo y uno cuyo
la comunicación es lógicamente anterior a nuestra existencia como seres comunicativos.
La humanidad habla porque Dios habla. Las palabras son importantes para los humanos porque
son importantes para Dios.
El silencio de la humanidad en Génesis 1 excluye cualquier posibilidad de que las palabras
humanas y divinas estén a la par. Pero claramente el hablar divino de Génesis 1 sirve como
prólogo del hablar humano en el resto del canon. Los actos de habla de Dios en Génesis preceden
pero no excluyen los actos de habla humanos. De esta manera, el reflejo del Dios que habla con
tanta fuerza en Génesis 1 debe asociarse con la posterior capacidad de hablar de la humanidad.
Los ecos del hablar de Dios en Génesis 1 se escuchan en lo divino:

conversación humana en la segunda mesa. Las palabras de YHWH-Elohim en el
La segunda mesa todavía parece marcadamente diferente en fuerza y autoridad que las palabras
del hombre y la mujer. Dios manda con palabras. El humano
la pareja responde a esos comandos. Las acciones de Dios hacia el resto del orden creado no
están enmarcadas con palabras en la segunda tabla como lo están las
interacciones entre Dios y la pareja humana. Cualquier otra cosa que las palabras signifiquen en
la segunda tabla, conectan de manera única a Dios con la humanidad.
En la liturgia de la creación en Génesis 1, el reflejo de Elohim en la humanidad está
inequívocamente conectado con el carácter relacional de la humanidad. El contexto inmediato de

Génesis 1:26-27 menciona a hombres y mujeres.
17 Pozo de Karl Barth
femenino después de la designación inicial de la imago Dei. conocida
insistencia en que el 'masculino' o 'femenino' de Génesis 1:27 define el
18 Está garantizado en
ÿelem 'ÿlÿhîm de Génesis 1:26 parece inicialmente plausible. al menos
en el aspecto de que el ÿelem 'ÿlÿhîm de Génesis 1:26 debe ser congruente con las criaturas cuya
existencia está envuelta en la relación entre hombre y mujer. Barth se abstrae demasiado de la
concreción de la
lenguaje de género de Génesis 1:27, suponiendo que la construcción masculina o femenina
representa conceptualmente un encuentro cara a cara entre personas.

19
Esto es cierto, pero el texto no puede ser neutralizado y debe ser
recordó que 'masculino y femenino' apuntan a una relación de diferencia.

Génesis 1 establece el escenario para la relación matrimonial elaborada en Génesis 2:20–
25. Si bien el uso del varón o la mujer no parece estar basado en ningún tipo de semejanza
sexual o de género con Dios, sí llama la atención sobre una relación de pacto de diferencia
20
y similitud. cómo tanto el Evangelio de Marcos como el de Mateo interpretan el usoEsto
de es
'varón y hembra' en Génesis 1:27. En Marcos 10:3–9 y Mateo 19:1–7 los escritores
conectar la creación de 'varón y hembra' de Génesis 1 con el pacto de
matrimonio establecido en Génesis 2. Según todos los relatos, no están conectando los
puntos incidentalmente, sino que se mueven sin comentarios de Génesis 1:27 a Génesis
2:21 como si no se necesitara explicación, como si la conexión fuera natural y necesaria.
La consecuencia es importante. En la liturgia de la creación, el reflejo de Dios

resplandece sobre el telón de fondo de una relación humana integral, masculina y
femenina. Esa relación, a su vez, es un signo que apunta a la identidad de Dios como
personal y relacional. En el contexto inmediato de Génesis 1:27, el lenguaje masculino y
femenino respalda la afirmación de que Dios creó a más de uno. Dios los creó a 'ellos'. En
esto, creó una pluralidad que, sin embargo, estaba unida.
Puede haber pocas dudas contextuales de que la creación de hombres y mujeres
es el preludio necesario del mandato de creación de Génesis 1:28 para ser fecundos y
multiplicarse. Este mandato sigue inmediatamente al densamente estructurado versículo
27:
Dios creó al hombre a su imagen, a

imagen de Dios lo creó; varón y hembra
los creó.
Sin embargo, sería un error argumentar que 'masculino y femenino' es simplemente un

marcador de lugar de cómo se llevará a cabo el mandato de la creación de 'ser fructífero'.
La diferencia sexual en este punto de la liturgia de la creación no es una
método distinto del resto del reino animal. Todos se reproducen 'según su género'.
Esto también sería cierto para la humanidad. En parte, el vínculo entre los días cinco y
seis sobre los cuales Dios ordena a las huestes (del mar y el cielo el día cinco, y de la
tierra el día seis) que 'llenen la tierra' no sugiere un método de procreación
fundamentalmente diferente, a saber, las relaciones sexuales.
Más bien, el énfasis en el versículo 27 llama la atención sobre un tema diferente de la
imago Dei : el tema de la unidad y la pluralidad.
El triple uso culminante del verbo 'crear' (bÿrÿ') en 1:27 aparece de manera
semipoética. Es la tercera vez que se usa el verbo en el primer capítulo de Génesis y,
como para dar énfasis especial, el verbo se repite tres veces en este versículo.
Siguiendo la sugerencia de Cassuto, esta parece ser la evidencia más fuerte de que el
autor agrupó intencionalmente los temas de las tres frases juntas de tal manera que
serían vistas como Contextualmente masculino y femenino pertenecen a este énfasis
21
pertenecientes naturalmente en concierto unos con otros. triple y no son meramente
incidentales al otro. temas del verso. A menudo se nota, pero no se aprecia lo suficiente,
el carácter entretejido del singular y el plural en 1:26 y 1:27. Dios actúa tanto en singular
como en plural. Él crea un humano en singular y crea humanos en plural. En una
cuenta donde los matices numéricos están repletos, esto debe ser intencional. No
existe una descripción filosófica más amplia de la singularidad y la pluralidad (unidad y
diversidad, individuo y comunidad) en el contexto inmediato, pero, por el contrario,
tampoco hay duda de que el autor pretendía que el lector (cantante) notara este
cuidadoso entretejido de singularidad y pluralidad.
Se han presentado una multitud de explicaciones interpretativas en

22
referencia al plural divino en 1:26 ('Hagamos'). las alternativas El rango de
incluyen un discurso a la creación, un discurso a la corte celestial, un plural de
deliberación, un plural de majestad, un remanente sin filtrar del politeísmo pagano (muy
dudoso), un plural de personas divinas. Es realmente difícil discernir qué opciones
interpretativas son plausibles dadas las
escasez de pistas contextuales. El midrash judío primitivo parecía favorecer la

23
ángeles, pero en general la tradición judía temprana era ecléctica sobre la cuestión.
El comentario cristiano primitivo favoreció abrumadoramente una prefiguración de la
24
Trinidad en el plural de 1:26. el siglo XX Los
parecía estar
exegetas seguro de
mayoritarios de que la Trinidad
la primera nosiglo
mitad del
podía ser parte del versículo 26 ya que el autor o editor no podía haber tenido ningún
conocimiento de la Trinidad. La última parte del siglo XX ha prestado más atención a
las cuestiones gramaticales y semánticas del contexto, pero es seguro decir que esto
ha llevado a alejarse de cualquier consenso en lugar de hacia una nueva alternativa
poscrítica.
Si bien son tentativas, varias pistas contextuales pueden ser importantes,

especialmente si Génesis se ve como una unidad canónica. El verbo 'hacer' ('ÿÿâ)
usado en 1:26 se usa previamente en 1:7, 1:16 y 1:25, pero en cada uno de los
primeros casos el verbo está en primera persona del singular. Entonces, se puede
decir correctamente que el cambio de singular a plural en 1:26 marca este acto de
crear en 1:26 como diferente. En todos los demás casos en los que se usa este verbo
en el primer capítulo, incluso cuando Dios aparece diciéndole a otra persona que
haga algo, se usa en singular. En 1:26 se usa el plural y el lector espera que se
nombre un compañero, pero ningún compañero aparece explícitamente. ¿Falta el
25
compañero o simplemente está implícito? de Dios,
Una ya
posibilidad
mencionadaobviaeneselelversículo
Espíritu 2 y
que también aparece más adelante en Génesis (Gén. 6:3 y 41:8).
26
Debe notarse además que 1:27, al presentar el resultado del verbo plural de 1:26,
concluye específicamente con una referencia a una pluralidad de personas: hombres
27
y mujeres. nuevamente en Génesis
La3:22 al final de
interacción dela segunda
singular tabla,aparece
y plural y nuevamente
la mención de una pluralidad de humanos (Adán y Eva) está muy cerca. Las otras
pistas contextuales en Génesis que argumentan a favor de una pluralidad de personas
son las teofanías de la pluralidad divina en Génesis 11:7; 18:1–2; y 32:28.
El argumento más fuerte en contra de tomar el plural de 1:26 como una pluralidad de
personas es la fuerte inclinación polémica contra el politeísmo pagano en el
28
historia primitiva de Génesis 1 – 11. la Cualquier pluralidad de personas de divinidad
naturaleza habría implicado politeísmo en el contexto del ACO. Cualquier otra cosa que el autor
de Génesis creyera, él no creía en el politeísmo. Y así, los apuntalamientos fuertemente
monoteístas de Génesis pueden parecer atenuantes contra cualquier potencial lectura errónea
del texto como afirmando una pluralidad de personas en Dios. Pero tomar el monoteísmo como
la principal evidencia contra una pluralidad divina supone que el monoteísmo exige una
explicación de la pluralidad que a su vez exige el politeísmo. ¿Por qué suponer ese tipo de
sofisticación filosófica? ¿Por qué suponer, de hecho, que se exige alguna claridad de la pluralidad
tan temprano en el canon, más allá de la convicción explícita en Génesis, a saber, que hay un
solo Dios y que él ha creado todo lo que existe, incluida una imagen que refleja algún tipo de
pluralidad divina? ?
Para resumir a dónde ha llevado esto hasta ahora: el lenguaje de ÿelem 'ÿlÿhîm (imagen de
Dios) no debe extenderse más allá de sus límites contextuales ni deben ignorarse esos límites
contextuales al discernir el significado de la construcción. El contexto inmediato al menos señala
un reflejo del Creador en las criaturas humanas. Y esa reflexión debe ser considerada
relacional en parte. El contexto también sugiere que la relación se refleja en la forma en que las
criaturas actúan en el orden creado. los dos mas
dimensiones visibles de esta reflexión en el contexto inmediato de la primera
La mesa se refiere al dominio de la humanidad sobre el resto del orden creado y, en segundo
lugar, la ocupación del orden creado por la humanidad. El primero conduce naturalmente al
trasfondo del ACO del lenguaje de la 'imagen', y el segundo presagia temas significativos que el
canon abordará más adelante.
El fondo de la primera mesa:

reyes y representantes
Desde la década de 1970 ha surgido un consenso de que el trasfondo más importante y

probable en el ACO para el uso del lenguaje de "imagen" en Génesis 1 es el de las antiguas
29
nociones de dominio real. Era una práctica común para los
gobernantes antiguos colocar estatuas en las tierras conquistadas que representaban su gobierno.
La estatua tendría cierta semejanza con el rey, lo que significa su presencia real, aunque no
física, en la tierra conquistada. Al hacerlo, el rey afirmó su soberanía sobre regiones donde no
podía estar físicamente
30
presente.
A su vez, los reyes antiguos a menudo se describían como vicerregentes de deidades
distantes, representando a esas deidades en el desempeño de sus funciones. El rey era una
especie de estatua viviente de los dioses, que representaba su control soberano en la tierra.
Entre los mesopotámicos y los cananeos, las figuras reales se consideraban "hijos" adoptados
por los dioses patronos de la nación o ciudad-estado para funcionar como vicerregentes e
31
intermediarios entre la deidad y la nación. En una gran cantidad de textos se hace referenciaEn
al rey como la 'imagen de dios', especialmente en el antiguo Egipto. divino o meramente para
32
gobernar en nombre de las deidades. En cualquier
Se podríacaso,
haberla pensado
autoridadque
realelse
rey
basaba
era en la
percepción de que el rey representaba visiblemente una deidad invisible.
Otro aspecto significativo de esta antigua noción de dominio real se refería a sus matices
religiosos. Los dioses que colocaron una imagen de sí mismos en la tierra en la persona del
rey, a su vez habrían esperado que el rey colocara una estatua de sí mismo en los templos.
Aunque los dioses residían en el cielo o en la cima de una montaña, su presencia real se
comunicaba al templo en virtud de la estatua del rey colocada allí. En el mundo antiguo, donde
había poca distinción entre la autoridad política y la religiosa, el lenguaje de "imagen" habría
tenido un significado religioso y religioso entretejido.
33
trasfondo político. Como imagen de la deidad, el rey ejercía absoluta
autoridad sobre el reino, y el templo en el que residía la imagen del rey era el símbolo concreto
del reinado de la deidad a través del rey.
Los verbos usados en 1:26 y 1:28 (rÿdâ y kÿbaš) que connotan esta regla o
34
dominio son muy fuertes. Son de fondo imperial.
Significaban un gobierno absoluto y, a menudo, tenían matices moralmente deficientes
de pisoteo o subyugación. Sin embargo, sería erróneo suponer que el autor de Génesis
1 tenía en mente un poder moral negativo que poseía la humanidad en este sentido.
El contexto inmediato vinculaba estos verbos a la tarea de la imagen, ya que reflejaba
y/o se asemejaba a Dios. Su gobierno no fue ni destructivo ni moralmente defectuoso,
sino absoluto. Por lo tanto, sería prudente interpretar el lenguaje de gobernar o someter
(rÿdâ y kÿbaš) en 1:26 y 1:28 como poderoso pero también moralmente limitado. El
gobierno humano no sería absoluto, ya que sólo el gobierno de Dios es absoluto, ni
sería tiránico, porque
35
siempre sería responsable ante Dios.
El trasfondo del ACO, entonces, argumentaría que el propósito peculiar de la
creación de la imago Dei fue 'teofánico': representar o mediar en la
36
presencia soberana de Dios dentro de la nave central del templo cósmico.
Y, en contraste con las mitologías paganas del dominio real, Génesis 1 afirma el reflejo
real en toda la humanidad y no simplemente en el rey u otro funcionario. Es la
humanidad considerada en su conjunto la que representa el
37
Dios invisible sin cuerpo. Toda la raza humana es el sustituto real de Dios.
A veces se esperaba que los monarcas del ACO mostraran una preocupación especial
por los pobres y los indigentes, pero según Génesis 1, los portadores de la imagen de
38
Dios incluyen a los pobres y los indigentes, así como al monarca.
Sin embargo, lo anterior no es un argumento que limite el lenguaje de 'imagen' en
Génesis 1 al dominio real, sino que sugiere que era una dimensión importante de la
construcción. En virtud de la presencia de motivos de dominio en la liturgia de la
creación, es imperativo tener en cuenta esta conexión al explicar el significado
teológico del ÿelem 'ÿlÿhîm en Génesis 1. Asimismo, es importante no reducir la imago
Dei meramente a la autoridad real . sobre la creación. La falta de cualquier mención
de la autoridad real en Génesis 5:1, cuando el autor llama claramente
a la mente la liturgia de la creación y la afirmación de que la humanidad se hace en el

semejanza de Dios, sugiere que el dominio real no es esencial para la
39
construcción del ÿelem 'ÿlÿhîm. El concepto de dominio fue un importante
40
dimensión del ÿelem pero no constituía toda su esencia.
Después de la primera mesa: filiación y sacralidad

El lenguaje de la 'imagen' (ÿelem) que apareció tan importante en la primera tabla,
ocurriendo tres veces enfáticamente en el acto de creación de la humanidad (1:26–
27), vuelve a aparecer dos veces más en el Pentateuco, en Génesis 5:1 y 9:6.
En Génesis 5:1 la referencia es a Seth naciendo en la 'semejanza' (dÿmût)
41
e 'imagen' (ÿelem) de su padre, Adán. y los La teología más amplia de la filiación
derechos de herencia probablemente estén a la vista aquí, ya que Seth se distingue de
su hermano mayor, Caín, quien ha perdido los derechos de herencia en virtud de la
crimen de asesinar a su otro hermano, Abel. No es simplemente la herencia
conexión entre padre e hijo que denota 'imagen', pero más estrechamente
el único vínculo jurídico que existía entre el padre y el primogénito. los
conexión de 'filiación' e 'imagen' aquí también apunta a una relación de
42 el hijo era
honor y respeto intrínsecos al antiguo contexto familiar. la imagen del
padre en virtud de honrar a su padre, y por lo tanto la
hijo llegó a parecerse a su padre. Lo que el hijo amó y honró, el hijo
se volvió como. 43
La conexión entre padre e hijo también está implícitamente presente en

Génesis 1, tanto en la mención de hombre y mujer en 1:27 como en el
mandato dado a la humanidad para 'ser fecundos y multiplicarse y llenar la tierra'
en 1:28. El contraste con la reproducción de los otros animales en la creación.
es llamativo. Construido en las mismas estructuras del orden creado es un divino
44 Está
vínculo establecido y único entre el niño humano y el padre humano. análogo pero
no idéntico a ese vínculo único de Dios con la humanidad.
La superposición de las construcciones permite a los escritores canónicos tomar prestado
de uno para aplicarlo al otro. La intersección de estos dos constructos
(imagen y filiación) en Génesis 5 sugiere la superposición y también arroja luz

sobre la investigación de la imago Dei.
En Génesis 9:6, el uso de ÿelem 'ÿlÿhîm está relacionado con la prohibición
divina del asesinato sobre la base de que Dios había creado a la humanidad a su
imagen. La protección otorgada aquí a la humanidad se basa en la consideración
divina por su propio reflejo. Esta protección también se otorga como parte integral
del pacto con Noé que refleja la administración del pacto de los primeros tres
capítulos de Génesis. Después del diluvio se repiten los mandatos dados a la
humanidad en Génesis 1 de ser fecundos y multiplicarse, precedidos por la
bendición divina. La vida humana es importante en virtud del hecho de que ha
sido creada por Dios 'a su imagen', y ahora también recibe la protección divina. La
toma intencional de la vida humana fue una ruptura del tejido moral divino del
cosmos y seguiría una retribución justa. Esto contrasta, nuevamente, con la forma
en que se trataba a los animales en Génesis 9. Quitar la vida de un animal no se
consideraba un acto moralmente defectuoso, especialmente notable en Génesis
9:3 porque los animales ahora se daban a la humanidad como alimento, una
diferencia significativa con Génesis 1.
La narración del diluvio, que contiene el uso final de ÿelem 'ÿlÿhîm en el

Pentateuco, es la última sección importante del material narrativo antes del
surgimiento del pacto con Abram/Abraham en Génesis 12-17. A partir de ese
momento, la protección concedida a los humanos la vida es la presencia de Dios
más que su reflejo en la humanidad. Para el resto de Israel
historia fue la promesa de YHWH de estar 'con su pueblo' que sirvió como su
protección más fuerte contra las amenazas externas. Y en consecuencia, la mayor
amenaza contra el bienestar de Israel fue la eliminación de la presencia divina de
en medio de ellos. En Génesis 1, el cosmos es el templo de la presencia divina,
pero desde Abraham en adelante, la presencia divina está redentoramente
localizada y totalmente fuera del control de cualquiera. La presencia divina es a la vez universal
(Gén. 1) y local (Gén. 12). La relación entre esas dos realidades requiere el resto del
canon para explicarse.
Es con el advenimiento del pacto con Abraham que el lenguaje de 'imagen'
virtualmente deja de usarse en el canon del Antiguo Testamento. La particularidad de la
beneficencia divina recae únicamente sobre Israel a partir de este momento, y su evidencia
más tangible es la presencia teofánica que acompaña a Israel fuera de Egipto, en su viaje
por el desierto del desierto y en el poblamiento de la Tierra Prometida. La presencia divina
no está incidentalmente relacionada con el bienestar de Israel, sino que es esencial para
él. Para Israel, la presencia divina es fuente de esperanza y fuente de consuelo, si no
también fuente de temor. No se debe acercar a Dios descuidadamente ni sin el debido
honor.
La presencia divina tenía límites establecidos por Dios. Así como Dios determinó el
'orden' de la creación, también determinó el 'orden' de la relación de Israel Los dos
45
a la presencia divina. liturgia mandamientos dados a la humanidad en el
de la creación, ser fecundos y multiplicarse y ser mayordomos del templo cósmico,
también eran irónicamente apropiados a la presencia divina. La presencia divina o gloria
llenó el espacio sagrado en la cima del Sinaí (Éxodo 19), luego el tabernáculo (Éxodo 40)
y culminando el Lugar Santísimo en el templo (2 Crónicas 7; 1 Reyes 8). protegido contra
46
Cada
la intrusión profana. Dios ahora guardaba losuno de estos
espacios espacios
sagrados sagrados
además a su vez fue
de llenarlos.
¿Dónde, entonces, estaba el ÿelem 'ÿlÿhîm? Es razonable argumentar que el énfasis

en la presencia divina reemplazó un énfasis anterior en la imagen divina. El ÿelem 'ÿlÿhîm
era una construcción dentro de la liturgia de la creación destinada a encajar en un marco
provisto por la construcción más grande de la presencia divina. El ÿelem 'ÿlÿhîm así como
la presencia divina llenaron y gobernaron. Y claramente Israel se convirtió en el lugar de
la presencia divina en lugar del templo cósmico con el ÿelem 'ÿlÿhîm en su centro, como
en Génesis 1. Esta transferencia o subsunción de énfasis depende de ver el
El papel del ÿelem 'ÿlÿhîm en Génesis 1 no como un principio abstracto de la

antropología (p. ej., sobre la naturaleza humana, la espiritualidad humana o la
moralidad) sino como un principio teológico sobre la reflexión y la relación con
Dios. Y debemos recordar que el Antiguo Testamento tenía poco interés en
articular una noción autónoma o universal de humanidad, sino que tenía la
intención de situar a la humanidad en una relación de pacto con Dios. La
humanidad en el canon del Antiguo Testamento siempre se trata de cómo los
47
humanos se relacionan con YHWH,
El ÿelem
el único
'ÿlÿhîm
Dios
prefiguró
vivo y verdadero.
este fundamental
principio
teológico y no cabe duda de que la construcción canónica más amplia de la
presencia divina asumió el papel de proveer y proteger a la humanidad de
manera más prominente.
La liturgia de la creación en la primera tabla sugirió que la 'imagen' de 1:26
y 1:27 reflejaba la actividad de su Creador al gobernar y llenar, en La imagen
48
protegiendo y proclamando la presencia divina. no debía ser
equiparado con esta actividad pero como derivado de su marca de identificación
central: reflejar a Dios. Es importante notar que el lenguaje de 'gobernar' o
'gobernar' implicaba no sólo un carácter moral a las acciones humanas, sino
también un reflejo iluminador de la actividad divina. En el día cuatro (Gén.
1:14-19) se dijo que el sol y la luna 'gobernaban' el día y la noche (día uno).
Los espacios temporales estaban iluminados por el sol y la luna, así como el sol
y la luna también marcaban los días 'santos' cuando Israel estaba llamado a
adorar a Dios de manera única. Cuando se aplica a la 'imagen' en Génesis 1:26,
el lenguaje de 'gobernar' o 'gobernar' aboga por la protección del reflejo divino
en todo el orden creado. La humanidad debía reflejar el carácter de Dios en sus
acciones, y ahí radicaba su seguridad y protección. Para extender este punto
de 'reflexión', se usó el lenguaje de 'llenar' primero del 'reino animal' en el día
cinco pero en segundo lugar y más centralmente con respecto a los portadores
de la imagen en 1:28. 'Fructificar y multiplicarse' conllevaba la connotación de
aumentar o expandir la iluminación del reflejo divino en todo el orden creado.
Preludio a la idolatría Si de
hecho ÿelem 'ÿlÿhîm se subsumió dentro de la construcción más amplia de la
presencia divina, se debe hacer notar a ÿelem más adelante en el canon del Antiguo
Testamento. Fuera de la historia primitiva de Israel (Gén. 1 - 11) ÿelem no volvió a
ocurrir con 'ÿlÿhîm, ni con ninguna otra designación positiva como reflejo o
representante de Dios. La mayoría de las veces , ÿelem se usaba para un objeto
físico destinado a ser un signo de dioses extranjeros. En esos contextos (2 Reyes 11:18; 2 Cr.
23:17; número 33:52; Amós 5:26; Ezequiel 7:20) siempre hay matices negativos
asociados con el reflejo o la imagen. Estas son imágenes esculpidas o ídolos.
El peligro de los ídolos en Israel era de suma importancia y ha llevado a algunos

a suponer que este peligro condujo a la ausencia virtual de cualquier uso de ÿelem
49
'ÿlÿhîm después de Génesis 9. No existe ninguna garantía sustantiva para el
uso de imágenes en Israel debido a este mismo peligro. Algunos han argumentado
que, dado que ÿelem tenía connotaciones negativas en todos los demás usos del
Antiguo Testamento, el escritor de Génesis 1 puede estar comunicando que la
50
humanidad es simplemente una imagen, que pertenece al mundo de los objetos
Puede
perecederos. bien sea que dÿmût (semejanza) suavice los matices negativos y más
amplios de ÿelem en Génesis 1:26, socavando efectivamente cualquier afirmación de
que la humanidad era un ídolo. El lenguaje de dÿmût simplemente connotaba que la
51
humanidad era, en un sentido indefinido, como Dios. han sugerido que el significado
Otros
de ÿelem 'ÿlÿhîm debe dejarse intencionalmente vago debido al peligro de la idolatría
y la consiguiente convicción del Antiguo Testamento de que las imágenes siempre
52
tienden a la idolatría. luego, que la liturgia
Puededeparecer
la creación
extraño
usadados
ÿelemtodos
comolos
la peligros,
designación apropiada para la humanidad.
El enigma desaparece si hay una continuidad conceptual entre el ÿelem 'ÿlÿhîm

de Génesis 1 y la idolatría generalizada más adelante en el canon del Antiguo
Testamento. Si 'imagen' e 'ídolo' están relacionados, puede haber un propósito
litúrgico detrás de la presencia de la primera y la ausencia de la segunda.
temprano en el canon seguido por la ausencia del primero y la presencia omnipresente del
segundo más tarde en el canon. 'Imagen' e 'ídolo' no eran construcciones idénticas, pero los
contornos generales de cada uno se superponían de manera llamativa y encajaban bajo el
paraguas conceptual más general de la presencia divina. Ambas construcciones (imágenes,
idolatría) son de naturaleza litúrgica central. Ambos tienen connotaciones de 'reflexión' así como
relaciones de honor o adoración. El peligro de las imágenes talladas radica en la manera en que
atraen el corazón humano hacia dioses falsos. La dignidad de la imago Dei era su capacidad de
reflejar y relacionarse con el Dios vivo y verdadero. Tanto la imaginería como la idolatría estaban
asociadas a la obra de un artista sagrado: en el último caso, Dios, y en el primero, la humanidad.
Y ambos aparecieron en escenarios comunitarios de adoración. La imago Dei fue elaborada en el
templo cósmico de Génesis 1. La imagen grabada fue elaborada por el corazón humano para
complementar (o reemplazar) al Dios cuyo reinado era supremo sobre todo.
Como portadores de la imagen de Dios, la humanidad sirvió como una alternativa a todas las
demás imágenes. De todas las criaturas de Dios, ellas fueron las únicas capaces de reflejarlo y
relacionarse con él. En su llamado a 'llenar' y 'gobernar', la humanidad reflejó a Dios. También
iluminaron el orden creado al reflejar la presencia divina. Por el contrario, las imágenes talladas
atrajeron a la humanidad en la dirección opuesta, reflejando la creación en lugar del Creador. La
imagen tallada no necesitaba haber sido simplemente un sustituto de Dios, sino más bien
proporcionar la ocasión para volver a imaginar su lugar y propósito. Convirtieron el corazón
humano en su propio fin, en lugar de buscar a Dios por encima de todo.
El canon comenzó con la creación de Dios de una imagen propia. la trama era
53
se complicó enormemente cuando su autoimagen se convirtió en un hacedor de autoimágenes.
A partir de ese momento, Dios intervino en su presencia de una manera diferente.
Si la humanidad todavía lo reflejaba no venía al caso. El punto principal de la historia de la
redención se convirtió en la entrada de la presencia de Dios en el orden creado a través de
representantes divinos – en el pacto con
Abraham, en la zarza ardiente con Moisés, en el Sinaí con Israel y en el templo con
Salomón.
No sorprende encontrar estos temas de reflexión y relación también en el otro
extremo del canon. En el cuadro escatológico de la obra consumadora de Dios, estos
temas de reflexión o iluminación y relacionalidad fueron nuevamente resaltados. En
los cielos nuevos y la tierra nueva no habrá necesidad del sol ni de la luna, porque
'la gloria de Dios la alumbra, y su lumbrera es el Cordero' (Ap. 21:23). El tema
relacional surge con mayor fuerza en la afirmación de que 'La morada de Dios está
con el hombre. Habitará con ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con
ellos como su Dios' (Apoc. 21:3).
Sin embargo, el viaje desde Génesis 1 hasta Apocalipsis 21 está plagado de

peligros, a pesar de la promesa de que la presencia divina protegerá y guiará al
pueblo de Dios. La alabanza de Dios como Creador, que comenzó tan elocuentemente
en Génesis 1 con la liturgia de la creación, llegará a su fin consumado en Apocalipsis
21. A lo largo del camino, la atracción hacia la idolatría resulta casi irresistible, y es
en esa parte de la historia que debemos pásate al siguiente capítulo.
Capítulo cinco
Invirtiendo la imago Dei : la

idolatría y la postura profética
La idolatría tiene sus raíces en el olvido: olvidar lo que Dios ha hecho por Israel.
La fidelidad tiene su raíz en el recuerdo.
(Halbertal 1992: 35)
Después de la creación, ¿de dónde es la imagen?

A menudo es un punto de curiosidad teológica por qué el lenguaje de 'imagen de
Dios' (ÿelem 'ÿlÿhîm) ocupa un lugar de proporciones tan enormes en la historia de la
teología a pesar de que se usa con sorprendente poca frecuencia en el canon bíblico.
Berkhouwer representativamente escribe:
De hecho, es bastante sorprendente que el término no se use con frecuencia y que

sea mucho menos 'central' en la Biblia de lo que ha sido en la historia del pensamiento
cristiano. Esta aparente discrepancia se desvanece, sin embargo, cuando notamos
que las referencias de la Escritura a la imagen de Dios, cuando las hay, tienen una
urgencia e importancia especial. Además, existe la posibilidad de que las Escrituras a
menudo traten el concepto de la imagen de Dios sin usar esas palabras exactas, por
lo que seguramente no deberíamos limitar a priori nuestra investigación del concepto
a considerar solo los lugares donde se usa el término mismo.
1
El punto es importante, aunque probablemente debería matizarse más.

Con demasiada frecuencia, la teología no ha prestado suficiente atención al lenguaje del
texto bíblico, pero también se da el caso de que el texto bíblico puede usar una variedad
de términos para representar realidades similares. Puede darse el caso de que la teología haya
obsesionado erróneamente con la imagen de Dios como la esencia definitoria de lo que

significa ser humano, mientras que también es cierto que el lenguaje de la imagen de Dios
proporciona pistas importantes sobre la historia de la humanidad contada a lo largo del
canon bíblico. Puede ser que la ausencia del lenguaje de la imagen de Dios después de
Génesis 9 sea de hecho una parte importante de la historia, incluso si no es una
construcción filosófica significativa de la que surge una teoría general de la naturaleza
2
humana.
Hay una dinámica teológica en la que el lenguaje de la imagen de Dios se manifiesta

a lo largo del canon, aunque el lenguaje mismo cambia. El mismo cambio de términos en
todo el canon es en sí mismo indicativo de puntos teológicos más amplios. donde
3
desaparece el lenguaje de la imagen,
Esto
sees
hace
claro
prominente
al menos el
delenguaje
dos maneras:
de la idolatría;
en el punto
y en
segundo lugar, el resurgimiento del lenguaje de 'imagen' está más fuertemente conectado
con la llegada de Jesucristo, quien es tanto el restaurador de la imagen de Dios como el
que finalmente rompe el poder de los ídolos al vencer las tentaciones de el malvado.
La forma de la historia canónica sugiere que la dimensión predominante de la imagen

con respecto al original es la de adoración, honor, plenitud y satisfacción, y por el contrario
sugiere que la subversión de la relación de la imagen con el original es la de la perversión,
la corrupción, el consumo y la posesión. y 'ídolo' ilumina a su vez una convicción cristiana
4
central, a saber,Superposición
los humanos están hechos
conceptual dede
lastaldos
manera que anhelan
construcciones algo más
canónicas deallá de
'imagen'
ellos mismos que les otorgue significado. direcciones: hacia un remanente de deseo por
su Creador y, a la inversa, hacia un nuevo deseo emergente de reemplazar a su Creador
5
con algo en el orden creado sobre el cual
Esteejercen
anhelocontrol.
los llevaEsta
en dos
no es
caminos
una teoría
diferentes.
general de
la naturaleza humana, sino que se refiere simple y específicamente a una dinámica en la
relación del Creador, la criatura y la creación.
Considere brevemente la superposición obvia de las dos construcciones. Ambos

contienen connotaciones de reflexión. El lenguaje de la imagen sugiere reflejar o reflejar,
ya que una estatua cumple la función de imaginar a un héroe de guerra muerto. En el
ACO los ídolos reflejaban igualmente las deidades a las que apuntaban. De hecho, el
término hebreo para 'imagen' (ÿelem) tenía el rango semántico para incluir también a los
ídolos. En un nivel explícito, ambos llevaban la denotación sustantiva de hacer visible lo
que no se veía fácilmente. La imago Dei era/es la representación visible del Dios
invisible. Los ídolos eran las representaciones visibles de deidades que, aunque no
existían, ejercían una poderosa influencia. Ambos constructos en su uso religioso
connotan una demanda de adoración. La prohibición de la idolatría implicaba la
prohibición del culto a otros dioses. La 'imagen de Dios' era un título dado a los humanos
como criaturas llamadas a adorar a su Creador. Ambos constructos definieron así un
aspecto esencial de la relación criatura-Creador.
Es significativo que aunque el lenguaje de 'imagen' (ÿelem) fue en gran medida

positivo en la historia primitiva de Israel (Gén. 1-11), casi todos los demás casos de
ÿelem fuera de ese contexto son peyorativos. Tomó la denotación de un signo que
apuntaba representativamente a un dios extranjero (cf. 2 Reyes 11:18; 2 Crónicas 23:17;
Números 33:52; Amós 5:26; Ezequiel 7:20). Se alió con una multitud de otros términos
hebreos que arrojan un tono peyorativo sobre los coqueteos de Israel con estos dioses
extranjeros. Otros términos para ídolos incluían pesel (Éx. 20:4; Deut. 5:8; 7:25; 27:15;
Isa. 44:10–20) (imagen tallada o tallada), tÿrÿpîm ('ídolos familiares'; Josh 24:14; Jueces
17:5; 18:14–20; Oseas 3:4; 1 Sam. 19:13), 'awen ('ídolo simple'; Deut. 32:21; Isa. 66:3 ;
41:29) y semel ('semejanza tallada'; Deut. 4:16).
La similitud semántica de las dos construcciones teológicas (imagen e ídolo) a lo

largo del canon es una pequeña pista que nos ayuda a comprender mejor la dinámica
que opera en la adoración. La Biblia a menudo habla de esta dinámica en términos de
la conexión entre el artista sagrado y la obra de arte.
creado. Los seres humanos son hechos por el artista divino como sus reflejos. los idolos
fueron hechos por los artistas humanos y, en un giro irónico, el artista humano se convirtió
en un reflejo del ídolo. Esta dinámica de 'ser hecho por' y 'ser convertido en' respalda
ambos constructos (imagen e ídolo) y los hace radicalmente diferentes entre sí.
Comprender esto es también comprender la manera en que los ídolos
subvirtió la seguridad de Israel. YHWH era el protector jurado de Israel. Como él los había
hecho, así estaría con ellos. En la lealtad de Israel a YHWH vino su seguridad y significado.
Los ídolos no podían brindar protección a Israel frente a las amenazas que los rodeaban.
Tampoco pudieron responder a las súplicas de Israel por ayuda y misericordia. Los ídolos
prometían grandes bendiciones pero no podían cumplir esas promesas.
En el ACO, se creía que los reyes funcionaban como vicerregentes de deidades

distantes, representando a esas deidades en el desempeño de sus funciones. En Israel,
los ídolos se consideraban imágenes de estas mismas deidades distantes. Rodeado de
naciones donde la fabricación de ídolos y la adoración de ídolos eran comunes, Israel fue
llamado a ser único. No habría imágenes materiales de una deidad invisible entre los
israelitas. En las culturas vecinas abundaban las estatuas talladas como representaciones
visibles de deidades invisibles en las que residían las esperanzas de las naciones. Estos
dioses a menudo actuaban de manera arbitraria y exigían lealtad por parte de sus sirvientes
humanos. Todo el poder de las deidades distantes residía en los ídolos concretos y se
convirtió en un recordatorio siempre presente de las obligaciones que recaían sobre sus
súbditos humanos. Por el contrario, en Israel no debía haber imágenes talladas porque
Dios ya había hecho una imagen concreta tanto visible como tangible para todos los que
quisieran mirar. Esa imagen era nada menos que el hombre y la mujer de Génesis 1:26.
El peligro de la idolatría para Israel residía en la tendencia que surgió de tratar de

encontrar un compromiso entre las exigencias exclusivas de los mandamientos de YHWH
y las promesas de los ídolos. Los ídolos representaban a los dioses falsos y, por lo tanto,
ejercían presión sobre Israel para que buscara seguridad y significado, una seguridad y
significado que los dioses nunca podrían proporcionar. Eso
Fue la persecución de los ídolos lo que alteró la identidad de la nación y tornó

precario el anhelo de seguridad y trascendencia. Cuanto más perseguía Israel la
seguridad prometida por los ídolos, menos seguros estaban. Israel ya estaba en una
relación de pacto con YHWH, redimido de la esclavitud en Egipto y llevado a una
tierra que mana leche y miel.
YHWH no era una deidad local ordinaria. E Israel fue llamado a relacionarse con él
de maneras peculiares como un reflejo del Dios peculiar que él era.
La subversión de esos 'caminos peculiares' era el reverso del testimonio canónico
sobre la imago Dei. La idolatría fue la "inversión" conceptual de la relación
originalmente prevista de la imagen con el original. La idolatría interpretó la identidad
de Israel (y la identidad humana representativa) en términos opuestos a los revelados
en la creación. La criatura hizo un dios a su imagen, en cuya sombra se proyectaba
la identidad de la criatura.
Bendición prometedora, el ídolo creó esclavitud. Prometiendo protección, creó
inseguridad.
La fidelidad divina y la imagen Dentro de la

narrativa del canon de Israel, su identidad como pueblo de YHWH estaba enraizada
en el llamado original a representarlo. Y esta 'imagen' los llamó a una relación de
intimidad con su Creador o Señor del pacto, que debían reflejar en todas sus
relaciones. El mandato original de representar a YHWH se invirtió teológicamente
con la búsqueda idólatra de significado o propósito aparte de él. Sin embargo, YHWH
permaneció fiel a su pueblo o imagen. Su fidelidad contrastaba con la infidelidad de
su pueblo. Esta fue una de las razones por las que el lenguaje de la idolatría surgió
en el punto en que el lenguaje de las imágenes retrocedió después de Génesis 9. El
enfoque de la historia del pacto a partir de ese momento fue sobre las acciones de
YHWH al redimir o renovar a Israel. La dialéctica de la fidelidad de YHWH y la
infidelidad de Israel animó gran parte de la narrativa del Antiguo Testamento desde
Génesis 12 en adelante. Había
señales importantes en el camino de una nueva obra del Espíritu en los corazones
de Israel, incluso cuando estos pagarés parecían marginales a la trama principal. La
fe de Abraham, el liderazgo de Moisés, la fidelidad de Rut o el remordimiento de
David, todos apuntaban a obras futuras del Espíritu, pero claramente iban en contra
del patrón normal del carácter de Israel.
La promesa de una presencia divina perdurable incluso en medio de la infidelidad
humana fue una dimensión central del nuevo tipo de pacto.
prometido a Abraham y a su descendencia. El éxodo de Egipto fue sin duda el
evento redentor en la historia de Israel que probó que las promesas de Dios de una
presencia perdurable eran confiables. El éxodo no fue un evento que simplemente
residía en la memoria de Israel. Fue un evento que definió la fidelidad de YHWH a
su pueblo por todas las generaciones que siguieron. Fue el evento por encima de
todos los demás que interpretó la difícil situación de Israel a lo largo de su historia
frente a muchos peligros. Así como Dios los había rescatado de la esclavitud en
Egipto, así los rescataría de los peligros presentes. La promesa de la presencia de
YHWH era cierta en el presente por lo que había hecho en el éxodo.
Pero la narración del Éxodo también fue seguida rápidamente por el precario
viaje al desierto del Sinaí. Israel parecía inseguro acerca de su destino en el desierto.
Cuando habían suplicado ayuda a Dios mientras estaban esclavizados en Egipto,
ahora se quejaban de las condiciones que experimentaban en su nueva libertad
fuera de Egipto. No sabían de dónde vendrían la comida ni el agua, ni cómo
navegarían por el desierto del desierto. Sus constantes quejas provocaron una
sorprendente serie de demostraciones de la fidelidad de YHWH hacia ellos. La guía
geográfica fue proporcionada por una columna de fuego en la noche y una nube en
movimiento durante el día.
El agua salió de una roca. Pan descendido del cielo. Las codornices fueron
proporcionadas misteriosamente. Habría parecido razonable suponer que la gratitud
fluiría naturalmente de la experiencia de Israel de las buenas dádivas de Dios en el
desierto. Sin embargo, contrariamente a las expectativas, Israel no pudo
aceptar que Dios continuaría proveyendo para ellos. Su incertidumbre fue una parte
llamativa e inesperada de la historia. Ellos creyeron en sus propios ojos ante el peligro,
pero sus recuerdos de las acciones concretas y tangibles de Dios a favor de ellos parecían
realmente muy cortos. Sabían el peligro que los enfrentaba en el duro desierto. Parecían
menos seguros del Dios que permanecía oculto a la vista si también abundantemente
compasivos en todas sus acciones hacia ellos.
Dios le había prometido a Moisés que sacaría al pueblo de Egipto en

para establecer un pacto con ellos en el Sinaí. seria un pacto
establecido sobre la base de su abundante bondad hacia ellos. el éxodo
de Egipto no era solo para escapar de la esclavitud sino, más importante aún, para
establecerlos como un pueblo que adoraba a su Dios y solo a él. Los sacó de Egipto al
Monte Sinaí en medio del desierto con un propósito principal: adorar. En la base de la
montaña se les indicó que Moisés se dirigiría a la montaña para encontrarse con YHWH.
Las instrucciones eran claras de que la gente no debía subir a la montaña. Fue solo
Moisés como su mediador y representante quien se encontraría con YHWH cara a cara.
Después de recibir sus instrucciones, Israel prometió fidelidad a YHWH y mantenerse
alejado de la montaña.
Dios le concedió a Israel un vistazo de su gloria en el Sinaí. La montaña estaba

envuelta en nubes y derramó humo y fuego. La tierra que lo rodeaba tembló. Israel estaba
en tierra santa en la presencia inminente de Dios, aunque esa presencia permaneció
escondida detrás de la nube de gloria. La respuesta instintiva de Israel fue el miedo frente
al entorno hostil. Creían que si ponían sus ojos directamente en Dios, morirían por su
abrumadora presencia. Su gran esperanza era estar cerca de Dios pero su gran temor era
estar demasiado cerca de él. Se dieron cuenta de que tenían que estar a la distancia
correcta de él. Demasiado cerca y serían destrozados por su santidad.
Demasiado distante y perderían su protección. Con YHWH había una paradoja de

presencia. Prometió venir a su pueblo en el Sinaí a la vista
de todo el pueblo, pero también prometió que nadie lo vería. La presencia de Dios
era visualmente una ausencia. La teofanía divina seguía siendo en gran medida un
misterio. Representado en términos geográficos, el relato del éxodo era claro en que
el espacio y el lugar representaban coordenadas teológicas en el
pacto.
Por boca de Moisés Dios recordó el acto histórico por el cual Israel había sido
creado. A Israel se le dijo que su liberación de Egipto había sido una recreación de
la historia de la creación. Dios los sacó de la tierra de Egipto, de la casa de
servidumbre y les concedió vida en y por su presencia. Existían como pueblo debido
al acto de liberación de la gracia de Dios y la promesa de su presencia continua en
medio de ellos. Estas eran las realidades que más que ninguna otra estaban ligadas
teológicamente al testimonio del Nuevo Testamento del Evangelio de Jesucristo.
Dios vino a su pueblo y los liberó de la esclavitud y prometió estar con ellos hasta el
final de la era.
El decálogo y la diatriba contra la idolatría La concesión
ceremonial de la ley en el Sinaí (Exod. 20) no fue un

acontecimiento legislativo abstracto. La ley dada fue pactal en forma y alcance.
Cimentó lazos de parentesco que conllevaban obligaciones.
6
Israel estaba
ligado a YHWH y YHWH a Israel. El preámbulo de la ceremonia del pacto en el Sinaí
comenzaba con las palabras 'Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de
Egipto, de la casa de servidumbre' (Éx.
20:2). Aquí se articuló la historia registrada que fundamentaba la afirmación de que
YHWH también era el soberano del pacto. El era el que estaba
debidamente autorizado en virtud de sus acciones para estipular la naturaleza de la
relación establecida con Israel, él era el Señor.
La primera ley fue el principio central de la relación de pacto establecida en el
Sinaí. Israel no debía tener otros dioses delante de YHWH.
La suya era una relación cuyos lazos no debían ser violados por la entrada de ningún
tercero en la intimidad única de la relación. YHWH iba a ser el mayor deseo y el
mayor deleite de Israel. Debían honrarlo sobre todo así como él los amaba de
manera única entre todos los pueblos de la tierra.
La afirmación subyacente era que YHWH no tendría rivales en su lugar en la
vida de Israel. No debían buscar controlar la relación ni suplantarla con otras
deidades que pudieran controlar. YHWH no era posesión de Israel que vendría a su
entera disposición. Él en el futuro, como lo había hecho en el pasado, inclinaría su
oído hacia Israel y les mostraría grandes actos de misericordia, pero la voluntad
divina no podía ser doblegada por los deseos de Israel. Más bien, Israel debía
deleitarse en lo que YHWH se deleitaba y desear lo que él deseaba.
YHWH entendió bien la disposición natural de Israel a desviarse de la intimidad

de esta relación. El deseo de controlar su propio destino, de tener dioses que se
parecieran más a ellos y que pudieran ser manipulados más fácilmente corría en lo
profundo de sus corazones. No había otros dioses como YHWH.
No es una abstracción decir que no hubo otros seres divinos que fueran máximamente
grandes. No había otros dioses en el universo metafísico.
No había panteón que rivalizara con YHWH. No había otros seres omnipotentes,
omniscientes y omnipresentes. Entonces, ¿por qué YHWH promulgaría leyes sobre
otros dioses si de hecho, ontológicamente hablando, no había otros seres divinos?
Fue porque la fragilidad del corazón humano lo predispuso a anhelar la seguridad en
sus propios términos. Esta disposición se hizo aún más peligrosa cuando se suscribió
con el poder de crear dioses a su propia imagen e imaginación. Esto apunta a la
realidad de que la idolatría no fue en primera instancia un error cognitivo (creer en
otros dioses) sino una falacia del corazón (anhelo de control).
7
Los dioses creados en los profundos recovecos del anhelo humano de seguridad
eran peligrosos de una manera sorprendente. Aunque no 'existían' en un sentido
ontológico, ejercían una enorme influencia sobre aquellos que habían hecho
a ellos. Tomaron una vida virtual propia. Este fue el otro lado del primer mandamiento
manifestado en el segundo mandamiento, 'No te harás imagen tallada' (Éxodo 20:4).
El mandato fue un reconocimiento del poder de fabricar ídolos con el propósito de
seguridad para reemplazar o complementar a YHWH. El lenguaje de 'imagen' (ÿelem)
se remonta a Génesis 1-9, donde representa la cualidad sagrada de la creación
divina de los humanos. En el segundo mandamiento, el lenguaje de la 'imagen' se
había invertido teológicamente y representaba la profanación de los humanos en su
actividad divina. La advertencia en contra de hacer imágenes talladas fue una
advertencia en contra de confundir el orden creado con el Creador. El resto de la
creación no fue la fuente de significado y seguridad, aunque a menudo planteó las
amenazas más inminentes a esa seguridad y significado. Las tormentas, las
hambrunas, los enemigos militares, todos plantearon grandes peligros para un
pequeño grupo nómada de tribus semíticas en el mundo antiguo. En el contexto del
desierto del desierto
Israel debe haber escuchado las advertencias del segundo mandamiento con un
tinte de miedo. ¿Cómo iban a combatir las fuerzas dispuestas contra ellos si no fuera
por su propia astucia y habilidad? Pero hacer esta pregunta era ver lo que el corazón
del segundo mandamiento estaba articulando centralmente: la seguridad de Israel
ya había sido garantizada por YHWH.
El gran peligro era que Israel fuera descarriado por sus propios deseos. Esos
deseos eventualmente reharían a Israel a su propia imagen, donde su identidad
reflejaría las 'imágenes talladas' que habían hecho para protegerse. Israel se volvería
como los dioses que perseguían: frágiles, sin vida y fugaces. En esencia, el segundo
mandamiento estaba destinado a proteger su identidad como portadores de la
imagen del Creador divino, seguros de su pacto de amor por ellos y de su promesa
de estar siempre con ellos. Israel (como el resto de nosotros) fue tentado a definir el
significado de la vida como interno a sus propios deseos y percepciones.
Inevitablemente, esto condujo a un 'adelgazamiento' de la identidad propia en el que
8
se convirtieron en 'yoes mínimos', dioses que habían creado
totalmente
para susupeditado
seguridad.aEl
la
notable amor de YHWH por Israel fue
destinados a llenar sus corazones de seguridad y consuelo frente al gran peligro. Las
respuestas a las amenazas a las que se enfrentaban no consistían en actuar de acuerdo
con sus deseos cada vez mayores, sino en enfrentarse a la realidad de que eran
representantes divinamente designados, cuya seguridad y significado estaban enraizados
en el Dios que representaban.
Dios y el nombre de Dios llegaron a representar realidades idénticas en la historia
de Israel. Nombrar a lo largo del ACO era más que simplemente adjuntar un sonido
verbal a un objeto o persona. Un nombre denotaba el significado del objeto o persona.
No fue una sorpresa, entonces, que el tercer mandamiento 'No tomarás el nombre de
Jehová tu Dios en vano' (Éxodo 20:7) seguido directamente del segundo. Si el segundo
mandamiento apuntaba al carácter peculiar de Dios en oposición a las deidades
representadas por las 'imágenes talladas', entonces se seguía que no tenía un nombre
ordinario ni debía ser nombrado como un objeto ordinario. Profanar el nombre de Dios
estaba prohibido precisamente porque no se parecía a ninguna cosa o persona del
mundo. No era un mueble ordinario del universo. No debía ser considerado como parte
del orden creado, ni tratado como un ídolo hecho del orden creado.
En nuestra cultura tecnológica moderna, los nombres no significan mucho. Nuestros

hijos reciben nombres porque nos gusta el sonido o los asociamos con un recuerdo
agradable. Los nombres son a menudo imágenes delgadas para nosotros que no
apuntan a realidades densas. El nombre del Señor era diferente. Tenía una denotación
única y, por lo tanto, tenía connotaciones importantes. Debido a que no se parecía a
ningún otro ser nombrado, el nombre de Dios era sagrado en este sentido. Su nombre
también reposaba sobre su pueblo. Dios hizo que Salomón construyera un templo para
su nombre donde moraba su presencia redentora (2 Crónicas 6). Jesús era el nombre
sobre todo nombre (Filipenses 2). Los nombres eran especiales en estos contextos de
pacto. El tercer mandamiento reconocía esta realidad y en este sentido afirmaba que la
realidad de Dios no era transitoria como la de los ídolos. Su nombre iluminó esto.
Israel debía proteger ese nombre y por lo tanto fueron llamados a reflejar su gloria,
carácter, misericordia y justicia.
El cuarto mandamiento llamó la atención sobre la realidad de que Israel debía
reconocer que todo el tiempo pertenecía a su Dios. El mandato del sábado no
reservó simplemente un día para actividades religiosas, sino que orientó todo el
tiempo en torno a esa práctica del sábado. Era un mandato enraizado en la creación
y debía ser un principio perpetuo del orden creado. El orden creado fue construido
de tal manera que recordaba al pueblo de Dios que el tiempo era sagrado.
El sol y la luna fueron creados para señales y estaciones (Gén. 1:14). En este
sentido, el patrón de trabajo seguido por el descanso y la satisfacción fue el patrón
divino impreso en la creación por el Creador desde el principio. El séptimo día, que
literalmente nunca termina en Génesis 2, fue el clímax de los seis días de trabajo.
La seguridad humana no se basó en el trabajo humano, pero se le dio significado al
trabajo humano en el orden divino de la creación. Los seis días apuntaban a la
consumación de la semana en el disfrute del sábado por parte de Israel de su Dios.
El principio del sábado era un principio general que afirmaba que Dios era el
telos de la creación. El sábado no fue un hecho accidental o
parte contingente de la historia de Israel, ni fue definida completamente por ninguna
administración del pacto local. No estaba subsumido bajo ningún otro principio de
culto. Toda la vida pertenecía a Dios, pero él no pertenecía a Israel. El principio del
sábado era una pieza con los primeros tres mandamientos que afirmaba que solo él
era Dios. También se repitió en Éxodo 31 como medio para resumir la santidad del
pacto que YHWH estaba reafirmando con Israel en el Sinaí. Las afirmaciones del
mandamiento del sábado en Éxodo 20 y 31
sirvieron como sujetalibros para la entrega de la ley en el Sinaí y recordaron a Israel
que la suya era una identidad sagrada debido al Dios a quien adoraban.
La afirmación de que sólo Dios era Dios, esbozada en los primeros cuatro
mandamientos, se refractó en los siguientes seis mandamientos, que se referían a
la responsabilidad hacia el prójimo. Jesús interpretó la
Decálogo con esta doble estructura, y añadió el comentario de que el segundo (ama
a tu prójimo) es como el primero (ama al Señor tu Dios)
(Mateo 22:39; Marcos 12:31; Lucas 10:27). El segundo es 'como' el primero
precisamente porque el prójimo es como Dios. El prójimo es imagen del Dios vivo. El
prójimo no es Dios, pero es como él.
El Decálogo sirvió para subrayar la amenaza que representaban los ídolos en la
vida de Israel. Los ídolos no amenazaban a YHWH, porque las deidades que
representaban no existían. Pero amenazaron el bienestar de Israel, porque Israel fue
quien 'hizo' los ídolos. Prometiendo grandes bendiciones, los ídolos crearon grandes
adicciones. Así como Dios había hecho a la humanidad a su imagen, así los ídolos
rehicieron a los mismos humanos que los habían hecho. El pueblo se volvió como
sus ídolos. En ninguna parte esto fue retratado con más fuerza que en el episodio
del becerro de oro de Éxodo 32. Aquí está el episodio paradigmático de la idolatría
en el Antiguo Testamento.
El becerro de oro: el 'gran pecado' de la idolatría Desde el evento

del éxodo en adelante en la historia de Israel, el mayor peligro para la remoción de
la presencia divina fue la idolatría en medio de Israel. El texto histórico a este
respecto es Éxodo 32, que registra el incidente del becerro de oro. Es un texto
paradigmático cuyo eco en el resto del Antiguo Testamento sirve como un recordatorio
punzante de su significado perdurable para la identidad de Israel. Sirvió como modelo
para toda la infidelidad de Israel hacia YHWH: todos los episodios futuros de creación
de ídolos se interpretaron a la luz del episodio paradigmático narrado en Éxodo 32.
El contexto teológico de la idolatría en Éxodo 32, como hemos señalado, se

encuentra en Éxodo 20 y particularmente en el segundo mandamiento. La prohibición
de las imágenes esculpidas establece el escenario narrativo para el "gran pecado"
de Éxodo 32. Contra el telón de fondo de Éxodo 20, las violaciones de Éxodo 32 se
ponen de relieve.
Desde Éxodo 32:1 hasta 33:6, el relato del episodio del becerro de oro está
cuidadosamente elaborado en el libro de Éxodo. Se lleva a cabo por un movimiento
de descenso y ascenso y tiene lugar en dos planos geográficos.
Al pie del monte Sinaí, el pueblo se reúne al principio y es aquí donde Moisés se
enfrenta a los fabricantes de ídolos en el medio de la historia. La historia también
asciende a la cima del monte Sinaí donde Moisés y YHWH mantienen una
conversación inusual en dos partes. En la primera parte, Moisés intercede a favor de
Israel por la misericordia de Dios, apelando al carácter divino como fundamento de
esa misericordia. En la segunda parte, Moisés intercede por misericordia, pero ahora
sin apelar al carácter divino; en cambio, apela a su designación divina como
intermediario de Israel. El descenso de Moisés desde el Sinaí y luego su ascenso al
monte sirven como la geografía teológica central de la historia.
9
En una historia demasiado conocida para nuestro propio bien interpretativo, la

acción comienza en Éxodo 32 con el pueblo quejándose de que Moisés había subido
demasiado tiempo a la montaña en medio de la nube, el fuego y el humo. Los
israelitas están en el desierto después de su salida de Egipto con el propósito en
Sinaí de renovar el pacto entre YHWH e Israel. Se advierte a Israel que no se
acerque al monte para que no vea a Dios y perezca. Por ellos Moisés ha subido al
monte, como el
10
mediador del pueblo, para encontrarnos con Dios cara a cara. Después de un período de
11
tiempo, Israel supone que han perdido a su líder y claman a Aarón. Se hace los
un recordatorio de que Israel tiene una sensación continua de vagar por el desierto
y no debe confiar (y temer) en lo que pueden ver en lugar de en lo que no pueden
ver, es decir, en el Dios que creó todo lo que pueden ver.
El miedo y la rebelión se mezclan ambiguamente en el corazón de Israel. No pueden
entender cómo Dios puede cuidar de ellos en el desierto, especialmente sin la
presencia de su líder ungido. Temen lo que conocen demasiado bien: un hambre en
el estómago. Y así, a partir de su experiencia egipcia, se apoyan en los hábitos
religiosos de aquellos días anteriores. Elaboran un fundido
12
imagen de una vaca que les dará de comer en el desierto. modelado El ídolo es probablemente
sobre los ídolos agrarios de Egipto de donde Israel ha venido recientemente. El relato afirma
fuertemente que la creación ritual del becerro de oro se realiza en desobediencia directa a YHWH.
13
Luego, la narración cambia a la cima del monte Sinaí y otorga al lector un sentido de
perspectiva divina, ya que recuerda la abyecta desaprobación de Dios por la creación del objeto
de oro. El pasaje describe el desagrado de Dios como una ira ardiente. Luego viene la
conversación maravillosamente extraña entre Moisés y Dios. Parecen discutir sobre quién es
finalmente el responsable de dirigir a Israel. Moisés parece regañar a Dios por olvidar sus
promesas y le ruega, como si Moisés fuera un famoso abogado defensor, diciéndole a Dios que
su reputación será destruida en todas las partes circundantes si, habiendo sacado al pueblo de
Israel de Egipto, es ahora descubrió que los ha sacado solo para destruirlos.
14
El lector parece muy consciente de que YHWH es de hecho responsable de la redención de

Israel de Egipto y, además, que Moisés ha actuado (en su mayoría) fielmente para sacar a Israel
de Egipto en nombre de YHWH. Sin embargo, en un giro sorprendente, Israel atribuye la
responsabilidad de su éxodo al becerro de oro que acaban de hacer (Éxodo 32:5). YHWH, en la
nube sobre el monte y viendo el becerro, le dice a Moisés que los israelitas son 'tu pueblo, que tú
sacaste de la tierra de Egipto' (Éxodo 32:7). Moisés responde a su vez recordándole a Dios que
ellos son 'tu pueblo, que tú sacaste de la tierra de Egipto' (Éxodo 32:11). La cuestión de la
'pertenencia' es la cuestión crítica en la narración y continúa a lo largo del resto del canon. ¿A
quién pertenece el pueblo? ¿Y a quién le confiesan la propiedad? Estas son las cuestiones de
identidad en el corazón de la historia de la fabricación de ídolos en Éxodo 32. La propiedad del
pacto de YHWH sobre Israel está amenazada por su intento de otorgar derechos de propiedad a
los ídolos. Y significativamente, la seguridad de Israel se ve amenazada en este cambio.
de propiedad. Su propósito y significado se vuelven tan frágiles como el becerro que

se puede hacer un día y desaparecer de la existencia al día siguiente.
Josué acompaña a Moisés montaña abajo, escucha un fuerte canto y supone
primero que es el sonido de los preparativos para la guerra. Moisés se acerca al
campamento y se da cuenta de que está ocurriendo una orgía de borrachos,
enfocada alrededor del becerro de oro en medio del campamento. Su ira arde, la
misma descripción de la reacción de YHWH anteriormente en la historia. Y así, en
un cambio sorprendente, el descenso de Moisés por la montaña es seguido por una
promulgación de un juicio rápido y severo sobre los fabricantes de ídolos, aunque
previamente le había suplicado a YHWH que evitara el juicio sobre Israel. Esto no es
sorprendente si nos damos cuenta de que Moisés, como mediador del pacto, está
llamado a interceder por Israel cuando está en la presencia de Dios ya representar
fielmente a YHWH cuando está en la presencia de Israel. Moisés está cumpliendo
ambos roles, aunque aparecen en tensión en la línea de la historia.
Moisés ha traído las tablas de piedra de la montaña. Representando los términos
del pacto, las piedras sirven como registro escrito de la relación del pacto entre Israel
15
y YHWH. Cuando la ira de Moisés
arde, arroja las tablas al suelo, quebrándolas y señalando así una ruptura en la
relación de pacto entre Israel y YHWH. Él trata con los infractores del pacto fundiendo
su becerro de oro, moliéndolo hasta convertirlo en polvo, esparciéndolo sobre el
agua y obligando a la gente a beberlo. Simbólicamente, el becerro debe
proporcionarles alimento, y ahora Moisés requiere que el ídolo cumpla su promesa.
El pueblo toma físicamente el ídolo dentro de sí mismo, y desde este punto en
adelante en la historia de Israel, los actos de rebelión se caracterizan por apelar a
los atributos del becerro: un cuello rígido, un corazón duro, oídos que no pueden oír
y ojos que no pueden ver. El lenguaje del mal funcionamiento sensorial que se usa
a menudo en el Antiguo Testamento con referencia a la rebelión resuena aquí en el
episodio del becerro de oro. Un ídolo muerto está ahora impreso en las rebeliones
vivas del pueblo.
Moisés regresa al monte buscando hacer expiación por los pecados del pueblo.
Se para ante la presencia de Dios y le ruega que perdone el pecado de Israel. Si
Dios se niega, Moisés pide que su nombre sea borrado del libro que Dios ha escrito,
el libro del pacto que es también el libro de la vida. Dios responde que aquellos que
han pecado serán borrados de su libro. Él llama a Moisés para que dirija al pueblo,
recordándole a Moisés que él (YHWH) traerá juicio y recordará los pecados del
pueblo. El pasaje termina sugiriendo que Dios hiere al pueblo a causa de su 'gran
pecado' con el becerro de oro. La rebelión de Israel ha resultado en juicio, un juicio
que Moisés previene y es incapaz de detener. Él es el mediador divinamente
ordenado para la nación de Israel, pero no es aceptado como expiación por el
pecado de Dios en nombre de Israel. La nación es preservada como resultado de las
súplicas de Moisés, pero el perdón del pacto no ocurre a través de sus súplicas
mediadoras. Moisés es el líder del pueblo de Israel pero no es su Redentor. Es un
mediador divinamente designado, pero no expia con éxito los pecados de Israel.
Moisés intercede en favor de Israel cuando está en la presencia de Dios, y en su
momento de mayor prueba no los abandona.
Dios va tan lejos como para sugerir que hará de Moisés una gran nación en lugar de
Israel. En ese momento Moisés prefigura la obra del Mesías que, tentado por la
rebelión del pueblo, se niega a separarse de él. Moisés apunta hacia esta
identificación radical entre el Mesías y el pueblo de Dios, no porque sean dignos sino
porque Dios lo ha designado.
El juicio dictado por Moisés en el campo de reunión ha sido rápido y terrible,

pero el juicio final divino es aún más aleccionador.
El ascenso de Moisés al monte cerca del final del episodio es seguido por la
manifestación final de la justa ira de Dios hacia los fabricantes de ídolos.
YHWH hace una promesa de que su presencia no residirá en medio de un pueblo
rebelde con las inquietantes palabras 'No subiré entre vosotros, no sea que os
consuma en el camino, porque sois pueblo de dura cerviz' (Éx. 33:3).
Dios no morará en medio de un pueblo idólatra. Esto representa la amenaza más

grave para el bienestar de Israel. Su seguridad ahora está en duda porque Dios no
estará con ellos.
Tras un escrutinio más detenido, no fue simplemente cualquier acto de
desobediencia la causa raíz de la eliminación de la presencia divina. Más bien, el
carácter de idolatría, de crear una imagen de una deidad ajena, fue la ruina
conceptual del acto original de ser creado a la imagen de Dios. El acto colectivo de
Israel efectuó una inversión irónica del arreglo original del pacto. En lugar de iluminar
el orden creado con el reflejo de YHWH, Israel ahora buscó su significado y seguridad
en el orden creado. A su debido tiempo se volvieron como el ídolo que habían
creado: duros de cerviz, duros de corazón, con ojos que no podían ver y oídos que
no podían oír. Se convirtieron en imágenes de un ídolo. para efectuar la ayuda
dieciséis
esperada. El ídolo no era simplemente una deidad

Sinalternativa, sino
embargo, el ídolo unmismo
en sí diosera
falso, que
impotente.
estrictamente hablando no era dios en absoluto. La insistencia de YHWH de que no

se adore a ningún otro dios (Éxodo 20:3) no implicaba que de hecho había otros
dioses, sino que la adoración o el honor eran apropiados solo para él. La adoración
convertía al adorador en una huella del objeto adorado. La adoración del único Dios
vivo y verdadero trajo vida en todo su propósito, dignidad y seguridad como
consecuencia.
La adoración de los dioses falsos remodeló a los adoradores a la imagen de la

creación inanimada. Y por eso la honra del becerro de oro fue la inversión teológica
17
del orden original de la creación.
Identidad del pacto e idolatría a lo largo del

Antiguo Testamento
El eco canónico del episodio del Sinaí refuerza su importancia para la futura relación
de Israel con YHWH. La identidad peculiar de Israel descansaba en su peculiar honra
a YHWH y en mantener su distancia de los dioses/ídolos de las otras naciones.
18
Su lugar y seguridad en la tierra era
contingente a este honor peculiar. Honrar a Dios era una expresión de lealtad
pactada al Dios que les otorgaba importancia y seguridad.
En el cántico de Moisés registrado en Deuteronomio 32 hay una fuerte
interacción entre los ídolos hechos por el pueblo y el pueblo mismo. Los ídolos
no son 'dioses' y Dios hará que Israel anhele ser como el 'no pueblo' que sigue
a los 'no dioses' (Deuteronomio 32:21). La elaboración de los ídolos les ha
robado su identidad: su identidad como personas vivas ha sido socavada. Los
ídolos, que representan los 'no dioses', han succionado la vida de sus corazones.
La persona humana como imagen se presentó como una cruda alternativa a

las imágenes (ídolos) de las naciones. Las imágenes/ídolos de las naciones eran
peligrosas precisamente en la forma en que lo era el becerro de oro. Socavaron
la lealtad del pacto crucial para la importancia y la seguridad de Israel. En 2
Reyes 11:18 las imágenes/ídolos de Baal son destruidos con el reconocimiento
de que son competidores impotentes de YHWH por la lealtad de Israel. posesión
19
de los ídolos.Israel
Como deja de ser
retrata tanposesión
a menudodeelYHWH
canon,y estar
se convierte
cerca deenDios
cambio en el
es tener
vida, pero estar lejos de él es experimentar una muerte en vida.
En Números 33 YHWH emite una advertencia en este sentido con respecto

a los dioses/ídolos que Israel enfrentará al otro lado del Jordán cuando entren a
poseer la Tierra Prometida. La 'rebelión en el desierto' sirve como un recordatorio
punzante del frágil estado de Israel. YHWH les instruye a 'destruir todas sus
piedras talladas y destruir todas sus imágenes de metal y demoler todos sus
lugares altos' (v. 52) cuando entren a la Tierra Prometida.
Las 'imágenes de metal' son los ídolos de los dioses gentiles. Son las
representaciones concretas de los dioses en quienes confían los gentiles. El
ensayo del gran acto redentor del éxodo de YHWH debe ser un ritual continuo
en Israel para recordarles sus poderosos actos a favor de ellos. A menudo va
acompañado del correspondiente ensayo de la 'rebelión en el desierto' de Israel,
una referencia a la fabricación del becerro de oro. La fidelidad de YHWH es
en contraste con la infidelidad de Israel. Esto no es un indicador de Israel
desesperanza, sino de la grandísima seguridad de que YHWH cumplirá sus promesas con ellos.
Moisés reitera el significado del episodio del becerro de oro al final de los años del desierto
de Israel en el contexto del pueblo renovando sus votos a YHWH y prometiendo una fidelidad
continua (Deuteronomio 9). Mientras el pueblo se prepara para entrar en la tierra de Canaán, la
tierra prometida a sus padres, Moisés les recuerda su rebelión durante su experiencia en el
desierto del Sinaí: 'No por vuestra justicia ni por la rectitud de vuestro corazón entraréis a poseer
su tierra ' (Deuteronomio 9:5). La principal evidencia de su injusticia citada por Moisés es la
fabricación del becerro de oro. Sirve como paradigma de su terquedad. Continúa citando varios
casos más de su rebelión en el desierto, pero el episodio sobre el cual se interpreta la plantilla
de la rebelión es directamente la fabricación del becerro de oro.
En un lenguaje que se remonta al episodio del becerro de oro, los profetas de Israel a
menudo se refirieron a la dureza de corazón de Israel, a la rigidez de su cerviz, a tener oídos
pero no ver y tener ojos pero no ver (cf. 2 Cr 30:8; 36:13; Neh 9:16–17; Job 41:24; Isa. 6:9; 32:3;
44:18; Jer. 5:21; 7:26; 17:23; Eze.
3:7; 12:2; Sal 95:8; 115:5–6; Zac. 7:11). El becerro de oro tenía órganos sensoriales pero no
funcionaban. Así que Israel tenía la capacidad de ver, oír y saborear a YHWH, pero estas
capacidades eran tan defectuosas como los órganos sensoriales del becerro de oro. Estos
términos de mal funcionamiento sensorial se convirtieron en términos comunes para la infidelidad
de Israel a YHWH. Estaban conectados con tomar la huella del ídolo que se hizo al pie del monte
Sinaí. No es que todas las rebeliones fueran idénticas, sino que la amplia plantilla conceptual de
la idolatría era lo suficientemente grande como para traer alguna noción de coherencia a la
rebelión de Israel contra YHWH.
A menudo, los resúmenes que se encuentran más tarde en el canon de la gran narrativa de
Las acciones de YHWH al redimir a Israel recordaron los dos actos tipológicos en el
desierto – el éxodo y el becerro de oro. Así que el relato de Nehemías de la historia de la

redención en la reconstrucción del templo recuerda tanto el gran acto de liberación de
Dios de Egipto como las 'grandes blasfemias' de Israel con el becerro de oro (Neh. 9:21).
El discurso de Esteban, que repasa la historia de Israel, también conecta el gobierno de
Moisés como el redentor de Israel al sacarlos de Egipto por el poder de Dios y la rebelión
del pueblo al pedirle a Aarón que hiciera un becerro de oro para guiarlos (Hechos 7). .
El himnario de Israel también conecta el gran acto de la redención de Dios en el

éxodo y el acto contrastante de su infidelidad en el episodio. El Salmo 106:19–21 ofrece
estas palabras:
Hicieron un becerro en Horeb

y adoró una imagen de metal.
Intercambiaron la gloria de Dios
por la imagen de un buey que come hierba.
Se olvidaron de Dios, su Salvador,
que había hecho grandes cosas en Egipto. . .
La narración de la historia de la redención de Israel se contrasta con la historia de la

fabricación del ídolo. Dios sacó a Israel de la esclavitud y les dio vida. Ellos a su vez
hicieron ídolos y se volvieron como sus ídolos, sin vida.
A lo largo de la historia de Israel no se usó un solo término para los ídolos, pero la
variedad de términos a su manera llamó la atención sobre la semejanza del ídolo con los
dioses y la devastación que el ídolo causó en el fabricante de ídolos.
La idolatría era un gran paraguas de conceptos, todos los cuales apuntaban a la
subversión de la relación original entre imagen y original. Los ídolos fueron descritos
como 'imágenes de metal', 'imágenes talladas', 'piedra tallada', 'ídolos de madera y de
piedra, de plata y de oro' (Deut. 29:17), a menudo llamando la atención sobre el material
con el que se hizo el ídolo fue hecho, y por lo tanto llamar la atención sobre la realidad
de que los ídolos pertenecían a la clase de cosas 'hechas' en lugar de a las personas
vivas.
Si el lenguaje de 'imagen de Dios' (ÿelem 'ÿlÿhîm) llamó la atención sobre la

representación visible del Dios vivo, el lenguaje del ídolo llamó la atención sobre la
representación visible de los dioses que no estaban vivos. Jeremías se refiere a los ídolos
como espantapájaros. Parecen personas vivas, pero no pueden hablar ni caminar (Jeremías
10:5). No hay vida en los ídolos y, por lo tanto, no pueden dar vida. Aunque parecen criaturas
vivientes, no tienen vida en sí mismos ni representan dioses vivientes. Isaías se cernió sobre
el Antiguo Testamento en el período de la monarquía, y fue él quien ofreció la denuncia más
clara y rica de la idolatría en el período. En la denuncia de Isaías de los ídolos hubo varias
ideas importantes sobre la dinámica teológica genuina de la idolatría. Ocurriendo durante los
reinados de cuatro monarcas diferentes, la segunda mitad de Isaías comienza con cuatro
poemas en espiral, cada uno de los cuales tiene que ver con la confrontación entre YHWH y
los dioses de las naciones. Por turnos tienen tono legal y por otros como proverbios en tono.
A veces YHWH parece estar procesando un caso en contra de las prácticas de ruptura del
pacto de Israel. En otras ocasiones, Isaías apela a la irracionalidad de la idolatría misma y
parece estar suplicando a Israel que reconozca la lógica interna de sus prácticas con los
ídolos. Esa lógica interna es la elaboración de significado y seguridad comunitarios con el
trabajo de sus propias manos. Aquí está la contradicción central de la idolatría. Es Dios quien
formó a la humanidad. Es Dios quien ha diseñado a los humanos para que sean significativos.
Y es Dios quien protege a sus criaturas. Una y otra vez Isaías recuerda a Israel que el Señor
los ha creado y los ha redimido
(Isaías 40:26, 28; 41:14; 42:5; 43:1, 3, 14–15; 44:6, 21, 23–24). La idolatría es el extraño giro
de esta realidad, al sugerir que los mismos objetos que uno crea son los medios por los
cuales uno puede ganar significado y seguridad.
En Isaías 40, los creadores de ídolos son retratados como Dioses en sus habilidades
creativas. Pero a diferencia de Dios, los hacedores de ídolos se desmayan y su fuerza se agota.
Se vuelven hambrientos y sedientos, como todos los humanos. Dios no solo no se

cansa ni se desmaya, sino que en ese estribillo familiar de Isaías 40:31,
los que esperan en el SEÑOR renovarán sus fuerzas;

levantarán alas como las águilas; correrán y no se
cansarán; caminarán y no se fatigarán.
En cierto punto, el argumento de Isaías se vuelve casi satírico. El fabricante de

ídolos corta árboles para hacer sus ídolos. Utiliza parte de la madera para
cocinar, unos para calentar y el resto para hacer sus ídolos. Como si los pedazos de
madera fueran objetos dignos de adoración. La sátira revela la mecánica genuina de
la idolatría. El hacedor de ídolos se aventura a hacer su propio ídolo como medio para
controlar su propia importancia y seguridad. Las trágicas consecuencias son que esta
actividad se convierte en una interminable persecución de una meta siempre elusiva.
En Isaías 44 se dice que los ídolos son 'vacíos/nada' (tÿhû; v. 10), recordando lo
informe y vacío (tÿhû wÿbÿhû) de la tierra en Génesis 1:2. El vacío del ídolo, sin
embargo, desmiente la arrogancia del proyecto. Los fabricantes de ídolos suponen
20
que en realidad están creando una deidad. Por
lo tanto, la pregunta retórica es, ¿quién de hecho puede crear su propio dios? ¿Qué
sentido tiene decir que el dios que nos hizo está hecho por nosotros? La lógica interna
de la idolatría queda expuesta. El ídolo no es nada, pero el proyecto de la idolatría es
en sí mismo peligroso. No hay necesidad de preocuparse por los ídolos desde un
punto de vista. Son representantes de seres que no existen.
Están vacíos/nada. Pero desde otro ángulo, el proyecto de la idolatría es
teológicamente peligroso, porque busca invertir el orden creado: el Creador se
convierte en lo creado y lo creado se convierte en el Creador.
La idolatría y el adulterio
El lenguaje de la infidelidad marital es una metáfora raíz en el Antiguo Testamento
para hacer explícito el carácter de la idolatría (cf. Éxodo 34:14–15; Lev. 20:5;
juez 2:17; 1 Cr. 5:25; Es un. 1:21; 23:17; Jer. 3: 8–9; Ezequiel 16:17; hos.
21
4:12–13; micrófono 1:7). 'Ir a prostituirse tras otros dioses' es una forma común de
22
hablar de idolatría (Éxodo 34:15–16; Lev. 20:5; Ezequiel 6:9; 20:30). imaginando
Dios como novio e Israel como su novia permitieron que la historia de Israel se interpretara
como un romance sagrado. El novio buscó a la novia y la redimió de los problemas que ella
misma había provocado y que fuerzas externas le habían impuesto. La novia no siempre tuvo
cuidado de mantener a los intrusos fuera del lecho nupcial. Ella demasiado a menudo jugaba a
la ramera.
El panorama general del romance sagrado descubrió una dimensión muy importante,
aunque no la única, de la relación entre YHWH e Israel. Dentro de la metáfora del matrimonio,
se describe a Israel deseando las mismas cosas que YHWH aborrece, sugiriendo no solo que
Israel ha quebrantado las leyes (lo han hecho), sino también y más profundamente que han
dejado que sus corazones se desvíen. Israel debe desear las cosas que YHWH desea y
deleitarse en las cosas en las que él se deleita. El lenguaje del deseo sexual para los ídolos
connota ese sentido en el que toda la persona se ha extraviado y, aunque momentáneamente
placentera, en última instancia, la alianza con los falsos dioses es destructiva para toda la
persona y la comunidad.
23
A modo de contraste, el verdadero novio de Israel (YHWH) manifiesta un amor genuino por
la novia, un amor tanto glorioso como duradero. Especialmente en los profetas posteriores
(Isaías, Jeremías, Ezequiel, Oseas; Isaías 61-62; Jeremías 25; 33; Ezequiel 16; Oseas 3) el fiel
amor de YHWH por Israel contrasta fuertemente con su falta de fe. El uso del lenguaje marital
para describir la relación de YHWH con Israel se remonta al relato de Génesis, donde la relación
matrimonial era una parte integral del orden de la creación, y más especialmente un reflejo del
Dios trino. El sentido de 'pertenecer el uno al otro' que afirmaba el matrimonio estaba enraizado
en la relación original de Elohim con nuestros padres humanos. Fueron creados a la imagen de
Dios como aquellos que naturalmente pertenecen a Dios, no como posesiones sino como
personas en
relación. Los creados en la imago Dei fueron llamados o privilegiados de estar en

una relación de intimidad con su Creador.
La historia del romance sagrado entre YHWH y su novia fue corrompida por la
historia paralela de la infidelidad marital de Israel donde continuamente se prostituía
24
ante otros dioses. continuamente descrito como 'misericordioso
El novio
y clemente,
de Israeltardo
es
para la ira y abundante en amor y fidelidad'. Los términos de la intimidad son
inconfundibles. YHWH ama a su novia. Por el contrario, Israel son aquellos que
'fueron infieles al Dios de sus padres, y se prostituyeron en pos de los dioses de los
pueblos de la tierra' (1 Cr. 5:25). El comportamiento de Israel no es el resultado de
un frío cálculo sobre qué dioses pueden cumplir sus promesas. Más bien es como
una lujuria consumidora de amor. La adoración de otros dioses por parte de Israel
reflejaba una necesidad insaciable de amor desligado de toda atadura de fidelidad.
La relación matrimonial es una parte integral del orden creado como se manifiesta
en el pasaje tipológico de Génesis 2:18–25. Así que los lazos del pacto entre YHWH
y su novia están entrelazados en el tejido de
historia redentora. Aquellos a quienes Dios redime disfrutan de un sentido de pacto
de pertenencia a él, no como meros objetos de su posesión, sino como personas en
una relación íntima. YHWH está celoso de esta relación. Él lo protege y hace todo lo
posible para mantener a su novia pura en la relación.
La representación gráfica de la infidelidad de Israel a YWHW se vuelve
demasiado concreta en la trágica historia de Oseas. Oseas es un israelita fiel en un
período de decadencia moral en el reino del norte. Israel está sumido en un período
de seria idolatría y las palabras de Oseas vienen 'como una osa a la que le han
quitado los cachorros' (Oseas 13:8). Y sin embargo, en medio de la indignación
divina por el adulterio espiritual de Israel, YHWH expresa un amor eterno por su
novia. Ese amor radical se expresa en la parábola viviente de Oseas y Gomer. El fiel
profeta israelita se casará con Gomer, una prostituta de mala reputación como una
vívida analogía del matrimonio de YHWH con su novia infiel, Israel. En el matrimonio
entre Gomer y Oseas se producen tres descendientes, todos
quien parecía destinado a la desesperación. Se llaman Jezreel, No Mercy y Not My

People. Uno solo puede imaginar el desánimo de los padres con respecto a sus
perspectivas. Durante el matrimonio, Gomer no muestra signos de abandonar sus
antiguas costumbres y continúa las citas nocturnas con una variedad de amantes. En
algún momento, Gomer abandona por completo a Oseas y termina prostituyéndose
como esclava. Humanamente hablando, el alivio de Oseas debe haber sido palpable.
Sin embargo, el alivio que pudo haber experimentado fue de corta duración. Él es
instruido por YHWH para buscar a Gomer y comprarla de vuelta de la esclavitud. Oseas
debe redimir a Gomer y tomarla de nuevo como su esposa. Es casi insondable
comprender el costo de la oración de Oseas.
llamando a su novia infiel. Sigue siendo un misterio, pero, en una de las pocas parábolas
vivas interpretadas en el Antiguo Testamento, la relación de Oseas y Gomer se explica
directamente contra el telón de fondo de la misericordia inagotable de YHWH para con
su pueblo. En el mismo lugar 'donde se le dijo a [Israel]: "Vosotros no sois mi pueblo",
se les dirá: "Hijos del Dios viviente"' (Oseas 1:10). La seguridad de esa esperanza no
radica en la voluntad de Israel, sino en la firme determinación de YHWH.
Esa determinación divina no encaja perfectamente en nuestras categorías morales.

La misericordia de este tipo parece contraria a nuestras intuiciones sobre la justicia,
incluso si también está claro que la justicia no se ve socavada. El gran vuelco
ocasionado en la práctica de la idolatría, de trastocar el orden teológico de Creador y
criatura, se vuelve a invertir en la determinación divina de mostrar misericordia y amar
la justicia. El poder de los ídolos será quebrantado en la extraña demostración de la
compasión de YHWH articulada más plenamente en Jesucristo. A la palabra viva, la
imagen perfecta y la representación exacta nos dirigimos en el próximo capítulo.
Capítulo Seis
Invirtiendo la inversión: los

ídolos y la imagen perfecta
en el Nuevo Testamento
Cristo es el movimiento del Dios invisible hacia la visibilidad en la vida

de un ser humano.
(Rowe 2005: 301)
Volviendo la historia al revés En el Nuevo,

como en el Antiguo Testamento, la imago Dei no es un marcador de lugar para
la naturaleza humana genérica. Tiene un papel teológico distintivo que
desempeñar. Ese papel es más claramente el oficio único como representante
divino y reflejo divino. En el Nuevo Testamento, la imago Dei está más
directamente conectada con Cristo (21 Cor.
En el4:4;
caso de1:15).
Col. Cristo, él es la
'representación exacta' y aquello por lo que el Dios invisible se ha hecho visible (cf.
2
heb. 1:5 y Juan 1:18 respectivamente). Cristo es la imagen perfecta que
sufre en nuestro lugar y por nuestra redención (Efesios 5:25–26). Como
consecuencia, la identidad humana se ve más claramente en Cristo, aquel en
quien, por quien y para quien fue hecho el hombre (1 Cor. 8:6; Col. 1:16).
Por el contrario, los ídolos representan la inversión del orden teológico

original de representación y reflexión. Los ídolos representan un intercambio de
la gloria de Dios por la locura de este mundo (Rom. 1:23). Las prácticas de
idolatría suponían que los dioses eran seres adecuadamente representados por
objetos de oro o plata y que sus adoradores podían moldearlos (Hechos
17:29). El ídolo alegó dar un propósito a sus seguidores mientras era creado por esos mismos
seguidores. Esta paradoja es el quid del argumento teológico contra los ídolos que resuena en
todo el canon. Es una tontería suponer que las criaturas pueden 'hacer' al Creador. Igualar
cualquier parte del orden creado con el Creador es un error de categoría del orden más alto.
Los judíos y los cristianos del primer siglo habrían estado de acuerdo en que los ídolos seguían
siendo extremadamente peligrosos. La afirmación peculiar del cristianismo primitivo era que solo
Cristo, como la imagen perfecta, quebranta el poder de los ídolos.
La práctica de la idolatría estaba muy extendida en el mundo al que se dirigía el cristianismo
primitivo y parecía tentar incluso a los que profesaban lealtad a Jesucristo. los objetos fabricados
3
que representaban deidades trascendentes impregnaron
Las tradiciones
el mundo
icónicas
grecorromano
en las que humanamente
y eran difíciles
de repudiar en su totalidad para los cristianos recién convertidos. Dado que no había distinciones
nítidas entre lo sagrado y lo secular en el mundo antiguo, las costumbres religiosas asociadas
con los cultos del templo a menudo se consideraban normativas para todos los ciudadanos del
imperio. Rechazar las costumbres implicaba una disonancia con el gobierno imperial e
inevitablemente ponía a los cristianos en peligro de que no se les concediera tolerancia civil. el
peligro era igual de real también. Mostrar cualquier tipo de lealtad a los ídolos sería visto como
4
infidelidad a Cristo y, por lo tanto, pondría en riesgo el lugar de uno en el pacto. Lo
La contrario
cantidad de
recordatorios continuos en el Nuevo Testamento para huir de los ídolos es una amplia evidencia
de las tentaciones recurrentes de las prácticas de ídolos para los primeros cristianos (1 Corintios
10:14; 1 Juan 5:21).
En lo que sigue bosquejo los contextos para la discusión del Nuevo Testamento
de la identidad humana y la idolatría. Esos contextos se ocupan de la interacción cristiana con

los antecedentes judíos de la idolatría y también con las prácticas de idolatría entonces presentes
en las tierras gentiles. Los argumentos teológicos contra la idolatría parecen bastante similares
en ambos contextos, aunque las prácticas descritas como idólatras habrían sido bastante
diferentes.
Las advertencias teológicas sobre la idolatría en el Nuevo Testamento llevaron inevitablemente a
exposiciones de la misión redentora de Cristo como la 'imagen perfecta'.

Sorprendentemente resulta que Dios sí tiene una imagen visible, y aunque esto
puede parecer motivo para acusar al cristianismo de idolatría, los apóstoles afirman
que la visibilidad de Cristo como imagen de Dios es lo que invierte el orden corrupto
de la idolatría. En Cristo, el Creador entró en la creación y, por lo tanto, recreó el
orden cósmico a su imagen. El apóstol Pablo, en particular, enmarca esta misión en
comparación con el primer y segundo Adán, el hombre del polvo y el hombre del
cielo respectivamente (1 Cor. 15:48–49). Nos fijamos en particular en la manera en
que sus respectivos relatos de tentación iluminan la lucha de los deseos en el
corazón de la idolatría. En la parte final de este capítulo pasamos a considerar el
material paulino sobre vivir como imágenes de la imagen perfecta.
Establecer el contexto
El problema de la idolatría surge con mayor frecuencia como una cuestión de límites
entre los cristianos y las culturas gentiles a las que los cristianos fueron como
el evangelio partió de Jerusalén hacia Asia Menor. La idolatría no era un prominente
5
tema en las disputas entre cristianos y judíos del primer siglo.
Ambos grupos habían repudiado explícitamente la práctica religiosa de la idolatría
del templo. A nivel confesional o de pacto, no había espacio teológico en el judaísmo
o el cristianismo para los ídolos. Sin embargo, esto no quiere decir que las tentaciones
hacia la idolatría no fueran fuertes en ambos grupos. De lo contrario, las advertencias
de evitar la idolatría y la condenación de los idólatras tienen poco sentido. Aunque
existe un fuerte abismo conceptual entre la adoración de ídolos y la adoración del
Dios viviente, fue difícil para muchos conversos distinguir las dos por completo.
6
En contraste con el judaísmo y el cristianismo, las naciones gentiles pensaban

en la idolatría en términos positivos. Los ídolos eran representaciones físicas de los
dioses adorados localmente. En cada lugar donde se realizaba el culto del templo,
los ídolos reflejaban la presencia sagrada de las deidades peculiares del pueblo. como el
El culto al emperador creció en el siglo I, se construyeron templos al panteón greco-

7
Estas
romano, con el emperador ahora incluido. los dioses "nacionales" y sus ídolos debían
ser reverenciados en todo el imperio. No está claro exactamente cuándo se incluyó a
los emperadores en el panteón, pero la presión cultural para honrar al emperador en
semi
8
términos deíficos estuvo muy presente en la segunda mitad del primer siglo.
Este es el punto en el que el cristianismo se estaba extendiendo por todo el imperio:
aún no representaba ninguna amenaza militar para los romanos, pero claramente no
estaba en sintonía con los impulsos religiosos del imperio.
En la interacción de Jesús con los fariseos sólo hay un destacado
9
lugar donde se menciona incluso implícitamente la idolatría. En Marcos 12:14 el
10
Los fariseos le preguntan a Jesús si los judíos deben pagar impuestos al César. los
La pregunta se relaciona implícitamente con si la imagen de César en las monedas

utilizadas para pagar impuestos constituye idolatría. El razonamiento habría sido
sencillo. César reclamó la lealtad final sobre los ciudadanos del imperio y, por lo tanto,
los judíos devotos habrían interpretado su imagen como un ídolo. Esto habría llevado al
inevitable conflicto entre César y
YHWH, quien igualmente reclamó la lealtad final de todos los ciudadanos de su imperio.
De hecho, la moneda solicitada por Jesús retrataba al emperador como el Pontifex
Maximus (Sumo Sacerdote) de la religión romana. De acuerdo con la inscripción en el
reverso de la moneda, el mismo César era 'Augusto', un término que connota una cuasi-
11
deidad para ser adorada.
En su respuesta a la pregunta de los fariseos, Jesús entendió el desafío de las
monedas, pero resistió las suposiciones detrás de las preguntas.
Tratar a otro ser humano como Dios estaba mal. Pero la pregunta era sobre qué
prácticas constituían tratar a otro ser humano como Dios. ¿Pagar impuestos al César
implicaba tratarlo como Dios? Jesús razona que el emperador puede ser reconocido
como importante para el bienestar del imperio sin atribuirle poderes divinos. En este
sentido, Jesús está desmitificando el emergente culto al emperador —César no es Dios
— al mismo tiempo que concede la
12 Este
emperador su derecho a recaudar impuestos para el bienestar del pueblo. se
convirtió en el modelo para Pablo al tratar con la comida ofrecida a los ídolos. Si los ídolos
fueran tratados como divinos, entonces los cristianos deberían abstenerse de la comida que
se les ofrece. Pero si los ídolos eran tratados simplemente como bloques de oro o plata,
entonces estaba permitido comer la comida que se les ofrecía.
El culto al emperador parecía haberse vuelto más agresivo después de la muerte de
Jesús, extremadamente bajo Domiciano (emperador entre 81 y 96 d . C. ), quien exigió una
prueba de lealtad de todos los ciudadanos romanos debido a su pretensión de deidad. Esto
habría sido bastante diferente bajo Augusto y Tiberio, los emperadores
13
en el tiempo de Jesús, donde no parecía haber existido tal prueba.
La entrega de la moneda a los recaudadores de impuestos por parte de Jesús equivalía a
nada más que una afirmación de que César poseía alguna forma de autoridad civil.
Indudablemente, si Jesús se hubiera enfrentado a una afirmación sobre la supuesta deidad
del emperador, la habría negado rotundamente. Hacia fines del primer siglo, los cristianos
se enfrentaron a esta precisa situación. Como lo manifiesta el libro de Apocalipsis, el martirio
fue el costo de rechazar la prueba de lealtad del emperador y negar su derecho a la deidad.
La idolatría y la misión a los gentiles

Cuando pasamos al resto del Nuevo Testamento, las discusiones centrales sobre la idolatría
ocurren en el contexto de la misión a los gentiles. La razón es evidente: el compromiso con
el mundo gentil significaba la confrontación con los cultos del templo omnipresentes y
persistentes del mundo greco-romano que
14
alardearon abiertamente de su lealtad a los ídolos.
La misión a los gentiles ya era una fuente de fricción considerable por otras razones
entre los primeros cristianos. En el Concilio de Jerusalén en Hechos 15, los apóstoles
efectivamente evitaron un cisma en la iglesia primitiva al afirmar juntos que los gentiles
convertidos al cristianismo no necesitan ser circuncidados. Según el concilio, esto ya no
sería un marcador de límite entre los cristianos judíos y gentiles. Sin embargo, los apóstoles
fueron
claro que los gentiles convertidos deben evitar la idolatría, muy probablemente una
referencia a los cultos del templo de los gentiles, donde la adoración de ídolos se
llevó a cabo en honor de las deidades locales e imperiales. Estos cultos del templo
a menudo iban acompañados de prostitutas del templo, cuya presencia subrayaba
15
para los apóstoles las conexiones entre la idolatría y el adulterio. El vínculo
entre los dos era importante porque el Nuevo Testamento seguía insistiendo en
que el vínculo entre Dios y su pueblo era un vínculo marital arraigado en la fidelidad
al pacto. La licencia sexual tomada por los cónyuges infieles fue un reflejo concreto
de la infidelidad expresada por Dios
socio del pacto.
dieciséis
Los sacrificios de animales de los cultos del templo también estaban prohibidos
para los cristianos. Más ambigua era la cuestión de si los cristianos podían comer
la carne que previamente había sido sacrificada en los sacrificios del templo.
Saber dónde y cuándo terminó y comenzó la idolatría no fue fácil. ¿Estaba
permitido comprar carne de los sacrificios de ídolos que llegaban al mercado?
¿Estaba permitido comer en los hogares gentiles donde probablemente se servía
carne de ídolos? ¿Qué tan cerca o qué tan lejos debe permanecer un cristiano de
la cultura de la idolatría que prevalecía en la mayoría de las ciudades
grecorromanas?
En el concilio de Jerusalén, los apóstoles trazaron una fuerte línea en torno a
los cultos del templo mismos y, por lo tanto, establecieron un fuerte vínculo entre
la idolatría, la inmoralidad sexual y ciertos tipos de alimentos. El decreto apostólico
al final del concilio de Jerusalén fue representativo de estas preocupaciones. Ese
decreto insistía en que los cristianos gentiles, como hubiera sido el caso de los
cristianos judíos, deberían 'abstenerse de las cosas contaminadas por los ídolos,
de fornicación y de lo estrangulado' (Hechos 15:20).
17
Debían resistir las prácticas religiosas dominantes de los grecos
mundo romano en el que vivían siendo plenamente conscientes de la necesidad
de sobrevivir en ese mundo idólatra. 18 Por lo tanto, quedaban preguntas prácticas
sobre qué constituía la resistencia a la cultura religiosa gentil y qué
cuenta como acomodación a estas prácticas. La forma cambiante de la cultura gentil

significó que la iglesia primitiva tendría que continuar luchando con estas preguntas
19
mucho más allá de sus contextos iniciales.
Las reglas sobre el sexo y la comida se interpretaron a la luz de la idolatría debido
a su probable conexión con las prácticas que rodeaban los cultos del templo del primer
siglo. Es algo sorprendente entonces encontrar que la codicia se incluye como un vicio
relacionado con la idolatría. La codicia no estaba relacionada con los cultos de los
templos del mundo grecorromano; sin embargo, Pablo denunció la avaricia como
idolátrica en Colosenses 3:5 y Efesios 5:5. No se enumeran otros vicios en el Nuevo
Testamento con una conexión tan directa con el paraguas teológico más amplio de la
idolatría. ¿Por qué codicia? La pista inicial puede provenir del recordatorio de que la
idolatría es fundamentalmente una adoración defectuosa. Tiene sus raíces en el deseo
de reemplazar a Dios como el objeto apropiado de adoración. Hay una gran cantidad
de alternativas que las Escrituras confrontan, incluido el dinero. Las advertencias de
Jesús en contra de tratar de servir a dos amos, Dios y Mamón, es un recordatorio
punzante de que el dinero es tratado con demasiada frecuencia como una deidad
alternativa al Dios viviente (Mateo 6:24; Lucas 16:14). Tratar la codicia como una
forma de idolatría es simplemente una afirmación de que el dinero, aunque no es intrínsecamente ma
20
sin embargo, ser adorado como un ídolo.
Teologías de los ídolos:

Romanos 1 y 1 Corintios 10
Repitiendo el patrón de argumento del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento usa
dos argumentos principales contra la idolatría. En el primer caso, la idolatría está
prohibida por considerar que invierte la relación entre Creador y criatura. Las criaturas
no pueden suponer que su Creador pueda ser moldeado según su propia imaginación.
Fue Dios quien hizo a la humanidad y todos los esfuerzos por crear un dios a su propia
imagen deben ser resistidos. Un segundo motivo para el rechazo de la idolatría es que
los ídolos
representan dioses que no existen. Si esto es así, entonces los ídolos son simplemente
21
objetos de oro, plata o piedra.
A lo largo del Nuevo Testamento los apóstoles afirman la relación inversa entre
imagen y original. Especialmente para Pablo hay una falla fundamental de lógica en la
práctica de la idolatría. La transposición del original y la imagen es una contradicción
fatal. Pablo expone el argumento con mayor extensión en Romanos 1, y lo aplica más
directamente en Hechos 17 en su confrontación en Atenas con los gentiles.
En el contexto de la epístola como un todo, el argumento de Pablo sobre los ídolos/

imágenes en Romanos 1:23 puede aislarse para nuestros propósitos, aunque su
significado para las tensiones entre judíos y gentiles a lo largo de la carta es importante.
Un gran y terrible cambio tiene lugar en la práctica de la idolatría según el relato de
Pablo. La gloria de Dios se cambia por imágenes de toda clase de criaturas: hombres
y aves y animales terrestres e incluso reptiles. la tierra y los mares.
22
El Creador es cambiado por criaturas de los cielos, el
23
Esta descripción del trágico intercambio de idolatría es una
forma paulina de proporcionar un panorama general de la corrupción humana. Nunca
con la intención de ser un relato exhaustivo de las corrupciones humanas, sin embargo,
la idolatría es un gran marco conceptual mediante el cual Pablo describe la
24
transformación moral de los humanos.
Creados buenos, se convirtieron en pecadores por
su propia locura. Cambiaron la verdad por una mentira. Fue un intercambio
inherentemente irracional, y esta es exactamente la razón por la cual la inversión del
intercambio no es principalmente una cuestión intelectual. La redención de lo
corrompido se centró en los asuntos del corazón.
En Romanos 1, el apóstol emite la conocida afirmación canónica de que no hay

comparación entre el Creador y la criatura y, sin embargo, los humanos se han
persuadido a pensar que otras cosas creadas satisfarán sus anhelos más profundos.
La sabiduría aparente en esto es la ilusión de que las cosas creadas pueden controlarse
más fácilmente que el Creador. es una locura
supongamos que las cosas creadas pueden reemplazar adecuadamente al Creador sin
pérdida significativa.
La futilidad (Rom. 1:21) en su forma de pensar es la falta de reconocimiento del
cambio en su propia seguridad, mientras suponían que habían determinado la fuente de
25
su seguridad. Anhelando una mayor seguridad, su identidad se ha
vuelto más precaria y delgada. Su aferramiento al control de hecho ha resultado en una
pérdida de control. Están entregados a los mismos ídolos en los que yacen sus esperanzas.
Pablo insiste en que los ídolos no cumplirán sus promesas.
En cambio, crean pasiones que consumen en las que no hay liberación.
Este estado invertido es sorprendente desde un ángulo: cuán tontos son los humanos al
suponer que pueden tener un dios en sus propios términos. Y, sin embargo, la inversión
produce una consecuencia completamente predecible: abandonar a Dios da como resultado
una crisis de identidad en la que la seguridad y el significado de uno se vuelven infinitamente
frágiles.
Hay contrastes importantes a lo largo del argumento de Pablo en Romanos 1 que
iluminan el poder emocional de la idolatría. Esperando retener la verdad, los humanos son
retenidos por la injusticia (1:18). Lo que se puede ver claramente se cambia por tinieblas
(1:20–21). Aunque conocían a Dios, ahora no lo conocen (1:21). Pretendiendo ser sabios,
se vuelven necios (1:22). La gloria de Dios se cambia por una imagen tenue. Se abraza la
sombra en lugar de la realidad (1:23). Negándose a honrar a Dios, se deshonran a sí
mismos (1:24). La verdad se cambia por la mentira (1:25). En cada uno de ellos hay un
revés o un revés del orden creado. Esta es la manera de Pablo de 'explicar' el pecado. Hay
listas de vicios en otros textos paulinos que catalogan las corrupciones humanas en orden
sistemático. En Romanos 1 la intención es más bien describir la irracionalidad del pecado
y el peligro de sus consecuencias.
26
La idolatría no tiene sentido cuando se considera
desde el punto de vista de la relación Creador-criatura. La idolatría es el colmo de la locura
humana. Y sin embargo, en su misma irracionalidad, la idolatría tiene un dominio poderoso
sobre el corazón humano. El asiento del deseo humano es ahora
asentado en tinieblas (1:21). Las pasiones adictivas gobiernan ahora el corazón y el hedor de
27
la corrupción ensucia el alma. La necedad ahora se llama sabiduría.
En 1 Corintios 10, Pablo sigue otro argumento familiar contra la idolatría. Allí dirige su
atención al argumento de Isaías 44 de que los ídolos no están vivos ni representan dioses que
28
existen. dioses inexistentes. Los ídolos no vivos representan
29
Pablo advierte a los corintios que huyan de la idolatría porque los
dioses representados no existen. Bajo esta luz, no pueden proporcionar ningún motivo de
esperanza frente a la adversidad.
La preocupación de Pablo en 1 Corintios 10 es la comida ofrecida a los ídolos. Si los ídolos
representan dioses que no existen, ¿hay algún daño en comer la carne sobrante de los
sacrificios de animales de los templos de ídolos, que luego se venderá en el mercado? La
pregunta se enmarca en el contexto del episodio tipológicamente significativo de los israelitas y
el becerro de oro (1 Cor.
10:7–8). Aunque la controversia inmediata tiene que ver con las prácticas gentiles de idolatría,
los fundamentos teológicos provienen de la propia historia de idolatría de Israel.
Israel nació como nación en el evento del éxodo. Fue la salida de Egipto lo que estampó
para siempre la identidad de Israel con el pacto de YHWH. Pablo escribe que Israel fue
bautizado en Moisés tanto en la nube como en el mar (1 Corintios 10:2). Se les dio una nueva
identidad en estos episodios que definen a la nación. El mar apuntaba claramente al
sorprendente cruce del Mar Rojo por orden de Moisés. La nube señaló la presencia divina que
se cernía sobre Israel mientras vagaban por el desierto del Sinaí después de cruzar el Mar
Rojo. Pablo también hace referencia al episodio del maná en Éxodo 16 y al agua de la roca en
Éxodo 17. Cinco
veces en 1 Corintios 10:1–4 usa el lenguaje de 'todos' para enfatizar que todos en Israel han
sido marcados por estas realidades.
La rebelión de Israel evidenciada en el episodio del becerro de oro fue aún más impactante
cuando se ubica en el contexto de las provisiones de YHWH para ellos. Israel había sido testigo
de los santuarios de los dioses egipcios durante su cautiverio en esa tierra.
Aunque mantuvieron una identidad separada de los egipcios, los israelitas inevitablemente
adaptaron las prácticas religiosas circundantes a su propio contexto. Y trajeron esas
prácticas comprometidas con ellos al desierto del Sinaí.
Pablo hace referencia a la idolatría de Israel como un paradigma de las tentaciones

de la idolatría en Corinto (1 Corintios 10:11). Los templos greco-romanos en Corinto eran
sin duda diferentes de lo que Israel había experimentado durante su larga estadía en
Egipto, pero el patrón de idolatría era el mismo. Las tentaciones surgieron cuando el
Creador se confundió con la creación. Los ídolos eran
hechos de madera y piedra y por lo tanto no eran rival para el Dios viviente. Los ídolos
muertos pueden haber estado al alcance de la mano y podrían ser manipulados con fines
egoístas, pero eran impotentes para brindar el significado y la seguridad que sus
adoradores tanto anhelaban. Prometieron bendiciones en términos más manejables que
los términos de YHWH. El problema fue que los ídolos nunca cumplieron sus promesas.
No podían, ya que eran 'nada'. Su atracción era que podían manipularse fácilmente. Su
gran defecto era que eran impotentes para hacer cualquier cosa. Su gran peligro era que
producían súbditos leales que no cuestionarían su impotencia.
¿Qué tiene esto que decir a la cuestión de comer carne ofrecida a los ídolos? La
respuesta inicial de Pablo es tratar a los ídolos con el respeto que merecen, es decir,
ninguno. Por eso anima a los corintios a no tener ningún remordimiento de conciencia en
comer carne que podría haber sido ofrecida a los ídolos (v. 25). Los cristianos son libres
de participar en las comidas en casas particulares que implican servir carne comprada en
la carnicería, que puede o no haber sido sacrificada en honor de algún ídolo (v. 27). Si
Dios es el Creador de todo, entonces nada debe considerarse malo en sí mismo, incluso
la carne destinada a fines idólatras. los ídolos mismos eran 'nada'. Sin embargo, Pablo
30
Después
prohíbe las prácticas asociadas con la adoración de ídolos. de
Notodo,
debela carnecoqueteo
haber era carne y la
con
ningún objeto,
real o imaginario, que desafía el único estatus único de Dios como Creador y
Redentor singular. No debe haber otros dioses en los corazones del pueblo de
31
Dios. ídolosDesde
si alienta,
este aunque sea debe
ángulo uno en forma mínima,de
abstenerse lascomer
prácticas deofrecida
carne la idolatría.
a
La situación en Corinto, así como en toda Asia Menor, se complicó por las
realidades sociopolíticas. A diferencia de los judíos en el período del Segundo
Templo, los cristianos no tenían protecciones civiles para sus extraños hábitos o
convicciones religiosas. Fueron acusados de difamar a las deidades locales por las
cuales las ciudades conservaron su estatus en el imperio. Se podría perdonar a los
judíos por sus tradiciones anicónicas debido a su propia historia larga y peculiar.
Los cristianos, sin embargo, eran una nueva secta y no se podía confiar en que se
abstuvieran de acciones revolucionarias contra el orden civil y contra el panteón
que legitimaba ese orden civil. El resultado fue que los cristianos a menudo se
vieron obligados a andar con cautela con sus antiguas costumbres culturales.
Temían represalias si criticaban demasiado claramente la idolatría de los santuarios
locales y, sin embargo, también se daban cuenta de que su nueva fe no podía
sincronizarse con ningún paganismo politeísta del mundo antiguo. Todo esto
proporcionó la tensión emocional que se siente con tanta frecuencia en las
advertencias de comportamiento del Nuevo Testamento a los cristianos que viven
en tierras gentiles. No debían ofender más de lo necesario, pero su compromiso
con Jesús también significaba que todos los demás pretendientes al trono divino
debían ser rechazados. Estar en el mundo pero no ser de él era una vocación
precaria en el primer siglo, como lo sigue siendo en el siglo XXI.
Narrativas de idolatría: Hechos 7 y 17 Lucas registra dos

episodios significativos en el libro de los Hechos que narran la precariedad de
negarse a inclinarse ante los ídolos. El primero es el discurso de Esteban ante las
autoridades gobernantes judías en Hechos 7, y el segundo es la presentación del
evangelio de Pablo en Atenas en Hechos 17. El primero trata de la idolatría en el
pasado de Israel, mientras que el segundo trata de la idolatría en el pasado de los gentiles.
presente. En ambos casos, la idolatría se refiere a un conjunto de prácticas en

escenarios concretos más que a una abstracción teológica sobre la metafísica de la
existencia divina. En Hechos 7 los actos de idolatría mencionados son los del episodio
del becerro de oro de Éxodo 32. En Hechos 17 los ídolos a los que se hace referencia
son aquellos a los que Pablo se enfrenta en la ciudad de Atenas. Stephen y Paul se
refieren a estas prácticas en el contexto de argumentos más amplios sobre la naturaleza
de la creencia y la incredulidad. En el contexto de los israelitas, Esteban ilustra el patrón
de su infidelidad al pacto con YHWH, mientras que Pablo ilustra las confusiones de los
gentiles acerca de Dios.
En el contexto inmediato de Hechos 7 Lucas nota que Esteban ha sido designado

para el servicio diaconal en la joven iglesia de Jerusalén. Se ha metido en serios
problemas con el Sanedrín tanto por su testimonio acerca de Jesús como por su
ejecución de 'prodigios y señales' (Hechos 6:8). Acusado de criticar el templo y la ley,
Esteban es acusado formalmente de
32
traición religiosa. Su defensa es contar la historia de Israel de una manera que
que sus acusadores asentirán. También cuenta la historia de tal manera que
33
destaca el patrón de idolatría del que acusa al Sanedrín.
No niega formalmente los cargos en su contra, sino que los ubica en la historia más
amplia de Abraham, Moisés y David. Desde esa perspectiva, llama la atención sobre el
patrón de larga data de las autoridades gobernantes de Israel que rechazan a los
profetas de YHWH y, en cambio, confían su seguridad a las alianzas con las naciones.
34
Ese patrón ahora se repite en el Sanedrín.
rechazo de Jesús.
El relato de la historia de Esteban comienza con la afirmación de que el Dios de la
gloria inició las promesas del pacto con Abraham, aunque más tarde también
sobrevinieron grandes dificultades y pruebas a los descendientes de35Abraham.
En la cara de
dificultades dentro de Egipto Israel creció en número pero también en su adaptación a

las costumbres de los egipcios. El profeta ungido de Dios, Moisés, fue rechazado por
Israel al principio. Más tarde, Dios en su gracia redimió a Israel de la esclavitud del
faraón egipcio al traerlos milagrosamente
de la tierra de Egipto al desierto de Sinaí. A pesar de este notable

acto de liberación, Israel respondió modelando el becerro de oro en el
desierto y poniendo sus esperanzas en el ídolo que habían creado con su propia
36
manos.
Stephen luego apela a la contradicción interna en este pecado primordial de

idolatría: las criaturas crearon un ídolo con sus propias manos, solo para
supongamos que el ídolo era el dios que los había hecho y les había dado seguridad.
Incluso el templo es propenso a este patrón de idolatría según Esteban.
El templo fue construido por manos humanas bajo mandato divino, pero
nunca podría contener por completo al Dios altísimo del universo. Él
no estaba a la entera disposición de Israel simplemente porque ellos eran los que
había edificado la casa del Señor. Las obras de sus manos no
concédeles prerrogativas sobre el Dios vivo o sus mensajeros. Tan sagrado como
el templo era, tambin era susceptible a las corrupciones de la lgica de
idolatría. Esto no era nada intrínseco al templo como tal, sino más bien a la
37
intento de controlar la presencia divina que representaba el templo. lógica Este es el
de la afirmación de Esteban de que Dios no puede estar contenido en un edificio

hecho con las manos. 38 Ni Dios ni su pueblo pueden ser controlados por ninguna
esfuerzos de la criatura.
Esteban le recuerda a la corte gobernante judía que esta narrativa de idolatría es

incrustado en los hábitos de Israel. El acto paradigmático de idolatría de Éxodo 32 fue
seguido por el hbito continuo de tomar prestados los patrones de adoracin de
39
las naciones circundantes. Esteban cita Amós 5 como evidencia de la
propia historia del patrón de idolatría. Infiere del becerro de oro
episodio en el que toda idolatría futura, que los profetas condenaron más tarde, tuvo su
Orígenes en el desierto. Incluso la adoración de Moloch y Rephan por parte de los
reino del norte de Israel, que cita Amós, estaba relacionado con el patrón que
40
comenzó en el desierto del Sinaí. Al igual que sus padres, ellos también se habían vuelto
como el ídolo en el desierto, de dura cerviz e incircunciso de corazón. Colocación
su importancia y seguridad en las obras de sus manos resultó en su
41
identidad que refleja estas mismas obras. En lugar de controlar a sus dioses, ellos
estaban controlados por ellos.
No es difícil entender por qué las autoridades religiosas estaban furiosas con Esteban
y exigieron su muerte. Esteban había criticado las mismas estructuras de poder mediante
las cuales el Sanedrín mantenía su control sobre los asuntos religiosos de Israel. por
42
Esas 'estructuras
Esteban a través de la lente de la idolatría. La única de poder' habían
esperanza sido interpretadas
del Sanedrín según
Esteban estaba finalmente en el Redentor enviado por YHWH para liberarlos de la
esclavitud de sí mismos y de la corrupción de sus propios corazones.
El lenguaje de la esclavitud corta de dos maneras diferentes. El Sanedrín entendió la

esclavitud en términos políticos y, por lo tanto, se negó a reconocer que eran un pueblo
esclavizado (cf. Juan 8:31–38). Aunque los romanos ejercían un gobierno militar sobre
ellos, habían mantenido cierta apariencia de libertad religiosa en relación con el templo de
Jerusalén. Esteban (y Jesús), por el contrario, usa el lenguaje de la esclavitud para abordar
el carácter teológico de sus propios corazones. En consecuencia, Stephen critica a los
gobernantes por estar esclavizados por sus propias corrupciones. Si la ocupación romana
de la tierra santa fue un juicio divino no viene al caso. El problema no era político sino
teológico. El verdadero problema radica en el patrón establecido desde hace mucho tiempo
de negarse a adorar a Dios en sus términos y, por lo tanto, encontrar seguridad en las
obras de sus propias manos.
43
La idolatría sirvió como conducto a través del cual se
manifestó este patrón establecido durante mucho tiempo. Las prácticas de idolatría fueron
objeto de la acusación más severa, no porque fueran peores que todos los demás pecados,
sino porque la idolatría era una tipología de todos los demás pecados.
Pasando ahora de la narración de la idolatría dentro de la historia de Israel al relato
principal de Lucas sobre la idolatría entre los gentiles en Hechos 17, los movimientos
teológicos centrales fueron bastante similares. Adorar dioses falsos o adorar al Dios
verdadero surgió falsamente del mismo mecanismo: criaturas que invierten el lugar que
les corresponde en relación con su Creador. el enfoque en
la misión a los gentiles en la segunda mitad del libro de los Hechos carece del
citas de textos del Antiguo Testamento acerca de la idolatría como es el caso en Hechos 7.
Común a ambos pasajes es la afirmación de que Jesús es el destinatario legítimo de
adoración tanto para judíos como para gentiles. Y la idolatría es el medio teológico
para explicar la negativa de judíos y gentiles a adorarlo.
En Hechos 17, Pablo confronta la idolatría religiosa común de los griegos.

mundo romano en Atenas. Saulo el fariseo se convirtió en el camino de
Jerusalén a Damasco (Hechos 9). Transformado de uno que una vez
perseguía a la iglesia a uno que ahora defiende el evangelio, el apóstol Pablo
asume un lugar destacado en la segunda mitad del relato de Lucas de la
diáspora de los cristianos después de Pentecostés. La interpretación narrativa de Lucas de la de Pablo
El encuentro con la idolatría de los gentiles en Hechos 17 ilumina el panorama teológico más amplio.
preocupaciones de la crítica del Nuevo Testamento a la idolatría, al mismo tiempo que la coloca en el
44
mundo concreto de la Atenas del siglo I.
Atenas era una ciudad llena de ídolos, que probablemente eran más omnipresentes
que en otras ciudades de tamaño comparable en el mundo greco-romano. Es largo
y la historia distinguida había estado ligada en parte a la herencia de los templos

45 los dos mas
y estatuas dedicadas a una variedad de emperadores y dioses. famosas
fueron las estatuas de Atenea y Hermes. También hubo varios
altares a dioses desconocidos para asegurarse de que ningún dios fuera omitido de sus
lugar que le corresponde dentro del panteón. La idolatría que Pablo enfrentó en Atenas
fue un punto de considerable orgullo cívico. A diferencia de los cargos de idolatría
Esteban arrasó con el Sanedrín, los ídolos atenienses eran considerados un
signo de su importancia cultural. La crítica de Pablo a la idolatría en Atenas sería
probablemente les haya parecido extraño a las élites atenienses.
El argumento del apóstol contra la idolatría se enfoca en los altares a los

46
dioses desconocidos. Estos altares proporcionaron el contexto para involucrar a los más grandes
Argumento sobre la idolatría. Pablo evidencia evidencia de los poetas griegos que
47
debe haber un Dios que creó el mundo (Hechos 17:28). La pregunta es
cuál es la naturaleza de este Dios Creador. 48
La bisagra crítica en Paul's
El argumento gira en torno a si tiene sentido suponer que el Creador del mundo puede
estar hecho de oro o de plata. Dios creó a la humanidad; no al revés. No es una
imagen que pueda formarse a partir de la imaginación o la creatividad de los artistas
humanos. Pablo apela a la lógica interna de la idolatría en lugar de denunciar la
49
práctica de la idolatría. supongamos que los humanos
Afirma
pueden
que es
encontrar
ilógico su seguridad
y significado al crear al Dios que les dio significado en primer lugar.
50
La estrecha conexión entre ídolos y dioses en el mundo antiguo conllevaba la

suposición de que los dioses estaban materialmente presentes en los ídolos que los
representaban. Construir ídolos suponía que los dioses no solo estaban adecuadamente
representados por las obras de manos humanas, sino que estas obras restringían la
presencia y el poder de los dioses. Aquí estaba el dilema que Pablo señaló. ¿Cómo
podría un dios crear todo lo que es y, al mismo tiempo, ser controlado efectivamente
por el mundo que Dios había creado?
En el contexto del mundo grecorromano, los hábitos religiosos del sistema de
culto del templo estaban bien arraigados. El desafío de Pablo a todo el sistema habría
parecido bastante absurdo a la mayoría. Sin embargo, lo que hizo significativo el
desafío al sistema de Atenas fue el mundo filosófico al que Pablo se refería. de los
51
epicúreos y los estoicos Lucas le recuerda al lector que Pablo Con
se enfrenta
el trasfondo
a la
naturaleza ilógica de la idolatría. provienen de venerados poetas filosóficos griegos,
52
otro recordatorio de la audiencia a la que está hablando.
Las citas de Pablo en este pasaje
53
Son los peculiares compromisos
teológicos de las tradiciones atenienses los que expone Pablo ya los que se dirige él
mismo. Es menos el patrocinio político en el corazón del sistema de culto del templo
de Atenas lo que le preocupa. Más bien, las contradicciones internas de la visión del
mundo representada por los ídolos enfocan su
comentarios
Para que no haya ninguna duda de que Pablo está señalando una diferencia
incidental, cierra el discurso abordando el carácter de vida o muerte de los temas.
involucrado. El juicio divino espera a todos los humanos. El Dios Creador debe ser también el
Dios que tiene en sus manos la justicia final. Del reconocimiento implícito de que Dios creó el
mundo, se sigue que este Dios llevará al mundo a su propia consumación. A algunos les puede
haber parecido que Pablo parecía construir puentes intelectuales entre la concepción ateniense
de Dios y la suya propia. Pero Lucas se apresura a recordarle al lector que Pablo derriba el
puente de la misma manera abrupta al referirse a la resurrección de Jesús como la declaración
definitiva acerca de Dios. Aunque la audiencia aparentemente se burla de Paul por su creencia
en la resurrección, Luke no da indicios de que Paul esté sorprendido por la reacción. Hay una
lógica interna en la idolatría, pero también hay una profunda adicción a la domesticación de
Dios por
54
el corazón humano Esas adicciones sólo pueden romperse con el poder de la
Espíritu Santo.
la imagen perfecta
Lo que distingue al Nuevo Testamento del Antiguo es la afirmación
que la imago Dei alcanza un estatus único en la persona de Jesucristo, no meramente como
un ser humano sino como la imagen perfecta de Dios. Esta no es una afirmación metafísica
abstracta, sino principalmente una confesión acerca de la salvación. La afirmación de que
Jesús es la 'imagen del Dios invisible' (Col. 1:15) es el medio para establecer que Dios está
renovando, restaurando o redimiendo a su pueblo a su imagen. Como imagen de Dios, Jesús
vino a 'reconciliar consigo todas las cosas, tanto en la tierra como en el cielo, haciendo la paz
por la sangre de su cruz' (Col. 1:20). Cristo no sólo da a conocer la intención divina de
reconciliar a su pueblo, sino que realiza la obra de la reconciliación en su propia muerte. En
Cristo, los que estaban lejos ahora son acercados por su sangre (Efesios 2:13).
En Cristo Dios se hizo visible. El conocimiento de Dios ya no estaba oculto. En Juan 1 el

Verbo que estaba con y era Dios se hace carne y
vive entre la humanidad de tal manera que se puede ver la gloria de Dios. Y en Juan 14, en
respuesta a la petición de Felipe de mostrar a los discípulos al Padre,
Jesús dice: 'El que me ha visto a mí, ha visto al Padre' (v. 9). Conocer o ver al Padre es
conocer centralmente el acto redentor de Dios en Cristo. Es la función soteriológica de
Cristo la que es el foco del Nuevo Testamento.
Jesús revela a Dios como el Dios que salva a su pueblo. La revelación y la redención van
55
de la mano en todo el canon.
Los textos paulinos de 2 Corintios 4:4 y Colosenses 1:15 son fundamentales para
cualquier discusión sobre la apropiación del Nuevo Testamento de la construcción imago
Dei . En el primero, el apóstol argumenta a favor del carácter del evangelio como antes
velado pero ahora revelado en la persona de Jesús, quien es la imagen o semejanza
(eikÿn) de Dios. El evangelio es la gloria de Cristo, cuya luz ilumina a los que antes tenían
los ojos cegados por la idolatría. El 'dios de este mundo' (theos tou aiÿnos), como lo hizo el
becerro de oro, ciega a todos aquellos que buscan seguridad y propósito a sus pies. El
ídolo ciego y mudo remodela a sus adoradores a su propia imagen, mientras que Cristo, en
un acto virtual de recreación, restaura el 'yo interior' (esÿ hÿmÿn; 2 Cor. 4:16) en una irónica
inversión de la segunda creación promulgada por uno que es también la misma imagen o
semejanza de Dios.
En el contexto más amplio de 2 Corintios 3 y 4, Pablo llama la atención de sus lectores

atención al encuentro en el Sinaí cuando el rostro de Moisés brilló porque había
estado en la presencia de Dios. La gloria de Dios se había reflejado en el rostro de Moisés,

recordando la afirmación de Génesis 1 de que los humanos son imágenes o reflejos de
Dios. Pablo no solo afirma que Jesús es la imagen o semejanza de Dios, sino que aquellos
que ahora conocen a Jesús brillan con una gloria mayor que la que tuvo Moisés. La
presencia divina ha alcanzado un clímax redentor en Cristo y la gloria de Dios brilla en una
forma cualitativamente mayor que antes. La imago Dei se está llenando con un reflejo
'mayor' de la gloria divina que la reflejada por Moisés.
Pablo complementa esta descripción de la imagen perfecta en Colosenses 1:15 al

afirmar nuevamente que Jesús es la imagen de Dios (eikÿn tou theou) y que la plenitud de
Dios habita en Jesús. Jesús lleva todo el peso de
gloria divina. Pablo también afirma que Jesús creó todas las cosas, tanto visibles como invisibles.
Pablo (como Juan) coloca a Jesús en el acto inicial de la creación como un medio para argumentar
que Jesús era el propósito, o telos, de la creación, como Dios era el telos de la humanidad. 'En él
[Jesús] subsisten todas las cosas' (Col. 1:17), así como Pablo afirma en Hechos 17:28, 'En él
[Dios] vivimos, nos movemos y existimos'. Como imagen de Dios, Jesús lo refleja y llena
misteriosamente todas las cosas con ese reflejo. Él es el nuevo Creador, haciéndose eco de su
papel como el Creador original. 30, el destino de aquellos 'en Cristo' es ser conformados a la
56
imagen del Hijo por el poder redentor del Espíritu. CristoComo
es el argumenta
nuevo Creador
Pablo
asíencomo
Romanos
el telos
8:28–
de
la nueva creación, así como el Espíritu es quien construye el nuevo templo presencia de Dios a
través de Cristo mediante la instalación de la residencia de Cristo (y del Padre) en los corazones
de los creyentes.
La imago Dei encuentra su significado teológico más completo en Jesús, en quien ha
comenzado y continuará la inversión irónica de la inversión original del pecado.

57
ser consumado. Jesús asumió nuestra humanidad y restauró su gloria como el
58
reflejo de Dios. Jesús era el hijo real, sobre cuya base otros hijos e hijas serían
adoptados en la familia de Dios. Si la idolatría fue el acto teológico de honrar a la criatura por
encima del Creador, Jesús fue quien invirtió ese movimiento teológico al reconstituir la imago Dei
con el pleno reflejo de la gloria divina en su propia persona. Jesús fue el
59
imagen verdadera en contraste con el ídolo falso.
Aunque Pablo rechaza cualquier imagen creada a partir de la creación para representar a
Dios, se refiere resueltamente a Jesús como la imagen de Dios. En la concreción de Jesús se
hace visible la invisibilidad de Dios. El Creador se ha representado a sí mismo en la creación, al
tiempo que advierte contra los humanos que toman cualquier parte de la creación como la imagen
final del Creador. Cuando el Creador entró en la creación, se efectuó una nueva creación. Aunque
un gran misterio aún acecha a la presencia de Dios, la intención divina de recrear a los humanos
a la imagen de Cristo se manifestó en la vida, muerte y resurrección de Jesús.

60
por un
soberano acto divino la encarnación inauguró el nuevo orden cósmico. El anteproyecto

para el nuevo orden cósmico se encontraba en el mismo que lo trajo a la existencia.
En el sufrimiento de Cristo redimió a los que Dios llamó suyos. En la resurrección de
Cristo derrotó a su enemigo final, la muerte misma.
La concreción de Jesús hizo evidentes estos planes divinos. Los que se

incorporan a Cristo toman también esta imagen divina, no convirtiéndose en
mesiánicos en su naturaleza, sino siguiendo el patrón de vida, muerte y resurrección
que ahora experimentan vicariamente en Cristo (Rom. 6).
El marcado contraste entre la imagen viva (Jesús) y los ídolos muertos no puede
pasarse por alto en el argumento de Pablo. En 1 Corintios 15, el apóstol afirma que
Jesús es el espíritu 'vivificante', que vence a nuestro último enemigo, la muerte
misma. Los ídolos no traen vida, sino que incrustan aún más la muerte en nuestra
naturaleza. El contraste teológico entre Adán y Cristo en 1 Corintios 15 capta este
mismo sentimiento. Toda la humanidad lleva la imagen de Adán, el hombre del
polvo. En Adán los humanos heredan la muerte como su justa sentencia. En la
resurrección el pueblo de Cristo llevará su imagen, el hombre del cielo, y heredará
una existencia imperecedera. Sin embargo, extrañamente, en este lado del paraíso,
el pueblo de Dios lleva tanto la imagen de Adán como la imagen de Cristo. Estas
imágenes no son mutuamente excluyentes. Esto argumenta que la 'imagen' no
funciona como una descripción ontológica de la esencia de uno, sino como una
descripción teológica de la adoración dividida del corazón humano. Es la cuestión de
la propia identidad teológica, de dónde encuentra significado y seguridad. Los ídolos
representan el intento de encontrar significado y seguridad por medio de las obras
de las propias61manos.
Por el contrario, Jesús es aquel cuyo significado y seguridad de
principio a fin no se encuentran en el trabajo de sus propias manos, sino en el
sacrificio de su vida por los demás. Aunque es igual a Dios, no considera ese estatus
como base para afirmar el control en sus propios términos (Filipenses 2:6–8). Más
bien obedece voluntariamente a su Padre aun a costa de su propia vida. Él
es el ídolo invertido de Dios, el que se humilla hasta la muerte en una cruz.
Los diversos usos de eikÿn en los materiales paulinos forman una base
unidad conceptual en este sentido. Cristo como imagen de Dios hace visible al Dios
invisible. La comunidad formada cristológicamente llamada 'la iglesia' lleva la imagen de
Cristo en cuanto manifiesta el modelo de su vida, muerte y resurrección. Las imágenes
falsas (ídolos) reflejan la realidad de que existen falsos intentos de hacer visible al Dios
invisible, y manifiestan la posibilidad de distorsionar el patrón de la imagen perfecta de
Dios (Jesús).
En el contexto del canon, la (verdadera) imagen divina da a conocer a Dios y
representa la intención divina de la redención. Según la Escritura, la comunidad de los
que forman la imagen perfecta dan a conocer a Cristo y proclaman la intención divina de
la redención. La inversión teológica de estas tareas se encuentra en la idolatría. A través
de la necedad humana, el conocimiento de Dios fue distorsionado y la redención divina
se convirtió en autojustificación o adoración propia.
La descripción de Pablo del primer y segundo Adán pone de relieve estas dos
teologías alternativas de significado y seguridad. Tanto en Romanos 5 como en 1
Corintios 15, el apóstol afirma analogías importantes entre Adán y Cristo, al mismo
tiempo que se apresura a describir sus diferencias críticas. La tipología Adán-Cristo
aclara la manera en que el lenguaje de eikÿn funciona como descriptor de la relación
Creador-criatura.
La tipología Adán-Cristo llevaba en su núcleo los ciclos contrastantes de vida-muerte
y muerte-vida. Adán se convirtió en un ser viviente del polvo. Cristo se hizo espíritu
vivificante (1 Co. 15:45). Por el acto de desobediencia de Adán se introdujo la muerte
(Rom. 5:15). Por el acto de obediencia de Cristo se introdujo el don gratuito de la
justificación (Rom. 5:16). En Adán la muerte descendió sobre todos aquellos en su
imagen. En Cristo se da nueva vida a todos los que llevan su imagen (1 Cor. 15:49). Los
que se solidarizan con estos dos
las figuras tipológicas también están en solidaridad con sus respectivos ciclos de vida
y muerte (1 Cor. 15:48).
La prueba de Adán en el jardín también lo conecta tipológicamente con el
62
prueba de Jesús en el desierto. el Cristo es conducido al desierto por
Espíritu de Dios, un medio canónico para afirmar que esta es una misión divinamente
prevista, aunque se encuentra aislado en el desierto. Recientemente se ha sometido
al bautismo de Juan, el medio canónico de afirmar que se identifica con todos los que
necesitan arrepentimiento. Estos dos 'signos' lo conectan inextricablemente tanto con
YHWH como con Adán.
Los primeros capítulos de Génesis representan la prueba de Adán que ocurre en
compañía de Eva. La prueba de Jesús ocurre en forma aislada. La prueba adámica
ocurre en la exuberancia del jardín. La prueba de Cristo ocurre en el desierto. Adán
recibe todos los árboles excepto uno para alimentarse. Cristo ayuna durante cuarenta días.
Los contextos correspondientemente contrastantes de las pruebas llevan al lector a
63
conectar las dos narrativas de la tentación.
Los patrones teológicos de las dos pruebas también son sorprendentemente
similares en sus diferencias. Al ser interrogado por Satanás, a Jesús se le pregunta:
'Si eres Hijo de Dios, di que esta piedra se convierta en pan'. En el contexto del
episodio anterior de Jesús siendo bautizado con el Espíritu y siendo dicho por su
Padre que él es el hijo amado en quien el Padre tiene complacencia, las palabras de
Satanás desafían la veracidad de la palabra divina. De manera paralela, la serpiente
les preguntó a Adán y Eva si debían tomar con confianza la prohibición divina de
comer de los árboles.
A la primera fase de las tentaciones le sigue un ataque más directo a las
prerrogativas divinas. Satanás busca hacer un trato con Jesús. Si adora a Satanás, a
cambio Satanás le dará todos los reinos de la tierra.
La respuesta de Jesús expone el trato de Satanás por su alcance desnudo del poder.
Solo Dios debe ser adorado, la suposición implícita es que solo Dios es el Creador de
todo lo que existe, y por lo tanto todo el honor y la adoración le pertenecen.
No hay reinos sobre los cuales no descanse la autoridad divina. En
De la manera correspondiente, la serpiente afirma crudamente a Adán y Eva que si

comen del árbol serán 'como Dios'. Determinarán el bien y el mal por sí mismos y, por lo
tanto, usurparán la prerrogativa divina.
La fase final de las narraciones de la tentación también extrae las correspondencias.
Adán y Eva se enfrentan en el paso final no por ninguna palabra de la serpiente, sino
por los deseos de sus propios corazones. Son los ojos a través de los cuales les llega la
fase final de la tentación. Miran el árbol y es un deleite para sus ojos. Y así comen. El
contraste correspondiente con Jesús es sorprendente. Satanás tienta a Jesús en la fase
final apelando a las Escrituras que prometen la protección divina del Mesías. Satanás le
dice a Jesús que pruebe a Dios arrojándose desde el pináculo del templo. Jesús
responde afirmando que la promesa divina no fue dada para ser probada según los
caprichos y deseos ordinarios. La prueba consistía más bien en refrenar los deseos
humanos de acuerdo con
promesas divinas.
El relato de Pablo de la tipología Adán-Cristo se deriva de estas narrativas de
tentación correspondientemente contrastantes. Adán recibe la vida de Dios, pero, al
afirmar su independencia de Dios, introduce la muerte en la experiencia humana. Jesús
es quien da la vida en primera instancia, pero no considera su derecho divino a la vida
como algo que deba afirmarse desnudamente.
Más bien se humilla a sí mismo, y por su acto de justicia da vida a muchos. Por el
contrario, el acto representativo de Adán trae condenación para todos.
Mientras que el patrón de Adán es la vida seguida de la muerte, en Jesús el patrón se
invierte en la muerte seguida de la vida.
Ser a la imagen de la imagen Después de que Pablo
presenta la tipología Adán-Cristo en Romanos 5, argumenta en Romanos 6 que

identificarse con Cristo en su muerte también resultará en identificarse con él en su
resurrección. Los que son bautizados en el sufrimiento y la muerte de Cristo también
serán bautizados en su resurrección. Entonces, en
Romanos 8, Pablo afirma que participar en la conformación a la imagen del Hijo es

participar en el modelo de muerte y resurrección instituido y constituido por Jesús.
Compartir la imagen de quien es imagen de Dios es participar de su muerte y
64 Esta identificación con el
resurrección. patrón (imagen) de la muerte y resurrección de Cristo es nada menos
que el evangelio en forma resumida.
sesenta y cinco
El evangelio se encuentra en forma de semilla, entonces, desde Génesis 1

cuando Dios creó a la humanidad a la imagen divina. Como imagen perfecta, Cristo
completa la vocación original de la humanidad y, por lo tanto, muestra a la
66
humanidad quién estaba destinada a ser originalmente. ocurrirá, sinEsto no lo hace
embargo, sin
experimentar la cruz donde el poder de los ídolos se quebró y la muerte perdió su
aguijón. La imagen perfecta no solo revela lo que serán escatológicamente los
seres humanos redimidos, sino que también afloja las ataduras de su actual
esclavitud a los ídolos que han creado.
Ser imagen de la imagen implica una nueva identidad. Partes de la antigua
identidad persisten hasta la consumación final, pero con la llegada de la imagen
perfecta ha comenzado el proyecto renovador. El Nuevo Testamento tiene una
variedad de formas de hablar de la nueva identidad, a veces como un nuevo yo, un
67
(Efesios 4:24; Colosenses 3:1, 10), nuevo nombre (Apoc. 3:12), un nuevo futuro (Juan
14:3–4; Efesios 1:11) o un nueva era (Marcos 10:30; Lucas 18:30; Hebreos 6:5).
Todos estos dan testimonio de la realidad de que lo viejo se está desvaneciendo
mientras que lo nuevo aún no se ha completado. Aunque todavía lleva la imagen
antigua, la promesa de Pablo es que 'también llevaremos la imagen del hombre del
cielo' (1 Cor. 15:49). Es el proverbial futuro irrumpiendo en el presente.
Otro corolario importante del uso de eikÿn por parte de Pablo es que ser a la
imagen de la imagen se manifiesta principalmente en contextos comunitarios. Es
idolatría por la cual el yo se vuelve egoísta. Vestirse del nuevo yo es tratar a los
demás con respeto, no mostrar parcialidad, no mentirles y no discriminar entre
griego y judío o entre esclavo y libre (Col.
3:5–11). Estar 'en Cristo' da el fruto de reconocer que todos los que pertenecen a Cristo
68
son miembros que se pertenecen todos los unos a los otros.
La afirmación de que Jesús es la imagen del Dios invisible en Colosenses 1 es
seguida por la descripción en Colosenses 3 de que Cristo es la vida misma de la iglesia
y que, por lo tanto, la comunidad eclesial es la imagen de Cristo.
La iglesia ahora hace visible lo que sólo más tarde se hará visible en Cristo en el
eschaton. Así también en 2 Corintios 3 Pablo afirma que en el
la mirada de la iglesia sobre el rostro de Cristo, se van renovando a su imagen de un

grado de gloria a otro. No es sino hasta 2 Corintios 4 que Pablo revela que el próximo
orden de gloria en el cual la iglesia está siendo renovada es la gloria escatológica de la
69 los
vida resucitada de Cristo. la iglesia que lleva la imagen de Cristo (2 Cor. 3:18) se deriva
de Cristo que lleva la imagen de Dios (2 Cor. 4:4).
Las idolatrías del yo que tan fuertemente tentaron a las iglesias de Corinto fueron
vistas como normativas por la cultura gentil que las rodeaba. Pero era un cargo común
en el primer siglo que la iglesia fuera acusada del cargo de ateísmo e idolatría propios.
Al negarse a rendir el debido honor a las deidades locales que protegían la ciudad, se
sospechaba que inventaban sus propios dioses para satisfacer sus propias necesidades.
Como consecuencia, los cristianos eran vistos con profunda sospecha.
Parece probable que la yuxtaposición de la terminología de ídolos de Pablo a lo

largo de sus escritos con la fórmula 'un Dios, un Señor' no sea una coincidencia sino una
intención deliberada debido a la aparente naturaleza paradójica y potencialmente
escandalosa de la proclamación cristiana del señorío de Jesús. Si la adoración de otro
ser humano es idolátrica, ¿por qué la adoración de Jesús sería diferente? Esta fue una
acusación fuerte y recurrente hecha por los judíos a los cristianos en el primer siglo.
Pablo argumenta que los cristianos no son culpables de idolatría al adorar a Jesús,
porque Jesús no es una deidad separada del único Dios, sino la imagen de este último
en la creación y restauración del mundo.
70
Esta solución al problema de los "múltiples dioses en el cielo" es similar a
el del Evangelio de Juan, donde Jesús reinterpreta el Shema como compatible

con la coinherencia del Padre y el Hijo, porque los dos son 'uno' (Juan 10:30;
17:11, 22-23).
En el próximo capítulo nos dirigimos a una sorprendente reaparición de esta
acusación de idolatría dirigida a los cristianos en el siglo XIX. Se centró no solo
en la persona de Jesús, sino en la afirmación más amplia de que todas las
lealtades religiosas son fundamentalmente formas de idolatría en la medida en
que respaldan el proyecto de crear un dios a semejanza humana. Fue un
desafío que iluminó el notable poder conceptual de la idolatría, y también
sacudió el cristianismo hasta la médula en el mundo occidental. Es un episodio
que vale la pena volver a visitar con un nuevo par de lentes.
Capítulo Siete
El surgimiento de la sospecha: la
crítica religiosa de la religión
La 'idolatría' es quizás la categoría religiosa que ha adquirido y

mantiene el poder más secular y crítico.
(Batnitzky 2000: 3)
La idolatría como crítica ideológica: el escenario

está listo
En manos de los profetas del Antiguo Testamento, la idolatría fue una
advertencia tan poderosa contra la religión falsa como se pueda imaginar.
Hasta el siglo XIX hubiera sido casi impensable que la idolatría pudiera
usarse no solo contra la religión falsa sino contra la religión misma. Lo que
al principio puede parecer un uso extraño de la idolatría como diatriba contra
la fe cristiana en manos de los grandes profetas seculares del siglo XIX, de
hecho resulta ser un poderoso recordatorio de las tentaciones teológicas
que acontecen en el corazón humano en todas las épocas. Tampoco debería
sorprender que los críticos más agudos del cristianismo al final de la
Ilustración despotricen contra la iglesia establecida de la misma manera que el Antiguo Te
los profetas arremetieron contra las idolatrías de Israel en los siglos VII y VIII
a. La sorpresa en el siglo XIX fue que esta forma de crítica se desvaneció
casi tan rápido como surgió. Narrar la historia de los profetas seculares en
el siglo XIX ilumina tanto el poder conceptual de la idolatría como la
naturaleza litúrgica perdurable de la identidad humana.
El siglo XIX está claramente delimitado por dos de las mentes más
grandes de la era moderna: Immanuel Kant (1724-1804) al principio y
Friedrich Nietzsche (1844-1900) al final. Es imperativo señalar que la sombra

intelectual de Kant dominó la agenda del siglo XIX a diferencia de cualquier pensador
que haya dominado una época anterior o posterior. Al otro final del siglo, no es una
exageración afirmar que Nietzsche puso fin a la empresa kantiana, aunque hubo
indicios de que se prolongó durante otros cincuenta años, aunque de forma muy
debilitada.
Alfred North Whitehead escribió sobre la historia de la filosofía que no era más
que una nota a pie de página para Platón. Entonces, ¿cuánto más cierto es decir que
el siglo XIX no fue más que una nota a pie de página de Immanuel Kant? Ninguna
figura de ninguna época dominó tanto el discurso filosófico de la época siguiente
como Kant. Su sombra fue larga y su influencia omnipresente en el siglo XIX. Casi
todos los pensadores importantes del siglo XIX pensaron que Kant había fijado la
agenda a la que tenían que responder los intelectuales públicos serios.
Kant fue la figura central de la Ilustración alemana. Nació, creció y pasó la mayor
parte de su vida en la ciudad de Königsberg (Kaliningrado), en Prusia Oriental. Por
su propia admisión, había poco de interés en la biografía de Kant. Llevó una vida
aburrida. Nunca se casó y se cuenta la historia bien ensayada de las amas de casa
de Königsberg ajustando sus relojes según la regularidad de los paseos de la tarde
de Kant. Se crió en un hogar profundamente religioso, estudió teología en la
universidad, pero en general estaba impaciente con las formulaciones tradicionales
de las creencias religiosas. También tenía una desconfianza permanente en la
historia como vehículo principal de la verdad religiosa. Siendo fiel a su propio
trasfondo pietista, Kant intentó salvaguardar la creencia religiosa de los avances del
escepticismo racionalista basado en la crítica histórica. Creía que la confesión
cristiana tradicional estaba poco preparada para este ataque.
El proyecto central de Kant a lo largo de los años productivos de su carrera como

escritor se refería a la fundamentación de las ciencias naturales en un marco filosófico
crítico que estaba influenciado tanto por la teoría empírica como por la racionalista.
tradiciones Afirma en su primera obra importante, La crítica de la razón pura (1781),

que el conocimiento humano comienza con las impresiones de los sentidos
(siguiendo a David Hume), pero tiene que consistir en algo más que meras
impresiones de los sentidos. Debe haber una ordenación natural de las impresiones
según ciertas categorías mentales, como los conceptos de espacio y tiempo. Estas
categorías son los filtros a través de los cuales se aprehende e interpreta el mundo.
También proporcionan el pegamento que mantiene unidas las impresiones del mundo.
Hay objetos que no se pueden filtrar a través de nuestras categorías mentales,
sobre todo Dios y el yo. Estos son objetos del reino nouménico.
No son el tipo de cosas de las que podemos formarnos una impresión sensorial.
Por mucho que lo intentemos, Dios y el yo no pueden ser vistos ni tocados. En
consecuencia, Kant creía que no eran objetos de conocimiento, sino objetos de fe.
Las convicciones sobre ellos no se basan en ninguna evidencia empírica, sino más
bien en su utilidad para la conducta ética. En materia de moralidad, Kant pensó que
los conceptos de justicia y bondad eran universales. Pero además, creía, nuestros
conceptos de ellos dependían de que hubiera un estándar final de justicia y bondad,
a saber, Dios. Kant rechazó las pruebas clásicas de la existencia de Dios y, en su
lugar, argumentó sobre la base de la moralidad que, no obstante, la humanidad
tenía que seguir creyendo en Dios si la moralidad quería sobrevivir.
Kant estaba convencido de que el conocimiento se buscaba mejor fuera de los
límites de la autoridad de la iglesia y el estado. Defendió esta afirmación en su
acertadamente titulado Religión dentro de los límites de la razón (1793). Creía que
un oficial de la iglesia no era libre de enseñar lo que quisiera. Era su deber religioso
enseñar lo que enseñaba la iglesia. Un erudito, por otro lado, debe tener la libertad
de seguir la verdad dondequiera que lo lleve. Como erudito, la evidencia empírica y
racional fue primordial para sostener la convicción. En asuntos de religión, sólo la fe
simple podía sustentar la creencia.
Pero en asuntos de ciencia e historia, la razón era la única guía confiable de la
humanidad.
El desafío de la Ilustración a las formas más antiguas de autoridad institucional

1 Kant
estaba bien arraigada a comienzos del siglo XIX. reunió estos desafíos en
un marco conceptual sofisticado que dio una voz inteligible a la sospecha de todas
las autoridades culturales excepto la propia razón de un individuo. Las autoridades
externas, sobre todo de la iglesia y el rey, fueron reemplazadas por una nueva
autoridad subjetiva: la razón humana crítica, tal como Kant había descrito su
funcionamiento interno. Esto formalizó efectivamente lo que a menudo se ha
llamado el "giro subjetivo". el sujeto individual (o al menos aquellos sujetos
2 los
individuales que estaban enseñando en prestigiosas universidades de Europa) fue
visto como la autoridad preeminente en asuntos relacionados con los constituyentes
del mundo real y cómo se conocía ese mundo. La suposición de trabajo era que
un erudito desinteresado, más que cualquier clérigo religioso, estaba en una
posición muy superior para conocer el mundo tal como era en realidad. Según
Kant, el compromiso eclesiástico nublaba la visión de la realidad.
Esto precipitó una crisis a lo largo del siglo XIX con respecto a las bases
adecuadas para creer en Dios. La larga sombra que la obra de Kant ejercía sobre
el siglo XIX sugería que la religión ya no podía basarse en hechos históricos o
afirmaciones metafísicas abstractas. Una alternativa muy convincente fue buscar
el origen de la religión dentro de las necesidades psicológicas de los propios
humanos. Esta alternativa suponía que los estudiosos debían prestar atención a
los orígenes naturales de la religión, es decir, aquellos elementos de la naturaleza
humana que dieron lugar a la creencia religiosa. La búsqueda de estos orígenes
naturalizados llevó a los pensadores del siglo XIX en muchas direcciones, aunque
estaban unidos por la creencia de que la fuente de la religión no estaba en el
pasado histórico y verificable ni en un futuro trascendental y absoluto. La religión
pertenecía a la naturaleza emotiva interna (y no racional) de los humanos.
La importancia del legado de Kant en el siglo XIX fue efectivamente dividir la

investigación intelectual en dos dominios separados, el
secular y lo sagrado. El mundo secular de la ciencia era el mundo de los hechos.
y datos El mundo sagrado de la religión era el mundo de la fe y la confianza. En el primer

ámbito se valoraba la objetividad y el escepticismo obstinado; en el otro, gobernaba la
creencia ciega y la obediencia a la autoridad. Prácticamente no hubo interacción entre
estos dos dominios, ni, según Kant, eso debería ser preocupante. Para los escépticos
testarudos posteriores a Kant, la tarea consistía menos en defender los dominios
seculares del conocimiento que en preguntarse en voz alta por qué se necesitaría más
el mundo sagrado. Aunque no lo parecía en ese momento, el siglo XIX fue testigo de la
explosión virtual de la expansión secular y la compartimentación del reino sagrado.
A lo largo del siglo XIX, los profetas seculares predijeron un día en que lo secular se
tragaría por completo lo sagrado y ya no existiría una razón de peso para creer en el
viejo mundo de los seres trascendentes y los valores tradicionales.
El impulso intelectual a lo largo del siglo XIX se dirigió hacia la incredulidad religiosa,
aunque mucho de eso no apareció en el mundo de habla inglesa hasta principios del
3
los
siglo XX. Las principales voces intelectuales hablaban mayoritariamente alemán en el
siglo XIX y marcaron la división entre lo secular y lo sagrado de una manera
probablemente imprevista para Kant.
4
Comenzando con Ludwig Feuerbach y
culminando con Friedrich Nietzsche, lo secular se expandió tanto que hizo que lo
sagrado pareciera virtualmente irrelevante. La creencia religiosa tradicional estaba en
juicio y el veredicto de culpabilidad parecía asegurado por el tono de los profetas seculares.
Kant había argumentado al final de La crítica de la razón pura que los objetos del
mundo nouménico (Dios y el yo de manera más prominente) no eran objetos de
conocimiento, sino de fe. Los profetas seculares del siglo XIX aceptaron esta premisa,
pero en lugar de ver los objetos de la fe como protegidos de las incursiones de la
investigación empírica (como afirmaban los trascendentalistas del siglo XIX), los
consideraron irrelevantes y, en muchos casos, perjudiciales para el progreso humano. .
Después
Kant (y Hegel) estos pensadores radicales se preguntaban en voz alta por qué la
gente creía en Dios si no había evidencia empírica a su favor. También entendían
bien las complejidades de la tradición cristiana, ya que la mayoría de ellos se habían
criado en ella. Tomando prestada la forma más poderosa de crítica contra la religión
falsa, los profetas seculares le dieron la vuelta a la herramienta.
En lugar de buscar las bases de las falsas creencias en la idolatría, supusieron que
las creencias religiosas de todo tipo eran intrínsecamente idólatras. Era idólatra
precisamente porque manifestaba la disposición de todos los religiosos a crear un
dios a su imagen y semejanza. La religión y la idolatría iban de la mano porque eran
idénticas, o eso esperaban demostrar los profetas seculares.
El principal interlocutor de Kant a principios del siglo XIX fue GWF
Hegel, quien aceptó parte del realismo crítico de Kant pero también lo consideró
5
profundamente insensible a realidades metafísicas más amplias. En muchos
sentidos, Hegel pensó que podría hacer retroceder el reloj, revirtiendo las tendencias
desatadas por Kant y el cambio hacia las investigaciones empíricas. Hegel fue uno
de los últimos grandes metafísicos de la era y, de manera enigmática, proporcionó
el contraste perfecto para que los posteriores profetas seculares radicales se
apropiaran de Kant para sus propios fines. Al final resultó que, la mayoría de los
intelectuales radicales alemanes del siglo XIX veían a Hegel como el último suspiro
de una religión anticuada, anticuada: la religión que creía en cosas que no se podían
ver ni oír. Se necesita un rápido desvío a través de Hegel para establecer el contexto
más amplio para la introducción de la idolatría como la principal herramienta
conceptual en el proyecto de los profetas seculares radicales.
Un tema hegeliano central era la afirmación de que la historia tenía un
6
último propósito, basado en el desarrollo de la Mente Absoluta.
La historia se movió de manera inexorable como la autorrealización de esta Mente
Absoluta. En otras palabras, las ideas movieron la historia. En religión, Hegel supuso
que el animismo era la visión del mundo más antigua, a la que se opuso en algún
momento posterior el panteísmo. Una especie de síntesis resultante, el politeísmo
se opuso más tarde al teísmo. El teísmo persistió durante un tiempo hasta que chocó con
deísmo, y la síntesis resultante fue la marca de idealismo religioso de Hegel. Fue

esta síntesis la que Hegel creía que había llevado al clímax el movimiento dialéctico
de la historia religiosa. este ciclo de
7
visiones religiosas conflictivas del mundo no fue casual ni accidental.
Tampoco podía reducirse esa historia a meras realidades empíricas y
circunstanciales. Eran las ideologías más que las realidades sociales y materiales
las que más importaban.
Las opiniones religiosas de Hegel eran una mezcla enigmática de platonismo y
cristianismo. Platón había supuesto que el propósito y el significado de los objetos
del mundo se encuentran en un mundo más allá de la historia. El cristianismo
suponía que el propósito y significado de los objetos en el mundo residía en el
significado que les otorgaba una deidad trascendente. Hegel combinó los dos
colapsando el mundo trascendente y el reino histórico en uno.
Sus seguidores se dividieron en dos campos: los que creían que su sistema
era compatible con el cristianismo (hegelianos de derecha) y los que no lo creían
(hegelianos de izquierda). Los hegelianos de izquierda mucho más influyentes
buscaron presionar las demandas radicales de la historia tal como las percibían en
todas y cada una de las ideologías, especialmente las ideologías religiosas. En
parte invirtieron la prioridad de las ideas sobre la historia que Hegel había considerado tan crítica.
Más que ideas que mueven la historia, los radicales suponían que la historia
empírica concreta era la única fuente de ideas. Los hegelianos de izquierda incluían
eruditos bíblicos como DF Strauss y FC Baur, quienes buscaban socavar la antigua
convicción de que la Biblia era una palabra del exterior.
historia. Argumentaron que la Biblia era simplemente un producto de sus propios
contextos históricos. Otros hegelianos de izquierda, como Ludwig Feuerbach y Karl
Marx, afirmaron que todas las convicciones sobre Dios eran, de hecho, meras
afirmaciones disfrazadas sobre la humanidad. En sus manos la teología se convirtió
en antropología. Estos radicales siguieron a Hegel al suponer que la historia fue
siempre una lucha. Los conflictos religiosos, políticos y sociales estaban en el
mismo centro de la historia humana. Lejos de intentar alcanzar un estado de perfección,
la verdadera ciencia social debería estudiar y validar estas tensiones históricas, y a lo

largo del siglo XIX, la religión se consideraba a menudo como una fuente primaria de
conflicto. Este estereotipo de la religión y el conflicto histórico perduraría durante todo
el siglo XIX. Y la razón por la que duró, en parte, fue que proporcionó una alternativa
'limpia' a los puntos de vista cristianos de la providencia de Dios sobre la historia.
Parecía proporcionar una forma secular segura de explicar la historia.
La idolatría como proyección psicológica Los críticos
radicales del cristianismo en el siglo XIX surgieron de la manera más sorprendente. El

uso de un argumento fundamental contra la religión falsa como argumento principal
contra toda religión tenía muy pocos precedentes históricos.
Las expectativas en el conflicto entre el cristianismo y sus detractores del siglo XIX
probablemente se habrían centrado en los hechos aceptados de la historia. ¿Fue la
resurrección un hecho histórico o no? ¿Ocurrieron los milagros o no? Estas preguntas
tan escuchadas del siglo XVIII pasaron a un segundo plano a principios del siglo XIX,
en gran medida porque la religión había sido reconcebida principalmente como un
asunto del corazón, un lugar donde los hechos de la historia no invadían. Lejos de
salvaguardar la fe religiosa, esto la abrió a una línea de ataque completamente diferente.
Ese ataque comenzó más claramente en el trabajo de Ludwig Feuerbach, el más
conocido de los hegelianos de izquierda y uno de los más radicales. Había estudiado
en la Universidad de Heidelberg y luego en Berlín con el propio Hegel. Su primer trabajo
publicado en 1830 fue una crítica mordaz del cristianismo, pintándolo como inhumano
y egoísta. celo por el ateísmo, un celo que probablemente le costó un nombramiento
8
permanente como profesor universitario
Enen
poco
Alemania,
tiempo pero
fue ampliamente
también fue un
conocido
celo por
porelsu
cual el siglo XX lo vio como profético.
El objetivo principal de Feuerbach era socavar la confianza en un ser divino que él

creía que no existía. Feuerbach no supuso que el
La iglesia cristiana fue particularmente perjudicial para la civilización. Los cristianos

simplemente habían perdido la confianza que deberían haber tenido en sí mismos por
lealtad a una deidad inexistente. A veces suponía que la iglesia era el último remanente
de superstición que quedaba en Occidente, pero la iglesia todavía poseía un control
desafortunado sobre la cultura occidental. Su tarea no era tanto destruir la iglesia como
limpiarla de supersticiones. Karl Barth escribiría más tarde sobre Feuerbach:
Su objetivo principal era convertir a los amigos de Dios en amigos del hombre, a
los creyentes en pensadores, a los adoradores en trabajadores, a los candidatos
del otro mundo en estudiantes de este mundo, en cristianos, que en su propia
9
confesión son mitad animales y mitad ángeles. en hombres – hombres completos.
Feuerbach creía que la religión cristiana confesaba lealtad a un ser que no existía.
Esto significó que en el estudio de la religión los eruditos aprendieron sobre los anhelos
religiosos de los seres humanos, no sobre alguna realidad trascendente. Esos anhelos
religiosos podrían haber sido perfectamente naturales, pero estaban fuera de lugar
cuando se los consideraba satisfechos por una deidad que residía en un lugar distante
en el cielo. La tarea de Feuerbach era reorientar el impulso religioso de la adoración
de un objeto externo a la admiración de las aspiraciones de toda la humanidad.
Él creía que los humanos eran propensos a crear a Dios a su propia imagen como
una proyección de sus ideales. El problema residía en confiar en el ideal como si
existiera independientemente de los propios deseos. El ideal podría haber sido útil
como construcción imaginativa para iluminar valores fundamentales, pero la objetivación
del concepto era peligrosa. Feuerbach sostenía que la creación de Dios como un ideal
objetivado enajenó a los seres humanos de su
propia naturaleza.
Detrás de esta advertencia profética estaba su convicción de que la autoconciencia

era tanto una gran gloria como un gran peligro. La autoconciencia separó a la
humanidad de las bestias y permitió que surgiera la civilización.
Pero también impulsó la creación de ídolos. La capacidad de nombrarse a sí mismo como

especie (en contraste con los animales) condujo a la ilusión de que objetos abstractos
como "bondad", "dios" o "humanidad" existían por encima de los seres humanos
individuales. Conceptos como la belleza o la verdad existían solo como conceptos
imaginativos en la mente.
Esto implicaba para Feuerbach que no había un ser humano ideal bajo ningún nombre,
y mucho menos una deidad que existiera en una imagen humana. Sólo había seres
humanos concretos. En la frase maravillosamente fea de Feuerbach, "El hombre es lo que
come", nada más. La combinación de todos los rasgos de carácter positivos de los
humanos individuales dio lugar a la creencia en un carácter humano perfecto, que llegó a
conocerse con el nombre de 'Dios'. Ver esto era curarse, pensó Feuerbach. La parte difícil,
sin embargo, fue verlo. Y qué mejor manera para que los cristianos vean esto, pensó
Feuerbach, que reformular el lenguaje de la idolatría. Feuerbach entendió bien que los
profetas del Antiguo Testamento habían acusado a Israel de creer en dioses falsos, de
crear dioses a su propia imagen. Profetas como Isaías y Amós entendieron el poderoso
impulso humano para crear una deidad que sirviera a intereses egoístas. Lo que estos
profetas no reconocieron, según Feuerbach, fue que YHWH era el ídolo original de Israel,
creado a la imagen del poderoso señor que los protegería contra los tiranos del mundo
antiguo y les proporcionaría una Tierra Prometida. Criticando a los ídolos de los paganos,
Israel no había visto su propia idolatría.
Todos los dioses eran simplemente la objetivación de las aspiraciones humanas. 'Qué
10
los humanos no son, sino lo que quieren ser, solo eso y solo eso es Dios.' Los humanos
esperan la paz y así crean un Dios que traerá la paz. Los humanos esperan amor, y así
crean un Dios de amor. Los humanos esperan la victoria, y así crean un Dios que les
traerá la victoria. Los humanos crean un Dios en el espejo de sus esperanzas. 'Si Dios
fuera un ser de las aves, habría sido una criatura alada' (28).
Un ídolo simbolizaba a un Dios que no existía. Pero el poder del ídolo era, no obstante,
profundo y, a menudo, duradero. En el mundo moderno, los dioses de la antigua Grecia habían
llegado a ser vistos como figuras ficticias en historias míticas. Pero hubo un tiempo en que
estas deidades antiguas exigieron lealtad absoluta de sus súbditos humanos. Algunos dioses
exigieron que se les sacrificaran niños. Otros exigieron que se realizara la prostitución ritual.
Las antiguas ciudades estado eran poderosas precisamente porque sus dioses locales eran
poderosos, o eso creían los antiguos. Lo mismo ocurría con el cristianismo, creía Feuerbach.
Cuando cayeron las antiguas civilizaciones politeístas, fueron reemplazadas por un imperio
romano que unió gran parte del mundo conocido. Ya no podían contentarse con las deidades
locales. Eventualmente, el dios de Roma debe mostrarse como universal y absoluto. Su cultura
y contexto exigían un monoteísmo, y qué mejor lugar para mirar que el antiguo Israel, pero no
en su contexto semítico original sino en su forma helenizada remodelada, a saber, la del

cristianismo. justificarse a sí mismos y a su lugar en el mundo. Sin embargo, hace mucho
11
tiempo que la ideología
Los romanos
romana tomaron
en la cultura
prestado
desapareció
el cristianismo
en el siglo
comoXIX.
medio
El mundo
ideológico
ya no era
romano, y si algo había logrado la Ilustración fue desestabilizar la antigua alianza romana entre
trono y altar. Político
la autoridad descansaba en la voz del populacho, no en la voz divina mediada por la iglesia.
La cultura política había comenzado a perder sus lazos con las monarquías y ahora también
debía liberarse de los ídolos religiosos romanos.
Feuerbach no deseaba un nuevo conjunto de ídolos de reemplazo sino la eliminación de todos
los ídolos. Él deseaba una cultura que simplemente creyera en sí misma.
El proceso de superación de los ídolos de la religión sería una tarea larga y ardua. Los
ídolos eran el tipo de cosas con las que la gente se sentía cómoda, a las que no se podía
renunciar fácilmente. La salida de la idolatría fue primero mirar dentro del corazón humano
mismo, para ver las necesidades que dieron origen a la creación de ídolos en primer lugar. Si
esas necesidades pudieran ser expuestas como la fuente de la creencia religiosa, entonces no
pasaría mucho tiempo antes de que el edificio construido sobre esas necesidades.
los cimientos se derrumbarían. Feuerbach se refirió a esto como el "método

psicogenético". Localizar los orígenes psicológicos de la creencia socavó
efectivamente su validez.
Dios tuvo que dejar de existir independientemente de las esperanzas y los deseos humanos.
El objeto propio del culto religioso era, de hecho, la humanidad. Era importante
ubicar la esencia de la perfección no fuera de la experiencia humana sino dentro de
los mismos humanos. Esto cambiaría la adoración de Dios en la adoración de la
humanidad. También colocaría directamente sobre los hombros de la humanidad la
responsabilidad de trabajar por la paz, de mostrar amor, de exhibir las mismas
características que habían proyectado erróneamente sobre Dios. Los humanos
necesitaban ejercer su propia voluntad en lugar de creer que alguien o
algo más podría o podría resolver sus problemas.
Con este fin, pues, Feuerbach intentó traducir el cristianismo a un lenguaje sin
entidades trascendentes, sin dioses. De manera calculadora, creía que podía librar
al mundo de la idolatría traduciendo la histórica confesión cristiana a un lenguaje sin
connotaciones teológicas.
Escribió sobre la realización de 'hidroterapia neumática', con lo que se refería a tirar
12 humanos
el agua bautismal y reemplazarla con agua real. necesitaban deshacerse del agua
mágica y ocuparse de limpiarse con agua real. Feuerbach esperaba que lo sagrado
se tradujera en un discurso completamente secular.
Una breve nota crítica debe hacerse ahora con respecto a Feuerbach, ya que
fijó la agenda para otros profetas seculares a lo largo del siglo XIX. Como muchos
de sus contemporáneos, Feuerbach todavía tenía que luchar con el mal radical y,
en particular, con el mal social radical. Expresó un optimismo ingenuo sobre el
progreso humano desenfrenado, libre de las restricciones religiosas del pasado. Los
pensadores posteriores de la tradición hegeliana de izquierda tratarían de hacer
mayor justicia al mal, aunque quedaba un residuo de genuina ingenuidad hacia el
mal. Sin Dios no había ninguna restricción final sobre el mal, como lo demostró
dolorosamente el siglo XX.
Si Feuerbach tenía una visión ingenuamente optimista de la humanidad, tampoco

tenía medios para dar cuenta de sus propios puntos de vista. Creía en la bondad humana,
pero no tenía un fundamento último para ello. En retrospectiva, la dignidad humana
aparecía como un remanente que Feuerbach tomó prestado de su propia tradición
judeocristiana anterior, ¡aunque sin ningún derecho de préstamo! Después de Feuerbach
se convirtió en la tarea de fundamentar la dignidad humana en algo intrínseco a la cultura
humana, aunque esto siguió siendo frágil dado el carácter transitorio de esa cultura.
Sin reconocerlo, Feuerbach había dado un contraargumento implícito a sus
afirmaciones. Quizás la incredulidad también tenía una explicación psicológica que a su
vez socavaría su validez. Seguimos la narración desde Feuerbach hasta Marx, Freud y
Nietzsche antes de que esta ironía se desarrollara por completo.
La idolatría como alienación y opresión Como Feuerbach,
Marx conocía bien la tradición judeocristiana. Nació de padres judíos prusianos, que se
convirtieron al protestantismo por lo que parecían cuestiones de conveniencia. Aunque el
joven Karl fue bautizado en la iglesia cristiana, nunca fue serio desde el punto de vista
religioso y siempre sospechó de las motivaciones detrás del compromiso religioso.
Estudió derecho y filosofía en la universidad y, al igual que Feuerbach, estuvo
profundamente influido por Hegel. Fue arrestado, juzgado y expulsado de Alemania en
1848 por publicar un periódico radical de protesta política y vivió el resto de su vida en
Londres en relativa pobreza. Durante su primera etapa en Londres conoció a Friedrich
Engels, un próspero propietario de una fábrica textil que apoyaría a Marx durante gran
parte de su vida.
Marx quedó desconcertado por las condiciones laborales extremas de las primeras
etapas de la Revolución Industrial en Inglaterra. Sin tener el ingenuo optimismo de
Feuerbach con respecto a la naturaleza humana, estaba horrorizado por la inhumanidad
tan manifiesta a lo largo de la Revolución Industrial. Los trabajadores ordinarios de las
fábricas eran explotados con tediosos trabajos serviles, bajo
salarios y horarios dolorosamente largos. Los niños pequeños fueron obligados a vivir en
condiciones similares como único medio de sustento para sus familias. A menudo se les daba
apenas suficiente comida para sostener su existencia. Los trabajadores eran tratados como
mercancías. La intensidad de la vida de la fábrica aplastó a muchos de los trabajadores en sus
garras. Los trabajos eran escasos y los salarios mínimos. La demanda de puestos de trabajo fue
mayor que su oferta. Como resultado, a los propietarios se les permitió abusar de los trabajadores
como les pareciera conveniente. Para todos los efectos, los trabajadores se habían convertido en
esclavos virtuales de los propietarios.
Siguiendo a Feuerbach, Marx pensó que los humanos eran simplemente la materia de la que
habían venido. Pero a diferencia de Feuerbach, Marx pensó de forma bastante pesimista sobre la
naturaleza humana abandonada a sí misma. Los humanos eran intrínsecamente egoístas aparte
de las presiones sociales para sacrificarse por el bien de su comunidad. Las redes sociales
ejercían una presión desmesurada sobre los individuos para que se ajustaran a normas morales
aceptables, y Marx supuso que estas redes sociales estaban arraigadas principalmente en estilos
de vida religiosos. Si uno pudiera cambiar las estructuras sociales religiosas, entonces habría
esperanza de cambiar a los individuos.
Firmemente dentro de la tradición hegeliana, Marx supuso que el conflicto estaba cerca del
centro de la historia humana y era la fuerza que la empujaba hacia adelante.
Para Marx, el progreso era inevitable, pero solo podía lograrse mediante la lucha. Esa lucha se
describía mejor en términos de conflicto social entre diversas clases económicas. Y esa lucha
podría comprenderse mejor comprendiendo más detenidamente la naturaleza humana. Marx creía
que trabajar era parte de la esencia de la naturaleza humana, y los humanos tenían un valor
natural intrínseco que era simplemente una función de ser humanos. También poseían un valor de
cambio que era su valor determinado por el sistema económico en el que trabajaban. Un agricultor
era de mucho valor en una sociedad agraria, y un banquero de mucho valor en una de las primeras
sociedades capitalistas.
Actualizando la ilustración, las estrellas de rock son valiosas hoy solo en una cultura de
entretenimiento.
Los trabajadores podían ser explotados cuando su propio valor de cambio

estaba controlado por individuos que buscaban su propio bien en lugar del bien de
toda la comunidad. Las organizaciones sociales desviadas, así como los individuos,
explotarían a los trabajadores si se les diera la oportunidad, como estaba
sucediendo en toda Inglaterra durante los primeros días de la Revolución Industrial.
El resultado fue que los trabajadores estaban alienados de su propio trabajo, sin
controlar su valor ni sus condiciones. Los artesanos fueron alienados de los
productos de su trabajo en la línea de montaje, convirtiéndose en engranajes de
una máquina que no les pertenecía. El trabajo pesado y tedioso alejaba aún más
a los trabajadores de su dignidad. Detrás de este sistema deshumanizador y
degradante estaban los dueños de las fábricas y las instituciones religiosas que
legitimaban su opresión.
Como sistema económico dominante emergente del siglo XIX, el capitalismo
se justificó con mayor frecuencia apelando a motivos religiosos en general y al
cristianismo en particular. Para Marx, la religión judeocristiana era la visión del
mundo que legitimaba al capitalismo. El capitalismo se había aferrado a él como
el medio para validarlo. Para usar la famosa frase de Marx, la religión se había
convertido en el 'opio del pueblo', una droga necesaria para mantener fuertes las
adicciones al capitalismo. La religión era el sentimiento de un mundo sin corazón y el alma de un
condición sin alma. 13
Para Marx el uso de la religión para validar las estructuras de poder durante la
La Revolución Industrial reveló su auténtico carácter como un determinado
opresor. Un Dios creado a la imagen del opresor no era más que una figura de
fantasía que servía para justificar el sistema. En el capitalismo este 'Dios' predicó
la obediencia a los amos, la humildad y la mansedumbre ante las adversidades y,
sobre todo, las recompensas en otra vida. Todas estas 'virtudes' religiosas
animaron a los trabajadores a ser serviles con las autoridades.
Para Marx la crítica de la religión fue el principio del fin de la opresión y la
alienación. Si la religión era fundamentalmente idólatra, creando un Dios para
servir los intereses económicos de los amos, entonces los trabajadores
tendrían que deshacerse de las cadenas de la religión si realmente desearan

libertad y dignidad. La religión podría haber parecido dar esperanza en un mundo
sin esperanza, pero esa esperanza tenía que hacerse más concreta e histórica y
sólo podía hacerse mediante la abolición de la religión y la rebelión de los
trabajadores contra sus opresores. Para los propietarios, la religión ayudó a
cimentar el statu quo. Para los trabajadores, les ayudó a hacer frente al statu quo.
En ambos casos, la religión fue una fuerza conservadora en favor del statu quo.
Para Marx, el único camino a seguir era el desenmascaramiento de estos ídolos.
Eso sólo se lograría mediante una revuelta decidida contra el capitalismo y la
explotación, deshaciéndose de las cadenas de la religión en favor de un humanismo
ateo. Hasta que los humanos no creyeran en sí mismos, no se librarían de las
cargas de sus opresores.
El antídoto de Marx contra el capitalismo se encontró en su obra más influyente,
El Manifiesto Comunista. En ese trabajo, presentó un programa por el cual se
aboliría la propiedad privada, se abandonaría la religión y florecerían las
comunidades humanas. Supuso que sin las estructuras económicas capitalistas
surgiría la cooperación mutua entre las comunidades e incluso las naciones. Los
bienes se producirían según la capacidad y se distribuirían según las necesidades.
La visión de Marx era completamente utópica y, en retrospectiva del siglo XX,

increíblemente ingenua. No tomó en serio el mal individual, con la única esperanza
de que los cambios sistémicos produjeran la erradicación del mal por completo. Y,
sin que Marx lo supiera, las comunidades podían oprimir tan fácilmente como los
individuos. Sin embargo, para que la crítica de Marx no se descarte con demasiada
facilidad, debemos señalar que Amós hizo sonar alarmas similares sobre la opresión
dentro de Israel durante el siglo VIII a. De la misma manera, Santiago, en el primer
siglo d. C., llamó la atención sobre la manera en que la religión podía reformarse
para servir los intereses de los ricos y poderosos. El uso crítico de la idolatría por
parte de Marx funcionó porque la codicia y la opresión a menudo tenían un rostro
religioso. Los cristianos no eran (son) inmunes al uso de sus propias creencias religiosas.
vistas a acciones legítimas que repugnan al evangelio. Marx entendió eso mejor que
gran parte de la iglesia establecida en el siglo XIX.
Lo que no vio tan fácilmente fue que la confesión religiosa también puede
funcionar como un equilibrio profético contra la injusticia humana porque ofrece una
Palabra desde afuera. Su voz trascendente se erige como juez sobre todos los
pueblos y, por lo tanto, ofrece las mismas herramientas de crítica cultural que
anhelaba Marx. Uno solo necesita leer los profetas del Antiguo Testamento para encontrar esto.
Sin una Palabra trascendente, el único juez de las acciones humanas puede provenir
del interior de las culturas humanas, que a todas luces son siempre corruptibles,
individual y colectivamente.
La idolatría y el origen de la religión Situar a Freud
en la secuencia cronológica de los profetas seculares del siglo XIX es forzar la

construcción temporal casi hasta el límite. Freud pertenece más plenamente al siglo
XX y seguramente no fue ni filósofo ni teólogo. Sin embargo, no hay representante
más claro del florecimiento de los profetas seculares que en la obra de Freud. Destiló
sus reclamos más grandes en un marco de trabajo que sería influyente mucho más
allá de la mitad del siglo XX. Y aunque el principal marco de referencia de Freud era
la psicología, su impacto se sintió más agudamente en todo el espectro religioso. Su
tratamiento de la neurosis natural de la religión llevó la tradición de los profetas
seculares a su postura más agresiva.
Dejando de lado el pensamiento desarrollado por Freud sobre las estructuras

psicológicas, su contribución central al discurso sobre la idolatría se encuentra en sus
representaciones psicológicas del surgimiento de la religión. Para Freud la religión
era un trastorno psicológico común a la humanidad. La religión surgió debido a un
conflicto interno dentro de cada persona. Este fue un conflicto de dependencia de los
demás y el anhelo de independencia de los demás. Estas eran fuerzas naturales que
luchaban dentro del alma de cada persona. El estado "normal" de este conflicto dependía de
el propio camino de la vida. Al nacer, cada persona estaba naturalmente más

predispuesta a depender de los demás para sobrevivir. A medida que tuvo lugar el
desarrollo natural, los individuos en maduración finalmente alcanzaron una etapa
en la que se volvieron autosuficientes. El fracaso en trabajar a través de esa
transición de la dependencia a la independencia resultó en neurosis de varios tipos.
Cuando se toman colectivamente, estas neurosis se expresan de manera más
prominente en formas religiosas.
La suposición central de Freud era que la religión no tiene control sobre 'cómo
son las cosas'. Las afirmaciones religiosas sobre la existencia de Dios deben
descartarse porque no tienen ninguna base de hecho. La pregunta más apremiante
es, en primer lugar, ¿por qué existe la religión? Freud describió un hipotético
contexto tribal antiguo como la forma más clara de explicar el surgimiento de la
religión en la sociedad. El jefe de la tribu era visto como el padre principal de la
tribu. Tenía completa autoridad en virtud de su cargo como jefe, en gran parte
justificado por la necesidad de orden en un mundo circundante de caos. Los que
estaban fuera de las estructuras de poder finalmente se rebelaron contra el jefe
simplemente por el deseo natural de independencia. En su motín, el jefe habría
sido asesinado. Sin embargo, lejos de verse liberados de la tiranía de la autoridad,
los guerreros más jóvenes habrían sufrido un gran sentimiento de pérdida y culpa.
La pérdida de liderazgo trajo caos y perturbaciones. Para reparar el tejido moral
que parecía mantener unida a la tribu, los jóvenes asesinos crearon una religión
totémica en la que los recuerdos del jefe muerto restauraban el orden y el
significado. Los jóvenes guerreros adoraron al jefe como si todavía estuviera vivo,
creando representaciones de él en madera y piedra. No pasó mucho tiempo antes
de que alguien afirmara que el jefe todavía estaba vivo, existiendo espiritualmente
en algún cielo distante. La proyección de su imagen se identificó como un ser
supremo y finalmente se la denominó Dios. La voluntad del jefe se volvió absoluta
y en ella los guerreros finalmente encontraron el perdón.
Esta representación mítica de Freud describía el 'complejo de Edipo' colectivo
a partir del cual la religión debía ser explicada y eliminada.
Dadas las analogías familiares dentro del cristianismo (padre e hijo), Freud intentó
desacreditar la creencia religiosa al afirmar que evocaba una dependencia psicológica
que todos los científicos sociales consideraban neurótica, o eso le parecía a Freud. Las
estructuras sociales construidas para sustentar el mito de la religión habían sido lo
suficientemente fuertes para sustentar esta cosmovisión totémica durante varios miles
de años. Con la llegada de la modernidad, Freud vio un momento en el que las cadenas
de la religión podrían deshacerse y los humanos podrían obtener su independencia
(psicológica).
En la raíz de la religión, entonces, estaba el miedo. Era el miedo de que uno no
podía estar solo. Era un miedo a lo desconocido, especialmente a lo desconocido de la
vida frente a los desastres naturales. Tormentas de inmenso poder y fuerzas naturales
más allá del control humano amenazaron la supervivencia humana en todo momento. El
primer paso para lidiar con estos miedos a lo desconocido fue intentar domar a la
naturaleza misma. Freud supuso que los primeros animistas humanizaron la naturaleza
al proyectar cualidades espirituales sobre ella. Pero cuando la naturaleza todavía parecía
tratar a la humanidad de manera arbitraria, arrojando tormentas de destrucción sobre
ellos, se tuvo que encontrar una solución más fuerte. Si la naturaleza no podía ser
domesticada, se necesitaba una fuerza sobrenatural. Esta fuerza sobrenatural tenía que
ser lo suficientemente poderosa para controlar la naturaleza amenazadora y, sin
embargo, lo suficientemente compasiva para cuidar a los amenazados por la naturaleza.
Mejor aún si esa fuerza sobrenatural fuera en sí misma personal y tuviera mucho en
común con la humanidad. Esto aseguraría que la fuerza sobrenatural sería leal a los
mismos humanos amenazados por las fuerzas de la naturaleza. Y así el mecanismo resultante para sup
fue crear un ídolo a la imagen de los necesitados, pero más fuerte e inteligente que
ellos. Pero lejos de brindarles consuelo de sus miedos, este ídolo los mantuvo en un
estado de dependencia perpetua, exigiendo siempre obediencia.
El fracaso en madurar más allá de la etapa de dependencia creó la oportunidad
para la religión. Y la religión prácticamente garantizó que los humanos nunca lograrían
la independencia que anhelaban. Este diagnóstico freudiano parecía irrefutable hasta
cierto punto. No ofreció evidencia que pudiera
contravenirlo. Dependía simplemente del poder explicativo de sus sugerencias.

Aquellos que querían liberarse de las restricciones de la autoridad religiosa
simplemente tenían que deshacerse de sus grilletes y ser libres. Reconocer la
neurosis fue el primer paso para curarla. Un ejercicio decidido de la voluntad era el
único ingrediente que faltaba más allá del diagnóstico correcto.
Las explicaciones freudianas de la religión eran bastante ordenadas. Y al igual
que sus predecesores, las explicaciones dependían conceptualmente de las nociones
bíblicas de idolatría. La religión bíblica había ofrecido recursos que a su vez podían
ser (y fueron) usados en su contra. El punto ciego de este uso de la idolatría fue el
problema de la incoherencia autorreferencial. Cualquier crítica de la religión que
dependiera finalmente de una descripción psicológica está abierta a la misma acusación.
Si había motivos corruptores detrás de la religión, ¿no podría contarse una historia
similar con respecto a los motivos detrás de la crítica? Esto es para argumentar que
si hubiera una psicología de la creencia, también podría haber una psicología de la
14
incredulidad. La presencia (o ausencia) de motivos psicológicos detrás de las
creencias (ir)religiosas no implicaba ni la verdad ni la falsedad de las creencias en
cuestión. Freud, como lo habían hecho los profetas seculares antes que él, asumió
una visión naturalista del mundo y, sobre esa base, buscó la única causa posible de
la religión: una causa natural.
Sin embargo, al igual que con Marx, también con Freud, uno debe tener cuidado
de descartar con demasiada facilidad la ingenuidad de la crítica. El canon de las
Escrituras está repleto de ejemplos de creencias y acciones idólatras por parte de la
comunidad del pacto visible de Dios. ¡Ay de la iglesia moderna si se requiere que los
profetas seculares identifiquen las formas modernas de idolatría dentro de la
cristiandad! La iglesia debería estar mejor equipada para pensar críticamente sobre
sí misma en una era de grandes tentaciones. Y en parte hay una deuda con Freud
por exponer las tendencias de dependencia psicológica que a menudo influyen en
cómo se ve a Dios. En el entorno actual, con demasiada frecuencia, esas
dependencias significan que la responsabilidad principal de Dios es velar por la
riqueza y el bienestar de la persona. ¿No es más bien responsabilidad del
iglesia para reflejar al Dios vivo y verdadero en su deseo de verdad, belleza y

justicia? La religión puede ser manipulada psicológicamente y el peligro en una
cultura individualista es precisamente el que Freud señaló a menudo.
Sin embargo, los profetas seculares desde Feuerbach hasta Freud entendieron
poco el carácter de la santidad de Dios como se describe en las Escrituras.
Mientras que el dios domesticado de la religión civil podría haber sido un blanco
fácil al que disparar, lo fue mucho menos en el caso del Dios aterrador que
encontramos en los libros de Job, Isaías, Hebreos o Apocalipsis, o en casi cualquier
otro libro canónico. si se mira con suficiente atención. Cuando Job se siente
abrumado ante la presencia de Dios, no cabe duda de que, dejado a su suerte, este
no es el tipo de Dios que Job habría creado (Job 38-40). Entonces, con la visión
aterradora de Isaías de la santidad de Dios, sería difícil concluir que YHWH es
simplemente un producto de la imaginación de Isaías, creado para satisfacer las
necesidades privadas de Isaías. El autor del libro de Hebreos entendió bien el costo
de la salvación en Cristo, y no se puede decir razonablemente que este es un
evangelio que él hubiera creado si se le hubiera dado la oportunidad de facilitarle
las cosas. Por lo tanto, el sufrimiento y el martirio descritos a lo largo del libro de
Apocalipsis hacen que sea muy poco probable que cualquier persona que busque
comodidad y conveniencia haya creado un dios que trajo tantas dificultades a la
vida de su pueblo. De estas y muchas otras formas, el mensaje bíblico resuena con
un mensaje demasiado abrumador para ser simplemente producto de una
imaginación idólatra. Se debe recordar a la iglesia que frente a las críticas
fulminantes de los profetas seculares, debe buscar recuperar la santidad de Dios en
su plenitud.
Federico Nietzsche (1844-1900)

Nadie vio el marcado contraste entre la creencia y la incredulidad como Nietzsche,
y por lo tanto, ningún otro de los profetas seculares vio tan claramente las
implicaciones del ateísmo. Es justo decir que Nietzsche fue el último de los profetas seculares,
llevando esta tradición a su final conceptual, y sirvió como un fuerte recordatorio de

que el ateísmo no vino sin un gran costo. No hubo lugar para la creencia fácil ni
para la incredulidad fácil después de él. También es importante señalar que no solo
puso fin a la tradición de los profetas seculares, sino que también presagió la llegada
de la tradición posmoderna que puso fin a la fácil confianza en la naturaleza humana
y la racionalidad pregonada por la Ilustración.
Nacido en la Sajonia prusiana, el padre de Nietzsche fue el último de una larga

lista de pastores luteranos. Pero, lamentablemente, el padre de Nietzsche murió
cuando Friedrich tenía solo 5 años, dejando a una esposa, su madre, dos hermanas
y una hija a cargo del único hijo. Había antecedentes de enfermedad entre los
varones de la línea familiar, y Friedrich no era una excepción. Un niño frágil, a
menudo estaba lleno de melancolía y abrumado por enfermedades físicas. Luchó
contra ataques de locura en su vida posterior y escribió sus obras más profundas
en una prosa críptica destinada tanto a confundir como a aclarar. Murió a la edad
relativamente joven de 56 años.
Nietzsche recibió una educación clásica y desarrolló un amor temprano por la
poesía y la mitología griegas. Su amor por los antiguos autores paganos lo convenció
de que la moral cristiana era represiva y socavaba la plena autonomía moral del
individuo. Para Nietzsche no había nada de mayor importancia que la libertad
humana, no simplemente en el sentido de poder elegir entre acciones alternativas,
sino en el sentido más amplio de estar libre de cualquier restricción moral. Nietzsche
desarrollaría esta intuición fundamental con fuerza a lo largo de su vida.
Mientras estaba en la universidad, leyó a muchos de los hegelianos radicales

de izquierda y, como resultado, decidió abandonar su educación cristiana. Según
todos los informes, Nietzsche fue una de las mentes más grandes de la historia
intelectual occidental y, sin duda, uno de los críticos más agudos del cristianismo.
Es significativo que la universidad de Leipzig le concediera un doctorado académico
completo sin haber cumplido ninguno de los requisitos básicos, y mucho menos un doctorado.
disertación. Más sorprendente aún, Nietzsche fue ascendido a profesor titular de filología
al año siguiente de recibir su doctorado académico, sin haber dado nunca una clase ni
escrito un libro. A la luz de esto, tiene sentido por qué Nietzsche apreciaba el genio
intelectual y lo veía como un florecimiento de la antigua virtud de la creatividad de manera
similar a los grandes músicos y poetas.
Llegó a ver el cristianismo como una represión de esta creatividad y, por lo tanto, como el
peor enemigo de la civilización.
Su análisis no fue frío y desapasionado como muchos de los primeros pensadores
posteriores a la Ilustración. No hubo pretensión de un tamizado objetivo de la evidencia a
favor y en contra de la religión. 'El desinterés no tiene valor ni en el cielo ni en la tierra.'
15
Nietzsche entendió que la razón nunca podría ser
objetivo. La razón, una herramienta al servicio del deseo, solo podía aclarar las duras
opciones que enfrentan todos los humanos. La primera y más importante elección se
refería a Dios. Nietzsche creía con todo su corazón que si había un Dios, Nietzsche no
podía ser libre. Si fuera libre, no podría haber Dios. Era así de simple y, sin embargo, así
de aterrador. Si este fue el comienzo de la historia, también fue el final. Para llegar de
principio a fin es importante seguir el camino de Nietzsche a lo largo del camino.
En su obra más notable, Así habló Zaratustra, Nietzsche pintó un cuadro de dos
visiones del mundo en competencia. Se refirió a uno como la lógica de la vida y al otro
como la lógica de la razón. En el primero, la existencia humana era el dato más primario.
Todo lo demás vino de esto. Aceptaba la vida simplemente como era: para ser celebrada
y disfrutada. La lógica de la razón, por su parte, impuso un marco de sentido en torno a la
vida de tal manera que la existencia humana se interpretó a través de un marco moral y
religioso.
Nietzsche representó estas visiones del mundo en conflicto apelando a las antiguas figuras
mitológicas de Dionisio y Apolos. Dionisio era el dios del vino y la canción. Celebró la vida
en todos sus placeres y todos sus peligros. Apolos, por el contrario, era el dios del orden
y el equilibrio. Para Apolos, la vida no era tanto para celebrar como para organizar e
interpretar.
La belleza era la celebración de la armonía y la simetría para Apolos. Para Dionisio no

existía la belleza excepto la que procedía del florecimiento del genio creativo. La belleza
se disfrutaba cuando la vida se vivía al máximo para Dionisio. Por el contrario, Apolos
predicó: "Conócete a ti mismo y no hagas nada en exceso". Dionisio proclamó: 'Celebra
siempre el exceso de la vida'. ¿A quién debemos elegir, Dionisio o Apolos? Según
Nietzsche, esta era la elección fundamental entre la lógica de la vida y la lógica de la
razón. También era una elección que no podía resolverse apelando a las razones,
porque eso ya supondría la conclusión que la evidencia pretendía respaldar. La elección
fue absoluta y absolutamente arbitraria. No se podría elegir la vida porque fuera 'correcta',
pues esto sería elegir la lógica de la razón. No puede haber razones a favor de la razón,
ni a favor de la vida.
Nietzsche había afirmado en efecto que toda moralidad y verdad al final eran
arbitrarias, ya que cada argumento debe comenzar inicialmente con premisas que no
pueden ser respaldadas. El fundamento original de todo argumento está simplemente
"suspendido en el aire". Los primeros principios son simples y únicamente elecciones
arbitrarias, si es que realmente son los principios sobre los que se sustentan todos los
demás principios. En este sentido, los primeros principios no pueden ser razonables o
racionales si de hecho son primeros principios, porque no habría principios anteriores a
los primeros principios por los cuales juzgar si los primeros principios los satisfacen como razonables.
Si pensamos en el fundacionalismo como ese sistema de lógica comprometido con
los primeros principios racionales, Nietzsche anunció el fin del fundacionalismo. En ese
momento, la mayoría pensó en el fundacionalismo como el marco lógico de la fe cristiana.
Los cristianos creían en los primeros principios establecidos en las Sagradas Escrituras.
Pocos se dieron cuenta de que las críticas de la Ilustración a la creencia cristiana tenían
una estructura tan fundamental. 'Confiar solo en la evidencia empírica' puede parecer un
primer principio razonable, pero ¿sobre qué base se basa?
¿razonable? Ninguno, a menos que también se asuma que solo la evidencia empírica es
razonable.
El resultado fue que Nietzsche llegó a ver la racionalidad como una función de la
elección humana. La racionalidad se ubicaba en la subjetividad humana más que en
cualquier orden racional objetivo. Lo que esto implicaba era que los humanos creaban su
propio significado, la lógica que daba sentido a sus propias vidas.
Podrían ceder esa responsabilidad a otros, pero al hacerlo, ellos mismos habrían elegido
ser esclavos de la autoridad de otro sobre ellos.
Las personas religiosas fueron los peores culpables en este sentido. Se entregaron a la
definición absoluta por otro, y así perdieron por completo lo que los hacía verdaderamente
humanos: la terrible responsabilidad de elegir por sí mismos.
Nietzsche se refirió a esta 'terrible responsabilidad' como la voluntad de poder. Era la

afirmación del yo como fuente de significado. Fue la intuición de que los humanos crearon
en lugar de descubrir el mundo en el que sus
se fijó el significado. En esto los humanos no encontraron tanto como hacer verdad. A
diferencia del cristianismo y de la historia de la tradición filosófica occidental, Nietzsche
creía que los humanos no tenían una naturaleza fija. Llevaron la carga de tener que crear
significado de la nada. La tradición cristiana había dado la ilusión de que Dios llevaba esa
carga, pero, al hacerlo, los cristianos habían abandonado su verdadera humanidad. 'No
debemos colocar la perfección arriba en los cielos o en un lugar del tiempo ni debemos
fijarnos una perfección que es inalcanzable. El hombre es lo que el hombre puede hacer
de sí mismo.
dieciséis
Si la voluntad de poder fuera la esencia de lo que significa ser humano, entonces no

podría haber un ser que ejerciera la voluntad de poder sobre otro. Más especialmente,
argumentó Nietzsche, si los humanos ejercieran su voluntad de poder, entonces Dios no
podría serlo. Tenía que morir si el hombre iba a vivir. Por esta razón
Nietzsche declaró que Dios había muerto. Y si estaba muerta, la humanidad tenía que
enfrentarse a su difícil situación. No había un significado último para la vida, solo el significado
los individuos pueden crear por sí mismos. Tampoco existía el bien y el mal
absolutos. Lo único bueno que quedaba era lo que realzaba el sentimiento de poder
en cada individuo para determinar su propio destino.
Nietzsche creía que en ausencia de Dios y de significado, los individuos tenían
que hacer valer un coraje dialéctico. Este fue un coraje para enfrentar las
consecuencias de la falta de sentido, sin aferrarse más a la ilusión de que se podía
encontrar o crear un significado absoluto real. Este fue un llamado a la valentía
cuando uno sabía que, en última instancia, la valentía no salvaría. Este fue el coraje
de vivir sin sentido. Nietzsche entendió que pocos podrían alguna vez enfrentar
completamente esta realidad. A la persona que podía superar la desesperanza de
la difícil situación humana por la pura fuerza de su voluntad de poder, Nietzsche la
llamaba Übermensch (superpersona). En esto, estuvo profundamente influenciado
por los héroes trágicos de la mitología griega antigua que lucharon contra los dioses
en lugar de simplemente aceptar su destino.
Con los cimientos del teísmo destruidos y nada más que la voluntad de poder,
Nietzsche creía que la moralidad judeocristiana eventualmente se derrumbaría. Si
Dios estuviera muerto, las construcciones morales del bien y del mal se
desvanecerían. No habría lugar para la culpa si el bien y el mal ya no existieran. Lo
único bueno que quedaría serían aquellas acciones que reafirmaran la vida.
Toda la moral tradicional se puso patas arriba, lo que Nietzsche llamó la
'transvaloración de todos los valores'. Mientras que la moral tradicional valoraba el
amor a Dios y el amor al prójimo, aborreciendo el amor a uno mismo, Nietzsche
creía que el único valor que quedaba sería el amor a uno mismo. El cristianismo
había celebrado la humildad y la mansedumbre, la obediencia y la lealtad. Estos
eran valores morales para los esclavos y los débiles. El coraje de enfrentarse al
sinsentido de la vida en los propios términos exigía una moralidad para los amos autodeterminante
Nietzsche creía que el rechazo de la moralidad tradicional se lograba en parte
localizando la génesis del desarrollo moral, lo que él llamaba una 'genealogía de la
moral'. Al ubicar la moralidad dentro de la historia del pasado, podría abolirse la
pretensión de un comienzo eterno y trascendente.
La historia de las dos moralidades (esclavo y amo) surgió en culturas que negaban el
deseo y avalaban las debilidades de las masas. El esclavo
la moralidad se desarrolló a partir del miedo y el odio de la clase dominante. Los impotentes,
incapaces de conquistar a sus enemigos más dignos y físicamente poderosos, buscaban
la "venganza espiritual". Hicieron 'bueno' todo lo que se oponía a la clase magistral.
Alineando a Dios con su causa, aprobaron la condenación eterna de todos los que violaran
sus normas morales. La condenación eterna era la venganza máxima, y con ella Nietzsche
pretendía demostrar que la moralidad judeocristiana no estaba enraizada en el amor sino
en el odio y la venganza.
Creía que esta genealogía de la moral era en sí misma suficiente para socavar la
moralidad esclava del cristianismo al manifestar las marcadas diferencias entre las dos
moralidades. El cristianismo era para los débiles. El ateísmo exigía un apasionado abrazo
de fuerza. El cristianismo buscó sublimar los instintos y deseos centrales de la humanidad.
El ateísmo declaró que los instintos y deseos primarios deben ser afirmados. El cristianismo
impuso el orden introduciendo absolutos. El ateísmo celebraba el caos de la vida. El
cristianismo defendía la moral del esclavo. El ateísmo rechazó la moralidad de los esclavos
y se regocijó de que cada uno fuera su propio amo.
La elección entre estas moralidades alternativas y visiones del mundo fue
claro e inevitable, y los cristianos deberían agradecer a Nietzsche por esa claridad. Más
que nadie, estaba dispuesto a enfrentar las consecuencias del ateísmo. El cristianismo
liberal había tratado de domesticar la religión, haciéndola parecer más 'civilizada', pero la
había despojado en el proceso al mismo tiempo que intentaba evitar las consecuencias
espirituales y morales de su naturalismo. Los primeros profetas seculares se habían
deshecho de Dios, pero suponían que había un amplio espacio para una existencia
significativa sin él, basándose en gran medida en la suposición optimista de la bondad
humana. Nietzsche vio con más claridad que sus predecesores que sin Dios no queda
nada bueno, ni en la humanidad ni en ninguna otra parte. Nietzsche puso fin a cualquier
ateísmo fácil, como
tanto como los primeros profetas seculares habían dado muerte a la creencia fácil.
Creer en Dios no tenía cabida para hacerlo a su imagen y semejanza. Por un
razonamiento de espejo, Nietzsche creía que el ateísmo no tenía lugar para la
esperanza ingenua y el optimismo. Sin Dios, la vida no tenía sentido.
Nietzsche vivió la valentía de sus convicciones. Dejó la vida académica,
creyendo que sobrevivía creando un capullo artificial de ideas. Sirvió durante un
tiempo en el cuerpo de ambulancias en la guerra franco-prusiana de 1870-1871,
en cierta medida debido a su propia mala salud. Durante la década de 1880,
mientras sufría una profunda depresión clínica y deambulaba por Europa, escribió
sus obras más penetrantes y crípticas. Al final de la década, se presentó una
grave enfermedad mental, probablemente debido a una enfermedad venérea
adquirida durante muchos encuentros sexuales promiscuos anteriores. Durante la
última década de su vida vivió al cuidado de su madre y su hermana. Es un
extraña ironía que Nietzsche muriera mientras alucinaba que él era Jesucristo, su
mayor enemigo.
Capítulo Ocho
Significado y seguridad en una nueva clave

Las relaciones son la clave de la felicidad. Las personas que viven en las redes
sociales más densas tienden a prosperar, mientras que las personas que viven
con pocos lazos sociales son mucho más propensas a la depresión y al suicidio.
(Brooks 2008: A21)
La relación canónica entre imaginería e idolatría sugiere que la imago Dei es

fundamentalmente un término relacional pero con una relación peculiar a la vista. Llama la
atención la forma en que la imagen refleja el original como su relación primaria. La imagen
es conceptualmente como una sombra, ontológicamente dependiente del objeto que
refleja. Es la relación de formación de imágenes en lugar de la imagen misma lo que
constituye el principal punto de vista a lo largo de las Escrituras. Es perfectamente
apropiado hablar de la imagen como un objeto en sí mismo, pero se empobrece
conceptualmente si este es el discurso principal que usamos para pensar la imagen. Las
dos afirmaciones fundamentales del argumento bíblico-teológico de los capítulos anteriores
se pueden enunciar de manera sencilla. El carácter inextricablemente relacional del
lenguaje de imágenes en todo el canon nos obliga a afirmar tanto el carácter social de la
identidad humana como su naturaleza fundamentalmente litúrgica en relación con Dios.
También es apropiado decir, cristianamente hablando, que una relación con Dios es
lo que asegura nuestra identidad como humanos. Nuestro existir como pueblo está
enraizado en nuestra relación con Dios. También es cierto decir, asimétricamente, que la
existencia de Dios no está enraizada en una relación con la humanidad. Tiene sus raíces
1 Y además
en las relaciones triunas que existen antes y aparte de la creación. que la misma
permanencia de Dios es lo que funda la independencia de
las tres personas de la personalidad humana. Es el mismo carácter transitorio de

la personalidad humana lo que manifiesta una dependencia en las personas
triunas. Es la naturaleza de esa 'transitorio' y por lo tanto 'dependencia' que las
Escrituras describen con el lenguaje de 'imagen'.
La comunidad divina (Trinidad) es el anteproyecto de la comunidad eclesial
redimida, y la Divinidad de Dios es lo que asegura a la comunidad eclesial como
una imagen redimida y por la cual se distinguen el original y la imagen. Es Dios en
virtud de su ser Dios quien da significado a la comunidad humana y quien también
redime o reconcilia a esa comunidad. Es el 'peso' ontológico de Dios lo que sirve
como suposición fundamental en el relato histórico redentor de los humanos como
imágenes creadas, redimidas o consumadas. No es cualquier sociabilidad la que
define a la persona humana, sino una sociabilidad cuyo telos se encuentra en la
permanencia de Dios, en su misma Divinidad.
2
La misma 'cotidianeidad' del lenguaje bíblico supone que Dios no es de Dios.

3
la unidad no es una abstracción teológica de su trinidad. trinidad
una abstracción teológica de su unidad. La sustancialidad de la unidad divina no
debe socavar la sociabilidad de la Trinidad divina. Pero tampoco la sociabilidad de
la Trinidad divina debe socavar la sustancialidad de la unidad divina. Si la teología
evangélica no ha apreciado suficientemente la sociabilidad de la Trinidad divina,
ha reconocido sin embargo la sustancialidad de la unidad divina. En lenguaje
ordinario esto significa que solo hay un Dios que es digno de adoración.
La identidad humana está envuelta en la relación dialéctica de la

4 Como criaturas sociales que hacemos
comunidad a sus elementos constitutivos: las
personas. no existimos independientemente de la sociedad, y teológicamente no
existimos aparte de la relación reflexiva con la comunidad divina. La importancia
humana descansa precisamente en qué o a quién reflejan los humanos y las
relaciones en las que se producen esos reflejos.
Las personas individuales nunca son personas fuera de una red de relaciones.
La identidad se da en virtud del carácter intrínsecamente relacional de la
personalidad. Esto significa que la búsqueda de la identidad personal está en
función de la red de relaciones en la que cada individuo está comprometido. Las
personas toman sus pistas sobre quiénes son de las otras personas que hablan
en sus vidas. La propia voz del individuo sin duda forma parte de esta 'conversación
formadora de identidad', pero es sólo una voz entre otras. La 'conversación de
formación de identidad' no es mecánica en su funcionamiento, ni es predecible de
ninguna manera reconocible. La afirmación bíblico-teológica también va en contra
de la intuición moderna de que la identidad personal se refiere a una esencia
profunda en la psique de una persona, lo que la tradición cartesiana podría haber
llamado el 'yo'. La modernidad tardía ha producido un mayor interés en el 'yo', pero
ha sido un interés sin la debida consideración por el propósito final del yo: honrar
5
o deleitarse en el Dios viviente.
El relato bíblico también va en contra de la intuición contemporánea de que la
identidad personal es identificable con los rasgos peculiares del carácter de etnia,
raza, orientación sexual o género. La red de relaciones descrita en las Escrituras
es mucho más rica y compleja de lo que cualquiera de ellas podría abarcar. Aún
más importante, ninguna de estas características captura la relación esencial
divino-humana en el corazón de una descripción precisa de la identidad personal.
La socialidad de la persona humana nunca es una socialidad simpliciter.

Nunca es simplemente un conjunto de relaciones humanas por sí mismo. Las
relaciones siempre manifiestan y apuntan a un impulso litúrgico en la imago Dei,
donde la imago Dei está constituida por un anhelo de satisfacción o realización en
esa relación refleja. El deseo intrínseco de realización está integrado en la
sociabilidad de la persona humana. Es precisamente este anhelo de realización lo
que atrae a los humanos a las relaciones y hace que esas relaciones sean frágiles
y abiertas a la corrupción. Aunque Dios podría haber elegido crear
de manera diferente, de hecho creó humanos a su imagen que están

completos y satisfechos en su relación con él.
La relación humano-divino se refleja y refracta en la forma en que los
humanos se relacionan entre sí. Elementos de humano-humano
las relaciones otorgan significado y seguridad a las personas de manera
parcial, placentera y/o dolorosa. La naturaleza variable de las relaciones va
desde lo íntimo a lo hostil y, a menudo, la misma relación puede cambiar a
ambos extremos de ese espectro a lo largo del tiempo. Algunas relaciones
llevan marcas de intimidad y hostilidad al mismo tiempo. El matrimonio y las
relaciones entre hermanos son de este tipo. Las relaciones familiares se
diferencian de otro tipo de relaciones (socios comerciales, compañeros de
equipo, compañeros de trabajo, etc.) en que la relación es su propio fin,
sostenido (o no) sin referencia a un fin funcional externo. Las relaciones
familiares son una especie de amistades, que deben valorarse por el carácter
intrínseco de la relación más que como un medio para otro fin.
El matrimonio es una forma única de amistad, valorada no solo por la
intimidad de la relación, sino también por su naturaleza duradera. No es un
accidente que el matrimonio sea la ilustración principal de la relación humana-
divina en las Escrituras. El matrimonio se instituye para proteger la importancia
de cada cónyuge, aunque también encuentra su seguridad en la seguridad
que se pretende que proporcione. El matrimonio es también la relación más
dolorosa cuando sale mal. No hay dolor como la agonía emocional
experimentada en un matrimonio roto.
Las relaciones de intimidad nos sostienen y las relaciones rotas socavan
nuestro sentido de importancia. Este es el resultado natural de la forma en
que Dios nos ha hecho. El punto más profundo a lo largo de las Escrituras es
que este carácter relacional de la humanidad es un reflejo del carácter
relacional de Dios y el amor relacionalmente perfecto que un miembro de la
Trinidad tiene hacia los otros miembros.
Cuando se rompe la intimidad de la relación divino-humana, también se hacen

añicos el significado y la seguridad. La fractura de la relación crea inevitablemente
un anhelo de algo más que brinde significado y seguridad. Aunque no hay nadie
ni nada que pueda proporcionar ese significado y seguridad fundamentales
excepto el Dios trino, las personas buscarán un sustituto. Esta es la dinámica
inicial de la idolatría.
En el corazón de la adoración hay un sentido de 'entregarse' a otro.

Entonces, la clave para la adoración son las preguntas: '¿A quién te estás
entregando y de qué manera te estás entregando?' La adoración genuina es
entregarse al Dios vivo en quien y para quien has sido creado. La idolatría, por el
contrario, sustituye el verdadero objeto de adoración (Dios) por una imitación
(ídolo) y reorienta la relación de adoración a posesión. Quien adora al Dios
viviente no lo posee para sus propios fines. su propio propósito. Martin Buber
6
supuso que los ídolos convierten
Pero los a
que
lascrean
personas
un ídolo
en objetos
buscany,poseerlo
por lo tanto,
para incluso
Dios podría ser adorado idolátricamente, es decir, como un objeto para fines
humanos. de la reflexión y los ídolos de la posesión.
7
Esta es la diferencia entre la imagen.
8
Se desea un ídolo como un medio para un fin, y el fin es significado y

seguridad en los propios términos del individuo. Pero una extraña realidad se
establece con los ídolos. Dado que el significado y la seguridad no pueden ser
satisfechos por el ídolo, el ídolo crea un anhelo más profundo de significado y
seguridad para lo que no puede proporcionar. Esto da como resultado una
persecución del ídolo, impulsada por la convicción de que eventualmente el ídolo
de alguna manera proporcionará el significado y la seguridad prometidos. El ciclo
se repite. El anhelo brinda la oportunidad de perseguir, y la persecución crea un
anhelo más profundo. Efectivamente, el ídolo posee a quien lo formó. El anhelo
de significación y seguridad que inició la dinámica de la idolatría ha llevado, de hecho, a una pro
insatisfacción y una mayor frustración: una insatisfacción y frustración causada por la

incapacidad del ídolo para cumplir lo que parecía prometer.
La relación de adoración con el Dios trino restringe las intenciones idólatras de
posesión y consumo, y al refrenarlas hace que el adorador se convierta en una especie
de extraño en la cultura más amplia del consumo. Y si el desencadenamiento del deseo
con fines consuntivos está cerca del centro de nuestra historia cultural actual, aquellos
que adoran al Dios viviente deben sentir cierto malestar con los valores fundamentales
de nuestro tiempo. 9
Deben
reconocer las peculiares idolatrías de posesión que surgen en una era de opulencia y
10
consumo. en eras de opulencia cuando la plétora de
Las idolatrías de posesión
posesiones
sonmateriales da la fuertes
peculiarmente ilusión
de progreso espiritual y prosperidad, enmascarando así las adicciones del materialismo
y el consumismo.
La crisis de identidad y las idolatrías del consumo La crisis que
muchas personas experimentan en la vida cotidiana es de
trascendencia y seguridad. No es una crisis abstracta sino que tiene a la vista cuestiones
más amplias de propósito y significado. La zona de batalla central de la crisis puede ser
el trabajo, el matrimonio o la reputación de uno, aunque el sentido de la crisis tiene que
ver con cómo estas realidades están conectadas con el significado más amplio de la
vida de uno. En un mundo en el que el tiempo parece moverse muy rápidamente para
la gente común, la disyunción entre el número de 'cosas' en el horario de uno y la
importancia del horario como un todo es a menudo aguda. Nuestras vidas se mueven a
tal ritmo que apenas podemos recordar lo que es realmente importante por más tiempo.
A menudo hay demasiado ajetreo para sentir algo significativo en la vida. Muchos de
nosotros estamos demasiado ocupados para reducir la velocidad el tiempo suficiente
para encontrar la vida satisfactoria. Si nuestras vidas son una historia, la historia parece
tener demasiado relleno y muy poca trama real. Sentimos que nuestras vidas no serían
una buena novela. Hay demasiadas partes para
vida ordinaria para mantenerlo coherente en cualquier sentido reconocible, y es demasiado complicado para
desenredarlo o saborearlo.
A medida que la vida se vuelve más complicada, se vuelve más ambigua. Se vuelve más difícil
encontrar un conjunto de preocupaciones focales que le den sentido y, como resultado, la vida también se
11
sostener la vida. vuelve más superficial. Empieza a sentir que está rodeado de
12 13
el plastico. La vida ordinaria se lee como una narración plástica.
construcciones artificiales en películas, televisión y entretenimiento en Internet hechas para imitar el mundo
real, pero en momentos críticos que se desvían de la realidad para lograr un conjunto de propósitos
superiores, a saber, promulgar una transacción económica de consumo. Estas construcciones artificiales
remodelan el corazón humano, que a su vez imagina que puede vivir en este pseudo-paraíso con la
esperanza escatológica de que eventualmente habrá suficiente dinero para hacerlo realidad. Las palabras
de su estribillo central, 'Si puedes pagar por ello, puedes hacerlo', aparecen casi como una promesa de
pacto. Parte del encanto mismo de estas narrativas plásticas es que aparecen entretejidas con los deleites
de nuestros propios deseos. Como escribió una vez un crítico cultural sobre Disney World: "Se les puede
perdonar cierta cantidad de arrogancia porque las leyes de la realidad no operan allí". expectativas que
prometen cumplimiento. La narrativa impulsada por el consumidor es una historia donde las calles siempre
están limpias, donde todos tienen una sonrisa en el rostro y donde el triunfo de la creatividad humana
14
alcanza la perfección aparente,
Asimismo,
Disney
nuestras
en sus
narrativas
proporciones.
plásticas crean un conjunto de irreales
También es una historia que preferiría posponer la cuestión de la verdad. La incertidumbre importante
no es si la historia coincide con la realidad, sino si la historia es agradable. El último medio siglo de creciente
riqueza vino con una lógica interna de fe en el progreso y la felicidad, incluso cuando un estado de ánimo
más cínico se asentó en la vida norteamericana como resultado de las grandes desigualdades de la riqueza.
El irónico binomio de estos dos estados anímicos contrastantes (la felicidad y el cinismo) dejaba poco
espacio a las realidades trascendentes.
La vida en una cultura de consumo se vivía sin puntos de referencia externos. Eso
era una historia con su propio lenguaje, formas de pensamiento y prácticas dentro de las
15
cuales los consumidores buscaban la realización de sus deseos. El marketing se
había convertido en una tarea por excelencia en la modernidad tardía como medio para
garantizar que la verdad fuera irrelevante y la autodefinición lo más importante. Cualquier
noción de verdad que quedara apareció como una mera relación entre un conjunto de
productos para ser vendidos y un conjunto de deseos que pagarían un precio por su
satisfacción. Es una historia que nos dice que vale la pena satisfacer nuestros deseos y, sin
embargo, implícitamente nos dice qué deseos son más importantes que otros, y luego
mercantiliza esos deseos. La gratificación de esos deseos viene principalmente con una
compra económica.
dieciséis
Es un mundo creado para nosotros, que a su vez nos recrea a su imagen. Nosotros
nos hemos convertido en consumidores porque vivimos en una cultura de consumo. Nadie es
aquí la culpa. Todos tenemos la culpa. Compramos la imagen porque la queremos y es el

puro deseo de felicidad lo que impulsa la mayoría de las transacciones en estas narrativas
plásticas. Como Woody Allen afirmó una vez en su sórdido juicio defendiendo su romance
17
con su hijastra adoptiva, "el corazón quiere lo que quiere". estamos tan encantados con elNosotros
mundo plástico de nuestros ídolos que creemos que el corazón consigue lo que quiere.
Si bien todas las estructuras de consumo de la cultura toman forma a nuestro alrededor,
con demasiada frecuencia suponemos ingenuamente que el mundo ha cambiado pero
nosotros hemos permanecido relativamente sin cambios. El mundo puede estar lleno de
innovaciones tecnológicas insospechadas hace cincuenta años: dispositivos del ciberespacio,
redes de medios sociales y tecnologías médicas avanzadas, pero la realidad es que el mayor
cambio se ha producido en la forma en que nos relacionamos con nuestro mundo, lo que
pensamos de nosotros mismos y, por último, pero no menos importante, las formas en que la fe religiosa ha
sido transformado.
Uno de los hechos llamativos de la modernidad tardía es la forma en que estas

tecnologías han reordenado nuestra conciencia interior. Los artilugios de nuestra época han
ejercido una enorme presión para remodelar las categorías de nuestra vida mental. Pensamos
diferente sobre el mundo en que vivimos debido al mundo
vivimos. Creemos en las narrativas plásticas porque al fin y al cabo 'el corazón quiere lo
que quiere'.
Uno de los cambios fundamentales en la conciencia moderna es el El poder de

movimiento del destino a la elección. 18 nuestras herramientas crea muchas más
opciones de las que podría haber imaginado cualquier civilización anterior.

La amplia gama de cosas posibles ahora a través de nuestras innovaciones tecnológicas
hace que parezca que un individuo tiene un poder ilimitado y opciones ilimitadas. Ya no
estamos atados por los destinos de la historia.
Pero las elecciones creadas por nuestras herramientas representan solo una
pequeña porción de una gama enormemente mayor de elecciones que son parte del
tejido de vida dado por sentado en la primera parte del tercer milenio dC: elecciones de
ocupación, de lugar de residencia, de matrimonio, del número de hijos, del destino de
vacaciones. La lista continúa con respecto a los arreglos externos de la vida. Pero hay
otras elecciones, elecciones internas, que tocan profundamente la conciencia de los
individuos: elecciones de estilo de vida,
19
opciones religiosas y opciones morales.
Cuantas más opciones, más reflexión. El individuo que reflexiona se vuelve más
consciente de sí mismo. Desvía su atención de la
mundo exterior objetivamente dado a su propia subjetividad. Mientras hace esto,

suceden dos cosas simultáneamente: el mundo exterior se vuelve más cuestionable y
su propio mundo interior se vuelve más complejo. La gente sospecha cada vez más de
cualquier solución que aparezca como la 'única'. La hegemonía de la verdad misma se
somete a un severo escrutinio. E irónicamente, la mayor cantidad de reflexión sobre
nuestra propia subjetividad interna da como resultado una reflexión mucho menor sobre
'asuntos últimos'. Steven Fjellman ha escrito:
El mundo de las mercancías se presenta en una avalancha de paquetes discretos

e inconexos, y la búsqueda de estos paquetes, cada uno diseñado para satisfacer
alguna necesidad construida artificialmente, deja un espacio mínimo en nuestras
vidas para un pensamiento crítico coherente sobre lo que estamos haciendo.
Se nos anima a prestar atención sólo a aquellas cosas que son

20
divertido y divertido.
Es esta dinámica crítica de la identidad humana la que está en el corazón del

argumento bíblico contra los ídolos. Las narrativas plásticas de nuestro tiempo sugieren
que la realidad es eminentemente moldeable a nuestra imagen, que nuestra imagen e
identidad son profundamente flexibles y deben moldearse de acuerdo con nuestros
deseos más profundos y, finalmente, que esos deseos son más fructíferos cuando están
empoderados con opciones. Esta es la mega-narrativa de la modernidad tardía.
Identidad cristiana y narrativas plásticas El desafío para todos
nosotros es la influencia de esta historia plástica sobre nuestra aprehensión de la

narrativa bíblica de la imago Dei. La actividad religiosa donde existe en este mundo se
ha compartimentado cada vez más en una La religión tiene significado en privado y en
21
experiencia privada. público La fe religiosa ha dejado cada vez más de ser el
irrelevante. 22
pegamento que mantiene unido al mundo para los boomers, busters y
millennials. Es simplemente una pieza de un rompecabezas muy grande, y es
simplemente una narrativa entre muchas. La narrativa religiosa moderna aparece como
plástica en nuestro discurso público precisamente porque cada historia se interpreta
como construida artificialmente. No hay espacio cultural para un relato integrador del
resto de la realidad, ni un megarrelato a partir de una fuente trascendente. Cada historia
es una historia entre otras, simplemente narrando un compartimento distintivo de nuestra
imaginación y deseos.
Uno de los mayores obstáculos para recuperar una identidad enraizada en el

evangelio es la designación plástica conferida a todos los relatos de nuestro tiempo,
23
Los cristianos corren un riesgo enorme si
incluido el relato evangélico. interpretan su identidad simplemente como una elegida
arbitrariamente entre la miríada de posibles. Si nuestra razón de ser surge de las
narrativas plásticas de nuestro tiempo, seremos zarandeados sin cesar por los vientos
de nuestras propias insatisfacciones. Pero es afrontando con honestidad la insatisfacción

con nuestros ídolos que surge la oportunidad de recuperar una identidad más genuina
y auténtica.
El cautiverio cultural del evangelicalismo es ahora una historia bien narrada. El
carácter consumidor de la vida de la iglesia moderna es un tema sobre el cual ya se ha
desarrollado un saludable consenso y escepticismo.
Robert Wuthnow ha argumentado elocuentemente que en sus momentos más cándidos
los evangélicos admiten ser completamente materialistas (aunque deploran este rasgo
en sus hijos). Ellos creen en el resultado final proverbial. Asumen obligaciones
económicas personales cada vez mayores y se preocupan por cómo pagar sus cuentas.
Estos son asuntos de pura necesidad, se dicen a sí mismos. Pero también reclutan
corazones y mentes. El empleo remunerado nos proporciona un propósito para vivir.
Pero en nuestro contexto moderno, el trabajo se ha convertido en un medio de
autoexpresión y no menos para los evangélicos que para los no evangélicos. Las
carreras han reemplazado los llamados tanto dentro como fuera de la iglesia. Con
demasiada frecuencia, tener dinero es la clave secreta de la felicidad.
En consecuencia, los reveses financieros destruyen la autoestima. Asociamos la libertad
con tener el último iPhone, una casa adosada en la ciudad, un Audi A6 o cualquiera que
sean los últimos símbolos de riqueza material.
Compare el sermón semanal que escuchan setenta y cinco millones de
estadounidenses cada domingo por la mañana con el bombardeo diario de comerciales
de televisión al que están expuestos, o las presiones de 'haz esto o te despedirán' que
experimentan en el trabajo. Ponga unos miles de dólares en su bolsillo y envíe a una
pareja joven a hacer el pago inicial de un automóvil nuevo: ¿cuánto importará una vaga
enseñanza religiosa sobre la administración, en comparación con los argumentos sobre
la deportividad y la aceleración?
La fe cristiana es, en consecuencia, una presencia ambigua en la población
evangélica feligresa. Envía señales contradictorias sobre el trabajo, diciéndoles que
trabajen duro pero no demasiado. Nos aconseja ser diligentes con nuestro dinero, pero
rara vez nos instruye sobre cómo ser diligentes. De hecho, aumenta nuestras inquietudes acerca de
dinero y nos disuade de hablar abiertamente sobre ellos. Nos advierte contra el
materialismo excesivo que impregna nuestra sociedad, pero ofrece poco para alejarnos
de las tentaciones del materialismo. Sintiéndose ambivalentes sobre el papel de la
riqueza, los evangélicos, por lo tanto, llevan sus vidas más o menos igual que aquellos
que no tienen fe en absoluto.
El carácter populista del movimiento evangélico le ha dado una perdurable relevancia

en una cultura profundamente populista, como lo ha sido América durante los últimos
dos siglos. También lo ha hecho susceptible al carácter plástico de los contextos
contemporáneos. La visión teológica del movimiento evangélico ha sido creada en gran
medida por divulgadores y pastores célebres, individuos sin otro don perceptible que la
capacidad de comunicarse de manera efectiva. Se le otorga legitimación por voto
popular, generalmente en forma de grandes conferencias organizadas por los modernos
'pilotos de circuito'. Y sobrevive gracias a la creación de consignas simples y medios de
comunicación carentes de una reflexión seria. Estas
Las técnicas de comunicación funcionan bajo el supuesto de que el mundo exterior es

sencillo y sin ambigüedades.
Asimismo, la Biblia se estudia principalmente con la ayuda de materiales de estudio
bíblico demasiado simplistas. La pregunta fundamental que se le hace al texto es "¿Qué
24
¿Me dice? el texto y Implícita es una suposición acerca de la claridad esencial de
su accesibilidad para cualquier persona que lo considere brevemente.
La práctica de los estudios bíblicos en grupos pequeños alienta a las personas a leer la
Biblia como nunca antes lo han hecho, pero las alienta a leer el texto de acuerdo con
25 La Biblia se convierte
sus propios intereses subjetivos. cautivo de los caprichos de los individuos y, por lo
tanto, sigue siendo demasiado ligero en sus vidas. La ironía es que nuestros pastores
famosos sirven como intérpretes de la Biblia al estilo papal en lugares públicos, y las
personas están capacitadas para leer la Biblia como si nadie hubiera leído la Biblia antes
que ellos. La interacción entre estos dos factores refuerza un patrón en el que la Biblia
está sujeta a múltiples opiniones. Su fuerza autoritaria se ve disminuida. Al evitar el
Con la ayuda de la comunidad de intérpretes a lo largo de la historia de la iglesia y

alrededor del mundo ha habido un refuerzo del poder de los prejuicios de nuestra
propia situación individual. Las Escrituras se remodelan a nuestra propia imagen,
convirtiéndose en un objeto que poseemos en lugar de ser poseídos por ellas.
Junto con la mayoría de las otras tradiciones cristianas en nuestros días, el

movimiento evangélico es en gran parte posconfesional. El efecto directo de esto es
que los individuos no habitan una tradición teológica sino que residen en una
herencia nebulosa, una herencia con poca sustancia y sin bordes afilados. Es una
eclesiología enraizada no en tradiciones concretas, sino en la ambigüedad de estilo
y gusto. No es un compromiso que tenga mucho que decir sobre la soteriología o
los sacramentos, sobre la iglesia y la cultura o sobre la teología bíblica. Es un
patrimonio que no puede hablar de toda la vida, porque sus preocupaciones están
impulsadas por la relevancia de la vida moderna.
El culto evangélico bien puede servir para comunicar el evangelio en un medio
inteligible para muchos ciudadanos contemporáneos de nuestra cultura, pero a
menudo lo hace sin reconocer las consecuencias no deseadas de su propio lenguaje
ordinario. La retórica de la piedad evangélica refuerza el carácter 'como una historia'
de la vida cristiana, pero una historia enraizada en las construcciones de nuestro
tiempo. Es un medio artificial cuya intención principal es cumplir el deseo de
felicidad. Su suposición oculta es que el mundo se desarrolla ante nuestros ojos en
los términos de la vida moderna ordinaria.
La tradición evangélica ha abrazado con demasiada frecuencia las 'mentes
solitarias' de la modernidad como medio para resistir la tiranía de las comunidades
corruptas. Y al hacerlo, se ha expuesto al peligro de reflejar las idolatrías de nuestra
peculiar era de consumo. El sentido evangélico de la sociabilidad se basa demasiado
en su comprensión de la fe cristiana, y el privilegio del individuo ha pesado
demasiado en su soteriología. La 'vida cristiana' tiene muy poco espacio para la
'comunidad cristiana'. A menudo se pierde en la práctica el sentido de estar
vinculado por pacto con el pueblo de Dios como un
reflejo del Dios triuno a quien ese individuo también está vinculado por pacto.
Desde esta perspectiva parece que los evangélicos no han resistido las
narrativas plásticas de la época.
Se debe decir una palabra contrastante a esta narrativa común de
'cautiverio cultural' de los evangélicos. La tradición evangélica ha resistido
presiones culturales centrales con su énfasis en la singularidad del evangelio,
una singularidad basada en la afirmación de que hay un solo Dios. El Dios
revelado es el único ser divino que requiere un encuentro experiencial, que
promulga los fundamentos del encuentro y que autoriza la narración de ese
encuentro en las páginas de la Escritura. Todo esto apunta inextricablemente
a Jesucristo. Es Jesucristo en quien tiene lugar el encuentro experiencial. Es
Jesucristo quien representa ese encuentro en su encarnación. Y es la narración
de Jesucristo como el Alfa y la Omega del canon de la Escritura el centro
hermenéutico del evangelio. En cada una de estas formas, la unicidad de
Jesucristo es la base necesaria para la resistencia a la idolatría, la misma
idolatría a la que los evangélicos son tan susceptibles en otras formas. Pero es
este recurso que es integral a la tradición evangélica (y la 'Gran Tradición' del
cristianismo) que es la base para la esperanza del éxodo de su presente
cautiverio cultural y es una ruta a través de la cual la personalidad puede ser
recuperada como un 'ser -en-relación' reflejando y honrando al Dios vivo 'Tres-
en-Uno'.
Una historia eterna contada a través del tiempo

Permítanme dirigir mi atención finalmente a una consideración de las
oportunidades únicas en nuestro mundo altamente partidista de narrativas
plásticas para recuperar la narrativa bíblica de la imago Dei. Esas oportunidades
están conectadas con el despertar del poder de las historias en nuestra cultura.
La esperanza del cristiano está ligada al relato de la redención de Dios en la
historia, que da sentido al pasado, explica el presente y orienta hacia el futuro.
Si nuestra identidad parece arraigada demasiado a menudo en nuestro anhelo de una mayor
y mejores comodidades y conveniencias prometidas por nuestra cultura de consumo,

entonces el desenmascaramiento de esos objetos como ídolos en una narrativa
insatisfactoria puede señalar el camino a seguir. La narración de las Escrituras no es
simplemente una historia de eventos antiguos; es una historia que sigue interpretando
a los ídolos de todas las épocas a través de su lente. Interpreta nuestra identidad
actual al brindar un par de lentes diferentes a través de los cuales nos vemos a
nosotros mismos y a nuestro mundo. Estas gafas nos dan una nueva 'manera de ver
el mundo' que es claramente de carácter teológico. Es distintivamente teológico en el
sentido de que conecta todo con la realidad de que somos criaturas a la imagen del
26
Dios viviente y hechas para encontrar nuestra seguridad y significado en todo lo que él es.
También hemos llegado a reconocer que las historias requieren una comunidad
que les proporcione una plausibilidad viva. Como criaturas sociales, las comunidades
deben proporcionar legitimidad a una 'manera de ver el mundo'. Las comunidades
eclesiales en particular reforzarán una forma teológica de ver
27
la realidad, dotándola de 'empuje', o adoptarán y se adaptarán a las
pluralidad de relatos que giran a su alrededor. La comunidad de fe viva es aquella
comunidad encargada de dar vida a la historia de la eternidad, por así decirlo.
Esto simplemente es afirmar que la iglesia es el contexto de nuestra identidad,

pero en una época en que la iglesia ocupa un lugar precario en la mente y el corazón
de muchos cristianos en Occidente, no sorprende que la identidad cristiana se haya
28
vuelto tan frágil.
¿Qué¿iglesia?
es lo que
La presencia
mantienedel
unida
Señor
nuestra
resucitado
identidad
en la
enpredicación
y a través de
delala
Palabra y la celebración de los sacramentos a través de los cuales el Espíritu ha
querido manifestar esta presencia. Esta presencia está íntimamente arraigada en la
historia de la redención y es esa historia la que la iglesia repite continuamente en su
culto. Es la historia de la iglesia que es la historia más grande de cualquier cristiano
individual.
Es la historia de la presencia redentora de Dios que conecta el pasado,

29 En el
presente y futuro y por lo tanto nos conecta con el Dios vivo.
principio Dios habló para que la creación existiera. Su presencia a lo largo de la

creación se asume en todas partes y, sin embargo, permanece claramente separado
de su creación. Dios creó por el poder de su Palabra y dio vida y aliento a sus
criaturas por su Espíritu. En esta, como en todas las demás coyunturas críticas de
la historia de la redención, hay una presencia manifiesta del Dios trino, Padre Hijo y
Espíritu.
Es imperativo entender que la presencia de Dios es una presencia ordenada al
principio. Es una presencia cuyos límites él mismo ha fijado. Él determina la
naturaleza y el propósito de la creación y la manera en que lo reflejará. Los dos
mandatos culturales, ser fructíferos y multiplicarse y ser mayordomos del jardín, son
reflejos del carácter de Dios mismo. Es también Dios quien determina la relación
entre sus criaturas y él mismo. Él es quien define el bien y el mal y es quien puso a
Adán a prueba en su presencia.
En Génesis 3, cuando se introduce el pecado, la presencia de Dios se convierte

en una amenaza para la existencia de Adán, Eva y la serpiente. Es una presencia
amenazante. Como resultado, la pareja original es removida de la presencia
inmediata de Dios, expulsada del jardín. Las espadas de fuego que guardan el jardín
son los recordatorios de que Adán y Eva no regresarán a la presencia inmediata de
Dios excepto a través del juicio. Caín es aún más castigado por su pecado al perder
para siempre un hogar, para ser un peregrino en un viaje.
Con la presencia renovada de Dios a Abraham en Génesis 12, hay una
recuperación de la comunión del jardín, pero se profundizó en formas no previstas
anteriormente. Dios promete estar con Abraham, hacer de él una gran nación y darle
una tierra que mana leche y miel. Dios promete una presencia, un pueblo y un lugar.
En todo esto, cambia el nombre de Abram, recordándole que, en última instancia,
es Dios quien establece redentoramente el propósito y la identidad. Las palabras de
Dios van acompañadas de sus promesas para ser cumplidas en acciones. La
palabra y el hecho van de la mano.
Alcanzamos otro clímax redentor en el llamado de Moisés. Dios se muestra

presente a Moisés en la zarza ardiente. Durante toda la vida de Moisés, Dios se
manifestó en milagros únicos, mostrándose no solo como el Señor de la naturaleza,
sino también como el Señor que usará la naturaleza para la redención de sus criaturas.
El Mar Rojo se parte y el pueblo es bautizado en Moisés, como el que los llevará a la
Tierra Prometida. Pero en la providencia de Dios, Moisés no los lleva a la Tierra
Prometida. Él mira a Canaán desde el otro lado del Jordán, prefigurando al futuro
Redentor que llevará al pueblo de Dios a la tierra prometida de la presencia de Dios
eternamente. En el Sinaí, a Moisés se le da un vistazo de la presencia directa de Dios,
pero solo de su espalda. Dios determina que Israel lo escuchará cuando escuchen a
Moisés. Se construyó una tienda de reunión donde Dios estaría presente para Moisés
y sobre la cual descansaría la columna de nube, lo que significa la presencia permanente
de Dios.
Cuando el pueblo finalmente fue llevado a la Tierra Prometida, no fue sino hasta el
reinado de David que la tierra quedó completamente bajo el dominio israelita. Así como
a Moisés no se le permitió entrar en la Tierra Prometida, tampoco a David se le permitió
construir el templo donde reposaría el nombre de Dios. Esa tarea quedó en manos del
hijo de David, Salomón. Luego, en el templo, la redención de Dios se representó
gráficamente en el culto del sacrificio. Se recordó a la gente que la presencia de Dios
todavía estaba en gran medida protegida: el Lugar Santísimo se ingresaba solo una
vez al año y solo por el sumo sacerdote.
La presencia de Dios fue mediada y severamente restringida.
El clímax de la promesa redentora de Dios ocurrió con la venida del mismo Dios en
la carne. El apóstol Juan nos dice que en Cristo Dios ha venido a tabernáculo en medio
de nosotros. La plenitud de Dios habita en Cristo, y en nuestra unión con Cristo en su
muerte y resurrección se nos da nueva vida: la amplitud del Espíritu de Dios. El velo de
Moisés se levanta de nuestros rostros cuando venimos a Cristo y ahora vemos a Dios
cara a cara, en Cristo.
Cristo es Dios y también el mediador de la presencia de Dios para su pueblo.

La vida y la amplitud del Espíritu se dan en ya través del cuerpo de nuestro

Señor, en su muerte y resurrección. Se nos extiende espiritualmente en el llamado
de la iglesia, en su proclamación del evangelio y su práctica de los sacramentos
como signos tangibles del evangelio. Aunque todavía 'vemos' a Dios a través de un
espejo oscuro, esperamos con expectación el día en que su presencia ya no será
mediada por nosotros.
Esperamos el día en que Dios mismo residirá en medio de su pueblo. En aquel
día enjugará todas nuestras lágrimas y no habrá más sol ni luna, porque el Señor
será nuestra lámpara. Sabremos en la plenitud de nuestra experiencia que el Señor
es genuinamente el Alfa y la Omega. Él es quien da sentido al principio y es el final.
Es esta historia épica la que no solo transforma nuestras creencias sino toda
nuestra identidad en el mundo. Es una 'manera diferente de ver el mundo'. Y es la
iglesia la que necesita contar de nuevo la historia no solo entre su gente sino también
en el mundo fuera de sus muros. La historia no es privada: sus afirmaciones tocan
toda la vida. Habla al mundo del trabajo, al mundo del ocio, al mundo de la familia.
Tiene que ver con el florecimiento humano y el lugar de la justicia en nuestra vida
común juntos. Es una historia que incita a amar a los que odian, a perdonar a los
que buscan hacer daño ya trabajar por la reconciliación entre las partes alienadas.
Recuperar la plausibilidad de la 'manera de mirar el mundo' bíblica comienza

con pequeños pasos concretos. No puede ser una estrategia abstracta o etérea. No
es simplemente creer una historia, sino estar integrado en la historia lo que marca la
diferencia. Eso inevitablemente sucede lentamente a través del tiempo. Requiere un
cambio de hábitos tanto como un cambio de convicciones. Proviene no sólo de
pertenecer al presente, sino también de ganar un sentido de pertenencia a algo que
se extiende tanto al pasado como al futuro lejano.
Las narrativas plásticas son notoriamente historias dentro de generaciones y no
entre generaciones. Las narrativas generacionales tienden a dividir en lugar de unir.
Los cristianos compran esta distorsión de su propia narrativa cada vez que arraigan
su sentido de identidad generacionalmente. En lugar de concebir una identidad arraigada en

unidades de grupos de pares, debería volverse a pensar en unidades intergeneracionales,
compuestas por personas de diferentes edades en diversas geografías culturales.
Concretamente esto significa que las comunidades eclesiales animan a las generaciones
a encontrarse y animarlas a conocer sus genealogías culturales. Las iglesias locales deben
pensar en el ministerio a través de generaciones culturales así como a través de generaciones.
La iglesia necesita desarrollar formas para permitir que las personas mayores sean parte de
las vidas de las personas más jóvenes, y que las personas más jóvenes se involucren en las
vidas de personas aún más jóvenes, para encontrar mentores mayores en el mercado para
personas más jóvenes en el mercado, y crear oportunidades de liderazgo en las generaciones
más jóvenes. La iglesia debe tener cuidado si los compañeros de grupo de edad son los
principales mentores en el discipulado o el evangelismo, o en el mundo del trabajo, el mundo
de la familia, el mundo de la educación. Esto no es simplemente una preocupación pragmática;
es pensar teológicamente la práctica de los cristianos en comunidad.
En las narrativas de vinilo de nuestra era, las comidas suelen ser de la variedad de comida
rápida, tanto en términos de nutrición como de velocidad. La inversión de nuestras vidas en los
demás en la mesa ha sido reemplazada por pensar en las comidas como simplemente un
medio funcional para satisfacer el hambre personal. El reciente renacimiento de las tradiciones
'de la granja a la mesa' en Occidente se presenta como una leve reprimenda
a la iglesia que cree en el evangelio que con demasiada facilidad ha sido cooptada por la
cultura de la comida rápida de la modernidad tardía. Bajo esa luz, la iglesia podría animar a las
personas a comer juntas no simplemente como un medio para conocer gente nueva, sino como
una celebración de los aspectos del pacto de las comidas compartidas. Las vidas están tan
ocupadas en nuestros días que las familias que comen juntas resultan ser una empresa importante.
Las iglesias no son diferentes. Reservar tiempo para compartir una comida entre comunidades
y en las comunidades tiene profundas consecuencias espirituales. No ralentizará al mundo,
pero puede ser una forma de recordar a los cristianos
del pacto que de hecho los une. Esto también tendría un profundo impacto en la práctica de la
Cena del Señor.
En muchas de nuestras narrativas plásticas se engaña al corazón haciéndole creer que
consigue lo que quiere. El contexto de ese engaño a menudo es que el individuo es supremo y,
por lo tanto, es la fuente legítima de todas las elecciones finales.
30
La iglesia necesita que se le recuerde que en un reino el rey tiene la autoridad final.
La iglesia no es una democracia divina. No todo el mundo tiene un voto. Y como sugiere el viejo
adagio, un gobernante benévolo es, de hecho, la forma de gobierno más simple y eficiente. Los
individuos no gobiernan la iglesia – Dios lo hace. Todos necesitamos que se nos recuerde que
las decisiones más importantes que enfrenta la iglesia ya se han tomado. Y por lo tanto, las
decisiones logísticas del día a día no deben enfatizarse tanto que perdamos de vista los principios
eternos que nuestro Señor ya nos ha establecido. Creo que esto significa ayudar a las personas
a comprender que su principal interés en la iglesia no es su derecho a expresar sus opiniones oa
votar en una reunión congregacional.
Estas sugerencias no deben ser la especialidad de los consultores de la iglesia o de los

teólogos, sino de los pastores ordinarios y de las iglesias ordinarias. Abstraída de la vida de la
iglesia, la narración bíblica pierde su corazón y su alma. los
Las confesiones de la iglesia inevitablemente se convierten en meras declaraciones de doctrinas

que protegen a la iglesia del mundo exterior, definiendo simplemente quién está 'adentro' y quién
está 'afuera', en lugar de dar identidad a la iglesia dándole a la iglesia un 'camino' completo. de
mirar el mundo y vivir en el mundo'.
El evangelio funciona con demasiada frecuencia como una de las muchas narrativas
artificiales y en competencia de nuestra época, incluso y especialmente para la gente que va a la iglesia.
Los teólogos se han convertido en técnicos e ingenieros del evangelio, sin encontrar ya su
identidad en y con la iglesia. Los pastores se queman demasiado rápido en medio de los
conflictos de la iglesia y la insignificancia cultural. Es cierto que la iglesia abandona la narración
bíblica sólo con gran peligro para sí misma. Está
También es cierto que los cristianos abandonan esta narración cuando no es más que una
confesión abstracta y artificial.
¿Cómo va a recuperar la narración bíblica un lugar de prominencia en una iglesia?

que a menudo piensa que es irrelevante? Los cristianos primero deben convencerse
que es bueno recuperar el sentido de la centralidad de la Escritura. Esto no se puede lograr sin
una estrategia bíblico-teológica mucho más deliberada para revitalizar nuestra identidad como
imágenes del Dios vivo, en quien se puede encontrar nuestra mayor satisfacción. También
debemos dejar de pensar en esto como abstraído de las realidades concretas de la vida cotidiana.
El evangelio debe vivirse en las páginas de la vida ordinaria, reflejando al Dios que ha obrado la
redención en las páginas de la historia. No puede ser secuestrado detrás de los muros de la
iglesia, aunque la iglesia debe funcionar como el medio para recuperar la vitalidad viva de la
narración bíblica.
Si todos estamos llamados a pensar teológicamente sobre los hábitos concretos de la iglesia
en la que se narra el evangelio para nuestra vida en el mundo, también se debe decir que
necesitamos desafiar las estructuras intelectuales que dan plausibilidad a las narrativas plásticas
de nuestro tiempo. En nuestros días esto significa, en parte, confesar un megarrelato en una
época en que todo relato de trascendencia es sospechoso. Pero el intento de negar todas las
narrativas de trascendencia es, por supuesto, en sí mismo una metanarrativa, y si se ha aprendido
alguna lección en el siglo XX es que los argumentos del relativismo son casi
31
siempre autorreferencialmente incoherente. También debemos estar dispuestos a decir que
las narrativas plásticas del momento presente son fatalmente viciadas, aunque sean las más
comunes hoy en día. Nuestra conciencia cultural es una de las muchas formas de conciencia
históricamente disponibles y no puede ser privilegiada
32
simplemente porque es nuestro.
Si somos honestos, debemos admitir que existe una aversión inherente a la
autorrevelación de Dios en cada ser humano, y es esta razón la que lleva demasiado a menudo
a mil interpretaciones diferentes. Debemos esperar que habrá diferentes ejemplos culturales de
incredulidad e idolatría. Deberíamos
No esperes que nuestros ídolos se vean iguales a los de los demás. Si la lección de los
profetas seculares del siglo XIX fue que somos capaces de crear a Dios a nuestra propia
imagen, el siglo XX nos ha dado buena evidencia de que hacemos esto todo el tiempo. El
corazón humano estará siempre inquieto hasta encontrar al Dios vivo del universo.
Lo que el argumento anterior ha buscado lograr es una leve reconceptualización

cultural del pecado para nuestro tiempo, desde el de quebrantar la ley (ya que la noción
de ley es una noción tan cuestionada culturalmente) hasta la noción de idolatría: perseguir
cosas que no satisfarán a los demás. nuestros anhelos más profundos.
Estamos controlados en nuestro mundo por una afirmación implícita de que vale la pena
satisfacer nuestros deseos. Los cristianos necesitan argumentar apologéticamente que
no vale la pena satisfacer todos nuestros deseos y que muchos de ellos son conflictivos.
Los deseos más grandes y más profundos, de significado, de seguridad, de eternidad,
pueden ser satisfechos solo al ser encontrados en la gracia redentora de Dios en Cristo.
Ante el aplanamiento contemporáneo de todas las pretensiones de verdad debemos
afirmar que es Dios quien es universal y no el proyecto de interpretación humana. Todas
las perspectivas no son iguales si hay un Dios que crea todo ser vivo.
Su perspectiva en última instancia es lo que cuenta. Positivamente, la narración bíblica,
la historia de la redención de Dios desde el Génesis hasta la consumación, debe ser el
corazón de la identidad de la iglesia y de todos aquellos que encuentran un lugar en esa
comunidad. Sin ella, estaremos definidos para siempre por las narrativas plásticas de
nuestro tiempo. Irónicamente, es el desafío de las narrativas disputadas en nuestro tiempo
lo que bien puede despertarnos al poder de la mega-narrativa de ser imágenes del Dios
viviente. Y por eso damos gracias al Señor por su extraña providencia.
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Índice de autores
(Los números de página se refieren a la versión impresa).
Achtemeier, P., 104, 109, 113

Ameriks, K., 133 Assman, J.,
31
Bacchiocchi, S., 52
Bailey, LR, 91
Bailey, R., 118
Balthasar, H., 27
Barr, J., 75 Barrett,
CK, 118 Barrett,
W., 28 Barth, K.,
20, 31, 40 64, 65 , 68, 111, 136, 154 Bartholomew,
CG, 25, 26 Barton, S., 104, 106, 107 Batnitzky, L., 30,
40, 129 Beale, GK, 12, 30, 36, 38 Beckerleg, C., 22,
37, 44 Berger, P., 20, 154, 160, 161, 171 Berkhof, L.,
33 Berkouwer, GC, 57, 80 Biguzzi, G., 105 Birkerts,
S., 171 Blocher , H., 29, 32, 42, 49, 59 Bolsinger, T.,
166
Bonnington, M., 108

Borgman, A., 158
Bray, G., 69, 71
Brooks, D., 20, 153
Brown, C., 48 Bruce,
FF, 115, 116, 117, 118
Brueggemann, W., 32, 44, 57, 69, 70, 74, 94 Buber,
M., 157
Calvin, J., 126

Cassuto, U., 46, 52, 55, 66, 67
Clapp, R., 158 Clifford, R., 31
Clines, DJA, 32, 58, 61, 67, 76
Cloy, NC, 119 Collins, F., 32 Copleston,
F., 131 Cruz, FM, 47, 85
Dahl, N., 114

Davies, O., 41
Davis, M., 117
Donaldson, TL, 116
Dumbrell, W., 52
Dunham, R., 117
Ellul, J., 94
Elshtain, JB, 116
Evans, C., 115
Fatorch , P.,
Feuerbach, L., 40, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 146,
157
Fisher, L., 53
Fjellman, S., 159, 161
Frei, H., 27 Friedman,
M., 132
Gaffin, R., 129

Gay, C., 155
Geller, J., 98
Gergen, K., 87
Goffman, E., 157, 177
Goheen, MW, 25, 26
Grenz, S., 29, 64, 122, 126
Griffin, República Dominicana,
131 Gunkel, H., 45
Halbertal, M., 36, 37, 38, 79, 86, 113, 117 Hamilton,
VP, 43, 44, 68 Hare, J., 133 Hart, I., 32, 74 Hart,
T., 21 Harvey, VA , 138 Hegel, M., 133, 134, 140
Helm, P., 39 Hendrix, R., 90 Hengel, M., 106
Hodge, C., 33 Hooker, M., 110 Horton, M., 26, 27 ,
46, 80, 108, 110, 122, 127, 162 Hugenberger, G.,
26, 65, 85
Hurwitz, V., 56
Johnson, E., 164
Keller, T., 39, 41

Kelsey, D., 23, 58
Keyes, D., 94
Klauck, HJ, 105
Kline, M., 29, 32, 45, 52, 110, 122, 126 Kutsko,
JF, 58
Lasch , C. ,
87 Levenson , J. , 34 , 43 , 50 , 52 , 53 , 54 , 67 , 69 ,
70 Lewis , T. , 134 Lindbeck , G. , 27 , 159 Lints , R. ,
19 , 26 , 27 ,
McBride, SD, 44, 48, 49, 51, 54, 56, 70 McFague,

S., 32 McGrath, A., 34 McGuckin, J., 33 Marcus,
J., 105, 106, 108, 128 Mare, H ., 116 Marshall,
BD, 27 Mathews, K., 46, 69 Maxwell, JM, 71 de
mayo, HF, 131 Mendenhall, GE, 45 Miles, J., 77
Moxnes, H., 118 Moyer, D., 133
Nash, L., 161, 176

Nietzsche, F., 40, 157
Ortlund hijo, RC, 33, 99
Peirce, CS, 37
Pelikan, J., 116, 119
Phillips, TE, 116, 176
Plantinga, A., 171
Plantinga, C., 29, 40, 62, 80
Price, SRF, 105 Putnam, R., 28
Cuántos, M., 133
Rad, G. von, 45, 69, 71

Ridderbos, H., 59 Rorty,
R., 131, 162 Rosner, B.,
107, 109 Rowe, CK, 103,
110, 126 Rumscheidt, M., 31
Samuelson, N., 31, 50, 67, 75

Sanders, J., 115 Sawyer, JFA, 76
Seeskin, K., 39 Sproul, RC, 145
Stadler, F., 132 Stevens, M., 18
Stordalen, T. , 43
Fuerte, J.,
131 Fuerte, AH,
33 Sweeney, J., 114
Tseelon, E., 157

Turner, D., 41
Vanhoozer, K., 25, 27

Volf, M., 28 Vos, G.,
26, 45, 48, 52
Ward, T., 21
Warden, D., 105
Weinfeld, M., 49, 52, 55
Wenham, G., 43
Westermann, C., 31, 44, 51, 52, 58, 69
Westphal, M., 141 , 162 Wilken, R., 33
Williams, JP, 41 Willimon, W., 120 Wilson,
SG, 119 Witherington, B., 115, 117, 118
Wolde, E. van, 44, 49, 62 Wolterstorff, N.,
24, 63, 80 Wright, NT, 27, 114
Zanker, P., 118

Índice de referencias bíblicas
(Los números de página se refieren a la versión impresa).
VIEJO TESTAMENTO
Génesis
1 28, 29, 32, 44, 45, 46, 47, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 62, 63, 65,
69, 70, 71, 72, 73 , 74, 75, 76, 77, 121, 126
1 – 3 43
1 – 9 35, 86 1
– 11 44, 68, 75, 81 1:1 –
2:3 31, 43, 44, 45, 47, 48 1:2 31, 50,
98
1:7 67
1:11–21 58
1:14 88
1:14–19 75
1:16 67
1:21 58
1:22 50
1:24–25 58
1:25 67
1:26 29, 42, 43, 58, 60, 61, 64, 66, 67, 70, 71, 74, 75, 82,
103
1:26–27 29, 64, 71
1:27 42, 58, 64, 65, 66, 72, 74, 98
1:28 33, 50, 63, 65, 70, 72 2 28,

65, 88 2 – 3 63
2:1 51
2:1–3 48, 59
2:1–4 62
2:4 43, 46
2:4 – 3:24 44, 45, 73, 74
2:18–25 100
2:20–25 65
2:21 sesenta y cinco
3 167
3:1– 6 46
3:8 73
3:22 68
4 116
5 72
5:1 46, 71
6:3 67
6:9 46
9 71, 73, 75, 80, 83 9:1
50
9:2 71
9:3 73
9:6 69, 72
9:7 50
10:1 46
11:7 68
11:10 46
11:27 46
12 73, 83
12 – 17 73
14:22 59
17:6 50
18:1–2 68
25:29 46
32:28 68
35:11 50
36:1 46
41:8 67
éxodo
1:6 46
4:16 90
7:1 90
dieciséis 112
16:29 59
17 112
19 74
20 49, 55, 62, 85, 89 20:2
85
20:3 94
20:4 47, 81, 86
20:7 87
20:11 55, 59
31 88
32 89, 90, 92, 114, 116
32:1 89
32:5 91
32:7 91
32:11 91
33:3 93
33:6 89
33:20 38
34 99
34:14–15 98
39 55
39 – 40 54
40 74
Levíticio
20:5 98
25 49, 59
Números
12 90
12:8 37
33 95
33:52 75, 81
Deuteronomio
4:16 81
5:8 59, 81
6 124
6:4 154
7:25 81
8 124
9 95
9:5 95
9:11 92
10:14 59
15 49
27:15 81
29:17 96
32 94
32:21 81, 94
Josué
24:14 81
Jueces
2:17 98
17:5 81
18:14–20 81
1 Samuel
19:13 81
1 Reyes
6 59
8 74
2 Reyes
6 59
11:18 75, 81, 94
1 Crónicas
5:25 98, 99
2 crónicas
2 – 7 59
5:11 – 6:3 50
6 88
7 74
23:17 75, 81, 95

40:8 95
36:13 95
36:21 59
Esdras
3 59
3:1–6 53
Nehemías
9:6 51
9:14 59
9:16–17 95
Trabajo
38 – 40 146
41:24 95
salmos
11 59
16:11 38
17:7 38
18:35 38
20:6 38
21:8 38
27 59
29 115
33:6–9 39
44:3 38
45:4 38
60:5 38
sesenta y cinco 59
74:11 38
78:54 38
80:15 38
89:13 38
90:2 59
94 110
95:8 95
97:1 38
106:19–21 96
110:1 38
115:5–6 95
118:15 38
132 55
137:5 38
139:10 38
Isaías
1:21 99
6:1 37
6:9 95
23:17 95
32:3 95
34:11 31
40:26 97
40:26–27 59
40:28 97
41:14 97
41:29 81
42:5 97
43:1 97
43:3 97
43:14–15 97
44 98, 111
44:6 97
44:10–20 81
44:18 95
44:21 97
44:23–24 97
56 59
61 – 62 99
65:15–19 54
66:3 81
Jeremías
2 110
2:11 40
3:8–9 98
4:23 31
5:21 95
7:26 95
10:12–13 59
17 59
17:23 95
25 99
33 99
Ezequiel
1:26 37
3:7 95
6:9 98
7:20 75, 81
8:3 37
16 99
16:17 98
20:30 98
40 59
46 59
Oseas
1:10 100
3 99
3:4 81
4:12–13 98
13:8 100
Amós
4:13 59
5 116
5:26 75, 81
Miqueas
1:7 98
Zacarías
7:11 95
Malaquías
2:10 154
NUEVO TESTAMENTO
mateo
6:24 109
12 59
19:1–7 65
19:4 59
22:15–22 106
22:39 89
Marca
2 59
10:3–9 65
10:30 126
12:14 106
12:31 89
14 106
Lucas
3:38 72, 124
4:1–12 124
6 59
10:27 89
16:14 109
18:30 126
19:45 – 20:18 59
20:19–26 106
John
1 120
1 – 2 59
1:3 59
1:18 103
5 59
5:21 104
8:31–38 116
10:30 128
14 120
14:3–4 126
17:11 128
22 – 23 128
Hechos
6:8 114
6:41 115
7 96, 114, 116 9
117
15 107
15:20 108
17 109, 114, 116, 117
17:28 118, 119, 121 17:29
103
19:26 111
romanos
1 109, 111, 126
1:18 111
1:20–21 111
1:21 110, 111
1:22 111
1:23 103, 109, 110, 111, 123
1:24 111
1:25 59, 111
2:2 108
3:30 154
5 110, 124, 126
5:15 124
5:16 124
6 122, 126
8 126
8:18–25 127
8:28–30 121
1 Corintios
1 111
5 108
8 108
8:6 103
10 109, 111, 112
10:1–4 112
10:2 112
10:7–8 112
10:11 112
10:14 104
11:9 59
12 122
15 122, 123
15:45 124
15:48 124
15:48–49 105
15:49 124, 127
2 Corintios
3 121, 127
3:18 127
4 121, 127
4:4 32, 103, 120, 127
4:16 121
6 122
Gálatas
5 108
Efesios
1:11 126
2:13 120
4:24 126
5:5 109
5:25–26 103
Filipenses
2 88
2:6–8 123
Colosenses
1 127
1:15 32, 103, 120, 121 1:16
59, 103 1:17 121
1:20 120
3 127
3:1 126
3:5 109
3:5–11 127
3:10 126
hebreos
1 121
1:5 103
4 52, 59
6:5 126
Jaime
3:9 10
1 Juan
5:21 104
Revelación
1 121
3:12 126
4:11 59
9:20 111
10:6 59
21 7
21 – 22 59
21:1–4 59
21:3 77
22:4 126
2 Corintios
3 121, 127
3:18 127
4 121, 127
4:4 32, 103, 120, 127 4:16
121
6 122
Gálatas
5 108
Efesios
1:11 126
2:13 120
4:24 126
5:5 109
5:25–26 103
Filipenses
2 88
2:6–8 123
Colosenses
1 127
1:15 32, 103, 120, 121 1:16
59, 103
1:17 121
1:20 120
3 127
3:1 126
3:5 109
3:5–11 127
3:10 126
hebreos
1 121
1:5 103
4 52, 59
6:5 126
Jaime
3:9 10
1 Juan
5:21 104
Revelación
1 121
3:12 126
4:11 59
9:20 111
10:6 59
21 7
21 – 22 59
21:1–4 59
21:3 77
22:4 126
Capítulo 1: Vivir dentro del texto: canon y creación

1. Nicolás 2002.
2. Ver Stevens 1998 para un argumento cultural extenso sobre el declive de la palabra escrita y el ascenso de la
imagen en los últimos dos siglos.
3. Lintz 2000: 91–110.
4. La discusión de Karl Barth (1975) se cita a menudo como el lugar de este renacimiento de las discusiones
relacionales o trinitarias sobre la personalidad. Grenz (2001) ofrece un buen resumen de esto y su impacto sobre
las cuestiones teológicas de la personalidad. Desde un punto de vista cultural popular con consecuencias más o
menos correspondientes, véase Brooks 2012.
5. Un filósofo contemporáneo de la mente en la tradición islámica (Fatoorchi 2008: 29) escribe en una vena
similar, 'La conciencia es a la vez la característica más obvia de nuestra vida mental y la más misteriosa.'
6. El viejo dicho 'Háblate a ti mismo; no se limite a escucharse a sí mismo' captura esta dinámica de identidad
propia.
7. Berger (1967: 3) escribe: 'Toda biografía individual es un episodio dentro de la historia de la sociedad, que la
precede y la sobrevive. La sociedad estaba allí antes de que naciera el individuo y estará allí después de que
haya muerto. Además, es dentro de la sociedad, y como resultado de los procesos sociales, que el individuo se
convierte en persona, que alcanza y mantiene una identidad, y que lleva a cabo los diversos proyectos que
constituyen su vida. Las personas no pueden existir separadas de la sociedad. Las dos declaraciones de que la
sociedad es el producto de las personas y que las personas son el producto de la sociedad, no son contradictorias.
8. Ward 2002.
9. T. Hart 2000: 334–337.
s
10. Esto no quiere decir que no haya importantes pistas de fondo para el uso de lem 'ÿlÿhîm en Génesis 1:26–27.
Más bien quiere decir que hay una escasez de usos en todo el canon que informarían el uso del ÿelem 'ÿlÿhîm en
Génesis 1. El Capítulo 3 a continuación explica esto con mayor detalle.
Para un análisis muy detallado de las pistas de fondo de ÿelem 'ÿlÿhîm, véase Beckerleg 2009.
11. Considero que este es el punto inverso de Kelsey (2006: 139-158) cuando argumenta que la imago Dei es
sustancialmente insignificante para proporcionar detalles de una descripción cristiana de la naturaleza humana.
12. La antropología teológica ha tendido a pensar más en la naturaleza humana que en la identidad humana, y
como resultado ha malinterpretado la imago Dei como constituida por un conjunto de atributos humanos.
Sin duda, mucho se puede decir y se debe decir sobre los atributos humanos, pero no sobre la base de los
limitados fundamentos exegéticos de la imago Dei.
13. Aquí estoy combinando dos argumentos presentados por Wolterstorff (2004: 217-232). El argumento de la
autorización se desarrolla más plenamente en su Discurso divino (1995).
14. Bartolomé y Goheen 2004a.
15. Vanhoozer 2005.
16. Cinta 1993.

17. Para una útil introducción al significado hermenéutico de los pactos en las Escrituras, véase Horton 2006.
18. Cf. Vos 1948 para un análisis reflexivo de los hilos del pacto que unen la Biblia como un todo y sus
interconexiones.
19. Cf. Hugenberger 1994 para un argumento extenso en este sentido.
20. Un ensayo útil que defiende y aclara esta afirmación con más detalle es Bartholomew y Goheen 2004b.
21. Ejemplos notables además de Vanhoozer 2005 de obras teológicas que emplean el motivo dramático
incluyen von Balthasar 1988, Horton 2002 y Wright 1992.
22. Lintz 2013.
23. Lintz 2011.
24. Estar 'absorbido' es un término tomado de muchos dentro de la llamada Escuela de Yale (Hans Frei y George
Lindbeck en particular). Alguna vez se llamó New Yale School, pero dado que todos los jugadores principales se
han retirado o fallecido y el marco ya no es la visión cohesiva de Yale Divinity School, parece apropiado referirse
a ella como Old Yale School. La articulación más completa del principio de absorción se puede encontrar en Frei
1974. El resumen más claro del principio se puede encontrar en Marshall 1990: 69–102.
25.Volf 1996.
26. W. Barrett 1986. El trabajo de Putnam (2001) traza esta oscilación del péndulo.
27. El ahora clásico Putnam 2001 atestigua ampliamente la perdurable fuerza del individualismo en las culturas
de consumo contemporáneas.
28. Parte de lo que sigue encuentra su génesis en el trabajo de Meredith G. Kline (1980), y luego a su vez en
Henri Blocher (1984).
29. Según la mayoría de los cálculos, el lenguaje de 'imagen' (ÿelem) en el relato de Génesis 1 tiene sus raíces
en la construcción antigua de una forma concreta que representa una deidad invisible. Véanse los artículos
relacionados bajo 'Imagen', en NIDNTT 2, 284–293.
30. Grenz (2001: 267–303) ofrece una discusión hermenéutica paradigmática de la imago Dei : pasar del Génesis
al resto del canon y luego regresar del final al principio.
31. C. Plantinga (1995: 10) argumenta que 'pecado' es conceptualmente desordenado. Así que la idolatría nunca
es meramente 'un tipo de práctica'. Más bien es un gran paraguas de conceptos, todos los cuales subvierten la
relación original entre imagen y original.
32. El trabajo de Beale (2008: 16) sobre la idolatría ha prestado especial atención a la base exegética de esta
afirmación conceptual. Toma sus pistas iniciales del testimonio de Isaías sobre la idolatría y resume la afirmación,
'a lo que reverencias te parecerá'. Ha seguido minuciosamente las pistas textuales sobre el papel de la idolatría
en la estancia de Israel después de su entrada en la Tierra Prometida. Estoy en deuda con muchas de sus ideas
exegéticas, particularmente en los profetas mayores, como lo confirma el capítulo 5 a continuación.
33. Batnitzky 2000: 11.

Capítulo 2: Un extraño puente: conectando la

imagen y el ídolo
1. Citado de un artículo que comenta la acusación de idolatría de Karl Barth contra el socialismo nazi.
2. Esta es una afirmación controvertida dado el lenguaje de Génesis 1:2 con la afirmación de que la tierra estaba
'desordenada y vacía' (tÿhû wÿbÿhû). A menudo se afirma que la presencia del mal, representada por la falta de
forma y el vacío de la tierra, es una indicación de un conflicto primigenio entre el bien y el mal, lo que refleja las
imágenes de conflicto de otros mitos de la creación del ACO. Ver Westermann 1984: 73–84 para la revisión de
este argumento. Sin embargo, la ausencia de 'imágenes de conflicto' en Génesis 1:1 – 2:3 es sorprendente si de
hecho se está dando una gran batalla cosmológica. Reexaminar Génesis 1:2 a la luz de su contexto inmediato y
su contexto canónico sugiere que no hay conflicto a la vista. Wÿbÿhû aparece solo tres veces en todas las
Escrituras hebreas (Gén. 1:2; Jer. 4:23; Isa. 34:11), y en todos los casos aparece junto con tÿhû y aparece como
una repetición de énfasis.
Tÿhû hace dieciséis apariciones en solitario en el Antiguo Testamento y, según todos los informes, parece referirse
simplemente a la falta de algo positivo. Esto argumentaría que en Génesis 1:2 el relato de la creación está
enmarcado por la afirmación de que todo lo que la creación posee positivamente Dios lo ha hecho así. Cf.
Samuelson 1992: 15-17. Ver Clifford 1994 para un argumento extenso contra el modelo de conflicto.
3. Assman (1997: 8) se refiere a la singularidad de la distinción bíblica del Creador y la creación como 'la más
fundamental de todas las distinciones' para la tradición judeocristiana. El carácter absoluto de esta distinción
contrasta con la difuminación de la distinción egipcia y mesopotámica, de modo que el Creador y la creación se
encuentran en una base ontológica relativamente igual en sus historias de creación.
4. Esto se subraya al notar que el verbo hebreo 'crear' (bÿrÿ') es únicamente una acción de Dios. Sirve para
distinguir esta actividad divina de cualquier otro poder o habilidad de las criaturas.
5. Parte del marco general que sigue encuentra su génesis en el trabajo de Kline (1980) y, a su vez, de Blocher
(1984).
6. Véase I. Hart 1995: 315–336 para conocer los comienzos de este argumento que vincula los temas de Génesis
1 con el resto del canon.
7. Las preposiciones en Génesis 1:26 'a nuestra imagen' y 'según nuestra semejanza' contrastan con la ausencia
de las preposiciones en 2 Cor. 4:4 y Col. 1:15, donde Jesús 'es la imagen'.
8. Clines (1998: 447–497) argumenta que el propósito principal del lenguaje de la 'imagen' es exaltar a la
humanidad y solo secundariamente humillarla. Sin embargo, no rehuye ver ambos aspectos en el relato de
Génesis 1 de la imago Dei. Brueggemann (1982: 29–31) también señala las consecuencias dialécticas del lenguaje
de ÿelem (imagen): exaltar y humillar.
9. McFague 1982.
10. Es difícil entender la reciente controversia sobre las definiciones del matrimonio aparte de esta controversia
sobre las categorías divinamente ordenadas de entendimiento en la creación. Un trasfondo útil del Antiguo
Testamento para esta afirmación, aunque no en el contexto de las controversias matrimoniales recientes, es
Ortlund 1996.
11. Cf. Berkhof 1939; Hodge 1986; Fuerte 1886.

12. McGuckin 2004 es instructivo para ciertos teólogos de la iglesia primitiva, mientras que Wilken 2005 es
importante en cuanto a las tradiciones intelectuales de la iglesia primitiva.
13. Resúmenes útiles de algunos de los hallazgos más importantes de las ciencias naturales que se prestan a
una orientación religiosa son Collins 2006 y McGrath 2009.
14. Levenson 1988: 12.
15. Este es el argumento de los capítulos 3 y 4 infra.

16. Halbertal 1992.
17. Cf. Beale 2004.
18. En el ACO hay buena evidencia para demostrar que el ídolo físico incluía tanto representación como
manifestación en la mente del hacedor de ídolos. El ídolo representaba al dios y también manifestaba a ese
dios. Beckerleg (2009) argumenta que los antiguos no tenían problemas para concebir el ídolo como una
'imagen' y como un 'dios verdadero' incluso después de haber sido tallado como imagen en piedra o madera.
El ídolo representaba al dios y era el dios manifestado en forma concreta.
19. Peirce (1991: 141-144) escribe sobre tres tipos de representación: similitud, causalidad y convención. Estoy
adaptando el análisis de Peirce a un contexto diferente, pero encuentro que sus categorías son útiles para
distinguir las diferentes formas en que los objetos o las palabras pueden señalar a otros objetos.
20. Halbertal 1992: 260. Eire (1986) también escucha este tipo de crítica con frecuencia en los escritos de los
reformadores protestantes.
21. El uso de estas frases a lo largo de los Salmos es numeroso: Sal 16:11; 17:7; 18:35; 20:6; 21:8; 44:3; 45:4;
60:5; 74:11; 78:54; 80:15; 89:13; 97:1; 110:1; 118:15; 137:5; 139:10.
22. Beale (2004: 20) en su teología bíblica de la idolatría señala estos raros casos: 'Estos parecen ser
excepciones legítimas a la regla, especialmente porque se trata de apariencias vivas soberanamente iniciadas
por Dios mismo y no imágenes sin vida de una manera artística. para representar las partes de la creación,
siempre que no se pensara que estas representaciones representaban a Dios.' 23. Halbertal 1992: 5. Halbertal
continúa argumentando que la idolatría está relacionada con las metáforas maritales de la infidelidad, y solo en
la Edad Media comienza a connotar 'creencia equivocada' o herejía.
24. Incluso los 'buenos' deseos pueden volverse idólatras cuando se convierten en fines en sí mismos en lugar
de medios que apuntan a un fin mayor. Keller (2009: 24) escribe: 'Hacer un ídolo del amor puede significar
permitir que el amante te explote y abuse de ti'.
25. Timón 1995: 420.
26. Seeskin (1995: 15) escribe: 'Si solo hay un Dios, solo hay una cosa en el universo digna de adoración; todo
lo demás es parte del orden creado y sujeto a la voluntad de Dios. De hecho, la división entre Dios y la creación
es tan decisiva que no sólo los cuerpos celestes, las criaturas mortales y los monstruos marinos no son divinos,
sino que ni siquiera pueden servir como imágenes de lo divino.'
27. Cf. C. Plantinga (1995) para una descripción extensa de la correspondencia entre el pecado y la adicción.
Esta correspondencia no argumenta a favor de la negación de la responsabilidad humana, sino más bien de
una descripción teológica del pecado más densa que la que se encuentra en la literatura popular. La siguiente
comparación de idolatría y adicción está profundamente influenciada por el tratamiento de Plantinga.
28. Batnitzky 2000.
29. Véase el capítulo 8 a continuación.

30. Feuerbach 1957; Nietzsche 1987. Karl Barth escribió un prefacio introductorio a La esencia del
cristianismo de Feuerbach (1957: xi) y dice contundentemente: "Su objetivo principal era convertir a los
amigos de Dios en amigos del hombre, a los creyentes en pensadores, a los adoradores en trabajadores, a
los candidatos". para el otro mundo en estudiantes de este mundo, cristianos, quienes en su propia confesión
son mitad animales y mitad ángeles en hombres – hombres completos.'
31. Keller 2009.
32. La mayoría de las veces, estas tradiciones se basaban en la afirmación de que la trascendencia de Dios
siempre está peligrosamente comprometida por cualquier interpretación positiva de su naturaleza y ser. Ver
Williams 2000 para una útil introducción a la tradición de la 'teología negativa' en la iglesia primitiva. En una
colección reciente de ensayos, Davies y Turner (2002) exploran las percepciones de las tradiciones
apofáticas sin abrazar por completo la trascendencia absoluta.
33. Blocher (1984) argumenta que el Segundo Mandamiento, 'No harás imágenes talladas', tiene la intención
de proteger la santidad de la imagen original de Génesis 1:26 tanto como la intención de proteger la
adoración del unico y verdadero Dios.
Capítulo 3: La liturgia de la creación en el templo cósmico

1. Parte de la controversia interpretativa sobre la relación de las dos tablas se refiere a dónde termina la
primera y comienza la segunda. En particular, ¿debería dividirse 2:4 o no? Un número considerable de
comentaristas en el siglo XX han colocado todo el v. 4 en la segunda tabla. La fórmula tôlÿdôt ('Estas son
las generaciones de') al comienzo del v. 4 es vista por la mayoría como un colofón que señala el material
genealógico que sigue. Los motivos primarios son semánticos. En todas partes se usa la fórmula tôlÿdôt ,
está conectada solo con el material que sigue. Ver Hamilton 1990 para un resumen y defensa de este punto
de vista. Véase también Wenham 1987, Levenson 1988 y Stordalen 2000. Por el contrario, los otros
supusieron que 2:4 debería dividirse, la primera mitad del versículo (con su fórmula tôlÿdôt ) resume la
primera tabla y forma una inclusio con 1:1 . La segunda mitad del v. 4 ('El día que Jehová Dios hizo la tierra
y los cielos') introduce el material que sigue. A su favor está la transición incómoda de la fórmula tôlÿdôt del
v. 4 si se toma como un todo. La primera mitad del verso usa el orden de las palabras 'los cielos y la tierra',
mientras que la segunda mitad del verso cambia el orden y omite los pronombres definidos 'la tierra y los
cielos'. (Cont.) No hay paralelo en ninguna de las otras fórmulas de tôlÿdôt para esto. Ver van Wolde 1996
para una defensa de este punto de vista, junto con Brueggemann 1974 y Beckerleg 2009.
2. Westermann (1992) y Hamilton (1990) ofrecen tratamientos resumidos útiles de esta tradición
interpretativa histórico-crítica de las dos tablas de Génesis 1-3 en el siglo XX.
3. McBride 2000: 3–41.
4. Mendenhall (1955), el más influyente de los eruditos del Antiguo Testamento que enfatiza los pactos de
tratados antiguos, notó la similitud entre los textos de los pactos israelitas y un grupo de tratados estatales
hititas, los llamados tratados de soberanía. Argumentó que la estructura del pacto de Israel con YHWH
encontró su origen en los tratados ACO de los hititas, más particularmente en sus prólogos históricos.
5. Un trabajo más antiguo que ofrece un buen resumen de este marco de 'tratado de pacto' como un lente
fructífero a través del cual ver el material del Pentateuco es Kline 1963.
6. Gunkel (1910) efectivamente enmarcó la discusión sobre Génesis a lo largo del siglo XX como una
representación de una 'saga'. Ver también von Rad 1972. El intérprete más importante de Gunkel hasta
mediados de siglo aceptó el lenguaje de 'saga' como una designación apropiada, pero preguntó cómo
encajaba con el lenguaje de 'fe' que impregnaba tanto el relato. A mediados de siglo, Vos (1948) sugirió
que esta (saga/fe) era la relación entre un pueblo del pacto y su peculiar historia del pacto.
7. La frase se encuentra en Génesis 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:19; y 36:1. También se encuentra,
curiosamente, en Éxodo. 1:6 al principio de la 'Historia de Moisés'. Mathews (1996) ofrece un resumen útil
de los enfoques de la estructura tôlÿdôt de Génesis.
8. Cassuto (1961–4: 45–50) ofrece evidencia interna interesante para considerar el tôlÿdôt de Gen. 2:4
como perteneciente a la segunda tabla y no a la primera. Señala que el párrafo descriptivo del séptimo día
está repleto de repeticiones o múltiplos de siete. Este patrón se desvanece por completo si 2:4 se cuenta
como perteneciente a los versículos anteriores.
9. Tomar 2:4a como parte de la primera tabla puede no ser obvio, pero salvaguarda esta señal literaria, que
a menudo falta en las tradiciones que toman todo 2:4 para pertenecer a la segunda tabla. para un enérgico
defensa de la unidad de 2:4, pero que lo ve como una señal literaria de transición, ver Cassuto 1961-4.
Él (1961–4: 99) resume el propósito de 2:4, 'Sirve para conectar la narración de la primera sección con la de
la segunda; y su significado es; [sic] Estos - estos eventos descritos en la porción anterior - constituyeron la
historia de los cielos y la tierra, cuando fueron creados, cuando el Señor Dios los hizo, y ahora les diré en
detalle lo que sucedió al final de esta obra divina.'
10. El trabajo reciente de Horton (2002) explota la metáfora del 'drama' como un tema iluminador para una
descripción teológica de la relación de pacto entre Dios y su pueblo. Al llamar la atención sobre la metáfora
del drama, tengo la intención de señalar Génesis 1 como una introducción al drama, más que como un
capítulo del drama mismo.
11. So Cross (1998: 83) comenta: 'El [primer] relato de la creación es un prólogo adjunto a un relato épico
del llamado de los padres, la victoria del Divino Guerrero en el éxodo y la conquista, y la creación del orden
político de pacto en el Sinaí.'
12. La repetición de los temas de la creación en el Sinaí son una indicación de que este evento fundacional
en la historia de Israel se interpreta (al menos en parte) como una 'nueva creación'. Esto se manifiesta en las
bases ofrecidas para el segundo mandamiento en Éxodo. 20:4 prohibiendo la realización de imágenes
talladas, es decir, apelando a 'los cielos arriba, o lo que está debajo de la tierra, o lo que está en las aguas
debajo de la tierra'. Los motivos recuerdan el teatro inicial de la creación como se enmarca en Génesis 1.
Curiosamente, estos son prácticamente los mismos motivos ofrecidos en apoyo del cuarto mandamiento de
honrar el sábado, a saber, recordando Génesis 1 pero ahora notando el ritmo inicial de la creación: trabajar
y luego descansar.
13. Recientemente ha habido escepticismo con razón acerca de considerar a Génesis 1:1 como una
afirmación sobre el comienzo de los tiempos. La palabra hebrea traducida 'En el principio' (bÿrÿ'šît) es una
palabra ambiguamente tensa con respecto al tiempo. Desafortunadamente, esto ha llevado a algunos a
dudar sobre la base de que Génesis en ninguna parte tiene a la vista lo que realmente sucedió al principio de los tiempos.
Sin embargo, la impresión abrumadora de Gen. 1 es que solo Dios crea y que él crea todo. Estas dos
convicciones por sí solas inclinarían fuertemente a ver la creatio ex nihilo como una consecuencia directa de
la primera tabla de la creación. También se debe tener en cuenta que la creación de tres niveles (el cielo
arriba, los mares abajo y la tierra en el medio) puede parecer mitológicamente anticuada, pero para la mente
hebrea era una forma principal de significar todo lo que es. En otras palabras, si Dios creó los cielos y los
mares y la tierra, entonces creó todo lo que existe. Es a esta afirmación a la que Agustín (1991) se refiere
como creatio ex nihilo.
14. Vos 1948. La segunda tabla no es una narración histórica sencilla de ninguna manera. Esto es evidente
en los signos y símbolos sacramentales que cumplen funciones en gran medida tipológicas al comienzo del
canon. El árbol de la vida, el árbol del conocimiento del bien y del mal y la serpiente, cada uno a su vez, se
resisten a ser leídos en términos estrictamente teológicos.
15. McBride 2000: 8.
16. Anderson (1977: 151) comenta, 'la historia [de Gen. 1] es una composición meticulosamente elaborada
en la que la forma y el contenido están indisolublemente vinculados'. Ver también Brown 1993 para otro
análisis detallado de la 'estructura densa' de la primera tabla.
17. El ejemplo más destacado de repetición notado por el judaísmo primitivo fue la repetición de diez veces
de 'entonces Dios dijo' (wayyÿmer 'ÿlÿhîm), correspondiente a los diez mandamientos de
el Decálogo. Véase Blocher 1984 y McBride 2000: 10.
18. Así Weinfeld (1981: 510) escribe: 'Las fórmulas recurrentes: "Y vio que era bueno", "y era tarde y era
mañana", son una especie de estribillo que imparte al capítulo un carácter litúrgico .' 19. No es casualidad
que Israel considerara Génesis 1 como un motivo principal para considerar su semana y su calendario
general en términos litúrgicos. Así, por ejemplo, el Éxodo. El relato de 20 del Decálogo enumera los motivos
para guardar el día de reposo como un reflejo del descanso de Dios en Génesis 1. La rutina de los
mandamientos seis y uno también se repite en los años de reposo (cuando las deudas debían ser
canceladas, Deut. 15) y en el jubileo. años (siete sietes de años, Lev. 25).
20. Los 'días' de la creación han tentado a muchos comentaristas a ver una cronología defendida
explícitamente en la primera tabla. Incluso algunos comentaristas que no están interesados en los debates
cronológicos sobre el creacionismo versus la evolución en los primeros capítulos de Génesis, sin embargo,
han defendido un patrón cronológico para la creación como narrativa. Entonces van Wolde (1996) interpreta
Gen. 1:1 – 2:4a como una historia con secuencia temporal. Dios hace ciertas cosas antes de hacer otras.
Aunque van Wolde no aboga por una cronología estricta en la historia de la creación, sí ve la unidad
estructurada narrativamente y, por lo tanto, secuenciada de manera cronológica. Estoy argumentando más
bien que la unidad literaria no es de tono narrativo, sino lírica o himnaria. Esto no debería sugerir que la
primera tabla no tenga consecuencias históricas o cronológicas, sino simplemente que no es un relato
narrativo cuya estructura central es la cronología.
21. Este es en parte el argumento de Levenson (1988), en el que afirma que Gen. 1 se trata centralmente
del orden sustentador de Dios frente al caos potencial. Levenson deja abierta la posibilidad de que haya un
caos primitivo sugerido en Génesis 1:2 con su lenguaje de tÿhû wÿbÿhû, 'sin forma y vacío'. Sin embargo,
entiendo que Génesis 1:2 implica más bien una falta de cualquier estructura (positiva o negativa) antes del
mandato de Dios. Para más argumentos en este sentido, véase Samuelson 1992.
22. Los imperativos pÿrû (ser fructífero), rÿbû (aumentar) y mil'û (llenar) en Génesis 1:22 se repiten juntos
otras tres veces en Génesis 1:28; 9:1 y 9:7.
23. Hay analogías en otros contextos ACO donde se dice que los dioses involucrados en la creación llenan
la creación como llenan sus templos. Véase Levenson 1984: 139–158.
24. Sobre la conexión entre el relleno y el templo ver 2 Cr. 5:11 – 6:3. Sobre la conexión entre la llenura y
el pacto, véase Génesis 17:6 y 35:11. Es interesante notar que en ambos contextos (templo y pacto) hay
matices reales. La edificación del templo está presidida por el rey (Salomón) y la promesa de descendencia
para llenar la tierra también va acompañada de la promesa de que algunos de esos descendientes serán
reyes.
25. También es notable que el día tres conduce naturalmente a la segunda mitad del sextillizo de días de
creación. En el tercer día hay la creación divina no solo de la tierra seca, sino también los primeros indicios
de vida con la creación de la vegetación.
26. Tanto Westermann (1984) como McBride (2000) llaman mucho la atención sobre la forma en que se
produce la creación de arriba hacia abajo. Note también el resumen de la creación en Neh. 9:6: 'Tú eres el
SEÑOR, tú solo. Tú hiciste los cielos, los cielos de los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que hay
en ella, los mares y todo lo que hay en ellos; y tú los preservas a todos; y el ejército de los cielos te adora.'
El principio de 'llenar' aquí, como en Génesis 2:1, se expresa en términos de que hay 'ejércitos' del cielo.
27. La mayoría de los comentaristas han visto que el 'descanso' de Dios no fue para recuperarse de la
fatiga, sino para celebrar la finalización de su creación de una morada real, para disfrutar, por así decirlo,
de su propia entronización. La imaginería del templo se amplía en la segunda tabla del Génesis con el
mandato de Dios a Adán de proteger el jardín del templo de la presencia del mal. Ver Vos 1948, Kline
2006 y Weinfeld 1981.
28. El significado del sábado en la primera tabla de Génesis resuena en el resto del canon. Baste decir
aquí que el sábado aparece como un principio que vincula la creación, la redención y la consumación.
El argumento de Heb. 4 lo aclara. Véase Dumbrell 1989: 137–156 y Bacchiocchi 1998.
29. Westermann (1984: 90) escribe sobre el día siete, 'la celebración de lo santo da unidad al todo'.
30. Cassuto (1961–4: 12) señala estos patrones numéricos: 'La estructura de esta sección se basa en
un sistema de armonía numérica. El número siete no solo es fundamental para su tema principal, sino
que también sirve para determinar muchos de sus detalles. Tanto para los israelitas como para los
gentiles, en Oriente y también en Occidente, pero especialmente en Oriente, era el número de la
perfección y la base del arreglo ordenado.' Levenson (1988: 68) comenta sobre el argumento de Cassuto,
'¿Qué prueban las estructuras heptádicas [en Gen. 1]? Para Cassuto, prueba la homogeneidad
compositiva del pasaje: ningún texto con tantas heptadas sutilmente entrelazadas de principio a fin
podría haber sido cosido a partir de documentos preexistentes.
Este es un punto que los eruditos harían bien en reconocer a Cassuto. 31.
Fisher 1963: 34–41. Fisher argumenta que los templos ugaríticos construidos en honor a Baal en 2100
a. C. se construyeron intencionalmente en secciones de siete.
32. Levenson 1988: 79–80.
33. Estos versículos dicen: 'Porque he aquí, yo creo nuevos cielos y una nueva tierra; / y las cosas
anteriores no serán recordadas ni vendrán a la mente. / Pero alégrate y regocíjate para siempre en lo
que yo creo; / porque he aquí, yo doy a Jerusalén por regocijo, ya su pueblo por gozo. / Me regocijaré en
Jerusalén, y me alegraré en mi pueblo; / no se oirá más en ella voz de llanto ni grito de angustia.'
34. Levenson 1984: 280–282.
35. McBride 2000: 15.
36. Weinfeld 1981: 503.
37. La analogía con la experiencia de Israel en el Sinaí es instructiva. La presencia de Dios está ubicada
únicamente en la montaña. Hay un período de espera antes del ascenso de Moisés a la montaña. Se
advierte estrictamente a la gente que no se acerque para que no vea a Dios y muera. La nube oscura y
el trueno tembloroso señalan la venida de Dios a la montaña. Incluso en la cima, su mediador designado,
Moisés, está escondido en la hendidura de la roca para que no vea directamente a Dios. Todo esto
apunta al abismo entre la santidad divina y la falta de santidad presente en y entre la gente. No se narra
tal abismo de santidad en la primera tabla de Gen. 1. Sobre esto ver Cassuto 1967.
38. Hurwitz 1992.
39. McBride 2000: 14.

Capítulo 4: La imagen de Dios en los muros del templo

1. Ver Berkouwer 1962: 67–118 para una mayor elaboración de este punto hermenéutico.
2. Desde diferentes sectores, véanse tanto Clines 1998 como Kelsey 2006.
3. Kutsko 1998: 55.
4. Westerman 1984: 155.
5. Clines (1998: 448) escribe: 'La semejanza de los humanos con Dios es precisamente lo que no comparte nada
más en la creación y, por lo tanto, su significado no puede exagerarse'.
6. Este fue el lenguaje usado de la vegetación también en Génesis 1:11-12.

7. Véase Ridderbos 1957: 221–234.
8. Ejemplos de referencias incluyen el Pentateuco (Gén. 1; 14:22; Éxodo 20:11; Deut. 5:8; 10:14), Sabiduría (Salmo
33:6–9; 90:2), Profetas (Isa. 40:26–27; Jeremías 10:12–13; Amós 4:13), Evangelios (Mat.
19:4; Juan 1:3), Epístolas (Rom. 1:25; 1 Cor. 11:9; Col. 1:16), Apocalipsis (4:11; 10:6).
9. Ejemplos de referencias incluyen el Pentateuco (Gén. 2:1–3; Éx. 16:29; 20:10–11; Lev. 25), Historia (2 Cr. 36:21;
Neh. 9:14), Profetas (Isaías 56; Jeremías 17; Ezequiel 46), Evangelios (Mateo 12; Marcos 2; Lucas 6; Juan 5),
Epístolas (Hebreos 4), Apocalipsis (21:1–4).
10. Las referencias de muestra incluyen 1 kg 6; 2 Cr. 2 – 7; Esdras 3; Salmo 11; 27; sesenta y cinco; Ezequiel 40 –
43; Lucas 19:45 – 20:18; Juan 1 – 2; Ap. 21 – 22.
11. Parte de lo que sigue encuentra su génesis en Blocher 1984.

12. Ibíd. 87.
13. Clines (1998: 445) ofrece el tratamiento más exhaustivo y definitivo de los argumentos gramaticales a favor de
esta posición.
14. C. Plantinga (1995) argumenta que el 'pecado' es conceptualmente tan interesante y diverso como lo es la
justicia. No debe interpretarse como una construcción delgada. El pecado es profundo y requiere que prestemos
mucha atención a sus múltiples rostros.
15. Van Wolde (1996: 19) señala que los cuerpos celestes de Gen. 1 no se propagan.
De esta manera, son vistos como permanentes y por lo tanto establecen 'orden y tiempo en la tierra'.
16. Wolterstorff (1995) defiende la afirmación de que Dios habla no en virtud de tener cuerdas vocales, sino
autorizando el discurso como propio. En Génesis 1 Dios no habla físicamente, sino que crea palabras (escritas y
verbales) y de una manera peculiar las autoriza como propias.
17. La discusión de Grenz (2001) sobre la afirmación de Barth de que la imago Dei está constituida por el reclamo
masculino o femenino es muy útil. Él afirma la importancia del reclamo masculino o femenino y también lo ubica en
la construcción más amplia de los temas de la 'comunidad' presentes en el canon.
18. Barth (1958: 195) escribió: '¿Podría haber algo más obvio que concluir de esta clara indicación que la imagen y
semejanza del ser creado por Dios significa existencia en confrontación, en la yuxtaposición y conjunción del hombre
y la mujer que es ¿la de macho y hembra?
19. Así argumenta Hughes (1989: 18-20). Hughes supone que Barth ha leído 1:27 como constitutivo de la imagen,
en lugar de ser un comentario adicional sobre los humanos que Dios ha creado. Qué
Barth toma como la importancia existencial obvia de la conjunción de 1:26 y 27 Hughes ve simplemente como dos
declaraciones conjuntas pero diferentes. Hughes considera que la construcción masculina o femenina está más
relacionada con el mandato de 'Fructificad y multiplicaos' de Génesis 1:28. Sin embargo, la construcción hebrea de
Génesis 1:27 argumenta en contra de esto. La ubicación principal de masculino o femenino es la que describe la
actividad bÿrÿ' (crear) de Dios, en lugar de las consiguientes actividades reproductivas de la humanidad. Así
también el paralelismo del v. 27 supone que masculino o femenino está íntimamente conectado con el ÿelem
'ÿlÿhîm en lugar de ser simplemente un comentario adicional extraño sobre la humanidad.
20. Véase Hugenberger 1994 para un argumento bíblico-teológico que fundamenta el matrimonio como constituido
por su marco de pacto. Aunque la preocupación específica de Hugenberger es Malaquías, su argumento tiene un
alcance mucho más amplio y llama la atención sobre los ecos del canon del Antiguo Testamento.
21. Cassuto 1967: 48.
22. Jónsson (1988) ofrece un útil resumen de las alternativas.
23. Véase Cassuto 1961–4, Levenson 1988 y Samuelson 1992.
24. Véase Louth 2001 y Harrison 2002: 347–364.
25. Aunque algunos comentaristas han sugerido que el plural del v. 26 no necesita suponer un compañero, la gran
mayoría de los comentaristas (tanto judíos como cristianos) han visto un compañero implícito como lo requiere el
contexto. Los dos más favorecidos por los intérpretes son la corte angelical y algún compañero dentro del mismo
Dios. Una sugerencia novedosa de Norbert Samuelson (1992) es que el compañero de Dios es la tierra, ya que el
contexto del día seis es la producción de vida en la tierra, y la segunda tabla afirma que el aliento de Dios se une
con el polvo (tierra) para hacer vida humana.
La estrecha conexión lingüística entre 'humanidad' ('ÿdÿm) y 'tierra' ('ÿdÿmâ) también sugiere que se le ha dado
algún papel a la tierra en la creación de la humanidad. Sin embargo, la estrecha conexión entre la tierra y la
humanidad, que claramente debe afirmarse en contexto, no lleva a la conclusión de que la tierra es un socio divino,
porque en ningún otro lugar hay una referencia a la tierra como un socio divino en la creación. en Génesis, tampoco
hay ninguna indicación de que la tierra tenga una relación personal con Elohim.
26. Esto es defendido por Clines (1998: 447-497).
27. Barth (1958) basa todo el argumento a favor de una dualidad en Dios en la referencia de 'varón y hembra' en
el v. 27. El problema para Barth es que la dualidad en Dios no parece ser una dualidad sexual como implica
'hombre y mujer'. Sin embargo, la dualidad que Barth infiere de 'masculino y femenino' bien puede ser la
construcción previa de la cual 'masculino y femenino' es sólo un tipo de expresión.
28. Véase Hasel 1974 y Hamilton 1990.
29. Westermann (1984) cita la 'representación real' como el punto de vista mayoritario al explicar el lenguaje de la
imagen en Génesis 1. Este no es un argumento que limite el lenguaje de la imagen en Génesis 1 al dominio, sino
en virtud de la presencia de motivos de dominio en la liturgia de la creación, es imperativo tener en cuenta esta
conexión al explicar el significado teológico del ÿelem 'ÿlÿhîm en Génesis 1. La falta de cualquier mención de la
autoridad real en Génesis 9:6 cuando el lenguaje de ÿelem 'ÿlÿhîm se repite sugiere que el dominio real no es
esencial para ello. Von Rad (1972: 57) comenta: 'Esta comisión de gobernar no se considera perteneciente a la
definición de la imagen de Dios; pero es su consecuencia, es decir, aquello de lo que el hombre es capaz
por eso.' Bray (1991: 195–225) también argumenta correctamente que el concepto de dominio es una
dimensión importante de ÿelem pero no constituye su esencia.
30. Brueggemann 1982: 39.

31. Mathews 1996: 169.
32. Wilderberger, citado por Levenson (1988: 114). Mathews (1996: 169) cita un texto egipcio, Las
instrucciones para el rey Merikare (2200 a. C.), que dice sobre la creación de los seres humanos por parte de
Re: "Él hizo el aliento de vida para sus fosas nasales". Los que han salido de su cuerpo son sus imágenes.'
33. Levenson (1988: 105-110) argumenta que la recreación de la ciudad del templo en el Israel posterior al
exilio fue en parte concebida como una nueva entronización de YHWH después de un largo período en el
que su palacio quedó en ruinas y sus súbditos fieles parecían abandonados. e indefenso La reconstrucción
del templo fue un acto cósmico de Dios para remodelar su imagen, Israel, en el mundo.
34. Ibíd. 112.
35. Brueggemann (1982: 32) probablemente exagera estas limitaciones del gobierno humano, pero enfatiza
sabiamente la conexión con el carácter de Dios al exponer la naturaleza del gobierno humano en Génesis 1:
'La imagen de Dios en la persona humana es un mandato de poder y responsabilidad' (énfasis mío).
36. McBride 2000: 16.
37. Levenson 1988: 116.
38. También sería el caso que, según Gen. 1, la persona humana en su totalidad representa el gobierno real
de Dios, sin ningún énfasis intencional en los aspectos espirituales o físicos de la identidad humana que
desempeñan este papel.
39. Tampoco se menciona el dominio real en Génesis 9. Maxwell (1972: 290–304) cita Gen. 9 como una
razón principal para rechazar el dominio real como esencial para la construcción ÿelem 'ÿlÿhîm .
Sin embargo, las referencias implícitas a la autoridad real están presentes en Génesis 9:2 cuando se le dice
a la humanidad que 'El temor de vosotros y el pavor de vosotros será sobre todo animal de la tierra, sobre
toda ave del cielo, sobre todo lo que se arrastra. en la tierra y todos los peces del mar; en tu mano son
entregados.' 40. Von Rad (1972: 57) comenta: 'Esta comisión de gobernar no se considera perteneciente a la
definición de la imagen de Dios; pero es su consecuencia, es decir, aquello de lo que el hombre es capaz a
causa de ello.' Maxwell (1972) sugiere que las construcciones de dominio real en el ACO se habrían acercado
demasiado a la idolatría para ser utilizadas indistintamente con los israelitas. Bray (1991: 195–225) también
argumenta correctamente que el dominio real es una dimensión importante de ÿelem pero no constituye su
esencia.
41. El hecho de que el orden de las palabras esté invertido en Génesis 5:1 desde Génesis 1:26 ('semejanza',
luego 'imagen') es el principal argumento exegético para la intercambiabilidad de estos dos términos.
42. A este respecto es significativo que en la genealogía al comienzo del Evangelio de Lucas, Adán es
llamado el 'hijo de Dios', como Set es llamado el 'hijo de Adán' (Lc 3,38). Esta genealogía es única entre las
genealogías antiguas por incluir a Dios en la lista.
43. Una vez más, es importante tener en cuenta las tendencias democratizadoras inherentes a Génesis 1. No son
simplemente los hombres los que tienen la imagen de Dios, sino la humanidad como hombre y mujer (v. 27) fueron y
son la imagen de Dios.
44. Los ecos de este vínculo especial están presentes en momentos críticos a lo largo del Génesis. La promesa a Eva
del juicio sobre la serpiente contiene la promesa de un futuro hijo. La promesa a Noé tiene consecuencias para toda
su descendencia. La promesa a Abraham es una promesa de un hijo, pero también una promesa de las generaciones
futuras. Ciertos pecados son visitados incluso a la tercera y cuarta generación.
45. En la segunda tabla de la creación (Gén. 2:4 – 3:24) cuando se introduce el pecado, la presencia de Dios se
convierte en una amenaza para Adán y Eva y la serpiente. El 'fresco del día' de las traducciones estándar de Génesis
3:8 podría traducirse mejor 'en el viento de la tormenta' (Niehaus 1995: 155–159). La presencia de Dios frente a la
falta de santidad rara vez es un evento tranquilo. El carácter amenazante de la presencia divina se enfatiza aún más
en los juicios que les sobrevienen a Adán y Eva en la narración, siendo el juicio culminante su remoción de la presencia
de Dios. Son echados fuera del jardín. Las espadas de fuego que guardan el jardín son los recordatorios de que no
volverán a la presencia de Dios excepto a través del juicio. Caín es castigado aún más por su pecado, al perder para
siempre un hogar, para ser siempre un peregrino en un viaje, alejado de la presencia divina aunque no de la protección
divina.
46. Con el exilio de Israel se hizo grande la crisis de cómo acercarse a la presencia divina dado que el templo ya no
estaba en pie.
47. Brueggemann (1997: 451) destaca este punto con fuerza.
48. El jardín de Génesis 2:4 – 3:24 tiene fuertes analogías con el templo posterior de Israel, donde la presencia de
Dios se manifiesta en el centro de la estructura del templo así como el árbol de la vida se encuentra en medio del
jardín. Véase I. Hart 1995: 332. Asimismo, las protecciones concedidas a la presencia divina en el templo se parecen
mucho a las protecciones alrededor del jardín como medio para mantener a la pareja original alejada del árbol de la
vida en medio del jardín.
49. Este es el argumento de Barr (1968: 11-26).

50. Samuelson 1992: 121–122.
51. Sawyer 1974: 418–426.

52. Clines 1998: 475.
53. Jack Miles (1995: 21) exagera el punto pero, sin embargo, se dirige en la dirección correcta cuando escribe, 'la
trama comienza con el deseo de Dios de una imagen de sí mismo. Se complica cuando la imagen de sí mismo de
Dios se convierte en un creador de imágenes de sí mismo y Dios se resiente.'
Capítulo 5: Invirtiendo la imago dei: la idolatría y la

postura profética
1. Berkhouwer 1962: 67.
2. Es importante recordar que la Escritura rara vez debe interpretarse como una teoría filosófica general sobre
algo. Puede proporcionar restricciones a las teorías generales de tipo filosófico, pero los mismos géneros
representados en el canon sugieren fuertemente que la Biblia no es un libro de texto de grandes teorías
filosóficas. Wolterstorff (1984) expresa muy bien este punto.
3. Esta importante afirmación asume que el canon funciona teológicamente como un documento de pacto y,
por lo tanto, es importante comprender los horizontes interpretativos a lo largo del canon en los que se inserta
cualquier contexto. Véase Horton 2002 y Lints 1993.
4. Como argumenta C. Plantinga (1995), el pecado debe interpretarse como un gran paraguas de términos en
lugar de solo un tipo de comportamiento. Los términos predominantes sugieren una desfiguración o destrucción
de lo que es positivo y constructivo. En este sentido, el pecado es conceptualmente un parásito de la justicia.
5. Berkouwer es uno de los pocos teólogos del siglo XX que ha trazado la conexión entre la imago Dei y la
idolatría. Su tratamiento es perspicaz e influyente en lo que sigue. Véase Berkouwer 1962.
6. Véase Cross 1998: 3–21 para una defensa detallada de las cualidades familiares de los pactos de Israel.
Véase también Hugenberger 1994 para un extenso desarrollo de la afirmación de que el matrimonio es el
arquetipo del pacto entre YHWH e Israel.
7. Halbertal 1992: 23.
8. Este término está tomado de Lasch 1986. Gergen (1990) hace muchos de los mismos puntos pero habla
más bien del yo, que está tan lleno de deseos que ya no puede ver la posibilidad de ser 'realizado'.
9. Hendrix (1990: 211–217) sugiere que el episodio tiene una clara estructura quiástica que gira en torno a la
pregunta de Moisés al pueblo: "¿Quién está del lado del Señor?" en 32:26. Los paralelos en la narrativa antes
y después de esa pregunta culminante son muy intrigantes.
10. El retrato narrativo del encuentro entre Moisés y la presencia divina permanece como la validación
permanente de la autoridad mosaica.
11. Hay alguna dificultad en la traducción de 'ÿlÿhîm en 32:1, cuando el pueblo clama: 'Levántense, hágannos
dioses ['ÿlÿhîm] que vayan delante de nosotros. En cuanto a este Moisés, el varón que nos sacó de la tierra de
Egipto', y nuevamente en 32:4 después de que se hizo el becerro de oro, el pueblo proclama: 'Estos son tus
dioses ['ÿlÿhîm], oh Israel, que te sacó de la tierra de Egipto!' El término 'ÿlÿhîm, que normalmente se refiere a
Dios, se ha referido dos veces antes en el libro del Éxodo (4:16; 7:1) a Moisés como líder ('ÿlÿhîm). Eso ha
llevado a algunos a suponer que el pecado del becerro de oro no es un intento del pueblo de reemplazar a
YHWH sino más bien de reemplazar a Moisés. El pasaje, sin embargo, no apunta en esta dirección, ya que el
desagrado divino se refiere abiertamente a la rebelión del pueblo contra YHWH. Sin embargo, debe decirse
que el rol mediador de Moisés prefigurando el mediador de Cristo no permite una división absoluta entre el
liderazgo de YHWH y el de Moisés. Como lo manifiesta la historia de Miriam (Núm. 12), decir una palabra en
contra de Moisés en algunas ocasiones era decir una palabra en contra de YHWH.
12. Un análisis útil de la narrativa del ídolo del becerro y su trasfondo egipcio se puede encontrar en Childs 1974:
558–567.
13. Hace una generación surgió una opinión en sectores minoritarios de la erudición histórico-crítica de que el
becerro de oro se hizo como un pedestal para el Dios de Israel, en lugar de una deidad ajena. Esta no era una
práctica poco común entre los egipcios (o babilonios dependiendo de si el texto del Éxodo era anterior al exilio o
posterior al exilio). Según esta versión, la fabricación del becerro de oro no debe verse como un rechazo a
YHWH, sino más bien como una práctica religiosa inofensiva llevada por los israelitas desde sus días en la tierra
de Egipto. Esta visión fue objeto de fuertes críticas por parte de los exegetas que consideraron la forma final del
texto, ya que el texto mismo describe el descontento divino con el becerro de oro de manera directa y sin ningún
indicio de considerar el acto como inofensivo. Para un rechazo temprano de la interpretación del pedestal ver LR
Bailey 1971: 97-115.
14. Mirando a través de los ojos de Moisés, el texto parece sugerir que él gana el caso y Dios cambia de opinión
de mala gana, influenciado por la poderosa retórica de Moisés.
15. Moisés se refiere a las tablas de piedra como las 'tablas del pacto' en Deut. 9:11.
16. Cf. Claves 1992.

17. Cf. Ellul 1985: 86–96.
18. Ver Brueggemann 1988 para una discusión extensa de la relación de la idolatría y la identidad pública de
Israel en el ACO.
19. Un relato paralelo se encuentra en 2 Cr. 23:17.
20. Aunque el ídolo no es más que una representación concreta de la deidad, Isaías afirma que existe una
identidad tan estrecha entre el signo (ídolo) y la cosa significada (dios) que no existe una separación real entre
ellos. El ídolo está completamente investido con la sagrada presencia del dios.
21. La trayectoria exegética que relaciona conceptualmente la idolatría con el adulterio probablemente comienza
con la ubicación original de imago Dei junto con la referencia masculina o femenina en Gén. 1:27.
22. Es importante señalar que si bien la idolatría es iluminada por el adulterio, no se trata de que los dos se vean
como idénticos, ni se debe confundir la prevalencia de la metáfora del matrimonio por considerarla más peligrosa
que la idolatría misma. La iglesia a menudo ha reflexionado más sobre el peligro de las relaciones sexuales
corruptas que sobre las relaciones corruptas de la idolatría. Con demasiada frecuencia, el adulterio ha asumido
mayores proporciones en una ética cristiana que la idolatría, mientras que en las Escrituras es al revés. Cf. Geller
1997: 117-122.
23. Ver Ortlund 1996 para un tratamiento extenso de estos temas.
24. La vinculación de la prostitución y la idolatría se describe con fuerza en Éx. 34 después del episodio del
becerro de oro.
Capítulo 6: Invirtiendo la inversión: los ídolos y la imagen

perfecta en el Nuevo Testamento
1. Sin embargo, Santiago (3:9) usa el término 'semejanza de Dios' como una referencia a la humanidad. Parece
funcionar de manera similar a Génesis 1:26 y Santiago probablemente pretende que la frase sea un eco canónico de
Génesis 1:26.
2. 'Imagen' (eikÿn) tiene el rango semántico para significar aquello que no es la sombra sino la realidad: 'Puesto que la
ley tiene solo una sombra de las cosas buenas por venir en lugar de la verdadera forma [eikÿn] de estas realidades ,
nunca puede, por los mismos sacrificios que se ofrecen continuamente cada año, hacer perfectos a los que se
acercan' (Heb. 10:1).
3. Las tradiciones profundamente anicónicas de Israel, que evitaban todas y cada una de las imágenes concretas de
Dios, también encontraron un hogar en el cristianismo primitivo. Las diatribas contra la idolatría que se encuentran en
Éxodo e Isaías, por ejemplo, habrían sido fácilmente aceptadas por los primeros cristianos. Véase Achtemeier 1999:
43–61.
4. Barton (2007: 152–154) señala las numerosas citas de sitios romanos del primer siglo que consideraban que la
abstención judía y cristiana de los cultos del templo equivalía al odio a la humanidad y al aborrecimiento del Imperio
Romano.
5. Sobre este punto véase ibíd. 142.
6. Marcus 2006: 152–164.
7. Sobre los antecedentes históricos del culto imperial, véase Price 1984. Para las cuestiones que rodean la interacción
del cristianismo con el culto imperial, véase Klauck 2000.
8. Para diferencias ilustrativas sobre la fecha relativa del libro de Apocalipsis, basadas en la diferencia en cuanto a la
fecha del crecimiento del culto imperial, véase Biguzzi 1998: 276–290 y Warden 1991: 203–212.
9. Hay algunas conjeturas sobre si el tema de la idolatría se plantea en el juicio de Jesús como se registra en Marcos
14. Hay testigos en el juicio que acusan a Jesús de decir que destruirá el templo hecho con manos. La expresión
'hecho con las manos' (v. 58) bien podría haber evocado la expresión bíblica para un ídolo, ya que esa era una
diferencia central entre un ídolo y el Dios vivo y verdadero. Cf. Bartón 2007.
10. Los relatos paralelos se pueden encontrar en Mat. 22:15–22 y Lucas 20:19–26.
11. Los antecedentes de este tema del tributo pagado a César se pueden encontrar en Hengel 1989: 100–105. Hengel
señala que hubo disturbios en el año 26 d. C. cuando Poncio Pilato introdujo las monedas en Jerusalén con la imagen
de César en ellas.
12. Marcus 2006: 157.
13. Ibíd. 163.
14. Barton (2007: 143) comenta sobre la regularidad de las representaciones de la idolatría en el Nuevo Testamento
en contextos gentiles: 'La razón no es difícil de encontrar. El rango y la intensidad cada vez mayores del compromiso
con los gentiles, entendido tradicionalmente dentro del judaísmo como. . . idólatra – necesariamente exigía
las reglas
atención
de a
pureza, ya que estas reglas constituían el principal medio de protección contra la descalificación de participar en la
santidad de Dios como los elegidos de Dios.'
15. Rosner 1991: 21–30.
16. El lenguaje de 'pacto' se circunscribe más a menudo en las Escrituras para incluir a Israel en el
Antiguo Testamento oa la iglesia en el Nuevo Testamento. Sin embargo, no debe olvidarse que las
descripciones del pacto también se usan con respecto a la relación de Dios con toda la humanidad y
con toda la creación. Esto sugeriría que romper el pacto con Dios no es solo algo que Israel y/o la iglesia
cometen, sino también a lo que la humanidad en general es propensa. Véase Horton 2006.
17. En Rom. 2:2; 1 Cor. 5, 8; y Gal. 5.
18. Marcus 2006: 152.
19. Sobre esta cuestión de la práctica de resistencia y adaptación de los primeros cristianos a la
idolatría, véase Bonnington 2007: 107–119.
20. Ver Rosner 2009 para un tratamiento reflexivo y matizado de la codicia en el Nuevo Testamento.
21. Achtemeier (1999: 46) se refiere a tres argumentos del Nuevo Testamento contra la idolatría:
'primero, la inadecuación de los objetos materiales para servir como divinidades o sus representaciones;
segundo, la inadecuación de cualquier figuración para servir como representación del Creador de toda
la realidad; y tercero, la imposibilidad de tolerar otra deidad que el único Dios, del cual no se puede
hacer ninguna representación”. He combinado los dos primeros argumentos de Achtemeier en uno.
Mientras que su tercer argumento recuerda los argumentos de Oseas sobre el adulterio espiritual, he
resaltado los ecos del argumento de Isaías en 1 Cor. 10 – los ídolos representan dioses que no existen.
Estos argumentos, obviamente, no están en conflicto entre sí.
22. Rowe (2005: 289–312) argumenta que la referencia de Paul a todas estas clases de objetos es
intencional. Hooker (1960) argumenta que el único referente de 'imagen' en Rom. 1:23 es 'hombre', y
Pablo menciona los otros objetos solo de manera incidental. La razón es que el apóstol se basa en un
argumento Adán-Cristo en Romanos y, por lo tanto, en Rom. 1:23. Creo que Pablo tiene a Génesis a la
vista en el trasfondo de Rom. 1, aunque contrario a Hooker, tomo el interés de Paul en Rom. 1:23 para
ser más genérico y menos específico a la tipología posterior Adán-Cristo de Rom. 5.
23. En el fondo puede haber una referencia a la totalidad del cosmos, ya que las aves, los animales y
los reptiles se usan como representantes de las tres partes de la cosmología del Génesis: cielos, tierra
y mares. En lugar de ser una explicación del orden natural, el esquema triple representa la totalidad del
cosmos. Ver Kline 2006 para una elaboración del orden cósmico de Génesis.
24. Aunque puede tener consecuencias ontológicas, la afirmación de la caída humana es ante todo un
desorden moral. Esto significa también que la idolatría es un defecto moral y no simplemente una
explicación cultural alternativa de la adoración. Asimismo, el lenguaje de la 'imagen' conlleva fuertes
connotaciones morales. Sobre el carácter moral de la imago Dei ver Horton 2006: 101.
25. El trasfondo del Antiguo Testamento a la acusación de futilidad de Pablo apunta en muchos casos a la idolatría.
Véase a este respecto especialmente Ps. 94 y Jer. 2.
26. Karl Barth (1958) se refiere a la irracionalidad de la elección de Adán y Eva de comer del fruto por las
mismas razones a las que alude Pablo en Rom. 1.
27. Pablo invierte este contraste en 1 Cor. 1, donde se hace referencia a la redención como locura a los
ojos del mundo.
28. Hay ecos de este mismo argumento en Apocalipsis 9:20, donde los ídolos son descritos como aquellos
que no pueden ver, oír o caminar. En otras palabras, están sin vida.
29. Cf. también Hechos 19:26, donde Pablo ensaya este mismo argumento familiar de los profetas contra
la idolatría.
30. Achtemeier 1999: 56.
31. Halbertal (1998: 166) cita a Gamaliel con un espíritu similar: 'lo que se trata como un dios está prohibido,
pero lo que no se trata como un dios está permitido'.
32. James Sweeney (2002: 185–210) argumenta correctamente que el discurso de Esteban es una defensa
de Jesús como el cumplimiento del templo en lugar de una crítica del templo como tal. El tratamiento de
Sweeney es el mejor tratamiento bíblico-teológico de este pasaje en la literatura contemporánea.
33. Cf. Wright 2008: 108–109 para un resumen útil de los precedentes de la defensa de Stephen de sí
mismo al reformular la historia de Israel bajo una nueva luz.
34. Dahl 1966: 139–158.
35. Cf. PD. 29 para los antecedentes del título 'Dios de gloria'.
36. Bruce (1988: 143) llama la atención sobre el significado de 'hecho con las manos' en el discurso de
Stephen. En particular, él nota la importancia de la frase en los Salmos donde 'los ídolos de las naciones
son descritos como oro y plata, obra de manos de hombres' (Hechos 6:41).
37. Witherington (1998: 262–266) argumenta correctamente que la defensa de Esteban no es un caso de
polémica contra el templo. Estoy de acuerdo con Witherington pero por diferentes motivos. Él advierte
contra cualquier polémica anti-templo en Lucas-Hechos ya que el templo juega un papel relativamente
positivo a lo largo del corpus, y además el lenguaje de 'hecho con manos humanas' no necesita ser
interpretado en tonos indebidamente negativos.
38. Evans y Sanders (1993: 198) señalan la conexión entre la idolatría del becerro de oro y el control del
templo por parte del Sanedrín: 'Nada está mal con el templo ni con su construcción, pero está mal creer
que (y tal vez sólo ella) es la habitación de Dios.
Además, la lealtad a un templo construido por manos humanas podría poner a Israel en peligro de repetir
su pecado anterior en el desierto, porque el becerro de oro también había sido hecho por “sus manos”. 39.
Phillips (2003: 159) va más allá de Exod. 32 y conecta la rebelión del Sanedrín en Hechos 7 con la rebelión
de Caín en Génesis 4. En términos generales, ambos representan paradigmas de pecado contra los
parientes. Sin duda, hay patrones teológicos de rebelión que los dos relatos comparten. Bien puede ser
que el paralelo más cercano para Hechos 7 en los primeros capítulos de Génesis sea que Adán comió del
fruto como el cumplimiento de la promesa de que cuando comiera de él, sería como Dios.
40 Bruce 1988: 145.
41. Pelikan (2005: 105) llama la atención sobre la similitud entre Hechos 7 y 17 en la caracterización de la
idolatría como 'hecha con manos humanas'. La idolatría es un patrón de adoración falsa tanto dentro como
fuera de la comunidad del pacto de Dios.
42. Es un tema común en la erudición crítica sobre Hechos 7 ver un sesgo helenístico contra el judaísmo o un
sesgo samaritano contra Jerusalén en el discurso de Esteban. Donaldson (1981: 27-52) muestra por qué es muy
poco probable que haya algún sesgo helenístico o samaritano en el relato de Lucas. El problema no es el
judaísmo o Jerusalén como tal en el discurso de Esteban. Más bien, es la rebeldía de las autoridades gobernantes
lo que constituye el centro del relato de Lucas. Sobre el presunto trasfondo samaritano del discurso de Stephen,
véase también Mare (1971: 1-21).
43. Witherington (1998: 274) está de acuerdo: 'En resumen, el problema real es quién tiene el control y puede
definir los términos, la naturaleza y la ubicación de la presencia de Dios: ¿Dios o el pueblo, en particular la
jerarquía del templo?' 44. Un trasfondo histórico útil de la ciudad de Atenas que el apóstol Pablo habría
experimentado en el primer siglo se puede encontrar en Bruce 1988: 328–334. Escribe (333) sobre el discurso de
Pablo: 'Probablemente diez versículos de Hechos no hayan formado el texto para tal abundancia de comentarios
como los que se han reunido en torno al discurso de Pablo en el Areópago'. Innumerables sermones también han
llamado la atención sobre la similitud de los contextos entre Atenas y la cultura occidental actual. Ver
representativamente Davis 2003: 64–68 y Dunham 2006: 202–206.
45. Cf. Zanker 1998 y Moxnes 1995: 107–132.
46. Existe cierta controversia en cuanto a si hubo tales altares en Atenas para 'dioses desconocidos'.
Witherington (1998: 521-523) resume bien los problemas y argumenta de manera persuasiva que estos altares
habrían estado presentes en la Atenas del primer siglo.
47. Los poetas citados son Epiménides y Arato. Ambos probablemente se referían a Zeus como el ser supremo
de la filosofía griega. Bruce (1988: 339) señala correctamente que la cita de Pablo de estas líneas no equipara a
Zeus con YHWH, sino que apunta a algún reconocimiento en la tradición filosófica de la verdadera naturaleza de
Dios.
48. La tradición religiosa de Atenas a menudo suponía que el dios Creador era una simple causa del mundo, y se
prestaba poca atención a su posible carácter personal. Los dioses del panteón griego eran muy personales y, por
lo tanto, profundamente defectuosos de formas peculiares. La afirmación de Pablo de que el Dios Creador era
tanto la causa del mundo como personal habría sido una idea extraña para los atenienses. Cf. R. Bailey 1990:
481–485.
49. CK Barrett (1974: 69-77) señala correctamente que el argumento de Pablo comparte algunas simpatías con
los epicúreos y los estoicos en su ataque a las supersticiones manifiestas de la religión popular centradas en los
cultos del templo.
50. Witherington (1998: 530) señala que el argumento de Pablo en el v. 28 asume una creencia común con los
epicúreos de que existe alguna forma de parentesco entre Dios y los humanos. Sin embargo, Pablo invierte esta
creencia común al afirmar que debido a que los humanos provienen de Dios, él es quien debe darles propósito y
significado.
51. Pelícano 2005: 191.
52. Cf. Cloy 1997: 21–39 para una reconstrucción útil de las creencias filosóficas que forman el contexto hacia el
que se dirige el discurso de Paul.
53. Wilson (1973: 207–209) señala la cita de Arato en Hechos 17:28 como evidencia de que Pablo se preocupa
por las suposiciones fundamentales detrás de la lógica de la idolatría más que por la práctica popular de la
idolatría.
54. Willimon (2010: 144) escribe de manera conmovedora al reflexionar sobre este pasaje: 'La idolatría no es
necesariamente el pasatiempo de los ignorantes y los simples. Los intelectuales juegan bastante bien.
El Dios que Pablo anuncia no es una opción más para la devoción humana, no es un Dios complaciente que se
contenta con ser uno entre muchos. El Dios que envió a Cristo sigue siendo el Santo de Israel, una deidad celosa
sin rivales, un amante exclusivo que no tolera la competencia -el dinero, el sexo, los ideales filosóficos, las
instituciones- que juzga ferozmente a todos los ídolos hechos por manos o mentes de hombres. '
55. Gaffin 1987.
56. De manera similar, el apóstol Juan en Apocalipsis 1 representa a Jesús como el Alfa y la Omega, quien también
es la representación visible del Dios invisible. El autor de Hebreos (cap. 1) retrata a Jesús como la representación
exacta (charaktÿr) de Dios y aquel en quien el principio y el fin se mantienen unidos.
57. El recordatorio de Grenz (2001: 223-266) de que la imagen tiene un componente escatológico significativo,
aunque no se explora aquí, es exactamente correcto y aquí pide un tratamiento más completo.
58. Kline (1980:61) escribe: 'En la historia de la redención, la reproducción de la imagen de Dios en la nueva
humanidad tiene lugar a través de la agencia mediadora de Jesucristo, en quien la Gloria divina se encarnó. Él es
el paradigma de la imagen de la Gloria y es el mediador del Espíritu en el proceso de replicar la semejanza divina.'
59. El lenguaje de la idolatría se usa en 1 Cor. 12 y 2 Cor. 6 como una forma de describir el estado anterior de
aquellos que ahora han venido a confesar a Jesús como Señor.
60. Horton (2005: 108) señala acertadamente que este acto de recreación es histórico y escatológico más que
ontológico o metafísico. Efectúa una reconciliación entre partes separadas mediante el cumplimiento de los
requisitos justos del pacto. No efectúa un cambio sustantivo en los atributos humanos de Jesús, ni en sus atributos
divinos comunicables.
61. En la mayoría de las traducciones modernas eikÿn en Rom. 1:23 se traduce como 'imagen' en lugar de 'ídolo',
aunque el contexto claramente lo ve de forma peyorativa.
62. El relato de Lucas sobre la narración de la tentación de Jesús (Lucas 4:1–12) es particularmente relevante ya
que la genealogía de Jesús de Lucas que precede inmediatamente a la narración de la tentación coloca a Jesús
en la línea de Adán (Lucas 3:38).
63. El hecho de que Jesús cita de Deut. 6 y 8 también sugieren fuertemente que la prueba de Israel en el Sinaí
sirve como vínculo narrativo entre Adán y Jesús. Ambos capítulos narran las pruebas de Israel en el desierto. Israel
falla la prueba en el desierto como lo hizo Adán en el jardín. Adán es desterrado del jardín y de las protecciones
divinas después de su desobediencia. A la generación de Israel que desobedece en el desierto se le niega de
manera análoga la entrada a la Tierra Prometida, incluso cuando se les quita la Presencia divina después del
episodio del becerro de oro.
64. Calvino (1960: 1.15.4) escribe, 'si somos conformados a la imagen de Cristo, somos restaurados de tal manera
que con verdadera piedad, justicia, pureza e inteligencia llevamos la imagen de Dios'.
65. Rowe (2005: 303) señala la notable diferencia entre el uso (negativo) de eikÿn por parte de Pablo en Rom. 1 y
su uso (positivo) de él en Rom. 8. Sugiere correctamente que la diferencia es el objeto.
representados en estos diversos contextos. En el primer caso son los dioses los que no existen. En
este último es el Cristo vivo.
66. Grenz 2004: 617–628.
67. Kline (1980: 54) señala, 'en medio de la descripción de Apocalipsis 22:4 de la comunidad
glorificada del pacto, renovada a la imagen del Señor, se dice "verán su rostro y su nombre será en
sus frentes.” Decir que los vencedores en la Nueva Jerusalén llevan el nombre de Cristo en la frente
es decir que reflejan la gloria de Cristo, lo que equivale a decir que llevan la imagen del Cristo
glorificado.' 68. La iglesia es el contexto fundamental en el que se manifiesta la imagen de Cristo de
este lado de la eternidad. Es la comunidad del pueblo de Dios que, en su fidelidad a Cristo ya los
demás, lleva la huella de Cristo. En un entorno altamente democratizado como el actual, esto se
erige como un correctivo necesario a las tentaciones hacia formas de piedad que son llamativamente
individualistas. En diferentes escenarios culturales donde existen jerarquías comunales, las
tentaciones hacia la devoción pasiva bien pueden ser más fuertes. Pero las mayores tentaciones
hoy en día viran sin duda hacia la privacidad y la comodidad de cada individuo como centro de todas
las elecciones.
69. Así Horton (2005: 112) escribe: 'La glorificación ya parcialmente realizada en la posesión del
Espíritu Santo como pago inicial, será la investidura completa de cada creyente "varón y mujer"
como "hijo" real. Esta puede ser la razón por la cual Pablo (Rom. 8:18-25) le da un giro escatológico
a la adopción, postergando su pleno cumplimiento hasta que toda la creación pueda participar con
la humanidad redimida en la entronización de Dios en el sábado.'
70. Marcus 2006: 152–164.
Capítulo 7: El surgimiento de la sospecha: la crítica religiosa

de la religión
1. Griffin (1989a: 1–8; 29–62) sugiere que el corazón de la Ilustración radica en su afirmación de que el Dios
sobrenatural, el Dios de la teología cristiana tradicional occidental (agustiniana), ha muerto.
El rechazo de la autoridad fundamental de Dios implica entonces el rechazo de otras formas institucionales de
autoridad como la iglesia y el rey.
2. Véase la descripción generalmente crítica del 'giro subjetivo' en Stout 1981. Un ensayo interpretativo que se
preocupa por las implicaciones sociales más amplias es de mayo de 1976. Las historias estándar de la filosofía
normalmente ven el 'giro subjetivo' como la clave explicativa para comprender la teoría moderna. filosofía,
comenzando con René Descartes en el siglo XVI. Véase Copleston 1993a. Véase también el influyente
conjunto de ensayos reunidos en la colección Rorty 1967, que traza la extensión del 'giro subjetivo' en el siglo
XX en forma de 'giro lingüístico'.
3. El surgimiento del positivismo lógico en la década de 1920 fue un punto de inflexión importante en el mundo
de habla inglesa al cambiar la carga de la prueba del ateísmo al teísmo. Dos historias simpatizantes recientes
son Stadler 2001 y Friedman 1999.
4. Las historias revisionistas recientes de Kant sugieren fuertemente que su intención principal no era
simplemente salvar un espacio limitado para la creencia religiosa en la era de la ciencia moderna temprana,
sino hacer que la fe religiosa fuera más creíble como el medio mismo que podría dar coherencia trascendental
al proyecto. de la ciencia en primer lugar. Ver Ameriks 2012 y Hare 2009.
5. En Moyer y Quante, 2011, se puede encontrar una encuesta útil sobre estudios recientes de Hegel.
6. Las generaciones anteriores podrían haberse referido a la Mente Absoluta como Dios, pero Hegel (1807)
creía que otorgar a la Mente Absoluta un nombre reducía la base metafísica de todo ser meramente a una
deidad humanizada.
7. Lewis 2011: 192–209.
8. Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad (1981) fue publicado de forma anónima por Feuerbach, y
efectivamente puso fin a su carrera académica debido a su mordaz sátira y virulencia articulada contra la
historia del cristianismo. Aunque hoy parece increíble que un ateo pierda un puesto académico debido a tales
críticas, el pietismo generalizado en las universidades alemanas de principios del siglo XIX simplemente no
podía tolerar la intensidad de la retórica anticristiana de Feuerbach.
9. Barth 1957: X.
10. Feuerbach 1957: 24.
11. Aparte del hecho de que el argumento histórico de Feuerbach no tenía evidencia a su favor, su argumento
tenía una especie de elegancia simple en su poder explicativo. Fue este 'marco explicativo alternativo' el que
justificó una mayor libertad para los secularistas del control eclesiástico. Esta nota de liberación se había hecho
sonar en la Ilustración y continuó sin cesar entre los profetas seculares del siglo XIX. Véase Harvey 1995.
12. Feuerbach 1957: 236.
13. Esta frase está tomada de Westphal en uno de los mejores tratamientos de la crítica de la religión de Marx
(1994).
14. En un relato reflexivo pero demasiado breve, Sproul (1974) le dio la vuelta a los despreciadores
cultos de la religión del siglo XIX precisamente de esta manera.
15. Nietzsche 1974: 128.
16. Nietzsche 1987: 32.
Capítulo 8: Importancia y seguridad en una nueva clave

1. No es mi preocupación central entrar en la discusión teológica de la Trinidad, que es muy naturalmente
donde estos temas necesitarían una elaboración mucho mayor.
2. Para usar otras palabras, la Trinidad económica y la Trinidad inmanente son ambas bases teológicamente
significativas de una concepción más completa de la imago Dei. Es el peso ontológico de la Trinidad inmanente
lo que subyace al significado relacional de la Trinidad económica para una doctrina de la personalidad humana.
Esto sugeriría que el colapso de la Trinidad inmanente en la Trinidad económica en Rahner (y Barth) es
defectuoso. El consenso de la iglesia anterior al siglo veinte también sugeriría esto.
3. Deut. 6:4: ' Jehová nuestro Dios, Jehová uno es.' El profeta Malaquías pregunta retóricamente: '¿No nos ha
creado un solo Dios?' (Malaquías 2:10). La epístola de Romanos afirma, 'puesto que Dios es uno, el cual
justificará a los circuncidados por la fe ya los incircuncisos por la fe' (Rom. 3:30).
4. Este es el punto de Berger cuando escribe: 'Es dentro de la sociedad, y como resultado de los procesos
sociales, que el individuo se convierte en persona, que alcanza y mantiene una identidad, y que lleva a cabo
los diversos proyectos que constituyen su vida. La persona no puede existir separada de la sociedad' (Berger
1967: 3).
5. Cf. Craig Gay (1998) por su útil comprensión del carácter de la modernidad como un tipo de institución
tecnológica que remodela el deseo humano a su propia imagen. El último capítulo de Gay, 'Hacia una teología
de la personalidad', sugiere el peligro de la idolatría en el contexto del mundo moderno, aunque subraya la
tendencia hacia el reduccionismo cada vez que se destaca la idolatría como teológicamente significativa.
6. Es intrigante que los profetas seculares del siglo XIX (Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche,
etc.) lanzaron la acusación de idolatría contra el cristianismo mismo, suponiendo que el Dios del cristianismo
había sido creado a la propia imagen de la iglesia como un medio para promover sus propios intereses. Una
trayectoria prevista de Westphal 1994 es la comparación del uso del profeta del Antiguo Testamento del
lenguaje de la idolatría y el uso del profeta secular del lenguaje de la idolatría.
mismo.
7. Buber (1970: 110) escribe: 'Quien se ha convertido por sustitución, ahora “tiene” un fantasma que llama
Dios. Dios, sin embargo, la presencia eterna, no se puede tener. ¡Ay de los poseídos que creen poseer a Dios!
8. Una extensa literatura secundaria surgió del estudio sociológico de Goffman (1959), debido en cierta medida
a la provocativa intuición de Goffman de que la identidad humana en la era moderna estaba acompañada por
la presión de manejar una imagen. La 'gestión de la imagen' se convirtió en un constructo cada vez más
fructífero para hablar de la extensión posmoderna del giro moderno hacia el sujeto. No es difícil coordinar el
relato canónico anterior de la imago Dei con las ideas de Goffman sobre el "arte de la gestión de impresiones".
El mejor análisis del legado de Goffman se puede encontrar en Tseelon 1992: 115–128.
9. Desde un ángulo diferente, Clapp (1997) capta este impulso cultural central en una perspectiva evangélica.
10. Nuestro contexto cultural actual puede llamarse acertadamente modernidad. Sus características centrales
son los procesos industriales, las innovaciones tecnológicas, la urbanización y el capitalismo de consumo. Por
En contraste, el término modernismo se refiere a las ideologías que acompañaron el surgimiento de estas estructuras
culturales, y cuyas figuras centrales están asociadas con el movimiento del siglo XVIII conocido como la Ilustración.
11. Borgman 2003.
12. Recuerdo una de las primeras líneas de la película clásica de la década de 1960 The Graduate, cuando un vecino le
dice al joven estudiante universitario sin rumbo (interpretado por Dustin Hoffman) que 'el futuro es plástico'. Esta fue una
declaración que definió una era sobre la superficialidad de la vida moderna incrustada en la opulencia generalizada y
tecnológicamente inspirada del auge económico de la posguerra.
13. I (2000: 91-110) me he referido anteriormente a este fenómeno como una 'narrativa de vinilo'.
14. Fjellman 1992: 204.
15. Para usar las categorías de Lindbeck (1984), era un sistema cultural-lingüístico del tipo más profundo.
16. Berger 1967.
17. Elshtain 1993: 12.
18. Este argumento se expone más claramente en Berger 1979.
19. El debate sobre el aborto está formulado en estos términos, al igual que la controversia contemporánea sobre las
preferencias sexuales. La elección se convierte en la categoría mental operativa en la vida moderna.
20. Fjellman 1992: 247.
21. Sobre esta nota ver Nash 1994 y el análisis perspicaz de los evangélicos en la comunidad empresarial.
22. Berger 1967: 133.
23. Esto no ha sucedido porque hubo alguna gran conspiración intelectual en el siglo pasado o en el nuestro que determinó
para siempre el curso de la identidad del evangelio. No, más bien la confluencia de factores muy complejos, algunos
ideológicos y otros no muy ideológicos, crearon el contexto en el que parecía "natural" que todas las narrativas resultaran
al final no más que arbitrarias y autodeterminantes. Los precedentes históricos y filosóficos de esta narrativa transformadora
se han contado en otra parte. Permítanme sugerir el tratamiento comprensivo de Rorty (1981) de estos asuntos. Si se cree
que Nietzsche fue el patriarca de este marco conceptual, también se podría examinar fructíferamente a Westphal (1994)
para conocer la misma historia.
Michael Horton (2002) cuenta la historia con gran detalle y muy en sintonía con la línea de argumentación que estoy
siguiendo.
24. Estoy en deuda con un antiguo colega, T. David Gordon, por la siguiente línea de argumentación.
Esto se explica más claramente en su artículo inédito 'Las suposiciones ocultas del estudio bíblico en grupos pequeños'.
25. Este mismo punto se argumenta brevemente en Johnson 1990: 17-22.
26. En otro lugar (1993) me he referido a esto simplemente como una visión teológica.
27. 'Oomph' es un término técnico común entre los teólogos con problemas lingüísticos.
28. Bolsinger 2004.

29. Es esa conexión del tiempo lo que el evangelicalismo necesita tan desesperadamente. Los evangélicos viven vidas
fragmentadas porque se han aislado del tiempo y de quien lo creó.
30. La interpelación radiofónica, en la que todos pueden expresar su opinión independientemente de su validez, es el género
característico de esta narrativa en nuestro tiempo.
31. Véase A. Plantinga (1986: 16–93) para una explicación más amplia de la incoherencia autorreferencial.
32 Considero que este es el argumento central de Berger (1969). Leer literatura clásica con demasiada frecuencia nos
recuerda esta verdad. Puedo agregar que esta es una de las razones por las que la lectura es una actividad en peligro de
extinción en nuestro tiempo. Cf. Birkerts 1994.
Elogio de la identidad y la idolatría
“Estoy agradecido de que Lints haya escrito este libro y lo recomiendo a otros para
una mejor comprensión de este importante tema de la imagen de Dios y la idolatría.
Los ricos temas del libro tienen importantes implicaciones prácticas para los
cristianos”.
GK Beale, Themelios, abril de 2016
“En Identidad e idolatría, Richard Lints se muestra como un pensador excepcional

que combina la sensibilidad de un teólogo con la de un filósofo e intérprete de la
Biblia. No solo habla de ideas en abstracto, sino que muestra cómo estas ideas
forjan la forma en que pensamos y actuamos. Recomiendo este libro a todos los
cristianos reflexivos”.
Tremper Longman III, Profesor Robert H. Gundry de Estudios Bíblicos,
Westmont College
“Empieza con la imago Dei. . . . Resuelva eso en todo el canon y descubrirá que la
luz brilla sobre muchos temas, entre ellos la naturaleza de la idolatría.
Este libro logra combinar algunos elementos de la teología sistemática con una
cuidadosa teología bíblica para producir un estudio que es maravillosamente evocador”.
fiscal carson
“Esta es una lectura sobresaliente y se la recomiendo de todo corazón. En lugar de

tratar varios aspectos de la naturaleza humana como lo hacen muchas otras
antropologías teológicas (cuerpo, alma, espíritu, mente, emociones, voluntad, etc.),
este es un tratamiento completo de la identidad humana desde los ángulos de la
teología sistemática y bíblica. Se trata de quiénes somos frente a lo que somos”.
Paul D. Adams, En Cristo Jesús, 29 de noviembre de 2015
Sobre el Autor
Richard Lints es Vicepresidente de Asuntos Académicos, Decano del

Campus de Hamilton y Profesor Distinguido de Teología Andrew Mutch en
el Seminario Teológico Gordon-Conwell en South Hamilton, Massachusetts.
Es autor de Renewing the Evangelical Mission, The Fabric of Theology
and Progressive and Conservative Religious Ideologies, y coeditor de
Personal Identity in Theological Perspective y The Westminster Dictionary
of Key Terms in Philosophy and Their Importance in Theology.
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de otros títulos que han publicado con InterVarsity Press.
Títulos de esta serie:

1 Poseído por Dios, David Peterson
2 La esposa infiel de Dios, Raymond C. Ortlund Jr.
3 Jesús y la lógica de la historia, Paul W. Barnett
4 Escucha, hijo mío, Daniel J. Estes 5 El pecado
original, Henri Blocher 6 Ahora elige la vida, J.
Gary Millar 7 Ni pobreza ni riqueza, Craig L.
Blomberg 8 Esclavo de Cristo, Murray J. Harris 9
Cristo, nuestra justicia, Mark A. Seifrid 10 Cinco
vestiduras festivas, Barry G. Webb 11 Salvación
hasta los confines de la tierra, Andreas J.
Köstenberger y Peter T. O'Brien 12 Ahora mis ojos tienen Te he visto, Robert S. Fyall
13 Acción de Gracias, David W. Pao 14 De cada pueblo y nación, J. Daniel Hays 15
Dominio y dinastía, Stephen G. Dempster 16 Escuchando las palabras de Dios, Peter
Adam 17 El templo y la misión de la iglesia, GK Beale 18 La cruz desde la distancia,
Peter G. Bolt 19 Santidad contagiosa, Craig L. Blomberg 20 Pastores conforme a mi
propio corazón, Timothy S. Laniak 21 Una palabra clara y presente, Mark D. Thompson
22 Adoptado en la familia de Dios, Trevor J Burke 23 Sellado con juramento, Paul R.
Williamson 24 Padre, Hijo y Espíritu, Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain 25
Dios el pacificador, Graham A. Cole 26 Un Dios misericordioso y compasivo, Daniel
C. Timmer 27 Los hechos del Señor Jesús resucitado, Alan J. Thompson 28 El Dios
que se da a conocer, W. Ross Blackburn 29 Una boca llena de fuego, Andrew G.
Shead 30 El Dios que se hizo humano, Graham A. Cole 31 Pablo y la ley, Brian S.
Rosner 32 Con las nubes del cielo, James M. Hamilton Jr.
33 Pacto y mandamiento, Bradley G. Green 34

Rumbo a la tierra prometida, Oren R. Martin 1 35
'Regresa a mí', Mark J. Boda 36 Identidad e idolatría,
Richard Lints
Se puede encontrar un índice de las referencias bíblicas de todos los volúmenes en

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Identidad e Idolatría La Imagen de Dios y Su Inversión Ricardo Pelusas

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NUEVOS ESTUDIOS EN TEOLOGÍA BÍBLICA 36

InterVarsity Press, EE. UU.

Downers Grove, IL 60515-1426, EE. UU .

© Richard Lints 2015

Publicado por primera vez en 2015

EE. UU. ISBN 978-0-8308-9849-7 (digital)

Este documento digital ha sido elaborado por Nord Compo.

La luz de mi vida en cuyo reflejo el evangelio brilla claro

prefacio del autor

1 Vivir dentro del texto: canon y creación

2 Un extraño puente: conectando la imagen y el ídolo

3 La liturgia de la creación en el templo cósmico

4 La imagen de Dios en las paredes del templo

5 Invirtiendo la imago Dei : idolatría y lo profético

Después de la creación, ¿de dónde es la imagen?

El becerro de oro: el 'gran pecado' de la idolatría

6 Invirtiendo la inversión: los ídolos y la imagen perfecta en el

Volviendo la historia al revés

7 El surgimiento de la sospecha: la crítica religiosa de la religión

8 Importancia y seguridad en una nueva clave

Índice de referencias bíblicas

Elogio de la identidad y la idolatría

Títulos de esta serie

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Nuevos estudios en teología bíblica es una serie de monografías que abordan

prefacio del autor

'Identidad' es un término con mil connotaciones diferentes pero pocos conocen su

Ninguna descripción simple captura todo lo que somos, ni los muchos

Sus orígenes se remontan casi demasiado atrás en el pasado para recuperarlos y

ayudándome a verme a mí mismo con más claridad de lo que jamás podría

ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras

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CBQMS Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas

EN Trimestral gratuito de la universidad

LGBT Horizontes en la teología bíblica

SNT Estudios del Nuevo Testamento

RevExp Reseña y Expositor

StVTQ Trimestral teológico de San Vladimir

TrinJ Diario de la trinidad

TynB Boletín Tyndale

Vivir dentro del texto:

Es ingenuo suponer que el mundo ha cambiado pero nuestras identidades humanas

Igualmente ingenua es la suposición de que no hay nada perdurable en la identidad

darnos pistas a nosotros mismos.

se encuentran naturalmente en el orden creado. Los autores de las Escrituras no se limitan a

comunicar significado en el orden creado también. El matrimonio es una metáfora de la fidelidad

El Dios que crea constituye su creación de tal manera que el

las categorías de nuestra comprensión de él están 'cableadas' en nuestro ser.

A lo sumo, el lenguaje de reflexión en los primeros capítulos de Génesis nos

Es importante establecer esto porque restringe las pretensiones de desarrollar una

La iglesia también ha confesado que el Dios que ha autorizado estos

literatura, desafío profético y visiones apocalípticas, todo en una gran

Ese 'bosque' se puede enmarcar de muchas maneras. Llamarlo una

La construcción moderna de la democracia nos ha dado un discurso mucho más rico

fuertes o frágiles en función de esta 'relación reflejada'. El reflejo de bienes materiales

Un extraño puente: conectando

Comenzar con el pie izquierdo: la creación

que el reflejo del carácter de Dios en la creación. En este sentido la creación es

creación y por lo tanto otorgado a todo significado y

significar, no puede haber duda de que se erige como

paradigmático de toda la creación en su llamado a reflejar o reflejar a Dios. Es una