Pedro Ribas

Para leer a
Unamuno

Alianza Editorial
 Pedro Ribas

Para leer a
Unamuno

Alianza Editorial
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que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemni-
zaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren
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fica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo
de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

Edición electrónica, 2014

www.alianzaeditorial.es

© Pedro Ribas Ribas, 2001

© Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2014
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
ISBN: 978-84-206-6915-1
Edición en versión digital 2014
 Índice

Abreviaturas y signos empleados .......................................................... 7

Prólogo ....................................................................................................... 9

1. ¿Quién era Unamuno? ..................................................................... 13

1. Hijo de indiano................................................................................ 13
2. Bachillerato. Lectura de Balmes ..................................................... 17
3. Madrid. La universidad ................................................................... 18
4. Tesis sobre la lengua y la cultura vascas ......................................... 22
5. El aliento positivista........................................................................ 26

2. Unamuno escritor ............................................................................. 29

1. Articulista de prensa ....................................................................... 29
2. Poeta de la desnudez ....................................................................... 33

3. El País Vasco y Castilla ................................................................... 38

1. El primer choque............................................................................. 38
2. Unamuno descubre la ciudad castellana. El Tormes y Gredos ....... 40

4. La etapa socialista ............................................................................ 46

1. Camino hacia el PSOE.................................................................... 46
2. Los escritos socialistas .................................................................... 51

5
Para leer a Unamuno
3. Después del socialismo ................................................................... 59
4. Lo que Unamuno rechaza de Marx ................................................. 64

5. La ficción literaria y el ensayo ....................................................... 69

1. Las novelas...................................................................................... 69
2. ¿Y el teatro? .................................................................................... 78
3. Unamuno ensayista ......................................................................... 81

6. La religión .......................................................................................... 85
1. Introducción .................................................................................... 85
2. La crisis ........................................................................................... 88
3. La fe y el dogma.............................................................................. 91

7. La filosofía ........................................................................................ 104

1. Introducción .................................................................................... 104
2. Corriente en la que se inserta Unamuno ......................................... 111
3. ¿Unamuno hegeliano?..................................................................... 115
4. Intrahistoria-Volksgeist ................................................................... 126
5. Unamuno y Schopenhauer .............................................................. 129
6. Unamuno y Kant ............................................................................. 133
7. Una peculiar lectura ........................................................................ 141
8. Lo decisivo para Unamuno ............................................................. 144

8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España ................ 145

1. El mito del 98.................................................................................. 145
2. Protestantismo liberal y catolicismo ............................................... 149
3. Visión de España............................................................................. 151
4. Unamuno ¿europeísta?.................................................................... 156

9. El pensamiento político ................................................................... 160

1. Introducción .................................................................................... 160
2. Campaña agraria ............................................................................. 162
3. La guerra europea ........................................................................... 168
4. El destierro ...................................................................................... 172
5. República y Guera Civil.................................................................. 176

Notas ........................................................................................................... 181

Cronología ................................................................................................. 195
Bibliografía ................................................................................................ 197
Índice analítico .......................................................................................... 206

6
 Abreviaturas y signos empleados

art.: artículo.
cit.: citado(a).
CCMU: Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno.
D: Unamuno, Diario íntimo. Madrid, Escelicer, 1970.
ed.: edición.
HS: Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1971. Se cita por el número romano del vo-
lumen, seguido del número de página en arábigo.
LC: La Lucha de Clases.
MEGA: Marx-Engels-Gesamtausgabe, Berlín, Dietz, 1975-
1989; la edición continúa hoy bajo la dirección de la
IMES (Internationale Marx-Engels-Stiftung), la Funda-
ción Internacional Marx-Engels, con sede en el Institu-
to Internacional de Historia Social (IISG), de Ámster-
dam.
OCE: Unamuno: Obras completas, Editorial Escelicer, 9 to-
mos. En las citas, el tomo se indica en números roma-
nos; a continuación, la página en arábigos.
ob.: obra.
p.: página.

7
Para leer a Unamuno
pp.: páginas.
PSOE: Partido Socialista Obrero Español.
SPD: Sozialdmokratische Partei Deutschlands (Partido So-
cialdemócrata de Alemania).
ss: siguientes páginas.
STV: Unamuno: Del sentimiento trágico de la vida, tomo
VII de OCE.
UFL: Unamuno: Filosofía lógica (inédito de 1886).
UV: Unamuno: Obras completas. Barcelona, Vergara, 1959-
1964, 16 tomos. En las citas, el tomo se indica en nú-
meros romanos y, a continuación, la página en arábigos.
VQS: Unamuno: Vida de Don Quijote y Sancho, tomo III de
OCE.
(...) Supresión de texto dentro de una cita.
[] El texto entre corchetes, en una cita, es añadido del au-
tor, salvo indicación en otro sentido.

8
 Prólogo

¿Un nuevo libro sobre Unamuno? ¿No son muchos ya los que
existen sobre el autor vasco? Entonces ¿a qué viene un título
más? Quizá no es el autor mismo el más indicado para responder
a estas preguntas. Por ello prefiero que sean los lectores quienes
las contesten. Lo que sí me atrevo a asegurar es que Unamuno es
una figura lo suficientemente rica y compleja como para dar lu-
gar a muchos libros. Esto es lo propio de los grandes maestros de
la cultura, el arte, el pensamiento. Nunca se dejará de escribir so-
bre Aristóteles, Leonardo da Vinci, Luis Vives, Shakespeare, Goe-
the, Mozart, Ortega y Gasset. Los maestros del pensamiento, la
cultura, la ciencia o el arte lo son por su capacidad de seguir sien-
do faros que iluminan, deleitan o incitan con sus obras, o bien
que provocan debates acerca de problemas de nuestro mundo.
El caso de Unamuno es el de un autor que llena la historia del
siglo XX en España. No en el sentido de que él solo ocupe todo el
espacio y no quepan otros autores, sino en el sentido de que, a
partir de 1900, desde el rectorado de la Universidad de Salaman-
ca, se convirtió en figura pública, interviniendo en juegos flora-
les, en congresos, pronunciando discursos en actos culturales. A
esto se añade su calidad de filósofo, novelista, ensayista, poeta,

9
Para leer a Unamuno
dramaturgo y publicista de prensa. Los principales diarios de Bil-
bao, Madrid, Barcelona, Valencia, aparte de la prensa latinoame-
ricana, solicitaban con frecuencia la pluma de Unamuno, que se
prodigó sin descanso, derramando en esos medios miles de ar-
tículos a lo largo de su vida.
Unamuno tuvo, pues, una presencia pública importante desde
principios de siglo. Sin embargo lo que este libro persigue no es
analizar la figura pública de Unamuno, sino su dimensión de in-
telectual con una obra ensayística y literaria de gran envergadura.
Para la realización de este análisis me sirvo fundamentalmente de
textos del propio Unamuno, intentando mostrar el proceso evolu-
tivo de su pensamiento. Una de las cuestiones que considero más
necesitadas de estudio y clarificación es la evolución del pensa-
miento de Unamuno. El tratar la obra del autor vasco como un
bloque sin fisuras es una manera de deformar esa obra, ya que
el Unamuno de la tesis doctoral, de 1884, es bastante distinto del
Unamuno de años posteriores, hasta el punto de que pueden adu-
cirse textos de diferentes épocas que afirman cosas opuestas so-
bre el mismo asunto. Esto ha sido a veces usado para desvalori-
zar al autor vasco con el argumento de que se contradecía,
llegándose incluso a tacharlo de caso clínico. Pero estas acusacio-
nes pierden todo fundamento cuando se advierte que Unamuno
evoluciona y reclama él mismo, insistentemente, el derecho de
hacerlo. La vida es movimiento, cambio permanente, desde la ni-
ñez hasta la vejez y la muerte. Y a ello se acoge Unamuno para
justificar su evolución. No cambiar es quedarse estancado.
Con esto no intento decir que la biografía de Unamuno es una
peripecia llena de sorpresas sin continuidad. De ninguna manera.
Claro que hay continuidad y coherencia en su obra, pero el hecho
de que emplee un estilo tan directo, confesional, dirigiéndose a
un tú, más que a un lector impersonal, hace que los matices de su
evolución parezcan a veces contradicciones, cuando son en reali-
dad variaciones acerca de temas constantes. Es cierto que su ten-
dencia, tan humana y natural, a destacar en cada etapa lo que la
diferencia o aleja de la anterior le lleva a subrayar tal diferencia
criticando posiciones que eran las defendidas antes por él mismo.
Ésta es una característica del pensamiento de Unamuno que ha
confundido a algunos críticos haciéndoles pensar que la obra del
vasco carece de unidad. En este libro defiendo la coherencia y

10
 Prólogo
unidad del pensamiento de Unamuno, pero una unidad que debe
ser vista dentro de una trayectoria con notables alternativas. De
ellas surge la complejidad de su obra, sus paradojas y la provoca-
ción que éstas conllevan. Unamuno es autor que incita, que des-
pierta curiosidad, que irrita también. No es autor de tratados sis-
temáticos, sino de ensayos que intentan impactar, no dejar
indiferente al lector.
En cuanto a la originalidad de esta aportación debo decir que
no la he buscado de forma especial. El libro es fruto de lecturas
de la obra de Unamuno y de la abundante bibliografía existente
sobre él. Aunque habrá en el texto multitud de puntos que proce-
den de sugerencias leídas en otros autores, no siempre he indica-
do esta procedencia, ante todo porque yo mismo no soy conscien-
te de ello en todo momento y, en segundo lugar, por no recargar
el libro de notas. De lo que sí estoy seguro es de que la obra que el
lector tiene entre las manos debe mucho a distintos autores que
han tratado los escritos de Unamuno. Carlos París, que fue mi di-
rector de tesis, al que me une amistad y admiración intelectual,
Ferrater Mora, Rafael Pérez de la Dehesa, Carlos Blanco Aguina-
ga, Elías Díaz o Pedro Cerezo son algunos de los autores a los que
quizá más debe el libro. Lo que no significa que les siga siempre
o que no discrepe abiertamente de ellos en determinados puntos,
como es normal en la vida intelectual. Estos autores, que son o
han sido buenos representantes del intelectual respetuoso, serían
sin duda los primeros en preferir la discrepancia franca a la adu-
lación hipócrita. En las Jornadas sobre Unamuno, que se celebran
periódicamente en Salamanca, he conocido también a numerosos
investigadores de la obra unamuniana, a los que me siento muy
ligado por lazos de amistad y de deuda intelectual.
Se ha dicho muchas veces que para estudiar a un autor hace
falta un mínimo de simpatía hacia él. Desde la animadversión o
la falta de empatía no se puede comprender su obra. En mi caso,
creo contar con la suficiente simpatía por la obra de Unamuno
para abordarla sin prejuicios. Pero tampoco debo ocultar que no
soy un seguidor incondicional de todas sus posiciones, como lo
observará con toda claridad el lector que tenga la paciencia de
leer estas páginas hasta el final. En este sentido me considero un
crítico que intenta seguir la trayectoria intelectual de Unamuno
para acercarla a otros lectores y que busca, sobre todo, situar su

11
Para leer a Unamuno
figura y su obra en el panorama histórico español. La lectura que
esa obra ha tenido es parte inseparable de ella, ya que es la in-
fluencia o efecto histórico que ha producido. No sólo trato, pues,
de analizar la obra del autor vasco desde una lectura interna, sino
desde una consideración histórica. Por supuesto, el historiador no
aborda la historia con las manos vacías, sino que se acerca a ella
con sus propios presupuestos. Éste es el punto delicado, el punto
donde se puede incurrir en más errores, pero es también el que
justifica a un autor para abordar la obra de otro.
El libro está escrito pensando en un público amplio, no en los
especialistas. Por ello he intentado emplear un lenguaje accesible,
que pueda ser leído sin dificultad por personas pertenecientes a
cualquier actividad profesional. Espero haberlo conseguido sin
restar un ápice a la seriedad del tratamiento. Siempre he pensado
que es posible aunar esta seriedad, la de entrar a fondo en la obra
de Unamuno, y el hacerlo en un lenguaje que evite la jerga exclu-
sivamente académica, siguiendo el ejemplo del propio Unamuno,
que es siempre un escritor popular. En este sentido he intentado
ofrecer en las notas referencias que satisfagan al lector que exige
documentación o que desea ampliar la información, a la vez que
he procurado que el texto sea legible sin necesidad de atender a
dichas notas.
Termino este prólogo dando las gracias a Ana Chaguaceda y
al personal del Archivo Unamuno por la amabilidad con que me
han atendido siempre en la obtención de materiales. De mi propia
familia he recibido sugerencias que he seguido gustosamente y
que han sido un gran estímulo para mí.

Madrid, septiembre de 2001

12
 1. ¿Quién era Unamuno?

Y yo, para concluir, les diré que si quieren solucio-

nes acudan / a la tienda de enfrente, porque en la mía
no se vende semejante / artículo. Mi empeño ha
sido, es y será que los que me lean piensen / y medi-
ten en las cosas fundamentales, y no ha sido nunca
el de darles / pensamientos hechos. Yo he buscado
siempre agitar, y a lo sumo, sugerir / más que ins-
truir. Si yo vendo pan, no es pan, sino levadura o fer-
mento 1.

1. Hijo de indiano
Miguel de Unamuno y Jugo nació en Bilbao el 29 de septiembre
de 1864. Era hijo de un indiano, nombre que recibían los espa-
ñoles que habían ido a América a hacer fortuna. Con esta fortu-
na, traída de México, que no debió de ser muy grande, Félix
Unamuno adquirió una panadería 2 que regentó hasta su muerte,
ocurrida en 1870, cuando Miguel contaba 6 años. De la madre
de Miguel, doña Salomé, sabemos muy poco, como en realidad

13
Para leer a Unamuno
de toda la familia. Sabemos únicamente que el matrimonio Félix
y Salomé tuvo seis hijos: María Felisa (1861-1932), María Jesu-
sa (1863-1867), Miguel (el héroe de este libro), Félix José Ga-
briel (1865-1931), Susana Presentación Felisa (1866-1934) y
María Mercedes Higinia (1870-1871). Cuando se publique la in-
mensa correspondencia de Unamuno (él mismo se confesó
«epistolómano») sabremos mucho más de la familia.
Pero dejemos, de momento, a los padres y hermanos y siga-
mos a nuestro Miguel, que es un niño bilbaíno, bautizado católi-
co, no faltaba más, y perteneciente, por tanto, a la comunidad re-
ligiosa conducida por el Papa desde Roma. Esta pertenencia a la
iglesia católica es en España tan obvia, que casi resulta retórico
el referirse a ello. Pero, como veremos, el asunto de la religión y,
concretamente, de la religión católica será un tema muy tratado
por Unamuno, para el que nunca fue una obviedad el formar par-
te de ella.
El niño Miguel, nacido en el Bilbao viejo, en el barrio de las
Siete Calles, exactamente en el número 16 de la actual calle de
Ronda, fue, según todos los indicios, un niño normal. Fue a un co-
legio de pago, del que tenemos ya algunas noticias porque Una-
muno lo recuerda en su autobiografía Recuerdos de niñez y moce-
dad. En este libro, publicado cuando Unamuno tenía 48 años
(¿cuándo se ha visto que un autor escriba tan joven su autobiogra-
fía?), cuenta sus recuerdos de niño y adolescente. Probablemente,
el hacer literatura de su propia vida, el novelarse a sí mismo, es
una de las características clave de Unamuno. De todos modos, el
libro está en buena parte formado por artículos que ya había pu-
blicado en el diario bilbaíno El Nervión, entre 1891 y 1892. Y es
por cierto interesante comprobar como Unamuno intenta en 1908
borrar huellas del entusiasmo que en los años 1891-1892 sentía
por Roberto Ardigó (1828-1920), por Herbert Spencer (1820-
1903), por Hyppolite Taine (1828-1893). Tal intento constituye un
aviso acerca de las precauciones que conviene tomar ante las me-
morias escritas por el propio Unamuno. El hecho es que en esta
autobiografía cuenta sus simpáticos recuerdos, en los que retrata a
los maestros, don Higinio y don Sandalio. Así describe a su pri-
mer maestro: «Fue mi primer maestro, mi maestro de primeras le-
tras, un viejecillo que olía a incienso y alcanfor, cubierto con go-
rrilla de borla que le colgaba a un lado de la cabeza, narigudo, con

14
 1. ¿Quién era Unamuno?
largo levitón de grandes bolsillos —el tamaño de los bolsillos de
autoridad—, algodón en los oídos y armado de una larga caña que
le valió el sobrenombre de el pavero. Los pavos éramos nosotros,
naturalmente; ¡y tan pavos!» 3.
Que Unamuno, a sus 48 años, ya célebre rector de la Universi-
dad de Salamanca y escritor conocido a nivel nacional por sus ar-
tículos de prensa, sus ensayos y sus novelas, haya vuelto los ojos
a su infancia es todo un indicio del interés por la edad infantil.
Pero, más que por la infancia, yo diría que es interés por el conte-
nido de la propia vida, por la exploración del yo y de sus viven-
cias desde los primeros años. Personalmente, como lector de sus
recuerdos, me sorprende la escasa presencia de su madre y sus
hermanos. Pero es probable que esto sea debido a la intención de
Unamuno de preservar la intimidad de los suyos, no porque se
distancie de ellos, siendo como fue él un hombre tan hogareño y
tan ligado a la familia.
Unamuno narra con humor y con pluma maestra sus primeros
recuerdos. ¿Y qué es lo que cuenta en ellos? En primer lugar, el
colegio, que era «colegio», no «escuela». Las escuelas eran de
balde, y a ellas iban los chicos de la calle, los que llamaban «pa-
dre» y «madre» a sus padres, no como los de colegio, que los lla-
maban «papá» y «mamá». Estos detalles, extraídos de los recuer-
dos, muestran que no rehúye aclarar que él era un niño de los de
colegio, de los farolines.
Si aquí pudiéramos detenernos en la situación de la enseñanza
pública en España, entenderíamos mejor lo que cuenta Unamuno.
Digamos al menos que la situación de los maestros era desastro-
sa, ya que el Estado no asumió el pago de su salario hasta 1900,
lo que equivale a decir que no asumió apenas la enseñanza hasta
esa fecha. Los años de los que nos habla Unamuno, las décadas
de 1860-1870, eran, pues, tiempos en los que la enseñanza de los
niños estaba planteada en términos mucho más clasistas que hoy.
Pero Unamuno, que alude con verdadera ternura a su primer
maestro, nos habla también de sus juegos y de los negocios en
torno a los mismos. El juego de los «santos», las cajas de cerillas
con su figura, eran la moneda de los juegos. Con ellas organizó
el niño Miguel su negocio particular, su agiotage. Aprovechando
las leyes establecidas en el mercado infantil, ofreció por cada
veinte santos que se le prestaran uno de interés a la semana. Este

15
Para leer a Unamuno
sistema le proporcionó una altísima rentabilidad, y fue defendido,
además, cuando hizo falta, por los puños del Naranjero: «Asocié
a mi agiotage —cuenta Unamuno— a un chico de puños a quien
por la gorra que llevaba le llamábamos el Naranjero, para que de-
fendiéndome el capital hiciera respetar la ley» 4. Con esta unión
de la astucia de uno, del niño Miguel, y la fuerza del sabueso no
había quien pudiera con este imperio, que permitía a nuestro hé-
roe ir siempre con los bolsillos repletos de santos.
Estas referencias infantiles a las habilidades de Miguel de
cara a los negocios son, me imagino, una invención entre otras de
las que cuenta el Unamuno ya maduro como recuerdos de infan-
cia. Pero el orden contable que manifiesta a lo largo de su vida y
que se puede seguir en los cuadernos que hoy se conservan en su
Archivo de Salamanca demuestra que, efectivamente, el mucha-
cho tenía una curiosa disposición para no dejar al azar las cues-
tiones relativas a la economía doméstica, probable herencia del
orden que un pequeño comerciante, como era su padre, debía lle-
var en su modesto comercio.
Quizá uno de los entretenimientos infantiles que con más en-
tusiasmo recuerda Unamuno es el juego con animales, pero no
con un perro u otro animal doméstico habitual, sino con insec-
tos, ya fuesen escarabajos o moscas, a veces combinando este
juego con algo tan característico de Unamuno como la construc-
ción de pajaritas de papel. He aquí lo que escribe en este senti-
do: «... el juego más sorprendente a que se presta la mosca es el
de hacerla servir de oculto motor de una pajarita de papel. Con
un papelillo de fumar se hace una pajarita de una sola doblez y
entre las patas se le coloca una mosca sujetando a aquéllas las
alas de ésta con dos pintitas de cera, y luego la mosca arrastra a
la pajarita, y si se la coloca sobre un suelo oscuro no se ve la
trampa y es juego de grandísimo efecto, pues no cabe mayor
propiedad ni mayor espontaneidad en la manera de andar del ar-
tefacto. Con este juego he logrado sorprendentes efectos, inclu-
so en personas mayores. Alguna de ellas se asombró de un modo
indecible y si no examina el mecanismo no duerme aquella no-
che cavilando en ello. En cambio, jamás he engañado con ello a
niño alguno» 5.
Y no menos interés tiene lo que cuenta del abejorro y del gri-
llo. Miguel era niño de ciudad, sí, pero le atraían el campo, el

16
 1. ¿Quién era Unamuno?
paisaje, los animales. En el futuro se notará cada vez más la
atracción de Unamuno por el campo.
Hablando ahora de la infancia, digamos que el suceso que,
según él mismo, «dejó más honda huella» en su memoria fue el
bombardeo de la villa de Bilbao en 1874, cuando Miguel tenía
10 años. Como casi todo lo que cuenta Unamuno en sus memo-
rias de niñez, el suceso es recordado en tono festivo. El niño
tiende, naturalmente, a ver todos los sucesos, incluidos los trági-
cos, como lo es el de la guerra, cual sucesos que son tanto más
interesantes cuanto más rompen la monotononía de la vida coti-
diana. Y no hay duda de que la guerra es una de las circunstan-
cias que más radicalmente rompen el ritmo normal de vida en
una ciudad. Unamuno se referirá mil veces, en años posteriores,
al hecho de la guerra civil, dejándose llevar por ese recuerdo
amable y festivo de la guerra carlista. El bombardeo permitió al
niño Miguel recoger cascotes y vidrios rotos en la iglesia de los
Santos Juanes y hasta jugar al escondite en ella trepando a sus
altares y a su púlpito. La predicación de la guerra civil, de la ne-
cesidad de la guerra civil, que según él termina con el abrazo
fraternal que finalmente se dan los contendientes, se prolongará
en los ensayos del futuro gran escritor, hasta que llegue la Gue-
rra Civil, la de 1936, ocasión en que sí revisará esta visión tan
amable de ella.
Por las mismas indicaciones de sus recuerdos, sabemos que
Miguel era un niño débil. «Ordenáronme por prescripción facul-
tativa dar largos paseos y los daba a diario.» 6 Quizá de ahí proce-
de el que toda su vida fuese un gran aficionado a los paseos y
que atendiera al ejercicio físico, escribiendo incluso sobre él 7. Lo
cierto es que en años posteriores Unamuno presumía de buena
salud y de resistencia física en las excursiones por las montañas
de Gredos.

2. Bachillerato. Lectura de Balmes

Por lo que se refiere a sus años de formación en el instituto, los
de bachillerato, Unamuno destaca su interés por la lengua y la fi-
losofía. Llama la atención que leyera a Jaime Balmes y a Donoso
Cortés a sus catorce años, y que los leyera, no como textos pro-

17
Para leer a Unamuno
puestos por el instituto, sino como libros que encontraba en la bi-
blioteca de su padre, los únicos libros de filosofía que en ella ha-
bía. Desde luego, Balmes es criticado después como falto de ori-
ginalidad, «una especie de escocés de quinta mano», pero
también escribe Unamuno que fue este filósofo catalán el que
empezó a abrirle los ojos. Además, menciona expresamente va-
rios títulos de este filósofo, cosa infrecuente en él, tan poco ami-
go de entrar en detalles o citas precisas acerca de la obra de los
distintos autores, lo que indica un conocimiento de cierta impor-
tancia de la obra de Balmes.
No entraré ahora en la faceta religiosa de Unamuno porque
dedicaré a ella un apartado especial, pero señalaré aquí al menos
que durante sus años de bachillerato fue congregante de San Luis
Gonzaga, de la que llegó a ser secretario. En sus Recuerdos dice
que aún mantiene la amistad con el que fue por algún tiempo su
director, el P. Lecanda, y da a entender que fue un niño piadoso,
que «soñaba en ser santo».
La enseñanza recibida en el bachillerato es criticada por ex-
cesivamente libresca, escolástica, más clasificatoria que viva,
pero confiesa el autor vasco que salió «enamorado del saber».
El bachillerato le despertó la curiosidad y el ansia de conocer,
de manera que cuando fue a Madrid a estudiar Filosofía y Le-
tras su pecho estaba henchido de ilusión por los estudios. Su
horizonte había crecido, como crece el del niño según se va de-
sarrollando. Al principio el mundo es muy reducido, hasta el
punto de que la montaña contigua a la ciudad o el puerto pes-
quero que visitamos en una larga excursión infantil nos parecen
distancias inmensas. Así le ocurría al joven Miguel: «el mundo
se empequeñece, como el pueblo nativo, según se agranda el
hombre» 8.

3. Madrid. La universidad
Y ya tenemos al joven bilbaíno convertido en estudiante de Ma-
drid, en la entonces llamada Universidad Central. Le costó lágri-
mas alejarse de su Bilbao para ir a la capital. Hay infinidad de
testimonios acerca del amor que siempre sintió por su ciudad na-
tal. He aquí unos versos que escribió en una revista juvenil:

18
 1. ¿Quién era Unamuno?
Siempre que voy en ti a buscarme, nido
De mi niñez, Bilbao, rincón querido,
En que ensayé con ansia el primer vuelo

súbeme de alma a flor mi edad primera

cantándome recuerdos, agorera,
preñados de esperanza y de consuelo 9.

Unamuno escribe, recordando su primer viaje a Madrid para

iniciar sus estudios universitarios, que sintió «verdadera congo-
ja» al atravesar el puerto de Orduña. La capital de España era
entonces una ciudad de unos 400.000 habitantes, una ciudad de
funcionarios y servicios, con poca industria, pero con notable
crecimiento de población. El joven Miguel estudia en la Univer-
sidad Central durante cuatro años, al final de los cuales se con-
vierte en doctor gracias a una tesis que lleva por título: Sobre el
problema del origen y prehistoria de la raza vasca. Esta tesis in-
dica claramente que el estudiante Unamuno estuvo en Madrid
muy ligado al tema vasco, especialmente en lo que se refiere a la
lengua. El estudio de ésta y de la cultura vasca constituye una ta-
rea a la que se dedicó con especial intensidad el joven Miguel.
¿Qué clase de universidad encontró Unamuno en Madrid? Era
la universidad de la Restauración, la que se debatía, como toda la
sociedad española, en un esfuerzo por imponer un saber seculari-
zado, no tutelado por la Iglesia, sino por el Estado. En 1876, año
de la entrada en vigor de la constitución restauracionista, las ten-
siones entre las fuerzas secularizadoras y las absolutistas volvie-
ron a manifestarse con virulencia. En el plano de la educación,
las tendencias liberales, como la representada por el krausismo,
tuvieron serias dificultades. Algunos profesores krausistas fueron
expulsados de la universidad, debido a una protesta sobre progra-
mas de curso y libros de texto. Esto mostraba claramente que la
libertad de cátedra, es decir, la libertad de enseñar lo que el pro-
fesor considerara oportuno, era obstaculizada por la interferencia
de la autoridad. Esta interferencia tenía que ver con cuestiones
religiosas. La Iglesia no permitía —y éste fue el gran obstáculo
que encontraron corrientes de pensamiento como el krausismo y
después otras como el positivismo— que se enseñaran doctrinas
que no concordaran con la suya oficial ni que se publicaran li-

19
Para leer a Unamuno
bros que pusieran en duda o atacaran algún principio católico.
Esta situación fue la que llevó a Francisco Giner de los Ríos a
fundar en 1876 la Institución Libre de Enseñanza, una escuela li-
beral que fue, desde su fundación, una potente palanca de innova-
ción pedagógica dirigida a la burguesía española.
Cuando Unamuno llega a Madrid, los grandes debates que ha-
bían tenido lugar en el Ateneo de la capital en 1875 habían perdi-
do intensidad, pero el Ateneo seguía siendo el centro vivo de dis-
cusión de ideas, mientras que en la universidad coexistían varias
corrientes de pensamiento: la neoescolástica, representada por
Ortí y Lara, que fue profesor de metafísica de Unamuno, la co-
rriente krausista, dirección filosófica idealista que había logrado
extenderse en institutos y universidades, y la corriente positivista,
que es la más nueva y la que posee más fuerza entonces, gracias
a que viene acompañada del prestigio de la biología evolucionista
y de la creciente influencia de la psicología científica. Esta co-
rriente, que en la filosofía se nutre de las obras de Spencer y que
se prolonga en la literatura a través del naturalismo, es la que más
influye en el universitario Unamuno.
En sus memorias y en sus referencias posteriores no acentúa
en absoluto este aspecto de su juventud, es decir, la influencia del
positivismo en su pensamiento. Todo lo contrario, lo minimiza,
debido a que en los últimos años del siglo XIX se apartó cada vez
más del positivismo hasta criticarlo ferozmente y acentuar, en
cambio, su acercamiento al idealismo, lo que ha hecho pensar a
muchos críticos que su pensamiento era idealista ya desde los
primeros años.
Su tesis doctoral ofrece un buen botón de muestra del contex-
to positivista en el que se mueve su pensamiento cuando culmina,
en 1884, los cuatro años de estudios universitarios en Madrid. ¿Y
qué es lo que afirma en esta tesis, que permaneció inédita hasta
1958? Afirma que la lengua vasca es pobre en palabras de senti-
do abstracto y que carece de tradición literaria; que la tradición
que algunos le atribuyen es una invención reciente y se trata de
leyendas o fantasías, no de historia; que eran autores como el
vasco-francés Augustin Chaho o el español Vicente Arana quie-
nes habían difundido tales leyendas.
Unamuno tenía un concepto más bien negativo del idioma
vasco, al que consideraba incapaz de ser vehículo de cultura. Si

20
 1. ¿Quién era Unamuno?
los vascos querían incorporarse al mundo de la cultura, debían
hacerlo en castellano, algo que él no afirmaba todavía de forma
tajante en la tesis, pero que sí afirmará en ensayos posteriores,
como el titulado «Del elemento alienígena en el idioma vasco»,
de 1886. Aquí no nos vamos a detener por extenso en la cuestión
del vasco como lengua, aunque algo diremos, pero sí conviene
señalar que Unamuno nos ha puesto ya en la pista de cómo entra
él en los problemas, ya sea el de la cultura, la historia, el conoci-
miento de la realidad. Unamuno usa la lengua como vehículo
para este conocimiento.
La lengua le interesa en sus múltiples dimensiones, ya sea
como instrumento de comunicación humana, ya sea como forma
que condiciona de alguna manera el pensamiento, ya sea como
caparazón que igual puede contener gran riqueza ideal y fuerza
sugerente que ser mero envoltorio petrificado de un contenido
que fue un día idea viva; en todas estas dimensiones y otras más,
muchísimas más, despierta la lengua el interés de Unamuno. Me-
jor dicho, la lengua es el hilo por el que él parece haber entrado
en los problemas de todo tipo: históricos, políticos, religiosos. En
sus Recuerdos escribe que la imagen más concreta que conserva
de su padre es la de una ocasión en que éste conversaba en el sa-
lón de su casa con un señor francés, conversación que le reveló
los secretos del lenguaje. ¿Cómo era posible que su padre y el Sr.
Legorgieu se entendieran en una lengua que él no comprendía?
«Ya desde antes de mis seis años me hería la atención el misterio
del lenguaje; ¡vocación de filólogo!» 10
La lengua constituye, pues, una especie de hilo conductor en
el pensamiento de Unamuno. Si alguna vez tendió a especializar-
se en alguna dirección, ésta fue sin duda la lingüística. Sobre
todo en sus años de juventud, se dedicó con intensidad al estudio
de la lengua, tanto en lo que se refiere al aprendizaje de idiomas
modernos como a las pesquisas etimológicas sobre el vasco y el
castellano. Por otro lado, conviene recordar que, profesionalmen-
te, Unamuno fue filólogo. Desde 1891, a sus 27 años, fue cate-
drático de lengua griega en la Universidad de Salamanca. Quizá
habría que investigar a fondo si, como sugiere Ereño Altuna, ci-
tando a Patrik Tort, no fue el estudio de la lengua lo que originó
su concepción evolucionista general, concepción que la teoría
biológica de Darwin no habría hecho más que reforzar 11.

21
Para leer a Unamuno
En la correspondencia con Múgica se encuentra abundante in-
formación acerca del estudio de la lengua vasca. Y llama la aten-
ción que la primera correspondencia con alemanes tenga que ver
precisamente con el tema vasco, es decir, con la Sociedad Vasca
Alemana. Me refiero a la carta, que figura en el archivo Unamu-
no, de Salamanca, en la que Theodor Linschmann responde a la
petición de Unamuno de ingresar en esa sociedad (Deutsche Bas-
kische Gesellschaft) 12. Es uno más de los indicios del interés que
el joven Unamuno, el de los años ochenta y primeros noventa del
siglo XIX, mostraba por la lengua vasca. El primer escrito suyo
que se publicó en Alemania es precisamente un artículo titulado
«Del elemento alienígena en el idioma vasco» 13, que es una re-
formulación abreviada del que había publicado con el mismo tí-
tulo, en 1886, en la Revista de Vizcaya.

4. Tesis sobre la lengua y la cultura vascas

La tesis doctoral que leyó en 1884, bajo la dirección de Antonio
Sánchez Moguel, es el mejor testimonio que nos ha dejado de su
ocupación con la lengua vasca. Ya hemos subrayado que esta te-
sis permaneció inédita hasta 1958, fecha en la que Manuel García
Blanco la incluyó en el tomo VI de las Obras completas de Una-
muno. La tesis ha sido muy poco comentada, lo que concede más
relevancia a la magnífica edición realizada por Ereño Altuna en
1997. Lo cierto es que esta tesis constituye el primer testimonio
serio que tenemos de la inserción de Unamuno en la corriente po-
sitivista, corriente que él bebe en la lingüística y cuya dimensión
ampliará después con el conocimiento de Spencer, de Taine, de
Ardigó.
En su introducción a El problema del origen y prehistoria de
la raza vasca, Ereño Altuna aporta un extenso panorama del con-
texo en que se mueve el estudio de la lengua vasca en el momen-
to en que Unamuno redacta este trabajo académico, contexto que
Ereño recontruye no sólo en su dimensión histórico-política, sino
también en la histórico-científica, en el sentido de atender a las
corrientes lingüísticas y filológicas que el joven Miguel pudo asi-
milar, especialmente la gramática comparada y la lingüística his-
tórica.

22
 1. ¿Quién era Unamuno?
La información que sobre la lengua vasca maneja Unamuno
procede, entre otras fuentes, de las revistas que surgen en el País
Vasco y Navarra desde los años setenta del siglo XIX, como Revista
Euskara (Pamplona, 1878-1883). En algunas de ellas colaborará
después él mismo, como sucede con Revista Euskalerria (nacida
en Guipúzcoa, en 1880) o la Revista de Vizcaya, surgida en 1885.
Pero las bases teóricas con las que Unamuno aborda el asunto
tienen mucho que ver con las establecidas por August Schleicher
(1821-1868), uno de los lingüistas europeos más influyentes en
su época. Unamuno emplea a menudo los elementos y supuestos
de la obra de Schleicher, pero no sin advertir que éste, por más
que insista en el rigor y método científico, se mueve a menudo en
las coordenadas del idealismo, ya que concede valor de fenóme-
nos observados a supuestos que no son más que hipótesis: «al
querer hacer objetiva una ley lógica del conocer, cayó en las difi-
cultades mayores, achaque común a la escuela hegeliana» 14. To-
memos nota de esta andanada contra el hegelianismo, ya que más
tarde Unamuno querrá, en cambio, arrimarse a su sombra.
Schleicher, que constituye, pues, una de las piedras angulares
de la lingüística comparada, piensa que la tarea científica de la
investigación en este campo es mostrar cómo las lenguas llama-
das superiores se descomponen en el primitivo monosilabismo.
El indoeuropeo sería la lengua primitiva de la que derivarían las
lenguas posteriores. Estamos, pues, en una teoría de la evolución.
Aunque Schleicher establece una clasificación tipológica (len-
guas monosilábicas, aglutinantes y flexivas), la clasificación re-
presenta, a la vez, estadios recorridos, grados de evolución.
Para Schleicher, curiosamente, el estadio primitivo, el monosi-
labismo, es el más perfecto, ya que la lengua que se halla en ese
estadio maneja las palabras con una complejidad enorme, es de-
cir, la misma palabra puede ser sustantivo, verbo, y puede desem-
peñar la función de nominativo, genitivo, o bien, como verbo,
designar tiempo presente, pasado, indicativo, subjuntivo, etc. En
la aglutinación, en cambio, la lengua procede por composición
con otras palabras, pero conservando cada una su individualidad,
sin fundirse, por tanto. En la flexión, finalmente, se funde lo que
llama Schleicher significación y relación, siendo el estadio más
avanzado, en el que la lengua consigue la unidad orgánica de los
elementos que en estadios anteriores estaban aislados.

23
Para leer a Unamuno
Según Schleicher, la evolución de las lenguas es, pues, una
historia de degeneración: de la perfección primitiva correspon-
diente a la etapa prehistórica se ha pasado a las lenguas actual-
mente habladas. En su obra Les langues de l’Europe moderne
(traducción francesa, la que probablemente manejó Unamuno, de
Die Sprachen Europas in systematischer Übersicht), escribe
Schleicher: «El latín, por ejemplo, es más rico en formas que los
idiomas romanizados de hoy; las lenguas modernas de la India,
que derivan del sánscrito, están completamente degeneradas
cuando se las compara con la perfección sublime de su noble ma-
dre». Y afirma también en la misma obra: «Hay, pues, dos épo-
cas totalmente distintas en la historia de los idiomas: primera-
mente, la historia de su desarrollo, en la época antehistórica,
después, la historia de su decadencia en la época histórica» 15.
Quizá esto explique que Unamuno considere la lengua vasca
como un precioso monumento de la antigüedad, una lengua ala-
bada justamente por lo remotos que parecen ser sus orígenes,
pero también, por ello mismo, carente de los elementos propios
de las lenguas desarrolladas. De ahí que el idioma vasco tome del
latín y del castellano los términos de significado abstracto y los
que se refieren al mundo industrial.
En la tesis Unamuno no entra en la cuestión relativa a si los
vascos deben cultivar su lengua o bien abandonarla por ser inade-
cuada para la civilización y la cultura modernas. (De pasada diré
que este planteamiento me parece incorrecto ya de partida, pero
es el que operaba entonces desde bases evolucionistas, esto es,
desde el supuesto de lenguas primitivas y lenguas desarrolladas.)
Lo que criticaba era la falta de método y de análisis riguroso de
los euscaristas que, como Manuel Larramendi (1690-1766) o Pe-
dro Pablo Astarloa (1752-1806), «artistas más que hombres de
ciencia», hablaban de la perfección del idioma vasco y lo ensal-
zaban como lengua de extraordinarias cualidades, pero lo hacían
faltos de ciencia: «Los antiguos euscaristas, artistas más que
hombres de ciencia, se limitaban a tomar el idioma vascongado
tal como le hallaban y comparar sus palabras a las veces de se-
gunda o tercera formación con vocablos de otros idiomas, y todo
sin más ley que que la del sonsonete. Dada la época, nada hemos
de extrañar procedieran así Larramendi, Astarloa, Moguel y de-
más de su manera; pero admira que tales sigan siendo las etimo-

24
 1. ¿Quién era Unamuno?
logías de algunos escritores que parece increíble vivan en el siglo
de la Filología» 16.
Pero, después de la tesis, en conferencias dadas en su ciudad
natal y en escritos como «Del elemento alienígena en el idioma
vasco» (1885-1886), «Más sobre el vascuence» (1886) y, sobre
todo, en el «Discurso en los juegos florales de Bilbao» (1901), sí
entra en la conveniencia de hablar y cuidar la lengua vasca o, por
el contrario, abandonarla como inservible como lengua de cultu-
ra. Así como los romanos civilizaron la península ibérica, sacán-
dola de la barbarie y haciendo que se fundiera culturalmente con
«la gran familia latina», así el castellano, como idioma más he-
cho y analítico, suplirá las deficiencias de la lengua vasca. Es-
cribe en «Del elemento alienígena en el idioma vasco»: «El vas-
cuence se va porque no puede resistir el choque, porque lucha
desesperadamente por la existencia contra un idioma más fuerte;
más fuerte por sus condiciones externas y más fuerte por su in-
terna organización» 17. Y en 1901, en el famoso discurso pronun-
ciado en los juegos florales de Bilbao, afirma abiertamente que la
lengua vasca «se extingue sin que haya fuerza humana que pueda
impedir su extinción». A muchos de los que le oyeron poco debió
satisfacerles que dijese a continuación que el alma vasca es de-
masiado grande para mantenerla encerrada en ese idioma ances-
tral. En este discurso, y precisamente en Bilbao, ante sus propios
paisanos, Unamuno, que ya se siente una autoridad de la cultura
y la moral en España desde el rectorado que ocupa en la Univer-
sidad de Salamanca a partir del año anterior, pronuncia frases
que constituyen una auténtica sentencia de muerte para la lengua
vasca y que son, probablemente, el puntapié más directo que
Unamuno le propinó en público: «En el milenario eusquera no
cabe el pensamiento moderno; Bilbao hablando vasco es un con-
trasentido».
El joven rector de la Universidad de Salamanca no hacía más
que sacar las consecuencias y expresarlas en público de lo que
había escrito en la tesis, así como en los discursos que pronunció
y artículos que escribió en Bilbao en los años 1886 y siguientes.
Algunos paisanos suyos no le perdonarían nunca al rector que
fuese tan franco, y menos todavía que usase de la autoridad mo-
ral y científica que había adquirido en el país para arremeter con-
tra el vasco. Pero entendámonos, no contra el estudio del vasco

25
Para leer a Unamuno
en términos científicos, de acuerdo con los planteamientos de la
filología moderna, estudio que él justamente reclama frente a las
arbitrariedades de los apologistas del eusquera, sino contra el
vasco entendido como lengua capaz de ser vehículo de la cultura
y civilización modernas. Y se puede decir que esta actitud la
mantuvo toda su vida. O más exactamente, acentuó con el tiem-
po, sobre todo en sus dos últimos años de vida, su defensa del
castellano, y por cierto en unos tonos que mostraban claramente
que había perdido el hábito de contrapesar la pasión con la argu-
mentación racional para poner mucho más énfasis en el grito y la
pasión.

5. El aliento positivista

En lo que concierne al terreno en el que estamos ahora, el de la

lengua y la cultura vascas, no hay duda de que es la primera y
principal esfera en la que Unamuno ha puesto de manifiesto la
exigencia de rigor y de método científico. Su crítica a buena par-
te de los cultivadores del vasco es crítica a esa falta de método.
Unamuno proclama una y otra vez —y lo proclamará toda su
vida— su amor al País Vasco, a las virtudes de los vascos, a la
tierra y a las tradiciones vascas. Pero cree, y así lo termina di-
ciendo abiertamente, que los vascos deben olvidar su propia len-
gua, por ser un vestido estrecho para el mundo moderno, «e
irrumpir en el castellano, contribuyendo a hacer de él, como de
núcleo germinal, el español o hispanoamericano» 18. Unamuno
comienza a aplicar la teoría de la invasión, según la cual el espíri-
tu vasco ya no cabe en esa antigua lengua y debe, por ello, trasla-
darse a la lengua de Castilla, de la que se constituirá en fermento,
haciendo que el castellano no sea ya sólo castellano, lengua de
Castilla, sino lengua de todos, de castellanos y vascos.
Dejando aparte el acierto o desacierto de Unamuno en su
diagnóstico sobre el estado moribundo del idioma vasco y, sobre
todo, en su recomendación de abandonarlo a favor del castellano
—personalmente lo considero un desacierto 19—, lo que conviene
subrayar en todo su tratamiento es el acento puesto en la ciencia,
en una ciencia que obliga a examinar los hechos y a partir de
ellos si se quiere que las afirmaciones sobre los mismos sean creí-

26
 1. ¿Quién era Unamuno?
bles, que sirvan para el conocimiento de la materia de que se tra-
te, en este caso de la lengua. Tanto en la tesis como en los artícu-
los subsiguientes acerca del idioma vasco, insiste Unamuno en la
necesidad de aprender el hábito de la búsqueda paciente y humil-
de, que nada tiene que ver con las genialidades salidas de la ima-
ginación. Léase el artículo «Sobre el cultivo del vascuence», pu-
blicado en Eco de Bilbao en 1893 y se verá que nuestro autor, ya
catedrático de griego en Salamanca, reclama el estudio de la len-
gua vasca, pero no tomándola como «bandera de guerra», ni con-
siderando al pueblo vasco como una excepción, como «una cosa
aparte», sino analizando el lenguaje vivo, el que se habla, y no el
de estufa, el fabricado por algún ingenioso de espíritu libresco.
El bagaje positivista con el que Unamuno aborda el estudio
de la lengua es tan llamativo, que sorprenderá a quienes sólo
conozcan al Unamuno de años posteriores, ya que aquí hay una
verdadera exaltación del espíritu científico, una verdadera de-
marcación de lo que es historia respecto de lo que es leyenda y
una feroz crítica de la arbitrariedad con que a menudo se ha en-
trado en el estudio de la lengua vasca, tanto en su dimensión
gramatical como en lo referente a sus orígenes y a su vigencia.
Y llama también la atención el cúmulo de lecturas internaciona-
les, el conocimiento de las corrientes científicas que circulan en
el momento acerca del tema de la lengua y de la cultura. Así, en
lo que se refiere a la lengua, Unamuno no sólo conoce a los tra-
tadistas como Larramendi (a él van dirigidas las andanadas so-
bre la arbitrariedad de las etimologías e invención de palabras
que no existen en el vasco vivo), Astarloa, Garibay, Moguel,
Erro, Hervás y tantos otros, sino que conoce a Wilhelm von
Humboldt, a Bopp, a Schleicher, a Vinson, Hovelacque, Ribary,
L. L. Bonaparte y muchos más que Unamuno cita ya en la tesis
de 1884.
La corriente positivista fue el ámbito en el que Unamuno for-
muló su posición acerca de la lengua y ésta fue siempre el hilo
principal de su aproximación a la mayoría de los temas que trató.
Una muestra muy clara del tipo de positivismo en el que se en-
marca su pensamiento por los años de la tesis es el artículo «Evo-
lución y revolución» 20, como también «Cómo se escribe y para
qué sirve la historia» 21. Aquí alude a Taine, al que elogia como
«nutrido de ciencia psicológica y sociológica», cuya Historia de

27
Para leer a Unamuno
la literatura inglesa considera «un estudio hermoso de lo que lla-
man en Alemania Völkerpsychologie». En otros artículos de esos
años evoca la psicología de los pueblos de Lazarus, Steinthal y
Waitz. Pero sobre todo creo que hay que atender, por lo mucho
que va a cambiar Unamuno después, a la figura de Spencer como
autor de un modelo de filosofía positivista apreciada por el joven
bilbaíno.

28
 2. Unamuno escritor

1. Articulista de prensa
Nuestro autor escribió su primer artículo a los 15 años siendo
alumno de bachillerato. Llevaba por título «La unión constituye
la fuerza» y permaneció inédito en libro hasta tiempos muy re-
cientes, en que Ereño Altuna lo rescató del olvido en una bella
edición 1. La vocación de escritor es, pues, temprana en el joven
Miguel, que, a partir de este primer artículo, publicó numerosas
colaboraciones en la prensa de Bilbao. No existiendo hasta la fe-
cha una edición verdaderamente completa de los escritos de
Unamuno, es imposible dar cifras exactas de los artículos que
publicó, pero es probable que, a lo largo de su vida, escribiera
más de 5.000, de los que sólo una ínfima parte está recogida en
las Obras completas editadas por Manuel García Blanco. Es
cierto que, gracias a la labor de distintos investigadores, se ha
recuperado en los últimos años una gran cantidad de los escritos
que Unamuno desparramó en la prensa española, europea y lati-
noamericana, pero sigue faltándonos un conocimiento exacto de
tales artículos, especialmente de los publicados en su juventud
en Bilbao.

29
Para leer a Unamuno
¿Qué decía Miguel en sus artículos de prensa? No puede res-
ponderse de forma tajante diciendo que escribía sobre este tema o
sobre el otro. Escribía sobre multitud de temas, como el del idio-
ma vasco, el del bizkaitarrismo, las costumbres de Bilbao, etc.
Tocaba a menudo aspectos que tenían que ver con cuestiones vas-
cas, pero también abordaba asuntos tan diferentes como la gim-
nasia y el teatro, o temas científicos, normalmente en tono dis-
tendido, evitando la seriedad latosa. Quienes sólo conozcan al
Unamuno de las grandes obras como Vida de Don Quijote y San-
cho o Del sentimiento trágico de la vida quedarán sorprendidos
de descubrir a un Unamuno irónico, en el que no aparece la ten-
sión de las obras posteriores, sino un estilo ligero, con ironía
amable, nada hiriente.
Sin embargo, a medida que entran los años noventa del si-
glo XIX, Unamuno aborda cada vez más temas sociales, lo que
podríamos llamar crítica social. En 1891 gana la cátedra de grie-
go clásico en la Universidad de Salamanca. Era, por fin, la con-
secución de una plaza de profesor universitario, después de va-
rios intentos frustrados de triunfar en las oposiciones, a las que él
calificó de «torneos de charlatanería». Como saben los españoles
que aspiran a un puesto en alguna institución del Estado, la opo-
sición es el escollo que hay que superar para obtenerlo en propie-
dad. En lo que se refiere a las oposiciones a plazas universitarias,
las que se realizaban en la época en la que opositó Unamuno eran
realmente torneos en los que la capacidad oratoria y la brillantez
verbal de los candidatos solían valorarse más que su eficiencia in-
vestigadora y sus cualidades pedagógicas. Seguramente por ello
Unamuno, como hicieron tantos grandes autores y hombres de
ciencia españoles, criticó con dureza este sistema, que si es co-
rrecto en su objetivo de que los puestos estatales se obtengan por
mérito, no por favor arbitrario, es detestable cuando en la práctica
fomenta el exhibicionismo verbal, la mera dialéctica o la retórica
vacía, cosa que se intenta desterrar en la actualidad dando más
importancia a la investigación.
Cuando Unamuno llega a Salamanca en 1891, no es todavía
un autor conocido a nivel nacional, ni lo será hasta los últimos
años del siglo y, especialmente, a partir de 1900. En Bilbao sí
era una firma conocida en los medios intelectuales de la villa,
pero lo fue mucho más con sus colaboraciones, posteriores a su

30
 2. Unamuno escritor
llegada a Salamanca, en El Nervión, Eco de Bilbao y La Lucha
de Clases. Sabemos que inmediatamente después de llegar a la
ciudad del Tormes entra en contacto con los medios liberales
salmantinos y comienza a publicar en su prensa, concretamente
en La Libertad y en La Democracia, dos semanarios de 1891, el
primero, y de 1892, el segundo, ambos dirigidos por Enrique
Soms y Castelín, también catedrático de griego de la Universi-
dad de Salamanca.
Los artículos que escribe el joven bilbaíno en La Libertad y
en La Democracia sorprenden por la ironía amable, que no llega
nunca al sarcasmo con las personas, pero que aborda en tono
burlón temas tan candentes en la ciudad como el papel de la Igle-
sia en la enseñanza y en el gobierno de Salamanca. Unamuno exhi-
be en esos artículos una independencia de criterio que no es alar-
de de originalidad ni tiene el aspecto de la posterior defensa
machacona del yo personal, pero que entre bromas y veras pone
claramente de manifiesto su distancia frente al obispo de Sala-
manca (el agustino P. Cámara), su discrepancia radical con el in-
tegrismo y su voluntad inequívoca de opinar libremente y con
conocimiento de los asuntos de la ciudad. Es decir, Unamuno,
catedrático de griego, no se instala en Salamanca para recluirse
en su especialidad, sino que viene dispuesto a actuar en la vida
pública a la manera del escritor comprometido, usando la pluma
para influir en la opinión. A la vez que Miguel afila esa pluma y
se hace escritor ejercitándola en el periódico, entiende su traba-
jo como contribución a la conciencia crítica, al debate sobre las
cuestiones públicas, tema sobre el que escribirá una serie de exce-
lentes artículos, cuatro años más tarde, en el periódico republica-
no de Madrid La Justicia, dirigido por Nicolás Salmerón.
Lo que ha quedado de Unamuno, lo que ha marcado su in-
fluencia, no ha sido lo que ha escrito como filólogo, como cate-
drático de griego, que es por cierto bien poco, sino lo que ha pu-
blicado como escritor, como articulista de prensa, como ensayista,
como novelista, como dramaturgo y poeta. Friedrich Nietzsche,
que era también profesor de griego clásico, puede ser un buen pa-
ralelo en este sentido, ya que tampoco ha pasado a la historia por
sus trabajos como filólogo, sino como escritor que se ocupó de te-
mas de la actualidad, como lo dejaba claro en el libro con que ini-
ció su andadura filosófica, El nacimiento de la tragedia. Y éste no

31
Para leer a Unamuno
es por cierto el único punto de paralelismo entre el autor español
y el alemán. Además de su dedicación profesional al griego clási-
co, les une su vocación de escritor, su común interés por varios fi-
lósofos y escritores y, sobre todo, el uso del mito y la metáfora
para expresar su pensamiento.
Sobre el estilo nos ha dejado Unamuno gran cantidad de in-
dicaciones. Ante todo, dejó la serie Alrededor del estilo, recien-
temente reeditada como libro por Laureano Robles 2. En térmi-
nos generales, Unamuno sostiene que el estilo es el hombre: los
que no tienen ideas claras escriben confusamente, mientras que
quienes piensan con claridad escriben también claramente. En
especial subraya que en España abunda más el orador que el es-
critor. El orador envuelve lo que dice con fuegos de artificio,
mientras que el escritor atiende a contenidos vivos, comunica
contenidos. Por ello no es lo mismo escribir que decir. Se puede
escribir mucho sin decir nada. Y la interacción con el lector es
esencial en esta comunicación, hasta el punto de que el buen es-
critor corrige o reforma sus ideas viendo la reacción que produ-
cen en el lector. Pero quizá lo que más subraya Unamuno acerca
del estilo es que se trata de algo personal, una forma en la que
se expresa la persona. Es decir, no hay propiamente un estilo de
una época o de un país; no hay un estilo colectivo. Lo que hay
es, si acaso, un tipo de escritura, por ejemplo, el del humanismo
renacentista. Puestos en este tipo de escritura, el estilo sería
más bien el de la persona capaz de romperlo, o al menos de
convertirlo en algo que permitiera la expresión personal, la pro-
pia de una persona que no se conforma ni con seguir el habla de
todos ni con repetir lugares comunes. Escribe Unamuno: «Pero
¿es que hay en pintura un estilo veneciano o flamenco, por
ejemplo, de tal o cual época, o lo que hace que los pintores ve-
necianos o flamencos de esas épocas se asemejen entre sí, no
será acaso otra cosa que estilo? Los individuos de ciertas co-
marcas se visten de un modo especial, de un modo típico; pero
a ese tipo de vestirse, ¿le llamaremos estilo? ¿No será más bien
que el estilo se da dentro de ese tipo, que le impone linderos,
y que el individuo con más estilo, con más personalidad tiende
a romper el tipo?» 3.

32
 2. Unamuno escritor
2. Poeta de la desnudez
Unamuno es también poeta. Para él la poesía es lo más impor-
tante. Hubiera entregado toda su obra para ser reconocido como
poeta, precisamente porque la poesía es la forma literaria en que
la persona se expresa como tal, en su individualidad y en su con-
dición de ser sensible, dotado de sentimientos, no sólo de inteli-
gencia. En «Plenitud de plenitudes» (1904) afirma que el poeta
«es el que nos da todo un mundo personalizado, el mundo entero
hecho hombre, el verbo hecho mundo; el filósofo sólo nos da
algo de esto en cuanto tenga de poeta, pues fuera de ello no dis-
curre él, sino que discurren en él sus razones o, mejor, sus pala-
bras» 4. No creo que hoy, ni probablemente en el futuro, sea su
faceta más valorada. En todo caso, publicó una considerable
cantidad de poesías sobre temas muy diversos y empleando for-
mas variadas.
Para Unamuno la poesía es creación mediante la palabra. Pero
él rehúye el poner el acento en la palabra como elemento exterior
o envoltura y lo pone, en cambio, en la idea, en aquello que va
dentro de la palabra. Siempre mostró escaso aprecio de la poesía
entendida como repiqueteo de versos que suenan por su rima, y
no por su contenido ideal. Por ello busca, a veces con excesivo
menosprecio de la envoltura verbal, expresar el meollo en el que
se halla la emoción, el sentimiento. De ahí que Unamuno sea poe-
ta del sentimiento, de la emoción irrepetible, del momento vivido
de modo personal. La poesía surgida así expresa necesariamente
vivencias sinceras, nacidas de la persona o yo singular, por lo que
no puede surgir como imitación de productos ajenos.
Independientemente de cómo se juzgue la forma de su poesía,
lo que Unamuno pretende en ella es expresar ideas, no quedarse
en el sonido de la palabra, y expresarlas en su desnudez, ya que,
según él mismo, «un poeta es el que se desnuda con el lenguaje
rítmico de su alma». En su «Credo poético» escribe:

No te cuides en exceso del ropaje,

de escultor y no de sastre es tu tarea,
no te olvides de que nunca más hermosa
que desnuda está la idea 5.

33
Para leer a Unamuno
La dimensión que Unamuno resalta especialmente en la poe-
sía, siguiendo la etimología de la misma palabra «poesía», es la
creación. Poesía es creación, y por ser creación, no puede estar
sometida a preceptos. No es que Unamuno eche por tierra todas
las normas, ya que el simple hecho de hablar una lengua es ex-
presarse conforme a unas reglas, las de la lengua misma. Cuando
escribe sonetos observa escrupulosamente las normas que lo
constituyen en tal. Pero rechaza que la creatividad provenga de
atenerse a un ritmo aprendido. La poesía sólo puede ser fruto de
la libertad, en la que la forma surge de la forma en que piensa y
siente el poeta. Por ello insiste tanto en que la propia poesía, en
su ejercicio creativo, es el mejor camino para liberar a la lengua
castellana de los grilletes que atenazan la espontaneidad del yo.
A esto se debe que tienda a mostrar desprecio por la forma, sien-
do así que lo que en realidad desprecia es la falta de contenido
cuando esta falta queda disimulada o encubierta por el mero cui-
dado de la forma: «Crear dificultades para vencerlas y encubrir
con su vencimiento la oquedad o sequedad del fondo, lo prosaico
de éste, ha sido y es uno de los azotes de la literatura poética. El ir
a la caza de las llamadas rimas ricas equivale a presentarse ante el
público un pianista a ejecutar trabajos de prestidigitación sobre
el teclado. (...) Y este azote proviene de que nuestros rimadores,
de los que principalmente se compone nuestro público; nuestros
pianistas literarios, no tocan sino ante otros pianistas. Y así, eso
no es música» 6.
La producción poética de Unamuno es copiosa y variada. Aun-
que no se atrevió a publicar su primer libro de poesías hasta 1907,
a sus 43 años, sabemos que había escrito poesía desde mucho an-
tes. En este primer libro de 1907, Poesías, incluye, por ejemplo,
«Árbol solitario», que es de 1884. Después de Poesías, seguirían
Rosario de sonetos líricos (1911), El Cristo de Velázquez (1920),
Andanzas y visiones españolas (1922), Rimas de dentro (1923),
Teresa (1924), De Fuerteventura a París (1925), Romancero del
destierro (1928), Cancionero, publicado póstumamente.
No me resisto a transcribir aquí parte de la magnifica poesía
«Aldebarán», canto a la naturaleza que cierra Rimas de dentro,
como muestra de unos versos que merecen figurar en toda anto-
logía de poesía en lengua española, como debería figurar también
«Vendrá de noche», recogida en Romancero del destierro:

34
 2. Unamuno escritor
ALDEBARÁN

Rubí encendido en la divina frente,

Aldebarán,
Lumbrera de misterio,
Perla de luz en sangre,
¿cuántos días de Dios viste a la tierra,
mota de polvo, rodar por los vacíos?
¿Le viste acaso cual diamante en fuego,
soltarse del anillo
que fue éste nuestro coro de planetas
que hoy rondan en su torno,
de su lumbre al abrigo,
como a la vista de su madre juegan,
pendientes de sus ojos,
confiados los hijos?
¿Eres un ojo del Señor en vela,
siempre despierto,
un ojo escudriñando las tinieblas
y contando los mundos
de su rebaño?
¿Le falta acaso alguno?
¿O alguno le ha nacido?
Y más allá de todo lo visible,
¿qué hay del otro lado del espacio? (...)
Aldebarán, Aldebarán ardiente,
El pecho del espacio, di, ¿no es regazo vivo,
Regazo palpitante de misterio?
¡Tú sigues a las Pléyades
siglos de siglos,
Aldebarán,
y siempre el mismo trecho te mantienen! (...)
De vosotros, celestes jeroglíficos
en que el enigma universal se encierra,
cuelgan por siglos
los sueños seculares;
de vosotros descienden las leyendas
brumosas, estelares,
que cual ocultas hebras

35
Para leer a Unamuno
al hombre cavernario nos enlazan.
Él, en la noche de tormenta y hambre,
te vio, rubí impasible,
Aldebarán,
y loco, alguna vez con su ojo en sangre,
te vio al morir,
sangriento ojo del cielo,
ojo de Dios,
¡Aldebarán!
¿Y cuando tú te mueras?
¿Cuando tu luz al cabo
se derrita una vez en las tinieblas?
¿Cuando frío y oscuro
—el espacio sudario—,
ruedes sin fin y para fin ninguno? (...)
¿No eres acaso, estrella misteriosa,
gota de sangre viva
en las venas de Dios?
¿No es su cuerpo el espacio tenebroso?
Ycuando tú te mueras,
¿qué hará de ti ese cuerpo?
¿Adónde Dios, por su salud luchando,
te habrá de segregar, estrella muerta,
Aldebarán?
¿A qué tremendo muladar de mundos?
..........................................................
¡Sobre mi tumba, Aldebarán, derrama
tu luz de sangre,
y si un día volvemos a la Tierra,
te encuentre inmoble, Aldebarán, callando
del eterno misterio la palabra!
¡Si la verdad suprema nos ciñese
volveríamos todos a la nada!
¡De eternidad es tu silencio prenda,
Aldebarán! 7

Escritor, poeta, novelista, dramaturgo, todo esto es Unamuno.

Ni filólogo encerrado en su especialidad de lengua griega o de
lengua española ni especialista de ninguna clase. Es el escritor

36
 2. Unamuno escritor
nato, sediento de penetrar en el momento y el paisaje que le rodea
y de fundirse con ellos. Lo característico del bilbaíno es su inmen-
sa curiosidad, que le lleva a probar todos los géneros. Pero esta
curiosidad tiene en Unamuno rasgos especiales, ya que no es la
del que busca impresionar a sus lectores con fogonazos llamati-
vos, con descubrimientos ingeniosos o humorísticos, sino que
cuenta sus impresiones como alguien que siente de verdad el
alma, como él mismo dice, del autor que lee o del paisaje que
contempla. ¿Quién puede escribir Por tierras de Portugal y de Es-
paña sino un escritor como él, que descubre en Portugal a un nu-
trido grupo de autores que le encantan, a la vez que una tierra que
le fascina? Teixeira de Pascoes, Oliveira Martins, Guerra Junquei-
ro, Camilo Castelo Branco, Antero de Quental serán autores por-
tugueses con los que aprenderá a conocer Portugal y que marcarán
profundamente a Unamuno. Entre los países europeos, probable-
mente fue Portugal la tierra y la cultura con que más sintonizó.
Este rasgo unamuniano, el de la curiosidad que quiere llegar al
fondo de los autores y de la tierra, es sin duda una cualidad distin-
tiva del interés que siente por el hombre y el paisaje, y es, a la vez,
una muestra de su sensibilidad, guiada siempre por el aguijón del
conocimiento y la simpatía. De ahí que las influencias en su pen-
samiento sean tan extensas como continuamente variantes, ya que
su curiosidad le impide quedarse en un esquema determinado y le
empuja a conocer más y más autores que, queden o no subrayados
por Unamuno, forman poso en su visión, en su mundo intelectual.
Su labor de escritor que refleja su propia andadura exponién-
dola para los demás, describiendo con intensidad y emoción su
propio itinerario a través de lecturas sin fin, puede ser una decep-
ción para el que vaya a buscar en él una visión bien estructurada
o un desarrollo sistemático de los temas que trata. Quien sea, en
cambio, capaz de seguirle en esta permanente búsqueda suya de
hombres y paisaje, descubrirá un alma recia, mística a veces, glo-
rificadora de la sobriedad y poco amante del refinamiento, pero
con la inimitable intensidad de tono que surge al transmitir al lec-
tor aquello que siente un alma de infinita inquietud, de inmensa
curiosidad y de talento literario para expresarlo.

37
 3. El País Vasco y Castilla

1. El primer choque
Unamuno estudió en Madrid, seguramente debido a que el Estado
no tenía universidad en el País Vasco. El distrito universitario al
que pertenecía Bilbao era Valladolid, por lo que Miguel prefirió
ir a la capital de España, que contaba con una universidad en la
que se podían cursar todas las especialidades existentes entonces
en España. El País Vasco poseía universidad privada, la de los je-
suitas, desde el siglo XIX, pero tuvo que esperar hasta los años fi-
nales de la dictadura franquista para contar con una universidad
pública.
Las referencias que nos ha dejado Unamuno de Madrid son
abundantes. Aquí pretendo señalar tan sólo que su primera im-
presión de la capital de España fue triste, «una impresión depri-
mente y tristísima, bien lo recuerdo» 1. Las primeras referencias a
tierras castellanas son negativas. En la comparación con el País
Vasco, la meseta castellana le parece un erial, un páramo en el
que la falta de árboles y de verdor va pareja con la sequedad de
sus gentes. Pero, según pasan los años, Unamuno cambiará su vi-
sión negativa de Castilla. Cuando escribe «En Alcalá de Hena-

38
 3. El País Vasco y Castilla
res», artículo que publicó El Noticiero Bilbaíno en 1889, Castilla
sigue apareciendo demasiado parda y solitaria todavía: «Nada
más parecido a esto, a juzgar por descripciones, que aquellas es-
tepas asiáticas donde el alma atormentada de Leopardi pone al
pastor errante que interroga a la luna». «Aquellos campos lo mis-
mo podían ser los de Arabia que los de Castilla.» 2
Unamuno, que había ido a Alcalá a visitar a su amigo el P. Le-
canda (el que había sido director de la congregación de San Luis
Gonzaga), le dice a este jesuita, en tono amable, que tendrá sus
motivos para preferir el campo castellano al del País Vasco, pero
que él, Unamuno, prefiere el paisaje vasco, aunque parezca más
de cartón, «con casitas blancas, con arbolitos redondos y verdes,
con arroyos de cristal» 3. Y continúa diciéndole: «Yo soy menos
grave, menos melancólico que usted y prefiero mis encañadas
frescas, mis paisajes de nacimiento de cartón, el cielo de nubes,
los días grises, todo lo que acompañado del tamboril y chistu,
después de merendar bien y beber buen chacolí, da una alegría
agria. Yo prefiero el placer de subir montes por gastar fuerza para
sudar la humedad endémica; yo prefiero ver bajar el sol, velado
por el humo de las fábricas, y acostarse tras los picos de Castreja-
na. ¿Que hay poco horizonte? Mejor. Así está todo más abrigado,
más recogidito, más cerca» 4.
Quizá lo que más llama la atención por lo mucho que va a
cambiar Unamuno sus valoraciones sobre la vida placentera es la
comparación acerca de los aspectos festivos del País Vasco y la
sobriedad de lo castellano: «En Alcalá la gente no se pasea ape-
nas; no hay baile, ni tamboril, ni charanga los domingos, ni fre-
cuentes romerías como Dios manda. Las calles, solitarias, caldea-
das; las casas, bajas y terrosas, que no dan sombra, sin tiendas ni
bullicio. Esto es bueno para recogerse y meditar; pero para dejar-
se vivir, ver gente, distraerse, gozar con sentir desfilar mis sensa-
ciones vulgares, dejar volar el tiempo, nuestro país. ¿Dónde están
aquí las vueltas de romería, oyendo sansos, a la caída de la tarde?
»Mi corazón es, por fortuna o por desgracia, de carne y pre-
fiere a esta austera poesía el lirismo ramplón de nuestras mon-
tañas» 5.
El recuerdo de Madrid como gran ciudad fue siempre unido a
cierto desasosiego y cansancio producido por la dispersión a que
obliga la multitud en la calle, el ruido de la circulación, los mil

39
Para leer a Unamuno
contratiempos, obstáculos y sensaciones diversas que encuentra
el que va por la calle o incluso el que está en su casa. Por ello ad-
vierte que uno no tiene tiempo de asimilar tanta impresión, de
manera que la onda de las sensaciones que diferencia asimilación
(periodo de recepción de contenidos) y producción (expresión de
los mismos) es demasiado corta, tendiendo a la línea recta, es de-
cir, «que el anabolismo y el catabolismo mental coinciden destru-
yéndose así» 6. Pero quizá estas referencias a Madrid afectan más
a la idea que Unamuno tiene de las grandes ciudades que al pai-
saje mismo. De las grandes ciudades siempre habló con poca
simpatía, y cuando le tocó vivir en París, en su destierro, quedó
bien confirmado que le abrumaba la gran urbe, por lo que prefi-
rió ir a Hendaya, cerca de la frontera vasco-española (tampoco es
despreciable el dato de esa búsqueda del paisaje vasco en su des-
tierro francés).

2. Unamuno descubre la ciudad castellana.

El Tormes y Gredos

Según fue pasando el tiempo en Salamanca, esta ciudad le fue

ganando el corazón, como Castilla en general. Cuando Unamuno
llega a Salamanca en 1891, no puede decirse que su primera im-
presión sea positiva. Escribe en el verano de 1891 a su amigo Pe-
dro Múgica: «Salamanca no me disgusta, unos cuantos soberbios
edificios rodeados de casuchas tísicas y callejas anémicas» 7. En
otra carta de octubre, instalado ya Unamuno en la ciudad del Tor-
mes, se expresa de forma más francamente positiva: «Este pueblo
me gusta, no es tan feo como lo ponderan en Bilbao aquellos ina-
guantables parvenus» 8. El 23 de noviembre del mismo año vuel-
ve a escribir a Múgica: «Nosotros ya nos vamos haciendo a este
pueblo, que me gusta. Me intereso en sus menudencias y luchas
de campanario, conozco a sus tipos, tipejos y calabazas, he em-
pezado a hacerme sitio en él, encuentro buenos amigos y gentes
con quienes hablar y todo va bien. Me resulta tanto como Bilbao,
y en algún respecto, más que Bilbao».
En la «Oda a Salamanca», de 1904, glorifica Unamuno esta
ciudad, que es un ejemplo eminente de la arquitectura, la tierra,
la luz y el cielo castellanos:

40
 3. El País Vasco y Castilla
Alto soto de torres que al ponerse
tras las encinas que el celaje esmaltan
dora a los rayos de su lumbre el padre
Sol de Castilla;
bosque de piedras que arrancó la historia
a las entrañas de la tierra madre,
remanso de quietud, yo te bendigo
¡mi Salamanca! (...)
De entre tus piedras seculares, tumba
de remembranzas del ayer glorioso,
de entre tus piedras recojió mi espíritu
fe, paz y fuerza 9.

Cuatro años más tarde, en 1908, escribiría también los versos

«Atardecer de estío en Salamanca», en los que de nuevo evoca
las piedras doradas y la quietud de la antigua ciudad:
Del color de la espiga triguera
ya madura
son las piedras que tu alma revisten,
Salamanca, y en las tardes doradas de junio
semejan tus torres
del sol a la puesta
gigantescas columnas de mieses
orgullo del campo
que ciñe tu solio.
Desde lo alto derrama su sangre,
lluvia de oro, sobre ti el regio Sol de Castilla,
pelícano ardiente,
Y en tus piedras arrullan palomas
que arrullan en ellas
eternos amores
al acorde de bronces sagrados
que lanzan al aire
seculares quejas
de los siglos 10.

El Tormes será evocado en el bello soneto de 1910, «Al Tor-

mes», y la zona de los Arribes del Duero le causará una enorme
impresión, que refleja en estos versos del Cancionero:

41
Para leer a Unamuno
Arribes de Fermoselle
Por pingorotas 11 berruecos
temblando el Tormes acuesta
en tus cauces sus ensueños

Code de Mieza, que cuelga

sobre la sima del lecho.
Escombrera de Laverde,
donde se escombraron rezos.

Frejeneda fronteriza,
con sus viñedos por fresnos,
Barca d’Alva del abrazo
del Agueda con tu estero.

Douro, que bordando viñas

vas a la mar prisionero,
y cojes de paso al Támega,
de hondas saudades cuévano 12.

O bien evoca Gredos, desde el destierro de Hendaya, remem-

brando la cordillera que tanto admiró y recorrió, integrándola con
lugares unidos por el Tormes y el Duero:

Gredos, Almanzor, el Tormes

Piedrahíta del Duque
Barco de Ávila
Torreón de Alba
Salamanca dorada
soledad de Ledesma
Fermoselle ceñudo
mi entrañado Duero
cantando en las entrañas de Portugal y de España 13.

Unamuno tarda poco, tras su llegada a Salamanca, en conver-

tirse en un gran admirador del paisaje castellano. Y protesta in-
cluso frente a quienes hablan de él como si no ofreciera más que
páramos desnudos, tierras secas y faltas de árboles: «Donde en
estas mesetas se yergue una sierra, tened por seguro que en el

42
 3. El País Vasco y Castilla
seno de ella se esconden valles que superan en verdor y en her-
mosura a los más celebrados del litoral cantábrico. Por mi parte
prefiero los paisajes serranos de Castilla. Son más serios, más
graves, más fragosos, menos de cromo» 14.
Don Miguel se ha enamorado de la paz que se respira entre las
graves y firmes encinas: «vivir unos días en silencio y del silen-
cio nosotros los que de ordinario vivimos en el barullo y del ba-
rullo! Parecía que oíamos todo lo que la tierra calla, mientras no-
sotros, sus hijos, damos voces para aturdirnos con ellas y no oír
la voz del silencio divino. Porque los hombres gritan para no oír-
se cada uno a sí mismo, para no oírse los unos a los otros» 15.
Le gusta salir al campo. Aunque Salamanca es una pequeña
ciudad, en la que él ha convertido en norma de su vida el dar,
siempre que puede, el paseo por la carretera de Zamora o por al-
gún lugar que mire al campo abierto, no desdeña ocasión de visi-
tar lugares, de empaparse de paisaje: «... durante el verano y en
las siempre breves vacaciones de que durante el curso puedo go-
zar, salgo a hacer repuesto de paisaje, a almacenar en mi magín y
en mi corazón visiones de llanura, de sierra o de marina, para
irme luego de ellas nutriendo en mi retiro. Así como también lle-
vo al campo el recuerdo de las espléndidas visiones de esta dora-
da ciudad de Salamanca, cantada por mí hace algunos años» 16.
Don Miguel no viajó mucho. Sólo conoció brevemente Italia,
Portugal (aquí estuvo bastantes veces), Francia, donde residió du-
rante seis años de exilio, e Inglaterra, aunque en este último caso
apenas puede hablarse de conocimiento del país, pues se trató de
la visita a la universidad de Oxford para recibir el título de doctor
honoris causa. Pero la península ibérica la recorrió en todos sus
extremos, incluidas las islas. No fue nunca un viajero turista,
amigo de hoteles y de la buena mesa. Más bien se encontrarán in-
finidad de pasajes en los que arremete contra esta clase de viaje-
ros: «Nada denuncia tanto la ordinariez de espíritu, la ramplone-
ría y plebeyez de alma como el apego a la comodidad. El señor
que no sabe viajar sin almohada y baño es un mentecato. El des-
precio a la comodidad es aún una de las evidentes superioridades
de los pueblos de casta ibérica. En ninguna parte estalla tan a las
claras la ramplonería humana como en la mesa del comedor de
un gran hotel» 17. Y por ello le gusta igualmente la arquitectura
sobria, sin excesivos adornos. La austeridad castellana ha ganado

43
Para leer a Unamuno
el alma vasca de Unamuno. Cuando escribe sobre El Escorial
protesta de que Justi, autor del texto de la guía Baedeker dedica-
da a España y Portugal («y sabido es hasta qué punto estos tomos
representan la ortodoxia del turismo», añade don Miguel), criti-
que el edificio como obra arquitectónica severa, de «una aridez
repulsiva», reflejo de la gravedad impuesta por Felipe II, enterra-
dor de libertades y de los altos vuelos del espíritu. Unamuno, ad-
mirador sincero de las proporciones geométricas y de la grandio-
sidad sobria, sin adornos, de El Escorial, expresa su desacuerdo
total con el juicio de Justi. Ante todo, el gusto es una cuestión
que no puede despacharse con dos frases que en realidad suelen
expresar simplemente una posición subjetiva. Desde luego, dis-
crepa en lo de «aridez repulsiva» del monasterio: «Áridas son las
pirámides de Egipto, árido es el desierto, mas yo no sé que pueda
negarse inmensa hermosura a las unas y al otro. El desierto es a
su modo tan hermoso como un bosque». «Es como cuando se ha-
bla del campo de Castilla, de los solemnes páramos de La Man-
cha, y se dice que son áridos y tristes, queriendo decir con eso
que son feos. Y debo confesar que a mí me produce una más
honda y más fuerte impresión estética la contemplación del pára-
mo, sobre todo a la hora de la puesta del Sol, cuando lo enciende
el ocaso, que uno de esos vallecitos verdes, que parecen de naci-
miento de cartón.» 18
De nuevo se percibe la réplica que don Miguel se da a sí mis-
mo acerca del juicio que en 1889 había formulado sobre el paisa-
je castellano. En aquella ocasión prefería el paisaje verde, acoge-
dor, del País Vasco, aunque pareciera más de cartón. Ahora
prefiere el páramo, con su inmensidad, con la soledad y la soli-
dez de la parda encina y la hoguera roja de las puestas de sol.
Está claro que Castilla ha conquistado el corazón del vasco don
Miguel, lo que de ninguna manera debe interpretarse como dis-
tanciamiento de su condición de vasco, condición de la que siem-
pre se sentirá orgulloso y lo manifestará en público y en privado.
Esta integración de Unamuno en Castilla no creo que sea nada
indiferente o circunstancial en la vida y la obra del bilbaíno. No
puedo imaginarme que su trayectoria hubiese sido la misma de
haber desarrollado su actividad en Bilbao o, pongamos por caso,
en Barcelona, ambas ciudades industriales, de intenso movimien-
to portuario y menor presencia de lo rural. Pero el hecho es que

44
 3. El País Vasco y Castilla
fue en Salamanca donde se instaló y donde se encariñó con Cas-
tilla. Esto no significa, sin embargo, que su mundo, formado ini-
cialmente por el País Vasco, se ampliara ahora con Castilla y no
pasara de ahí. Unamuno, en su inmensa curiosidad intelectual,
proyectó su vista sobre el territorio de España entera, que él reco-
rrió de un extremo al otro. Su conocimiento de la cultura y las
lenguas de las distintas regiones de la península ibérica tiene po-
cos paralelos en otros autores españoles. La correspondencia con
Maragall y con tantos escritores catalanes es una muestra de la
amplitud de su castellanismo, pero, sobre todo, lo es de su cono-
cimiento directo de la lengua catalana, lengua que leía y citaba,
como leía el portugués, el italiano, el francés, el inglés y el ale-
mán, además del danés y de las lenguas clásicas. Salamanca fue
sin duda el camino que le llevó a descubrir Portugal, país al que
pronto estuvo entrañablemente ligado.

45
 4. La etapa socialista

1. Camino hacia el PSOE

El siglo XIX es en Europa el siglo de movimientos sociales por
excelencia. La revolución industrial supuso un duro golpe para
los artesanos que, desde siglos, aprendían su oficio tras largos
años de práctica. La introducción del maquinismo permitió la
fabricación en masa de artículos que antes eran producidos ar-
tesanalmente, y empleando mucho tiempo, por los que habían
aprendido el oficio. El primer gran salto en este sentido se da
en la industria textil, en la que Inglaterra es la gran adelantada.
Después vendrían el hierro, los altos hornos y la electricidad.
La transformación no ha terminado; probablemente no ha hecho
más que empezar. La desaparición del artesanado afecta hoy a
oficios en los que ha persistido durante más tiempo, como, por
ejemplo, la imprenta, cuya maquinaria más sofisticada ha que-
dado hoy casi barrida por los procesos que ofrece la informá-
tica.
El hecho es que Unamuno asistió, en su Bilbao natal, a una de
las transformaciones más intensas y bruscas provocadas por la in-
dustrialización. Bilbao era una ciudad de 32.000 habitantes en

46
 4. La etapa socialista
1877, pero contaba con más de 70.000 en los años noventa. Es
decir, en veinte años da un brusco salto y duplica su población.
Este hecho supone ensanche de la ciudad, hacinamiento de pobla-
ción, llegada de trabajadores inmigrantes, enriquecimiento de in-
dustriales con las minas y las empresas navieras. Unamuno vivió
esta formidable transformación de su «bochito» en ciudad indus-
trial y escribió sobre ello.
Su acercamiento al socialismo, su interés por esta corriente
dentro del movimiento obrero, es la respuesta que él da a la expe-
riencia del desarrollo industrial y de la injusticia que observa en
los fenómenos de lucha y desigualdad sociales que acompañan a
dicho desarrollo. De ahí surge su conciencia socialista. En una
carta al intelectual socialista José Verdes Montenegro dice en
1892 que está haciendo propaganda socialista. Sin duda se refiere
a los artículos publicados en Salamanca a principios de 1892, re-
cientemente editados por Jean-Claude Rabaté 1.
Unamuno, atento observador de lo que pasa a su alrededor, es-
taba viendo el auge del socialismo en su propia ciudad natal y en
la Europa de la época, como se nota en la correspondencia con su
amigo Pedro Múgica. Recordemos que en 1890 el Partido Social-
demócrata Alemán (SPD) ha salido de la clandestinidad a que lo
tenía sometido la bismarkiana ley antisocialista. El socialismo
alemán está obteniendo cifras de adhesión espectaculares y actúa
ya como guía de los demás partidos socialistas europeos. Engels,
que vive todavía (hasta 1895) y observa, desde Londres, este
auge del socialismo alemán, está convencido de que los obreros
lograrán conquistar el Estado y establecer una sociedad socialista
sin necesidad de revolución violenta, a base de introducir la de-
mocracia y ganar escaños en el parlamento.
Pues bien, Unamuno conocía esta evolución del socialismo
europeo y el auge de la agrupación socialista de Bilbao. Su acer-
camiento al socialismo fue lento, pues no dio el paso de afiliarse
al partido obrero hasta octubre de 1894. En los artículos que pu-
blica en la prensa salmantina en 1891 y 1892 se refiere al movi-
miento socialista de Vizcaya, que está tomando gran auge, y es-
cribe que los mineros están cobrando conciencia de clase: «Los
obreros fueron adquiriendo conciencia de su situación. Ésta se les
hizo insoportable y a ello se añadió que una ráfaga del ventarrón
socialista fue a refrescarles de la fatiga y el sudor» 2.

47
Para leer a Unamuno
Unamuno no se proclama todavía socialista en estos artículos
que escribe en La Democracia en 1892 ni en los que escribe en
El Nervión en 1893 o en Eco de Bilbao en 1894. Pero en ellos
puede verse que sigue con simpatía el movimiento obrero que ha
surgido en su Bilbao natal y que interviene en la prensa en su fa-
vor. Tanto en la serie «El movimiento socialista» (en febrero y
marzo de 1892), en el periódico republicano de Salamanca La
Democracia, como en otros artículos que publica en El Nervión y
en Eco de Bilbao, se observa una aproximación al socialismo, en
el que él ve un saludable germen de renovación moral y política
capaz de corregir la degeneración que está produciendo el dinero
fácil en Vizcaya.
Desde sus primeras referencias al socialismo, llama la aten-
ción el acento que pone en la espontaneidad, en lo instintivo, en
el impulso vital que nace entre los obreros, a diferencia de la
doctrina o teoría que pretende definirlo. «El socialismo es una
aspiración, más que una doctrina, se nutre de los ricos y podero-
sos fondos subconscientes del pueblo» 3, una idea que sostendrá
en todo momento y que será una de las que expliquen que él nun-
ca se proclame seguidor incondicional de una teoría ni sacralice
en absoluto la figura de ningún teórico: «fanáticos de Marx»,
dirá después refiriéndose a quienes entienden su adhesión al so-
cialismo como sacralización de la figura del autor de El capital.
No tenemos indicios de que sus lecturas socialistas tuvieran
especial relieve antes de 1894. Estas lecturas vendrían después.
Pero lo que sí sabemos es que en los artículos que escribe en los
mencionados periódicos se habla ya explícitamente del socialis-
mo. En diciembre de 1893 se refiere, por ejemplo, al «día en que
el movimiento socialista llegue a su máximum, y organizado de-
finitivamente y purificado, dé a la sociedad un nuevo ideal en la
aurora de una civilización nueva». Tanto en alguno de los artícu-
los que escribe en El Nervión como en Eco de Bilbao emplea ya
ideas y argumentos que después desarrollará en el periódico so-
cialista La Lucha de Clases, como el sentido excluyente de pa-
tria, el socialismo como ideal cosmopolita o como fraternidad
universal, el socialismo como ligado al librecambio y a un dere-
cho y una moral internacionales. La insistencia en combatir la
moral de tribu (tal era la de los griegos, como recuerda Unamuno
en la excelente serie de artículos «Sobre la división del trabajo»,

48
 4. La etapa socialista
que publica en Eco de Bilbao) es una característica tanto de estos
artículos de Eco de Bilbao como de los que escribirá más tarde
en La Lucha de Clases.
El camino que lleva a Unamuno al partido obrero no es, pues,
fruto de una decisión repentina, sino resultado de una madura-
ción, de una evolución intelectual en la que el joven catedrático
de griego acentúa cada vez más su crítica al liberalismo imperan-
te. La gestión de los asuntos públicos en el municipio de Bilbao,
donde se practica la compra de votos, la búsqueda del propio in-
terés por parte de los dueños de las grandes empresas y el revestir
este interés con palabras como «progreso», «bien de la ciudad»,
etcétera, revela a Unamuno que en política hay quienes juegan
con ventaja y quienes quedan marginados, siendo así que en la
teoría liberal todos los ciudadanos son iguales. En carta a Múgi-
ca, en febrero de 1893, escribe: «Ahora estoy metido en campaña
electoral. Desde aquí mando artículos a El Nervión acerca de las
nuevas elecciones municipales, contra la política. Allí no hay po-
lítica, allí hay negocio; se trata de que Echeverrieta, Chávarri,
Solaegui y cía, se apoderen de Bilbao so capa de ideales políti-
cos. ¿Ideales?».
La crítica al individualismo liberal está muy presente en los
artículos que Unamuno escribe en El Nervión y en Eco de Bilbao
en los años 1893 y 1894, como lo está igualmente la crítica del
honor patrio (entendido como conquista militar), la del reparto
frívolo de empleos oficiales, la del juego como pasatiempo de se-
ñoritos ociosos, todo lo cual es objeto de la pluma acerada de
Unamuno. Cuando en octubre de 1894 Valentín Hernández y el
grupo socialista de Bilbao (el más importante de España enton-
ces) anuncian la salida del semanario socialista La Lucha de Cla-
ses, Unamuno escribe a Hernández y le pide que le preste sus co-
lumnas para difundir «nuestro común ideal» 4.
Esta carta a Valentín Hernández, director de La Lucha de Cla-
ses, el semanario socialista de Bilbao, es la proclamación explíci-
ta de la adhesión de Unamuno al partido obrero. En tal proclama-
ción Unamuno afirma con claridad a qué se adhiere y cómo ha
llegado a esta decisión: «Me puse a estudiar la economía política
del capitalismo y el socialismo científico a la vez, y ha acabado
por penetrarme la convicción de que el socialismo limpio y puro,
sin disfraz ni vacuna, el socialismo que inició Carlos Marx con la

49
Para leer a Unamuno
gloriosa Internacional de Trabajadores, y al cual vienen a refluir
corrientes de otras partes, es el único ideal hoy vivo de veras, es
la religión de la humanidad» 5.
Desde este momento Unamuno escribe en el semanario socia-
lista de Bilbao y lo hace como socialista. Conviene recordar que
nadie ha llevado a Unamuno al socialismo. No ha recibido estímu-
los ni de la familia (su madre tenía, al parecer, verdadero horror
al socialismo), ni de sus compañeros de claustro en la Universi-
dad de Salamanca (la mayoría de ellos, más bien conservadores),
ni de los propios socialistas de Bilbao, con los que Unamuno no
tenía ningún contacto, que sepamos. Unamuno ha ido al socialis-
mo por una decisión espontánea, personal, sin presión externa
ninguna.
Pero sí ha sido una decisión largamente madurada, no un paso
dado de la noche a la mañana, por lo que acabamos de ver. Así lo
afirma él mismo en carta a Federico Valero, director del semana-
rio socialista de Alicante El Grito del Pueblo, contestando a la
felicitación que éste había dirigido a Unamuno por su entrada en
el socialismo: «Hace años que me dedicaba, en mi vida algo re-
traída, a estudiar las cuestiones económicas, no como las estu-
dian los más de los burgueses en busca de una solución que justi-
fique sus privilegios y les aquiete la conciencia, sino por puro
amor a la verdad, dispuesto a recibir lo que resultara, con lealtad.
Y aunque la ciencia (si es que podemos llamarla así) burguesa
está sistemáticamente falsificada, fueron sus defensores los que
me pusieron en el camino de la razón. De la verdad, de alta justi-
cia y de la bondad profunda del socialismo me han convencido,
tanto como sus propagandistas y defensores, sus enemigos y los
que más le atacan.
»Convencido de la verdad e indignado a la vez por lo que veía
(sobre todo en mi pueblo, Bilbao), continué, sin embargo, socia-
lista de convicción y sentimiento, pero alejado del pueblo obrero,
limitando mis proyectos a servirle desde lejos, traduciendo traba-
jos socialistas y predicándolo en forma serena y científica en pe-
riódicos burgueses. Por fin se me ha curado esta ilusión, y esta
última vegüenza, y he dado el paso último, habiéndolo pensado
bien y madurado largo tiempo. No basta mantenerse en cierta re-
gión fría y apartada de las luchas candentes, es preciso descender
a la arena» 6. La cita ha sido larga, pero me parece esencial en

50
 4. La etapa socialista
este punto dejar hablar al propio Unamuno sobre las razones que
le llevaron a militar en el PSOE y, más todavía, sobre la clase de
socialismo al que se adhiere, lo que queda bien claro con su refe-
rencia a la «gloriosa Internacional» y al «socialismo limpio y
puro, sin disfraz ni vacuna».

2. Los escritos socialistas

¿Qué dice Unamuno en el semanario socialista de Bilbao? Gran
parte de los artículos que publica en La Lucha de Clases podrían
considerarse respuesta a la pregunta «¿qué es el socialismo?».
Ante todo, el socialismo no es, según Unamuno, lo que dicen sus
enemigos: vivir a toque de campana, vestir todos pobremente, re-
parto de la riqueza propia, etc. El socialismo es una teoría social
y económica que pretende socializar los medios de producción,
esto es, fábricas, minas, transportes, suelo, etc., además de asu-
mir las prestaciones sociales básicas: medicina, educación, justi-
cia y seguridad ciudadana. Recordemos que estamos en el siglo
XIX y que el socialismo representaba una teoría revolucionaria
mediante la cual los obreros superarían la explotación capitalista,
convirtiendo la sociedad de explotadores y explotados en socie-
dad sin clases. El partido obrero, fundado en Madrid, en 1879,
era muy minoritario, pero fue tomando auge en núcleos industria-
les como el de Vizcaya. El partido tenía su programa, que era
aproximadamente el mismo que el de otros partidos socialistas
europeos, especialmente el alemán, que era, como ya hemos di-
cho, el modelo de los demás.
Unamuno, a diferencia de Pablo Iglesias (1850-1925), que fue
el principal organizador político del PSOE, no se dedica a expli-
car o comentar el programa, sino a dar su visión de lo que él en-
tiende por socialismo. Y esta visión constituye su personal apor-
tación teórica al socialismo. Tengamos en cuenta que Unamuno
es el primer catedrático de Universidad que entra en el PSOE. El
hecho es relevante no sólo en la biografía de Miguel de Unamu-
no, sino que lo es en la historia del PSOE, que contó con tan po-
cos intelectuales en sus orígenes.
Las consideraciones de Unamuno en la prensa socialista du-
rante la etapa de su militancia tienen justamente el valor de ser

51
Para leer a Unamuno
reflexiones del intelectual español más relevante que pasó por sus
filas durante el siglo XIX. Como intelectual auténticamente preo-
cupado por la implantación de una educación y una moral propias
de ciudadanos exigentes, cultos y responsables, cree que el so-
cialismo tiene una gran misión que cumplir: «El Socialismo tiene
aquí una honda función que cumplir; tiene que hacer de vendaval
vigoroso que barra todos los miasmas que se van depositando.
Aire, aire, aire» 7.
Fiel a lo que entiende que es el papel de la prensa, el de ser
conciencia crítica y medio educador de los lectores, entra en te-
mas como la educación, la agricultura, el arte, los salarios, y rea-
liza disecciones morales de la ciudad de Bilbao como la de la se-
rie «Bilbao por dentro». Sobre la educación afirma Unamuno
que los padres suelen preocuparse más de que los hijos adquieran
un título que de su aprendizaje de la ciencia y, en general, de su
adquisición de conocimientos. Para llegar al conocimiento no hay
caminos fáciles. Conocer requiere esfuerzo, el esfuerzo de apren-
der, y el premio de este esfuerzo no es otro que despertar la cu-
riosidad por saber más. El premio del conocimiento es el conoci-
miento mismo. Éste acrecienta la conciencia de la grandeza
humana. Unamuno es de los que creen que el esfuerzo por cono-
cer, el ejercicio de la razón, es incompatible con la ociosidad va-
cía del señorito aburrido. Por ello despotricó tanto contra la frivo-
lidad de una figura, la del señorito y el nuevo rico, que quizá era
más del siglo XIX que de los siguientes. En nuestro tiempo hubie-
se hablado seguramente de la cultura-espectáculo o las verbenas
culturales, del negocio que convierte los productos culturales en
mera mercancía o exhibición trivializadora. Si se empleara en in-
vestigación el dinero que en España se invierte en conferencias,
cursos estivales y ferias parecidas, probablemente andaríamos
bastante mejor en el trabajo científico de calado. En cualquier
caso, Unamuno señala muy oportunamente que el acceso al co-
nocimiento está mediado por la economía, haciendo que en el ca-
pitalismo los títulos sean usados como los cupones o acciones
que aseguran una renta 8.
Otro aspecto que destaca Unamuno en sus artículos socialistas
es la atención a la agricultura. En relación con este tema queda-
rán sorprendidos quienes tienen al autor vasco por un filósofo
centrado en problemas del yo y en el quijotismo espiritual y poco

52
 4. La etapa socialista
admirador de la técnica moderna. Unamuno advierte, primero, con
toda razón, que el socialismo español, en un país con un 75 por
ciento de población campesina y escaso proletariado industrial,
apenas tiene en cuenta al campesinado en su programa. Y, segun-
do, que la agricultura socialista es la agricultura industrial, la
agricultura en la que la relación del trabajador del campo con la
tierra sea la misma que la del obrero de fábrica con ésta. Es decir,
aboga por la mecanización del campo. Pero esta mecanización
sólo se producirá cuando los brazos sean más caros que las má-
quinas. El atraso agrícola, la agricultura de subsistencia, es in-
compatible con el progreso industrial moderno. La introducción
de maquinaria en el campo supondrá la desaparición de la agri-
cultura secular, la del arado romano, sí, pero, ¿quién creará esta
nueva agricultura? Sólo la creará una producción industrializada,
con maquinaria moderna y salarios altos.
Con ello no quiero decir que Unamuno realizara una especial
aportación al estudio del tema agrícola dentro del socialismo es-
pañol. Simplemente me refiero a que llamó repetidamente la
atención sobre la necesidad de que se atendiera al asunto. Por lo
que atañe a su propia posición, se enmarca en la que fue domi-
nante en el socialismo europeo de la época, la de Kautsky. Según
éste, habría que conseguir que los campesinos se desprendieran
de su apego a la propiedad de la tierra y llegaran, ellos mismos, a
preferir una socialización de ésta, lo que permitiría la inversión
en maquinaria a gran escala, el aumento de los rendimientos gra-
cias a métodos científicos y la educación de las míseras capas de
población campesina. En realidad, algunas de las propuestas de
Unamuno no se encaminan a la socialización de la tierra, aunque
él use efectivamente esta formulación, sino a su conversión en
empresa de accionistas: «¡Qué diferencia del título de propiedad
de un inmueble rústico o de una finca, a una acción de una em-
presa industrial, de una fábrica, de un ferrocarril! La propiedad
territorial languidece bajo el peso del viejo derecho romano, sin
haber entrado aún en pleno derecho mercantil». «Y no se ve bien
la inmensa trascendencia de esto, como no se ve que si en Europa
son las gentes de campo, que gimen bajo el yugo de la más negra
tradición, el obstáculo mayor a la expansión del Socialismo, en
América, donde el obrero agrícola llegará a ser en todo igual al
obrero de fábrica, en América, donde la agricultura se industriali-

53
Para leer a Unamuno
za, es donde brotarán probablemente los primeros ensayos de un
régimen plenamente socialista.» 9
En lo que que a la agricultura se refiere, Unamuno es, pues,
un cantor de la industrialización. Pero es también claro que lo es
con argumentos más costistas (con evidentes reminiscencias de
Henry George y de Herbert Spencer) que con análisis relativos a
la explotación capitalista. Recordemos que el canto a la industria-
lización es algo que había iniciado Marx en el Manifiesto del
Partido Comunista. Lo que ocurre es que Marx exaltaba los lo-
gros de la burguesía para pasar, a continuación, a la misión del
proletariado, del obrero moderno. Esta segunda parte, la tarea re-
volucionaria del proletariado, apenas tiene presencia en el Una-
muno que se ocupa del campesinado. El autor español es aquí
más costista que socialista.
Otro aspecto en el que también incide Unamuno en sus escri-
tos socialistas es el arte. A menudo alude a la necesidad de que el
trabajador conozca la finalidad del trabajo que está realizando.
Quien trabaja en el anonimato de una cadena de producción en
que se ignora el sentido y finalidad de la pieza que está produ-
ciendo no puede sentir ningún interés por ese trabajo. La utilidad,
la belleza y el estímulo para el trabajo no son separables, algo
que Unamuno ve corroborado en los escritos de William Morris,
quien insistía en el cuidado de la belleza en los objetos de uso co-
tidiano, esto es, en el cultivo del arte en la vida cotidiana. Para
Unamuno no hay un arte socialista, sino que hay arte bueno y
arte malo. El arte bueno es el que enseña, el que sale del impulso
creador y espontáneo del artista. El industrialismo, además de
afear y degradar el entorno, ha degradado también el arte a mer-
cancía, lo que, al mismo tiempo, lo convierte en producto reser-
vado a minorías.
Para nuestro autor el socialismo no es sólo cuestión de sala-
rios. Recordemos que en la tradición marxista el socialismo aspi-
ra a la abolición del salariado. Es cierto que Unamuno es mucho
menos economicista que otros autores socialistas españoles,
como Jaime Vera, por nombrar a uno de los pocos intelectuales
socialistas de la época. Vera, autor del Informe a la Comisión de
Reformas Sociales, en 1884, había indicado, en términos muy
contundentes, que el proletariado era una clase explotada y que
lo era a través del salario, cuya diferencia respecto de lo produci-

54
 4. La etapa socialista
do por él constituye el plusvalor, el cual va a engrosar los bolsi-
llos del capitalista. Unamuno no planteó apenas este asunto, que
es el desarrollado por Marx en El capital. Nuestro autor carga
mucho menos las tintas en planteamientos económicos y acentúa,
en cambio, aspectos como los mencionados: la educación, el arte,
el reconocimiento de la dignidad humana.
Aunque Unamuno se proclama socialista en la época de la II
Internacional, que tanto acentuó sus aspectos económicos, lo que
él destaca es más bien lo que podemos llamar aspectos humanis-
tas del socialismo. De todos modos, se refiere a los salarios, re-
comendando que los obreros exijan salarios altos, con lo que em-
pujarán a la propia empresa a ser eficiente y a renovarse.
Una característica del socialismo de Unamuno es su defensa
del individualismo. Don Miguel no acepta su sumisión a la co-
lectividad. Aunque el yo, el famoso yo tan resaltado en los escri-
tos del Unamuno más conocido, no aparece todavía con seme-
jante insistencia, sí puede decirse que la defensa del individuo
que encontramos en los escritos socialistas es una muestra de su
personalismo. ¿Significa esta defensa de la persona individual
apoyo al liberalismo del laisser faire, de la mano invisible de
Adam Smith, mano que, como una especie de providencia, hace
que los individuos, moviéndose cada uno en busca de sus fines
particulares, produzcan como efecto conjunto el bien de la co-
munidad? No. Unamuno afirma simplemente que el hombre
nunca debe ser usado como medio, sino siempre como fin. (Ésta
es por cierto una de las formulaciones del llamado imperativo
categórico de Kant, que es, como se sabe, uno de los grandes teó-
ricos de la moral.) Usarlo como medio es emplearlo para los fi-
nes de otro, esto es, subirse a sus hombros para encumbrarse uno
mismo. Nuestro autor realiza un esclarecedor análisis de este
asunto en ensayos como «La dignidad humana». Escribe aquí:
«Lo que algunos llaman individualismo surge de un desprecio
absoluto precisamente de la raíz y base de toda individualidad,
del carácter específico del hombre, de lo que nos es a todos co-
mún, de la Humanidad» 10.
En este ensayo examina las nefastas consecuencias que el ca-
pitalismo provoca en la valoración del hombre, haciendo que éste
sea considerado mercancía y tienda a diferenciarse, olvidando lo
específico humano, lo que nos es a todos común, lo humano que

55
Para leer a Unamuno
compartimos todos, más allá de diferencias de aptitud, por ejem-
plo, para el arte, el deporte o para una técnica cualquiera. Aplicar
al hombre las valoraciones (el valor de cambio) del mercantilis-
mo es lo que hace que se ignore o pase por alto la dignidad hu-
mana. Y esto ocurre en el arte cuando no se busca más que la di-
ferenciación, la originalidad, o en la ciencia cuando se olvida que
lo «que hace posible la existencia de los hombres dedicados a la
pura especulación científica, y con ella el progreso de la ciencia,
es el callado y terrible sacrificio de no pocos braceros, cuyo valor
se estima poco más alto, o tal vez más bajo, que el cero de nues-
tra escala social» 11.
Unamuno distingue ya en este ensayo individualidad y perso-
nalidad. Individualidad es lo diferencial y, por ello, más acceso-
rio; la personalidad es lo hondo, lo que nos integra en la humani-
dad. En esta línea sostiene que el socialismo, gracias a su defensa
de la dignidad de la persona, es la mejor defensa del individuo. Y
por ello propugna una tesis que puede parecer, a primera vista,
muy poco socialista, como es la de afirmar que el socialismo es
el verdadero liberalismo, lo que, de paso, le permite a Unamuno
integrarse en el socialismo sin abdicar del liberalismo.
Pero no nos dejemos llevar por las etiquetas. El liberalismo te-
nía ya una larga historia en España desde las Cortes de Cádiz,
desde principios del siglo XIX, y dentro del liberalismo había co-
rrientes distintas, aunque lo que predominó fue la corriente mo-
derada o conservadora. Cuando Unamuno habla de socialismo
como auténtico liberalismo se refiere al liberalismo como co-
rriente u orientación de pensamiento que defiende la libertad del
individuo como persona consciente, capaz de criticar, de usar su
razón, de ser insumisa. En realidad sigue la divisa que él observó
toda su vida, incluso cuando militó en un partido, el único en que
militó, el partido obrero.
Ciertamente la afirmación, tan recalcada por Unamuno, de que
el socialismo es el verdadero liberalismo indica que quiere dar
contenido social al liberalismo. Pero no deja de ser problemática
su posición, sabiendo, como sabía Unamuno, que el liberalismo,
el de las Cortes de Cádiz, nacía como defensa de la propiedad pri-
vada e implantación del mercado capitalista. El liberalismo lleva-
ba, pues, en su propia dinámica un sello capitalista y de defensa
del individuo por encima de la comunidad. Si, como había indica-

56
 4. La etapa socialista
do el propio Unamuno hablando de los propietarios de minas y de
los que propugnaban el ensanche de Bilbao, los intereses de pro-
pietarios y ensanchistas chocaban con los de la mayoría de la po-
blación, no parece coherente defender el socialismo como equiva-
lente a liberalismo. Pero debería tenerse en cuenta que Unamuno
concibe el socialismo como un capitalismo que funciona sin pro-
teccionismos, con salarios altos y, en definitiva, como estado in-
dustrial: «Vivimos en el periodo de transición del estado militante
al industrial, y nuestra burguesía tira a mantener aquél, porque
sabe que un estado industrial perfecto no es otra cosa que socialis-
mo puro» 12.
La misma idea desarrolla en el artículo «El verdadero indivi-
dualismo» 13. Y es que Unamuno concibe un desarrollo indivi-
dual que no sea a expensas de los demás. Tal desarrollo es el que
se producirá, piensa él, cuando el industrialismo funcione sin tra-
bas como la del proteccionismo. El librecambio «acabará con el
interés que rinde la mera posesión de los medios productivos» 14.
Es claro que Unamuno tiende a minusvalorar o dejar en la som-
bra el análisis del plusvalor o, en otros términos, la explotación
del trabajo dentro del capitalismo. Sus análisis tienden a preterir
la lucha de clases en los términos del socialismo de la época.
Éste es un aspecto que le diferencia claramente de un plantea-
miento como el de Jaime Vera.
Una de las críticas que dirige a los socialistas españoles el so-
cialista Unamuno es la de sacralizar la figura de Marx. Escribe
en marzo de 1895: «El socialismo científico se difunde, pero en
España tropieza con un gran mal y es el espíritu de dogmatismo
que nos infesta. Estamos acostumbrados a dogmas cortantes, ca-
tegóricos y secos, a eso que se llama soluciones concretas, a juz-
gar una doctrina por las afirmaciones de quien la expone, a aga-
rrarnos a la letra sin llegar al espíritu. Aquí se cree, aunque se
diga otra cosa, que las doctrinas son como el dogma católico, in-
variables y categóricas, y parece un absurdo que se sea más pa-
pista que el Papa. Si se trata de marxismo, lo confundimos con la
letra de Marx, sin que quepa en la cabeza que haya alguien más
marxista que Marx en tal o cual punto, que corrija con el alma de
su doctrina errores en que él incurrió» 15.
El sentido crítico, el asumir el pensamiento como tarea, y no
como dogma a seguir, es una idea en la que insiste una y otra vez.

57
Para leer a Unamuno
No puedo extenderme aquí sobre una multitud de observaciones
que él hace sobre el socialismo, algunas de las cuales chocaron
frontalmente con lo que pensaban algunos compañeros de parti-
do, como la de la compatibilidad de socialismo y catolicismo po-
pular español, compatibilidad que Unamuno defiende. Como
tampoco acepta que el socialismo tenga que ser materialista, ya
que el materialismo es una teoría filosófica que no tiene que ver
con los fines del socialismo. Crear una sociedad sin clases, sin
explotación, una sociedad de hombres libres, no incluye ni exclu-
ye el materialismo.
Digamos, para terminar esta breve consideración del socialis-
mo de Unamuno, que si quisiéramos situar su orientación en al-
guna de las corrientes que dominaron en el socialismo de la épo-
ca, habría que colocarlo en el reformismo, en el sentido de
defender un socialismo que propugna, no la revolución (Unamu-
no nunca mostró simpatía por la revolución violenta), sino las re-
formas y el cambio gradual. Pero, dentro del reformismo, que,
después de todo, sería el dominante en el socialismo europeo de
la época, Unamuno estaría más concretamente encuadrado en el
llamado revisionismo, ya que acentúa, como hacían los revisio-
nistas, el aspecto moral del socialismo. No es nada casual que la
revista socialista alemana en la que colaboró durante su etapa so-
cialista fuese precisamente el órgano principal de los revisionis-
tas, Der Sozialistische Akademiker 16. Eduard Bernstein, principal
representante del revisionismo, quiere justamente enlazar el so-
cialismo con la filosofía moral de Kant, dejando a un lado la dia-
léctica hegeliana. Con esto no pretendo etiquetar el socialismo de
Unamuno para decir que con esta etiqueta tenemos la clave de su
orientación socialista. La etiqueta sólo intenta acercarlo a una
corriente histórica. Pero lo interesante y lo importante es lo escri-
to por Unamuno, que constituye una original aportación al pensa-
miento socialista español del siglo XIX, aunque no sea más que por
haber analizado aspectos morales, estéticos y culturales, que son
las dimensiones que a él le interesaron especialmente y que los so-
cialistas españoles, hombres de fábrica y taller en su inmensa
mayoría, apenas cultivaban. Justamente Unamuno, hombre de la
academia, sería en el siglo XIX uno de los pocos intelectuales que
ingresarían, aunque fuese por breve tiempo, en el partido obrero.
En el siglo XX sí entrarán más intelectuales, que además comen-

58
 4. La etapa socialista
zarán a ocupar los cargos más importantes dentro del PSOE, como
es el caso de Besteiro.

3. Después del socialismo

Después de 1897, apartado ya del socialismo, Unamuno siguió

teniendo buenas relaciones con los socialistas, como se comprue-
ba en la correspondencia con Pablo Iglesias, con Juan José Mora-
to (1834-1938), con Antonio García Quejido (1856-1927), con
Mariano García Cortés, con Manuel Núñez de Arenas (1886-
1951), entre otros. Cuando los socialistas crean una revista, como
es el caso de Antonio García Quejido, en 1901, en que funda La
Nueva Era, o el de Mariano García Cortés, que funda La Revista
Socialista en 1903 y El Socialismo en 1907, o el de Manuel Nú-
ñez de Arenas, que crea La Internacional en 1919, se dirigen a
Unamuno pidiéndole colaboración, lo que indica el respeto que
sienten por el gran intelectual que había sido miembro del parti-
do obrero.
El corte de Unamuno con la prensa del partido socialista es
bien visible. Aunque sigue faltando un análisis exhaustivo de los
artículos que publicó sin firma (como era práctica habitual entre
los socialistas) en La Lucha de Clases, entre 1894 y 1897, están
comprobados nueve en 1894, 42 en 1895, 93 en 1896, 37 en 1897,
además de cinco artículos más largos en la revista socialista ale-
mana Sozialistische Monatshefte también entre 1894-1897. Pero
después de esta fecha ya no publica más en esta revista alemana
y ya sólo encontramos en La Lucha de Clases alguna colabora-
ción esporádica: un artículo en 1898, tres en 1899, uno en 1900.
Su separación del socialismo queda bien a la vista en su aparta-
miento de la prensa del partido obrero, aunque en algún momen-
to posterior, como ocurre a comienzos de la década de los veinte,
vuelva a publicar bastante en el órgano oficial, El Socialista, en-
tonces ya convertido en diario, si bien se trata a veces de artícu-
los escritos para otros periódicos. También en Salamanca el sin-
dicato de ferroviarios, de la UGT, mostró simpatía hacia el
catedrático Unamuno, y los socialistas salmantinos lo nombraron
candidato suyo a elecciones municipales en varias elecciones,
siendo finalmente elegido concejal en 1917 17.

59
Para leer a Unamuno
No cabe duda de que la proclamación de internacionalismo
socialista que leemos en su carta de adhesión de octubre de 1894
(«el socialismo limpio y puro sin disfraz ni vacuna, el socialismo
que inició Carlos Marx con la gloriosa Internacional de Trabaja-
dores») ha quedado atrás después de la crisis de 1897. Las causas
de su apartamiento no creo que puedan hoy todavía formularse de
forma taxativa, puesto que hay bastantes detalles que nos faltan
por conocer. Pero, partiendo del estado actual de nuestros conoci-
mientos sobre Unamuno y sobre esa etapa, pienso que el elemen-
to decisivo de tal apartamiento está en la crisis del positivismo
que se produce en el autor bilbaíno. Él había entendido el socia-
lismo como un tipo de sociedad que viene inexorablemente, por
la marcha de las cosas, por la evolución que experimentará el
propio capitalismo. Esta idea de progreso, que tiene sin duda raí-
ces spencerianas, aunque puede ser igualmente atribuida a una lí-
nea hegeliana e incluso a una derivación ilustrada sin más, es una
de las que abandona Unamuno en el giro que experimenta en tor-
no a su crisis de 1897. Considero importante este abandono de
una idea de progreso o de marcha histórica, en la que él basaba
su socialismo. Al faltar esta base, tal socialismo se queda sin
apoyo y, lo que es todavía más decisivo, su ajuste de cuentas con
el positivismo se convierte en ajuste de cuentas con el socialis-
mo. De manera que la fecha de 1897 marca, por lo que al socia-
lismo se refiere, no una disminución de los contactos con éste
(contactos con el socialismo los siguió teniendo), sino que marca
el final del socialismo de Unamuno si por socialismo entende-
mos adhesión a lo que el partido obrero significaba entonces.
Para evitar discusiones bizantinas acerca del socialismo de
Unamuno convendría recordar que se había adherido al partido
obrero y que en sus artículos en La Lucha de Clases escribe
como socialista. El anonimato con que aparecían esos artículos
es la muestra de que los responsables del partido obrero y del se-
manario los publicaban como pensamiento o doctrina socialista.
Cuando consideraron que no coincidían con tal pensamiento,
como ocurrió con el artículo «Signo de vida», publicado el 31 de
octubre de 1896, hicieron constar el nombre de su autor. El ano-
nimato era una práctica de los socialistas que tendía a evitar pro-
tagonismos. La mayoría de los artículos de Pablo Iglesias en El
Socialista aparecieron sin firma. Cuando digo que Unamuno se

60
 4. La etapa socialista
apartó del socialismo entiendo éste como la corriente histórica
que en Europa tomaba a Marx como principal guía teórico, co-
rriente que por ello se llamó marxista. De ahí que el socialismo
no incluya a cualquier autor, grupo o corriente por más que se
llamen a sí mismos socialistas.
En la época en que Unamuno entra en el partido obrero espa-
ñol, éste es un partido marxista, integrado en la corriente que se
ha llamado históricamente la segunda Internacional. Decir que
Unamuno salió del partido pero siguió siendo socialista es, creo,
introducir confusión. Habría que ser precisos al menos en un sen-
tido. Me refiero a que, después de 1897, Unamuno está fuera del
partido obrero y, por tanto, incluso si escribe en la prensa del par-
tido, no habla como socialista, sino como un intelectual que cola-
bora con los socialistas como colaboraron tantos intelectuales
que no se afiliaron. Unamuno pertenece a la historia del socialis-
mo español en la medida en que escribe en calidad de socialista.
Una vez apartado del partido, Unamuno no pertenece a esa his-
toria.
Que siguió interesándole el socialismo y que siguió escribien-
do sobre él está bien claro, pero ya no como socialista.
No es que la militancia de Unamuno en su período socialista
fuese muy intensa. Se limitó a colaborar en La Lucha de Clases,
no participó en manifestaciones, mítines o actos parecidos, que
sepamos. Pero esos 181 artículos en el semanario socialista de
Bilbao, entre 1894 y 1897, son la diferencia que separa a Una-
muno de cualquier otro catedrático universitario de la España de
entonces, y conviene también señalar que, probablemente, en
ninguna época de su vida entregó a un periódico tantos artículos
en igual espacio de tiempo. En este sentido, su militancia fue in-
tensa y significativa, como se lo reconoce el historiador socialis-
ta Juan José Morato. Éste elogia la colaboración de Unamuno en
La Lucha de Clases y recuerda que hizo de este semanario, «con
artículos enviados desde Salamanca el periódico más renovador
de ideas y el mejor vehículo de cultura social que hubo en Es-
paña y aun fuera de España». Y añade: «Y este hombre, gloria
de nuestra Patria y de la humanidad, no daba valor alguno a
aquellas joyas que derramaba pródigo. No firmaba sino en oca-
siones, y no por temor ciertamente, porque su profesión fue bien
pública» 18.

61
Para leer a Unamuno
El hecho es que, según pasaban los años, su interés por Marx,
que nunca había sido muy grande, decayó hasta ser objeto de alu-
siones negativas, normalmente referidas al socialismo científico
(expresión por cierto que jamás utilizó Marx, que yo sepa) y a
que él enseñaba que el estómago dirige la historia, reproche que
le dirige con frecuencia Unamuno a partir de la segunda década
del siglo XX, lo que indica que no había leído en profundidad al
autor de El capital. Examinando los artículos que escribe en La
Lucha de Clases se nota que conoce mucho mejor a Loria, a Nit-
ti, a Ruskin y a Morris que a Marx. Como ya hemos señalado, el
autor vasco no soporta el dogmatismo y por ello no soporta tam-
poco a los «fanáticos de Marx». Pero, en general, éste es conside-
rado en la etapa socialista como un autor nutrido de ciencia,
mientras que en años posteriores, especialmente a partir de 1917,
al referirse con frecuencia a la revolución soviética, Unamuno
aludirá a Marx como profeta, como continuador del liberalismo
de los manchesterianos o como materialista vulgar («enseñaba
que el estómago dirige la historia»).
Desde la revolución soviética, Unamuno es un antimarxista
declarado y, llegada la república, su antimarxismo es ya visceral.
Quizá tiene interés observar que algunos de los aspectos que aho-
ra, lejos ya de las filas socialistas, reprocha al marxismo son de-
sarrollos de ideas que él había defendido como afiliado al partido
obrero, con lo que se advierte que está ajustando cuentas con po-
siciones que antes había defendido él mismo en calidad de socia-
lista. Por ejemplo, en su crítica al marxismo es frecuente encon-
trar el rechazo de que son las cosas, no los hombres, lo que
determina la dirección de la historia. En este sentido recuerda
aquella expresión —que él atribuye a Marx— de que son las co-
sas, y no los hombres, lo que rige la historia, y que la transforma-
ción social vendrá por sí misma, en virtud del proceso fatal del
capitalismo, quiéranlo o no los hombres 19. Unamuno rechaza in-
sistentemente esta idea, pero, creyendo criticar a Marx, está criti-
cando una interpretación que él sostenía antes sobre la venida ne-
cesaria del socialismo.
De manera que esta crítica a un determinismo histórico que él
atribuye a Marx (aunque lo cierto es que el determinismo era mu-
cho más de los seguidores de Marx que de éste) es crítica al de-
terminismo que el propio Unamuno socialista sostenía en La Lu-

62
 4. La etapa socialista
cha de Clases. Sin duda está aquí una de las claves que explican su
apartamiento del socialismo. Su abandono del positivismo le hace
abandonar la idea, que antes defendía como socialista, de que el
socialismo llegará indefectiblemente, como resultado de una evo-
lución necesaria del capitalismo. Su escaso análisis de éste como
mecanismo de extracción de plusvalor motivó que se quedara en
aspectos humanistas que defendió toda su vida, pero ya fuera del
socialismo.
Lo que escribió en años posteriores sobre Marx (que decía
que el estómago dirige la historia) demuestra que nunca leyó a
fondo al autor de El capital 20. Pero hoy, a la vista de las simpatías
intelectuales que mostró Unamuno a lo largo de su vida y de las
corrientes a las que se adhirió, parece claro que Marx (el Marx
que pudo conocer entonces, que era, sobre todo, el de los escritos
económicos, no el más filosófico, el de los Manuscritos, el de La
ideología alemana, o La sagrada familia) no era autor con el que
congeniara de verdad. También conviene recordar que Unamuno,
primer catedrático universitario español que se proclama socialis-
ta, lo hace en un medio, el salmantino, donde era una auténtica
osadía política, entre un claustro de profesores de tendencia ma-
yoritaria conservadora y en una ciudad llena de conventos. Ha-
bría que valorar esta especie de soledad intelectual de Unamuno
en su etapa socialista. ¿Con qué interlocutor podía dialogar en
ese medio? El gran penalista Dorado Montero, de la Facultad de
Derecho, era seguramente uno de los más próximos a él, pero
Dorado, que simpatizaba ciertamente con el socialismo, no dio el
paso de afiliarse al partido obrero y superar el krausismo en el
que se movía intelectualmente (lo que no impide que en algunos
aspectos fuese probablemente más corrosivo incluso que el pro-
pio Unamuno). Quizá uno de los pocos intelectuales socialistas
con los que hubiese podido conectar e intercambiar ideas era el
médico Jaime Vera, el autor del mencionado Informe. Pero Jaime
Vera estaba en Madrid y, además, en la época en que Unamuno
entra en la agrupación socialista de Bilbao, estaba algo apartado
de la organización activa del PSOE, debido a sus diferencias con
Iglesias acerca de la actitud a seguir con los republicanos.
En cualquier caso, nos faltan datos sobre la relación de Una-
muno con la agrupación socialista de Bilbao. Conocemos las car-
tas que Unamuno recibió de Valentín Hernández, director de La

63
Para leer a Unamuno
Lucha de Clases, así como las que recibió de otros socialistas,
pero no las escritas por Unamuno, cosa que podría ayudar a es-
clarecer los motivos por los que se apartó del partido obrero.
Mientras tanto, lo probable es que las auténticas razones de este
apartamiento (seguro que son varias, no una sola) se hallen en la
crisis de 1897, crisis que comporta un verdadero replanteamiento
de la cultura y sus fines y, sobre todo, significa un rechazo cre-
ciente del positivismo que antes había defendido.

4. Lo que Unamuno rechaza de Marx

Me parece imprescindible de todas formas volver aquí, en rela-
ción con el tratamiento que Unamuno ofrece de Marx, a la mane-
ra realmente arbitraria de atribuir ideas a algunos autores, tema
al que me referiré después, en el capítulo 7. En el presente caso
se trata de dos ideas que Unamuno critica continuamente y que
atribuye a Marx: una es la de que éste sostenía que el estómago
dirige la historia; la otra es que la historia la dirigen las cosas, no
los hombres. En cuanto a la primera, que el estómago dirige la
historia, no la puede haber leído en Marx porque éste no dijo
nunca semejante cosa. No solamente no la dijo, sino que toda su
crítica al capitalismo tiene un sentido opuesto al de esta vulgari-
dad. Marx es materialista en el sentido de defender una civiliza-
ción y una cultura que no estén basadas en la religión, sino que
partan del hombre como ser libre y creador y se organicen de
forma que fomenten estas cualidades. Desde sus primeros textos,
Marx examina y critica todas las formas de servidumbre que
convierten al hombre en esclavo, que impiden que el hombre sea
libre y pueda realizarse. El comunismo es pensado por Marx
como una sociedad en que el hombre domine la producción en
lugar de ser esclavo de ella. En La ideología alemana escribe:
«El comunismo se distingue de todos los movimientos anteriores
en que echa por tierra la base de todas las relaciones de produc-
ción y de intercambio que hasta ahora han existido y por primera
vez aborda de modo consciente todas las premisas naturales
como creación de los hombres anteriores, despojándolas de su
carácter natural y sometiéndolas al poder de los individuos aso-
ciados. Su institución es, por tanto esencialmente económica, la

64
 4. La etapa socialista
elaboración material de las condiciones de esta asociación; hace de
las condiciones existentes condiciones para la asociación. Lo exis-
tente, lo que crea el comunismo, es precisamente la base real para
hacer imposible cuanto existe independientemente de los indivi-
duos, en cuanto algo existente no es sin embargo, otra cosa que un
producto del intercambio anterior de los individuos mismos» 21.
En el Manifiesto del Partido Comunista reafirma lo mismo: lo
que el comunismo pretende es terminar con la sociedad de cla-
ses, esto es, de sumisión de unos a otros por razones económicas,
para llegar a una sociedad de hombres libres. Por eso termina di-
ciendo que en la revolución comunista «los proletarios no tienen
en ella que perder sino sus cadenas. Tienen un mundo que
ganar» 22.
Sin duda la frase de Unamuno «Marx enseñaba que el estóma-
go dirige la historia» es una fórmula con la que quiere reprochar
al autor de El capital que diera tanta importancia a la economía.
Pero conviene recordar que el análisis que realiza Marx del capi-
talismo es justamente una acusación a la burguesía de servirse de
su dominio económico para dominar como clase. De manera que
si el dominio se asienta sobre bases económicas y la servidumbre
y la explotación son servidumbre y explotación económicas, es
claro que la transformación de la sociedad para lograr una comu-
nidad humana sin explotación tiene que ser fundamentalmente
económica. El movimiento obrero de los siglos XIX y XX captó
muy bien esa idea marxiana de liberación y por ello establecía en
sus programas objetivos que tendían a eliminar la servidumbre y
a lograr la igualdad (no el igualitarismo). En este sentido, el con-
cepto de clase es una idea básica en el pensamiento de Marx, y la
clase, entre los humanos, es fundamentalmente la situación social
debida a condicionantes económicos, aunque tales condicionan-
tes vayan acompañados de otros muchos: educación, hábitos de
vida, prestigio, etc. Lo que Marx perseguía era la eliminación de
las clases, para lo cual había que transformar la sociedad. Pero el
motor de esta transformación no era el hambre o el estómago. Al
contrario, según Marx, aquellas situaciones en las que el hombre
se halla extremadamente degradado por la miseria suelen caracte-
rizarse por la sumisión y la falta de espíritu revolucionario. El ser
humano demasiado hundido por la degradación no suele tener
fuerzas, salvo en situaciones excepcionales, para la reivindicación

65
Para leer a Unamuno
enérgica de sus derechos, que además suele desconocer, mientras
que este espíritu revolucionario suele aparecer en las capas socia-
les que tienen medios para subsistir y desarrollar la conciencia de
la explotación y poseen la fuerza moral para oponerse a ella. En
el Manifiesto del Partido Comunista habla Marx del «proletaria-
do de harapos» (Lumpenproletariat), que, debido a su situación
existencial, es proclive a dejarse sobornar.
Pero, en definitiva, lo económico no es en absoluto el ideal
humano al que apunta Marx. A lo que él apunta es a una sociedad
en la que el hombre tenga la base material indispensable para que
la vida sea la realización de las capacidades creativas y de expan-
sión de la personalidad, cosa que el sistema capitalista hace im-
posible. El capitalismo sí es caracterizado por Marx como un ré-
gimen de producción que en su propia dinámica se dirige
inexorablemente al beneficio, a la extracción de plusvalor, es de-
cir, a lo económico. De ahí la necesidad de cambiarlo, de llegar a
una sociedad que no someta al hombre a esa rueda infernal de lo
económico, una sociedad de hombres libres, con posibilidades de
desarrollar su capacidad creativa, una sociedad que Marx llama
comunista y que poco tiene que ver con algunas de las socieda-
des históricas que se han llamado comunistas, aunque haya sido
apelando a su nombre.
En cuanto a la segunda idea, que son las cosas y no los hom-
bres los que dirigen la historia, es igualmente incorrecta. Unamu-
no jamás cita un pasaje en el que pudiera justificar semejante
afirmación en boca de Marx. Tal como acabamos de decir acerca
de si es el estómago el que dirige la historia, tampoco la idea de
que son las cosas las que la dirigen es una tesis que pueda hallar-
se en Marx. Probablemente, Unamuno confunde aquí lo que
Marx critica del capitalismo con lo que Marx propone como su-
peración del mismo. Marx critica efectivamente el capitalismo
justamente por ser un régimen de producción con múltiples con-
tradicciones, esto es, no racionalmente organizado. Las contra-
dicciones se muestran en la lucha de clases, en la concurrencia y
en las crisis. La lucha de clases es como la cuerda de la que tiran
por un extremo los capitalistas y por el otro los obreros. La con-
currencia, debido a la cual hay empresarios que pasan a las filas
del proletariado y empresas pequeñas que son devoradas por las
grandes, es una auténtica antropofagia movida por la búsqueda

66
 4. La etapa socialista
del beneficio. Las crisis, que no son ahora, a diferencia de la
Edad Media, crisis de falta de productos por alguna catástrofe
(climática, geológica o epidémica), sino crisis de exceso de pro-
ducción, son la prueba más evidente de que no se produce para
cubrir necesidades, sino para obtener beneficio. A ello hay que
sumar la importante contradicción de una forma colectiva de pro-
ducir, frente a una forma individual de apropiación del beneficio.
Todos estos elementos muestran que el capitalismo es un sistema
de producción que funciona a golpe de ganancia de algunos a
costa del trabajo de los más, no un sistema que responda a una
ordenación racional, controlada por los hombres en beneficio de
todos. Es decir, el capitalismo sí funciona como gobierno de las
cosas. De manera que Unamuno coincidiría aquí con Marx; pero
mientras éste lo dice criticando el capitalismo, Unamuno lo dice
criticando a Marx como si éste hubiese propuesto tal gobierno
como el modelo comunista.
También es posible que Unamuno critique, al hablar del go-
bierno de las cosas, algo que él había defendido como socialista.
Por ejemplo, en el artículo «Empleomanía», publicado en La Lu-
cha de Clases, el 21 de marzo de 1896, afirmaba que «el socia-
lismo significa la conversión de la política en administración y la
sustitución del gobierno de los hombres por el de las cosas» 23.
Sin duda este texto quiere aludir a lo que dice Engels en el Anti-
Dühring, no Marx (aunque el libro lo firmaran ambos y de hecho
Marx interviniera en la sección segunda, «Economía política», y
escribiera incluso el capítulo 10 de esta sección). En el Anti-Düh-
ring habla Engels de la desaparición del Estado como mecanismo
de dominación del que se sirve la clase dominante en las distintas
épocas históricas. Pero, una vez alcanzado cierto grado de desa-
rrollo de la producción, este mecanismo se convierte en un obs-
táculo, por lo que en el socialismo, que es lo que está tratando
Engels al mencionar el citado texto, las clases desaparecerán y la
producción se articulará sobre la base de una organización libre
de productores. Entonces, dice Engels, «el gobierno sobre las
personas es sustituido por la administración de las cosas y por la
dirección de los procesos de producción» 24.
Engels dice esto no en el sentido en que Unamuno lo aplica,
como mecanismo impersonal o de dominio de las cosas sobre los
hombres, sino todo lo contrario, como desaparición del Estado en

67
Para leer a Unamuno
cuanto palanca de la burguesía, clase que es la dominante en la ac-
tualidad, y, por tanto, como desaparición de la dominación sin más.
La desaparición del gobierno sobre las personas es la desaparición
de ese gobierno en cuanto gobierno opresor. Es la desaparición del
Estado y, con ello, la desaparición de la dominación de clase. Se
trata evidentemente de una idea tan anarquista como utópica,
pero esto es lo que dice Engels. Y lo dice en el sentido de hacerse
el hombre dueño de la producción, en lugar de ser esclavo de
ella 25. Lo que lee y afirma Unamuno en tantos lugares desde
1917 en adelante es una auténtica distorsión del texto de Engels,
y desde luego una vuelta del revés del sentido que le daba el pro-
pio Unamuno en La Lucha de Clases en 1896. En este semanario,
Unamuno citaba el texto en términos positivos, como un objetivo
socialista que él defendía. Ahora, desde la segunda década del si-
glo XX, lo menciona en términos totalmente negativos, como una
merma de la independencia de la persona, y lo convierte incluso
en una especie de determinismo en el que la persona, el yo, que-
da aprisionado en el rodillo de «las cosas». Pero estamos viendo
que esta lectura es una total deformación del pensamiento de En-
gels. Unamuno acostumbra cuidar más su defensa del yo, una de
sus grandes aportaciones, que la exactitud de las ideas que atribu-
ye a diversos autores. Ya sabemos que no le gustaba la erudición.

68
 5. La ficción literaria
y el ensayo

1. Las novelas

Unamuno es un temperamento poco entusiasta de los ideales de la

ilustración si por ésta se entiende confianza en la razón y búsqueda
de una felicidad centrada en la tierra. Es más dado a desconfiar de
tales ideales y de ninguna manera acepta la felicidad humana limi-
tada a este mundo, a la terrenalidad. Es cierto que en el periodo de
influencia positivista, que puede abarcar la etapa que va desde sus
20 hasta los 32-33 años, simpatizó bastante con dichos ideales y ex-
presó opiniones que podrían llamarse perfectamente materialistas,
aunque también es cierto que hay pocas palabras de tan variada y
complicada significación como el materialismo, por lo que no me
detendré en una prolija aclaración de matices. Pero sí creo que hay
que resaltar algo en lo que Unamuno es un ejemplo no tan alejado
del ideal de Goethe, aunque éste sí sea un temperamento mucho
más amante de lo terrenal. Goethe no quería dejar de probar e inda-
gar cuanto el hombre es capaz de abarcar, tanto en el terreno del
arte como de la política o de la ciencia y la poesía. Era la encarna-
ción misma del humanismo conforme al famoso dicho de Terencio:
humani nihil a me alienum puto, nada de lo humano me es ajeno.

69
Para leer a Unamuno
Unamuno es un ejemplo también difícil, ya que no fue un es-
pecialista en sentido moderno. A pesar de ser filólogo de profe-
sión, no destacó por sus aportaciones al campo de la filología,
por más que sean apreciables algunos de sus trabajos en este te-
rreno. Pero hay infinidad de figuras menores con aportaciones
mucho más valiosas para los especialistas. En cambio, es difícil
hallar en una misma persona al sabio competente en filología clá-
sica y evolución de las lenguas románicas, a la vez que novelista
de altura, poeta digno de figurar en antologías, filósofo autor de
ensayos de gran originalidad y articulista conocido en todo el
ámbito de lengua española, por no decir en Europa y América, ya
que fue traducido a varias de las lenguas que se hablan en ambos
continentes.
Hablemos de las novelas. La primera que publicó fue Paz en
la guerra, la única ovípara, según expresión suya. Las demás fue-
ron vivíparas. Unamuno se refiere en varios lugares a esta dife-
rencia. Ovíparo sería el método de ir reuniendo documentos, no-
tas y materiales, con vistas a una elaboración bien planificada de
la obra, que será finalmente resultado de sucesivas expansiones y
podas. Es lo que cuenta él que hizo en Paz en la guerra. El méto-
do vivíparo consiste, en cambio, en pensar un argumento, conce-
birlo como idea y ponerse a escribir por la necesidad de echarlo
fuera, de darle expresión escrita. El vivíparo es el procedimiento
espontáneo, el que empleó Unamuno en toda su producción no-
velística posterior a la mencionada Paz en la guerra. El autor vas-
co describe con algún detalle ambos procedimientos en «A lo que
salga», de 1904 1.
Paz en la guerra, que, según cuenta en multitud de lugares, le
costó diez años de trabajo, no presenta la vida de un personaje,
como acostumbrará después, sino la vida cotidiana de una colec-
tividad, la colectividad vasca durante la guerra carlista. No hay
propiamente protagonistas, sino que Unamuno intenta y consigue
en la novela mostrar efectivamente el transcurrir de la vida du-
rante la época del enfrentamiento. El autor vasco mantiene un
equilibrio nada fácil en sus simpatías. No es en absoluto un canto
al carlismo ni a los liberales. Sí que podría decirse que los perso-
najes más entrañables de la novela, los más elaborados, como Ig-
nacio y su familia, son carlistas, mientras que el comerciante Ara-
na, con su familia, aparece con bastantes más sombras o matices

70
 5. La ficción literaria y el ensayo
negativos, aunque no por liberal, sino por comerciante acapa-
rador.
Lo indudable es que Unamuno ha querido plasmar en Paz en la
guerra lo que en sus ensayos denominados En torno al casticismo
llamó intrahistoria, concepto que no definió con precisión en nin-
guna parte. Pero las metáforas que usa abundantemente para seña-
lar su contenido ofrecen una idea aproximada de lo que significa.
Por un lado distingue hechos y sucesos. Los sucesos son recogi-
dos en los periódicos, en las noticias. Los hechos no aparecen en
los periódicos, no son noticia. Unamuno describe así la diferencia:
«Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia toda del
“presente momento histórico”, no es sino la superficie del mar,
una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros,
y una vez cristalizada así, una capa dura, no mayor con respecto a
la vida intrahistórica que esta pobre corteza en que vivimos con
relación al inmenso foco ardiente que lleva dentro. Los periódicos
nada dicen de la vida silenciosa de los millones de hombres sin
historia que a todas horas del día y en todos los países del globo
se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir la
oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que, como
la de las madréporas suboceánicas, echa las bases sobre que se al-
zan los islotes de la historia. Sobre el silencio augusto, decía, se
apoya y vive el sonido; sobre la inmensa humanidad silenciosa se
levantan los que meten bulla en la historia» 2. La historia habla de
sucesos; la intrahistoria recoge la sustancia de la historia, lo per-
manente que se renueva con el movimiento de la superficie, cuyos
residuos van depositándose en el fondo.
Dejemos de lado la ambigüedad que encierra este concepto de
intrahistoria, ya que el uso de abundantes metáforas extraídas del
mundo biológico y mineral («madréporas suboceánicas», «detri-
tus», «aluvión», «silencio») no favorece el dinamismo al que Una-
muno alude también. Si es cierto que la intrahistoria llama la aten-
ción sobre lo que hay debajo de lo superficial y pasajero, también
lo es que tiende a poner lo esencial, la vida, en lo que carece de
vida. Por supuesto, no debería olvidarse la fecundidad del con-
cepto desde el punto de vista social, ya que la intrahistoria es
todo un intento de conceder voz a los que no la tienen, a aquellos
que no aparecen en los periódicos, a los que son pasados por alto,
a los que viven en el «silencio» de la historia.

71
Para leer a Unamuno
Sin duda la novela Paz en la guerra ha querido ser una inci-
sión en la intrahistoria, en esa vida de gente corriente que no apa-
rece en los periódicos, y no aparece porque su puesto en la políti-
ca no se considera relevante y porque su transcurrir diario carece
de acontecimientos como los que suele recoger la prensa. El reto
al que se enfrenta aquí Unamuno es ciertamente difícil. Es más
fácil para el escritor construir una intriga en la que hay sucesos o
aventuras que mantienen al lector en vilo que convertir en drama
interesante el devenir de una trama histórica que, convertida en
novela, refleje el latido o el aliento de las gentes que intervienen
en ella. Los personajes de Paz en la guerra son ficticios, son crea-
ción del novelista Unamuno. Pero el paisaje en el que se mueven
es real, es el del País Vasco. Los generales que se mencionan en
la obra son igualmente de la historia real, como lo es el rey de los
carlistas, pintado por cierto en un entorno tan romántico, que el
lector de la novela no sabe distinguir bien si Unamuno ha querido
revestir de solemnidad la figura del pretendiente o más bien mos-
trar la fantasía con que los carlistas deseaban un rey defensor de
fueros, de viejas tradiciones y enemigo del liberalismo.
Sea como fuere, Unamuno escribió una gran novela histórica,
mostrando sus cualidades de fabulador y poniendo en práctica
bastantes de las ideas que él exigía del buen escritor: la primera,
el estudio, los conocimientos, la seriedad en el oficio. No basta
ni la imaginación ni la pluma fácil. Hace falta el talento que sur-
ge del estudio de la historia, de la ciencia: «El arte, como la filo-
sofía es integración suma, y en él más que en otro campo de acti-
vidad humana produce la especialización funestos frutos. El
literato que no es más que literato jamás llegará a ser un verdade-
ro artista. Es una calamidad la de esos literatos que sin educación
filosófica ni científica acaban por caer en eso que se llama esteti-
cismo y menosprecian mundos que les están cerrados, fingiendo
dejarlos para otros. Pululan los novelistas que se forman leyendo
novelas y los autores dramáticos que se hacen estudiando teatro
hecho. Unos y otros sólo logran producir novela de novela y tea-
tro de teatro; y si miran a la realidad no consiguen verla sino a
través de las novelas y dramas que hayan estudiado» 3.
Hoy sabemos que, aunque Unamuno publicó Paz en la guerra
como primera novela suya, tenía en manuscrito (en 1896) una no-
vela de carácter muy distinto. Me refiero a Nuevo Mundo, una

72
 5. La ficción literaria y el ensayo
novela en la que sí hay un protagonista típico de las novelas del
Unamuno posterior a 1897, un joven que busca ardientemente
poder comunicar sus inquietudes, su alma íntima, y se encuentra
con personas opacas, más acostumbradas a la trivialidad y frivoli-
dad que dispuestas a entrar en problemas de conciencia.
La problemática íntima de Eugenio Rodero, el protagonista de
Nuevo Mundo, indica que este tipo de planteamientos no son sólo
del Unamuno posterior a la crisis de 1897, sino anteriores a ese
año. En carta a Leopoldo Gutiérrez Abascal, del 13 de marzo de
1896, escribe: «... mi Nuevo Mundo equivale a una larga conver-
sación. A ese breve relato le tengo cariño porque he puesto alma
en él» 4. La problemática del yo individual, los sentimientos de la
persona, son ya tema literario de Unamuno en 1895, lo que indi-
ca que su distanciamiento del naturalismo comienza bastante an-
tes de la crisis de 1897 5. En Paz en la guerra, publicada en 1897,
hay también facetas que dejan entrever esta problemática del yo,
sobre todo en la figura de Pachico Zabalbide, pero el desarrollo
general de la novela responde a un esquema naturalista.
En 1902 aparece la segunda novela publicada por Unamuno.
Se trata de Amor y pedagogía, una sátira en la que se mofa del
ideal y de los proyectos pseudocientíficos de un padre, Avito Ca-
rrascal, que quiere programar al detalle, conforme a un riguroso
esquema pedagógico, la educación de su hijo Apolodoro. Éste, se-
gún se hace mayor, rechaza los planteamientos de su padre, si-
guiendo los impulsos de sus sentimientos y de sus instintos. La
madre, que representa la sensatez y la afectividad, se comunica
con su hijo rompiendo a menudo las normas implantadas por el
padre. Por fin, los conflictos creados por el tipo de educación re-
cibida llevan a Apolodoro al suicidio.
Esta novela es vivípara, en el lenguaje de Unamuno. No es
producto de una larga y cuidada elaboración, como lo fue Paz en
la guerra, sino una creación espontánea, escrita al hilo de una
idea que no necesita ni desarrollarse en un escenario concreto ni
atenerse a un marco histórico determinado. Es justamente lo que
marca una diferencia importante, esencial, en la novelística pos-
terior a Paz en la guerra: la falta de escenario geográfico, históri-
co. El autor de la obra atiende a los problemas anímicos, a los del
interior de la persona, y desdeña el mundo exterior. Podríamos
decir que Unamuno se sitúa con Amor y pedagogía en su estilo

73
Para leer a Unamuno
de escritor dedicado a escudriñar el alma humana, los recovecos
de esa alma, sus pasiones y sus sentimientos. Las pasiones y los
sentimientos son de la persona, y el escritor sabe revestirlos de
forma que los entienda todo el mundo.
Amor y pedagogía es una sátira en la que se ridiculiza el cien-
tificismo. Unamuno nos ofrece aquí una muestra de su talento
humorístico y una clara prueba de su rechazo del positivismo.
Aunque los trazos de humor aparecen en la novela algo forzados
a veces, o por así decirlo, con cierta brusquedad, su autor consi-
gue crear una atmósfera tragicómica muy característica de su es-
tilo literario más espontáneo. Mientras en Paz en la guerra la es-
pontaneidad estaba frenada por el cuidado de la expresión y del
contenido histórico, en Amor y pedagogía la pluma de Unamuno
se siente liberada y corre creando diálogos llenos de contrastes y
alusiones de fuerte efecto cómico, diálogos sostenidos por perso-
najes tan estrambóticos como el propio Avito Carrascal o don
Fulgencio Entrambosmares. Quizá en ninguna otra novela ha lan-
zado Unamuno tantas alusiones irónicas a lo científico —por su-
puesto lo científico entendido en el ridículo extremismo de Avito
Carrascal— como en Amor y pedagogía. En el capítulo dos, en el
que se habla del periodo de gestación del futuro genio que Mari-
na, la joven esposa de Avito, lleva en sus entrañas, éste no sólo
quiere que ella tome abundancia de fósforo para el desarrollo del
cerebro en formación y oiga música para que tal desarrollo sea
armónico, sino que, como en tantas ocasiones a lo largo de la no-
vela, suelta alusiones como ésta, apuntando claramente a Spen-
cer: «La educación empieza en la gestación ... ¿qué digo?, en la
concepción misma ... antes, mucho antes, venimos educándonos
ab initio, desde lo homogéneo primitivo». Quizá la brusquedad
de alguna de estas alusiones viene determinada por el afán de
Unamuno, del Unamuno de principios del siglo XX, de tomar dis-
tancia respecto del positivismo en el que antes se había movido.
Pasaron años entre Amor y pedagogía y la siguiente novela
que publicó, Niebla (1914). Es, como la anterior, también una no-
vela de humor, pero en la que Unamuno ha adquirido una auténti-
ca maestría en el manejo de personajes y diálogos. La acción (la
escasa acción que hay) transcurre con sorprendente ligereza, gra-
cias a que toda la trama de la novela encierra menos saltos brus-
cos que en Amor y pedagogía. No quiero decir que haya menos

74
 5. La ficción literaria y el ensayo
intriga. En realidad Niebla tiene quizá una intriga más galdosiana
que otras novelas de Unamuno, en el sentido de que Augusto, el
protagonista, sufre una burla por parte de Eugenia, que no era fá-
cil de prever, a diferencia de lo que el lector puede sospechar
acerca del destino de Apolodoro en Amor y pedagogía o de Joa-
quín Monegro en Abel Sánchez.
Pero lo que sí une estrechamente las novelas Amor y pedago-
gía, Niebla, Abel Sánchez, La tía Tula e incluso San Manuel Bue-
no, mártir es que lo importante, lo que constituye el núcleo de es-
tas novelas, son problemas anímicos, problemas surgidos de
conflictos interiores de la persona, no aventuras que el lector de-
vora saltando de un escenario a otro. Aquí el escenario es el alma
misma, el fondo de la persona. En Amor y pedagogía Avito Ca-
rrascal fracasa estrepitosamente como padre y, sobre todo, como
pedagogo, por querer imponer a su hijo un absurdo sistema peda-
gógico. Su hijo Apolodoro fracasa como persona, víctima de di-
cho sistema. En Niebla, Augusto es víctima de su pretendida ge-
nerosidad con Eugenia, lo que le sume en estado de crisis y en un
dolor que le hace volver la mirada hacia su propia existencia. En
Abel Sánchez el médico Joaquín Monegro envidia a su amigo, el
pintor Abel. La pasión que consume a Joaquín Monegro no es
algo que sobrevenga de repente, sino algo que va convirtiéndose
en una carga desorbitada, en una pasión que no es, pues, un acci-
dente de la persona, como concebían los escolásticos las pasio-
nes, sino que es el ser mismo de la persona. Todo Joaquín Mone-
gro es envidia de Abel. En La tía Tula, la protagonista, Gertrudis,
no llega a ser madre biológica, pero su alma entera está llena de
una única pasión, la maternidad. La pasión hace que consiga en
la práctica ser madre del hijo de su hermana. Tula no vive sino
por esta furia maternal, furia más que instinto, ya que Unamuno
le da una dimensión exorbitante, lo que convierte esta pasión de
Tula, como la de tantos personajes creados por él, en pasiones de
fuerza arrolladora.
Como escritor, Unamuno no se conforma con entregar al pú-
blico una obra de imaginación para que sea leída sin más. El au-
tor español quiere comunicar de verdad con el lector y no dejarle
indiferente. Por ello no busca en realidad público, lectores imper-
sonales, sino personas con las que comunicar, con las que com-
partir las andanzas de los personajes creados en la novela. En el

75
Para leer a Unamuno
humorístico prólogo que Unamuno escribió para Amor y pedago-
gía cuenta la recomendación que le hacía un librero de que todos
sus libros tuviesen el mismo volumen y formato, con el fin de
que formaran un bloque armónico en los estantes. El bilbaíno co-
menta la sugerencia diciendo que «por ahora no publica el señor
Unamuno más que para lectores, no para bibliófilos»; «cuando
dé a la estampa su colección de “Obras completas” que nos com-
placemos en creer no ha de tardar mucho», «entonces publicará
para las bibliotecas; por ahora debe contentarse con publicar para
los lectores» 6.
Esta pretensión de no dejar indiferente al lector la logra nor-
malmente con estrategias humorísticas, como las del prólogo re-
cién mencionado de Amor y pedagogía, pero más todavía en el de
Niebla. En este prólogo, Víctor Goti, personaje inventado por
Unamuno para poner en su boca toda una serie de insinuaciones
provocativas, es un ejemplo del juego que emplea con sus propias
creaciones literarias, algo así como una propuesta para que los
lectores no tomen cuanto leen sin espíritu crítico, sino usando su
inteligencia para distinguir, para hacer preguntas sobre lo que
leen y, en definitiva, sobre sí mismos.
No podemos extendernos aquí acerca del estilo, la palabra, la
dialéctica entre lenguaje hablado y lenguaje escrito. Pero es esen-
cial en este punto recordar que él intenta escribir en la lengua de
la conversación: «Mira, haz de modo que quien te haya oído ha-
blar sienta dentro de sí al leerte el timbre y la entonación de tu
voz, y si no te ha oído se figure una voz que le habla. Que te oi-
gan al leerte, sobre todo esto, que te oigan, que te oigan y no sólo
que te lean» 7. Y este intento de hacerse oír como hablando forma
parte de su pretensión de comunicar con el lector, de dirigirse a
una persona, no al público. «Mi empeño ha sido, es y será que los
que me lean piensen y mediten en las cosas fundamentales, y no
ha sido nunca el de darles pensamientos hechos.Yo he buscado
siempre agitar, y a lo sumo, sugerir, más que instruir. Si yo vendo
pan, no es pan, sino levadura o fermento. (...) Es obra de miseri-
cordia suprema despertar al dormido y sacudir al parado, y es
obra de suprema piedad religiosa buscar la verdad en todo y des-
cubrir dondequiera el dolo, la necedad y la inepcia.» 8
Esta problemática acerca de lenguaje y estilo, forma y conte-
nido, relación autor-lector, es frecuente objeto de atención en es-

76
 5. La ficción literaria y el ensayo
tudios que atienden a las técnicas estéticas de Unamuno. Sin
duda estos estudios, tan numerosos ya, clarifican el proceder del
autor español en sus creaciones y contribuyen a entender el juego
de ficción y realidad en las mismas. Por un lado, está claro que
Unamuno discrepa de Platón cuando éste muestra tan poco apre-
cio por la ficción, debido a que ésta es imitación o apariencia del
ser, de la verdad. Unamuno, por el contrario, toma tan en serio la
ficción, que para él es más real Don Quijote que Cervantes. Des-
de la consideración de la filosofía clásica esto es absurdo, ya que
Don Quijote es una figura creada por Cervantes, es decir, éste es
la causa, y Don Quijote es el efecto, que, como tal, no puede te-
ner más realidad que su causa. Pero Unamuno discurre desde otra
perspectiva: no desde la relación causa-efecto en términos meta-
físicos, sino desde la efectividad histórica. Hay más gente que co-
noce a Don Quijote que a Cervantes. Don Quijote es algo así
como un símbolo universal, que ha tenido repercusiones en la li-
teratura, en la pintura, en la música, etc. Es decir, ha tenido efec-
tos, ha operado. Desde la perspectiva de la efectividad histórica,
de los efectos a que ha dado lugar, Don Quijote está por encima de
Cervantes.
Por otro lado, la ficción, la ficción literaria, constituye una
forma de conocimiento, distinta, eso sí, de la forma lógico-racio-
nal. Literatura es lenguaje como juego, como juego en el que en-
tran autor y lector en calidad de cómplices. Ambos, autor y lec-
tor, saben que el texto es un juego, una ficción, pero ésta,
justamente por ser creación de un mundo imaginario, ofrece vías
abiertas a la utopía. Cervantes lo había dicho ya en sus Novelas
ejemplares. La novela, como ejemplo supremo de la creación li-
teraria, se analiza hoy como interacción o dialéctica entre autor y
lector. Desde esta perspectiva, no hay una interpretación, sino
varias, ya que distintos lectores pueden leer contenidos distintos
o al menos relativamente distintos. Sin duda esta perspectiva, la
de la llamada teoría de la recepción, abre caminos a la interpreta-
ción de la novela, a la vez que relativiza cualquier pretensión de
llegar a una clave absoluta, a la verdad de la novela, ya que no
hay tal verdad, sino que hay una interacción o diálogo entre el
contenido ofrecido por el autor (que ya no es una estructura de
sentido único) y el contenido recibido por el lector, el cual, al
tiempo que lee, es invitado a recrear ese contenido.

77
Para leer a Unamuno
Indudablemente, estos métodos de lectura son enriquecedores
y, a la vez, favorecedores de interpretaciones abiertas, y no dog-
máticas. Pero es dudoso que el análisis formalístico de las técni-
cas literarias y estéticas agote el contenido de las obras de Una-
muno, o, mejor dicho, que conduzca a la comprensión de todo ese
contenido. La pregunta que me hago respecto de la estética de la
recepción es cómo distingue, por ejemplo, la intención o compro-
miso político del autor (tal como lo exige Sartre en ¿Qué es la li-
teratura?) o la crítica social que encierra una novela (La Regenta
de Clarín, por ejemplo) de la mera broma trivial o de la ficción
banal, sin contenido propiamente dicho. La interacción puede
darse igual en la novela «rosa» más trivial que en la novela consi-
derada de calidad. ¿No hay una cuestión previa de contenido, de
lo que ha creado el autor? Aceptemos que no hay una verdad ab-
soluta, la verdad de la obra o la auténtica interpretación de la
misma. Pero el contenido político se halla precisamente en que
la realidad presentada en la novela sea inaceptable, sea una pro-
testa, en el caso de un personaje que sea maltratado por la socie-
dad (por ejemplo, la Benina de Galdós en Misericordia). Natural-
mente, también la perspectiva recepcionista es capaz de ofrecer
alternativas o incluso las busca o apunta a ellas. En la dialéctica
autor-lector que establece la teoría de la recepción cabe perfecta-
mente la perspectiva utópica y crítica, si bien ésta no se basará ya
sólo en la intención del autor, que el lector leería sin más, sino en
que éste interviene activamente junto con el autor 9.

2. ¿Y el teatro?

Gracias al teatro podemos remontarnos en el tiempo

y vivir, cosa imposible para nuestra carne presente,
en épocas por siempre idas. 10

Unamuno cultivó también el teatro. A mi entender, no es un dra-

maturgo de primera línea. Al igual que en las novelas posteriores
a Paz en la guerra, prescinde del escenario y quiere presentar las
pasiones del yo en su desnudez. De esta manera resulta un teatro
desnudo, en el que el escenario es el fondo del alma, o las gale-
rías del alma, las pasiones en su expresión directa. Pero —y re-

78
 5. La ficción literaria y el ensayo
pito que es mi visión personal del teatro— éste necesita escena-
rio. Aunque las pasiones sean lo que le da vida, esta vida sólo
puede ser captada por el espectador si las pasiones se encarnan
en personajes que tengan un perfil corporal bien visible y se
mueven sobre un marco bien perceptible. Los monólogos que
evocan el fondo del alma o que muestran el dolor interior pueden
ser complementarios (como es claro en Shakespeare), pueden
ayudar a profundizar en el yo y revelar la intensidad de los senti-
mientos o de las pasiones, pero no pueden suplir enteramente los
símbolos y figuras del tablado que enseñan al espectador que está
asistiendo al drama de personas, de seres humanos, ficticios, sí,
pero con cuerpo, no sólo con alma. Unamuno tiende en su teatro
a resaltar tanto la pasión, el dolor o el sentimiento, que a veces el
espectador carece de asideros o símbolos externos capaces de
darles figura, lo que en el teatro equivale a darles vida.
La primera obra de teatro que escribe es La esfinge, pieza en
la que pretende escenificar su propia crisis, la famosa crisis de
1897. Todo el planteamiento de esta obra parece ideado para jus-
tificar un cambio de orientación. Se trata de un drama en el que
el protagonista, Ángel, un tribuno popular, un líder de masas, un
revolucionario, sufre de pronto una honda crisis y se retira de la
acción para meditar sobre la muerte, sobre el destino humano,
sobre la eternidad. Ángel es entonces acosado por sus amigos,
que le reprochan su retirada. Su propia mujer, Eufemia, que ansía
gloria, le impulsa a la acción y, viéndole obsesionado por la
muerte y la nada, lo abandona. Sólo encuentra refugio en casa de
un amigo fiel. En el día proyectado para la revolución, la multi-
tud descubre su retiro, acude a él y lo acusa de traidor. Ángel
quiere dar explicaciones, pero cae gravemente herido, muriendo
en brazos de su mujer.
Unamuno sufrió efectivamente una profunda crisis. Se ha ha-
blado tanto de ella, que resulta difícil decir algo que no esté ya
contenido en alguno de los muchos estudios existentes sobre el
autor vasco. Pero creo que, una vez aceptada la importancia de
esa crisis, habría que insistir en que no fue sólo una crisis religio-
sa, aspecto que más ha destacado la crítica, sino que afectó a un
conjunto de posiciones que tienen que ver con la estética, la cien-
cia, la política y el propio papel del escritor como tal escritor.
Probablemente, la idea básica que hace crisis en la crisis de 1897

79
Para leer a Unamuno
es el positivismo. Su rechazo de la metafísica tradicional, su
aprecio de la sociología de Spencer, su devoción por la ciencia
sin más, sufren un cambio importante. No en el sentido de que
Unamuno deje de apreciar la ciencia (nunca dejará de apreciarla),
sino en el sentido de que abandona cada vez más el determinis-
mo, como señaló Carlos París 11, y se entrega a la vida de la con-
ciencia, tanto en sentido moral como especialmente en sentido
ontológico. Es decir, Unamuno se pregunta qué es la conciencia,
qué es el yo, cuál es la consistencia, la duración y el destino del
yo. Todo este conjunto de preguntas acerca de la persona es cada
vez más el centro de sus preocupaciones.
Progresivamente, su interés se dirige, mucho más que a los
problemas sociales, a los conflictos de conciencia, a la lucha de
pasiones, pasiones tanto en el yo mismo, en el seno de la concien-
cia individual (es el cainismo y la duplicación del yo, aspecto tan
sondeado por nuestro autor), como entre distintos yoes, entre dife-
rentes individuos. A la vez que este giro hacia el interior, se obser-
va también, si no un abandono total, sí un claro distanciamiento
del acento que antes ponía en el medio para entender al individuo
y a la misma sociedad. El medio, tanto en su sentido material, en
cuanto geografía, como moral e histórico, las costumbres, las tra-
diciones, o como el psicológico, el de los caracteres y su modela-
ción por otros factores 12, es cada vez menos subrayado por Una-
muno, mientras resalta los aspectos culturales y espirituales: la
creencia, la fe, el catolicismo. Las lecturas de teólogos, sobre todo
de protestantes, le interesan especialmente. Atrás va quedando la
idea de progreso que latía en ensayos como «La dignidad huma-
na» y en otros escritos de comienzos de los años noventa. Escribe
en «La dignidad humana»: «La labor del progreso consiste en ir
estableciendo diferenciación en el ámbito, refiriendo a él la divi-
sión del trabajo para quedarnos nosotros con el poder integrador.
Es casi incuestionable que la sociedad progresa más que el indivi-
duo, que es el ámbito social el que más adelanta, que excede en
más nuestra ciencia a la de los griegos que nuestra capacidad
mental a la suya. Nacemos en una sociedad que nos suministra
medios más perfectos, disponemos para toda clase de cálculos de
diferentes clases de tablas de logaritmos» 13.
En otros lugares había escrito en la misma época que la rique-
za es colectiva, que lo realmente rico es el medio, por lo que una

80
 5. La ficción literaria y el ensayo
mediana biblioteca pública es mejor que una buena privada, como
un parque público es mejor que un pequeño jardín particular.
Los días de la crisis, en los que Unamuno reconoció haber vivi-
do en la angustia y el desquiciamiento intelectual, fueron recogidos
por él mismo en un diario que no se publicó hasta 1970 14. Pero en
realidad quienes hubiesen examinado la correspondencia de Una-
muno con sus amigos conocían ya su contenido, puesto que él mis-
mo se lo comunicó mandándoles el propio diario y escribiéndoles
largamente sobre esta crisis, a veces con las mismas palabras del
diario. Unamuno era, como él mismo decía, escritor nato, y no
cambiaba su estilo y su franca sinceridad cuando escribía cartas y
cuando escribía artículos para el público 15. Esto le creó serios in-
convenientes, pues no todas las personas con las que tuvo confi-
dencias de amigo tenían la discreción requerida para respetar su in-
timidad. Es él mismo el que sufre desde una doble perspectiva: por
un lado desea ser conocido y reconocido; por otro teme el buscar
sólo el aplauso, el «hacer teatro» con sus problemas.
Algunos críticos han acusado de farsante a Unamuno justa-
mente por haber aireado sus problemas íntimos. Antonio Sánchez
Barbudo, por ejemplo, afirma que Unamuno hace comedia con
su vuelta al cristianismo de infancia. No creo que sea correcta ni
defendible la tesis de Sánchez Barbudo, que más bien vino a re-
forzar la centralidad que la crítica siempre vio y destacó en la
cuestión religiosa. Independientemente de la relevancia que se
conceda a esta cuestión en Unamuno, lo que parece indudable es
que él es sincero, con una sinceridad que, ciertamente, dado su
hábito de escritor y su avidez de comunicar, a veces tiene su lado
teatral. Pero, de nuevo, es el mismo Unamuno el que expresa su
temor a convertir en mero teatro su drama íntimo 16.

3. Unamuno ensayista
Unamuno es novelista, dramaturgo, poeta, ensayista. El ensayo,
como trabajo que representa una aproximación a un tema que no
se da por concluido o cerrado, sino que se considera abierto a ul-
teriores investigaciones o incluso a consideraciones divergentes,
es lo propio del escritor. Naturalmente, el ensayo es un género en
el que caben multitud de enfoques, de materias a tratar y de nive-

81
Para leer a Unamuno
les de rigor. En el caso de Unamuno podemos decir que cultivó el
artículo de periódico y de revista con gran asiduidad y escribió,
en cambio, pocos libros de envergadura. Siempre se sintió más
llamado a despertar interés por los temas, a plantear problemas, a
sugerir ideas, que a dar soluciones. Tras estas indicaciones no
puede resultar una sorpresa para nadie que Unamuno no escribie-
ra obras sistemáticas, tratados rigurosos en los que el desarrollo
fuera el propio de una investigación científica en el campo que
sea. Unamuno no es autor sistemático. Es autor de ensayos, de
aproximaciones en las que el tema es abordado con seriedad, pero
dejándolo abierto, lleno de preguntas sin resolver.
Sin ninguna duda, Unamuno es uno de los grandes, si no el
más grande de los ensayistas españoles contemporáneos. La ca-
pacidad de sugerir ideas es en él inagotable. Como escribió Sán-
chez Barbudo, «los escritores demasiado claros, aquellos a cuyo
fondo se llega —o se cree llegar— con relativa facilidad, se ago-
tan pronto. La explicación que sobre ellos se da, o al menos algu-
nas explicaciones, nos dejan a menudo completamente satisfe-
chos. Con Unamuno ocurre exactamente lo contrario: no se
agota, o parece que no se agota nunca; y las explicaciones, aun
las más agudas, rara vez resultan del todo satisfactorias, convin-
centes». Como lector de Unamuno, creo que esta caracterización
de Sánchez Barbudo es acertada. Se pueden leer los escritos del
bilbaíno una y otra vez y siempre se descubren matices que ha-
bían quedado inadvertidos y que enriquecen su contenido. Éste
es un distintivo de los autores con ideas y con dominio del len-
guaje para comunicarlas.
Si se observa la producción intelectual de Unamuno, gran par-
te de ella puede incluirse en la categoría del ensayo, tanto las co-
laboraciones de cierta extensión en la prensa, como los trabajos
que escribió para las revistas de pensamiento, como, sobre todo,
los libros que suelen calificarse como filosóficos, Vida de Don
Quijote y Sancho, Del sentimiento trágico de la vida, La agonía
del cristianismo. Al no buscar en absoluto un sistema de pensa-
miento, sino perseguir como escritor suscitar crítica y discusión
sobre temas morales, sociales, culturales, estéticos, etc., no sigue
un enfoque único, ni un método específico, sino que aborda los
temas que considera vivos y los trata desde su visión personal,
sin otro propósito que influir en el ánimo del lector.

82
 5. La ficción literaria y el ensayo
Ciertamente, la forma de dirigirse Unamuno al lector es dis-
tinta según la época. En su juventud, hasta los 33 años de su vida,
Unamuno emplea una forma de escribir en la que abundan los sí-
miles y los ejemplos sacados de la biología, de la psicología e in-
cluso de la física. Esto hace que su exposición hable más a la in-
teligencia, a la razón, que a los sentimientos. Por el contrario,
después de la crisis de 1897, Unamuno empleará mucho más el
tono confesional y apelará a los sentimientos.
Justamente por este tono confesional, que habla del yo y se di-
rige a un tú, adquiere Unamuno su estilo inconfundible, el de re-
saltar el yo y expresar sus cuitas espirituales. Para resaltarlo, para
escudriñar su conciencia, no hace falta apenas el mundo exterior.
Unamuno bucea en el alma humana, intentando expresar sus pa-
siones, sus anhelos, su dolor.
El dolor es un elemento esencial de la sensibilidad unamunia-
na. No el dolor físico, sino el dolor espiritual, el dolor ontológi-
co, si se puede decir así. Es el dolor de la finitud, el eternismo o
búsqueda de infinitud, de eternidad. Por ello es Unamuno un au-
tor eminentemente trágico, por experimentar la miseria de la
existencia humana de una forma que casi puede calificarse de
obsesiva. En pocos autores se hallará un tratamiento tan vivo del
drama de la criatura humana, drama que surge de la aspiración a
ser siempre y de la frustración que representa la muerte frente a
esa aspiración. La última novela de Unamuno, San Manuel Bue-
no, mártir es una buena muestra de lo que en su ensayo Del senti-
miento trágico de la vida califica de tragedia, la tragedia de un
yo que quiere ser sí mismo, pero que quiere serlo siempre. Es sin
duda lo más característico de la filosofía de Unamuno, el eternis-
mo. La aspiración a ser siempre, la insatisfacción con la condi-
ción finita del yo, el horror a la nada, constituye la forma de ins-
talación del hombre en el mundo. Esta forma encierra en sí
misma el carácter de destierro. El hombre, según Unamuno, no
siente la tierra en que habita como un hogar con el confort y las
condiciones que pueden convertirlo en un lugar de felicidad.
Unamuno destaca más bien la incapacidad de todo lo existente de
satisfacer esta aspiración a la eternidad. En esta aspiración, tan
resaltada por él de mil maneras, reside el núcleo de su plantea-
miento religioso. El vasco nunca gustó de un cielo en el que los
bienaventurados gozarán eternamente de la visión beatífica, en

83
Para leer a Unamuno
un aburrimiento infinito. Para él, la eternidad es la eternidad de
las mismas pasiones del yo, es decir, la eternidad del yo tal como
es. En este sentido, muy bien puede calificarse como materialista
su planteamiento, puesto que no acepta una eternidad reservada
al alma desprendida del cuerpo.
Quizá por ello cueste entender que Unamuno comparta en su
filosofía cosas aparentemente tan incompatibles como ese eter-
nismo, que, como tal, debe despreciar todo lo existente por finito,
y el amor al rincón que le tocó vivir. Efectivamente, resulta que
Unamuno es un enamorado de su bochito primero y de su Sala-
manca después. ¿Cómo conjugar la búsqueda de lo eterno, tan
fuerte e insistentemente acentuada en Unamuno, con el canto a la
naturaleza, a los paisajes admirados y exaltados con palabras tan
encendidas de sentimiento como de sinceridad? Seguramente
chocamos aquí con la duplicidad de Unamuno, con lo que Blanco
Aguinaga llamó el Unamuno contemplativo y el Unamuno agóni-
co. Por mi parte, subrayaría que ambos son esencialmente com-
plementarios, ya que el Unamuno contemplativo busca la paz, el
reposo, la quietud, efectivamente, y ésta es la vertiente de la fu-
sión del yo con la naturaleza, con su mundo. Pero la conciencia
unamuniana sigue actuando y exige que el momento sea eterno.
Esta exigencia del yo, pasionalmente reivindicada, representa la
faceta agónica, en el sentido etimológico de la palabra «agonía»,
esto es, de lucha, sentido que aparece en tantas palabras castella-
nas: protagonista, antagonismo, etc.
Unamuno se mueve necesariamente en la tragedia, ya que
quiere ser sí mismo, esto es, quiere ser la criatura mortal que es y,
al mismo tiempo, quiere serlo todo, quiere la infinitud. La fuerza
con que él ha expresado este drama en sus ensayos, en su poesía,
en sus novelas, constituye su aportación más original. Esta fuerza
enlaza directamente con su exaltación de la voluntad, como va-
mos a ver en lo que sigue. Es la voluntad lo que define la perso-
na; no lo que somos marca nuestro ser, sino lo que queremos ser.
La voluntad de ser es lo que nos constituye. De ahí la preeminen-
cia de la voluntad en la filosofía de Unamuno.

84
 6. La religión

1. Introducción
El tema religioso ha sido el más estudiado en Unamuno. En un país
como España, donde la religión, es decir, el catolicismo, consiguió,
desde hace siglos, determinar no sólo la creencia religiosa, sino la
moral y, con ella, la vida entera de los españoles (el nacimiento con
el bautismo; el matrimonio como contrato elevado a sacramento; la
vida como tránsito o etapa de preparación para la otra vida; la
muerte como pasaje a la vida eterna), es lógico que la religión ten-
ga un significado especialmente importante. El catolicismo se usó
desde los Reyes Católicos como sello de unificación del país, ex-
cluyendo otras creencias que antes habían convivido en la penínsu-
la con la religión cristiana. De esta manera, la religión no fue sólo
un asunto de creencia personal, sino un asunto político. En Unamu-
no puede percibirse la conciencia de este hecho de forma modélica.
Por un lado, tenemos en su obra todo un ejemplo de crítica a la
iglesia católica como institución u organización social que legisla
sobre los ciudadanos en cuanto miembros sometidos a su jerarquía.
Al mismo tiempo, Unamuno se proclamó religioso. Partiendo
de la condición indigente del hombre, de su condición finita o

85
Para leer a Unamuno
mortal, pero sediento de inmortalidad, expresó con una fuerza sin
igual la aspiración a romper los límites de la finitud. Nadie ha
podido expresar con más energía la protesta del ser indigente y
finito que somos como humanos. Digo la protesta, porque Una-
muno no se contenta con poner de manifiesto fríamente la condi-
ción finita del hombre, sino que protesta fieramente ante ella.
Pero sigamos la evolución de Unamuno desde su infancia hasta
sus últimos años en torno a la cuestión religiosa.
Como sabemos, Unamuno fue educado en un ambiente reli-
gioso. Su madre era una típica vasca, de firme y tradicional creen-
cia católica. Ya hemos visto también que él fue congregante de San
Luis Gonzaga, lo que significa entrar en un círculo que lleva a
cabo regularmente actos de devoción y de aprendizaje de la pie-
dad ignaciana, lo que conlleva además un especial sello jesuítico
del que renegará más tarde, pero curiosamente reservando para el
propio san Ignacio un lugar privilegiado. San Ignacio será otro
Quijote al que Unamuno pone repetidamente en paralelo con
éste, un paralelo que él introduce en el mismo ensayo Vida de
Don Quijote y Sancho.
En sus años de universitario en Madrid, Unamuno dejó la
práctica religiosa, consecuencia de su progresivo racionalismo.
Su contacto con el ambiente intelectual de la gran ciudad y su co-
nocimiento de los vivos debates del Ateneo debieron de ser deci-
sivos en este sentido. Y aunque no conocemos hasta hoy con todo
detalle las lecturas de su época de estudiante, sabemos que se in-
serta en la corriente positivista, que en aquellos momentos posee
gran fuerza en España. Textos como la inédita Filosofía lógica
(de 1886) revelan la preponderancia del positivismo, igual que
ocurre en numerosos escritos de esos años, como el programa
que redactó para la oposición a «Psicología, Lógica y Ética», de
1886, o en otros inéditos, como, por ejemplo, «El derecho y la
fuerza», que debe ser también de esa época.
El positivismo del que estamos hablando es una corriente de
pensamiento que rechaza cuanto no sea comprobable con datos
sensibles. No es que rechace el pensamiento abstracto, sino que
proclama como criterio de ciencia, esto es, de conocimiento en
sentido propio, tan sólo aquello que los datos sensibles ponen de
manifiesto. Ideas como la del alma, Dios, la otra vida y, en ge-
neral, el ámbito al que se refiere la religión son, en cuanto ám-

86
 6. La religión
bito no susceptible de comprobación empírica, algo sobre lo que
la razón no puede pronunciar un juicio científico. Es decir, no
puede comprobar si el contenido de ese ámbito, Dios, el alma, la
otra vida, son algo más que ideas, debido a que no es posible ve-
rificarlas, hacerlas sensibles o palpables. El positivismo es una
forma de racionalismo, ya que sigue los dictados de la razón, y
se opone al idealismo, que es una corriente filosófica con mu-
chas variantes (como también las tiene el positivismo), pero que
en definitiva da preeminencia a las ideas sobre los hechos empí-
ricos.
Pues bien, Unamuno, que sale de la universidad imbuido de
positivismo, pasa por una etapa de clara influencia de esta co-
rriente de pensamiento, lo que es muy perceptible en su tesis
doctoral y en sus artículos de los años ochenta y principios de los
noventa. Durante esta etapa apenas escribe sobre temas cuyo eje
central sea la religión, y lo que sabemos de su posición a este res-
pecto es que vive alejado de la práctica religiosa y que escribe
sobre problemas lingüísticos, sobre la cuestión vasca y sobre te-
mas sociales.
Pero en torno a los años 1895-1897 se observa una reacción
cada vez más crítica con el positivismo de Spencer, de Taine, de
Ardigó, y de tantos autores a los que había admirado en los años
precedentes. A raíz de su crisis de 1897, en la que Unamuno pasa
por unos días de congoja, la crítica del positivismo cobra cada
vez más importancia y se traduce no sólo en una acentuación de
aspectos religiosos en lo que escribe, en el contenido, sino en la
estética, en la forma de escribir. Las continuas alusiones a ele-
mentos biológicos y naturalistas de sus escritos anteriores, como
la idea de progreso basada en un enriquecimiento del medio, van
cediendo terreno a una creciente centralidad de contenidos espiri-
tualistas: la fe religiosa, los textos bíblicos como fuente de inspi-
ración, el protestantismo como teología viva, el catolicismo po-
pular español como religión escatológica. Unamuno se interesa
enormemente por autores que tratan problemas religiosos desde
la perspectiva que hoy llamamos modernista, es decir, que tratan
la religión, no como dogma, sino como forma de vida, como guía
vital, como programa de vida despojado de las prácticas rutina-
rias prescritas por la religión oficial. Unamuno es sin duda el in-
telectual español más interesado y más versado en el modernis-

87
Para leer a Unamuno
mo religioso. Pero el terreno en el que su dominio y sus lecturas
son de una riqueza asombrosa es el del llamado protestantismo
liberal.

2. La crisis

Siguiendo la evolución de Unamuno, llegamos a la crisis de

1897. El contexto en que la crisis se produce parece indicar que
tiene mucho que ver con la hidrocefalia de su hijo Raimundín,
que moriría pocos años después. Son varios los críticos que rela-
cionan la crisis con la enfermedad de este hijo, entre ellos Emilio
Salcedo en su Vida de don Miguel. Pero veamos, siguiendo el
texto del diario que escribió en aquellos días, algunas fases de lo
que significó.

Volver a la fe de la infancia

Unamuno expresa en el diario que siente necesidad de volver a la

fe de sus años de niñez. Pasa tres días en el convento de San Es-
teban, de los dominicos, y escribe a su amigo Lecanda, el antiguo
director de la congregación de San Luis Gonzaga. En los cuader-
nillos que constituyen el diario alude continuamente a la necesi-
dad de humillarse y muestra recelos ante la posibilidad de que la
conversión se transmute en tema literario: «¡Sencillez, sencillez!
Señor, sencillez. Que no represente la comedia de la conversión,
ni la haga para espectáculo, sino para mí» 1. «Evitar la comedia»
es una expresión que aparece varias veces en los cuadernillos o
diario.

Abandono del intelectualismo

Es el propio Unamuno el que habla en estos términos. Que esta

crisis significa una confrontación con su posición racionalista de
su etapa posterior al doctorado en Madrid parece claro en textos
como éste: «He llegado hasta el ateísmo intelectual, hasta imagi-
nar un mundo sin Dios, pero ahora veo que siempre conservé una

88
 6. La religión
oculta fe en la Virgen María. (...) María es de los misterios el más
dulce. La mujer es la base de la tradición en las sociedades, es
la calma en la agitación, es el reposo en las luchas. La Virgen es la
sencillez, la madre de la ternura» 2.

La muerte

El pensamiento de la muerte tiene en el diario una presencia

abrumadora: «Ya puedo pensar con calma en la muerte; gracias,
Dios mío» 3. Y este pensamiento de la muerte va ligado al temor
a la nada, un temor que en Unamuno tiene tintes casi patológicos:
«Ese temor a la nada es un temor pagano. Dame, Dios mío, fe en
el infierno. ¿Le hay? Si llego a creer en él es que le hay» 4. Y lee-
mos en el cuadernillo 2: «Cuando esa idea de la muerte, que hoy
paraliza mis trabajos y me sume en tristeza e impotencia, sea la
misma que me impulsa a trabajar por la eternidad de mi alma, no
por inmortalizar mi nombre entre los mortales, entonces estaré
curado» 5.

Crítica y rechazo de la idea de progreso

La vuelta, aunque no fuera más que una vuelta problemática, a la

fe de la infancia, le hace reconsiderar críticamente la idea de pro-
greso humano que antes defendía. Escribe en el cuaderno 1 del
diario: «Si el género humano es una mera serie de hombres sin
sustancia común permanente, si no hay comunión entre los vivos
y los muertos y éstos no viven sino en la memoria de aquéllos,
¿para qué el progreso?» 6.
El cambio que la crisis conlleva parece tener consecuencias
bastante serias de cara al trabajo para la comunidad, para los de-
más, o simplemente de cara a lo que en «La dignidad humana»
llamaba la humanidad. «¡Triste cosa que cada hombre se sacrifi-
que a la humanidad, que nos sacrifiquemos a ella todos! Nos sa-
crificamos todos a la humanidad, y hecha abstracción de todos
nosotros, los sacrificados; ¿qué es esa Humanidad? Esto sí que
es pura idolatría y de la peor especie. La Humanidad a que debe-
mos sacrificarnos es Cristo, recapitulación del viejo Adán (según

89
Para leer a Unamuno
fórmula de un santo padre), que se sacrificó por todos y cada uno
de nosotros.» 7
Leyendo los cuadernillos se adquiere la impresión de que
Unamuno cambia la valoración del trabajo social. Si este trabajo
no está impregnado de fe cristiana parece, en los días de la crisis,
que es pura distracción o evasión respecto de lo realmente serio,
que sería la caridad y la resignación cristianas: «Por mucho tiem-
po me ha preocupado la redención del pobre, del obrero, del mi-
serable, aunque siempre he creído que no era menos miserable el
rico. Pero al despertar y pensar seriamente en mi propia salvación
eterna, he comprendido que de no pensar en la de ellos, trabajar
en hacerlos felices, era trabajar en hacerlos infelices. Más de una
vez he escrito que no necesita menos redimirse el rico de su ri-
queza que de su pobreza el pobre. Hoy entiendo bien esto. Hace
falta redimir a cada cual de la fuente de sus pecados» 8.
Después de estos testimonios casi siente uno la tentación de
exclamar con Nietzsche que el cristianismo, con su sentido del
pecado, ha echado a perder el sentido de la tierra, el sentido de la
dignidad del hombre por sí mismo, como creador de belleza, de
lenguaje, de herramientas de toda clase, de civilizaciones. Una-
muno no parece tener ojos, en los días de esa crisis, sino para la
muerte, para lo que ésta significa, si no va unida a otra vida. A
mi entender, su distanciamiento del socialismo, pero en concreto
del ideal de progreso en términos ilustrados, tiene aquí su raíz
principal. Y aunque la crisis será superada y Unamuno volverá a
su actividad normal de profesor, publicista, colaborador de perió-
dicos y revistas (cada vez más conocido a escala nacional e in-
ternacional), el tono confesional, intimista y profético serán ras-
gos que partirán de los escritos que surgen de la etapa de esta
crisis, como se observa en los ensayos «Nicodemo el fariseo»,
«Adentro», «La fe», «La ideocracia», «La vida es sueño», «Pistis
y no gnosis».
El sentido de esta crisis y de cómo la rumia Unamuno puede
seguirse bien en las cartas intercambiadas con los hermanos Gu-
tiérrez Abascal, con su paisano Pedro Jiménez Ilundain y, en ge-
neral, en la abundante correspondencia perteneciente a los años
1897-1900. En carta a Jiménez Ilundain, del 3 de enero de 1898,
hace esta tan curiosa como interesante alusión a Kant: «El estado
que usted me revela y el estado en que me hallo veo que es casi

90
 6. La religión
general hoy en la juventud que además de pensar siente. Es la fa-
tiga del racionalismo agnóstico, es el postulado de la razón prác-
tica que surge todopoderoso de las ruinas acumuladas por la ra-
zón pura (terminología kantiana), es la verdad que se sobrepone a
la razón, es, en fin, que resuena en las almas la voz de San Pablo,
cuando, dirigiéndose a los atenienses ante el altar que éstos ele-
varon al dios desconocido (nuestro Incognoscible), les decía: “A
aquel, pues, a quien honráis sin conocerle, es a quien os anun-
cio”» 9. Aquí tenemos toda una anticipación de la lectura que
ofrece Unamuno de Kant en Del sentimiento trágico de la vida,
es decir, una lectura condicionada por la vertiente religiosa del
bilbaíno. En esta misma carta a Jiménez Ilundain puede obser-
varse su rechazo del positivismo con todo lo que éste conllevaba
en las posiciones antes defendidas por Unamuno: «La generación
pasada pudo vivir en positivismo intelectual porque, educada en
fe cristiana, llevaba ésta por debajo de aquél, como su incons-
ciente sostén. Pero una generación educada en positivismo ha de
volver con fuerza a buscar el manantial oculto que sus padres le
celaron». Muchas veces aparecerá en adelante esa idea de la reli-
gión como sustrato profundo del que emana el sentido de la cul-
tura y la civilización, sustrato sin el cual entiende Unamuno que
la civilizacíon y la cultura se reducen a mera frivolidad.

3. La fe y el dogma
A partir de esta etapa surge otro Unamuno, convertido de nove-
lista ovíparo en novelista vivíparo, de defensor del progreso y del
cultivo de la civilización material para el engrandecimiento y
dignificación del hombre en defensor de la vida interior, del cul-
tivo del espíritu, abandonando las bambalinas. El giro es muy vi-
sible en la serie de ensayos mencionados. En «La vida es sueño»,
de noviembre de 1898, es perceptible la contestación al artículo
de Silvela «Sin pulso». Escribe aquí Unamuno: «Acúsanle [al
pueblo] de falta de pulso los que no saben llegarle al alma, donde
palpita su fe secreta y recogida» 10. En este artículo hay una bate-
ría de lugares en los que Unamuno se distancia de la idea de pro-
greso y de regeneración en términos de mejora material, contra-
poniendo a tal mejora la vida sencilla e impertubable del aldeano

91
Para leer a Unamuno
católico de los pueblos españoles. Textos como el siguiente pue-
den resumir su contenido: «El campesino del Toboso que nace,
vive y muere ¿es menos feliz que el obrero de Nueva York? ¡Mal-
dito lo que se gana con un progreso que nos obliga a emborra-
charnos con el negocio, el trabajo y la ciencia, para no oír la voz
de la sabiduría eterna, que repite el vanitas vanitatum! (...) ¿Que
yace en atraso? ¿Y qué? Dejad que los otros corran, que ellos pa-
rarán al cabo. ¿Que yace en ignorancia? ¡Ignorancia! ¡Cuánto más
grande es la ignorancia de los privados que no la ciencia de los
públicos! ¡Ignorancia! ¡Saben tantas cosas que no saben! Ellos
saben mucho de lo que ignoran, y los regeneradores, en cambio,
ignoran casi todo lo que saben! Es una ciencia divina la ciencia
de la ignorancia, es más que ciencia, es sabiduría» 11.
Todo el artículo despide un tufo antiprogresista típico del mo-
mento que vive Unamuno en el periodo 1897-1900. Es el momen-
to en que surge la contraposición sabiduría-ciencia, idiotismo del
pueblo-regeneracionismo de los intelectuales, Sancho el bueno e
ignorante-Don Quijote de la Regeneración y del Progreso.
En «Nicodemo el fariseo» (publicado en 1899) tenemos otra
muestra del antiintelectualismo en el que se sitúa Unamuno y un
modelo del tono profético, de predicador religioso, que adopta en
este momento. El mal que quiere combatir es el cultivo de la inte-
ligencia separado del calor de lo cordial. Éste es el mayor daño
que él señala en la enseñanza: «Tan hondo daño ha venido a
agravarlo la invasión de un mal transpirenaico que consume a
parte de nuestra juventud: el intelectualismo. Y es lo más terri-
ble, que es intelectualismo de mezquina inteligencia» 12.
«Nicodemo el fariseo» es un discurso pronunciado en el Ate-
neo. Quizá Unamuno quiso tomar como guía a san Pablo, quien
comenzó persiguiendo a los que después recibirían su enseñanza
cristiana. «Un fariseo, un intelectual seducido por la cultura helé-
nica, fue aquel judío Saulo que empezó persiguiendo a los senci-
llos y que luego de despierto su corazón enseñó la buena nueva a
los gentiles, descubriéndoles a aquel Dios desconocido al que al-
zaban aras vacías en Atenas.» 13
Desnudar el alma ante los demás, esto es lo que hace Unamuno
con este discurso en el Ateneo, cuyo público debía de estar poco
acostumbrado a oír allí un sermón como el pronunciado por el
catedrático de Salamanca. Es el propio Unamuno quien reconoce

92
 6. La religión
que alguien puede considerar su intervención, su «sermón» (Él
mismo afirma que «más os parecerá un sermón que otra cosa»),
como «impropio de este sitio», pero que él se propone justamente
dar ejemplo de derramamiento, de poner delante de los demás
preocupaciones íntimas, que «nada tienen de ameno», ni consti-
tuyen novedades como las que buscaban los atenienses a los que
habló Pablo de Tarso y las que, probablemente, buscaban también
los oyentes del Ateneo de Madrid. El uso de la figura de san Pa-
blo es continuo en estos ensayos, hasta el punto de que considero
muy probable que Unamuno quisiera ejemplificar el giro que él
está experimentando con el de san Pablo, convertido de persegui-
dor de gentiles en predicador del Evangelio.
En el ensayo «La fe», de 1900, tenemos otro ejemplo del giro
que da Unamuno en su crisis y de la concepción religiosa que él
adopta. Este ensayo pone de manifiesto su posición respecto de
la teología católica, demasiado vertebrada por la filosofía aristo-
télica y alejada de la sencillez evangélica. Unamuno está leyendo
a los teólogos protestantes Ritschl, Harnack, Sabatier, quienes su-
brayan la necesidad de volver al cristianismo del evangelio, al de
la fe que llena la vida, lejos de los dogmas que dejan frío al cre-
yente.
Unamuno indica en «La fe» que en el cristianismo primitivo
era la pistis la que daba el tono, la que, entre las diferentes con-
cepciones que surgían en el entusiasmo por una común esperan-
za, unificaba el sentir de todos por encima de las distintas inter-
pretaciones, las cuales serían más tarde, con la llegada de la
ortodoxia, tildadas de herejías. La fe, del latín fides (en griego,
pistis), se opone a gnosis, conocimiento. «Nacieron sectas, escue-
las, disidencias, dogmas por fin. Poco a poco fue surgiendo el
credo, y el día en que se alzó neto y preciso el llamado símbolo
de la fe, fue que el espíritu de la gnosis había vencido, fue el
triunfo del gnosticismo ortodoxo, el nacido de lenta adaptación,
no de los comúnmente llamados gnosticismos de las prematuras
y rápidas helenizaciones del Evangelio.» 14
El dogma es el enemigo de la fe, su muerte: «Dios en nuestros
espíritus es espíritu y no idea, amor y no dogma, vida y no lógi-
ca» 15. En este ensayo ofrece Unamuno un amplio abanico de mo-
tivos por los que rechaza una iglesia alejada del profetismo he-
braico y guiada por el derecho romano, derecho de esclavos, de

93
Para leer a Unamuno
«espíritu de soldados y de pretores, de disciplina y de código».
La mujeruca que reza en la vieja iglesia de Alzola, sobre la tum-
ba de sus seres queridos, tiene fe. No sabe de dogmas, ni de cre-
dos, ni de teología. «Lo que mata es la mentira, no el error. (...)
Eso en que no crees es mentira, porque ¿puede serte verdad aque-
llo en que no crees? Quien enseñare una de esas que llaman ver-
dades sin creer en ella, miente.» 16
La verdad no es para Unamuno una cuestión lógica, sino de
vida. Y la verdad en relación con la fe es aquella en que se cree,
en que se tiene confianza. La fe por cierto, según recalca Unamu-
no en este ensayo, es «fe en Cristo, en la divinidad de Cristo, en
la divinidad del hombre por Cristo revelada, en que somos, nos
movemos y vivimos en Dios, fe que no estriba en sus ideas, sino
en él; no en una doctrina que representara, sino en la persona his-
tórica, el espíritu que vivía y vivificaba y amaba» 17. El texto pa-
rece escrito para desmentir lo que escribía Hegel en La positivi-
dad de la religión cristiana. Decía Hegel ahí que la diferencia
entre los discípulos de Jesús y los de Sócrates consistía en que
los de Jesús seguían a éste por su persona, mientras que los de
Sócrates habían sido educados en la independencia de pensa-
miento y por ello respetaban al maestro por su virtud y sus ideas,
no por su persona 18. Está claro que Hegel escribe como un ilus-
trado admirador de Lessing, y no como un vitalista de fines del
siglo XIX. A pesar de ello, el Hegel de la etapa de La positividad
de la religión cristiana es el único que tendría algunos puntos de
contacto con Unamuno en su búsqueda de una religión viva, no
dogmática. Con la misma palabra positividad rechaza el Hegel de
esa época lo que la religión tiene de muerto, de inerte, de falta de
vida. El Hegel especulativo, en cambio, el de la Lógica, es una
mente exclusivamente centrada en las ideas y el hombre como ser
racional, inteligente, que trabaja con ideas y que subordina a ellas
los sentimientos, las pasiones y la religión misma. Más adelante
volveré sobre la relación Unamuno-Hegel.
En «Mi religión», artículo publicado en La Nación, de Buenos
Aires, en 1907, escribe sobre el tema en términos todavía menos
convencionales, en el estilo directo que ha adquirido Unamuno
publicando en la prensa, escribiendo para el gran público, aunque
quizá también escribiendo cartas, pues se observa un sorprenden-
te paralelismo entre lo que Unamuno publica y lo que escribe en

94
 6. La religión
las cartas. Insiste en «Mi religión» en que lo que él ha introduci-
do en el debate es el grito, el perder la compostura, el no tener
miedo a afrontar el ridículo, el no temer que le llamen bufo y co-
sas parecidas: «El grito era casi desconocido. Los escritores te-
mían ponerse en ridículo. Les pasaba y les pasa lo que a muchos
que soportan en medio de la calle una afrenta por temor al ridícu-
lo de verse con el sombrero por el suelo y presos por un polizonte.
Yo, no. Cuando he sentido ganas de gritar, he gritado. Jamás me ha
detenido el decoro. Y esto es una de las cosas que menos me per-
donan mis compañeros de pluma, tan comedidos, tan correctos,
tan disciplinados, hasta cuando predican la incorrección y la in-
disciplina. Los anarquistas literarios se cuidan, más que de otra
cosa, de la estilística y la sintaxis. Y cuando desentonan, lo hacen
entonadamente; sus desacordes tiran a ser armónicos» 19.
Afrontar el ridículo es lo que ensaya Unamuno con Vida de
Don Quijote y Sancho, obra publicada en 1905, coincidiendo con
el tercer centenario de la obra de Cervantes, aunque Unamuno
afirma que fue coincidencia «por acaso, ya que no me propuse
hacer obra de centenario» 20. Unamuno convierte el divertido li-
bro de Cervantes en una exhortación moral y religiosa. Don Qui-
jote encarna la fe. En su locura da vida a la aventura de crear un
mundo ideal, un mundo surgido de la voluntad del caballero, que
es, en la pluma de Unamuno, el «caballero de la fe», clara alu-
sión a Kierkegaard. El tono profético, el acento en el yo y la vo-
luntad, el antiintelectualismo, son elementos constantes en esta
obra, producto claro de esta campaña de agitación espiritual con
que el Unamuno evangelizador, nuevo caballero andante del cris-
tianismo profético, levanta su voz desde las orillas del Tormes.
Quizá lo primero que llama la atención es el carácter platóni-
co del personaje de ficción. Don Quijote es personaje creado por
Cervantes, pero una vez que éste lo entregó a los lectores, Don
Quijote tiene «realidad» independiente de quien lo creó, puesto
que «sólo existe lo que obra y existir es obrar, y si Don Quijote
obra, en cuantos le conocen, obras de vida, es Don Quijote mu-
cho más histórico y real que tantos hombres, puros nombres que
andan por esas crónicas...» 21.
De ahí la fuerza con que se imponen los personajes de ficción,
como ocurre con Augusto en Niebla, quien se enfrenta al propio
Unamuno, su creador. El personaje adquiere en el autor vasco el

95
Para leer a Unamuno
ser de la idea platónica, de manera que constituye una especie de
modelo ideal del que su creador echa mano para presentarlo a los
lectores, quienes muy bien pueden interpretarlo de modo distinto,
debido a que tanto el autor al crear el personaje, como el lector al
leerlo, están interpretando un modelo ideal. Y por ello también
reclama Unamuno el derecho de disentir de Cervantes en su vi-
sión de Don Quijote. Y vaya si disiente de él. Pero acusar a Una-
muno de arbitrario en su interpretación es perder el tiempo, ya
que él se ha puesto a cubierto alegando una particular manera de
existir de los personajes ficticios.
Lo que Unamuno acentúa al hablar de la «realidad» del per-
sonaje de ficción es el obrar. Y ésta es su verdad, el hecho de
que obra, de que produce efectos. No constituye ningún obstácu-
lo el que sea un sueño. «Si la vida es sueño, ¿por qué hemos de
obstinarnos en negar que los sueños sean vida? Y todo cuanto es
vida es verdad. Lo que llamamos realidad ¿es algo más que una
ilusión que nos lleva a obrar y produce obras? El efecto práctico
es el único criterio valedero de la verdad de una visión cual-
quiera.» 22
Además del obrar que constituye la verdad de la ficción,
Unamuno destaca la voluntad. Para él la verdad es creada por la
afirmación en que se cree, como lo muestra con el ejemplo de lo
que para Don Quijote es yelmo de Mambrino, mientras que el
barbero y el cura lo tienen por bacía. «Así, así, mi señor Don
Quijote; así es el valor descarado de afirmar en voz alta y a la
vista de todos y de defender con la propia vida la afirmación, lo
que crea las verdades todas, y no es la inteligencia, sino la vo-
luntad la que las impone.» 23 Por ello corrige Unamuno el dicho
escolástico nihil volitum quin praecognitum 24 con la sentencia
nihil cognitum quin praevolitum 25. Y así, Don Quijote es el hé-
roe de la voluntad.
Como señala Pedro Cerezo en Las máscaras de lo trágico, ca-
pítulo séptimo («La voluntad heroica»), Unamuno ha encontrado
en Don Quijote «su propio personaje, la máscara trágica con que
va a presentarse en público, de la que va a revestirse tan asidua y
estrechamente a partir de ahora que le fragua su personalidad de-
finitiva» 26. Efectivamente, Don Quijote representa la cruzada
contra la ramplonería, contra la falta de pasión y de ilusión; re-
presenta el delirio que hay que despertar en España, rompiendo

96
 6. La religión
la inquisición interior de la que hablaba en En torno al casticis-
mo y que Unamuno fustiga en tantos artículos de los años noven-
ta del siglo XIX y de principios del XX.
Don Quijote, en su voluntad de aventura, en su utopía, repre-
senta la campaña de agitación de espíritus, de excitator Hispa-
niae, como le llamó Curtius. La figura cervantina, forzada por
Unamuno a transformarse en caballero trágico, en héroe de la vo-
luntad, encarna la utopía que propone Unamuno como vida inten-
sa, como cristianismo laico y civil. Frente a una regeneración de
España en términos de progreso material, Unamuno predica, a
través de la figura de Don Quijote, la moral de la sinceridad, el
cristianismo inquieto, la vida interior ansiosa y llena de interro-
gantes: «Lo repito: nuestra patria no tendrá agricultura, ni indus-
tria, ni comercio, ni habrá caminos que lleven a parte donde me-
rezca irse mientras no descubramos nuestro cristianismo, el
quijotesco. No tendremos vida exterior poderosa y espléndida y
gloriosa y fuerte mientras no encendamos en el corazón de nues-
tro pueblo el fuego de las eternas inquietudes. No se puede ser
rico viviendo de mentira, y la mentira es el pan nuestro de cada
día para nuestro espíritu» 27.
Es claro el mensaje de este Quijote comentado por Unamuno
para convertirlo en figura de combate y agitación a favor de la
sinceridad, el valor de arrostrar el ridículo, la búsqueda de la vida
intensa. Esta vida intensa está, para Unamuno, impregnada de
sentido cristiano, de un cristianismo nada quietista, ciertamente,
sino de voluntad, de obras, de acción. El mensaje puede sonar a
irracional, una vez que no está orientado por la razón, sino por la
voluntad. Sin embargo, la voluntad en la que insiste Unamuno
tampoco es la voluntad de acción por la acción misma, sino la ac-
ción que acrecienta la vida y que, como hace el héroe, señala el
camino a los demás.
El Quijote de Unamuno, como el de Cervantes, cree en la ca-
ballería andante, pero, a diferencia del cervantino, el unamuniano
es un loco que tiene por misión despertar al país de su modorra
de siglos. Unamuno usa aquí el mito quijotesco para convertir al
caballero en predicador de una cruzada en sentido opuesto al re-
generacionismo costista. La regeneración, según el Quijote, es re-
ligiosa, la única capaz de convertir a España en un país con ideal,
con voluntad para llevar a cabo la necesaria renovación. Pero esta

97
Para leer a Unamuno
renovación queda bastante indefinida. El obrar, tan exaltado por
Unamuno en este libro, parece tener la garantía ética de su bon-
dad por el simple hecho de surgir de una voluntad guiada por el
espíritu cristiano. Sé que es una simpleza decir que la acción de
un loco no parece ser la mejor guía para sacar al país de la modo-
rra, de su rutina y su decadencia. Pero es innegable que esa vo-
luntad unamuniana, tal como aparece en Vida de Don Quijote y
Sancho, tiene ribetes de auténtico irracionalismo, por más que
este irracionalismo quede contrarrestado por tantas muestras que el
Unamuno rector de la Universidad de Salamanca ofrece de que
no se adscribe sin más a él. Es su afán de provocar lo que le lleva
a una exaltación de la voluntad en que la búsqueda del ideal éti-
co, el de ser hombre que se exige a sí mismo y se crea a sí mismo
con su obra, oculta a veces el mensaje realmente interesante de
un cristianismo civil, deseclestizado, destructor de rutinas y hábi-
tos dogmáticos y motor de ciudadanos independientes, que to-
man en serio su cristianismo. Es en Vida de don Quijote donde
Unamuno pone en primer plano su tesis, ya permanente en su tra-
yectoria posterior, de que la religión es el estrato inspirador de
los ideales humanos y de la actividad humana en el campo que
sea: estético, político, social. Desde este supuesto, cree que toda
renovación profunda tiene que empezar por una renovación reli-
giosa. Unamuno ha sopesado más el hecho del conocimiento po-
pular de la figura creada por Cervantes que cualquier otra consi-
deración. Esta popularidad del mito le permite usarlo para sus
propios fines, para propagar a gran escala la campaña de renova-
ción espiritual del país.
El héroe, en la figura de Don Quijote, tiende a ser un solitario
incomprendido: «El héroe acaba por no poder tener amigos; por
ser a la fuerza un solitario» 28. Pero Unamuno expresa a menudo, y
muy a diferencia del genio elitista entendido por Schopenhauer,
que el héroe encarna y realiza lo que es ideal de la colectividad.
Escribe a este respecto: «No es el héroe otra cosa que el alma co-
lectiva individualizada, el que por sentir más al unísono con el
pueblo, siente de un modo más personal: el prototipo y el resul-
tante, el nodo espiritual del pueblo. Y no puede decirse que guíen
a éste, sino que son su conciencia y el verbo de sus aspiracio-
nes» 29. Y lo que queda muy claro en Vida de Don Quijote y San-
cho es que el héroe es un héroe cristiano: «Ésta es la raíz de las raí-

98
 6. La religión
ces de la locura quijotesca. ¡No morir! ¡No morir! Ansia de vida,
ansia de vida eterna es la que te dio vida inmortal, mi señor Don
Quijote; el sueño de tu vida fue y es sueño de no morir» 30. En-
frentado, sí, a la iglesia católica como institución descristianizada,
pero, por ello mismo, con la misión de reformar ese catolicismo
esclerotizado e inquisitorial y emanciparlo hasta hacerlo auténti-
co, liberal, democrático. En este sentido, la apertura y liberaliza-
ción que pedían tantos intelectuales españoles y que chocaba con
una iglesia dogmática, integrista y autoritaria encuentra una de-
fensa peculiar en Unamuno. Peculiar porque, mientras los krausis-
tas, que eran liberales y chocaron frontalmente con esa Iglesia au-
toritaria, mantuvieron su reclamación de libertad y tolerancia con
su exquisita educación y sin alzar nunca la voz, Unamuno adopta
el grito abierto y la furia profética, de la que Vida de Don Quijote
y Sancho es toda una muestra. Pero de lo que no cabe duda es de
que este libro es un grito en favor de una vida civil en la que el
cristianismo, un cristianismo de combate por la eternidad, ocupe
el centro de las preocupaciones humanas. Y este cristianismo es el
que propone en sus ensayos Del sentimiento trágico de la vida y
en La agonía del cristianismo.
El problema religioso aparece muy destacado en la última no-
vela de Unamuno, San Manuel Bueno, mártir. Este relato breve
de extensión, pero de gran intensidad, es una obra maestra de la
novelística unamuniana. En ella se nos presenta un párroco de
pueblo atormentado con problemas de fe. Don Manuel, que así se
llama el párroco, es apreciado por los habitantes de su pueblo,
Valverde de Lucerna, y celebrado como un santo. Don Manuel es
tan importante en el pueblo que toda la gente vive pendiente de
él. Además, don Manuel no sólo se dedica a tareas religiosas,
sino que participa en todos los aspectos de la vida aldeana: ayuda
en las faenas del campo, «arregla matrimonios desavenidos»,
parte leña para los pobres, cuida del vestido de sus parroquianos,
anima con su propia música los bailes populares y lo que hace,
sobre todo, es «consolar a los amargados y atediados». Curiosa-
mente no quiere saber nada de sindicatos cuando Lázaro, un pro-
gresista venido de América, le propone fundar un sindicato cató-
lico: «¿Cuestión social? Deja eso, eso no nos concierne», dice el
párroco al progresista Lázaro (que por cierto tarda muy poco en
ser uno más de los admiradores del cura).

99
Para leer a Unamuno
Don Manuel encarna la figura trágica de la existencia humana
tal como la concibe Unamuno en una persona de educación cris-
tiana y de vida espiritual intensa. El párroco don Manuel no cree
en la resurrección, no cree en la otra vida. Pero esto lo saben so-
lamente dos personas en el pueblo, Ángela y su hermano Lázaro,
figuras que usa Unamuno para transmitir al lector lo que ocurre
en la conciencia atormentada del párroco.
Ángela Carballino es la confidente de don Manuel. Ella es la
que cuenta al lector el drama que se desarrolla en el pueblo sin que
el pueblo lo sepa ni lo sospeche siquiera. El drama consiste en
que el párroco no cree lo que enseña (que hay vida después de la
muerte, que nuestros cuerpos resucitarán, que existe un infierno).
En suma, don Manuel engaña a todos menos a los hermanos
Ángela y Lázaro. Pero don Manuel no practica este engaño por
sacar algún beneficio propio o por miedo a decir lo que piensa,
esto es, por cobardía. Tampoco es por hacer teatro o probar la
credulidad de la gente. Don Manuel engaña para tener contento
al pueblo, para mantener en él la ilusión de la inmortalidad. «Dé-
mosle opio —dice el párroco— y que duerma y que sueñe.» 31
Personalmente, siempre me ha parecido que, más allá de la
maestría con que está construida esta obra, de aparente sencillez,
pero de enorme complejidad, y más allá de la cautivadora belle-
za con que Unamuno combina aquí paisaje (a menudo con evo-
caciones bíblicas y simbólicas que no todos los lectores capta-
rán) y drama de conciencia, la novela desprende una inmensa
tristeza, imposible de ocultar. Unamuno ha ido de lleno a su
tema, la muerte. En la novela hay varias muertes: la del padre
de Ángela, que no causa impresión porque es un vago recuerdo de
la narradora, de cuando ella era todavía una niña. Pero después
viene la muerte de la mujer del payaso, la cual sí es emocionante
porque ella entrega su vida mientras su marido divierte a los del
pueblo; después, la madre de Ángela y Lázaro; tras ella, la
muerte del propio párroco junto a Blasillo el bobo y en presen-
cia de todo el pueblo, sentado frente al altar de la iglesia, donde
pronuncia sus últimas palabras de despedida y oye llorar a las
mujeres y a los niños. La muerte ronda toda la novela y se puede
decir que su presencia, a veces temida como amenaza (el párro-
co habla de su propia tentación de suicidio), a veces presentida a
través de símbolos que tienen que ver con el lago y la montaña

100
 6. La religión
(ésta se llama Peña del Buitre), llena el espacio de Valverde de
Lucerna.
Unamuno ha sabido construir una trama sin trama, una falta
de acción y de intriga que queda suplida por el intenso drama in-
terior del párroco. A fuerza de acentuar la línea que había em-
prendido en su drama La esfinge, la de convertir en tema literario
los problemas de conciencia, del alma desnuda, Unamuno ha sa-
bido aquí colocar a este párroco atormentado por sus dudas acer-
ca de la inmortalidad en un escenario insólito. Insólito por lo
evocador que resulta el entorno del lago, del que se dice que
oculta una villa depositada en su fondo, «una villa sumergida y
que en la noche de San Juan, a las doce, se oyen las campanadas
de su iglesia». El lector del relato tiene así toda una serie de pin-
celadas magistrales de Unamuno para dar un mínimo marco físi-
co (ciertamente, bellísimo, como lo es el lago de Sanabria) a lo
que en realidad es el tema único, la única intriga del relato, las
dudas lacerantes del párroco.
Las dudas son dudas de un ministro de la iglesia católica.
Unamuno ha conseguido elevar la tensión, lo que constituye el
drama de la novela, por el hecho mismo de elegir como protago-
nista a un cura de aldea que vive en contradicción con lo que es
su propio oficio, el de administrar y fortalecer la fe católica de
sus parroquianos. Don Manuel no cree en lo que predica. Pero,
lejos de ser usado este protagonista en términos volterianos, para
ridiculizar la fe católica o las creencias del pueblo, Unamuno lo
usa como drama vivido intensamente por el párroco y, por ello
mismo, con un efecto multiplicador sobre el pueblo, que lo tiene
por un santo debido a la intensidad y autenticidad con la que don
Manuel vive su drama personal. Éste resulta ser así un embauca-
dor con una capacidad inmensa de influencia sobre sus feligre-
ses. Pero en realidad —y éste es probablemente uno de los flan-
cos más problemáticos de todo el planteamiento— don Manuel,
que es bien consciente de que está engañando, no cree en absolu-
to que esté obrando mal, que esté perjudicando a sus parroquia-
nos. Al contrario, cree que la religión tiene como fin consolar,
dar felicidad y esperanza. Y en este sentido cumple perfectamen-
te con el oficio. Cuando Lázaro, enterado ya de las dudas que
atormentan a don Manuel, pregunta a éste si no le preocupa la
verdad, la verdad que debería transmitir a sus fieles si no quería

101
Para leer a Unamuno
fingir, el párroco le contesta: «¿La verdad? La verdad, Lázaro, es
acaso algo terrible, algo mortal; la gente sencilla no podría vivir
con ella» 32.
Creo que este párroco, en su aparente sencillez de cura de una
aldea de la España rural, fuertemente arraigada en la tradición
católica, encierra en forma de drama personal lo que Unamuno
intentaba teorizar en Del sentimiento trágico de la vida y en La
agonía del cristianismo. Por ello creo también que es secundario
aquí ponerse a debatir sobre aspectos que a muchos lectores de la
novela les interesarían de modo especial, como es el papel autén-
ticamente teocrático que desempeña don Manuel en el pueblo;
como es el de la ausencia de interlocutores de altura, al menos de
la altura intelectual del propio don Manuel; como es de la su-
puesta felicidad de los feligreses, felicidad que sólo está conside-
rada desde los supuestos religiosos del párroco, quien, aunque
sea un católico heterodoxo, se mueve en el supuesto de que el
plantearse la vida en términos religiosos es la única forma seria,
humanamente seria, de plantearla. En realidad esta última cues-
tión es una auténtica limitación de Unamuno: quien no se plantee
la cuestión de la muerte y la finitud del ser humano, quien no
sienta como un drama el ansia de eternidad, no existe como per-
sona de vida verdaderamente humana. Supongo que está ahí la
explicación de que Unamuno vea con auténtica hostilidad la figu-
ra de Ferrer Guardia y de que no pueda congeniar con la filosofía
de Espinosa y acuse a éste de hipócrita.
La bibliografía sobre San Manuel Bueno, mártir es ya abun-
dante, y las interpretaciones, variadas. Por mi parte, pienso que
esta novela ofrece una visión social bastante distinta de la que
presentaba la primera novela publicada por don Miguel, Paz en la
guerra. Es decir, Unamuno ha cambiado mucho desde aquellas
fechas. Bénédicte Vauthier, con la que a veces he conversado so-
bre San Manuel Bueno, mártir (continuando un intercambio de
ideas que se inició un día en Salamanca, juntamente con Ciriaco
Morrón y Manuel Urrutia), aporta interesantes consideraciones
en un reciente artículo sobre la novela 33. Para esta autora don
Manuel representa un trasunto de la religiosidad krausista, que no
quiere ser católica en términos del catolicismo tradicional, el de-
fendido por el concilio Vaticano I, sino que quiere serlo en el
sentido marcado, por ejemplo, por Gumersindo de Azcárate en su

102
 6. La religión
Minuta de un testamento. Parece claro que el párroco de Valver-
de de Lucerna no es católico al modo de sus feligreses, pero,
igual que ellos, quiere ser religioso, necesita creer en la eterni-
dad, creencia en la que naufraga; su racionalismo es una cuña que
le impide, con sus dudas y preguntas, unirse plácidamente al coro
del pueblo.
Probablemente, la profesora Vauthier tiene razón en señalar el
peso o la importancia de esta problemática krausista como ayuda
para analizar la figura de don Manuel. Sobre todo pienso que tie-
ne razón al insistir en que don Manuel es heterodoxo, pero reli-
gioso, cosa en la que difícilmente se puede discrepar. Segura-
mente el núcleo inspirador de los planteamientos unamunianos
no tiene tanto que ver con el krausismo como con el protestantis-
mo liberal. Mi perplejidad acerca de la novela no reside tanto en
la fe del párroco, centrada básicamente en su preocupación esca-
tológica, sino en el papel que desempeña en el pueblo y en la fal-
ta de interlocutores que no caigan rendidos ante él. Quizá el dra-
ma del párroco es la forma que tiene Unamuno de acentuar el
pensamiento que tanto repite en su etapa de madurez, esto es, el
papel de la religión como estrato profundo del que parten todos
los demás y desde el cual adquieren un peculiar matiz las visio-
nes acerca de cualquier aspecto de la cultura, la filosofía, el arte
e incluso la política.

103
 7. La filosofía

1. Introducción
Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre todo, un
pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una ciencia cualquiera,
de la química, de la física, de la geometría, de la filología, puede ser, y aun
esto muy restringidamente y dentro de muy estrechos límites, obra de espe-
cialización diferenciada; pero la filosofía, como la poesía, o es obra de inte-
gración, de concinación, o no es sino filosofería, erudición pseudo-
filosófica 1.

El tema de la filosofía es uno de los más escurridizos en Una-

muno. Dado que no hay una noción o definición unívoca de filo-
sofía, siempre es posible decir de un autor o bien que no es filó-
sofo, o que lo es en sentido pleno o que se aproxima a serlo. Hay
filósofos, como Aristóteles, Descartes o Kant, de los que nadie
duda de que son filósofos. ¿Por qué? Porque son sistemáticos en
sentido eminente. Han escrito obras siguiendo un orden riguroso,
en el que las ideas se desarrollan desde un conjunto de principios
a partir de los cuales van deduciendo, con un rigor implacable,
las derivaciones que esos principios permiten. El caso de Descar-

104
 7. La filosofía
tes, que siguiendo un ideal matemático quiere deducir un sistema
filosófico partiendo de un solo principio (el cogito), sería el mo-
delo extremo de la sistematicidad.
Pero en la historia de la filosofía hay multitud de posiciones.
Y desde luego, algunos de los filósofos más leídos, más influyen-
tes y que más debate provocan hoy, como es el caso de Nietzsche,
se hallan en los antípodas del mundo sistemático cartesiano.
Nietzsche rechaza el sistema y prefiere hablar de crítica de valo-
res, de crítica del cristianismo, de crítica de los supuestos que cir-
culan en nuestro lenguaje, en nuestra moral, en nuestro arte. Y
creo que ya pocos se atreverían hoy a negarle a Nietzsche el títu-
lo o el carácter de filósofo.
Pues bien, Unamuno sólo puede entrar en la filosofía si parti-
mos de una perspectiva no exclusivamente sistemática, en la que
quepan formas de reflexión del estilo practicado por Nietzsche y,
en general, por quienes admiten que, además del modelo sistemá-
tico, hay modos de hacer filosofía que no pueden ni quieren ser
medidos con modelos sistemáticos, modos que hacen intervenir
la imaginación, los sentimientos, los deseos y las pasiones y que
prefieren como forma de expresarse un lenguaje que no rehúye la
ficción literaria, la metáfora y, en general, el ensayo.
José Gaos es uno de los muchos intelectuales exiliados espa-
ñoles que, tras la Guerra Civil, fueron acogidos en tierras ameri-
canas. En México tuvo ocasión de reconsiderar el típico eurocen-
trismo de la forma y el contenido de la filosofía que se enseña en
las universidades europeas. Gaos advirtió pronto que la filosofía
académica no tenía por qué ser la única, y, sobre todo, advirtió la
necesidad de conectar filosofía y política, filosofía y vida circun-
dante, si se quería que conociera y examinara esa vida circundan-
te, y no simples generalidades de todas partes, que es lo mismo
que decir de ninguna parte.
Esta consideración no sólo le hizo tomar conciencia de la ne-
cesidad de debatir los modelos del filosofar y el sentido de la lec-
tura de los autores considerados modelos, sino que le hizo refle-
xionar sobre el sentido mismo del filosofar. Leyendo las
reflexiones de Gaos acerca del pensamiento en lengua española,
se observa la transformación que sufre la posición con la que él
había llegado a México, procedente de la Facultad de Filosofía de
Madrid, como discípulo aventajado de Ortega.

105
Para leer a Unamuno
Me parece muy oportuno recordar aquí en relación con Una-
muno esta cuestión de los modelos de filosofía porque Unamuno,
que se refirió de modo especial a la enseñanza de la filosofía, se
halla, sin embargo, como escritor y ensayista, en el centro del
tema, por cuanto su filosofía no se inserta en un modelo acadé-
mico. Unamuno no escribió para profesores de filosofía. Aunque
no creo aquí conveniente extenderme excesivamente sobre este
asunto, citaré unas palabras de Gaos al respecto, en las que habla
de distintas formas de filosofía:
«Siguiendo a Dilthey, cabe reconocer a lo largo de esta histo-
ria de la filosofía occidental la alternación, igualmente de dos
formas de filosofías, o quizá mejor, del filosofar en relación
con los dos grandes movimientos registrados. Filosofías más
sistemáticas, no sólo en la integridad, orden y rigor del pensa-
miento, sino también en la forma de exponerlo; filosofías que se
acercan a la ciencia y llegan a confundirse con ella: son princi-
palmente las grandes filosofías metafísicas —Aristóteles, la Es-
colástica, Descartes, Kant, Hegel. Filosofías de forma de expo-
sición más literarias, si no siempre de ideación asistemática: son
principalmente las filosofías que ponen en primer término o en
término único las cosas humanas y que por transiciones insensi-
bles pasan a “pensamiento”, aplicado, ético, político, estético...,
a “literatura de ideas” y llegan hasta confundirse con la literatu-
ra de imaginación o ficción: Platón, los postaristotélicos, los re-
nacentistas, los pensadores-escritores de la Ilustración y de los
siglos XIX y XX» 2.
A esta problemática se debe sin duda el que Gaos hable de
«pensamiento» español e hispanoamericano, y no de filosofía es-
pañola e hispanoamericana. En el pensamiento cabe la filosofía,
pero cabe también el ensayo, la reflexión política o estética.
«Pensamiento» es una denominación imprecisa, pero que evita
discusiones bizantinas acerca del concepto de filosofía. El mismo
Gaos advierte: «La negación de la índole de filosófico al “pensa-
miento” es conclusión de razonamiento que puede sintetizarse en
esta fórmula: Filosofía es la Metafísica de Aristóteles, la Ética de
Espinosa, la Crítica de la razón pura, la Lógica de Hegel. Es así
que Los motivos de Proteo, Del sentimiento trágico de la vida,
las Meditaciones del Quijote, La existencia como economía, de-
sinterés y caridad se parecen muy poco a aquellas obras.

106
 7. La filosofía
»Luego éstas no son Filosofía.
»Más, ¿por qué no razonar de esta otra manera?
»Los motivos de Proteo, Del sentimiento, las Meditaciones del
Quijote, La existencia, se parecen muy poco a la Metafísica, a la
Ética, a la Crítica, a la Lógica.
»Y son Filosofía.
»Luego Filosofía no es exclusivamente la Metafísica, etcé-
tera» 3.
Ya hemos dicho que en su primera etapa, la de influencia posi-
tivista, Unamuno se mueve en una filosofía próxima a la ciencia,
conforme al modelo positivista, para el cual las ciencias constitu-
yen el horizonte más allá del cual nada se puede conocer con se-
guridad. Los conocimientos los ofrecen las ciencias, y el papel de
la filosofía consiste en partir de ellos para relacionarlos, para
usarlos en sus reflexiones morales, estéticas o del tipo que sean,
pero sin sobrepasarlos.
En realidad Unamuno, en esa etapa positivista, no fue en ab-
soluto un seguidor dogmático del positivismo, cosa que se apre-
cia ya perfectamente en su inédita Filosofía lógica, sino que ha-
bría que decir más bien que el positivismo es la corriente a la que
más se aproxima. Pero su caracterización del inconsciente, como
fuerza que actúa por debajo del nivel racional, así como su acen-
tuación del instinto, son elementos que indican claramente que su
entrega al positivismo no fue absoluta. Por supuesto, novelas
como Nuevo Mundo, escrita en 1896, son igualmente prueba ine-
quívoca de un ejercicio literario en el que, lejos de seguir las pau-
tas del naturalismo, se bucea en los afectos, en las aspiraciones e
inquietudes íntimas de un alma joven, la de Eugenio Rodero.
De manera que la distinción de una etapa predominantemente
positivista desde su licenciatura en 1884 hasta su crisis de 1897
es simplemente eso, predominantemente positivista. Esa etapa es
la de un Unamuno que comienza a hacerse escritor. Hoy conoce-
mos ya con bastante aproximación toda esta producción que esta-
ba oculta en periódicos y revistas difíciles de encontrar, especial-
mente en Bilbao. Es en esta ciudad donde Unamuno afila su
pluma, en la prensa de Bilbao, en la que publica su primer artícu-
lo, «La unión constituye la fuerza», a sus quince años de edad, en
1879, y en la que va siendo conocido como intelectual que es-
tampa su firma en periódicos como El Noticiero Bilbaíno, El

107
Para leer a Unamuno
Nervión 4, Eco de Bilbao y, desde 1894, La Lucha de Clases
(aunque en éste lo hace de forma anónima, conforme a la prácti-
ca de los socialistas de la época).
Desde mediados de los años noventa del siglo pasado escribe
ya en la prensa de Madrid y Barcelona. En la primera publica los
ensayos que constituirán más tarde su primer libro, En torno al
casticismo, en La España Moderna, así como una magnífica se-
rie de artículos sobre el sentido de la prensa en el periódico repu-
blicano La Justicia. En Barcelona publica en 1896 cuatro artícu-
los en Ciencia Social («La dignidad humana», «La crisis del
patriotismo», «La juventud intelectual española», «Civilización y
cultura») que son, a mi juicio, de lo mejor que ha escrito Unamu-
no. Creo que hay que subrayar el carácter de esta producción
unamuniana de los años 1895 y 1896, que es por cierto abundan-
tísima y que nos muestra al Unamuno de los 30 años de edad, con
una madurez que asombra por la densidad de pensamiento que
aporta y el cúmulo de lecturas que deja entrever.
Léase, si no, el ensayo «La dignidad humana». El texto, algo
más abreviado y con algunos matices que aquí olvidaremos, ha-
bía sido publicado un año antes en la revista socialista de Berlín
Der Sozialistische Akademiker, dato que, por cierto, conviene re-
coger para mostrar también la dimensión internacional en la que
empieza a moverse Unamuno desde su cátedra de griego de Sala-
manca.
¿Qué dice Unamuno en este artículo? Ofrece una muestra del
uso de ideas de Spencer acerca de la unidad homogénea primiti-
va, de la que procede la vida, y de la posterior y progresiva dife-
renciación. Tampoco son despreciables las referencias a Émile
Durkheim, a Max Nordau o a Nietzsche y, sobre todo, a John
Ruskin, que es sin duda quien más está presente en este artículo.
Unamuno defiende aquí el valor absoluto de la dignidad humana,
criticando el error que se comete hablando de las mediciones que
se efectúan de esta dignidad. Se dice que fulano vale mil veces
más que zutano olvidando que las diferencias suelen ser mera-
mente cualitativas, no cuantitativas. Pero, sobre todo, se olvida,
según Unamuno, lo que nos es a todos común, la humanidad en
nosotros. Se conserva en el Archivo Unamuno, de Salamanca, el
borrador que usó como esquema del artículo y en este esquema
hace figurar una escala según el gráfico siguiente:

108
 7. La filosofía

Figura 1. Reproducción del gráfico con que Unamuno representa las diferencias
entre personas (líneas verticales a, b, c, d; la línea horizontal x repre-
senta el mínimo de inteligencia humana); las verticales e, f, g, h re-
presentan animales. El gráfico se halla en el cuadernillo Socialismo,
p. 59. El cuadernillo fue publicado por M. D. Gómez Molleda en el li-
bro Unamuno socialista. Madrid, Narcea, 1978. El gráfico se encuentra
en la p. 114 de este libro.

En el gráfico se observa que el nivel humano está muy por

encima del animal. Ya situados en nivel humano, las diferencias
entre los individuos a, b, c, d son insignificantes, conforme al
ejemplo con el que se abre el artículo, ejemplo en el que nos re-
cuerda el error de considerar que un cuerpo que se halla a dos
grados de temperatura en la escala centígrada se encuentra a do-
ble temperatura que otro que está a un grado en la misma escala.
El error consiste en olvidar que, si se toma el cero absoluto como
punto de referencia, 272 bajo cero, en lugar del cero de la escala
centígrada, los mencionados valores de 2 y 1 grado se convierten

109
Para leer a Unamuno
en 274 y 273, respectivamente, esto es, una diferencia insignifi-
cante respecto del cero absoluto. Aparte del interés que tiene el
ver a Unamuno usando constantemente ejemplos sacados de la
ciencia, lo que me parece importante en este ensayo es la reivin-
dicación de la dignidad humana como valor absoluto, a la vez
que la crítica a la mercantilización que las relaciones humanas
sufren en el seno del capitalismo. «Y así sucede que el proceso
capitalístico actual, despreciando el valor absoluto del trabajo y
con él el del hombre, ha creado enormes diferencias en su justi-
preciación. Lo que algunos llaman individualismo surge de un
desprecio absoluto precisamente de la raíz y base de toda indivi-
dualidad, del carácter específico del hombre, de lo que nos es a
todos común, de la Humanidad.» 5
El capitalismo, en su proceso de mercantilización, ha afectado
a la misma valoración humana, «en que la vida de los unos es
mero medio para la conservación y disfrute de la vida de otros» 6.
Lo que destaca Unamuno es, pues, la degradación moral que
conlleva el capitalismo al convertir al hombre en medio, en mer-
cancía, en valor de cambio: «La estimación del mero valor de
cambio aplicado al trabajo humano y al hombre mismo, por tan-
to, convertido en mera mercancía, es el carácter más odioso del
régimen económico-social que padecemos» 7.
Frente a esta valoración del hombre como medio y como mer-
cancía, Unamuno habla de la persona como valor absoluto. El
progreso humano consiste en enriquecer el medio. Los griegos
eran tan inteligentes como nosotros, pero su medio era más po-
bre. La división del trabajo, que permite producir y utilizar ins-
trumentos cada vez más diferenciados, mejora la capacidad pro-
ductiva y la misma ciencia, que se va diferenciando por encima,
pero que va teniendo, a la vez, un proceso de integración por de-
bajo, en sus bases. De esta manera, lo que progresa es el medio,
más que el individuo. Un parque público siempre es más rico y,
sobre todo, más socialmente útil que un parque privado, y una bi-
blioteca pública siempre es más rica y, sobre todo, más social-
mente útil que una biblioteca privada.
Se observa la dimensión social en la que Unamuno se sitúa,
una dimensión que el Unamuno posterior a la crisis de 1897 deja-
rá en segundo plano para atender al yo y a sus aspiraciones.
Aquí, en «La dignidad humana», afirma que la tendencia a dis-

110
 7. La filosofía
tinguirse, a perseguir el valor de cambio, a subir en la escala so-
cial, huyendo del cero absoluto y persiguiendo el ascenso, aun-
que sea pisando a los demás, es una consecuencia del proceso ca-
pitalista y su persecución del valor de cambio, lo que tiene, a la
vez, como secuela el sacrificar lo específico de la persona, la
personalidad, a lo diferencial, que es el individuo.
Unamuno distingue a menudo los conceptos de persona y de
individuo; la persona es el contenido, con su riqueza cualitativa;
el individuo es lo meramente diferencial, lo que distingue. Dicho
en otras palabras, la persona es lo pleno, el conjunto de cualida-
des que constituyen al individuo; éste es, en cambio, el límite di-
ferenciador, la línea que bordea dicho conjunto y lo separa de
otro individuo. Podríamos decir que el individuo es el continente,
mientras que la persona es el contenido: «La noción de persona
se refiere más bien al contenido, y la de individuo al continente
espiritual. Con mucha individualidad, separándose uno muy fuer-
te y acusadamente de los demás individuos sus análogos, puede
tener muy poco de propio y personal. Y hasta podría decirse que
en cierto sentido la individualidad y la personalidad se contrapo-
nen, aunque en otro más amplio y más exacto sentido puede de-
cirse que se prestan mutuo apoyo» 8. Unamuno señala por estas
mismas fechas que el verdadero individualismo es el socialismo,
indicando así un rasgo de éste que él destacó siempre. Me refiero
al liberalismo, aspecto que hemos visto ya al tratar de su etapa
socialista.

2. Corriente en la que se inserta Unamuno

¿Podemos situar a Unamuno en alguna de las corrientes usuales

en la historia de la filosofía? Por lo que vamos diciendo, queda
claro que él no permaneció en una posición adoptada de una vez
para siempre, sino que fue evolucionando según pasaban los
años.
La bibliografía existente sobre Unamuno ha señalado normal-
mente la crisis de 1897 como el paso al Unamuno conocido, el
auténtico, el del quijotismo, del tragicismo y, en general, de la
voluntad y la pasión. Ya hemos hecho referencia a esta crisis de
1897. También sobre ella se ha escrito mucho, en general acen-

111
Para leer a Unamuno
tuando su aspecto religioso y olvidando que ella significó un pro-
ceso de revisión de sus posiciones anteriores sobre aspectos
como la estética, el naturalismo, el positivismo. Ciertamente, la
crisis tuvo su centro religioso en unos días de congoja que Una-
muno reflejó en unos cuadernillos en los que, como hemos visto,
habla de humillarse, de abandonar su búsqueda de fama literaria,
de volver a la fe católica de su propia infancia, la de su madre,
Salomé, y de su mujer, Concha 9, mujeres cuya piedad fue sin
duda objeto de contraste diario con su actitud crítica. La crisis
tiene su punto álgido en marzo de 1897, pero es un proceso que
se venía gestando desde hacía algún tiempo y que se prolonga
durante los años siguientes.
Si nos colocamos en las obras que han sido consideradas más
filosóficas, en el Unamuno ya maduro, Vida de Don Quijote y
Sancho, Del sentimiento trágico de la vida, La agonía del cristia-
nismo, advertimos rápidamente que representan una reacción
frente al positivismo y, en general, frente al racionalismo. Una-
muno reclama el derecho de expresión del individuo, de la perso-
na individual, del yo. Como se sabe, desde los griegos la filosofía
opera con conceptos, y los conceptos son universales. ¿Cómo
atender al yo? Si la filosofía sólo puede cumplir su tarea usando
conceptos universales, entonces el yo, que es un individuo singu-
lar, queda fuera de esa tarea.
El mismo título Del sentimiento trágico de la vida apunta al
núcleo del problema, ya que el sentimiento alude al lado afectivo
del hombre, lado que normalmente tampoco ha tenido cabida en
la filosofía. Como tampoco la ha tenido la vida, que es otro in-
grediente del título de la obra unamuniana, al menos la vida en-
tendida como aspiración y deseo, que es lo destacado por Una-
muno. Quizás por ello no concede él demasiada importancia a
que su obra sea considerada filosofía, y me atrevería incluso a
decir que le tiene sin cuidado. Lo que a él le interesa es expresar
claramente su posición. Y su posición es que no se propone sino
hablar del yo y de sus aspiraciones y deseos. Para hablar de ello
se servirá del ensayo, pero también de la novela, de la poesía, del
teatro, del mito literario, como hemos visto ya hablando del Qui-
jote.
Del sentimiento se abre con esta advertencia: «Ni lo humano
ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado,

112
 7. La filosofía
sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hue-
so, el que nace, sufre y muere —sobre todo muere—, el que
come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere; el hombre que
se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano» 10.
Éste es el hombre del que habla Unamuno, el de carne y hueso,
no el animal racional, el homo sapiens, el bípedo implume o el
mamífero erguido. El hombre como especie, como universal, no
llora ni ríe, no es de carne y hueso, no sufre. Ésta es, pues, la pri-
mera reivindicación unamuniana, la de atender al hombre concre-
to, al individuo singular, al yo que vive y que siente, que desea y
que sufre. La reivindicación la expresa Unamuno en términos
nada académicos. Su pluma, ejercitada en la escritura para el
gran público, en el periódico y en la novela, es capaz de plantear-
la con la seriedad y el dramatismo propios del Unamuno agónico
(empleando la distinción señalada por Blanco Aguinaga en su li-
bro El Unamuno contemplativo, entre el agónico y el contempla-
tivo), a la vez que con su típica franqueza provocativa.
El hecho relevante de este hombre concreto es su anhelo de
inmortalidad, anhelo que siente todo hombre, aunque a veces se
manifieste como búsqueda de la gloria. Don Quijote es en este
sentido el emblema, el héroe que busca el ideal utópico y que
sabe que tal ideal es una tarea a realizar, no algo que está ya ahí:
«¡El toque está en no morir! ¡En no morir! ¡No morir! Ésta es la
raíz última, la raíz de las raíces de la locura quijotesca. ¡No mo-
rir! ¡No morir! Ansia de vida eterna es la que te dio vida inmor-
tal, mi señor Don Quijote; el sueño de tu vida es sueño de no mo-
rir» 11. La creencia religiosa es la manifestación de este anhelo, y
a ello se debe el que Unamuno haya transformado al caballero
cervantino en caballero cristiano, en caballero kierkegaardiano.
Esta creencia no se apoya en pruebas lógicas, sino que se basa
en necesidad vital. La energía con que Unamuno expresa el anhe-
lo de pervivir, de eternidad, es todo un modelo de escritura de los
anhelos. Pocos paralelos históricos se encontrarán de la fuerza
con que el autor vasco reclama la eternización del yo, el no mo-
rir, el ser siempre. Unamuno revisa las posturas que histórica-
mente se han adoptado en torno al tema, empezando por aquellas
que han defendido una felicidad terrenal, no eterna, por consi-
guiente. Escribe en este sentido: «¿He de volver a repetir lo que
ya he dicho sobre todo eso de fraguar cultura, de progresar, de re-

113
Para leer a Unamuno
alizar el bien, la verdad y la belleza, de traer la justicia a la tierra,
de hacer mejor la vida para los que nos sucedan, de servir a no sé
qué destino, sin preocuparnos del fin último de cada uno de no-
sotros? ¿He de volver a hablaros de la suprema vaciedad de la
cultura, de la ciencia, del arte, del bien, de la verdad, de la justi-
cia ... de todas estas hermosas concepciones, si al fin y al cabo,
dentro de cuatro millones de siglos —que para el caso es igual—,
no ha de existir conciencia humana que reciba la cultura, la cien-
cia, el arte, el bien, la verdad, la belleza, la justicia y todo lo de-
más así?» 12.
Las grandes categorías (arte, justicia, verdad, progreso, etc.)
son remedo de lo único que en verdad puede colmar el ansia de
eternidad, de perdurar. Por ello rechaza la posición de epicúreos o
de estoicos. Ni el placer por el placer (epicúreos), ni el «cumple
con lo que la conciencia moral te dicte y que sea después lo que
fuere» (estoicos), como tampoco el carpe diem 13 horaciano o el
amor intelectual de Dios (Espinosa), son para Unamuno otra cosa
que remedos de dicha ansia, subterfugios que él rechaza. Del
amor intelectual de Dios, propuesto por Espinosa, afirma que
nada hay más triste y desolador. El autor español nunca se da por
satisfecho con una felicidad que sea sólo intelectual, o incluso
que sea sólo del espíritu, con lo que demuestra que para él el
cuerpo, con sus sentidos y sus pasiones, es igual de importante
que el espíritu.
No basta la razón ni la ciencia a la hora de abordar esta ansia
de eternidad. ¿Qué es lo que propone entonces Unamuno? ¿Aca-
so va a lanzarse al irracionalismo? No. Él mismo era demasiado
racionalista para eso. Lo que hace es plantear una lucha entre
vida y razón que es sin duda lo más original de su modo de enfo-
car la cuestión. Y en este enfoque emplea tales dotes de escenifi-
cador, que muy bien puede tomarse a farsa el planteamiento,
como lo ha tomado de hecho algún crítico, Sánchez Barbudo, por
ejemplo. No hay que olvidar que Unamuno es un hombre dotado
para la escenificación. Ya hemos dicho como en el momento de
la crisis, teme convertirla en tema literario, en farsa, en mera re-
presentación. Pero esta capacidad suya para teatralizar no signifi-
ca, a mi entender, que quiera darnos gato por liebre, sino que pro-
yecta tal capacidad sobre el enfrentamiento vida-razón para
reforzar la intensidad del mismo.

114
 7. La filosofía
El enfrentamiento vida-razón es una constante en Del senti-
miento trágico de la vida. «No he querido callar lo que callan
otros; he querido poner al desnudo, no ya mi alma, sino el alma
humana, sea ella la que fuere, y esté o no destinada a desapare-
cer. Y hemos llegado al fondo del abismo, al irreconciliable con-
flicto entre la razón y el sentimiento vital. Y llegando aquí os he
dicho que hay que aceptar el conflicto como tal y vivir de él.» 14
Vivir de él significa que de él saca Unamuno la energía para con-
vertirlo en tensión permanente. Y es que el conflicto no constitu-
ye una fase de un proceso dialéctico, al modo hegeliano, esto es,
conforme a un esquema en el que los términos del enfrentamien-
to se hallan en una dinámica que los hace cambiar, de manera
que hay una superación gracias a la cual el conflicto llega a una
conciliación. No. Por más que sean varios los críticos que se han
dejado llevar por un paralelismo Unamuno-Hegel, es un parale-
lismo que se demuestra imposible cuando se analiza el fondo y el
espíritu de la obra de ambos autores. Y puesto que se ha hablado
bastante del hegelismo de Unamuno, daré a continuación algunas
indicaciones para sostener que la documentación con que hoy
contamos de la obra de Unamuno no permite afirmar que fue he-
geliano, sino que su actitud, sobre todo la del que Blanco Agui-
naga ha llamado Unamuno agónico, se mueve en los antípodas
del pensamiento de Hegel.

3. ¿Unamuno hegeliano?

En la carta que escribe Unamuno a Federico Urales (seudónimo

del anarquista catalán Juan Montseny) en 1901, afirma, como ha-
ría después en otras ocasiones, que aprendió alemán en Hegel:
«Aprendí alemán en Hegel, en el estupendo Hegel, que ha sido
uno de los pensadores que más honda huella han dejado en mí.
Hoy mismo creo que el fondo de mi pensamiento es hegeliano» 15.
La forma en que Unamuno se refiere a este conocimiento de
Hegel permite pensar que le complacía proclamarlo. Pero un lec-
tor atento de la obra del español notará enseguida que hay pocos
apoyos para considerar que el hegelismo de Unamuno fue algo
que pueda definir su orientación intelectual. Por supuesto, él no
entra en ningún momento en un análisis pormenorizado del filó-

115
Para leer a Unamuno
sofo de Stuttgart. Pero esto tampoco es muy significativo en este
asunto, ya que en Unamuno no se encontrará análisis pormenori-
zado de casi nadie, ni siquiera de los autores que sí fueron esen-
ciales en su pensamiento. El vasco toma de aquí y allá, lee, asi-
mila e incorpora a su propia concepción multitud de autores. El
hecho es que él recuerda con entusiasmo que fue lector de Hegel
a sus 16 años 16. ¿Qué hay que pensar de ese entusiasmo por He-
gel del que nunca tradujo nada, a diferencia de lo que hizo con
Schopenhauer?
Para sacar alguna conclusión provechosa sobre el asunto, creo
que lo más pertinente es dar un repaso a lo que se conocía de He-
gel en España cuando Unamuno estudia en Madrid y analizar
brevemente algunos puntos del pensamiento del vasco, como por
ejemplo la religión y la intrahistoria, comparándolos con el pen-
samiento de Hegel.
Recordemos que Hegel no era desconocido en España cuando
Unamuno estudia en la Universidad de Madrid entre 1880-1884.
Sevilla había sido el centro de difusión del hegelismo. José Con-
tero Ramírez había iniciado esta difusión desde los años cincuen-
ta, aunque no bebiendo en fuentes directas, sino, como ocurre a
menudo con los autores alemanes durante el siglo XIX, en fuentes
francesas. Existían algunas traducciones al castellano, por ejem-
plo, de la Filosofía del derecho 17. No parece que lo que hoy co-
nocemos de este núcleo sevillano permita concluir que hubo una
fuerte corriente hegeliana a pesar del nivel relativamente elevado
que alcanzó con Antonio Benítez de Lugo, discípulo de Contero.
José Ignacio Lacasta afirma que no se puede hablar de una «es-
cuela hegeliana española» 18, a diferencia de lo que ocurre con la
corriente krausista, que sí es comúnmente aceptada como una es-
cuela 19. Se trata simplemente de mostrar ahora que Unamuno,
aun en el caso de que se admitiese que fue un hegeliano, no ha-
bría sido pionero.
Unamuno recuerda que fue en el caserón de la calle Montera,
en el viejo Ateneo, donde recibió sus primeras lecciones de ale-
mán. «¡Y con qué emoción iba yo a recibir aquellas primeras lec-
ciones de alemán que se me antojaba habían de abrirme, como
con llave mágica, un nuevo mundo!» 20 Sobre el significado cul-
tural del Ateneo sabemos que él era el centro vivo de los debates
intelectuales en la capital de España. La universidad era un cen-

116
 7. La filosofía
tro bastante anquilosado. De todos modos, las corrientes que el
joven bilbaíno encontró representadas en ella eran, en primer lu-
gar, la escolástica, cuya bandera llevaba el que fue profesor suyo,
Ortí y Lara, quien seguía como texto de clase el de Ceferino
González; en segundo lugar, el krausismo, que era dominante en
filosofía y que se había extendido a buena parte del territorio na-
cional; en tercer lugar estaba el positivismo y el neokantismo,
que constituían la corriente emergente.
El neokantismo, representado por José del Perojo y Manuel de
la Revilla, es una corriente que refuerza y complementa el positi-
vismo, mientras que la escolástica ve al krausismo y al positivis-
mo como un auténtico peligro para la doctrina católica. Unamu-
no tiene ocasión de observar de cerca, en el Ateneo, los debates
entre estas diversas corrientes, aparte de recibir directamente, en
la universidad, las enseñanzas de algunos representantes de las
mismas. El positivismo, que ha sido estudiado por Diego Nú-
ñez 21, se convirtió en un verdadero clima cultural que, especial-
mente en su vertiente darwinista, rebasó los ambientes académi-
cos para convertirse en tema literario y hasta de tertulias de
café 22. Para Unamuno fue, desde luego, la corriente en la que se
movió de manera dominante, sin duda respondiendo al impacto
recibido de ese entorno. Esto es lo que se comprueba en la pro-
ducción intelectual del Unamuno de los años ochenta y primeros
noventa. Tanto su tesis doctoral como los programas de oposicio-
nes y textos inéditos como la Filosofía lógica nos ofrecen prueba
inequívoca de ello. Es el positivismo lo que domina en todos esos
textos. Si fuese cierto lo que decía Unamuno en la carta de Ura-
les, que el fondo de su pensamiento era hegeliano, debería notar-
se en los escritos de juventud.
Si se leen los enunciados de las lecciones 27, 28 y 29 del pro-
grama que presentó a las oposiciones a cátedra de metafísica de
Valladolid en 1888, se observa enseguida el peso de la corriente
positivista en el Unamuno de esos años, como ocurre igualmente
en el programa que redactó para las cátedras de Barcelona y Va-
lencia de 1890 y, más todavía, en el de la cátedra de «Psicología,
Lógica y Ética», de 1886, que fue la primera a la que opositó.
En la inédita Filosofía lógica (1886) está muy presente la acti-
tud básicamente positivista mantenida por Unamuno. Este cua-
dernillo está lejos de constituir un texto elaborado para la im-

117
Para leer a Unamuno
prenta y está escrito más bien con el propósito de ordenar ideas
adquiridas en sus lecturas, quizá con vistas a las oposiciones. En
el cuadernillo leemos expresiones que recuerdan la dialéctica he-
geliana, efectivamente, pero el contexto en el que se hallan y el
sentido general del escrito son predominantemente positivistas y,
por ello mismo, opuestos al idealismo de Hegel.
No creo posible sostener de forma coherente que en el joven
Unamuno se halle una línea hegeliana significativa. Si el pensa-
miento de Hegel hubiera significado algo hondo para Unamuno,
tendría que haber quedado reflejado en su producción intelectual,
en los escritos de la época. Aunque él evoque, pues, un fondo he-
geliano en 1901, no debe ser tomado en sentido literal, como no
lo deben ser tantas afirmaciones que el vasco realiza sobre su
propia trayectoria intelectual. Considero más bien necesario ha-
cer una lectura crítica de semejantes afirmaciones. Conviene re-
cordar, en lo que a Hegel atañe, que la proclamación de hegelis-
mo que leemos en esta carta (destinada a ser publicada) es una de
las pocas manifestaciones públicas en la que la filosofía de Hegel
es afirmada como la corriente en la que Unamuno se mueve 23.
Mi lectura de esta carta, después de lo dicho, es que estamos ante
una proclamación polémica. Unamuno se ha alejado del positi-
vismo cuando efectúa esta declaración (en 1901), y es obvio que
una forma de situarse en una orientación alejada del positivismo
es arrimarse al idealista Hegel.
Una manera de aclarar, al menos en parte, el asunto es anali-
zar el distanciamiento del positivismo, distanciamiento que se
hace muy visible en la inflexión que se produce en el pensamien-
to de Unamuno a partir de los años 1895 en adelante y tiene su
clímax en la crisis de 1897. La inflexión se caracteriza por una lí-
nea interiorizante que se pone visiblemente en primer plano en
los años 1897 y siguientes, especialmente en los cuadernillos que
forman lo que después se publicó como Diario íntimo (también
Unamuno los llama diario. Por ejemplo, en carta a Juan Arzadun
del 30-10-1897) y en una serie de ensayos que publica entre 1897
y 1900: «Pistis y no gnosis» (1898), «Nicodemo el fariseo»
(1898), «Adentro» (1900), «La fe» (1900), «La ideocracia»
(1900). En forma literaria, esta vertiente interiorizante aparece en
la novela Nuevo Mundo, sobre cuyo texto inédito de 1896 infor-
mó Armando Zubizarreta en su libro Tras las huellas de Unamu-

118
 7. La filosofía
no 24, en el drama La esfinge (1898) y, en general, en las novelas
posteriores de Unamuno, de manera que Paz en la guerra (1897)
sería una excepción en la novelística unamuniana.
Como principales consecuencias que conlleva ese viraje hacia
el interior señalaría las siguientes:
Ante todo, cambio de escenario. Si la arena de los conflictos
abordados por Unamuno era predominantemente social, como lo
es en Paz en la guerra, novela en la que trabajó diez años, en ade-
lante esos conflictos se desarrollarán en un escenario anímico,
como conflictos de pasiones, de sentimientos, usando análisis in-
trospectivos, extraídos del ámbito personal e individual.
En segundo lugar, la atención a las pasiones y, en general, a
las galerías del alma propicia un análisis en el que la psicología
proporciona bastantes recursos. De manera que el escenario so-
cial tiende a ser desplazado hacia una arena en la que la acción es
conflicto íntimo o drama interior.
Este terreno intimista y de análisis de pasiones es un mundo
extraño a Hegel, al menos al Hegel que pudo conocer Unamuno.
No puedo extenderme aquí en un examen detallado de esta diver-
gencia que considero esencial, pero al menos quiero exponerla
para el lector en dos facetas que afectan a puntos clave del pensa-
miento de ambos autores: la religión y la historia, más concreta-
mente, la intrahistoria. Por supuesto, trato de resaltar aspectos re-
sumiendo las posiciones de ambos, sin entrar en multitud de
detalles que un análisis minucioso haría necesario matizar de ma-
nera pormenorizada.
Vamos al primer punto:

a) La religión: Unamuno considera que ésta es cosa del co-

razón. Tanto en su artículo «Mi religión» (1907) como en multi-
tud de cartas a amigos y en Del sentimiento trágico de la vida lo
ha afirmado y recalcado de forma inequívoca: la religión es cosa
del sentimiento. Pues bien, éste es el primer punto de divergencia
con la posición de Hegel. Es cierto que éste, en escritos de juven-
tud como La positividad de la religión cristiana o El espíritu del
cristianismo y su destino, se refiere también a la necesidad de que
la religión sea afectiva si ha de ser una religión viva. Pero estos
escritos no fueron conocidos por Unamuno. Es decir, este Hegel
de los escritos de juventud, el «sturmdrangesco», como lo llama

119
Para leer a Unamuno
Ripalda25, el anterior a 1800, que es el que sí podría conectar con
la posición de Unamuno, no fue leído por éste. El Hegel que leyó
es el llamado especulativo, el posterior a 1800.
El joven Hegel insistía, efectivamente, en el elemento cordial
y afectivo de la religión. Escribe, por ejemplo en los Fragmentos
sobre religión popular y cristianismo, de la época de Berna
(1792): «Toda religión que pretenda ser popular tiene que ser for-
zosamente de tal índole que ocupe corazón y fantasía» 26. Lo que
criticará por esa época como «positividad» alude precisamente a
la falta de vida, de calor humano, a la mera formalidad sin espíri-
tu. Aun así, tanto las referencias a Lessing como el contexto ilus-
trado en el que se mueve desvirtúan el posible paralelismo con
Unamuno.
Para el español, la religión es la queja de un ser instintivo que
protesta de sus límites y anhela la inmortalidad. Para el Hegel ju-
venil, en cambio, la cordialidad y el lado afectivo del que habla-
mos son en realidad los del alma bella de Schiller, la que es vir-
tuosa sin pensar que lo es. Y, si bien es cierto que también en
Unamuno hay facetas que muestran su fascinación por el alma
bella, envuelta en una ley «que nos hace amar lo que nos man-
da», evocando las palabras de Fray Luis de León 27, conviene re-
cordar que el cristianismo que Hegel propone como religión po-
pular es, en primer lugar, una religión ilustrada, que actúa como
fuente de armonía tanto en la vida social, modelando las costum-
bres, como en la vida privada, contribuyendo a equilibrar las
fuerzas humanas. Por otro lado, esta religión ilustrada se nos pre-
senta sobre el trasfondo de una Grecia idealizada en la que Hegel
ve el modelo de integración entre individuo y colectividad, inte-
gración que él llama Sittlichkeit 28.
Los lectores de Unamuno saben cuán poca simpatía mostró
por esa armonía ilustrada y por la Grecia pagana. Veamos, pues,
algunos aspectos que Hegel destacó en su Filosofía de la
religión, formada por lecciones que dio en los años veinte y
treinta del siglo XIX. En ellas adopta el tono frío y sutil del profe-
sor berlinés. De conformidad con este tono, una de las ideas en
que más insiste es la de que Dios es espíritu y, por tanto, pensa-
miento, ya que el hacer del espíritu es el pensar. «Dios es, en su
esencia, pensamiento, es el pensar mismo, determínense como se
determinen su representación y su configuración, al igual que la

120
 7. La filosofía
forma de la religión como sentir, intuir, creer, etc.» 29 Al contrario
de lo que hacía en sus escritos juveniles, aquí, en las lecciones
sobre filosofía de la religión, destaca el papel del pensamiento,
de la idea, dejando el sentimiento en un lugar secundario. El sen-
timiento es lo que nos iguala al animal. El pensamiento es lo que
nos distingue de él. Por eso es el hombre el que tiene religión, no
el animal.
No se trata de que Hegel desprecie el sentimiento. En la cuar-
ta lección sobre Las pruebas de la existencia de Dios escribe:
«La religión tiene que ser sentida, tiene que hallarse en el senti-
miento; de lo contrario, no es religión» 30. Pero inmediatamente
efectúa dos aclaraciones: primero, que el sentimiento no tiene va-
lor por sí mismo, sino por su contenido; segundo, que el senti-
miento es particular. No tener valor por sí mismo implica que el
sentimiento religioso no ofrece ninguna garantía de que la reli-
gión sentida sea la verdadera. Las religiones falsas son tan senti-
das como la verdadera, aparte de que hay sentimientos inmorales,
irreligiosos, opuestos al derecho, etc. Lo importante del senti-
miento es, pues, su contenido (Bestimmtheit), contenido que es
valorado por el pensamiento.
Que el sentimiento sea particular tiene también consecuencias
para la relación del individuo con la sociedad. En efecto, desde el
sentimiento o desde el corazón, estoy encerrado en mí mismo, en
mi particularidad, en mi representación. Si pretendo fundar mi re-
lación con los demás en tal sentimiento, lo que hago es romper la
comunidad con ellos, ya que la persona a la que dirijo mi afecto,
a la que yo favorezco de manera especial, debido a mi afecto por
ella, puede muy bien ser una persona odiada por otros. El suelo
sobre el que puede edificarse la comunidad con los demás tiene
que ser universal y, como tal, Gedanke überhaupt (pensamiento
en general, es decir, universal).
Hegel insiste una y otra vez en que Dios se ha revelado, pero
no a la naturaleza en general o a una parte cualquiera de ella,
sino al hombre. Es éste, gracias a su razón, el único capaz de co-
nocerlo: «la razón es el lugar del espíritu donde Dios se revela a
los hombres».
Unamuno sigue un camino muy distinto. Él subraya la oposi-
ción entre razón y fe, a la manera de Kierkegaard. La fe es algo
que se vive desde la persona individual. Por ello es incomunica-

121
Para leer a Unamuno
ble y por ello también carecen de sentido las pruebas de la exis-
tencia de Dios 31, a las que Hegel concede tanta importancia.
Unamuno sitúa la religión en un ámbito opuesto al señalado
por Hegel. El español subraya el sentimiento, y no la razón o el
pensamiento: la fe «es cosa de voluntad, no de razón»; «creer es
querer creer, y creer en Dios ante todo y sobre todo es querer que
le haya» 32.
El Dios al que se refiere Unamuno tiene poco que ver con el
pensamiento. En Del sentimiento trágico de la vida le llama con-
ciencia del universo, una conciencia que es el mismo universo
personalizado como fruto del amor. Es un Dios «biótico» que tie-
ne como misión principal el satisfacer el anhelo de inmortalidad.
Pero justamente este tema de la inmortalidad, que es en Unamu-
no el centro de la religión, tiene caracteres muy diferentes en uno
y otro autor.
El punto desde el que arranca Unamuno es la limitación del
yo, un yo que quiere ser sí mismo distinguiéndose de los demás,
pero que, a la vez, quiere serlo todo. De este movimiento en sen-
tidos opuestos entre una tendencia que subraya los límites del yo
y otra que los supera fundiendo el yo en un todo universal, nace
lo que denomina Unamuno el sentimiento trágico de la vida. El
hambre unamuniana de eternidad viene envuelta en esa tragedia.
Esa tragedia es completamente extraña a la religión de Hegel.
Y lo es porque su Aufhebung 33 supera toda contradicción u opo-
sición. Hegel parte también de lo inmediato. En el caso concreto
de la religión, parte de la fe, pero esta fe conduce al mismo obje-
to que la filosofía, al espíritu y, en definitiva, al espíritu absoluto.
Gracias al pensamiento, el hombre supera sus límites y se eleva
al universal. En Unamuno, en cambio, la lucha entre los opues-
tos, el conflicto sin reconciliación, es la suerte trágica del animal
instintivo y pasional que somos cada uno de los humanos. Entre
la religión de Unamuno y la de Hegel existe toda la distancia que
puede haber entre una consideración existencialista o personalis-
ta de la vida humana y la consideración racionalista sub specie
universalis 34, bajo las categorías hegelianas, las cuales no tienen
en cuenta lo personal. Por ello no tiene ninguna relevancia la in-
mortalidad personal en Hegel. Lo personal, siendo particular, en-
cuentra su superación en el nosotros, en lo universal 35.

122
 7. La filosofía
La segunda faceta en la que podemos observar otra notable di-
vergencia entre ambos autores es la de:

b) La intrahistoria: «Intrahistoria» es un concepto acuñado

por Unamuno en En torno al casticismo, aunque puede rastrearse
en escritos anteriores 36. No es un concepto preciso, sino que está
sugerido mediante aproximaciones o rodeos que permiten perfilar
su contenido. A veces se ha sugerido que la intrahistoria es tra-
ducción del Volksgeist 37 hegeliano, debido a que tanto en su pre-
sentación en En torno al casticismo como en los diversos desa-
rrollos del concepto de intrahistoria se descubren indudables
paralelismos con algunas ideas hegelianas. Al comienzo de «La
tradición eterna», primero de los cinco ensayos de En torno al
casticismo, leemos lo siguiente: «Suele buscarse la verdad com-
pleta en el justo medio por el método de remoción, via remotionis,
por exclusión de los extremos, que con su juego y acción mutua
engendran el ritmo de la vida y así sólo se llega a una sombra de
verdad, fría y nebulosa. Es preferible, creo, seguir otro método: el
de afirmación alternativa de los contradictorios; es preferible ha-
cer resaltar la fuerza de los extremos en el alma del lector para
que el medio tome en ella vida, que es resultante de lucha» 38.
En sus posteriores alusiones al hegelismo, es probable que se
refiriera Unamuno a este resaltar los extremos para que el medio,
como resultado de la lucha, quede destacado ante el lector. El
tema entero de la intrahistoria, que es, a mi juicio, la idea central
de En torno al casticismo, está efectivamente presentado como
contraposición de extremos: dentro-fuera, silencio-ruido, vida-
muerte, sustancia-accidente, universal-singular, eternidad-tiem-
po. Sin duda estas contraposiciones pueden hacer pensar en la
dialéctica de Hegel. El mismo Unamuno alude a él al principio
de los ensayos 39. Pero conviene no olvidar que esta mención, elo-
giosa en su contenido, termina en una descalificación: «le pasó lo
que al barón de Münchhausen, que quería sacarse del pozo tirán-
dose de las orejas». El tono con que se refiere a Spencer, en cam-
bio, unas líneas más adelante, es sencillamente elogioso, por des-
cribir «a las mil maravillas» el paso del conocimiento desde lo
impreciso y cualitativo a la precisión cuantitativa, dejando atrás
el lenguaje vulgar y revistiéndose de lenguaje científico, que es el
universal.

123
Para leer a Unamuno
La intrahistoria actúa como sujeto o soporte de la vida, de la
sustancia, de lo eterno. Para decirlo brevemente, la intrahistoria
es lo que da unidad y densidad a los fenómenos externos: «... al
hablar de un momento presente histórico se dice que hay otro que
no lo es y así es en verdad. Pero si hay un presente histórico, es
por haber una tradición del presente, porque la tradición es la
sustancia de la historia» 40.
Si la historia es lo que cuentan las crónicas, lo que aparece en
los periódicos, la intrahistoria es el sedimento sobre el que se
asienta la historia. Unamuno usa gran cantidad de metáforas para
expresar esta idea de intrahistoria como lo que sirve de sustento a
la historia; los «detritus» que arrastran los ríos formando aluvión;
«madréporas suboceánicas»; «fondo mismo del mar»; el «mar
quieto y eterno» sobre el que se mueven las «olas».
Tanto en En torno al casticismo como en varios de los ensa-
yos que escribe entre 1895 y 1898, estas contraposiciones entre
historia-intrahistoria, lo íntimo y lo externo o superficial, son
continuas. Me parece interesante resaltar algunos aspectos de
este juego. Si tomamos el concepto de intrahistoria y le supone-
mos el contenido que tiene en el texto de Unamuno, es decir, la
voz de los que no tienen voz, la vida de aquellos que no aparecen
en las crónicas ni en los periódicos, en una palabra, la vida del
pueblo silencioso, entonces la intrahistoria parece ser la categoría
que adopta Unamuno para protestar de una forma de entender y
escribir historia, a la vez que para dar voz a los que él considera
verdadero sujeto del proceso histórico.
Seguramente, esta dimensión de la intrahistoria encierra el
principal sentido que Unamuno quiso darle, a saber, que la cultu-
ra es resultado de la labor de muchas generaciones de hombres y
que esta labor no es la aportación de genios o figuras singulares,
sino la aportación de colectividades humanas. Y este aspecto sí
que tiene un indudable paralelo con desarrollos de la obra del fi-
lósofo alemán en los que éste considera también la cultura como
producto de la colectividad.
Creo igualmente que el concepto de intrahistoria encierra no
pocas ambigüedades. En efecto, por un lado, la intrahistoria es la
vida del pueblo, la base sobre la que se sustenta la superficie vi-
sible de la historia. En palabras de Unamuno: «Pasan por la cró-
nica los que han metido bulla en la historia, los mil bullangueros,

124
 7. La filosofía
y los miles de millones de silenciosos, pues se oye más a uno que
grita que a mil que se callan. Es la historia la memoria de los
pueblos, y en ella, como en la de los individuos, yacen inmensi-
dades en el fondo insondable del olvido, mas no allí muertas,
sino vivas, obrando desde allí, y desde allí vivificando a los pue-
blos» 41.
La intrahistoria, en cuanto vida del pueblo, parece ser el ele-
mento dinámico de la historia, lo que permite la renovación, el
dejar lo caduco y atrofiado. Pero si se analiza atentamente el de-
sarrollo unamuniano de este tema, se observa que él no acentúa
en absoluto tal dinamicidad. Al contrario, lo que él subraya es la
eternidad, la sustancia, el «sedimento de los siglos hundidos en la
tradición» 42.
La ambigüedad que conlleva la intrahistoria como concepto
que alude a la vida, pero a una vida que no cambia, que se apoya
en sedimentos, se percibe al advertir que la vida a la que está li-
gada la intrahistoria es el pasado, es la memoria subconsciente
de los siglos. Lo que Unamuno acentúa es el pasado que sirve de
base al presente, no el presente como base del futuro. La intrahis-
toria proyecta así la vista, inevitablemente, hacia el pasado.
Por otro lado, el lenguaje usado por Unamuno contribuye a
aumentar la impresión de inmovilidad de la intrahistoria. Metáfo-
ras como «detritus» arrastrados por los ríos, «madréporas subo-
ceánicas», «inmensa pirámide submarina» que sirve de base a los
islotes visibles, «macizo submarino», todo ello apunta mucho
más hacia la quietud y la inmovilidad de lo mineral que hacia el
cambio permanente en que consiste la vida de los pueblos.
Encontramos en la intrahistoria unamuniana una tercera idea
que contribuye igualmente a reforzar la ambigüedad que conlleva
esta categoría. Es también un «adentro», un adentro del pueblo,
pero esta vez articulándolo con el yo singular. Tal idea queda ex-
presada en textos como el siguiente: «Volviendo el alma con pu-
reza a sí, llega a matar la ilusión, la madre del pecado, a destruir
el yo egoísta, a purificarse de sí misma, de su pasado, a anegarse
en Dios. Esta doctrina mística, tan llena de verdad viva en su
simbolismo, es aplicable a los pueblos como a los individuos.
Volviendo a sí, haciendo examen de conciencia, estudiándose y
buscando en su historia la raíz de los males que sufren, se purifi-
can de sí mismos, se anegan en la humanidad eterna. Por el exa-

125
Para leer a Unamuno
men de su conciencia histórica penetran en su intrahistoria y se
hallan de veras» 43.
Tanto los pueblos como los individuos se anegan en la huma-
nidad eterna adentrándose en sí. En vez de «humanidad eterna»,
Unamuno emplea otras veces expresiones como «lo que nos es a
todos común». Pero lo que interesa destacar es que a esta huma-
nidad o a lo que nos es a todos común se llega tanto desde la co-
lectividad como desde la singularidad del yo. En este sentido es-
cribe que «de puro español y por su hermosa muerte, sobre todo,
pertenece Don Quijote al mundo» 44.
En el mencionado ensayo «La dignidad humana» y algunos
otros escritos de mediados de los años noventa, Unamuno insiste
en que lo original, en su sentido genuino, es lo originario, lo que
nos es a todos común, la humanidad en nosotros. Al mismo tiem-
po, habla también de la «Historia universal de Brianzuelo de la
Sierra» 45. El resultado de estas consideraciones unamunianas es
que el individuo alcanza la universalidad cuando adquiere con-
ciencia de que lo más específicamente humano es lo común a to-
dos los hombres o, dicho en palabras suyas, de que al proceso di-
ferenciador acompaña un paralelo proceso integrador. Tales
consideraciones las hace Unamuno hablando de España en rela-
ción con Europa y de Castilla en relación con España. La conclu-
sión que él extrae es que España se europeizará siendo más per-
sonal, no siendo más individual. Y Castilla podrá seguir siendo la
forjadora de España si se deja penetrar de los aires de otras re-
giones.
Y así, tanto la colectividad como el yo se enriquecen comuni-
cándose con otros. Pero la verdad es que, a medida que pasan los
años, Unamuno va tomando cada vez más el polo del yo, dejando
a un lado el polo colectivo. Podrá seguir diciendo que no olvida
la dimensión social del yo escudándose en la mencionada idea de
que la humanidad en nosotros se halla en el fondo del yo.

4. Intrahistoria-Volksgeist

Hechas estas observaciones sobre la intrahistoria, consideremos

si tal concepto tiene algo que ver con el Volksgeist de los román-
ticos alemanes y que es usado por Hegel con profusión, aunque

126
 7. La filosofía
él esté muy lejos de ser un romántico. Yo diría que sí tiene que
ver en varios aspectos que son, especialmente, los siguientes:

1. Tanto el Volksgeist como la intrahistoria aluden a lo que

podemos llamar un alma colectiva, que puede ser un senti-
miento común de aprecio de ciertos valores y tradiciones o
el conjunto mismo de esos valores y tradiciones como pro-
ducto de una colectividad que se siente identificada en
ellos.
2. Uno de los contenidos principales de esa alma colectiva es
la cultura, y tanto Unamuno como Hegel sostienen que
ésta es creación común, social, colectiva 46.
3. El genio y el héroe son, por ello mismo, expresión del sen-
tir colectivo, son los intérpretes capaces de plasmar en una
obra luminosa lo que en la comunidad es un vago ideal 47.

Más allá de estos paralelismos, creo que son mucho más nota-
bles las diferencias que separan a ambos autores en este terreno.
Señalaré muy brevemente las que me parecen más importantes y
llamativas:

1. Mientras la unamuniana intrahistoria apunta al pasado

como base del presente, el Volksgeist hegeliano mira al
presente y señala la ruptura con el pasado, aunque éste sea
conservado como en la intrahistoria. Dicho en términos
hegelianos, lo que subraya el filósofo alemán es la Aufhe-
bung, la superación, el abandono de lo pasado, aunque tal
abandono sea conservando ese pasado, pero vivificado por
un nuevo espíritu.
2. Coherentemente con lo anterior, Hegel inscribe la ruptura
que supone el Volksgeist en la dinámica de un proceso his-
tórico racional y necesario. En la intrahistoria unamuniana
se halla ausente tanto la razón como la necesidad en tal
sentido, ya que la intrahistoria no es ni eslabón de un pro-
ceso necesario ni totalidad que gobierne tal proceso.

Estas indicaciones no agotan, claro está, un análisis y una

comparación exhaustiva de la relación Unamuno-Hegel, pero las
creo suficientes para señalar la divergencia radical entre un pen-

127
Para leer a Unamuno
samiento centrado en la persona y sus pasiones (Unamuno) y un
pensamiento centrado en el concepto como trituradora por la que
tiene que pasar todo el proceso de aprendizaje de la razón huma-
na para llegar a lo que Hegel llama «ciencia». Por todo ello creo
que la declaración de Unamuno en la carta de 1901 a Federico
Urales es, más que una proclamación de hegelismo capaz de ser-
vir de guía útil a los intérpretes del autor español, una manifesta-
ción de su apartamiento del positivismo. En lenguaje nietzschea-
no, podríamos decir que Unamuno se pone en esa carta la
máscara de Hegel, sí, para que se le crea efectivamente seguidor
del filósofo de Stuttgart, pero, sobre todo, para resaltar que se ha
apartado de Spencer y del positivismo en general.
Con ello no pretendo negar todo influjo de Hegel en Unamuno
y, mucho menos, de la filosofía alemana representada por autores
como Kant, Schopenhauer o Nietzsche. El autor vasco es, proba-
blemente, uno de los intelectuales españoles de su época que más
penetraron en la cultura europea y, concretamente, la alemana.
Me refiero a que las coordenadas del pensamiento de Unamuno
son otras. La línea representada por Bergson sería la apropiada
para situar a Unamuno, si no fuese porque su optimismo le aleja
mucho del tragicismo de Unamuno. Pero el ser Bergson un anti-
positivista declarado y una reacción frente al racionalismo, así
como un precedente del existencialismo, representa una línea en
la que sí puede situarse a Unamuno, como lo es la representada
por Nietzsche. Por más que Unamuno tampoco coincida en pun-
tos esenciales con éste, sí está en la línea de un pensamiento que
rechaza los sistemas, que critica la idea de progreso, que analiza
el mundo moral y el de las pasiones, que acude a la introspección
para este análisis y que usa las posibilidades expresivas de la len-
gua (símbolos, metáforas, alegorías) para transmitir su pensa-
miento. Por algo eran filólogos ambos.
En todo caso no debe olvidarse que, siguiendo un modelo de
evolucionismo que era típico del último tercio del siglo XIX, Hegel
fuese mencionado a menudo como uno de los defensores del evo-
lucionismo e incluso como una de las bases filosóficas del positi-
vismo. Semejante consideración de Hegel es, en mi opinión, una
auténtica deformación de la filosofía de Hegel, una mala lectura
de su obra. Pero en la historia de la cultura semejantes fenóme-
nos de mala lectura no constituyen ninguna rareza. En la misma

128
 7. La filosofía
Alemania se puede encontrar toda una línea teórica de sentido
positivista que entiende a Hegel como un autor evolucionista. Me
pregunto si no hay algo de esta comprensión evolucionista de
Hegel en el propio Unamuno cuando éste escribe en 1886, en el
«Programa de Psicología, Lógica y Ética»: «El hegelianismo, pa-
dre del positivismo alemán, del monismo, esfuerzo gigantesco de
la razón pura» 48. Cuando Unamuno decía que leía a Spencer he-
gelianamente había probablemente en sus palabras elementos de
esta comprensión evolucionista.

5. Unamuno y Schopenhauer
Si Unamuno se aproxima a algún filósofo alemán, no es tanto
Hegel, al que conocía poco, sino Schopenhauer, al que sí conocía
bastante más y al que admiraba por su concepción de la tragedia
y por algunas ideas sobre la moral, especialmente la compasión
como base de ella. Pero en general, la crítica de Schopenhauer al
optimismo ilustrado, a la idea de progreso, se mueve en una línea
que el Unamuno de los grandes ensayos comparte en buena me-
dida, aunque el español rechace el sistematismo al que sigue afe-
rrado Schopenhauer y se separe también en la consideración de
la muerte y del destino personal.
Este filósofo idealista no es un autor al que Unamuno mencio-
ne con mucha frecuencia. Sin embargo, es el único filósofo ale-
mán que tradujo y del que poseía unas obras completas, además
del Nachlass (obras póstumas). Unamuno tradujo efectivamente
Sobre la voluntad en la naturaleza, versión que estaba hecha en
1897, pero que no apareció hasta 1900, según se comprueba en la
correspondencia Unamuno-Urbano González Serrano 49.
¿Qué elementos del pensamiento de Schopenhauer pudieron
atraer a Unamuno? Primero digamos que el interés del bilbaíno
por este filósofo alemán se manifestó bien pronto. En la corres-
pondencia con Múgica dice estar leyéndolo en los años 1891 y
1892. En 1893 pregunta a Múgica si han salido todos los tomos
de las obras póstumas «porque teniendo ya todas las obras, me
gustaría tener completo el tal Nachlass» 50. Las obras de Scho-
penhauer conservadas en el archivo Unamuno contienen anota-
ciones, aunque éstas ofrecen poca ayuda para conocer la relación

129
Para leer a Unamuno
entre ambos autores. Lo que parece desprenderse de tales anota-
ciones y subrayados es que le interesó a Unamuno lo que Scho-
penhauer escribe sobre autores españoles y que leyó especial-
mente lo que podemos llamar escritos populares del alemán,
como los Parerga y paralipomena, que fue siempre su obra de
más éxito.
Todo parece indicar que al español le interesó poco el sistema
metafísico del alemán. El hecho mismo de ser un filósofo siste-
mático, de extremada rigidez en el terreno del conocimiento y de
la moral, hace poco probable que su filosofía pudiese resultar
atractiva a Unamuno. De manera que el sistema metafísico de
Schopenhauer no despertó interés en el español. La teoría de la
voluntad, concepción idealista con la que Schopenhauer pretende
corregir la filosofía crítica de Kant, no es seguida en absoluto por
nuestro autor. Aunque basará su quijotismo en una acentuación
de la voluntad y definirá al hombre por lo que quiere ser, más
que por lo que es, esta voluntad unamuniana no se inscribe de
ningún modo en el sistema de Schopenhauer, en el que por cierto
la voluntad es una entidad metafísica, irracional, de la que la vo-
luntad humana es una simple manifestación. Unamuno habla de
la voluntad en los términos de la tradición judeo-cristiana, enten-
diéndola como facultad humana que acompaña al entendimiento.
El pesimismo de Schopenhauer es sólo muy parcialmente
compartido por Unamuno. Éste no es en realidad pesimista. La
calificación que conviene a una filosofía como la que él expone
en Vida de Don Quijote y Sancho y en Del sentimiento trágico de
la vida es la de tragedia, no de pesimismo. Es tragedia porque la
situación humana que analiza como conciencia de los deseos y
posibilidades de su realización se revela como una permanente
tensión, contradictoria en sus propios términos: ser sí mismo, es
decir, ser limitado, y serlo todo o infinito, es decir, dejar de ser sí
mismo.
El planteamiento de Schopenhauer, en cambio, sí puede lla-
marse pesimista desde su propio esquema metafísico. La volun-
tad general, de la que la voluntad humana es simple manifesta-
ción, una de tantas, es mala en sí misma, al menos comparada
con la posición escolástica, para la que todo ser es bueno por el
hecho de ser. Todo lo que es es bueno. El mal sólo existe como
falta de ser, como negación o privación. Para Schopenhauer, en

130
 7. La filosofía
cambio, la voluntad, en la medida en que se manifiesta en los de-
seos, es la causa del mal. Aunque él no explica la relación entre
la voluntad (que es una fuerza sin más, ni buena ni mala) y el mal
de manera directa, lo cierto es que la primera es la causa del se-
gundo. Escribe en este sentido en El mundo como voluntad y re-
presentación: «Esa gran impetuosidad de la voluntad es, por sí
misma y de forma inmediata, una fuente permanente de sufri-
miento. Primeramente debido a que todo querer, en cuanto tal,
nace de la carencia, esto es, del sufrimiento. (De ahí que, como
sabemos por el libro III el momentáneo silencio de todo querer
que se produce en cuanto nosotros, como sujeto del conocer sin
voluntad [correlato de la idea] 51, nos hallamos entregados a la
contemplación estética, sea una razón principal del gozo en lo es-
tético.) En segundo lugar debido a que, dado el encadenamiento
causal de las cosas, la mayoría de los deseos han de quedar insa-
tisfechos, y la voluntad saldrá muchas más veces contrariada que
satisfecha. Tal es la razón de que el mucho e impetuoso querer
conduzca al mucho sufrir. En efecto, todo sufrir no es ni más ni
menos que querer insatisfecho y contrariado» 52.
Así, pues, la existencia trágica que analiza Unamuno en Del
sentimiento tiene que ver con el pesimismo en la medida en que
la existencia es permanente tensión entre las aspiraciones huma-
nas y su imposible cumplimiento. Pero el mismo análisis del
existente individual enfrentado a su inexorable finitud nos sitúa
inmediatamente en un marco distinto al de Schopenhauer. En
efecto, Unamuno contempla la manifestación más palpable de la
indigencia y debilidad del yo en el hecho de la muerte. Ésta des-
miente toda pretensión de infinitud y sitúa al individuo huma-
no en su auténtica condición de desamparo, de impotencia, de fi-
nitud. Los sueños existen, como también la ilusión, siendo ésta lo
que más puede estimular a la voluntad de persistencia, aun a sa-
biendas de que la persistencia no pasa de ser una ilusión. En esta
tensión plantea Unamuno la lucha quijotesca, el sentido de los
sueños y la voluntad de creación.
Pues bien, para Schopenhauer la muerte de la persona indivi-
dual no sólo no es la manifestación más palpable de la miseria en
que consiste ser hombre, sino que carece incluso de cualquier
sentido dramático. El olimpismo con que él trata la muerte es una
muestra del tono tan distinto con que los idealistas se enfrentan a

131
Para leer a Unamuno
los problemas del yo individual. En efecto, según Schopenhauer,
hay que adoptar ante la muerte el punto de vista de la especie. Y,
claro está, para la especie, la muerte del individuo sólo es una
pérdida desde el punto de vista de él mismo, del individuo. Pero
este punto de vista es sencillamente un error de consideración, es
una ilusión, ya que lo que desaparece en la muerte es simplemen-
te un fenómeno espacial, no el númeno, que es el ser de verdad y
que en nada queda afectado por la existencia fenoménica. Scho-
penhauer lo expresa así: «... de acuerdo con esta diferencia [entre
el yo y los demás] desaparece el nivel desde el cual se puede con-
templar la muerte como la aniquilación del hombre. Pero parta-
mos del principio de que la diferencia entre fuera de mí y en mí
tiene tan sólo una base espacial, en el fenómeno, no en la cosa
en sí, de que no es, por tanto, nada absolutamente real; entonces
no veremos en la pérdida de la propia individualidad más que la
pérdida de un fenómeno, esto es, una pérdida puramente ilu-
soria» 53.
Estas diferencias no impiden que haya paralelismos interesan-
tes entre la filosofía de Schopenhauer y la de Unamuno. Sin
duda, donde más se podrían hallar es en las concepciones estéti-
cas, en la valoración del arte, de la tragedia y el rechazo de la
ilustración. Pero el irracionalismo de Schopenhauer, en su anti-
kantiano rechazo de la idea de progreso, posee una vertiente que,
si bien puede compararse a la que tiene la contraposición que
efectúa Unamuno entre sabiduría y ciencia, abre una senda de
implicaciones mucho más oscuras y, sobre todo, oscurantistas
que las derivadas del voluntarismo de Unamuno. Éste siempre
quiso conjugar la defensa del individuo, del yo, con la justicia y
el derecho en términos positivos, mientras que Schopenhauer de-
fendió en su rígido sistema una concepción siempre negativa del
derecho y de la moral. Para él, que sostiene un rígido determinis-
mo entre el carácter y la conducta, de manera que el malo lo es
sin remedio, por su carácter, la justicia consiste en no cometer in-
justicia y la moral descansa en la compasión. No es nada extraño
que los más entusiastas admiradores de Schopenhauer se hallen
entre quienes prefieren que el Estado se ocupe sólo de defender la
propiedad privada y deje todo lo demás a los propios individuos.
Schopenhauer sería hoy un acérrimo defensor de la globaliza-
ción, de la que realmente funciona, que es la de los capitales y

132
 7. La filosofía
sus inversiones, no de las personas, que difícilmente pueden cir-
cular si no llevan tarjeta de crédito.

6. Unamuno y Kant

Ya que hemos hablado de dos idealistas, Hegel y Schopenhauer,

que normalmente se sitúan en las historias de la filosofía como
derivaciones del kantismo, quizá es la línea del propio Kant don-
de habría que situar a Unamuno. Veamos brevemente algunos as-
pectos de la relación entre Kant y Unamuno, teniendo en cuenta
que Kant es de alguna forma el vértice más influyente de la filo-
sofía occidental moderna.
En primer lugar, conviene decir que Unamuno lo apreciaba. El
«solterón de Königsberg», como alguna vez le llama, es mencio-
nado a menudo por el bilbaíno, aunque se encontrarán pocas citas
de textos suyos, como ocurre con la mayoría de los autores a los
que alude. Que lo apreciaba se nota en hechos tan anecdóticos
como la demanda que dirige a Múgica en 1891 preguntando si no
«habrá por ahí algún busto pequeño, de un palmo de alto lo más,
del excelso Kant». Algo más tarde, le pide también «buenos gra-
bados» de Kant, Goethe y Hegel. Más importancia reviste el que
considere a Kant como a un autor al que hay que «leer y releer»
para abordar los «grandes y eternos problemas humanos».
Unamuno no parece conocer más que las Críticas 54. Las refe-
rencias que encontramos en sus escritos tienen que ver con un
campo muy limitado, que es, sobre todo, el del fondo protestante
de la filosofía kantiana y el de la relación entre conocimiento y
afecto. Como casi siempre, Unamuno es poco explícito en térmi-
nos académicos acerca de su lectura del autor alemán, dado que
no trata de ofrecer una fundamentación del conocer ni de la mo-
ral, sino que pretende simplemente aprovechar para sus fines al-
gunas ideas de Kant. Es decir, lo que Unamuno afirma de éste no
permite saber gran cosa de él, sino del propio Unamuno.
Si acudimos a uno de los primeros escritos del vasco en los
que trata de filosofía, el inédito cuadernillo Filosofía lógica, de
1886, podemos observar cierta presencia de la filosofía de Kant,
aunque de ninguna manera su sistema. En la Filosofía lógica pre-
valece una línea positivista que, en términos generales, es extraña

133
Para leer a Unamuno
a la filosofía del autor de las Críticas. Según este cuadernillo «el
punto de partida son los hechos» 55, y aunque los hechos son defi-
nidos como «lo que percibimos por los sentidos», lo cual nos si-
túa en una perspectiva eminentemente empirista, esta perspectiva
queda algo diluida cuando leemos en el mismo cuadernillo que
también la ilusión y el sueño son hechos. Una vez advertido que
lo escrito por Unamuno en Filosofía lógica no forma un conjunto
sistemáticamente trabado, sino que son más bien esbozos pensa-
dos para una posterior elaboración, se podría resumir de manera
esquemática su posición acerca del conocimiento de la forma si-
guiente:

a) Nuestro conocimiento empieza por los sentidos.

b) El contenido de nuestro conocimiento, lo que conocemos,
son los hechos sensibles.
c) Más allá de los hechos no podemos llegar. La tarea de la
ciencia es estudiar éstos; la de la filosofía consiste en ex-
presar lógicamente las relaciones entre los hechos y redu-
cir tales relaciones a un principio unitario (axioma).
d) Lo que no es hecho, es decir, lo que no puede ser percibido
por los sentidos, es pura idea, sin valor cognitivo real.

Por supuesto, este esquema no refleja todas las matizaciones,

insufientes en cualquier caso, que ofrece Unamuno sobre el he-
cho, sobre la conciencia, sobre el sujeto y el objeto, sobre la di-
ferencia entre lo espontáneo y lo reflejo. Lo cierto es que el es-
quema parece más propio de un espíritu en la línea de David
Hume que de Kant, y efectivamente hay textos en el cuadernillo,
como el que distingue entre hecho e idea cual diferencia cuantita-
tiva, que recuerdan muy directamente al escocés Hume. Pero
también es innegable que la distinción de materia y forma en el
conocimiento nos retrotrae a Kant: «En toda idea hay materia y
forma componentes y compuesto, aquéllos pertenecen al objeto,
éste al sujeto» 56. El objeto queda definido con estas palabras
kantianas: «el objeto es una síntesis de varias representacio-
nes» 57, e incluso habla del espacio y del tiempo como formas de
presentarse el objeto: «El espacio es la forma bajo la cual se pre-
sentan las representaciones, el tiempo y el espacio las formas
bajo las cuales se presenta el objeto» 58.

134
 7. La filosofía
Naturalmente, dentro de la generalidad y esquematismo en
que se mueve este cuadernillo no se puede hablar de especial in-
fluencia de Kant, sino de una presencia difusa dentro de una línea
predominantemente positivista, como queda adelantado en el
prólogo de Filosofía lógica, en el que leemos: «No existen mas
que los hechos sensibles, y éstos son como son y ni pueden ni de-
ben ser de otro modo que como son» 59. Pero esta predominancia
positivista no excluye la presencia de elementos kantianos y neo-
kantianos en el cuadernillo. No hay que olvidar que en 1886,
cuando Unamuno, a sus 21 años, escribe estas páginas, podía
muy bien conocer la Revista Contemporánea, que había dirigido
(entre 1875-1879) José del Perojo 60, uno de los pocos neokantia-
nos relevantes en España, juntamente con Manuel de la Revilla.
Según Diego Núñez, el neokantismo propagado por Perojo en
esta revista y en libros suyos como Ensayo sobre el movimiento
intelectual en Alemania (1875) contribuyó de modo decisivo a
difundir en España un pensamiento crítico frente al idealismo.
Perojo es el primer traductor de la Crítica de la razón pura de
Kant (1883, versión muy incompleta) y un entusiasta de la filo-
sofía centrada en el conocimiento científico. Unamuno pudo co-
nocer tanto la mencionada revista como las ediciones dirigidas
por Perojo y beber así de esta orientación neokantiana, con la que
sintonizaba bastante la línea que predomina en el cuadernillo Fi-
losofía lógica. Esta visión marcadamente positivista, que algunos
neokantianos vinieron a reforzar como la única compatible con el
criticismo de Kant, está muy presente en numerosos textos de
Unamuno de los años ochenta y primeros noventa del siglo XIX.
Léase, por ejemplo, «Evolución y revolución» 61, de la misma
época del cuadernillo.
También es cierto que en Filosofía lógica puede apreciarse un
elemento que cobrará en años posteriores una dimensión especial-
mente destacada. Me refiero a la recusación de Descartes por re-
ducir al hombre al cogitare, al pensamiento, olvidando el velle, el
querer, la voluntad 62. En la Vida de Don Quijote y Sancho adqui-
rirá la voluntad la dimensión filosófica del mensaje unamuniano
de reforma moral y religiosa, que tendrá por cierto muy poco que
ver con el rigor científico que reclama en Filosofía lógica.
La pretensión de sistematismo y de rigor lógico quedará mar-
ginada más tarde en favor de una filosofía de los instintos, de la

135
Para leer a Unamuno
pasión y de la imaginación. Como ya hemos dicho, no es que
Unamuno rechace la ciencia, sino que repudia el determinismo y
se niega a aceptar que la filosofía no deba ocuparse de las cues-
tiones que atañen al individuo humano como ser desiderante y
pasional. Y está claro que en esta dimensión, la de los deseos y
las pasiones, Kant es un verdadero estorbo, como filósofo ilus-
trado que buscaba la racionalidad, es decir, los requisitos míni-
mos para que el conocimiento fuera intersubjetivo, esto es, para
que fuera aceptado por todos. La dimensión de universalidad es
exigida por Kant no sólo en el conocimiento, sino también en la
moral, es decir, en las normas por las que se rige la conducta hu-
mana.
En las normas de la moral no debe intervenir, según Kant, ni
un resquicio de sentimiento, lo que por cierto llevó al escritor
Schiller a dirigirse al filósofo de Königsberg en términos de ad-
miración por su rigor conceptual, pero también de censura por
haber convertido al hombre en un monstruo, por haber establecido
una radical separación entre lo intelectual y lo afectivo, entre el
placer y la obligación. Schiller propone, frente a la disociación
kantiana, la figura del alma bella (schöne Seele): «Un alma se
llama bella cuando el sentido moral ha llegado a asegurarse a tal
punto de todos los sentimientos del hombre, que puede abando-
nar sin temor la dirección de la voluntad al afecto y no corre nun-
ca peligro de estar en contradicción con sus decisiones. De ahí
que en un alma bella no sean en rigor morales las distintas accio-
nes, sino el carácter todo. Tampoco puede considerarse como mé-
rito suyo una sola de esas acciones, porque la satisfacción del
instinto nunca puede llamarse meritoria. El alma bella no tiene
otro mérito que el hecho de ser. Con una facilidad tal que parece-
ría que obrara sólo el instinto, cumple los más penosos deberes
de la humanidad, y el más heroico sacrificio que obtiene del ins-
tinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto volunta-
rio precisamente de ese instinto. Por eso, también, ella misma
nunca sabe de la belleza de su obrar, y ya no se le ocurre que se
pueda obrar y sentir de otro modo; en cambio, un adepto de la re-
gla moral que en todo momento la observe escrupulosamente, tal
como lo exige la palabra del maestro, estará siempre dispuesto a
dar las más estrechas cuentas de la relación entre sus acciones y
la ley. Su vida se parecerá a un dibujo en que se ven indicadas las

136
 7. La filosofía
normas con duros trazos y en el cual a lo sumo un aprendiz po-
dría adquirir los principios del arte. Pero en una vida bella todos
esos contornos tajantes se han esfumado, como en un cuadro de
Ticiano, y sin embargo la figura íntegra resalta en forma tanto
más verdadera, viva, armoniosa» 63.
Unamuno está aquí, en el terreno de la moral, bastante lejos
de Kant. El vasco hace interesantes observaciones acerca de la
moral, mostrando precisamente lo arbitrario de las valoraciones
de una misma conducta según las circunstancias: en la guerra se
condecora como héroe al sanguinario exterminador que no repara
en medios para eliminar a los otros, mientras que esos mismos
actos por los que es condecorado serían considerados crimen exe-
crable si fueran realizados entre los suyos. Es lo que llama él la
moral de tribu. Esta moral de tribu se superaría, según Unamuno,
en la fraternidad universal, en el reconocimiento del valor del
hombre por el simple hecho de serlo, en el reconocimiento de lo
que nos es a todos común. Tal reconocimiento lleva a considerar
al hombre siempre como fin y a rechazar el usarlo como medio.
En este sentido Unamuno y Kant estarían de acuerdo, y justa-
mente una de las formulaciones del llamado imperativo categóri-
co o norma universal de Kant es ésta: «Obra de tal modo que
siempre uses a la humanidad, tanto en tu propia persona como en
la persona de cada uno, como fin, nunca como medio» 64.
Fuera de este punto, las consideraciones de Unamuno acerca
de la moral (que nunca llegan a constituir un tratamiento sistemá-
tico, sino apuntes sueltos dentro de otras observaciones) acentúan
precisamente el lado subjetivo, el de los afectos y, sobre todo, la
intención. Es aquí donde Unamuno sitúa el valor moral, en la in-
tención: «Son las intenciones y no los actos lo que nos empuerca
y estraga el alma», escribe en Vida de Don Quijote y Sancho, con
lo que apunta al amor, al odio o al rencor con que se ha obrado, y
llega a escribir que «el matar no es malo por el daño que recibe el
muerto o sus deudos o parientes, sino por la perversión que al es-
píritu del matador lleva el sentimiento que le impulsa a dar a otro
la muerte» 65.
Está bien lejos esta posición de la que exige Kant en la moral,
que es obrar aus Achtung fürs Gesetz, por respeto a la ley. Kant
rechaza toda contaminación, por así decirlo, de afectos o pasio-
nes en la conducta. El valor moral está para él en la máxima con-

137
Para leer a Unamuno
forme a la cual se obra, de ninguna manera en la intención subje-
tiva. Ésta sólo podría dar lugar a un imperativo hipotético (es de-
cir, no universal), no a uno categórico, que es el que busca Kant y
el que constituye la ley moral en sentido propio.
Además del lado subjetivo que subraya Unamuno, y que nos
sitúa en línea tan diferente de la propuesta por Kant, hay una tesis
que el vasco repite con frecuencia, según la cual no son las ideas
las que regulan la conducta sino que éstas son un simple justifi-
cante que los agentes proponen después de su acción. «No son
nuestras doctrinas el origen y fuente de nuestra conducta, sino la
explicación que de ésta nos damos a nosotros mismos y damos a
los demás. (...) No fueron las ideas que predicaba las que llevaron
a Ravachol a su crimen, sino que fueron la forma en que lo justi-
ficó a su propia conciencia, como hubiera podido justificarlo con
otras, de encontrarlas tan vivas.» 66
Esta idea es tan extraña al racionalismo de Kant, que vendría a
destruir todo su apriorismo. Para el filósofo de Königsberg, las
normas las encuentra el hombre en su conciencia y están ahí
como están las leyes de la física newtoniana en la naturaleza. La
labor teórica en este terreno consiste en descubrirlas y poner en
claro sus derivaciones y su aplicabilidad. Su universalidad proce-
de precisamente de su carácter formal, es decir, de su carácter va-
cío. «Haz el bien» es una norma general, pero es formal, esto es,
vacía, ya que no apunta a un bien concreto, sino al bien en gene-
ral. Cuando descendemos a las acciones y decimos que tal acción
es conforme a la norma, entonces estamos en el carácter material
de ésta, en su finalidad en cuanto algo perseguido o querido por
el agente racional.
Sin embargo, Unamuno habla también de una ley que está im-
presa en el corazón. Escribe en este sentido: «Siempre, al leer las
epístolas de Pablo de Tarso me he detenido en este pasaje y en
aquello de los que sin tener ley hacen naturalmente lo que es de
la ley y son ley para sí mismos, pues la llevan escrita en sus cora-
zones». Pero si está escrita en los corazones, lo está con indepen-
dencia de la conducta y se contradice, por tanto, con la repetida
afirmación de que la doctrina es justificante a posteriori de la
conducta. Sin duda estamos aquí, como tantas veces, en presen-
cia de los vericuetos por los que nos lleva el autor vasco. No es
que proponga ideas opuestas según el humor del día, sino que ex-

138
 7. La filosofía
plora situaciones humanas. Cuando habla del cainismo, de cómo
en el enfrentamiento entre el verdugo y su víctima a veces es ésta
la que convierte al verdugo en tal, Unamuno se está refiriendo a
situaciones en las que la ley es usada como instrumento para sa-
ciar ansias de venganza o instintos criminales. Esta ley, que es to-
mada como pretexto para hacer el mal, es lo que llama Unamuno
ley externa, lex, y el lector que le siga en sus desarrollos, espe-
cialmente en sus obras de ficción, descubrirá pronto que al vasco
le interesan los conflictos humanos con los que se teje la vida,
conflictos en los que intervienen pasiones, instintos y, natural-
mente, la ley. En este ámbito de situaciones humanas los indivi-
duos actúan y chocan con obstáculos insalvables, con pasiones,
aspiraciones, vicios, intereses, etc. En su papel de creador de
obras de ficción y escudriñador de pasiones, Unamuno es más un
médico que usa el bisturí y analiza los tumores malignos que un
teorizador sobre las condiciones del cuerpo sano, más un ciruja-
no que un tratadista de la anatomía o fisiología humanas.
Con esto creo que queda indicado al menos el distinto nivel
desde el que Kant y Unamuno examinan la moral. Kant pretende,
en paralelo con lo que ha ensayado en la Crítica de la razón pura,
analizar y formular las condiciones de posibilidad de normas vá-
lidas para todos, de normas universales. No voy a entrar aquí en
si lo logra y ni siquiera en si su planteamiento es adecuado. No es
éste el lugar oportuno para tales desarrollos. Aquí nos basta con
partir del reconocimiento del esfuerzo teórico gigantesco del fi-
lósofo de Königsberg y de que difícilmente se puede hoy abordar
la moral prescindiendo de su inmensa aportación. Dicho esto,
creo que la norma a la que se refiere Unamuno cuando habla de
una ley que está escrita en los corazones apunta, con un vocabu-
lario muy distinto del empleado por Kant (basta observar que ha-
bla del corazón, más que de la mente o de la razón), a la misma
ley que estudia el filósofo alemán. Después de todo, el formalis-
mo de la moral kantiana no pone en cuestión el contenido cristia-
no de la moral. Es en este contenido donde ambos coinciden. La
intelectualización que tal contenido sufre en el formalismo de
Kant no puede ocultar sus raíces cristianas, como lo deja patente
su conexión de virtud, felicidad, divinidad e inmortalidad en los
postulados de la razón práctica. Unamuno vendría aquí a enlazar
con él, aunque con propósitos distintos y con un procedimiento

139
Para leer a Unamuno
mucho más nietzscheano. Por ello no llega a encontrar la clave de
bóveda que cree haber hallado Kant en el problema de la moral al
proponer su formalismo, en el que, partiendo del hecho de la
conciencia moral, establece el sentido de la obligación como im-
perativo universal (categórico) y el de la libertad como causali-
dad o autonomía de la voluntad, una causalidad que rompe el de-
terminismo que impera en el mundo físico. Estamos aquí ante
uno de los núcleos del sistema kantiano, el del dualismo que su-
pone entre un mundo físico y un mundo inteligible. Es obvio que
esta solución (?) kantiana es una pieza más de su arquitectónica,
admirable sí, pero que se desbarata bastante en cuanto se mueve
una viga que necesite ajuste o nueva colocación.
Unamuno alude a menudo, hablando de Kant, a la raíz protes-
tante de su filosofía. En carta a Clarín, del 3 de abril de 1900, es-
cribe que «es difícil que aquí sintamos a Kant, porque no hemos
pasado de Lutero» 67. Esta idea la mantiene en Del sentimiento,
en cuyo capítulo 11 escribe: «El pensamiento filosófico de Kant,
suprema flor de la evolución mental del pueblo germánico, tiene
sus raíces en el sentimiento religioso de Lutero, y no es posible
que el kantismo, sobre todo en su parte práctica, prendiese y die-
se flores y frutos en pueblos que ni habían pasado por la Reforma
ni acaso podían pasar por ella. El kantismo es protestante, y no-
sotros, los españoles, somos fundamentalmente católicos» 68.
No creo que sea defendible sin más esta tesis de Unamuno,
que él maneja profusamente y con la que pretende incluso expli-
car el arraigo del krausismo. Es probable que el protestantismo
de Kant tenga que ver con el llamativo retraso de su difusión en
España, difusión y estudio que son realmente tardíos, teniendo en
cuenta que otros filósofos alemanes sí eran conocidos. Pero el
pensamiento de Kant se estudia hoy como el de un clásico y dudo
mucho de que su protestantismo sea un elemento esencial de su
arraigo o falta de arraigo. Probablemente se debe esta idea de
Unamuno a que es él el que lee a Kant en el contexto del protes-
tantismo. Los dos textos que acabo de citar, la carta a Clarín y el
pasaje de Del sentimiento, lo corroboran. Tanto en un caso como
en el otro, por no citar muchos más, está hablando de sus lecturas
de teología protestante. En Del sentimiento fundamenta, además,
esta idea en otro aserto que tampoco me parece defendible y que
consiste en sostener que la filosofía se alimenta de un sustrato re-

140
 7. La filosofía
ligioso o que crece sobre un humus religioso: «El pensamiento
filosófico de un pueblo o de una época es como su flor, es aque-
llo que está fuera y está encima; pero esa flor, o, si se quiere, fru-
to, toma sus jugos de las raíces de la planta, y las raíces que están
dentro y están debajo de la tierra, son el sentimiento religioso» 69.
En realidad, la idea de este sustrato religioso la defiende Una-
muno no sólo en el terreno de la filosofía, sino en el de la cultura
en todos los sentidos. En la época de la Primera Guerra Mundial
se refiere con frecuencia a esta cuestión. Escribe, por ejemplo en
el artículo «En el fondo, teología»: «El problema en Francia, el
problema de toda nación que quiera seguir siendo nación y no
colmena de bípedos implumes, es el problema de la personalidad
colectiva —de la cual deriva y depende la individual—, es el pro-
blema de la cultura, es, en otras palabras, el problema religioso.
Para cada pueblo, su problema vital, de vida o muerte, es el de
encontrar su propia religión, la que expresa y define su espíritu y
satisface sus necesidades mentales y sus necesidades afec-
tivas» 70.

7. Una peculiar lectura

Unamuno tiene una forma muy personal de interpretar a los auto-
res que lee. Igual que ha hecho una lectura del Quijote que no es
ni análisis filológico, ni histórico, ni literario, sino una interpreta-
ción personal, convirtiendo al divertido personaje cervantino en
una figura trágica, en un caballero de la fe, de la misma manera,
con la misma arbitrariedad, procede Unamuno con el resto de sus
lecturas. Llama la atención la libertad que se toma en este sentido
y cabe preguntarse si no hay un verdadero abuso o deformación.
Veamos brevemente el caso de Espinosa.
Unamuno recuerda varias veces la proposición del judío ho-
landés: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muer-
te, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la
vida» 71. La primera mención que recuerdo haber visto de esta
proposición, la 67 de la Ética, se halla en el ensayo de julio de
1896: «La primera condición para un trabajo verdaderamente li-
bre». En esta ocasión Unamuno usa el texto en sentido positivo,
para apoyar el panteísmo espinosiano y la armonía de hombre y

141
Para leer a Unamuno
naturaleza. Incluso menciona, en conexión con este texto, el car-
pe diem horaciano y habla de «saborear útilmente cada día». De
manera que este canto a la vida que encierra la proposición de
Espinosa es aceptado en un contexto de afirmación de la vida hu-
mana y exaltación de la naturaleza.
Pero en años posteriores se referirá al mismo texto en térmi-
nos distintos. Así, en 1906, en el ensayo «Sobre la europeiza-
ción» hay un rechazo de la proposición de Espinosa, y no sólo re-
ferido a la sabiduría y a la vida, sino a la libertad. En este ensayo
queda patente que Unamuno considera al judío holandés como
un filósofo moderno, racionalista y defensor de la ciencia, un filó-
sofo que encarna lo que Unamuno llama en este ensayo europeís-
mo o lo europeo. «El llamado europeo moderno llega al mundo
a buscar la felicidad para sí y para los demás y cree que el hom-
bre debe procurar ser feliz. Y he aquí un supuesto al que no pue-
do hacerme.» 72 Por esta época, Unamuno defiende la sabiduría,
frente a la ciencia. E incluso hay textos en este mismo ensayo
que, leídos sin tener en cuenta la obra entera del autor español,
pueden dar de él una imagen enteramente distorsionada. Me re-
fiero a textos como el siguiente: «Cuando yo era algo así como
un spenceriano me creía enamorado de la ciencia, pero después
he descubierto que aquello fue un error. Fue un error como el de
aquellos que creen ser felices sin serlo. (Claro está que rechazo,
arbitrariamente, por supuesto, la idea de que el ser feliz consista
en creer serle) No, nunca estuve enamorado de la ciencia, siem-
pre busqué algo detrás de ella. Y cuando, tratando de romper su
fatídico relativismo, llegué al ignorabimus 73, comprendí que
siempre me había disgustado la ciencia» 74.
Ya hemos dicho que Unamuno nunca es enemigo de la cien-
cia, sino que se opone a una concepción positivista y determinis-
ta que antes defendía. Y no trato de salvar a Unamuno de irracio-
nalismo o de poco amor a la ciencia, sino de señalar que las
«frases», tomadas fuera del contexo de la evolución intelectual de
Unamuno, ayudan muy poco a entenderle en su complejidad.
Nos interesa ver ahora, con respecto a Espinosa, que, efectiva-
mente, el cambio experimentado por Unamuno en esa evolución
intelectual le ha llevado a un rechazo que es evidente en el men-
cionado ensayo «Sobre la europeización» y, sobre todo, en Del
sentimiento. En el capítulo II de esta obra vuelve a citar la propo-

142
 7. La filosofía
sición 67, pero esta vez diciendo que la Ética de Espinosa es «un
desesperado poema elegíaco», en el que se oye, «por debajo de
las escuetas y, al parecer, serenas proposiciones expuestas more
geométrico, el eco lúgubre de los salmos proféticos. Aquello no
es filosofía de la resignación, sino de la desesperación» 75.
En estos mismos pasajes referidos a Espinosa encontramos
una verdadera acusación de autoengaño. Según Unamuno, cuan-
do Espinosa escribía la proposición 67 «pensaba en la muerte, y
para libertarse, aunque en vano, de este pensamiento, lo escri-
bía». Y asi procederían en general los filósofos, pretendiendo
convencerse a sí mismos, pero a costa de «violentar la propia na-
turaleza humana». Ésta es sin duda una muestra del «psicoanáli-
sis unamuniano de Espinosa» según expresión de Vidal Peña en
el interesante prólogo que precede a su traducción de la Ética 76.
Unamuno interpreta el conatus espinosiano como la esencia del
hombre, lo que no es más que repetir al propio filósofo de Áms-
terdam y, por tanto leerlo correctamente. Pero la misma traduc-
ción que Unamuno efectúa de la proposición 7 de la parte tercera
de la Ética es una deformación del texto. El original dice: Una-
quaeque res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conatur.
Unamuno lo traduce así: «cada cosa, en cuanto es en sí, se es-
fuerza en perseverar en su ser» 77.
Como señaló ya François Meyer en 1955 78, la traducción es
incorrecta. Unamuno traduce quatenus in se est como «en cuan-
to es en sí», en vez de «en cuanto puede» o «en la medida en
que puede». Este error es una prueba de que no leyó detenida-
mente a Espinosa. De haberlo hecho, habría visto que éste em-
plea en otros lugares una expresión distinta para decir lo mismo.
Esto nos muestra que Unamuno utiliza a menudo a los autores
que cita para reforzar su propia posición, mucho más que para
explorar a fondo el sentido de los mismos.
El propio Unamuno reclamó el derecho de interpretar todo
aquello que cayera en sus manos. De manera que cierta arbitra-
riedad y cierto desprecio de la erudición académica pertenecen al
estilo del autor bilbaíno. Pero quizá en el caso de Espinosa la in-
terpretación ad hominem va demasiado lejos, como señala muy
oportunamente José Luis Rodríguez en su trabajo «Las lecturas
filosóficas de Unamuno» 79, ya que, después de todo, Espinosa
dedica al deseo y a los afectos una atención que no es habitual

143
Para leer a Unamuno
entre los filósofos racionalistas. No creo que tenga razón Unamu-
no al acusar a este filósofo de ser un «terrible intelectualista» que
haya hablado de la felicidad sólo en términos intelectuales. Lo
que parece claro es que nuestro autor lleva a Espinosa, aunque
sea a costa de hacer de él una lectura bastante forzada, al terreno
que a él le importa subrayar, que es el de la inmortalidad perso-
nal, terreno que, claro está, no es el transitado por el holandés.
Para el Unamuno agónico, una felicidad que mire al hombre y a
la vida en términos de inmanencia es rechazable sin más.

8. Lo decisivo para Unamuno

Sin duda lo definitivo, lo decisivo en la filosofía de Unamuno, es
la voluntad, el querer ser. No el ser que se es, sino el que se quie-
re ser. El rasgo distintivo del pensamiento de Unamuno, el que
marca su diferencia con el realismo, con el racionalismo, con el
vitalismo o con cualquier otro «ismo» es esta proyección nacida
del querer ser. El que sólo es lo que es no existe como persona,
sino a lo más como cosa. Existir como persona es aspirar a, ten-
der a, esforzarse por, llegar a más. Este «más» define la persona-
lidad. Después de todo, es de la persona de lo que Unamuno se
ha ocupado. Por supuesto que le ha interesado todo, la naturaleza,
el paisaje, el arte. Pero en general le han interesado sea como cre-
ación de la persona, sea como algo relacionado con ella. De ma-
nera que la persona es el horizonte que marca su filosofía.
Esta forma de filosofar tiene consecuencias importantes en el
propio desarrollo del pensar. Ante todo, las tiene en el hecho de
entender Unamuno su labor de profesor como vocación, tal como
resaltó Ferrater Mora 80, vocación de enseñar, de educar, pero, so-
bre todo, de comunicar y de comunicar con cada uno. De ahí que
el tú al que se dirige Unamuno sea también una característica de
su lenguaje, nada objetivista. Y en este comunicar no busca Una-
muno la armonía con el otro, sino el provocar, el mover, el no de-
jar indiferente. Tal es el sentido del quijotismo, como hemos di-
cho antes, y tal es la razón del sesgo provocativo que impregna su
escritura.

144
 8. Unamuno,
la generación del 98
y el tema de España

1. El mito del 98
Unamuno es incluido normalmente en la llamada generación del
98. Y no sólo esto, sino que es considerado como el padre de
ella, como su mentor espiritual. Aquí hay varios problemas sobre
los que no entraré en profundidad, sino que esbozaré simplemen-
te con el fin de sugerir al lector posibles pistas de profundización
o ampliación.
Ante todo, tenemos el tema de la generación misma, es decir,
el concepto de generación. Ciertamente, el concepto forma ya
parte de un repertorio de designaciones habituales en textos de li-
teratura y de historia: «generación del 98», «generación del 14»,
«generación del 27», «generación del 50», «generación del 68»,
etc. Sin embargo, «generación» es un concepto biológico que,
aplicado a los humanos, designa a los nacidos coetáneamente. En
este sentido no parece tener mucha capacidad explicativa, ya que
abarcaría a todos, no a un grupo de los nacidos en el período al
que se refiere la generación.
El hecho es —y aquí parto de él— que la generación adquirió
cierto prestigio como herramienta de análisis histórico y cultural

145
Para leer a Unamuno
con la filosofía de Ortega y Gasset. Éste llegó a escribir que el de
generación «es el concepto más importante de la historia», «el
gozne sobre el que ésta ejecuta sus movimientos» 1. Ortega le
saca bastante rendimiento al concepto de generación. Por una
parte, distingue épocas «jóvenes» y épocas «viejas». Las jóvenes
atienden a lo nuevo, a la innovación, a la creación de formas e
ideas distintas de las recibidas en su medio; las viejas tienden a
repetir y conservar lo recibido, a quedarse en ello. Ortega define
estas diferencias en términos de ritmo vital, usando normalmente
un vocabulario y unas metáforas próximas a la biología. Cada
quince años se produce, según él, un cambio de ritmo vital, que
dará comienzo a una nueva generación. En diferentes lugares de
su obra alude a esta idea revistiéndola con multitud de metáforas
sugerentes, como hace, por ejemplo, en España invertebrada al
hablar de épocas kali o kitra 2.
Pero lo cierto es que la Generación del 98, por más que sea
una designación habitual, merece una reconsideración crítica.
Además del problema que conlleva el ser un concepto biológico
aplicado al mundo de la cultura, nunca ha quedado claro el grupo
mismo al que se refiere: ¿Cuántos autores abarca? ¿Quiénes que-
dan excluidos y por qué? Dejemos ahora de lado el que la misma
designación descanse sobre un falseamiento. Vicente Cacho Viu
mostró que Azorín, quien pasa, erróneamente, por ser el primero
que habló de la Generación del 98, lo hizo llamándola «genera-
ción de 1896», que es la fecha en que llegan a Madrid «los tres»
(Azorín, Baroja, Maeztu). Cacho Viu escribe que «píos compila-
dores de la obra azoriniana cambiaron más adelante [la fecha de
1896] por la de 1898» 3. Ortega usó en 1913 la expresión «gene-
ración de 1898», pero la refería a su propia generación, no a la de
Unamuno, Baroja, Maeztu, etc.
Sin duda lo más interesante para aclarar el asunto es atender a
la propia historia del surgimiento de la designación: cómo empe-
zó, cómo se difundió, bajo qué premisas. Aquí partiré de que,
tras una etapa de tanteos en los que Azorín la propaga, la consa-
gración y consolidación como mito del significado de la genera-
ción del 98 se produce con el libro de Pedro Laín Entralgo La ge-
neración del 98 (1945). Laín construyó el esquema de este libro
basándose en premisas bastante cercanas a la interpretación que
Menéndez Pelayo había dado de cuál es la auténtica tradición es-

146
 8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España
pañola. El esquema se inserta en el llamado «problema de Espa-
ña», lo que, unido a la defensa —que hace Laín siguiendo la este-
la de Menéndez Pelayo— de lo católico como lo verdaderamente
español, le da una vertiente política de innegable sabor franquis-
ta. En términos generales, se puede resumir el contenido del libro
de Laín diciendo que trata de quiénes son los componentes de la
generación, qué hacen, qué lectura efectúan de la historia de Es-
paña.
En cuanto a los componentes, Laín incluye a: Unamuno, Ga-
nivet, Azorín, Baroja, Maeztu, Machado, Valle-Inclán. Menciona
también a otros como Menéndez Pidal y Benavente, pero deja
fuera claramente a autores como Blasco Ibáñez.
Lo que hacen los de la generación del 98, según Laín, es ofre-
cer una interpretación de la historia de España en un triple sen-
tido:

— descubren Castilla (su paisaje, sus gentes, su historia y su

literatura);
— indagan sobre los caracteres de los españoles y los ana-
lizan;
— realizan una interpretación de la historia de España.

Descubrir Castilla tiene un significado especial, pues los com-

ponentes de la generación son fundamentalmente autores no cas-
tellanos (vascos, andaluces, gallegos, valencianos), con lo que
Laín logra ofrecer con esta generación una especie de fusión de
los pueblos españoles en el marco de Castilla como espina dorsal
del país y fuente de inspiración patriótica. Pero el cuadro de Laín
queda algo incompleto al faltar los catalanes, que por cierto han
sido bastante reticentes con la generación 4.
En la indagación sobre los caracteres, Laín ha destacado la pa-
sión, para lo que se sirve del quijotismo destacado por Unamuno.
Igualmente subraya la sed de vida e inmortalidad, encuadrando
esta característica dentro de la tradición católica como forjadora
de la cultura española. Por fin destaca Laín el senequismo espa-
ñol, siguiendo las huellas de Ganivet.
En cuanto a la lectura que los del 98 efectúan de la historia de
España, Laín sostiene que en ella habría una primera edad virgi-
nal y alegre, la de Berceo y el Arcipreste de Hita; una segunda

147
Para leer a Unamuno
etapa en la que España olvida su «ser» y se hace ampulosa (desde
los Reyes Católicos hasta el siglo XVII); una tercera etapa de fide-
lidad al siglo XVII cuando ya esa concepción del mundo no tenía
vigencia.
Aparte de descubrir el paisaje castellano, de analizar los ca-
racteres del español y realizar una interpretación de la historia
de España, los del 98 proyectan su sueño (el sueño de una nueva
España) sobre la España real, que les duele por su presente, pero
que se redimirá en ese futuro soñado, en ese «hombre nuevo»,
que es ni más ni menos que el hombre quijotizado. El resorte ín-
timo de ese hombre quijotizado es la búsqueda de eternidad. Por
ello, según Laín, el camino señalado por los del 98 es un camino
hacia dentro, hacia la fe del caballero cristiano, y, más bien que
cristiano, católico. Es así como en el problema de España o, más
exactamente, en la orientación que lleva hacia el ser auténtico de
España, y hacia la superación de sus males, se halla el catolicis-
mo, un catolicismo que, ciertamente, no quiere ser enemigo de
la ciencia moderna ni de Europa, pero que no puede ocultar su
deje antiprotestante y antiliberal en su defensa de la España au-
téntica. Esto es lo que más emparenta su visión con la de Me-
néndez Pelayo.
Me imagino que será difícil deshacer o eliminar un mito que
ha tenido tanta circulación y que ha servido de pedagogía durante
muchos años. Pero estoy convencido de que Unamuno está bas-
tante deformado en el libro de Laín Entralgo. Aunque sea preci-
samente el más citado, el más usado, la imagen de un Unamuno
sin cronología, sin evolución, sin el contexto del que emergen los
textos, es una deficiencia que Laín aprovechó para consolidar un
mito tan hábil como literariamente estructurado, pero a costa de
convertir al grupo en una generación de soñadores. Lo cierto es
que ni fueron siempre soñadores, ni soñaron siempre lo mismo,
ni huyeron de la historia, ni tuvieron trayectorias intelectuales y
políticas semejantes, sino diversas, por no hablar del hecho esen-
cial de que Unamuno, gran admirador y conocedor de la cultura
protestante europea, sea empleado para reivindicar una cultura
católica tan enfrentada al protestantismo.
Tras lo dicho, no necesito extenderme mucho para indicar que
considero muy necesario revisar interpretaciones como la de
Laín. Carlos Blanco Aguinaga publicó en 1970 Juventud del 98 5,

148
 8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España
una réplica al libro de Laín que me dispensa de muchas aclara-
ciones. Quizá lo más importante está justamente en la juventud,
estudiada por Blanco distinguiendo cronológicamente las épocas,
los textos recuperados (muchos de los cuales no podía conocer
Laín en 1945, también es cierto, pero en la última edición de La
generación del 98 se reafirma en lo escrito en 1945 6) y la diver-
gencia posterior de trayectorias en los hombres considerados del
grupo generacional.

2. Protestantismo liberal y catolicismo

En lo que se refiere a Unamuno, ya he señalado antes que es
esencial, para evitar deformaciones, distinguir la evolución que
experimenta, lo que hace que un texto de una etapa pueda ser ina-
propiado, o incluso deformante y hasta contradictorio, si se lo
proyecta sobre una etapa distinta. Desde luego, esa España católi-
ca que ensalza Laín no es la del primer Unamuno, quien pasa por
una fase de simpatía por el positivismo que le hace aproximarse
al materialismo y al agnosticismo. Su vuelta a la religión, a partir
de la crisis de 1897, tampoco es la vuelta al catolicismo oficial,
sino a una búsqueda en cuyos esfuerzos entra una gran cantidad
de lecturas de teólogos protestantes: Albrecht Benjamin Ritschl
(1822-1889), Carl Gustav Adolf von Harnack (1851-1930), Wil-
helm Herrmann (1846-1922), Julius Kaftan (1848-1926), Auguste
Sabatier (1839-1901), Albert Réville (1826-1906), Eugène Mé-
négoz (1838-1921), William Ellery Chaning (1780-1842), por
nombrar a los principales 7.
Unamuno rechaza el cristianismo exterior, que considera paga-
nizado, y busca la religiosidad interior, cordial, sin dogmas. Escri-
be en 1898: «Nuestra filosofía arranca de nuestra irreligión. Dog-
mas confesados, pero no creídos de corazón, por haberse reducido
a cáscaras sin almendras; principios intelectuales que no están en
íntima comunión con la vida espiritual de la piedad, fórmulas abs-
tractas y petrificadas que no fecundan el sentimiento, ni fomentan
la bondad; definiciones escolásticas que no dan caridad, ni espe-
ranza, que es confianza en el ideal, aquí abajo inasequible, y
abandono viril en brazos del amor del padre» 8. Y a Santiago Va-
lentí Camp le dice en 1900: «Hay quien me llama protestante y

149
Para leer a Unamuno
algo hay de ello. Cuando leo a Harnack, Herrmann, Ritschl, Révi-
lle, Sabatier, etc., a los llamados protestantes liberales, me en-
cuentro con un gran fondo común con ellos» 9.
En los últimos años del siglo XIX y primeros del XX Unamuno
insiste una y otra vez en que el catolicismo oficial ha tomado su
aparato conceptual de la filosofía griega, lo que, añadido al dere-
cho romano, que también ha incorporado, ha dado como resulta-
do «este híbrido monstruoso que llamamos catolicismo» 10. A
Luis de Zulueta le dice en 1903: «Me apena ver los estragos y las
locuras y los sofismas de Nietzsche, y cómo se acusa al cristia-
nismo de haber ensombrecido la vida y se pide el retorno del pa-
ganismo, sin ver que todo lo sombrío, todo lo ascético, todo lo
lúgubre y místico que hay en él proviene del elemento griego que
se le juntó. Del hartazgo y de la saciedad paganos, de la decaden-
cia helénica, del alejandrinismo, de los neopitagóricos, viene
todo el horror a la materia y a la vida; lo genuinamente cristiano,
lo judaico, lo evangélico, es sereno, tranquilo, confiado. Los pue-
blos latinos, necesitan, a mi sentir, una revolución religiosa, algo
que sea para ellos lo que la Reforma fue para los germanos y an-
glosajones. ¿Cómo será? No lo sé. No olvide que Calvino era
francés, y francés hasta los tuétanos, y franceses los hugonotes,
y franceses los jansenistas (...). Moriremos por falta de ideal de
vida y un ideal total y no parcial, un ideal envolvente. Un indivi-
duo puede vivir absorto en ideal político, artístico, o económico,
o científico; un pueblo, no. Y un ideal envolvente y completo, un
modo de enfilarlos todos, un cierto sentido que tiña las cuestio-
nes todas, es siempre religión, sea lo 11 que fuere» 12.
Podría citar innumerables textos de cartas de esa época para
mostrar la importancia de esa vertiente protestante en Unamuno,
una vertiente que impregna su forma de encarar la religiosidad.
Quizá desde 1907 en adelante hay una revisión del catolicismo,
en el sentido de valorar en el catolicismo popular español una co-
rriente no oficial, combatida en realidad desde la institución ecle-
siástica, que habría aflorado en los místicos y que perviviría
como un sustrato «intrapopular». Escribe de nuevo a Zulueta:
«Porque catolicismo es el de Trento, el del Concilio Vaticano, el
del Silabus [sic]. No confundamos las palabras. Porque ese otro
catolicismo —el popular, el indefinido, el de no querer morir
como un perro y casarse como Dios manda—, de ese soy yo aca-

150
 8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España
so uno de los representantes más genuinos. Acaso me lance a ex-
presarlo —o a intentarlo— en formas coherentes, elaboradas,
doctrinales. A tal efecto preparo hace tiempo para la revista el
Rinovamento, de Milán, un estudio sobre “La esencia del catoli-
cismo”. El punto central es el de la inmortalidad del alma y luego
la solidaridad de la fe» 13. Pero esa atención y valoración del cato-
licismo popular no rompió en ningún momento el carácter subje-
tivo, individual, antiinstitucional, que tuvo ya siempre el trata-
miento que Unamuno ofreció de la religión, un tratamiento en
virtud del cual el luteranismo proporcionaba al cristianismo el
lado civil, moderno, subjetivo, integrado en la ciencia moderna.
La reivindicación del catolicismo popular la hace, en cambio,
Unamuno desde su típico acento escatológico. Mientras el pro-
testantismo, incluido el liberal, tendió al antropocentrismo y a la
ética, en el sentido de integrar el cristianismo como parte de la
cultura moderna y considerar la conducta individual como res-
ponsable de esa misma cultura, el catolicismo estuvo más centra-
do en la salvación, en la allendidad, en el destino personal. Entre
la ética protestante y el catolicismo escatológico, Unamuno fue
decantándose por este último, como es claro en Del sentimiento
trágico de la vida, libro en el que el acento escatológico es espe-
cialmente visible y en el que se marcan algunas distancias con
los protestantes liberales por dejar en segundo plano el destino
personal. Escribe en esta obra: «... el protestantismo, absorto en
eso de la justificación, tomada en un sentido más ético que otra
cosa, aunque con apariencias religiosas, acaba por neutralizar y
casi borrar lo escatológico, abandona la simbólica nicena, cae en
la anarquía confesional, en puro individualismo religioso y en
vaga religiosidad estética, ética o cultural. Lo que podríamos lla-
mar la “allendidad”, Jenseitigkeit, se borra poco a poco detrás de
la “aquendidad”, Diesseitigkeit» 14.

3. Visión de España
Pero vayamos más directamente al tema de España, una vez que
hemos apuntado algunos detalles sobre la generación de 1898 y
sobre la religión. Unamuno no sólo fue un observador atento de
lo que ocurría en España, sino un autor profundamente interesa-

151
Para leer a Unamuno
do en ello. Gran parte de su inmensa producción en diarios y re-
vistas está dedicada al análisis del acontecer, ya sea de la vida
cultural, de la vida política, de la vida religiosa, etc. Si en el te-
rreno religioso su actitud es de crítica a la Iglesia oficial por dog-
mática, rutinaria y poco evangélica, en el terreno político sus
simpatías van desde el liberalismo, pasando por el socialismo,
para instalarse definitivamente en un liberalismo que defiende la
libertad del individuo poniendo su conciencia por encima de
cualquier otra instancia, pero con atención al Estado como garan-
te de esa libertad.
El reivindicar aquí la figura de Unamuno como autor que ha
seguido una trayectoria propia no significa que no se lo deba si-
tuar en algún grupo o generación. Naturalmente que pertenece a
su tiempo; que debe mucho al krausismo, cuya difusa filosofía ha
recibido por varios caminos, entre ellos el del contacto y la amis-
tad con representantes de la escuela krausista; que se relaciona
con grupos de intelectuales como los del entorno de Joan Mara-
gall en Barcelona o los de la revista España, en Madrid; que en
ningún momento de su vida deja de escribir sobre la actualidad
del país, ya sea sobre el papel del ejército y la jurisdicción mili-
tar, ya sea sobre la Iglesia, ya sea sobre la educación, ya sea so-
bre la monarquía, la dictadura de Primo de Rivera, la república.
De todo ello puede desprenderse una visión de España y de sus
problemas.
Ya hemos visto que la toma de conciencia política de Unamu-
no nace ligada a su entorno vasco y al fuerismo y que su tesis
doctoral es un ajuste de cuentas con su inicial romanticismo. En
torno al casticismo, los cinco ensayos que publica en 1895 en la
importante revista La España Moderna (1889-1914), del gran
burgués, liberal-conservador, Lázaro Galdiano 15, son una mues-
tra del tipo de regeneracionismo que Unamuno defiende por esa
época, en la que España se debate entre las viejas estructuras de
una sociedad rural, semimedieval, y los nuevos impulsos de nú-
cleos urbanos e industriales, todo ello en el seno de corrientes
cruzadas acerca de si se debe europeizar el país o se deben pre-
servar las esencias de la España tradicional. Los ensayos de Una-
muno responden perfectamente a este debate. Tras pasar revista
al teatro de Calderón como símbolo de la España del honor y la
fe católica convertida en dogma unitario, a diferencia del teatro

152
 8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España
de Shakespeare, que ahonda en el alma de los personajes, Una-
muno habla de inquisición latente. El propio teatro de Calderón
sería ya una expresión de conceptos del dogma católico revesti-
dos de carne: «La mera ocurrencia de sacar a tablas conceptos
abstractos delata la flaqueza de este ingenio, como lo empederni-
do de su idealismo, el encontrarse resuelto (!!!) en sus obras “el
enigma de la vida humana ... sin luchas; sin vacilaciones, sin an-
tinomias, sin dudas siquiera”» 16.
Unamuno considera la ley externa, no incorporada a la propia
conciencia, como imposición, como mera disciplina y ordenan-
cismo: «El absolutismo, o, mejor, ordenancismo castellano fue
forma y dique de anarquía, fue el espíritu del individualismo ex-
cluyente transportado a ley exterior» 17. Este espíritu excluyente
se consolidó con la expulsión de judíos y moriscos, además de
cerrar la puerta a los luteranos. Resultado de este proceso históri-
co, forjado, sobre todo, por Castilla, fue el espíritu inquisitorial,
que pudo ser sólo parcialmente eludido en la mística: «Oprimi-
dos por la ley exterior, buscaron el intimarla en sí purificándola,
anhelaron consonar con su suerte y resignarse por el camino de
contemplación liberadora» 18.
Al igual que había hecho antes Blanco White en sus lúcidas
reflexiones sobre España, Unamuno lamenta que el cristianismo
se haya convertido en espíritu de intolerancia, pero no como en
los momentos de su instauración en el Renacimiento, sino que se
trata de una intolerancia multiplicada: «Aún hay hoy menos li-
bertad íntima que en la época de nuestro fanatismo proverbial;
definidores y familiares del Santo Oficio se escandalizarían de la
barbarie de nuestros obispos de levita y censores laicos» 19.
Sin embargo, el último ensayo de En torno al casticismo, «So-
bre el marasmo actual de España», termina, a pesar de denunciar
la inquisición latente y la chabacanaría reinante en casi todas las
esferas, con la esperanza de regeneración de «esta estepa moral»
gracias a abrir aduanas, a dejar entrar aires europeos y permitir
que el pueblo exprese el dinamismo que conserva íntimamente,
su intrahistoria, que es hontanar de nueva vida: «¿Está todo mori-
bundo? No, el porvenir de la sociedad española espera dentro de
nuestra sociedad histórica, en la intrahistoria, en el pueblo desco-
nocido, y no surgirá potente hasta que le despierten vientos o
ventarrones del ambiente europeo» 20.

153
Para leer a Unamuno
En En torno al casticismo encontramos, pues, en términos
ciertamente muy moderados y con velada crítica a Menéndez Pe-
layo, una llamada a la europeización, una europeización que pa-
rece esperar más del pueblo anónimo que de núcleos intelectua-
les y urbanos. Conviene desde luego señalar que el lector de En
torno al casticismo no podrá evitar cierto desconcierto en las
propuestas de Unamuno. En efecto, si por un lado clama por la li-
bertad, por el fin de la inquisición latente y por la europeización,
por otro, la reivindicación del pueblo como fondo intrahistórico,
como hontanar del que podrá surgir la renovación, tiene todo el
aspecto de una salida romántica que casa muy poco con una eu-
ropeización en el sentido de favorecer la educación en la ciencia
y en la modernización del país. La intrahistoria, sobre todo en las
proyecciones que Unamuno desarrolla después, en Paz en la gue-
rra (donde los personajes más intrahistóricos son carlistas en-
frentados a los liberales) o en ensayos posteriores, se ha transfor-
mado en ruralismo romántico, cada vez más alejado de esos
núcleos definidos, como los mineros de Vizcaya y los fenómenos
que acompañaban a la industrialización, fenómenos que él anali-
zaba de forma mucho más precisa en los artículos de La Lucha
de Clases, por cierto casi al mismo tiempo que escribía En torno
al casticismo. Las ambigüedades del concepto de intrahistoria
usado en estos ensayos tomarán un derrotero mucho menos com-
prometido con la renovación social y con los movimientos pro-
gresistas según vaya pasando el tiempo. Lo innegable es, no obs-
tante, que, fiel a su consigna de mover, de incitar, más que
definir, rehúye propuestas muy concretas, como las que aportan
los regeneracionistas, pero hace un esfuerzo por estimular a la ju-
ventud a salir de la charca estancada y poner en tensión al país
entero.
Aun teniendo en cuenta las indudables concesiones al inmovi-
lismo que conlleva ese fondo inmóvil y eterno de la intrahistoria
y esa evocación de campesinos que no se inmutan por los aconte-
cimientos históricos o bullangueros, creo que la intención de
Unamuno era en En torno al casticismo denunciar la falta de es-
tudio serio del propio país, a la manera de Costa, y mover a la ju-
ventud hacia el conocimiento y la exploración rigurosa de la his-
toria de España y de su trayectoria para acabar con la
servidumbre intelectual y moral que conlleva la inquisición laten-

154
 8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España
te. De no ser así, habría que hablar de esquizofrenia en Unamu-
no. Propugnar el socialismo en La Lucha de Clases (desde octu-
bre de 1894) y defender, a la vez, opciones antiprogresistas en La
España Moderna sería una contradicción que habría que explicar.
Pero no hay tal contradicción. Sí que hay gran diferencia de len-
guaje, lo que indica que en la revista de Lázaro Galdiano Unamu-
no se dirige a los académicos y a las élites de la cultura, mientras
que en La Lucha de Clases se dirige al mundo obrero.
El tema del campesinado es uno de los que abordó y en los
que entró con cierta profundidad. Si se repasan los artículos que
escribe en La Lucha de Clases se observa que él propugna una
agricultura que acabe con el arado romano e introduzca la maqui-
naria moderna. Lo que ocurre, según Unamuno, es que los terra-
tenientes no introducirán esa maquinaria mientras los brazos sean
más baratos que las máquinas. De ahí que él insista tanto en los
salarios altos y en la «iniquidad radical», que es la propiedad de
la tierra. Pero en definitiva, la solución que él propone en esos ar-
tículos se mueve ni más ni menos que en la línea de Kautsky, en
la conversión de la agricultura en un trabajo semejante al de la
fábrica, en que la relación del obrero del campo con éste sea pa-
ralela a la relación del obrero de fábrica con ésta. Es una pro-
puesta nada romántica. Y en años posteriores, abandonado ya el
partido socialista, seguirá preocupándose intensamente del cam-
pesinado, participando en campañas, juntamente con otros profe-
sores de la universidad salmantina, en la misma provincia de Sa-
lamanca, aunque ya no reclamando la socialización de la tierra,
sino exigiendo mejoras jurídicas en la ley de arrendamientos a
favor de los aparceros.
Esta preocupación por el campesinado es una muestra de su
seguimiento de los problemas del país. Y lo cierto es que su plu-
ma se ocupó de todos los debates y asuntos importantes que pre-
ocuparon a la gente: la guerra de Cuba, el juicio de Montjuich, la
Semana Trágica, la guerra de 1914, la guerra de África, la dicta-
dura de Primo de Rivera, la República. Todas ellas son etapas y
temas sobre los que escribió numerosos artículos, aparte de ocu-
parse de los temas generales de enseñanza, los militares, la Igle-
sia, la monarquía, el parlamento. No puedo detenerme aquí en
cada uno de estos temas, pero intentaré al menos ofrecer unas in-
dicaciones acerca de España y Europa.

155
Para leer a Unamuno
4. Unamuno ¿europeísta?
Ya hemos visto que En torno al casticismo es una invitación a
abrirse a los aires europeos. En años posteriores su actitud fue
menos europeísta. Si en 1902 todavía reclamaba con claridad la
entrada de contenidos europeos 21, en 1905, con Vida de Don
Quijote y Sancho parece indicar que lo nuestro, que lo español,
no es la civilización europea, sino un cristianismo quijotizado:
«Pueblo moribundo se ha llamado a tu pueblo, Don Quijote mío,
por los que embriagados con el triunfo pasajero olvidan que la
fortuna da más vueltas que la tierra, y que aquello mismo que
nos hace menos aptos para el tipo de civilización que hoy priva
en el mundo, acaso eso mismo nos haga más aptos para la civili-
zación de mañana. El mundo da muchas vueltas y la fortuna
más» 22.
Creo que el tema del europeísmo de Unamuno no es fácil de
tratar. Se pueden acumular textos para defender las posiciones más
opuestas. Por ello pienso que no bastan los textos sin más para
aclarar la posición del catedrático de Salamanca. Desde luego, hay
una evolución que va desde una clarísima reivindicación de la
ciencia y, sobre todo, la reforma en el terreno religioso hasta una
defensa del quijotismo y de la fe cristiana como elementos cuya de-
fensa parece atribuir como misión especial a España. Pero convie-
ne no perder de vista que los acentos incluso antieuropeístas que
comienzan a abundar desde 1906 se encuentran en un Unamuno
que cada vez tiene más relación con autores franceses, italianos
británicos alemanes... europeos, además de latinoamericanos y es-
tadounidenses. Aunque es algo que habría que comprobar, dudo
que algún español del siglo XX haya tenido la cantidad y variedad
de contactos intelectuales con europeos que tuvo Unamuno, lo
que se verá con más claridad el día en que se publique ordena-
damente su inmensa correspondencia. Esto por un lado. Por otro,
Unamuno es, en parte gracias a esos mismos contactos, el intelec-
tual español del siglo XX que más conoce la cultura de los distin-
tos países de Europa. Si se tiene esto en cuenta, quizá es más fácil
ver el carácter polémico que tienen algunas manifestaciones suyas
que, siendo exteriormente de rechazo al europeísmo, son en reali-
dad rechazo a formas determinadas de europeísmo, que pueden
dirigirse no sólo contra los tradicionalistas, sino también contra

156
 8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España
los progresistas. ¿Qué sería entonces eso de «hispanizar Europa»
que Unamuno proclama varias veces? Se trata de afirmar una al-
ternativa española, la del quijotismo, la del cristianismo vivo,
como tarea que él no entiende como enemiga de la ciencia, de la
filosofía y de la razón, sino como antídoto contra el optimismo in-
genuo basado en una ciencia convertida en superstición o en deter-
minismo dogmático.
No siempre entendieron los intelectuales la posición de Una-
muno. Ortega escribió en 1909 un artículo airado en el periódico
de su familia, El Imparcial, con el título «Unamuno y Europa, fá-
bula». Ortega estaba molesto por una carta privada de Unamuno,
publicada en el periódico ABC el 15 de septiembre del mismo
año, en la que el bilbaíno hablaba de «los papanatas que están
bajo la fascinación de esos europeos». El madrileño contestó con
altivez: «yo soy plenamente, íntegramente, uno de esos papana-
tas: apenas si he escrito, desde que escribo para el público, una
sola cuartilla en que no aparezca con agresividad simbólica la pa-
labra Europa. En esta palabra comienzan y acaban para mí todos
los dolores de España» 23.
En ninguna otra ocasión fue tan brusco Ortega con Unamuno.
El autor madrileño no entiende que el vasco prefiera San Juan de
la Cruz a Descartes, y arremete contra él en estos términos: «En
los bailes de los pueblos castizos no suele faltar un mozo que cer-
ca de la medianoche se siente impulsado sin remedio a dar un
trancazo sobre el candil que ilumina la danza: entonces comienzan
los golpes a ciegas y una bárbara baraúnda. El Sr. Unamuno acos-
tumbra a representar este papel en nuestra república intelectual.
¿Qué otra cosa es sino preferir a Descartes el lindo frailecito de
corazón incandescente que urde en su celda encajes de retórica ex-
tática? Lo único triste del caso es que a D. Miguel, el energúmeno,
le consta que sin Descartes nos quedaríamos a oscuras y nada ve-
ríamos, y menos que nada el pardo sayal de Juan de Yepes» 24.
Seguramente serían muchos, sobre todo los defensores del re-
generacionismo y, en general los progresistas, los que adoptarían
esta misma actitud de Ortega. Pero esta andanada del madrileño
olvida que Unamuno no era menos europeísta que él. Aparte de
diferencias de estilo, de talante y de afinidades políticas e inte-
lectuales, una diferencia importante entre ambos es el conoci-
miento y valoración de la tradición española. Unamuno está cada

157
Para leer a Unamuno
vez más vertido hacia una valoración de lo que llama la inquietud
eterna: «Y es que el elemento más genuino y eficazmente revolu-
cionario, es decir, progresista, el resorte más enérgico de todo
progreso es el entusiasmo religioso, es la fe, y el elemento más
genuina y eficazmente conservador, cuando no reaccionario, la
rémora más grande a todo progreso espiritual, es el sentido racio-
nalista. Es la ilusión la que hace avanzar a los pueblos» 25. En este
texto se nota el acento, tan típico del Unamuno de todos los tiem-
pos, del papel de la ilusión, y en este caso de la ilusión religiosa.
Sea como fuere, el incidente entre Unamuno y Ortega no puede
hacer olvidar su buena relación general. Ortega comenta muy fa-
vorablemente el liberalismo de Unamuno. Y la correspondencia
entre ambos muestra su colaboración en temas de cultura, así
como el respeto que los dos se tuvieron.
Este acento religioso, tan trabajado y apoyado en lecturas sin
cuento, es el fuerte de Unamuno. Y no hay duda de que su procli-
vidad a la descalificación de quienes no sienten esta inquietud y,
sobre todo, de quienes propugnan una civilización sin tal inquie-
tud es algo que el vasco no superó nunca, sino todo lo contrario,
lo acentuó cada vez más. El tema fue obsesivo, es el tema una-
muniano por excelencia. Hay que ver la inconcebible acritud que
mostró hacia Ferrer Guardia, el de la Escuela Moderna, cuando
éste fue fusilado con ocasión de la Semana Trágica de Barcelona:
«fue un mamarracho pernicioso», le dice a Nin Frías en 1919 26.
Es cierto que él mismo confesó por este motivo haber «pecado
gravemente contra la santidad de la justicia. El inquisidor que lle-
vamos los españoles dentro me hizo ponerme al lado de un tri-
bunal que juzgó por motivos secretos —y siempre injustos— y
buscó luego sofismas con que cohonestarlo» 27. La actitud de re-
chazo visceral hacia Ferrer, el fundador de la Escuela Moderna 28,
es la expresión de la incapacidad de Unamuno para entender una
civilización centrada en la inmanencia, en la terrenalidad, en la
aquendidad, en no necesitar la religión. Se pueden encontrar nu-
merosos ejemplos en los que el bilbaíno es arbitrariamente agre-
sivo con los autores materialistas, ateos, agnósticos o, en general,
que no consideran la religión como un asunto relevante. Ésta es
una característica del pensamiento de Unamuno que hallará in-
mediato asentimiento de muchos lectores, pero cosechará el re-
chazo de quienes, educados en el pensamiento de la Ilustración,

158
 8. Unamuno, la generación del 98 y el tema de España
prefieren trabajar por la felicidad humana en la tierra y entienden
que, si hubiese además una felicidad después de esta vida, miel
sobre hojuelas, pero nunca aceptarán que se pueda sacrificar el
derecho a la felicidad en la tierra en nombre de una futura felici-
dad en un paraíso prometido. Unamuno tampoco lo acepta sin
más, pero tiende a rechazar el simple planteamiento de una civili-
zación sin religión. Probablemente el asunto tiene mucho que ver
con el incomprensible paso que da en julio de 1936 al adherirse
al levantamiento de los generales frente al gobierno de la Repú-
blica. Todo hace pensar que este paso se debe a que consideró
que el catolicismo estaba en peligro y que los generales iban a
salvarlo, aunque no tardó en comprender que estaba en un gran
error, que se vio obligado a corregir pronto y que corrigió públi-
camente en actos como el de la famosa sesión del 12 de octubre
en la Universidad de Salamanca.

159
 9. El pensamiento político

1. Introducción
La concepción política es parte de un organismo total de concepciones; es la
filosofía (así como suena) aplicada a un aspecto de la vida social, y sólo son
realmente vivas y fecundas las convicciones políticas que forman parte de
una concepción total del universo 1.

Hablar del pensamiento político de Unamuno no significa que

él haya escrito específicamente sobre el asunto. Como casi todo
lo que publicó, el tema político esta mezclado con otros. Es en
los artículos de prensa donde más directamente se ha referido a
ello. Y decir en los artículos de prensa es decir en lo más disper-
so de la obra de Unamuno, que desparramó tales artículos en pe-
ródicos y revistas de distintas provincias españolas, así como en
publicaciones de otros países europeos y de Latinoamérica. La
prensa del subcontinente, sobre todo la de Buenos Aires, es por sí
sola un capítulo importantísimo de los escritos de Unamuno.
Pero la prensa, dada su dispersión, ha sido lo menos estudiado de
la obra de Unamuno y, desde luego, lo más ausente de sus obras
completas. Hoy día existen afortunadamente algunas recopilacio-

160
 9. El pensamiento político
nes que permiten una aproximación bastante más rigurosa que en
tiempos pasados a esos escritos de prensa. Quizá estas recopila-
ciones servirán de base a una futura edición realmente exhaustiva
y cuidadosa de los escritos de Unamuno, edición que constituye
una necesidad nacional.
Ya hemos indicado que la conciencia política de Unamuno
nace ligada a los problemas de su entorno vasco, al fuerismo, a la
lengua y cultura vascas, al carlismo y al liberalismo como res-
puestas sociales de distintas capas de la población a las transfor-
maciones de la España contemporánea. La tesis doctoral, Sobre
el problema del origen y prehistoria de la raza vasca (1884), fue
su primera incursión seria sobre la lengua y cultura vascas, a la
vez que su ajuste de cuentas con el entusiasmo que había mostra-
do en sus años de bachillerato por las leyendas románticas acerca
de una pretendida tradición vasca. El hecho de que su acerca-
miento a los problemas políticos del País Vasco haya discurrido
sobre el terreno de la lengua es todo un indicio del hilo del que
Unamuno se va a servir básicamente para referirse a la política.
No quiero decir con ello que haya escrito sobre filología y desde
ella haya saltado a la política, sino que las propias incursiones fi-
lológicas acerca del vasco derivan en reflexiones políticas, varias
de ellas dirigidas contra Sabino Arana, el fundador del Partido
Nacionalista Vasco, mientras otras toman posición a favor del cas-
tellano como lengua de cultura para los vascos y a favor del
abandono de la lengua vasca por su incapacidad de ser vehículo
de cultura moderna.
No me parece nada coherente esta tesis a favor del abandono
del vasco por su incapacidad de ser vehículo de cultura, ya que
supongo que cualquier lengua puede incorporar lo que le haga
falta para serlo. Pero esto es lo que escribe y opina Unamuno y es
algo que dejo a la discusión de los entendidos. «Del elemento
alienígena en el idioma vasco», de 1886, «¿Vasco o basco?», de
1886, así como el discurso «El espíritu de la raza vasca», de
1887, son ejemplos en los que puede hallarse un rechazo de lo
que Sabino Arana defendía con el pretexto de salvar el idioma
vasco de ingredientes extraños, de mantenerlo puro frente a una
contaminación que él consideraba perniciosa. Unamuno rechaza
el bizkaitarrismo o nacionalismo racista que adopta Sabino Ara-
na para defender la superioridad de la «raza vasca» frente a los

161
Para leer a Unamuno
«españoles» 2. Arana propugna la separación de los euskarianos,
como él llama a los vascos, de los maketos, nombre despectivo
con el que designa a los inmigrados de otras provincias. He aquí
un fragmento que tomo de su artículo «Efectos de la invasión»:
«La sociedad euskariana se pierde en su roce con la española, y
es preciso aislarla hoy en lo posible para salvar a sus miembros y
salvar a los venideros, aislarla mañana en absoluto por medio de
la independencia política. El carlismo, el integrismo y el moder-
no regionalismo católico no podrán jamás salvar a Euskeria, por-
que desde el momento en que establecen la íntima unión social
del pueblo euskeriano con el español se oponen a que aquél cum-
pla su fin, sirvan sus hijos a Dios y salven sus almas» 3.
Es probable que el internacionalismo que Unamuno exhibe
frente al bizkaitarrismo de Arana sea parte, juntamente con su
simpatía por el movimiento obrero de los mineros de Vizcaya, de
los motivos que le llevan a acercarse al socialismo. El rechazo
del bizkaitarrismo se manifiesta, como hemos visto, mucho antes
de su entrada en la agrupación socialista de Bilbao (1894), pero
parece plausible pensar en una complementariedad entre el inter-
nacionalismo que él saluda en los socialistas y el repudio de acti-
tudes racistas que ve en el trato de los maketos. Arana culpa a és-
tos de todos los males que han sobrevenido: degeneración de la
raza, cuya pureza se pierde en contacto con los españoles, dege-
neración moral, dado que las modas perversas, como el baile aga-
rrado, vienen de los maketos.

2. Campaña agraria

No insistiré aquí en la etapa socialista de Unamuno porque ya he-

mos hablado de ella anteriormente. Me referiré, en cambio, a al-
gunas manifestaciones de su actividad política, manifestaciones
que creo pueden reflejar tanto su evolución como los temas que
más le interesaron. Empezaré por la campaña agraria que Unamu-
no lleva a cabo en los años 1912-1913, juntamente con otros pro-
fesores e intelectuales de Salamanca. La campaña muestra clara-
mente que ya no defiende la socialización de la tierra, como había
hecho en su etapa socialista. Pero, aun teniendo en cuenta su fon-
do liberal y moderado, la campaña parece haber sido la causa de

162
 9. El pensamiento político
la destitución de Unamuno como rector de la Universidad de Sala-
manca (cargo que ocupaba desde 1900), lo que provocó en él un
prolongado resentimiento con el gobierno de Madrid, del que nun-
ca obtuvo una respuesta a su demanda de explicaciones.
La campaña responde a la situación de miseria y desamparo
que las malas cosechas de 1912 y 1913 ocasionan en las familias
de colonos, cuya dependencia del propietario apenas tenía otra
regulación jurídica que la arbitrariedad de éste. Pueblos enteros
de Salamanca, como Anaya de Huebra o Campocerrado, se vie-
ron obligados a emigrar. Ante tal situación, Unamuno exige cam-
biar las leyes que regulan el arrendamiento territorial. En la cam-
paña participan, además, Tomás Elorrieta, catedrático de derecho
político, Pascual Meneu, catedrático de árabe, Hipólito Rodrí-
guez Pinilla, catedrático de medicina, algunos de los cuales parti-
ciparon, además, en 1913, en la fundación del Ateneo de Sala-
manca, que presidió el mismo Unamuno y que se propuso acudir
a los pueblos para apoyar a los campesinos.
Al hablar del socialismo de Unamuno ya habíamos dicho que
uno de los temas que había abordado era el de la agricultura. En
varios artículos de La Lucha de Clases se refería a la situación
del campesinado y del atraso en que se hallaba en la producción,
especialmente debido a que no se introducía maquinaria moderna
en el campo. Unamuno insistía en que ésta no era sólo una cues-
tión de hábitos, sino sencillamente económica. Los propietarios
no introducían maquinaria porque era más barato pagar jornales.
El día en que los salarios fuesen altos se comprarían máquinas y
se tendería a disminuir el número de asalariados. El bajo rendi-
miento de la agricultura no era, pues, un problema que se debiera
sólo a la calidad de la tierra, sino un problema técnico, ligado al
modo de trabajarla.
Otro aspecto que Unamuno había destacado, aunque no fuese
un punto primordial de sus desarrollos acerca del trabajo agríco-
la, era la socialización de la tierra. Este punto cambia por com-
pleto. En la campaña de los años 1912 y 1913 no defiende en ab-
soluto la socialización de la tierra, sino un programa liberal, de
reforma de la ley de arrendamientos y de contenidos que pode-
mos llamar costistas.
La campaña consistió en la actividad que desarrolló un grupo
de intelectuales salmantinos como respuesta al malestar que la

163
Para leer a Unamuno
sequía y las consiguientes malas cosechas de esos años causaron
en el campesinado castellano. Al desamparo jurídico en que se
hallaban las familias de los pueblos venía a sumarse la desfavora-
ble pluviometría. El resultado era que la arbitrariedad del propie-
tario, apenas limitada por normas que protegieran al colono, caía
sobre las espaldas de éste, que no encontraba más salida que la
emigración hacia América. Tal emigración había causado el
abandono en masa de varios pueblos. En el discurso que pronun-
cia en Palencia en 1913, no recogido en libro alguno y que tomo
del extracto que publica el periódico liberal de Salamanca El Ade-
lanto, dice Unamuno: «Yo no niego que ciertas formas de emi-
gración son fructíferas para los pueblos, y me acuerdo del norte
de España, cuyo resurgimiento económico se ha debido en gran
parte al impulso de capitales de los que allí se llaman indianos.
Yo mismo soy hijo de un indiano. Pero la emigración colectiva
que despuebla Castilla es un movimiento de desesperación que
hay que evitar transformando la organización jurídica de la pro-
piedad territorial» 4.
Dentro de la campaña que desarrolló Unamuno con Tomás
Elorrieta y otros intelectuales, en la que participaban también
otras personas, como párrocos y alcaldes de los pueblos, se orga-
nizaron mítines en diversas localidades salmantinas. En 1913 se
creó, además, el Ateneo de Salamanca, cuyo primer presidente
fue Unamuno y que tuvo a eminentes profesores de Salamanca
como encargados de sus diversas secciones. Así, Tomás Elorrieta
fue el secretario, mientras que Francisco Bernis, catedrático de
economía, presidió la sección de ciencias sociales. José Giral, ca-
tedrático de química orgánica, era vicepresidente de la sección de
ciencias naturales. El Ateneo nacía también con el propósito de ir
a los pueblos y de ocuparse de la desesperada situación del cam-
pesinado.
Esta campaña no tiene ningún carácter revolucionario. Según
El Adelanto, se trataba de hacer conciencia pública para lograr la
«resolución del problema agrario». Consciente de lo mal que
acogen esta campaña los terratenientes, Unamuno dice en Fuente
de San Esteban, pueblo al que ha ido con Tomás Elorieta, que
«no viene a intervenir en discordias locales, sino a elevar los co-
razones de todos los labriegos sin diferencia de matices en el sen-
timiento de amor a su independencia económica y dice que así

164
 9. El pensamiento político
como en la escuela pública en que se celebra el mitin se reúnen
los niños de todo el pueblo, así se deben congregar sus padres
para la defensa de los intereses comunes a todos ellos» 5.
Es una pena que no tengamos el texto completo de estas inter-
venciones de Unamuno en los pueblos y debamos conformarnos
con las reseñas que figuran en la prensa local. Aun así, conserva-
mos al menos el eco de esa campaña de agitación de espíritus en
la que el rector de la universidad salmantina muestra públicamen-
te su conciencia cívica (la que siempre reclamó de sus lectores y
oyentes) y su voluntad de trabajar en el medio en el que desarro-
llaba su actividad. La universidad sale a los pueblos. Que esta ac-
tividad no era anecdótica, sino que tenía repercusión nacional, lo
prueba la carta del ministro de Fomento, Rafael Gasset, que Elo-
rrieta lee en este mismo mitin de Fuente de San Esteban. En la
carta decía el ministro: «Deseo estudiar con verdadero deteni-
miento la orientación que dan ustedes a esa propaganda. Después
de conocerla en tan cumplida forma, yo podré ofrecer a ustedes,
señores Unamuno y Elorrieta, mi concurso animoso para tan
magna obra. Por de pronto, sépase, en la ocasión de ese mitin im-
portante de Fuente de San Esteban, que a las urgentes e imperio-
sas necesidades sentidas hasta hoy, he de consagrar verdadero
desvelo buscando remedios para ello» 6.
Unamuno apoya sin reservas la transformación de la legisla-
ción sobre arrendamientos. Elorrieta había dicho en el menciona-
do mitin de Fuente de San Esteban que había tres problemas jurí-
dicos que debían ser resueltos imperiosamente si se quería que
los colonos se desenvolviesen libremente y prosperase la agricul-
tura: «Estos problemas son: el derecho que actualmente tiene el
propietario de subir la renta de la tierra cuando le parezca; los
contratos a riesgo y ventura, y la facultad que posee el propieta-
rio de expulsar de la finca al colono, al terminar el contrato de
arrendamiento, sin abonarle las mejoras». Como solución a estos
problemas, Elorrieta propone la intervención del Estado creando
tribunales mixtos, de propietarios y colonos, «presididos por una
persona elegida por ambas partes», tal como funcionan en Irlan-
da y Estados Unidos 7.
Aunque Unamuno y sus compañeros de claustro desarrollaron
esta campaña en términos tan pacíficos y conciliadores, los terra-
tenientes no perdonaron al rector de la universidad esta actividad

165
Para leer a Unamuno
en los pueblos, actividad que pretendía crear conciencia de la ne-
cesidad de cambiar una legislación que dejaba en el mayor de-
samparo jurídico a los colonos, desamparo que les forzaba a
abandonar los pueblos y emigrar a otras tierras. Quizá las frases
más críticas y duras pronunciadas por Unamuno en esta campa-
ña, hablando, naturalmente, de lo que ha llegado a nosotros, se
hallan en el discurso de Palencia, en el que se escucharon algunas
como éstas: «Las gentes emigran, no porque no tengan donde
marcharse, sino porque las echan unos señores latifundiarios para
extraer todo el jugo a la tierra, para sostener sus vicios. Para tener
cinco automóviles, en vez de uno, compran los pueblos y expul-
san a los vecinos, y cuando éstos se resisten a salir porque ahí tie-
nen el rincón de sus amores y las sepulturas de sus antepasados,
los dueños, aprovechando la circunstancia de haber salido al
campo regando la tierra con el sudor de su frente, queman las ca-
sas, y al volver de la faena, se encuentran con el hogar deshecho
y tienen que emigrar buscando el calor de tierras y almas más
hospitalarias» 8.
La campaña no desarrollaba, pues, un programa revoluciona-
rio, sino más bien de sentido costista. Se proponía llamar la aten-
ción de los políticos sobre él y, como medida práctica, modificar
los contratos de arrendamiento. Recordemos que ya Gerald Bre-
nan había observado que el plazo corto de los contratos y su pago
en dinero, y no en especie, constituía en Castilla un motivo de
miseria en el campesinado y de deterioro en el propio cultivo, ya
que el propietario podía cargar sobre el colono todas las obliga-
ciones y éste tenía así motivos para no introducir mejoras que po-
dían suponerle un aumento de la renta a pagar.
¿Se debió la destitución de Unamuno como rector a esta cam-
paña? Así lo dan a entender varios estudiosos del catedrático de
griego. Es probable que haya en la correspondencia elementos que
aclaren más este punto. Él mismo se refirió varias veces al hecho,
siempre con amargura y dando a entender que las razones auténti-
cas del ministro eran «inconfesables». En el artículo de 1916 «La
politiquería picaresca» habla del asunto y lo atribuye más bien a
no haberse plegado a los planes del liberal Romanones, a no ha-
berse dejado encasillar. Aunque la cita sea larga, la transcribo por
ser la explicación más detallada que recuerdo haber leído en un
escrito de Unamuno y porque además se trata de un artículo que

166
 9. El pensamiento político
ayuda a comprender cómo entendía él la acción y el sentido de la
política: «En cierta ocasión uno de nuestros caudillos, el conde de
Romanones, me ofreció hacer que mis compañeros de claustro,
del que era yo ya rector, me llevaran al senado como su represen-
tante y lo rehusé. Estimaba en rigor hasta una ofensa a mis com-
pañeros, porque eso quería decir que sus sufragios dependían del
caudillo, que no eran ellos verdaderamente libres. Y menos que
nadie podía consentir que fuesen mis propios compañeros los que
me eligiesen, porque así el amo se lo mandaba. No podía ni debía
corroborar esa vergonzosa servidumbre. Dolíame ver a todo un
claustro universitario convertido en el más servil colegio electoral
y votando por pordiosería y movido de mercedes y promesas de
ellas. Pero llegó otra coyuntura en que ese mismo claustro espon-
táneamente, sin indicación ni presión de caudillo alguno, en un
arranque de independencia, me ofreció llevarme al senado, y en-
tonces sí que acepté, aunque sin pedir a nadie su voto. Y habría
seguramente sido nombrado senador si los politiqueros, los políti-
cos de oficio, los caudillos de la electorería picaresca, no se hu-
biesen percatado de la rebelión que ello implicaba. Era menester o
que yo me matriculara, que me dejase cortar la oreja, o que no sa-
liese. Y entonces el picarismo hizo una de las suyas. El ministro
de instrucción pública de entonces, el mismo que luego, y a con-
secuencia de esto, me echó del rectorado, declaró incompatible el
ser rector de una universidad y candidato a senador por la misma,
como si el ser candidato fuese ser algo, desatino administrativo,
que ni había regido antes, ni ha regido después. Y como no quise
dejar el rectorado, hizo que mis compañeros, por no perjudicarme,
no insistieron en haber de votarme. Y en tanto, otro rector, el de
Zaragoza, dimitía su cargo, que permaneció vacante, hasta que,
elegido senador pocos días después, volvió a ser repuesto en el
rectorado, elegante solución picaresca que se me habría indicado
si hubiese yo accedido a dejarme cortar la oreja y ponerme un
mote fulanista. Que es lo que se buscaba. Y tan se buscaba que el
ministro aquel llegó a ofrecerme, en compensación, otra senadu-
ría, es decir, una que se la debiera a ellos, a los politiqueros, una a
la que no me llevaran por ser yo o por mis bien conocidas ideas,
sino por orden de un caudillo. Se me quiso, pues, cazar con lazo y
cortarme la oreja luego. ¿No es entretenido e instructivo este pro-
ceso de politiquería picaresca?» 9.

167
Para leer a Unamuno
3. La guerra europea
Otro capítulo importante en la actividad de publicista político es
el de la Primera Guerra Mundial, capítulo al que Unamuno dedicó
gran cantidad de artículos y al que la crítica ha consagrado tam-
bién algo más de atención. Aunque España no participara en la
guerra, la prensa tomó partido de forma apasionada y la revista
política España, que surge entonces, se convierte inmediatamente
en revista de masas por efecto de la efervescencia que se produjo
en torno a la guerra. Unamuno fue, junto a Ortega, Machado,
Azaña, Azorín, Blasco Ibáñez y otros intelectuales, de los que es-
cribieron en la revista, que no fue de todos modos ni su única ni
su principal tribuna. Según Christopher Cobb 10, Unamuno publi-
có durante los cuatro años de la guerra unos seiscientos artículos,
de los que faltan más de la mitad en sus Obras completas. Como
la mayoría de intelectuales españoles, Unamuno se coloca al lado
de los aliadófilos, que para él representan la civilización cristia-
na, especialmente Francia, con algunos de cuyos intelectuales ca-
tólicos tiene un intenso intercambio epistolar. Alemania signifi-
ca, en cambio, la barbarie, la disciplina cuartelaria, el
militarismo.
Unamuno explica en varios lugares por qué se adhiere a la
causa de los aliados. Escribe, por ejemplo en 1916, aclarando que
deja ahora la crítica que tantas veces ha hecho al excesivo segui-
miento de la cultura francesa en España: «... si al estallar la gue-
rra me puse resueltamente del lado de la civilización anglo-latina
y frente a las invasiones de la petulancia walhálica de la “Kultur”
fue porque vi cuál era para nosotros, los españoles, el mayor y el
peor enemigo. Ahora hay que abrir una tregua a nuestras disen-
siones domésticas y volverse todos contra el enemigo común,
salvo volver luego a dilucidar lo que nos diferencia. Las eternas
querellas entre las literaturas francesa y entre nuestros sendos es-
píritus, querellas que hay —¿a qué negarlo?— y debe haber, las
continuaremos luego, cuando el bárbaro haya sido reducido a su
puesto y a su obra» 11.
Aparte de Francia, la guerra le hizo volver los ojos a Inglate-
rra de manera especial. Él siempre fue un admirador del liberalis-
mo inglés y de la cultura británica. Para Unamuno, la literatura
inglesa es la más rica y variada de las literaturas modernas. Pero

168
 9. El pensamiento político
con ocasión de la contienda europea, su animadversión a la «Kul-
tura» 12 se hizo muy ostensible, hasta el punto de incluir en el
prusianismo a autores que antes ponía en la parte de la cultura
profunda y admirada de Alemania, como ocurre con Hegel y
Schopenhauer. Hasta Schlegel es contrapuesto, como pesado, a
los ligeros franceses. Unamuno llama a menudo «Kultura» a la
erudición alemana (dont je me moque constamment, de la que me
burlo constantemente, le dice en francés a Chevalier), pero, sobre
todo, a la disciplina militar alemana, a la que se refiere como
«esa bárbara Kultur —K mayúscula, rectilínea, de cuatro picos, a
modo de caballo de frisa— del águila cacareadora». En la misma
carta a Chevalier en la que se encuentra este texto, añade: «Aquí,
en el Nuevo Mundo y en Buenos Aires, en La Nación, llevo una
campaña a favor de la causa de los aliados. Algún día la conocerá
usted. Soy uno de los que con más empeño la llevan» 13.
Es indudable que esta actitud pro aliada y de presentación del
pueblo alemán como disciplinado por el orden cuartelario le restó
simpatías en Alemania. Es bien probable que la falta de traduc-
ciones de obras de Unamuno al alemán hasta 1924 tenga mucho
que ver con esto. La relación de Unamuno con escritores como el
judío Paul Adler, que iba a traducir Del sentimiento en 1915 (al
final lo tradujo en 1925), muestra que esta actitud unamuniana
respecto de Alemania, en la que hay ciertamente muchos estereo-
tipos, supuso un enfrentamiento, cuando no un corte, en los con-
tactos iniciados con alemanes. La relación con Alemania la reto-
mó en la época del destierro en Francia (1924-1930), época en
que comenzó a ser traducida su obra al alemán. Pero el sentido
básico de la simpatía hacia los aliados es la creencia de Unamuno
de que éstos defienden la civilización cristiana, cosa que afirma
con toda claridad en varios lugares, entre ellos la mencionada co-
rrespondencia con Jacques Chevalier, a quien escribe en 1915:
«Porque a mi parecer lo que se está debatiendo es nada menos
que el porvenir del derecho cristiano, el cristianismo amenazado
en sus raíces por el paganismo de esa Realpolitik de la Kultur» 14.
Una y otra vez repite en los artículos relativos a la guerra eu-
ropea que le repugna la disciplina cuartelaria y que en la guerra
no se vence por disciplina, sino por conocimiento. Los soldados
«deformados y deshumanizados por la disciplina de cuartel» no
son mejores soldados. Éstos se pueden improvisar. Lo que no se

169
Para leer a Unamuno
puede improvisar son las fábricas en las que se producen las he-
rramientas técnicas, los artilugios de la industria de guerra. «El
arte de la guerra se sirve de aplicaciones científicas o más bien
de aplicaciones industriales para las que hacen falta conocimien-
tos científicos. Pero para inventar un nuevo explosivo hay que sa-
ber química, y para inventar un nuevo cañón, química y mecáni-
ca, y para abrir trincheras, ingeniería y acaso geología, pero no
ciencia (!!!) militar. Y un pueblo que no tenga químicos y mecá-
nicos y geógrafos y geólogos puede aplicar a la guerra los cono-
cimientos de éstos.» 15
Sin embargo, el autor español no atiende tanto a la guerra pro-
piamente dicha, a los frentes, como a su repercusión en la socie-
dad española. Escribe en 1915: «La guerra europea se ha traduci-
do ya —¡y alabado sea Dios por ello!— aquí en España, en una
guerra civil, o más exactamente, en un despertamiento de nuestra
guerra civil, que parecía estar durmiéndose, por desgracia. Yo no
me pregunto quién vencerá en la guerra —el éxito de momento
significa poco—, me pregunto tan sólo quién tiene justicia. Y me
basta ver quiénes se ponen aquí, en España, de parte del nuevo
paganismo, que son los que santiguándose cada día, apenas si tie-
nen sentimiento cristiano y han perdido la clara noción del supre-
mo derecho de la libre personalidad humana, libre de toda tiranía
colectiva. Me aterra el que se nos tradujese eso que llaman disci-
plina, y orden, y organización, y que no es sino la muerte de la li-
bre conciencia personal y cristiana y humana» 16.
Frente a la sumisión al jefe o al Estado, Unamuno reclama la
libertad del individuo, el respeto a la conciencia personal. En al-
guna ocasión saca a relucir la contradicción que representa en
Alemania Lutero, el de la libertad de examen, frente al espíritu
de servidumbre que implica la disciplina y el orden de cuartel.
Pero en general acentúa las repercusiones que la guerra tiene en
España, y sus ataques al germanismo son más bien ataques a los
abogados y admiradores españoles de la causa alemana. Estos pa-
negiristas de Alemania en la guerra son para el bilbaíno como los
tradicionalistas españoles, ya que saludan las gestas del káiser
igual que saludan las atrocidades del ejército de Felipe II en Flan-
des. En esta línea llega incluso a escribir que Alemania represen-
ta en Europa lo asiático, lo antieuropeo. El imperio germánico
quiere ser sucesor del Sacro Imperio Romano, pero es en realidad

170
 9. El pensamiento político
un poder asiático por su «Kultur». Y aprovecha esta idea para re-
cordar que en España «Carlos I, que por su abolengo paterno o
masculino era un Austria, un germano, un asiático, trajo el asia-
tismo a ahogar la genuina democracia española, europea» 17.
A Unamuno se le ve aquí demasiado por dónde van sus simpa-
tías, incluso antes de razonarlas. En su afán de descalificar el pru-
sianismo y la disciplina militar, se nota en exceso que clasifica a
los pueblos según su civilización y su cultura pensando en su ads-
cripción en los frentes. No otra cosa es afirmar que «los pueblos
europeos, genuinamente europeos, anglo-sajones —son pueblos,
“demos”, no ejércitos armados o inermes. Y los germánicos no
son todavía pueblos, verdaderos pueblos, por muy bien organiza-
dos y disciplinados que estén» 18. Bien es cierto que Unamuno
termina el artículo de La Nación en que escribe esto aplicando el
mismo proceso a la propia España de la Restauración, la cual «ha
ido asiatizándose, ha ido haciéndose antidemocrática y solapada-
mente reaccionaria». Unamuno recuerda entonces, como tantas
veces, que la viuda de Alfonso XII es una austríaca y que el en-
tonces rey, Alfonso XIII, «es más Habsburgo que Borbón».
Unamuno está convencido de que la guerra ha obligado a los
españoles a situarse en un bando o en otro, a dividir a «las dos
Españas». Los germanófilos demuestran su horror a la democra-
cia. La nación oficial, «que no es más que una hipoteca de los te-
nedores de la deuda y una finca de los dueños de latifundios
agrarios, fabriles o mercantiles» 19, teme que la derrota de los
ejércitos alemanes signifique la caída de sus privilegios. De ma-
nera que la germanofilia no es una simpatía con Alemania de
gente que conoce ese país, sino de gentes que no saben alemán ni
conocen prácticamente nada de Alemania.
La guerra es considerada desde la perspectiva de la guerra civil
y enlazada así con un tema de permanente cultivo por el vasco.
La necesidad de guerra civil era una prédica frecuente en los
escritos de Unamuno, como sinónimo de inquietud, de revulsivo.
Tuvo que llegar la Guerra Civil de 1936 para que rectificara el jue-
go semántico (guerra civil frente a guerra bárbara o incivil) en
torno a la expresión, que, como ha recordado José Miguel de
Azaola, evoca para Unamuno recuerdos amables de infancia y
por ello tendió a ensalzarla y presentarla en términos positivos,
como generadora de una tensión que termina con el abrazo de los

171
Para leer a Unamuno
contendientes. Por supuesto, no es que Unamuno ensalzara la
guerra en términos bélico-militares, sino la convulsión y la ener-
gía que crea la lucha: «La guerra ni debe ni puede desaparecer,
pero debe civilizarse desmilitarizándose. Y la guerra verdadera-
mente fecunda es la guerra civil. Que por otro nombre se llama
revolución». Pero esta guerra civil, escribe al final del artículo en
que se halla el texto citado, «está en contraposición con la guerra
militar» 20.
Lo cierto es que Unamuno enlaza aquí, con ocasión de la gue-
rra europea, con ideas que había exhibido ya en En torno al cas-
ticismo, como la de que España debe integrarse en la cultura de
los países vecinos, no aislarse de ellos. Y tanto en esta dimensión
internacionalista como, sobre todo, en su juicio sobre el parla-
mentarismo, se nota ya en esta época una considerable distancia
respecto de intelectuales de la llamada generación del 98, como
Azorín o Maeztu. Unamuno no ahorró durísimas críticas a la fri-
volidad con que se hurtaban al parlamento discusiones esenciales,
mientras que los partidos funcionaban como delegaciones de in-
tereses de grupos dirigidos de modo personal (el fulanismo). Pero
en esta crítica nunca cayó en el derrotero que comenzó a tomar
Azorín, es decir, el de un antiparlamentarismo de base. Unamuno
criticó el parlamento y los partidos, pero no para acabar con
ellos, sino para vigorizarlos, para que cumplieran su cometido de
representar, remover y debatir los problemas del país, es decir,
para que fueran democráticos. En esta línea de defensa de la de-
mocracia parlamentaria y de crítica a los militares y a la iglesia
institucional como admiradores de la Kultura, enlaza también
con la etapa de destierro.

4. El destierro
Cuando se leen los escritos de Unamuno en su periodo de destie-
rro, se percibe en él un estado de ánimo más desgarrado que nun-
ca. Aunque aquí no vamos a detenernos en detalles sobre el moti-
vo concreto del destierro mismo, el hecho es que la dictadura del
general Primo de Rivera, cuyo acceso al poder es fruto del golpe
militar que él encabezó en septiembre de 1923, no quiso soportar
a un crítico tan molesto como era el catedrático de Salamanca y

172
 9. El pensamiento político
lo desterró a Fuerteventura. De ahí se escapó a Francia, después
de unos meses. El primer año residió en París, y otros cinco los
pasó en Hendaya, desde donde podía al menos ver su tierra vas-
ca. Unamuno, cual nuevo Quijote, emprende una campaña contra
la dictadura en su estilo más personal y desenfadado, lo que ha
hecho que algunos críticos, como Julíán Marías, hayan hablado
de energumenismo y de falta de elegancia y discreción en el len-
guaje del bilbaíno. No creo que esta crítica afecte al núcleo de la
posición de Unamuno. Es cierto que nunca se había observado en
Don Miguel un lenguaje tan directo, una forma de insultar a Pri-
mo de Rivera como si el enfrentamiento con éste fuese cosa per-
sonal, y no un tema político. Unamuno desmintió en varias oca-
siones que su pleito fuese individual: «Debo ante todo rechazar la
especie de que mi campaña obedezca a un pleito individual, mío
con el rey o con la tiranía pretoriana que él trajo a España. Ni
puede decirse que sea yo un perseguido. Mi confinamiento en la
isla de Fuerteventura —¡Dios le bendiga!— se debió a mi volun-
tad». Obsérvese que distingue entre «personal» e «individual»:
«Defiendo un pleito personal, pero no individual» 21.
Pero Unamuno, que adopta efectivamente la descalificación
directa, sin paliativos, con insultos y alusiones a cual más viru-
lenta (y hasta sexistas, cosa insólita en él) hacia el dictador, no
está solo en su enfrentamiento. Tan no lo está, tan fuerte se ha
oído su voz desde el interior de España, que actúa como cabecilla
de la oposición intelectual al dictador. Tampoco en Francia está
solo en su lucha con la dictadura, sino que colabora con Eduardo
Ortega y Gasset, que dirige Hojas Libres, revista de oposición al
régimen dictatorial, publicada en Francia, en la que escribió en
todos los números y en la que colaboran otros intelectuales espa-
ñoles. Que Unamuno desempeñó el papel de cabecilla de la opo-
sición intelectual se puso de manifiesto en 1925 al trasladarse los
restos de Ganivet a España. El homenaje al autor granadino que
con esta ocasión se celebró en la Universidad de Madrid y que
provocó un auténtico alineamiento político de prensa e intelec-
tuales (ABC y El Debate situaron a Ganivet en la tradición dere-
chista, mientras que El Sol, La Libertad y El Liberal lo reivindi-
caban para la tradición progresista) se convirtió, en verdad, en un
auténtico homenaje a Unamuno y, por ello mismo, en una crítica
al régimen que lo había desterrado 22.

173
Para leer a Unamuno
En la correspondencia de los años del destierro se nota que
Unamuno moderó su actividad política por el temor de que la
dictadura tomara represalias contra su familia, que residía toda
en España. Recordemos que Concha, su mujer, así como sus hi-
jos, permanecieron en el país, de manera que Unamuno vive se-
parado de España y separado de la familia, que para él siempre
fue tan esencial, siendo como era un hombre singularmente hoga-
reño. De no haber mediado esta circunstancia, es probable que su
participación en mítines y manifestaciones contra la dictadura, en
Francia y fuera de ella, hubiese sido aún mayor. En cualquier
caso, su actitud de rechazo al régimen de Primo de Rivera y de
defensa de la democracia nunca fue tan contundente como en
esta ocasión, llegando incluso a criticar a los socialistas por su
tímida oposición a la dictadura y por entrar la UGT en negocia-
ciones que, si le permitieron conservar su estructura como sindi-
cato, a diferencia de anarquistas y comunistas (ferozmente com-
batidos y desmantelados por el régimen militar), fue a costa de
posponer principios básicos de la democracia. Recordemos igual-
mente que Unamuno vive sin sueldo, del que le ha privado la dic-
tadura, que pronto quiso indultarle, cosa a la que se negó en ro-
tundo don Miguel. ¿Ser indultado por el dictador? ¿De qué le iba
a indultar? Exclama desde Fuerteventura:

Los que clamáis «¡indulto!» id a la porra

que a vuestra triste España no me amoldo;
arde del Santo Oficio aún el rescoldo
y de leña la envidia lo atiborra 23.

Unamuno cumplió su palabra de no volver a España mientras

persistiera la dictadura. Acabada ésta, volvió aclamado por multi-
tudes, viéndose premiada su lucha quijotesca con un recibimiento
popular que honraba así su insobornable defensa de la democra-
cia y su permanente denuncia del régimen surgido del golpe mili-
tar. Se le devolvió su cátedra, fue elegido de nuevo rector de la
Universidad de Salamanca y diputado a Cortes. Pero antes de
examinar sus últimos años de vida, los de la República, veamos
todavía cuál fue su actividad como autor en Francia. Apuntemos
primero que falta un estudio de esos seis interesantísimos años
que Unamuno pasó en el país vecino. No conocemos bien qué

174
 9. El pensamiento político
contactos tuvo, qué supuso el choque con la cultura francesa
(aunque él la conociese ya bastante bien), cómo le recibió el
mundo de los intelectuales (filósofos, filólogos, hispanistas), qué
dijo de él la prensa, etc.
Lo indudable es que si Unamuno sufrió lo indecible en el exi-
lio francés, tuvo, en cambio, una compensación en el conoci-
miento y difusión de su obra a escala europea. Francia fue un
magnífico resonador de la figura y los escritos del autor español.
La correspondencia con editores y traductores de distintos países
lo pone claramente de manifiesto. En el caso de Alemania, por
ejemplo, sólo se habían traducido al alemán algunos artículos su-
yos, ningún libro. Y no era conocido como autor de renombre eu-
ropeo. A partir del destierro, en cambio, proliferan las ofertas
para traducir sus obras. La editorial Meyer & Jessen emprende en
1925 una edición de obras completas en alemán que, desgracia-
damente, quedará truncada en 1929, después de haber editado
seis libros, por la quiebra que sufre la editorial en medio de la
conocida crisis económica de ese año, de la que son víctimas tan-
tas empresas de todo tipo. Las ofertas de traducción al holandés,
al polaco, al húngaro, etc., demuestran que el caso alemán es
uno entre otros, todo lo cual indica que el periodo del exilio fue
la auténtica plataforma de lanzamiento de Unamuno como autor
europeo de dimensión internacional.
Aunque poseemos estudios sobre el conocimiento que Una-
muno tenía de la cultura francesa, falta un análisis detallado de
esos seis años de estancia en Francia. Si hay una parte de la pro-
ducción unamuniana ausente de las obras completas es ésta, la
del destierro. Y para colmo la que está incluida en las obras com-
pletas se halla mutilada por la censura franquista. Compárese la
edición original de De Fuerteventura a París con la que aparece
en las obras completas (la de García Blanco) y se comprobará el
grado de mutilación que sufre el texto de Unamuno.
Todo indica que su exilio en Francia fue una dura y amarga
etapa en la vida de Unamuno debido a la separación de su familia
y de su tierra y debido al inmenso dolor que le produce ver a Es-
paña privada de democracia. El desgarro espiritual que sufre se
percibe en todo lo que escribe en esos años, especialmente en
Cómo se hace una novela. Pero en Francia tuvo contacto con mu-
chos intelectuales de todo el mundo y especialmente, claro está,

175
Para leer a Unamuno
con franceses, con alguno de los cuales había iniciado ya una
buena relación durante la guerra. Su aliadofilia había sido un im-
portante punto a favor de su buena acogida en tierras galas. La
prensa francesa había difundido escritos suyos a favor de los alia-
dos, cosa que le había hecho ganar simpatía en el país veci-
no.Varios intelectuales habían difundido proclamaciones de apo-
yo al desterrado español. Lo cierto es que Francia fue para él una
magnífica plataforma para su difusión en Europa, lo que en algu-
na medida pudo paliar los sinsabores del exilio. Dar a conocer los
contactos de Unamuno con intelectuales europeos, durante esos
seis años de exilio, es un capítulo de los más interesantes en la
evolución del bilbaíno, pero es un capítulo en gran parte por es-
cribir.

5. República y Guerra Civil

Por lo que se refiere al período de la República, vuelto ya Una-

muno a su Salamanca, no fue tampoco una etapa en que se vio, al
fin, libre de turbulencias e instalado en una España estable. Todo
lo contrario. La República comenzó con enorme ilusión, con gran
apoyo popular y con expresiones de entusiasmo por todas partes.
Pero los problemas que resolver eran tantos, en la elaboración,
discusión y promulgación de la constitución; en la reforma agra-
ria; en los estatutos de autonomía; en la educación; en la separa-
ción de Iglesia y Estado; en la regulación del mundo militar y su
sumisión al poder civil, que las tensiones, especialmente en torno
a la reforma agraria, fueron mayores de día en día. Todo ello ocu-
rría, además, en un entorno europeo de crisis: crisis económica
de 1929, que sumió en el paro a millones de trabajadores, final
de la república de Weimar en Alemania y acceso al poder del na-
cionalsocialismo, mientras que Italia llevaba ya varios años bajo
el fascismo.
No podemos entrar aquí en detalles acerca de la trayectoria de
Unamuno en los seis últimos años de su vida, que son los de la
República y que incluyen medio año de Guerra Civil. Como siem-
pre, Unamuno usa la pluma para opinar en la prensa sobre los
problemas del día. Resumiendo mucho, creo que podría decirse
que don Miguel tuvo que afrontar tantos problemas que no pudo

176
 9. El pensamiento político
abarcarlos ya. Sobre todo creo que Unamuno, a la vista de la mo-
vilización y efervescencia política que se produce en la Repúbli-
ca, responde con la visión de viejo liberal que va perdiendo su si-
tio, que está solo y anclado en unos valores, religiosos sobre
todo, y de ideal ético de fraternidad, pero sin percibir los graves
problemas socioeconómicos que están en la raíz del conflicto so-
cial. Unamuno, y esto es todo un indicio, ya no quiere saber nada
de la cuestión económica. Aquellos análisis que había realizado
en su etapa de colaboración en La Lucha de Clases han quedado
olvidados. Más bien recalca ahora, una y otra vez, que lo que
mueve a la gente (incluso en los actos revolucionarios, como la
revolución soviética, que para Unamuno ha sido una revolución
religiosa) son motivos religiosos. Desde esta perspectiva de libe-
ral solitario, tan perceptible en San Manuel Bueno, mártir, su úl-
tima novela, Unamuno seguirá ensalzando la guerra civil cuando
ésta está a punto de estallar de verdad, y no civil-civilizada, como
él quería, sino brutalmente salvaje y sanguinaria, incivil. Su alte-
rutralidad, su no querer ser neutral, sino estar en medio uniendo 24,
era en 1935 una pantalla que le impidió ver el fondo y la dimen-
sión de la división que se estaba produciendo. Desde 1934 su ac-
titud en la defensa de la lengua castellana y la unidad de España
cobra unos acentos de auténtico castellano viejo.
Creo que tiene razón Elías Díaz en su Revisión de Unamuno
al decir que se nota en esos años una incomprensión de la reali-
dad española por parte de Unamuno: «... en la mayor parte de sus
artículos del periodo de 1931-1936 hay pruebas patentes de esa
no comprensión del sentido de los problemas de fondo, sociales y
económicos a que tuvo que hacer frente la República» 25. La uto-
pía quijotesca, la de ir a la España ideal y utópica, que en Vida de
Don Quijote y Sancho, en 1905, era un grito para mover un país
paralizado, ha ido deslizándose de tal modo en lo eterno, en la fe
religiosa, que ha perdido suelo. La alterutralidad, el no estar ni
con unos ni con otros, sino en medio uniendo, es el lugar que él
definía como su posición, pero estar en medio puede ser una ma-
nera de huir del compromiso. Basta hacer un análisis de su pro-
pio lenguaje para ver hasta qué punto ha ido perdiendo concre-
ción. En los escritos del último Unamuno, el análisis político se
ha tornado casi totalmente psicológico, lo que se percibe espe-
cialmente en los esbozos que han sido publicados con el título El

177
Para leer a Unamuno
resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y gue-
rra civil 26.
Unamuno sigue hasta el último momento de su vida hablando
de lucha, de enfrentamiento, de inconformismo. Pero si en la es-
fera de la fe religiosa, tan decisiva para el autor vasco, su fe tiene
siempre algo de inquietante y poco convencional, en el terreno
político, al que aquí me estoy refiriendo, la situación de la Repú-
blica requería ser tratada con categorías políticas, en las que inde-
fectiblemente entra el análisis económico-social, un análisis al
que, significativamente, Unamuno renuncia en nombre de cate-
gorías religiosas o de eternidad, ahistóricas. La religión, que en
otros tiempos, aun siendo tan absorbente en Unamuno, no elimi-
nó la exigencia de construir una sociedad justa, sino que incluso
la reforzó (cuando deseaba, por ejemplo, que el socialismo fue-
se la fraternidad universal que el primitivo cristianismo quería
implantar), se convirtió en la esfera única, desvalorizando las de-
más. Lo político (partidos, sindicatos, movimientos de masas) pasa
a ser desvalorizado como impersonal, y por ello como secundario,
pero, sobre todo, calificado con epítetos alusivos a la pasión, a la
demencia, al odio, a la teatralería. Escribe el 7 de junio de 1936:
«Hace unos días hubo aquí, en Salamanca, un espectáculo bo-
chornoso de una Sala de Audiencia cercada por una turba de
energúmenos dementes que querían linchar a los magistrados,
jueces y abogados. Una turba pequeña de chiquillos —hasta ni-
ños a los que se hacía esgrimir el puño— y de tiorras desgreña-
das, desdentadas, brujas, jubiladas...» 27. En esa etapa final asom-
bra en Unamuno la ausencia de análisis que vayan al fondo social
y económico de los problemas. Se queda en la anarquía, el desor-
den, el comunismo y el fajismo como movimientos simplemente
opuestos e igualados en cuanto se oponen al liberalismo.
La aversión del último Unamuno hacia la figura de Azaña y al
republicanismo que éste significaba (sobre todo en su laicismo)
contribuyó al también creciente desmarque del catedrático de Sa-
lamanca respecto de la República y de la España de las reformas
sociales.
El hecho es que Unamuno se adhirió al levantamiento de los
generales en julio de 1936. Esto no es una anécdota en la biogra-
fía de Unamuno. Que un hombre que había visto ir a la cárcel al
director de La Lucha de Clases, Valentín Hernández, por un ar-

178
 9. El pensamiento político
tículo suyo, «Los tribunales militares» 28; que había propugnado
la supresión de la jurisdicción militar y su sumisión a la justicia
civil; que había combatido el pretorianismo y las aventuras mili-
tares, tanto en la guerra de Cuba como en la del norte de África;
que había sufrido destierro decretado por una dictadura militar, a
la que se enfrentó con una valentía sin igual; que un hombre así
se adhiriera, en julio de 1936, al levantamiento de los militares
contra la República constituye un hecho tan trascendente como
difícil de explicar. Unamuno no ignoraba, todo lo contrario, el
papel de figura pública que él representaba, en buena medida de-
bido justamente a su reiterado rechazo del pretorianismo. ¿Cómo
explicar entonces que él se adhiera al golpe militar?
El hecho está ahí. Y el hecho dio la vuelta al mundo inmedia-
tamente: Unamuno estaba con los rebeldes y había hecho incluso
una donación de 5.000 pesetas para ellos. En el Ayuntamiento de
Salamanca, del que era concejal, explica el día 26 de julio que
«hay que salvar a la civilización occidental, la civilización cristia-
na, tan amenazada». Una prueba de lo aislado que estaba Una-
muno al dar este paso es que pensaba que la guerra iba a ser cosa
de cuatro días y que los militares iban efectivamente a salvar la
civilización cristiana, amenazada por comunistas y anarquistas.
Unamuno, viejo liberal, rectificó pronto su inicial adhesión al
golpe de Estado de los militares. Lo hizo cuando se dio cuenta de
que éstos y sus seguidores usaban su adhesión como arma de
propaganda a favor de los sublevados contra la República. Espe-
cialmente decisivo para este replanteamiento de su inicial adhe-
sión fueron los asesinatos de amigos suyos como el catedrático y
alcalde de Salamanca Casto Prieto Carrasco y el diputado socia-
lista de la misma ciudad José Andrés Manso. Pero España está ya
dividida en dos zonas, la nacional, cuyo cuartel general está pre-
cisamente en Salamanca, y la republicana. La incomunicación
entre las dos era casi total por el hecho mismo de la guerra. De
manera que para la España republicana Unamuno fue y siguió
siendo hasta su muerte un adherido a los golpistas. Los naciona-
les, en cambio, lo reclamaron como uno de los suyos. A su muer-
te, su cadáver fue llevado a hombros de falangistas.
Así, la Guerra Civil está instalada profundamente en la última
etapa de la vida de Unamuno. Esto hace más necesario un estudio
que está por realizar y que analice el uso que se hizo en ambos

179
Para leer a Unamuno
bandos de su inicial adhesión a los rebeldes y de las repercusio-
nes internacionales que fueron recogidas por la prensa de distin-
tos países, con entrevistas que, como escribe Manuel Urrutia, son
a veces contradictorias, por lo que «hay que tomarlas con mucha
precaución» 29.
Que Unamuno había rectificado su adhesión a los generales re-
beldes lo puso de manifiesto públicamente en el acto celebrado en
la Universidad de Salamanca, el 12 de octubre de 1936, en la lla-
mada Fiesta de la Raza, con asistencia de militares como el gene-
ral Millán Astray, la esposa de Franco, y oradores como José Ma-
ría Pemán. En esta ocasión Unamuno se enfrentó a Millán Astray
y pronunció las célebres palabras «venceréis, pero no con-
venceréis». A consecuencia de su intervención, Unamuno fue des-
tituido como rector perpetuo de la universidad salmantina, nom-
bramiento que había recibido del régimen militar, y tuvo un
policía vigilando permanentemente a la puerta de su casa. Murió,
pues, enfrentado al gobierno instaurado por los militares, como no
podía ser menos. Unamuno había dado un patinazo que es, en su
biografía política, el más importante de su vida. Esto no se puede
ocultar. Pero el viejo liberal que era mostró rápidamente que no
podía estar con un régimen que negaba casi todas las libertades
por las que él había combatido a lo largo de su existencia.
Lo dicho hasta aquí muestra que Unamuno es una figura muy
compleja en su pensamiento, dada su inmensa cultura. Que era
un devorador de libros lo dijo él mismo, pero queda bien patente
en su obra escrita. Además de tener esa complejidad de pensa-
miento, es una figura profundamente inmersa en la política de la
España contemporánea. Creo que ésta es otra razón para leer a
Unamuno aprendiendo de él y aprendiendo a conocer España.
Conocer a Unamuno es necesariamente conocer la España con-
temporánea. No porque él encarne algo así como la esencia espa-
ñola o el genio español (cosas que no sé muy bien lo que signifi-
can, caso de que signifiquen algo), sino porque escribió sobre los
problemas del país. Él mismo se creyó investido de una misión
especial, de intérprete de los auténticos valores y de educador.
Debatir sobre esa interpretación y sobre el sentido de la educa-
ción es algo que tiene plena actualidad. En este sentido, el Una-
muno provocador, el excitator Hispaniae, puede seguir siendo el
mejor sello identificador del bilbaíno universal.

180
 Notas

Capítulo 1
1 Unamuno: «Mi religión» (1907), UV, XVI, p. 123.
2 Pueden hallarse algunos datos sobre esta panadería en Enriqueta
Sesmero Cutanda: «Una anécdota con miga en la herencia de don Félix
de Unamuno». Bilbao, Letras de Deusto, núm. 82, enero-marzo de 1999,
pp. 229-237.
3 Unamuno: Recuerdos de niñez y mocedad. OCE, VIII, p. 99. José
Antonio Ereño Altuna, en su edición de la tesis doctoral de Unamuno:
Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca. Bil-
bao, Beitia, 1997, reproduce en las pp. 16-17 la contestación emociona-
da que Unamuno dirige a don Sandalio cuando éste felicita a aquél, en
1900, por haber sido nombrado rector de la Universidad de Salamanca.
4 Unamuno, Recuerdos de..., ob. cit., p. 108.
5 Unamuno, ob. cit., pp. 111-112.
6 Unamuno, ob. cit., p. 136.
7 Véase Ereño Altuna: Escritos bilbaínos (1879-1894). Bilbao, 1999,
pp. 100-106.
8 Unamuno, Recuerdos..., ob. cit., p. 153.
9 Unamuno: versos del prólogo de De mi país (1903), OCE, I, p. 87.
10 OCE VIII, p. 97.
11 Véase Unamuno: Crítica sobre el problema del origen y prehisto-
ria de la raza vasca, ob. cit., p. 113.

181
Para leer a Unamuno
12 El autor de este libro, juntamente con Fernando Hermida, ha prepara-
do una edición de la correspondencia de alemanes, con el título: Unamuno,
cartas de Alemania, en prensa en editorial Fondo de Cultura Económica.
13 Deutsche Zeitschrift für Romanische Philologie, año 17, 1893,
pp. 137-147.
14 UV, VI, p. 108.
15 Tomo estas citas de la mencionada introducción de Ereño Altuna a
su edición de la tesis de Unamuno, p. 112.
16 Unamuno: Sobre el problema del origen y prehistoria de la raza
vasca, UV, VI, p. 119.
17 UV, VI, p. 167.
18 «Discurso en los juegos florales de Bilbao», UV, VI, p. 335.
19 Aunque mi opinión no es la de un experto en lingüística, tengo la
sospecha de que Unamuno es aquí incoherente. Si una lengua tiene —ade-
más de estructura— evolución y desarrollo, como él defiende siguiendo a
Schleicher, ¿por qué no va a poder incorporar lo que le haga falta para ser
lengua de cultura, según exijan los tiempos?
20 Publicado en El Norte, Bilbao, los días 21 y 22 de marzo de 1886;
recogido en D. Núñez y P. Ribas: Unamuno y el socialismo. Granada,
Comares, 1997, pp. 75-83.
21 Publicado en dos entregas en en El Porvenir Vascongado los días
4 y 5 de de junio de 1889; recogido en D. Núñez y P. Ribas: Unamuno y
el socialismo, ob. cit., pp. 83-89.

Capítulo 2
1 Miguel de Unamuno y Jugo: La unión constituye la fuerza. Bilbao,
1994.
2 Miguel de Unamuno: Alrededor del estilo. Salamanca, Ediciones de
la Universidad de Salamanca, 1998. Manuel García Blanco había inclui-
do ya, en su edición de obras completas de Unamuno, el conjunto de ar-
tículos de que se compone el texto de Alrededor del estilo, pero omitien-
do dos que han sido recogidos por Robles.
3 Unamuno: Alrededor del estilo, ob. cit., p. 151.
4 OCE, I, p. 1178.
5 Unamuno: Poesía completa, 4 vols. Madrid, Alianza, 1987-1989,
vol. 1, p. 53. Edición de Ana Suárez Miramón.
6 «Prólogo al libro Alma. Museo. Los cantares» (1907). OCE, VIII,
p. 936.
7 OCE, VI, pp. 545-548.

Capítulo 3
1 Unamuno: «Ciudad y campo» (1902), OCE, I, p. 1031.
2 OCE, I, p. 126.

182
 Notas
3 Mismo art., p. 127.
4 Mismo art., p. 128.
5 Misma ob., p. 128
6 Unamuno: «Ciudad y campo» (1902), OCE, I, p. 1034.
7 Unamuno, carta del 18-07-1891. Cartas inéditas de Unamuno. Ed.
de Sergio Fernández Larraín. Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965, p. 148.
8 Unamuno, misma ob., p. 153.
9 OCE, VI, pp. 178-179.
10 OCE, VI, pp. 515-516.
11 Escribe Unamuno: «En esta provincia de Salamanca se llama pin-
gorota o la picarota a lo más alto de una torre o de un peñasco». «Con-
tribuciones a la etmología castellana», UV, VI, p. 1020.
12 «Durium-Duero-Douro» (1935), OCE, VI, 1035.
13 OCE, VI, pp. 956-957.
14 Unamuno: «Yuste» (1908), OCE, I, p. 267.
15 Unamuno: «El silencio de la cima» (1911), OCE, I, p. 356.
16 Unamuno: «Ciudad, campo, paisajes y recuerdos» (1911), OCE, I,
p. 360.
17 Unamuno: «De vuelta de la cumbre» (1911), OCE, I, p. 354.
18 Unamuno: «En El Escorial» (1912), OCE, I, pp. 372-373.

Capítulo 4
1 Jean-Claude-Rabaté: «Miguel de Unamuno, publicista socialista en la
prensa de Salamanca». CCMU, XXXII (1997), pp. 239-298. La serie de
seis entregas «El movimiento socialista», publicada en La Democracia
entre el 12 de febrero y el 27 de marzo de 1892, ha sido incluida tam-
bién por Rabaté en su libro Guerra de ideas en el joven Unamuno (1880-
1900). Madrid, Biblioteca Nueva/Sociedad Menéndez Pelayo, 2001,
pp. 177-195.
2 Unamuno, en Jean-Claude Rabaté, art. cit., p. 286.
3 Unamuno: mismo art., p. 295.
4 Unamuno: carta a Valentín Hernández, LC, 21-10-1894, OCE, IX,
p. 478.
5 Unamuno, carta citada, OCE, IX, p. 477.
6 Unamuno: carta a Federico Valero, LC, 18-11-1894, OCE, IX,
pp. 480-481.
7 Unamuno: «Liberales sin color ni grito», LC, 11-07-1896, OCE,
IX, p. 621.
8 Véase, por ejemplo: «Introducción a algunas consideraciones sobre
la educación burguesa», OCE, IX, pp. 490-493.
9 Unamuno: «El arado eléctrico», LC, 12-12-1896, OCE, IX,
pp. 676-677.
10 Unamuno: «La dignidad humana» (1896), OCE, IX, p. 973.

183
Para leer a Unamuno
11 Unamuno, mismo art.
12 Unamuno: «El militarismo», LC, 31-03-1895, OCE, IX, p. 513.
13 LC, 7-03-1896, OCE, IX, pp. 587-588.
14 Unamuno: «Después de la victoria del socialismo», LC, 1-08-1896,
OCE, IX, p. 637.
15 Unamuno: «La difusión: del socialismo», LC, 24-03-1895, OCE,
IX, p. 509.
16 La revista tomaría, dos años después, el nombre Sozialistische
Monatshefte (Cuadernos mensuales de socialismo).
17 Véase sobre esta faceta Jesús Málaga Guerrero: «Unamuno conce-
jal». Salamanca, Salamanca. Revista de Estudios, núm. 41, 1998,
pp. 177-194. Pero esta faceta de Unamuno merecería un estudio más de-
tallado.
18 Juan José Morato: El partido socialista obrero. Madrid, Biblioteca
Nueva, s. a. (1918), p. 199. Hay reedición en Madrid, Ayuso, 1976.
19 Unamuno: «Concepción idealista de la historia», La Nación,
29-03-1918; en Louis Urrutia: Desde el mirador de la guerra, París, Cen-
tre de recherches hispaniques, p. 424. Véase, como ejemplo del determi-
nismo histórico insistentemente proclamado por el socialista Unamuno,
«Pereza mental», artículo incluido en la antología Unamuno: Escritos so-
cialistas, Madrid Ayuso, 1976 (ed. de Pedro Ribas), donde afirma que el
socialismo «tiene que venir forzosamente, querámoslo o no, mejor dicho
lo que no podemos querer que no venga, porque trabajamos por su adve-
nimiento todos, incluso los que lo combaten. Y el predecir su llegada no
tiene muchos más lances que el predecir un eclipse de sol».
20 Que lo leyó está probado por los subrayados que contiene el libro
I de la edición de El capital (Hamburg, Otto Meisner, 1890, 4 vols.) que
se conserva en el archivo Unamuno, de Salamanca.
21 Karl Marx/Friedrich Engels: La ideología alemana. Barcelona,
Grijalbo, 1974, p. 82.
22 Karl Marx/Friedrich Engels: Manifiesto Comunista. Madrid, Alian-
za Editorial, 2001, p. 86.
23 Unamuno: «Empleomanía», recogido en Unamuno: Escritos so-
cialistas. Madrid, Ayuso, 1976, pp. 189-191. Edición de Pedro Ribas.
24 Friedrich Engels: Del socialismo utópico al socialismo científico
(que es un fragmento reformulado del Anti-Dühring), en K. Marx/F. En-
gels: Obras escogidas. Madrid, Fundamentos, 2 vols., 1977, vol. 2, p. 156.
25 Engels expresa muy claramente esta idea en MEGA I/27, p. 455.

Capítulo 5
1 OCE, I, pp. 1194-1204.
2 OCE, I, 793.
3 Unamuno: «Literatismo» (1898), OCE, IX, p. 761.

184
 Notas
4 Javier González Durana (ed.): Cartas íntimas. Epistolario entre Mi-
guel de Unamuno y los hermanos Gutiérrez Abascal. Bilbao, Eguzki,
1986, p. 26.
5 Últimamente hay algunos críticos que consideran la novela Nuevo
Mundo como un relato autobiográfico, pero sin aportar pruebas que do-
cumenten tal carácter.
6 Unamuno: Amor y pedagogía. Prólogo de la primera edición.
7 Unamuno: «Orfebrería literaria» (1913), OCE, VII, p. 847.
8 Unamuno: «Mi religión» (1907), OCE, III, p. 263.
9 Véase una interesante consideración de la ficción unamuniana des-
de la teoría de la recepción en Ulrich Klotz: Aesthetik als Dialektik. Pro-
legomena zum Literaturbegriff bei Miguel de Unamuno. Hamburgo, Ko-
vac, 1998.
10 Alejo Carpentier: Concierto barroco. La Habana, Editorial Letras
Cubanas, 1979, p. 76.
11 «Se nos revela Unamuno peculiarmente atraído por la compren-
sión indeterminista del orden del universo, idea probablemente desarro-
llada a partir de sus lecturas de Cournot.» Carlos París: Unamuno. Es-
tructura de su mundo intelectual. Barcelona, Península, 1968, p. 117.
12 Escribe en 1889: «Cuando se trata de estudiar la vida de un pue-
blo, hay que conocer científicamente el teatro de los sucesos, el país, el
clima, su influencia en la raza, luego ésta, que es el actor, su constitución
física y espiritual, su temperamento, su carácter». Unamuno: «Cómo se
escribe y para qué sirve la historia», El Porvenir Vascongado, 4-06-1889;
recogido en D. Núñez y P. Ribas: Unamuno y el socialismo. Artículos re-
cuperados (1886-1928). Granada, Comares, 1997, p. 84. Como ejemplo
de esta forma de historiar pone a Taine en su historia de la literatura in-
glesa y en su historia de la Revolución Francesa. Y continúa: «Me con-
creto a Vizcaya. Aquí aún no se ha estudiado bien la influencia del clima
y el terruño de raza, su temperamento dominante, su carácter, su modo
de ver las cosas impreso en su literatura, en sus costumbres y en su idio-
ma». Misma ob., p. 85.
13 OCE, I, p. 975.
14 En carta a Leopoldo Gutiérrez Abascal dice Unamuno el 23 de
noviembre de 1897: «...anoto mis ideas en cuadernillos (que le remitiré),
voy perdiendo aquel terror que la idea de la muerte me causaba a medida
que con ella me familiarizo, y voy casando la fe cristiana con lo más ín-
timo de mis convicciones y sentimientos en los años últimos». Cartas
íntimas, ob. cit. Obsérvese que no siempre llama diario a lo que se ha
publicado como tal.
15 Dice en carta del 27 de julio de 1897 a Leopoldo Gutiérez Abas-
cal: «Tengo hábitos de escritor, a tal punto que apenas distingo cuándo
escribo a un amigo y cuándo al público, y así creo que en mis cartas hay

185
Para leer a Unamuno
algo de público (cuando no paso a él notas de mi diario) y en mis escri-
tos públicos a las veces algo de mi intimidad epistolar». Misma ob.,
p. 66.
16 Paolo Tanganelli ha leído recientemente en la Universidad de Sa-
lamanca una interesante tesis sobre esta faceta de Unamuno.

Capítulo 6
1 D, pp. 37-38.
2 D, pp. 41 y 43.
3 D, p. 44.
4 D, pp. 65-66.
5 D, p.122.
6 D, p. 79.
7 D, p. 186.
8 D, p. 193.
9 Unamuno a P. Jiménez Ilundain, en Unamuno: Epistolario ameri-
cano. Salamanca, ediciones de la Universidad de Salamanca, 1996,
pp. 44-45. Edición de L. Robles.
10 OCE, I, p. 940.
11 OCE, I, p. 942.
12 UV, III, p. 125.
13 UV, III, p. 126.
14 OCE, I, 964.
15 Ob. cit., p. 965.
16 Ob. cit., p. 970.
17 Ob. cit., p. 965.
18 «Si es lícito establecer en este punto una comparación entre el
destino de la filosofía de Sócrates con el destino de la enseñanza de Je-
sús, diremos que en la diferencia manifiesta entre los discípulos de los
dos sabios vemos una de las razones por las cuales la filosofía socrática
no se expandiera como religión pública ni en Grecia ni en otra parte.
»Los discípulos de Jesús habían renunciado a todo interés (en verdad
éstos no eran muy amplios ni muy difíciles de abjurar); habían abando-
nado todo para seguir a Jesús. No tenían interés por el Estado, tal como
lo tiene el republicano por su patria; todo su interés se limitaba a la per-
sona de Jesús.
»Desde su infancia, los amigos de Sócrates habían desarrollado sus
dotes hacia una variedad de direcciones. Habían respirado dentro de un
espíritu republicano que da más independencia a cada uno y que hacía
imposible a todo espíritu medianamente formado la dependencia de una
única persona. En su Estado valía todavía la pena interesarse en él, y un
interés de esta clase no se abandona jamás. La mayoría de ellos habían
sido ya discípulos de otro filósofo, de otro maestro; amaban a Sócrates

186
 Notas
por su virtud y por su filosofía, y no la virtud y su filosofía a causa de su
persona.» G. W. F. Hegel: La positividad de la religión cristiana. En: Es-
critos de juventud. México, FCE, 1978, p. 85.
19 OCE, III, p. 262.
20 Prólogo a la 3ª edición de la obra.
21 VQS, p. 132.
22 VQS, p. 172.
23 VQS, p. 138.
24 Nada se quiere que no haya sido previamente conocido.
25 Nada se conoce que no haya sido previamente querido.
26 Pedro Cerezo: Las máscaras de lo trágico. Madrid, Trotta, 1996,
p. 313.
27 VQS, p. 141.
28 VQS, p. 123.
29 OCE, I, p. 917.
30 OCE, III, p. 228.
31 UV, XVI, p. 613.
32 UV, XVI, p. 605.
33 Véase Bénédicte Vauthier: «Huellas del ideario (religioso) krau-
sista en San Manuel Bueno, mártir de Miguel de Unamuno». CCMU,
XXXIII, 2000, pp. 145-189.

Capítulo 7
1 STV, p. 118.
2 José Gaos: Pensamiento de lengua española (1945), en Obras com-
pletas, México, UNAM, t. VI, p. 48.
3 José Gaos: Confesiones profesionales, en Obras completas, ed. cit.,
t. XVII, p. 106.
4 En la correspondencia Unamuno-Lázaro Galdiano se observa que
este último, que fue un editor tan importante para Unamuno, conoce lo
que éste publicaba en El Nervión.
5 OCE, I, p. 973.
6 OCE, I, p. 974.
7 OCE, I, pp. 971-972.
8 OCE, I, p. 1087.
9 En carta a Jacques Chevalier escribe Unamuno: «La familia, mi
mujer sobre todo —de cuyos ojos llueve alegría sobre mi casa— me han
sostenido y me han hecho recobrar, a mi manera, la fe de mi infancia.
(...) Mi hogar es un convento. Y esta fusión de vida doméstica y civil
con la claustral es mi ideal; es acaso nuestro ideal español». Carta del
5-07-1912. Manuel García Blanco: «Unamuno y el profesor Jacques
Chevalier», Revista de la Universidad de Madrid, vol. XIII, núms. 49-50,
1964, p. 18.

187
Para leer a Unamuno
10 OCE, VII, p. 109.
11 OCE, III, p. 228.
12 STV, p. 166.
13 Aprovecha el día.
14 STV, p. 183.
15 Federico Urales: La evolución de la filosofía en España. Barcelo-
na, Ediciones de Cultura Popular, 1968 (ed. de Rafael Pérez de la Dehe-
sa), p. 161.
16 Carta al director de la revista argentina Síntesis, 13-11-1929, UV,
XV, p. 920.
17 Véase José Ignacio Lacasta: Hegel en España. Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1984, pp. 45 y 85 ss.
18 Lacasta, ob. cit., p. 271.
19 Sobre el hegelismo sevillano véase Juan Ramón García Cué: El
hegelismo en la Universidad de Sevilla. Sevilla, 1983. También Juan
Fco. García Casanova: Hegel y el republicanismo en la España del siglo
XIX. Universidad de Granada, 1982; Francisco Elías de Tejada: El hege-
lismo jurídico español. Madrid. Editorial Revista de Derecho Privado,
1944; Gabriel Amengual: «Recepción de la Filosofía del derecho de He-
gel en la España del siglo XIX», en Antonio Heredia (ed.): Exilios filosó-
ficos de España. Actas del Seminario de Filosofía Española. Salamanca,
Universidad de Salamanca, 1992, pp. 325-351.
20 «La evolución del Ateneo» (1916), OCE, VIII, p. 370.
21 Diego Núñez: La mentalidad positiva en España. Desarrollo y
crisis. Madrid, Túcar, 1975; 2ª ed. Madrid, Ediciones de la Universidad
Autónoma, 1987.
22 Véase T. Glick: Darwin en España. Barcelona, Península, 1982.
23 Hay, naturalmente, muchas más manifestaciones de Unamuno
acerca de su aprecio de la filosofía de Hegel, por ejemplo en la carta del
8 de abril de 1900 a Santiago Valentí Camp. Pero en ningún lugar existe
una argumentación convincente de este proclamado hegelismo. Suena
como el aprecio de Goethe, que tampoco podía ser un autor de los pro-
fundamente «sentidos» por Unamuno, dado el ingrediente netamente
ilustrado del autor alemán. A pesar de ello, leemos en la carta de Una-
muno a Joan Maragall del 6 de junio de 1900: «Creo que comulgamos
en un culto, y es el culto a Goethe. Casi aprendí en él alemán, y en él
aquieto las turbaciones de mi espíritu». Unamuno-Maragall: Epistolario.
Madrid, Seminarios y Ediciones, 1971, p. 22.
24 La novela fue publicada por Laureano Robles en Madrid, Trotta,
1994.
25 José Mª Ripalda: La nación dividida, Madrid, FCE, 1978; véase
igualmente su introducción a Hegel: Escritos de juventud. Madrid, FCE,
1978.

188
 Notas
26 Hegel: Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt a/M., Suhrkamp Ver-
lag, 1971, vol. I, p. 37.
27 Véase OCE, I, p. 849.
28 Sittlichkeit, que traducido literalmente significa la eticidad, es una
categoría importante de la filosofía de Hegel. Aunque tiene distintos nive-
les, su significado es de integración, de integración del individuo en la co-
lectividad. En su nivel supremo es el Estado, pero un Estado ideal (aquel
del que habla en La filosofía del derecho) en el que todos los individuos
están representados, por lo que los límites que conlleva el ser individuo se
superan en él, alcanzando así la universalidad. De esta manera, a la vez
que el Estado es superación de los límites individuales, es la esfera en
la que el individuo se siente en lo suyo. O dicho de otra manera, el Estado es
aquella esfera en que la colectividad es la casa de todos, hasta el punto de
que el individuo siente como desgarro el ser separado o desterrado de ella.
29 HS, XVII, p. 472.
30 HS, XVII, p. 372.
31 STV, pp. 204 y 208.
32 STV, pp. 177 y 208.
33 Aufhebung es una palabra complicada en el lenguaje de Hegel,
pero podemos traducirla por superación, aunque es una superación que
supone siempre las etapas que se han recorrido para llegar a ella.
34 Bajo la forma de lo universal.
35 Véase Ramón Valls Plana: Del yo al nosotros. Barcelona; Eduardo
Álvarez: El saber del hombre. Una introducción al pensamiento de He-
gel. Madrid, Trotta, 2001.
36 Ascensión Escamilla leyó en la Universidad Autónoma de Madrid
una tesis sobre la génesis de este concepto de Unamuno.
37 Espíritu del pueblo.
38 OCE, I, p. 784.
39 Véase OCE, I, pp. 789-790.
40 OCE, I, p. 793.
41 Unamuno: «Sobre el cultivo de la demótica», UV, VII, p. 475.
42 Ob. cit., p. 49.
43 OCE, I, p. 798.
44 Ob. cit., p. 798.
45 OCE, I, p. 69. Rabaté aclara que Brianzuelo de la Sierra es el
nombre ficticio de «La Alberca, al pie de la Peña de Francia, cerca de
Las Hurdes, lugar predilecto de sus excursiones». Jean-Claude Rabaté:
Guerra de ideas en el joven Unamuno (1880-1900), p. 68.
46 Véase Hegel: Introducción a la historia de la filosofía. Madrid,
Aguilar, 1956, p. 100.
47 Véase Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte.
Stuttgart, Philip Reclam jun. 1961, p. 75.

189
Para leer a Unamuno
48 Unamuno: «Programa de Psicología, Lógica y Ética», lección 42.
Inédito en el Archivo Unamuno.
49 Véase una edición de esta correspondencia en Antonio Jiménez:
«Cartas de Urbano González Serrano a Miguel de Unamuno». Madrid,
Aporía, núms. 29-32, pp. 37-64.
50 Unamuno: Cartas inéditas, ob. cit., p. 209.
51 Los corchetes son de Schopenhauer.
52 Schopenhauer: Sämtliche Werke. Stuttgart/Frankfurt a. M. Cotta-
Insel Verlag, 5 vols., vol. 1, p. 495.
53 Schopenhauer: ob. cit., vol. 2, p. 649.
54 Crítica de la razón pura, 1781; Crítica de la razón práctica, 1788;
Crítica de la facultad de juzgar, 1790. Las fechas son las de las edicio-
nes originales.
55 UFL, cap. 2, p. 20.
56 UFL, cap. VII, p. 69.
57 UFL, cap. IV, p. 48.
58 UFL, cap. IV, pp. 48-49.
59 UFL, p. 5.
60 José del Perojo había nacido en Santiago de Cuba y estudiado en
Heidelberg, pero desarrolló su actividad básicamente en Madrid.
61 Artículo recogido en D. Núñez y P. Ribas: Unamuno y el socialis-
mo, ob. cit., pp. 75-83.
62 «Muy superior a Descartes en esto, Campanella fijó con más lucidez
el punto de partida. Después de establecer la duda cartesiana, busca un
punto de apoyo y lo halla en la conciencia “nos esse et posse scire et velle”,
“nosotros somos y podemos saber y querer”, muy superior al “pienso, lue-
go soy” porque no reduce el hombre al pensamiento.» UFL, cap. II, p. 35.
63 Friedrich Schiller: Sobre la gracia y la dignidad. Barcelona, Ica-
ria, 1985, p. 45. Traducción de Juan Probst y Raimundo Lida.
64 Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Akademieausgabe,
t. IV, p. 429; hay traducción castellana, con el título Fundamentación de
la metafísica de las costumbres, Barcelona, Ariel, 1996; traducción de
José Mardomingo, edición bilingüe.
65 VQS, p. 218.
66 «La ideocracia» (1900), UV, III, p. 431.
67 Menéndez Pelayo, Unamuno, Palacio Valdés: Epistolario a
Clarín. Madrid, Ediciones El Escorial, 1941, p. 81.
68 STV, p. 282.
69 STV, p. 282.
70 Unamuno: «En el fondo, teología». Londres, Hispania, 1-04-1914;
recogido por Manuel Urrutia: «Miguel de Unamuno colaborador de la re-
vista Hispania de Londres (1912-1915)». Bilbao, Letras de Deusto, julio-
septiembre de 1998, pp. 251-291. El texto citado se halla en la p. 279.

190
 Notas
71 Baruch de Espinosa: Ética demostrada según el orden geométrico.
Madrid, Editora Nacional, 1980, p. 331. Traducción de Vidal Peña. Véa-
se también Atilano Domínguez: La ética de Spinoza. Fundamentos y
significado, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Castilla-La Mancha, 1992.
72 UV, III, p. 1109.
73 Ignoraremos.
74 UV, III, p. 1109.
75 STV, p. 128.
76 Véase Baruch de Espinosa, ob. cit., pp. 24-27.
77 STV, p. 112.
78 François Meyer: La ontología de Miguel de Unamuno. Madrid,
Gredos, 1962, pp. 21-22. El original francés, L’ontologie de Miguel de
Unamuno, es de 1955.
79 José Luis Rodríguez: «Las lecturas filosóficas de Unamuno», en
José Luis Rodríguez y José María Barceló: Una aproximación al pensa-
miento de la Generación del 98. Zaragoza, Ibercaja, 1998, pp. 95-114.
80 José Ferrater Mora: Unamuno. Bosquejo de una filosofía. Buenos
Aires, Sudamericana, 1944. Edición renovada, Madrid, Alianza, 1985.

Capítulo 8
1 Jose Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. En Obras completas.
Madrid, Revista de Occidente, 1964, t. III, p. 147.
2 Véase Ortega: España invertebrada. En Obras completas, t. III,
pp. 97 ss.
3 Vicente Cacho Viu: Repensar el 98. Madrid, Biblioteca Nueva,
1997, p. 143.
4 Vicens Vives escribe en su Historia de España y América, vol. V:
«Tal como hoy es entendido, el movimiento intelectual del 98 no refleja
otra cosa que la reacción nacionalista de algunos pensadores periféricos
y algún profesor madrileño ante el tremendo fracaso de España como
obra distintiva de Castilla. Había que reanudar el camino en la encrucija-
da en que se tomó la falsa ruta: había que remontarse al Cid, al imperio
leonés y a los visigodos. Por eso se buscaron las rutas de la recuperación
en una supervaloración de lo castellano, en un nacionalismo telúrico,
utópico y cerradamente casticista. Ésta fue una de las fuentes esenciales
—junto con la valoración de lo minoritario, por Ortega y Gasset, y la
exaltación del Medioevo, por Menéndez Pidal— de las corrientes ideo-
lógicas que alimentaron el extremismo derechista en los años 30».
Pp. 334-335; véase igualmente Joan Lluis Marfany: Serra d’Or, octubre
de 1970.
5 Carlos Blanco Aguinaga: Juventud del 98. Madrid, Siglo XXI,
1970.

191
Para leer a Unamuno
6 En el momento de publicarse este libro Lain ha fallecido. Aunque
aquí sea criticado por su libro La generación del 98, Laín tiene contribu-
ciones a la historia de la ciencia que me parecen positivas.
7 Sobre el conocimiento, lecturas e influencia del protestantismo en
Unamuno, véase José Luis L. Aranguren: «Sobre el talante religioso de
Miguel de Unamuno», revista Arbor, diciembre de 1948, incluido des-
pués en su libro Catolicismo y protestantismo como formas de existen-
cia. Madrid, Revista de Occidente, 1952, pp. 193-211; Oscar Fasel:
Unamuno’s Thought and German Philosophy, tesis doctoral inédita, Co-
lumbia University (USA), 1957; Nelson R. Orringer: Unamuno y los
protestantes liberales. Madrid, Gredos, 1985; Jesús Antonio Collado:
Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa. Madrid, Gredos, 1962;
José Mª Martínez Barrera: Miguel de Unamuno y el protestantismo libe-
ral alemán, Caracas, 1982; Patrocinio Ríos Sánchez: El reformador Una-
muno y los protestantes españoles. Barcelona, Clie DL, 1993.
8 OCE, I, p. 688.
9 José Tarín Iglesias: Unamuno y sus amigos catalanes. Barcelona,
Peñíscola, 1966, p. 117.
10 Carta de Unamuno a Jiménez Ilundain en «Cartas inéditas de Mi-
guel de Unamuno y de Pedro Jiménez Ilundain». Revista de la Universi-
dad de Buenos Aires, núm. 9, enero-marzo de 1948, p. 118.
11 Sospecho que lo correcto es la, no lo.
12 Miguel de Unamuno-Luis de Zulueta: Cartas 1903-1933. Madrid,
Aguilar, 1968, pp. 31-32.
13 Ibíd., p. 221; véase igualmente lo que escribe a Alberto Nin Frías
el 13 de noviembre de 1906: «Yo no sé por qué el protestantismo históri-
co no acaba de satisfacerme y me parece poco adecuado para los pue-
blos que llamamos latinos. Tiene cierta estrechez de criterio y por mu-
cho que quieran sacudirse de ello siempre conservan un supersticioso
culto a la letra. Tal vez en el fondo sea el católico más racionalista, por
ser más pagano que el protestante, que es más fideísta». 13 cartas inédi-
tas de Miguel de Unamuno a Alberto Nin Frías. Buenos Aires, La Man-
drágora, 1962, p. 70.
14 UV, XVI, p. 195.
15 Unamuno dedicó un elogioso artículo, lleno de gratitud sincera, a
este editor, de cuya revista, La España Moderna, afirma: «La colección
de esta revista es acaso el monumento más sólido a la cultura española
en estos últimos años». Unamuno: «De patriotismo espiritual», en: Ar-
tículos en «La Nación» de Buenos Aires 1901-1914. Salamanca, Edicio-
nes de la Universidad de Salamanca, 1997, p. 167.
16 OCE, I, pp. 819-820.
17 OCE, I, p. 831.
18 OCE, I, p. 841.

192
 Notas
19 OCE, I, p. 866.
20 OCE, I, p. 866.
21 «... atraigamos sobre nuestra patria las nubes preñadas del pensa-
miento europeo, de la cultura nacida del Renacimiento, de la Reforma y
de la Revolución, para que rieguen los montes y valles espirituales de
nuestro pueblo.» Discurso en el Ateneo de Valencia, 24 de abril de 1902;
UV, VII, pp. 516-517.
22 VQS, p. 231.
23 Ortega y Gasset: Obras completas, 12 tomos, t. I (1963), p. 128.
24 Ortega, ob. cit., p. 129.
25 Unamuno: «Rousseau, Voltaire y Nietzsche» (1907), UV, IV,
p. 849.
26 13 cartas inéditas..., ob. cit., p. 104.
27 Unamuno: «Confesión de culpa». El Día, 7-12-1917, UV, X,
p. 396.
28 La Escuela Moderna pretendía educar a los niños de manera laica.
Sobre Ferrer Guardia existe una bibliografía inmensa; véase una pers-
pectiva actual en Pere Solá: Francesc Ferrer i Guárdia i l’Escola Moder-
na. Barcelona, Curial, 1978. Buenaventura Delgado, en su libro Unamu-
no educador, dedica numerosas páginas a la escuela de Ferrer, para
terminar descalificando su proyecto pedagógico en términos casi tan ne-
gativos como los de Unamuno.

Capítulo 9
1 Unamuno: «La superstición politicista» (1896), OCE, IX, p. 572.
2 Véase, por ejemplo, Sabino Arana: «¿Qué somos?», serie de artículos
aparecida en Bizkaitarra, núms. 28, 29 y 30 (1895, recogidos en Obras es-
cogidas. Antología política. San Sebastián, L. Aramburu, 1978, pp. 51-62.
3 Sabino Arana, op. cit., p. 75.
4 El Adelanto, 26-03-1913.
5 Reseña de El Adelanto, 2 de junio de 1913.
6 El Adelanto, 2-06-1913.
7 El Adelanto, 2-06-1913.
8 El Adelanto, 26-03-1913.
9 Unamuno: «Politiquería picaresca». Recogido por Louis Urrutia:
Desde el mirador de la guerra. París, Centre de Recherches Hispani-
ques, 1970, pp. 287-288; más en caliente habla de la destitución en el ar-
tículo «De la confianza ministerial», Nuevo Mundo, 12-09-1914; inclui-
do en OCE, IX, pp. 952-955.
10 Unamuno: Artículos olvidados. Londres. Tamesis Books, 1976.
Edición de Christopher Cobb.
11 Unamuno: «Eso de la ligereza francesa», La Nación, 22-03-1916;
recogido por L. Urrutia, ob. cit., p. 242.

193
Para leer a Unamuno
12 Kultura, con k, llama Unamuno al espíritu germánico representa-
do por el militarismo, así como por la ciencia y la técnica desprovistas
de humanismo.
13 Unamuno a Jacques Chevalier, el 22-12-1914. En M. García Blan-
co: «Unamuno y el profesor francés Jacques Chevalier», art. cit., p. 35.
14 Unamuno a Jacques Chevalier, el 15-03-1915. En «Unamuno y el
profesor francés Jacques Chevalier», art. cit., p. 43.
15 Unamuno: «La superstición militarista», La Nación, 3 de diciem-
bre de de 1916; recogido por L. Urrutia, ob. cit., p. 316.
16 Unamuno: «En el mayor de los ridículos». España, 18-06-1915;
recogido por Cobb, ob. cit., p. 21.
17 Unamuno: «Las Indias occidentales y la Europa asiática», La Na-
ción, 5-03-1918; recogido por L. Urrutia, ob. cit., p. 414.
18 Unamuno: «Las Indias occidentales y la Europa Asiática», ob. cit.,
pp. 415-416.
19 Unamuno: «Algo de historia», La Nación, 12-11-1917; ob. cit.,
p. 363.
20 Unamuno: «Más de la guerra civil», en Cobb, ob. cit., p. 51.
21 Eduardo Comín Colomer: Unamuno libelista. Sus campañas con-
tra Alfonso XII y la Dictadura. Madrid, Vassallo de Mumbert, 1968,
pp. 118 y 123.
22 Véase a este respecto Genoveva García Queipo de Llano: Los in-
telectuales y la dictadura de Primo de Rivera. Madrid, Alianza, 1988,
p. 190.
23 Unamuno: Sonetos de Fuerteventura. UV, XIV, p. 479.
24 Véase Unamuno: «Programa para un cursillo de filosofía social
barata». Ahora, 29-11-1935.
25 Elías Díaz: Revisión de Unamuno. Madrid, Tecnos, 1968, p. 175.
26 Madrid, Alianza, 1991.
27 Miguel de Unamuno: República española y España republicana.
Artículos no recogidos en las Obras completas. Edic. de Vicente Gonzá-
lez Martín. Salamanca, Almar, 1979, p. 436.
28 Publicado el 9 de enero de de1897; véase OCE, IX, pp. 694-695.
29 Manuel Urrutia: Evolución del pensamiento político de Unamuno.
Bilbao, Universidad de Deusto, 1997, p. 30.

194
 Cronología

1864 Miguel de Unamuno y Jugo nace en Bilbao el 29 de sep-

tiembre. Su padre, Félix Unamuno, regenta una panadería.
1870 Muere su padre. Miguel y sus hermanos quedan al cuidado
de su madre, Salomé, y de su abuela, Benita.
1870-1874 Escuela primaria. Vive la guerra carlista.
1875 Comienza el bachillerato en el Instituto de Bilbao. Lee le-
yendas vascas y al filósofo Balmes.
1876 Escribe una carta anónima al rey protestando por la aboli-
ción de los Fueros Vascos.
1879 Publica, a sus 15 años, el primer artículo, «La unión consti-
tuye la fuerza».
1880 Inicia en la Universidad de Madrid sus estudios de Filoso-
fía y Letras.
1884 Obtiene el título de doctor con la tesis Crítica del problema
sobre el origen y prehistoria de la raza vasca. Vuelve a
Bilbao, donde permanece hasta 1891, dando clases particu-
lares, escribiendo en la prensa vasca y redactando cuader-
nos, hoy todavía inéditos, con vistas a las oposiciones.
1891 Se casa con Concha Lizárraga. Gana la cátedra de griego
de la Universidad de Salamanca, ciudad en la que vivirá ya
hasta su muerte, excepto el periodo de exilio en Francia.
Escribe en la prensa republicana de Salamanca.

195
Para leer a Unamuno
1892-1894 Escribe en los periódicos bilbaínos El Nervión y Eco de
Bilbao.
1894 Ingresa en el Partido Socialista. Desde octubre de este año
hasta marzo de 1897 colabora en el semanario del PSOE
La Lucha de Clases, en el que se proclama socialista y en
el que escribe gran cantidad de artículos, normalmente sin
firma.
1895-1896 Escribe en la revista alemana Der Sozialistische Akademi-
ker (después Sozialistische Monatshefte), en la revista de
Madrid La España Moderna y en la de Barcelona Ciencia
Social.
1900 Nombrado rector de la Universidad de Salamanca, cargo
que ocupará hasta 1914, fecha en la que es destituido sin
recibir justificación del ministro Bergamín.
1917 Elegido concejal del Ayuntamiento de Salamanca, propues-
to por la Federación Obrera y la Unión Ferroviaria.
1924 Es deportado a Fuerteventura por orden del general golpis-
ta y dictador Primo de Rivera. Huye a Francia con el apoyo
de M. Dumay, director del periódico Le Quotidien. Reside
en París hasta 1925.
1925 Se traslada a Hendaya, donde permanece hasta 1930. Escri-
be contra la dictadura en la revista de Eduardo Ortega y
Gasset Hojas Libres y en el periódico de Blasco Ibáñez Es-
paña con Honra. La obra de Unamuno obtiene resonancia
europea, siendo traducido al alemán y a otras lenguas.
1930 Caída la dictadura, vuelve a España en loor de multitudes.
1931 Nombrado rector de la Universidad de Salamanca otra vez.
1934 Muere Concha, su esposa.
1936 Al producirse el golpe de los militares, el 18 de julio, se ad-
hiere al mismo y dona 5.000 pesetas al régimen de los ge-
nerales. Pronto advierte el error que ha cometido en su ini-
cial apreciación del régimen instaurado por los militares
sublevados, como lo muestra públicamente el 12 de octu-
bre, fiesta de la Raza, en el paraninfo de la Universidad de
Salamanca. Muere el 31 de diciembre. Su féretro es llevado
a hombros por falangistas, en gesto destinado a reclamar a
Unamuno como uno de los suyos.

196
 Bibliografía

Una buena información bibliográfica sobre Unamuno se encontrará en los Cua-

dernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, que comenzó a publicar Manuel Gar-
cía Blanco en 1948. Hasta la fecha han aparecido 33 números, el último dedicado
al Congreso Internacional sobre Unamuno celebrado en Salamanca en 1998. Una
documentada historia de la cátedra Miguel de Unamuno y de los Cuadernos se
encuentra en Miguel de Unamuno: Historia de su cátedra, Barcelona, Anthropos,
Documentos A, núm. 3, 1992; la publicación recoge los índices bibliográficos de
la revista (más de 3.000 títulos), hasta 1988, unificados por orden alfabético.
Como estudio bibliográfico, el mejor es el de Pelayo H. Fernández: Bibliogra-
fía crítica de Miguel de Unamuno (1888-1975), Madrid, José Porrúa, 1976, pero,
como se indica en el título, sólo abarca hasta 1975.

Obras de Unamuno

1. Publicadas por Unamuno

En torno al casticismo. En La España Moderna, en cinco entregas, 1895; en for-

ma de libro, Madrid, Fernando Fé, 1902.
Paz en la guerra. Madrid, Fernando Fé, 1897.
Paisajes. Salamanca, 1902.
Amor y pedagogía. Barcelona, Henrich, 1902.

197
Para leer a Unamuno
De mi país. Madrid, Fernando Fé, 1903.
Vida de Don Quijote y Sancho. Madrid, Fernando Fé, 1905.
Recuerdos de niñez y mocedad. Madrid, Fernando Fé, 1908.
Mi religión y otros ensayos. Madrid, Renacimiento, 1910.
Rosario de sonetos líricos. Madrid, Fernando Fé, 1911.
Por tierras de Portugal y de España. Madrid, Renacimiento, 1911.
Contra esto y aquello. Madrid, Renacimiento, 1912.
Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Madrid, Rena-
cimiento, 1913.
Niebla. Madrid, Renacimiento, 1914.
Ensayos. Madrid, Residencia de Estudiantes, 7 vols., 1916-1918.
Abel Sánchez. Madrid, Renacimiento, 1917.
Tres novelas ejemplares y un prólogo. Madrid, Calpe, 1920.
El Cristo de Velázquez. Madrid, Espasa-Calpe, 1920.
Fedra. Madrid, La Pluma, 1921. (Había sido estrenada en Madrid en 1918.)
La tía Tula. Madrid, Renacimiento, 1921.
Andanzas y visiones españolas. Madrid, J. Pueyo, 1922.
Rimas de dentro. Valladolid, 1923.
De Fuerteventura a París. París, Excelsior, 1925.
L’agonie du christianisme (versión francesa). París, F. Rieder, 1925. Versión cas-
tellana, con el título La agonía del cristianismo, Madrid, Renacimiento, 1931.
Comment on fait un roman. París, Le Mercure de France, 1926. Versión castella-
na, con el título ¿Cómo se hace una novela?, Buenos Aires, Alba, 1927.
Tulio Montalbán y Julio Macedo. Madrid, 1927.
Raquel encadenada. Estrenada en Barcelona, 1926.
Romancero del destierro. Buenos Aires, Araújo Hermanos, 1928.
Dos artículos y dos discursos. Madrid, Historia Nueva, 1930.
San Manuel Bueno, mártir, Madrid, La Novela de Hoy, 1931.
El otro. Madrid, Espasa-Calpe, Madrid, 1932.
El hermano Juan o el mundo es teatro. Madrid, Espasa-Calpe, 1934.

2. Obras completas de Unamuno

Miguel de Unamuno: Obras completas. Madrid, Afrodisio Aguado, 1951-1959,

6 vols.
— Vol. I, 1951, 1074 pp.
— Vol. II, 1951, 1337 pp.
— Vol. III, 1950, 1296 pp.
— Vol. IV, 1950, 1059 pp.
— Vol. V, 1952, 1133 pp.
Estos cinco volúmenes fueron editados por Manuel García Sanmiguel.
— Vol. VI, 1958, 1036 pp. Edición de Manuel García Blanco.

198
 Bibliografía
Obras completas. Barcelona, Vergara, 16 vols., 1959-1964. Edición de Manuel
García Blanco.
— Vol. I, 1959, 1134 pp.
— Vol. II, 1959, 1125 pp.
— Vol. III, 1960, 1150 pp.
— Vol. IV, 1960, 1180 pp.
— Vol. V, 1960, 1229 pp.
— Vol. VI, 1960, 1038 pp.
— Vol. VII, 1959, 1115 pp.
— Vol. VIII, 1961, 1183 pp.
— Vol. XIX, 1961, 1070 pp.
— Vol. X, 1961, 1103 pp.
— Vol. XI, 1962, 1117 pp.
— Vol. XII, 1962, 1119 pp.
— Vol. XIII, 1962, 893 pp.
— Vol. XIV, 1963, 939 pp.
— Vol. XV, 1963, 1067 pp.
— Vol. XVI, 1964, 988 pp.

Obras completas. Madrid, Escelicer, 9 vols., 1967-1971. Edición de Manuel Gar-

cía Blanco. Reproduce, con pocas variantes, la edición de Vergara, salvo el
tomo IX, de 1971, donde hay una considerable aportación de materiales nue-
vos. Es, hasta hoy, la mejor edición, aun siendo tan incompleta, sobre todo en
lo referente a correspondencia (tan esencial para conocer a Unamuno y sus
contactos universales), a los artículos de prensa y a materiales inéditos.

Obras completas. Madrid, Biblioteca Castro/Turner, 1995 en adelante. Han apare-

cido cuatro volúmenes de los diez anunciados. Es una edición, a juzgar por
los tomos aparecidos, de nuevo sin criterio cronológico y sin ninguna preten-
sión de acercarse a la edición crítica que hace falta. No parte del punto alcan-
zado por García Blanco, para, desde él, mejorar la edición, sino que vuelve
atrás para ofrecer una edición hecha por una sola persona, no por un equipo de
expertos, dividida conforme a géneros, sin notas, sin aparato crítico ninguno.

Obras de Unamuno publicadas después de su muerte:

— Diario íntimo. Madrid, Escelicer, 1970. Prólogo del P. Félix García.
— El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra
civil. Madrid, Alianza Editorial, 1991. Edición de Carlos Feal.
— Gramática y glosario del poema del Cid. Madrid, Espasa Calpe, 1977. Edi-
ción de Barbara Huntley y Pilar Liria.
— Nuevo Mundo. Madrid, Trotta, 1994. Edición de Laureano Robles.
— Unamuno socialista. Páginas inéditas de don Miguel. Madrid, Narcea, 1978.
Edición de D. Gómez Molleda.

199
Para leer a Unamuno
3. Antologías y recopilaciones

Miguel de Unamuno: Antología. México, Fondo de Cultura Económica, 1964.

Edición de J. L. L. Aranguren, J. A. Goytisolo y J. R. Marra-López.
Miguel de Unamuno: Antología. México, Secretaría de Educación Pública, 1947.
Miguel de Unamuno: Recuerdos e intimidades. Madrid, Tebas, 1975. Edición de
Julián Marías.
Miguel de Unamuno: Poesías. Barcelona, Labor, 1975. Edición de Manuel Alvar.
Miguel de Unamuno: Poesía completa. Madrid, Alianza Editorial, 4 vols., 1987-
1989. Edición de Ana Suárez Miramón.

4. Recopilaciones de artículos

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Dictadura. Madrid, Vassallo de Mumbert, 1968.
Díaz, Elías (ed.): Unamuno: Pensamiento político. Selección de textos y estudio
preliminar. Madrid, Tecnos, 1965.
Ereño Altuna, José Antonio, y Ana Isasi (eds.): Unamuno: Escritos bilbaínos
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Ereño Altuna, José Antonio (ed.): Miguel de Unamuno y Jugo/Pablo Alzola y
Minondo: La cuestión del ensanche de Bilbao. Bilbao, 2000.
González Martín, Vicente (ed.): Unamuno: Crónica política española (1915-
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— (ed.): República española y España republicana (1931-1936). Salamanca, Al-
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— Vol. 2: El absolutismo en acecho (1921-1922), 497 pp.
— Vol. 3: Roto el cuadro (1923-1924), 319 pp.
— Vol. 4: Miguel de Unamuno’s Political Writings 1918-1924. A Bibliographical
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bre de 1948, pp. 295-357; IX, enero-marzo de 1949, pp. 89-170; X, abril-ju-
nio de 1949, pp. 473-525.
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Laureano Robles: «Epistolario Unamuno-Dr. Turró». Salamanca, Azafea, núm. 3
(1990), pp. 223-257.
— «Relaciones epistolares entre Unamuno y el poeta catalán J. M. López Picó.»
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tiembre-diciembre de 1990, pp. 689-719.
— «Correspondencia de Azaña con Miguel de Unamuno». Revista de Extrema-
dura, núm. 3, 2ª época, septiembre-diciembre de 1990, pp. 5-36.

201
Para leer a Unamuno
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notas de Carmen de Zulueta. Madrid, Aguilar, 1972.
Miguel de Unamuno: Epistolario inédito. Madrid, Espasa, 2 vols., 1894-1914 y
1915-1936, respectivamente. Edición de Laureano Robles.
Tellechea Idígoras, José Ignacio: El eco de Unamuno. Madrid, Fundación Univer-
sitaria Española, Madrid, 1996. Contiene las cartas a Unamuno de: J. Mari-
tain, J. M. Galdácano, Desdevises du Dezert, Ramiro Pinedo, J. Félix de Le-
querica, P. José M.ª de Elizondo, P. Antín Olave, Ciro Bayo, Luis de Sarasola,
P. L. Couchoud, R. de Maeztu, M. Bataillon.
Tellechea Idígoras, J. I., y Laureano Robles: «Cartas de tres Maeztu a Miguel de
Unamuno». Salamanca, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, vol. XVII,
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Unamuno-Maragall: Epistolario y escritos complementarios. Madrid, Seminarios
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Bécarud, Jean: Miguel de Unamuno y la Segunda República. Madrid, Taurus, 1965.
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México, 1954.
— El Unamuno contemplativo. México, El Colegio de México, 1959.
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Cerezo Galán, Pedro: Las máscaras de lo trágico. Madrid, Trotta, 1966.
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de la Residencia de Estudiantes, 1990.
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pañola: La ontología de Miguel de Unamuno. Madrid, Gredos, 1962.
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Pérez de la Dehesa, Rafael: Política y sociedad en el primer Unamuno (1894-1904).
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205
 Índice analítico

Se omite el nombre «Miguel de Unamuno», pero se recoge el apelllido «Unamu-

no» referido a familiares de Miguel.

ABC, 157, 173 Alzola, 94

Abel Sánchez, 75 Alzola, Pablo, 200
Abellán, José Luis, 202 Amengual, Gabriel, 188
Adán, 89 América, 13, 53, 70, 99, 164
Adelanto, El, 164, 193 Amor y pedagogía, 73-76, 185
Adler, Paul, 169 Ámsterdam, 143
África, 155, 179 Anaya de Huebra, 163
agonía del cristianismo, La, 82, 99, Andanzas y visiones españolas, 34
102, 112 Andrés Manso, José, 179
Águeda, 42 Ángel (personaje de La esfinge), 79
Alba de Tormes, 42 Ángela Carballino (personaje de San
Alcalá, 38-39 Manuel Bueno, mártir), 100
Alemania, 28, 47, 129, 168-171, 175, Antero de Quental, 37
176 Apolodoro (personaje de Amor y pe-
Alfonso XII, 171 dagogía), 73, 75
Alfonso XIII, 171 Arabia, 39
Alicante, 50 Arana (personaje de Paz en la guerra),
Almanzor, 42 70
Álvarez, Eduardo, 189 Arana, Sabino, 161-162, 193

206

Arana, Vicente, 20
Arbor, 192
Arcipreste de Hita, 147
Ardigó, Roberto, 14, 22, 87
Aristóteles, 9, 93, 104, 106
Arzadun, Juan, 118
Astarloa, Pablo, 24, 27
Atenas, 92
Ateneo de Madrid, 20, 86, 92, 116-117
Ateneo de Salamanca, 163-164
Augusto (personaje de Niebla), 75, 95
Avito Carrascal (personaje de Amor y
pedagogía), 73-75
Azaña, Manuel, 168, 178
Azaola, José Miguel de, 171, 202
Azcárate, Gumersindo de, 102
Azorín, 146-147, 168, 172
Balmes, Jaime, 17-18
Barceló, José María, 191
Barcelona, 10, 44, 108, 117, 152, 158
Barco de Ávila, 42
Baroja, Pío, 146-147
Bécarud, Jean, 202
Benavente, Jacinto, 147
Benítez, Hernán, 202
Benítez de Lugo, Antonio, 116
Berceo, Gonzalo de, 147
Bergson, Henri, 128
Bernis, Francisco, 164
Bernstein, Eduard, 58
Besteiro, Julián, 59
Bilbao, 10, 13-14, 17, 18-19, 25, 29-
30, 38, 40, 44, 46-50, 51-52, 57, 61,
63, 84, 107, 162
Bismark, Otto von, 47
Blanco Aguinaga, Carlos, 11, 84, 113,
115, 148-149, 191, 202
Blanco White, 153
Blasco Ibáñez, Vicente, 147, 168
Blasillo (personaje de San Manuel
Bueno, mártir), 100
Bleiberg, Germán, 202
Índice analítico
Bonaparte, L. L., 27
Bopp, 27
Borbón, 171
Brenan, Gerald, 166
Brianzuelo de la Sierra, 126, 189
Buenos Aires, 94, 160, 169, 191
Cacho Viu, Vicente, 146, 191
Cádiz, 56
Calderón de la Barca, 152-153
Calvino, 150
Campocerrado, 163
Cancionero, 34, 41
Carlos I, 171
Carpentier, Alejo, 185
Castelo Branco, Camilo, 37
Castilla, 26, 38-39, 40-45, 126, 147,
153, 164, 166, 191
Castrejana, 39
Caudet, Francisco, 202
Cerezo Galán, Pedro, 11, 96, 187, 202
Cervantes, 77, 95-98, 141
Chabrán, Rafael, 202
Chaning, William Ellery, 149
Chaho, Augustin, 20
Chávarri, 49
Chevalier, Jacques, 169, 187, 194
Ciencia Social, 108
Clarín, 78, 140
Cobb, Christopher, 168, 193-194, 200
Collado, Jesús Antonio, 192
Comín Colomer, Eduardo, 194, 200
Comisión de Reformas Sociales, 54
Cómo se hace una novela, 175
Concha Lizárraga, 112, 174
Contero Ramírez, José, 116
Costa, Joaquín, 54, 154, 166
Cristo de Velázquez, El, 34
Crítica del problema sobre el origen y
prehistoria de la raza vasca, 19, 22,
161, 181-182
Cuadernos de la Cátedra Miguel de
Unamuno, 197
207
Para leer a Unamuno
Cuadernos Hispanoamericanos, 203
Cuba, 155, 179
Curtius, 97
De Fuerteventura a París, 34, 175
De mi país, 181
Debate, El, 173
Del sentimiento trágico de la vida, 30,
82-83, 91, 99, 102, 106-107, 112,
115, 119, 122, 130-131, 140, 142,
151, 169
Delgado, Buenaventura, 193
Democracia, La, 31, 48, 183
Descartes, 104-106, 135, 157, 190
Deutsche Baskische Gesellschaft, 22
Deutsche Zeitschrift für Romanische
Philologie, 182
Día, El, 193
Diario íntimo, 118
Díaz, Elías, 11, 177, 194, 200, 203
Dilthey, Wilhelm, 106
Domínguez, Atilano, 191
Donoso Cortés, Juan, 17
Dorado Montero, Pedro, 63
Duero, 42
Durkheim Émile, 108
Echevarrieta, 49
Eco de Bilbao, 27, 31, 48-49, 108
Egipto, 44
Elorrieta, Tomás, 163-165
En torno al casticismo, 71, 97, 108,
123, 153-154, 156, 172
Engels, Friedrich, 47, 67-68, 184
Ereño Altuna, José Antonio, 21, 22,
29, 181-182, 200, 201, 203
Erro, 27
Escamilla, Ascensión, 189
Escorial, El, 44
esfinge, La, 79, 101, 119
España, 14-15, 19, 38, 42, 44–45, 52,
56-57, 61, 85, 97, 102, 116, 126,
135, 140, 146, 148, 149, 151-155,
208
156, 164, 168, 170-172, 173-175,
176-180, 191
España, 152, 157, 168, 194
España Moderna, La, 108, 152, 155,
192
Espinosa, Baruch, 102, 106, 114, 141-
144, 191
Esprit, 203
Estados Unidos, 165
Eufemia (personaje de La esfinge), 79
Eugenia (personaje de Niebla), 75
Eugenio Rodero (personaje de Nuevo
Mundo), 73, 107
Europa, 46, 53, 70, 126, 148, 155,
156-157, 170, 176
Euskeria, 162
Fasel, Oscar Adolf, 192, 203
Felipe II, 44, 170
Fermoselle, 42
Fernández Larraín, Sergio, 182, 201
Ferrater Mora, José, 11, 144, 191, 203
Ferrer Guardia, 102, 158, 193
Filosofía lógica, 86, 107, 117, 133-
135
Flórez, Cirilo, 203
Fox, Inman E., 202-203
Francia, 43, 141, 168-169, 173-176
Franco, Francisco, 180
Fuente de San Esteban, 164-165
Fuerteventura, 173-174
Fulgencio Entrambosmares (personaje
de Amor y Pedagogía), 74
Ganivet, Ángel, 147, 173
Gaos, José, 105-106, 187
Garagorri, Paulino, 203
García Bacca, David, 203
García Blanco, Manuel, 22, 29, 175,
182, 187, 194, 197, 203
García Casanova, Juan Francisco, 188
García Cué, Juan Ramón, 188
García Cortés, Mariano, 59

García Morejón, Julio, 203
García Queipo de Llano, Genoveva,
194, 203
García Quejido, Antonio, 59
Garibay, 27
Gasset, Rafael, 165
George, Henry, 54
Gertrudis (personaje de La tía Tula),
75
Giner de los Ríos, Francisco, 20
Giral, José, 164
Glick, T., 188
Goethe, Johann Wolfgang von, 9, 69,
133, 188
Gómez Molleda, D., 109, 201, 203
González, Ceferino, 117
González Caminero, Nemesio, 203
González Durana, Javier, 184
González Egido, Luciano, 203
González Martín, Vicente, 194, 200,
203
González Serrano, Urbano, 129, 190
Granjel, Luis, 203
Gredos, 17, 42
Grecia, 110, 120, 186
Guipúzcoa, 23
Gullón, Ricardo, 203
Gutiérrez Abascal, hermanos, 90, 185
Gutiérrez Abascal, Leopoldo, 73, 185
Guy, Alain, 203
Habsburgo, 171
Harnack, Carl Gustav Adolf von, 93,
149-150
Hegel, Georg Friedrich Wilhelm, 23,
60, 94, 106, 115-123, 127-129, 133,
169, 187-189
Heidelberg, 190
Hendaya, 40, 42, 173
Heras, Antonio de las, 203
Heredia, Antonio, 188
Hermida, Fernando, 182
H. Fernández, Pelayo, 197, 204
Índice analítico
Hernández, Valentín, 49, 63, 178, 183
Herrmann, Wilhelm, 149-150
Hervás, 27
Higinio, 14-15
Hojas Libres, 173
Hovelacque, 27
Humboldt, Wilhelm von, 27
Iglesias, Pablo, 51, 59-60, 63
Ignacio (personaje de Paz en la
guerra), 70
Imparcial, El, 157
India, 24
Índice, 204
Inglaterra, 43, 46, 168
Insausti Ugarriza, Francisco Javier,
204
Institución Libre de Enseñanza, 20
Ínsula, 204
Internacional, La, 59
Irlanda, 165
Italia, 43
Jesucristo, 89, 94, 186
Jiménez García, Antonio, 190
Jiménez Ilundain, Pedro, 90-91, 186,
192, 201
Joaquín Monegro (personaje de Abel
Sánchez), 75
Juaristi, Jon, 204
Jurkevich, Gayana, 204
Justicia, La, 31, 108
Kaftan, Julius, 149
Kant, Immanuel, 55, 58, 90-91, 104,
106, 117, 128, 130, 132, 133, 136-
140, 190
Klotz, Ulrich, 185, 204
Kautsky, Karl, 53, 155
Kierkegaard, Sören, 95, 113, 121
Königsberg, 133, 136, 138-139
Krause, Karl, 19, 63, 99, 102, 103,
116-117, 140, 152, 187
209
Para leer a Unamuno
Lacasta, José Ignacio, 116, 188 Marina (personaje de Amor y pedago-
Laín Entralgo, Pedro, 146-148, 149, gía), 74
192, 204 Martínez Barrera, José María, 192
Larramamendi, Manuel, 24, 27 Marx, Karl, 48-49, 54-55, 57, 60-63,
Lázaro (personaje de San Manuel Bue- 64-67, 184
no, mártir), 99-100, 102 Menéndez Pelayo, Marcelino, 146-
Lázaro Galdiano, José, 152, 155, 187 148, 154, 190
Lazarus, 28 Menéndez Pidal, Ramón, 147, 191
Ledesma, 42 Ménégoz, Eugène, 149
Legorgieu, 21 Meneu, Pascual, 163
Lessing, Teófilo, 94, 121 México, 13, 105
Liberal, El, 173 Meyer, François, 143, 191, 204
Libertad, La (periódico de Salaman- Miez, 42
ca), 31 Milán, 151
Libertad, La (diario de Madrid), 173 Millán Astray, José, 180
Lida, Raimundo, 190 Moguel, véase Sánchez Moguel, Anto-
Linschmann, Theodor, 22 nio
Londres, 47 Montjuich, 155
López Aranguren, José Luis, 192, 204 Montseny, Juan, véase Urales, Fede-
Loria, Achille, 62 rico
Lucha de Clases, La, 31, 48-49, 51, Morato, Juan José, 59, 61, 184
59-64, 67-68, 108, 154-155, 163, Morris, William, 54, 62
177-178 Morrón, Ciriaco, 102
Luis de León, fray, 120 Mozart, Wolfgang Amadeus, 9
Lutero, 140, 151, 153, 170 Múgica, Pedro, 22, 40, 47, 49, 129,
133
Machado, Antonio, 147, 168 Münchhausen, barón de, 123
Madrid, 10, 18, 19, 20, 31, 38-40, 51,
63, 88, 105, 108, 116, 146, 152, 163 Nación, La, 94, 169, 171, 184, 193-
Maeztu, Ramiro de, 146-147, 172 194
Mainer, José Carlos, 204 Naranjero, el (apodo), 16
Málaga Guerrero, Jesús, 184 Navarra, 23
Mambrino, 96 Nervión, El, 14, 31, 48-49, 107-108,
Mancha, La, 44 187
Manuel, don (personaje de San Ma- Niebla, 74-76, 95
nuel Bueno, mártir), 99-103 Nietzsche, Friedrich, 31-32, 90, 105,
Maragall, Joan, 45, 152, 188 108, 128, 140, 150
Mardomingo, José, 190 Nin Frías, Alberto, 158, 192
Marfany, Joan Lluis, 191 Nitti, Francesco, 62
María Cristina de Habsburgo-Lorena, Nordau, Max, 108
171 Norte, El, 182
Marías, Julián, 173, 204 Noticiario Bilbaíno, El, 39, 107
Marichal, Juan, 204 Nueva Era, La, 59

210

Nueva York, 92
Nuevo Mundo, 72, 107, 118, 169, 185,
193
Núñez de Arenas, Manuel, 59
Núñez Ruiz, Diego, 117, 135, 182,
185, 188, 190, 200
Oliveira, Martins, 37
Onís, Federico, 204
Orduña, 19
Oromí, Miguel, 204
Orringer, Nelson, 192
Ortega y Gasset, José, 9, 105, 157-
158, 168, 191, 193
Ortega y Gasset, Eduardo, 173
Ortí y Lara, 20, 117
Ouimette, Victor, 200
Oxford, 43
Pablo de Tarso, véase San Pablo
Pachico Zabalbide (personaje de Paz
en la guerra), 73
País Vasco, 23, 26, 38-39, 44-45, 72,
161
Palacio Valdés, Armando, 190
Palencia, 164, 166
Pamplona, 23
París, 40, 173, 204
París, Carlos, 11, 80, 185
Paz en la guerra, 70-74, 78, 102, 119,
154
Pemán, José María, 180
Peña, Vidal, 143, 191
Pérez de la Dehesa, Rafael, 11, 188,
204
Pérez Galdós, Benito, 78
Perojo, José del, 117, 135, 190
Piedrahíta del Duque, 42
Platón, 77, 106
Poesías, 34
Por tierras de Portugal y España, 37
Portugal, 36, 42-45
Porvenir Vascongado, El, 185
Índice analítico
Prieto Carrasco, Casto, 179
Primo de Rivera, Miguel, 152, 155,
172-174
Probst, Juan, 190
Quijote, 77, 86, 92, 95-99, 112-113,
126, 141, 144, 147-148, 156-157,
173
Rabaté, Jean-Claude, 47, 183, 189, 204
Recuerdos de niñez y mocedad, 14, 18,
21, 181
resentimiento trágico de la vida, El,
177-178
Revilla, Manuel de la, 117, 135
Réville, Albert, 149-150
Revista Contemporánea, 135
Revista Euskara, 23
Revista Euskalerria, 23
Revista de Occidente, 191-192, 204
Revista Socialista, La, 59
Revista de Vizcaya, 22, 23
Reyes Católicos, 85, 148
Ribary, 27
Ribas, Pedro, 182, 184-185, 190, 200,
205
Rimas de dentro, 34
Ríos Sánchez, Patrocinio, 192
Ripalda, José María, 120, 188
Ritschl, Albrecht Benjamin, 93, 149-
150
Rivera de Ventosa, Enrique, 205
Robles, Laureano, 32, 182, 186, 188,
201, 205
Rodríguez, José Luis, 143, 191
Rodríguez Pinilla, Hipólito, 163
Roma, 14
Romancero del destierro, 34
Romanones, conde de, 166-167
Rosario de sonetos líricos, 34
Rubia Prado, Francisco La, 205
Rudd, Margaret, 205
Ruskin, John, 62, 108
211
Para leer a Unamuno
Sabatier, Augustin, 93, 149-150
Salamanca, 11, 22, 27, 30-31, 40-43,
45, 47-48, 59, 61, 63, 84, 92, 102,
108, 155, 156, 162-164, 172, 176,
178-179, 182-184
Salcedo, Emilio, 88, 205
Salmerón, Nicolás, 31
Salomé de Jugo, madre de Unamuno,
13-15, 86, 112
Sanabria, 101
San Ignacio de Loyola, 86
San Juan de la Cruz, 157
San Luis Gonzaga, 18, 39, 86, 88
San Manuel Bueno, mártir, 75, 83, 99,
102, 177, 187
San Pablo, 91-93, 138
Sánchez Barbudo, Antonio, 81-82,
114, 205
Sánchez Moguel, Antonio, 22, 24, 27
Sancho, 92
Sandalio, 14, 181
Santiago de Cuba, 190
Santos Juanes (iglesia), 17
Sartre, Jean-Paul, 78
Schiller, Friedrich, 120, 136
Schleicher, August, 23-24, 27, 182
Schlegel, August, 169
Schopenhauer, Arthur, 99, 116, 128,
129-132, 133, 169, 190
Schuerr, Friedrich, 205
Serrano Poncela, Segundo, 205
Sesmero Cutanda, Enriqueta, 181
Sevilla, 116
Síntesis, 188
Shakespeare, William, 9, 79, 153
Smith, Adam, 55
Socialista, El, 59-60
Sócrates, 94, 186
Sol, El, 173
Solà, Pere, 193
Solaegui, 49
Soms y Castelín, Enrique, 31
Sotelo Vázquez, Adolfo, 200
212
Spencer, Herbert, 20, 28, 54, 74, 123,
128, 142
Sozialistische Akademiker, Der, 58, 108
Sozialistische Monatshefte, 59, 184
Spencer, Herbert, 14, 22, 60, 80, 87,
108, 129
Steinthal, 28
Stuttgart, 116, 128
Suárez Miramón, Ana, 182
Taine, Hyppolite, 14, 22, 27, 87, 185
Támega, 42
Tanganelli, Paolo, 186
Tarín Iglesias, José, 192, 205
Teixeira de Pascoes, 37
Tejada, Elías de, 188
Tellechea Idígoras, José Ignacio, 202
Terencio, 69
Teresa, 34
tía Tula, La, 75
Ticiano, 137
Toboso, El, 92
Tormes, 31, 40-42, 95
Torre, La, 205
Tort, Patrik, 21
Tuñón de Lara, Manuel, 205
UGT, 59, 174
Unamuno, Félix (padre de Miguel),
13-14, 21, 181
Unamuno, María Felisa, 14-15
Unamuno, María Jesusa, 14-15
Unamuno, Félix José Gabriel, 14-15
Unamuno, Susana Presentación Felisa,
14-15
Unamuno, María Mercedes Higinia,
14-15
Universidad Central, 18-19, 116, 173,
189
Universidad de Oxford, 43
Universidad de Salamanca, 9, 15, 25,
30-31, 50, 99, 155, 158, 174, 180,
181-182, 186
 Índice analítico
Urales, Federico, 115, 117, 128, 188 Vida de Don Quijote y Sancho, 30, 82,
Urrutia, Louis, 184, 193-194, 201 86, 95, 98-99, 112, 130, 135, 137,
Urrutia, Manuel, 102, 180, 190, 194, 156, 177
205 Vinci, Leonardo da, 9
Vinson, 27
Valdés, Mario, 205 Vives, Luis, 9
Valencia, 10, 117 Vives, Vicens, 191
Valentí Camp, Santiago, 149, 188 Vizcaya, 47-48, 51, 154, 162, 185
Valero, Federico, 50 Völkerpsychologie, 28
Valladolid, 38, 117
Valle-Inclán, Ramón del, 147 Waitz, 28
Valls Plana, Ramón, 189 Weimar, 176
Vauthier, Bénédicte, 102-103, 187,
205 Zamora, 43
Vera, Jaime, 54, 57, 63 Zaragoza, 167
Verdes Montenegro, José, 47 Zubizarreta, Armando, 118, 205
Víctor Goti (prologuista inventado por Zulueta, Carmen, 202
Unamuno en Niebla), 76 Zulueta, Luis, 159, 192, 202

213