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textos de filosofía

Curso de Orientadón Universitaria

Irene de Puig
Profesora d e Filosofía
del I B « S alvador Espriu»
d e Salt (Gerona)

J. M.a Terricabras
Profesor de Filosofía del I. B.
d e S a n t Feliu d e Guixols (Gerona)

□ Vicens Vives
Primera edición, 1987
Primera reimpresión, 1991

Depósito Legal: B. 382231991

ISBN: 84-316-2498-1
Ne de Orden V.V.: E-381

© I.D E P U IG
Sobre la parte literaria
© J.MA TERR1CABRAS
Sobre la parte literaria
© EDICIONES VICENS-VIVES, S.A.
Sobre la presente edición.

IMPRESO EN ESPAÑA
PRINTED IN SPAIN

Editado por Ediciones VICENS-VIVES, S.A. Avda. de Sarriá, 130. E-08017 Barcelona.
Impreso por DUPLEX S.A.Ciudad de la Asunción, 26 inL D. Polígono Industrial del Besos
E-08030 Barcelona
 PRESENTACIÓN

El volumen de textos que presentamos es fruto de una necesidad largamente

sentida por nosotros como profesores de Filosofía de Instituto. Porque, en los
últimos años, se ha ido haciendo más viva la importancia de reencontrar el
contacto directo con los textos de los grandes autores como elemento básico de
la iniciación filosófica. Ahora bien, en la práctica cotidiana, esa no es tarea f ácil:
no sólo por tener que ayudar a los alumnos a superar barreras de época, de
problemática y de terminología, sino también por no disponer de colecciones
de textos suficientem ente amplias y representativas.
Este volumen intenta, precisamente, satisfacer esta necesidad y llenar este
vacío. Con él queremos ofrecer, especialmente a los alumnos de COU, una co­
lección de textos significativos de grandes autores de toda la historia de la
filosofía. No se trata de fragmentos que puedan substituir las lecturas —nece­
sariamente más largas- de las grandes obras. Se trata, más bien, de fragmentos
que, por su unidad y temática, parecen indicados para ejercitar, con ellos, las
técnicas del comentario de texto. De ahí las dimensiones relativamente redu­
cidas de casi todos los fragmentos, excepto de aquellos pocos a los que no hemos
querido renunciar y que no habríamos podido someter a una reducción mayor
sin que quedasen irremediablemente empobrecidos.
No hemos creido conveniente sobrecargar el volumen con comentarios, su­
gerencias o cuestionarios sobre los textos. Simplemente, ponemos al alcance
unos textos que pueden ser vistos y comentados desde ópticas y énfasis distintos.
Eso sí, hemos precedido el conjunto de textos de cada autor con una brevísima
nota bibliográfica que puede servir al alumno de recordatorio y de orientación.
La experiencia docente nos ha confirmado también no sólo que muchos alumnos
carecen de un método riguroso y práctico para enfrentarse con los textos, sino
también que han ido proliferando métodos de una enorme, e innecesaria, com­
plejidad. Eso nos ha decidido a porponer, al comienzo del volumen, un método
práctico y simple de comentario que, sin ceñirse a ninguna corriente interpre­
tativa determinada, ofrece pautas claras de trabajo y, por tanto, un punto de
referencia sólido para el alumno.
La selección de textos que aquí se presenta es la misma que ofrecimos en
la versión catalana ( e r g o ). Pero, como es lógico, no hemos procedido a una mera
traducción de aquella antología, sino que -com o se indica al final del volum en-
hemos aprovechado buenas versiones castellanas ya existentes y, en muchos
casos, hemos preparado traducciones propias a partir de los respectivos textos
originales.
Ofrecemos, pues, simplemente, un instrumento de trabajo, y lo hacemos con
el deseo de que sea realmente útil en la no siempre fácil tarea de acercarse al
pensamiento de los grandes autores de la historia de la filosofía.
L o s A u tores

III
ÍNDICE

índice ........................................................................................................................ IV
Orientaciones prácticas para hacer un comentario de texto ........................ VIII
HERÁCLITO 1 Unidad de los contrarios ........................................... 1
PARMÉNIDES 2 El ser y el no-ser ......................................................... 3
platón 3 Apología de Sócrates ............... . .......... 5
4 La mayéutica como m étodo ... ................................ 6
—5 Intelectualismo moral — ........................................... 7
6 El mito de Ja caverna ........................................... 8
—•7 Grados del conocimiento ......................................... 11
8 La reminiscencia .................................................. 12
9 El símil del alm a ...................................................... 14
10 Inmortalidad del alma ........................................... 15
■"11 Analogía individuo-ciudad ...................................... 16
12 El mito de los metales ................................................ 17 .
Aristóteles 13 Crítica de la teoría de lasideas ................................ 19
14 Las categorías .......................................................... 20
15 Acto y potencia ........................................................... 21
16 Materia y forma ..................................... 21
17 Las cuatro causas ...................................................... 22
18 El primer motor ........................ 23
19 La conclusión en el silogismo ................................ 24
20 Naturaleza de la virtud ............................................... 24
21 La felicidad ................................................................... 25
22 El hombre, animal cívico .......................................... 26
23 Los regímenes políticos ........................................... 27
24 De los animales ........................................................... 28
25 Concepción de la poesía ...................... 29
epicuro 26 Doctrina epicúrea ........................................................ 30
SAN AGUSTÍN 27 Las dos ciudades ........................................................ 32
28 La iluminación ............ 33

IV
 29 Fe y razón ........................................ , 34
30 Analogía Trinidad- alma ......................... , 34
31 La duda imposible ................................. 35
32 El mal .......................................................... 36
33 El tiempo .................................................... 37
34 El argumento ontológico ....................... 39
35 Sobre la esencia ....................................... 41
36 Relación alma-cuerpo .............................. 42
^37 El conocimiento ....................................... 43
38 Conceptos universales ............................ 44
39 Fe y razón ........... . . . .................................. 45
40 Conocimiento de la existencia de Dios 46
41 Las cinco vías ............................................. 48
42 Moral: intelecto y voluntad .................... 50
43 La conversión de los infieles .................. 51
44 Las razones necesarias ............................ 52
45 Aplicación de la ciencia general ............ 53
46 Ramas del árbol moral ............................ 54
47 Contemplación de Dios ............................ 55
48 Conocimiento intuitivo ............................. 57
49 De la suposición ........................................ 58
50 Los universales .......................................... 59
51 Poder temporal del Papa ........................ 60
?52 Tipos de conocimiento ........................... 62
53 Ideas innatas ............................................... 64
54 Reglas del método ................................... 65
55 La duda metódica ................. .................. 66
56 Moral provisional ...................................... 67
57 Demostración de la existencia de Dios 68
58 Dios, garantía de la realidad del mundo 69
>59 Relación mente-cuerpo ........................... 70
60 Los animales, máquinas .......................... 71
61 El método geométrico .............................. 74
62 Principios del sistema ........... .................... 75
63 Substancia única .................................... 76
64 Natura naturans-Natura naturata ........... 77
65 El finalismo ........... ....................................... 78
s66 Unión mente-cuerpo ............................. 80
67 Sobre la apariencia de religión ............... 81
68 Fuente del conocimiento .......................... 83
69 Límites entre la iglesia y el estado ........ 84
70 De las formas de gobierno ...................... 85
71 El innatismo ................................................. 87
72 Principios de metafísica ........................... 88
73 Verdades de razón y verdades de hecho 90
V
 74 Contradicción y razón suficiente ............................. 91
75 El arte de la argumentación ....................................... 93
76 El mejor de los mundos ............................................. 94
77 La armonía preestablecida ........................................ 95
berkeley 78 La idea de materia ................................................ 98
79 Realidad de las ¡deas .................................................. 99
80 Inmaterialidad de las cosas ,......................... 100
hume 81 La duda escéptica ....................................
82 Origen de las ideas .......................................................104
83 Asociación de ideas ..................................................... 105
84 Operaciones del entendimiento ...............................106
85 La relación causa-efecto ............................................. 107
86 Experiencia y costumbre ........................................... 109
87 Límites del razonamiento filosófico ........................ 110
88 El yo .................................................
89 El sentimiento moral ................................................... 113
ROUSSEAU 90 El estado natural ..........................................................115
91 El pacto social .............................................................. 116
92 De la educación ............................................................. 118
®93 Progreso científico y progreso humano ................ 119
KANT 94 La ilustración ..................................................................121
95 Posibilidad de la metafísica .......................................123
96 Idealismo trascendental ............................................. 125
97 Fenómeno y noúmeno ................................................ 126
98 Tipos de juicios ............................................................. 127
99 Espacio y tiempo ..........................................................128
100 Juicios, categorías, principios ..................................129
101 Primera antinomia de la razón pura .......................131
102 Imperativo moral ..........................................................132
HEGEL 103 La filosofía como sistema ..........................................134
104 Idealismo ........................................................................ 136
105'Crítica a Kant ................................................. 13
106 Lógica material ............................................................. 138
107 Religión y filosofía ....................................
108 El método dialéctico ....................................................140
109 El estado ..............................................
COMTE 110 La ley de los tres estados .......................................... 143
111 El espíritu positivo .......................................................145¿
112 La sociología ......................................
kierkegaard 113 Cpríocer para la acción .................................... 147
114 La angustia ..........................................
115 Fe y ciencia ..................................................................... 149
116 Tiempo y eternidad ..................................................... 150
m arx 117 Fórmula general del capital ...................... 1
118 Origen de la plusvalía .................................................. 153
VI
 119 Materialismo histórico ...........................................54
120 Superestructura ....................................................... 56
121 El método dialéctico revolucionario ............. I57
122 Tesis sobre Feuerbach ..........................................
123 La alienación ............................................................ '61
124 Revolución comunista ...........................................'63
NIETZSCHE 125 Los valores morales ................................................. '64
126 El superhombre ....................................................... 165
127 Las tres metamorfosis .......................................... 167
128 La muerte de Dios ...................................................169
129 La lógica ....................................................................171
130 Entre Apolo y Dioniso ...........................................171
131 El nihilismo ............................................................... 173
husserl 132 La epokhé fenomenológica ....................................175
133 Ciencia apriórica .......................................................177
134 El otro ..........................................................................178
russell 135 Paradoja de Russell ................................................180
136 Atomismo lógico ........................................ 182
137 El aquí y el ahora ......................................................183
138 La ética ..................................................................... ,1 8 4
HEIDEGGER 139 Fenomenología ........................................................ 186
140 Esencia de la filosofía .......................... 188
141 Ser y pensar .......................... 189
SARTRE 142 La náusea ..................................................................■■ 191
143 El existencialismo .................................................. ,.1 9 3
144 Moral existencialista ............................................ • 194
h45 La libertad ...............................................................
146 En-sí y para-sí ............................................................1 9 6
147 Una emoción: el miedo ........................................... 198
WITTGENSTEIN 148 La lógica de la proposición ................ 200
149 Concepción de la filosofía ...................................... 201
150 Necesidad lógica ................................................. 2 03
151 Juegos de lenguaje .............................................. 2 04
152 Sobre lo esencial dellenguaje .................................. 205
-153 Saber y creer ..........................................................., .. 2 0 6
154 En tiempos difíciles ......................................... ,..2 0 7
popper 155 Racionalismo crítico .............................................. • • • 210
156 Falsabilidad .................................................... --C ? !?
157 El historicismo ........................................................... 2 1 3
foucault 158 Exigéncias metódicas ........................................... ... 2 1 5
159 Razón y locura ............................................................ 2 1 7
’> 160 El hombre ............................................................... • 218

Fuentes utilizadas ................................................................................................. . .. 2 1 9

Vil
 ORIENTACIONES PRÁCTICAS PARA
HACER UN COMENTARIO DE TEXTO

Existen muchos métodos y esquemas para hacer comentarios de texto. El

camino que ofrecemos nosotros es muy simple. Pero, para empezar, digamos
qué NO ha de ser un comentario de texto. Un buen comentario no debe repetir
de nuevo lo mismo que dice el autor, aunque se pretenda disimular la repe­
tición a base de hacer pequeños cambios en el texto o de suprimir algunos
términos. Eso no es un comentario, sino una copia del texto. Un comentario
tampoco consiste en un diluvio de ideas más o menos personales que no tengan
ninguna conexión con el texto. Es decir, es preciso evitar, a un tiempo, la
literalidad (pegarse al texto sin moverse de él) y la arbitrariedad (decir cosas
prescindiendo del texto.)
Un comentario de texto llega a ser un buen comentario cuando deja muy
claros dos puntos que conviene no mezclar: a) qué dice realmente el texto; b)
qué digo yo á partir del texto. El primer punto exige un buen análisis. En el
segundo no nos podemos dar por satisfechos con cuatro vaguedades o diciendo
la primera cosa que se nos ocurra, sino que deberemos completar y aclarar el
texto ya analizado. En seguida indicaremos cómo se pueden elaborar esos dos
puntos. Observemos, sin embargo, que el objetivo final de cualquier comen­
tario de texto consiste en captar el texto original mientras se contribuye a
aclararlo, profundizarlo, enriquecerlo. Para llegar a conseguir este objetivo,
proponemos que en un comentario de texto se proceda según los pasos
siguientes:
Ir. paso: Lectura del texto
Leer tranquilamente el texto entero un par de veces. Así uno empieza a
familiarizarse con él y se entera «de qué va», de cuáles son los temas que en
él se tratan.
2o paso: Análisis del contenido del texto y estudio ordenado de su estructura
En este paso se trata de captar qué dice el texto, examinándolo con atención
pero sin inventar nada y sin expresar, aún, ninguna opinión personal. Este
paso debe hacerse en borrador y ha de consistir en:
a) Recomenzar de nuevo el texto e ir anotando en una hoja las diversas
ideas que el autor formula; no se trata de repetir las mismas palabras
del autor, ni de querer anotar los detalles más pequeños e insignifi­
cantes (expresiones retóricas, repeticiones, etc.), sino que se trata de
anotar, con palabras propias, todas las ideas que aparecen en el texto.
b) Al hacer esto, se descubrirá que no todas las ideas tienen la misma
importancia en el texto, sino que unas son principales y otras no, algunas
VIII
 sólo son complementarias, otras sirven de conclusión, que hay ejemplos
que sólo pretenden concretar alguna idea general, etc. Por ello, además
de anotar las diversas ideas, lo que hay que hacer ahora es descubrir
las conexiones existentes entre las ideas del texto, es decir, descubrir
el esquema, el orden que hay en el texto.
Este segundo paso es muy importante: sólo si comprendemos bien qué dice
el texto podremos, después, comentarlo con sentido. Por ello conviene dedicar
bastante rato a este análisis. Al final de este paso obtendremos un esquema
de ideas que, por ser un borrador, puede contener, evidentem ente, expresiones
abreviadas, flechas, líneas y toda clase de signos que nos puedan ayudar a
esquematizar concretamente el contenido del original.
3er. paso: Elaboración del plan del comentario personal
A partir de la estructura de las ideas del texto -obtenida con el análisis
del paso anterior—podremos pasar a preparar, también en borrador, lo que
ha de ser nuestra aportación personal al texto. Lo haremos de la manera
siguiente:
a) Confeccionar una lista de todos los puntos que uno desea comentar en
relación con el texto. Esta lista puede incluir puntos como estos: algún
aspecto que el autor sólo insinúa o bien presupone, y que quisiéramos
explicitar; relaciones que nos parece descubrir entre el texto y otros
aspectos que conocemos del pensamiento del autor, o del pensamiento
de otros autores; observaciones críticas (a favor o en contra de las tesis
. del texto), tanto si son fruto de reflexión personal como si provienen
del conocimiento de otros autores y posiciones; etc. Ésta, por tanto, no
ha de ser una lista llena de vaguedades o de ideas únicas y originales
que puedan ayudar a ampliar, profundizar y enriquecer el texto.
b) Ahora hay que ordenar esta lista de ideas, es decir, hay que darle una
conexión, una estructura, también si se quiere, con flechas, signos o
números. Así estará ya preparada para cuando, más adelante (en el 5o
paso), se vaya a redactar en limpio, porque entonces se podrá ir avan­
zando progresivamente de una idea a otra y no se dará la impresión de
ir hablando sin orden ni concierto, como alquien qüe, sin mirar, va
sacando cosas de su cajón desordenado.
c) Será también conveniente que se anoten, a parte, algunos datos que se
conozcan del autor, de la obra o de la época del texto. Habrá que seleccionar
precisamente aquellos datos que, a pesar de no referirse directamente al
texto que se comenta, puedan, en cambio, ayudar a enmarcar y situar todo
él ejercicio.
Después de todos estos pasos, podemos pasar ya a la redacción definitiva
del ejercicio, que constará de tres apartados en limpio. Seguiremos los pasos
siguientes:
4o paso: Redacción de la introducción y del análisis
En este paso se redactarán en limpio los dos primeros apartados, que
podrán tener los títulos siguientes:
IX
 1. Situación del texto
(Se redactan ahora, sin excesiva amplitud, las notas que se han tomado
a parte, justo al final del 3er. paso. Son las que han de ayudar a enmarcar
y situar todo el ejercicio.)
2. Análisis del texto
(Se redacta el esquema de ideas que se había obtenido en borrador al
final del 2o paso. El redactado ha de expresar* con mucha claridad qué
dice el texto, pero sin que haya que seguir necesariam ente el mismo
orden del texto original, sino acentuando los puntos fundam entales e
indicando bien las conexiones que el autor establece entre sus ideas.)
5o paso: Redacción del comentario
En este paso se redacta el tercer apartado en limpio, que puede tener el
título siguiente:
3. Comentario
(Se redactan los diversos puntos de comentario que se habían preparado
en la lista del 3er. paso. La redacción irá siguiendo el orden que en el
mismo paso ya se había previsto.
Si a lo largo del ejercicio se hubiese llegado a alguna conclusión -o
conclusiones—que se tuviese interés en destacar especialm ente, tam­
bién se podría redactar en limpio un cuarto apartado (4. Conclusión),
que sirviera, brevem ente, de recordatorio y de recopilación de algunos
puntos básicos.)
6o paso: Relectura del ejercicio
Una vez finalizado el redactado del ejercicio, este último paso ayuda no
sólo a enmendar los errores que hayan podido pasar inadvertidos, sino también
a asegurar la necesaria corrección gramatical y a mejorar la deseable belleza
expresiva.
No es preciso decir que no basta con disponer de un buen método para
hacer comentarios de texto. Lo que se requiere, en último término, es hacerlos,
sin olvidar que un comentario siempre queda condicionado por el tiempo y la
tarea, a fin de que el ejercicio no quede sin terminar.
Confiamos que estas orientaciones ayudarán a ir mejorando los resultados.
Porque, si los resultados mejoran, la tarea también llega a ser, a menudo, más
agradable.

X
 HERÁCUTO
s. Vi a.C.

Pintura de Rubens que se con­

serva en el Museo del Prado de
Madrid.

Nacido en Éfeso, Asia Menor, es uno de los primeros pen­

sadores del mundo occidental. Sólo quedan breves fragmen­
tos de su obra. La tradición le ha dado el sobrenombre de
«El Obscuro».

V. J

Texto 1 UNIDAD DE LOS CONTRARIOS

Todo cam bia, todo pasa, com un rio que nunca lleva la
m ism a agua. Pero, en m edio de la m ultiplicidad del de­
venir, la razón descubre la arm onía y el logos.

fr. 8 Los contrarios se armonizan y de la diversidad resulta

la más bella armonía, y todo ha sido engendrado por
la discordia.
fr. 12 A quienes entran en los mismos ríos, les recubren aguas
distintas cada vez.
fr. 49 Entramos y no entramos en los mismos ríos, somos y
no somos.
fr. 50 Tras escuchar al logos, y no a mí, es sabio reconocer
que todas las cosas son una.

1
 fr. 51 No comprenden cómo aquello que está separado puede
reconciliarse consigo mismo: existe una armonía tensa
hacia atrás, exactamente como la de un arco y la de
una lira.
fr. 53 La guerra no es sólo el padre de todas las cosas, sino
también el rey de todas las cosas; a unos los muestra
como dioses, a otros como hombres; mientras a unos
les hace esclavos, a otros les hace libres.
fr. 60 El camino que sube y el que baja son uno y el mismo.
fr. 62 Los inmortales son mortales y los mortales, inmortales;
los unos viven de la muerte de los otros, los otros mue­
ren de la vida de los unos.
fr. 76 El fuego vive la muerte de la tierra; también el aire vive
la muerte del fuego. El agua vive la muerte del aire, la
tierra la del agua.
fr. 80 Debemos saber que la guerra es universal y que la jus­
ticia es discordia, y que todo sucede según la discordia
y la necesidad.
fr. 89 Hay un solo mundo para los hombres que están des­
piertos, pero cada uno de los que duermen se vuelve
hacia un mundo propio.
fr. 90 Todo cambia en el fuego y el fuego, en todo, así como
las m ercancías se cam bian por oro y el oro por
mercancías.
fr. 93 El señor, cuyo oráculo está en Delfos, no dice ni oculta
nada, sino que se manifiesta mediante signos.
fr. 103 En la periferia del círculo el principio y el fin coinciden.
fr. 126 Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo hú­
medo se seca, lo reseco se humedece.

2
 " \

PARMEN1DES
s. VI-V a.C.

Grabado que se conserva en la Bi­

blioteca Nacional de París.

Ciudadano griego de la colonia de Elea, Magna Grecia. Sos­

tiene que el ser es uno e inmutable, y que el no-ser no es.
Por ello se le opone, tradicionalmente, a Heráclito. Es autor
de un célebre poema Sobre la Naturaleza, escrito hacia el año
500.

Texto 2 EL SER Y EL NO-SER

De las dos vías posibles de investigación, sólo es verda­

dera la del ser, la de lo que es pensable.

fr. 2 Pues bien, te contaré (tú escucha y recuerda el relato),

cuáles son las únicas vías de investigación que es po­
sible pensar: la una, que es y que no es no-ser, es una
ruta fiable porque acompaña a la verdad; la otra, que
no es y que es necesariamente no-ser, te aseguro que
es un sendero del todo impracticable, pues no puedes
conocer lo que no es (porque no es factible), ni lo pue­
des pensar.
fr. 3 Porque aquello que se concibe también es.
fr. 6 Es necesario que el decir y el pensar sean alguna cosa;
porque el ser es, pero la nada no es. Te ordeno que lo

3
 consideres. De esta primera vía de investigación te
mantengo alejado, pero también de aquella otra en la
que los mortales, que no entienden nada, se extravían,
bicéfalos. La incapacidad de su coraje dirige su pen­
samiento inconsistente. Son arrastrados como sordos
y ciegos, desconcertados, estirpe sin juicio, a quienes
ha parecido que el ser y el no-ser es lo mismo y no lo
mismo, y que en todas las cosas hay una doble
dirección.
fr. 7 Pues nunca se conseguirá que lo que no es, sea. (...)
fr. 8 Sólo queda un discurso posible: el ser es. Y todo nos
muestra que ha sido inengendrado y que es impere­
cedero, porqué es único, inamovible y sin fin. Nunca
fue ni será, puesto que ahora es, a la vez, completo,
uno, continuo. Si no, ¿qué origen le atribuirías? ¿Cómo,
de dónde habría surgido? No permitiré que digas o
pienses nada de lo que no es, porque no es expresable
ni pensable que no sea. Pues, ¿qué necesidad le habría
impulsado a crecer antes o después si procediera de la
nada? Por tanto, es necesario que sea absolutamente
o que ng sea. Nunca la fuerza de la creencia permitirá
que -junto a lo que es- pueda haber algo que llegue a
ser a partir de lo que no es. Por ello, la Justicia no
permite llegar a ser o perecer, como si hubiese relajado
sus cadenas, sino que, al contrario, las mantiene firmes.
Veredicto sobre el caso: o es o no es. Ciertamente, ya
está decidido -como es necesario- que una vía es im­
pensable e inexpresable (porque no es una verdadera
vía), pero que la otra, tal como es, es auténtica.

4
 Ateniense, discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles. De
decidida vocación política, intenta construir un modelo ideal
de sociedad. El mundo de las ¡deas es el fundamento de su
metafísica. Fúndala Academia y escribe, sobre todo, en forma
de diálogo.

\ _____________________________________________________ J

APOLOGÍA DE SÓCRATES

Sócrates, consciente de su misión, reafirm a ante el tribunal

la validez de su actitud y de su actividad filosófica.

Y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer

caso a Ánito, sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo,
de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no
filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si,
en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os
diría: «Yo, atenienses, os aprecio y-os quiero», pero voy a obe­
decer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz,
es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer
manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, dicién-
dole lo que acostumbro: 'Mi buen amigo, siendo ateniense, de
la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder,

5
 ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores
riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio
no te preocupas ni te interesas por la inteligencia, la verdad y
por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?'.» Y si alguno de
vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al
momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar
y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice
que sí, le reprocharé que tiene en merios lo digno de más y tiene
en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre,
joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos
por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Pues, esto lo
manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha
surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En
efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar
persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos
ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de
que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las ri­
quezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas
y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos.
Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían
dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice
verdad.» A esto yo añadiría: «Atenienses, haced caso o no a
Ánito, dejadme o no en libertad, en la ¡dea de que no voy a hacer
otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.»
Apología de Sócrates 29c-30c

LA MAYÉUTICA COMO MÉTODO

Sócrates com para su actividad con la de su m adre, que

era com adrona.

- Y bien, amigo mío, ¿no has oído decir que soy hijo de Fe-
narete, comadrona muy valerosa y enérgica?
-S í, lo he oído decir.
-Y que yo ejerzo el mismo arte, ¿también lo has oído?
-N o , nunca.
-Pues, has de saber que así es; pero no me delates ante los
demás. En efecto, compañero, ignoran que poseo este arte, y
puesto que no lo saben, no es eso lo que dicen de mí, sino que
dicen que soy un hombre extraño que infundo la duda en el alma
de los hombres. ¿También has oído decir esto?
-S í, esto sí.
-¿Quieres que te diga cuál es la causa?
-Ciertamente.

6
 -Reflexiona sobre todo lo referente al oficio de comadrona
y te será más fácil entender lo que quiero decir. Sin duda sabes
que ninguna mujer ejerce como comadrona de otras mientras
pueda concebir y parir; sólo actúan como tales las que ya no
pueden tener hijos.
-Ciertamente.
-S e dice que la causa de esto es Artemisa, porque, siendo
virgen, presenció un parto. En efecto, la diosa no ha permitido
que las mujeres estériles sean comadronas, porque la naturaleza
humana es demasiado débil para poder ejercer un arte del que
no tenga experiencia; en cambio, asignó este oficio a las mujeres
que, por edad, ya no pueden parir, honrando así la semejanza
que tienen con ella.
-Es natural.
(. . . )
- M i arte mayéutica se parece, en efecto, al de las comadronas
en casi todo, pero se diferencia en esto: que se ejerce en los
hombres, pero no en las mujeres, y que afecta a las almas grá­
vidas, pero no a los cuerpos. Y lo más importante en mi arte es
la capacidad de discernir completamente si el alma del joven
engendra fantasmas y mentiras o bien algo que es fecundo y
verdadero. Porque también tengo esto en común con las co­
madronas: que soy estéril en sabiduría, y los reproches que me
hacen muchos, desde hace tiempo, de que interrogo a los demás,
pero, por otro lado, no respondo nada a ninguna cuestión porque
no tengo nada sabio que decir, son reproches verdaderos. Y la
causa de ello es la siguiente: el dios me obliga a ejercer de
comadrona, pero me denegó el dar a luz. No soy, pues, en ab­
soluto un sabio ni he hecho ningún descubrimiento que pro­
venga de mi alma. Pero, aunque algunos de mis discípulos, al
principio, parecen ciertamente muy ignorantes, todos los que
frecuentan mi compañía -si el dios se lo permite- progresan
mucho, según opinan ellos mismos y también los demás. Es
evidente que eso no lo aprenden nunca de mí, sino que ellos
descubren y engendran por sí mismos muchas y bellas cosas.
Teeteto, 149a-150d

INTELECTUALISMO MORAL

El conocim iento com o condición de la sabiduría y de la

virtud.

-Y o , pues, estoy casi seguro de esto, que ninguno de los

sabios piensa que algún hombre por su voluntad cometa accio­

7
 nes vergonzosas o haga voluntariamente malas obras; sino que
saben bien que todos los que hacen cosas vergonzosas y malas
obran involuntariamente.
(...)
-Nadie que sepa y que crea que hay otras cosas mejores que
las que hace, y posibles, va a realizar luego esas, si puede hacer
las mejores. Y el dejarse someter a tal cosa no es más que
ignorancia, y el superarlo, nada más'que sabiduría.
Les parecía bien a todos.
-¿Qué entonces? ¿Ignorancia llamáis a esto: a tener una falsa
opinión y estar engañados sobre asuntos de gran importancia?
También estaban de acuerdo.
-P or tanto, dije yo, hacia los males nadie se dirige por su
voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni cabe en la
naturaleza humana, según parece, disponerse a ir hacia lo que
cree ser males, en lugar de ir hacia los bienes. Y cuando uno se
vea obligado a escoger entre dos males, nadie elegirá el mayor,
si le es posible elegir el menor.
Protágoras, 345d-e; 358c-d

EL MITO DE LA CAVERNA
E l filósofo debe lle g ar a com prender, y debe h acer com ­
p re n d e r a los dem ás, la auténtica realid ad d el m u n d o de
las ideas y su relación con el m undo de los sentidos.

Represéntate hombres en una morada subterránea en forma

de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión,
a la luz. En ella están desde niños, con las piernas y el cuello
encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo
delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derre­
dor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego
que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay
un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique cons­
truido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan
delante del público para mostrar, por encima del biombo, los
muñecos.
-M e lo imagino.
-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan som­
bras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres
y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas cla­
ses; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
—Extraña, c o m p a ra ció n haces, y e xtra ñ o s son esos
prisioneros.

8
 -Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que
han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las
sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que
tienen frente a sí?
-Claro que no, si toda su vida están.forzados a no mover las
cabezas.
-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que
pasan del otro lado del tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que
entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que
ellos ven?
-Necesariamente.
- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen
frente a sí,y alguno de los que pasan del otro lado del tabique
hablara,¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de
la sombra que pasa delante de ellos?
-jP o r Zeus que sí!
-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que
las sombras de los objetos artificiales transportados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y
de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente
les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la
luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento
fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había
visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo
que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio,
está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que
mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos
que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar
preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en di­
ficultades y que considerará que las cosas que antes veía eran
más verdaderas que las que se le muestran ahora?
-Mucho más verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían
los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas
que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más
claras que las que se le muestran?
-A sí es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada
cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría
acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría
los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los
objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

9
 -Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las co­
sas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las
sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en
el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna
más fácilmente que, durante el día, el'sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes
en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contem­
plarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.
-Necesariamente.
-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo
que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en
el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que
ellos habían visto.
-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales
conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría
existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no
piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
-Por cierto.
-Respecto de los honores y los elogios que se tributaban unos
a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza
divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del ta­
bique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado
habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que
fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría
deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y
poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al
Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo
de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que
volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que
soportar aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su
propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas,
al llegar repentinamente del sol?
-S in duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en
ardua competencia con aquellos que han conservado en todo
momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos
se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo
nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él
que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos,
 y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba?
Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo ma­
tarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta
alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la
región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-
prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas
de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y
no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es
lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cog­
noscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una
vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas
rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y
al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y pro­
ductora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario
tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo pri­
vado como en lo público.
La república, libro VII, 514a-517c

GRADOS DEL CONOCIMIENTO

Las im ágenes del m undo visible nos proporcionan m eras

opiniones. El verdadero conocimiento consiste en la con­
tem plación de lo que es inteligible.

-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos (el bien
y el sol) que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles;
otro, el del visible, y no digo 'el del cielo' para que no creas que
hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y
la inteligible?
-Las capto.
-Tom a ahora una línea dividida en dos partes desiguales;
divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la
del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás
distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primera­
mente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes.
Llamo 'imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a los
reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución,
son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das
cuenta?
-M e doy cuenta.

11
 -Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes,
a la que corresponden los animales que viven en nuestro derre­
dor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de
cosas fabricadas por el hombre.
-Pongámoslo.
-¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida,
en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable
es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir también la sección de
lo inteligible.
-¿De qué modo?
-D e éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma,
sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imáge­
nes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando
no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado,
en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto,
partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia
del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por
medio de Ideas.
La república, libro VI, 509d-510b

LA REMINISCENCIA

El conocim iento consiste en el recuerdo de ideas que son

las verdaderas realidades contem pladas anterio rm ente
p o r el alm a.

Sóc. -Y a te dije poco antes, Menón, que eres taimado; ahora

preguntas si puedo enseñarte yo, que estoy afirmando que no
hay enseñanza, sino reminiscencia, evidentemente para ha­
cerme en seguida caer en contradicción conmigo mismo.
M e n . - ¡ N o , por Zeus, Sócrates! No lo dije con esa intención,
sino por costumbre. Pero, si de algún modo puedes mostrarme
que en efecto es así como dices, muéstramelo.
Sóc. -¡Pero no es fácil! Sin embargo, por ti estoy dispuesto
a empeñarme. Llámame a uno de tus numerosos servidores que
están aquí, al que quieras, para que pueda demostrártelo con
él.
(. .. )
Sóc. -(A l servidor.) Dime entonces, muchacho, ¿conoces que
una superficie cuadrada es una figura así? (La dibuja.)
S e r v id o r . - Y o sí.

12
 Sóc. -¿Es, pues, el cuadrado, una superficie que tiene todas
estas líneas iguales, que son cuatro?
S e r v id o r . -Perfectamente.
Sóc. -¿No tienen también iguales éstas trazadas por el
medio?
S e r v id o r . - S í .
Sóc. -¿Y no podría una superficie como ésta ser mayor o
menor?
S e r v id o r . - D e s d e lu e g o .
Sóc. -S i este lado fuera de dos pies y este otro también de
dos, ¿cuántos pies tendría el todo? Míralo así: si fuera por aquí
de dos pies, y por allí de uno solo, ¿no sería la superficie de una
vez dos pies?
S e r v id o r . - S í .
Sóc. -Pero puesto que es de dos pies también aquí, ¿qué otra
cosa que dos veces dos resulta?
S e r v id o r . - A s í es.
Sóc. -¿Luego resulta, ciertamente, dos veces dos pies?
S e r v id o r . - S í .
Sóc. -¿Cuánto es entonces dos veces dos pies? Cuéntalo y
dilo.
S e r v id o r . -Cuatro, Sócrates.
Sóc. -¿Y podría haber otra superficie, el doble de ésta, pero
con una figura similar, es decir, teniendo todas las líneas iguales
como ésta?
S e r v id o r . - S í .
(...)
Sóc. -Vamos, trata ahora de decirme cuál será el largo que
tendrá cada una de sus líneas. Las de ésta tienen dos pies, ¿pero
las de ésa que es doble?
S e r v id o r . -Evidentemente, Sócrates, el doble.
Sóc. -¿Ves, Menón, que yo no le enseño nada, sino que le
pregunto todo?
(. .. )
Sóc. -Entonces, ¿llegará a conocer sin que nadie le enseñe,
sino sólo preguntándole, recuperando él mismo de sí mismo el
conocimiento?
M en. -S í.
Sóc. -¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo,
no es recordar?
M en. - P o r s u p u e s to .
Sóc. -E l conocimiento que ahora tiene, ¿no es cierto que o
lo adquirió, acaso, alguna vez o siempre lo tuvo?
M en. -S í.
Sóc. -S i, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también
ha sido un conocedor; y si, en cambio, lo adquirió alguna vez,

13
 no será por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. ¿O le ha
enseñado alguien geometría? Porque éste se ha de comportar
de la misma manera con cualquier geometría y con todas las
demás disciplinas. ¿Hay, tal vez, alguien que le haya enseñado
todo eso? Tú tendrías, naturalmente, que saberlo, puesto que
nació en tu casa y en ella se ha criado.
M e n . -S é muy bien que nadie le ha enseñado nunca.
Sóc. -¿Tiene o no tiene esas opiniones?
M en. -Indudablemente las tiene, Sócrates.
Sóc. -S i no las adquirió en esta vida, ¿no es ya evidente que
en algún otro tiempo las tenía y las había aprendido?
M en. -P a re c e .
Sóc. -¿Y no es ése, tal vez, el tiempo en que él no era todavía
un hombre?
M en. -S í.
Sóc. -S i, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como
en el que no lo es, hay en él opiniones verdaderas, que, des­
pertadas mediante la interrogación, se convierten en fragmentos
de conocimientos, ¿no habrá estado el alma de él, en el tiempo
que siempre dura, en posesión del saber? Es evidente, en efecto,
que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un
ser humano.
Menón, 81e-86a

EL SÍMIL DEL ALMA

E l alm a hum ana es com parada a un carro alado conducido

p o r dos caballos.

Describir cómo es, exigiría una exposición que en todos sus

aspectos únicamente un dios podría hacer totalmente, y que
además sería larga. En cambio, decir a lo que se parece implica
una exposición al alcance de cualquier hombre y de menor ex­
tensión. Hablemos, pues, así. Sea su símil el de la conjunción
de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un
auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los
aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el
de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer
lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos ca­
ballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno
y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario
de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la con­
ducción de nuestro carro. Pero ahora hemos de intentar decir la
 razón por la que un ser viviente es llamado mortal e inmortal.
Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo,
aunque tomando cada vez una apariencia distinta. Mientras es
perfecta y alada camina por las alturas y rige al universo entero;
pero aquélla que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar
algo sólido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que
da la impresión de moverse a sí mismo, gracias a su virtud.
Llámase ser viviente al conjunto de este ajuste entre alma y
cuerpo, que recibe además la denominación de mortal. (...) La
causa, empero, de la pérdida de las alas, que determina el que
éstas se le caigan al alma, considerémosla. Es más o menos la
siguiente.
La propiedad natural del ala es la de levantar lo pesado a lo
alto, elevándolo a la región donde habita el linaje de los dioses,
y de un modo o de otro es dentro de las partes del cuerpo lo
que más ha participado de la naturaleza divina. Pero lo divino
es bello, sabio, bueno y reúne cuantas propiedades hay seme­
jantes. Con ellas precisamente se crían y crecen en grado sumo
las alas del alma, mientras que con lo feo, lo malo y los vicios
contrarios a aquéllas se consumen y perecen.
Fedro, 246a-e

Texto 10 INMORTALIDAD DEL ALMA

Prueba de la In m ortalidad del alm a en una visión dualista

d el hom bre.

- Y además -repuso Cebes interrumpiéndole-, según ese ar­

gumento, Sócrates,, que tú sueles con tanta frecuencia repetir,
de que el aprender no es sino recordar, resulta también, si dicho
argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos
aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas
esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna
parte antes de llegar a estar en esta figura humana. De suerte
que también según esto parece que el alma es algo inmortal.
-Pero, oh Cebes -replicó Simmias, tomando la palabra-,
¿cuáles son las pruebas de esto? Recuérdamelas, pues en este
momento no las conservo bien en la memoria.
-S e basan -contestó Cebes- en un único y excelente argu­
mento; al ser interrogados los hombres, si se les hace la pre­
gunta bien, responden de por sí todo tal y como es; y ciertamente
no serían capaces de hacerlo si el conocimiento y el concepto
exacto de las cosas no estuviera ya en ellos. Así, pues, si se les

15
 enfrenta con figuras geométricas o con otra cosa similar, se
delata de manera evidentísima que así ocurre.
(...)
-Considera ahora la cuestión, teniendo en cuenta el que, una
vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser, la naturaleza
prescribe a éste el servir y el ser mandado, y a aquélla, en cam­
bio, el mandar y el ser su dueña. Según esto también, ¿cuál de
estas dos atribuciones te parece más semejante a lo divino y
cuál a lo mortal? ¿No estimas que lo divino es apto por naturaleza
para mandar y dirigir y lo mortal para ser mandado y servir?
-Tal es, al menos, mi parecer.
-Pues bien, ¿a cuál de los dos semeja el alma?
-Evidente es, Sócrates, que el alma semeja a lo divino y el
cuerpo a lo mortal.
-Considera ahora, Cebes -prosiguió-, si de todo lo dicho nos
resulta que es a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indi­
soluble y que siempre se presenta en identidad consigo mismo
y de igual manera, a lo que más se asemeja el alma, y si, por el
contrario, es a lo humano, mortal, multiforme, ininteligible, di­
soluble y que nunca se presenta en identidad consigo mismo,
a lo que, a su vez, se asemeja más el cuerpo. ¿Podemos decir
contra esto otra cosa para demostrar que no es así?
-N o podemos.
-¿ Y entonces, qué? Estando así las cosas, ¿no le corresponde
al cuerpo el disolverse prontamente, y al alma, por el contrario,
el ser completamente indisoluble o el aproximarse a ese estado?
-¡Cóm o no!
Fedón, 72e-73b; 79e-80c

ANALOGÍA INDIVIDUO-CIUDAD

La je rarq u ía de funciones en la ciudad com o m o d elo de

las virtudes del alm a justa.

-Hem os convenido adecuadamente que en el alma de cada

individuo hay las mismas clases - e idénticas en cantidad- que
en el Estado.
-A sí es.
-P or lo tanto, es necesario que, por la misma causa que el
Estado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y de la misma
manera.
-S in duda.,
- Y que por la misma causa que el ciudadano particular es

16
valiente y de la misma manera, también el Estado sea valiente.
Y así con todo lo demás que concierne a la excelencia: debe
valer del mismo modo para ambos.
-Es forzoso.
- Y en lo tocante al hombre justo, Glaucón, creo que también
diremos que lo es del mismo modo por el cual consideramos
que un Estado era justo.
-También esto es necesario.
-Pero en ningún sentido olvidaremos que el Estado es justo
por el hecho de que las tres clases que existen en él hacen cada
una lo suyo.
-N o creo que lo hayamos olvidado.
-Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será
justo en tanto cada una de las especies que hay en él haga lo
suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo.
-S in duda debemos recordarlo.
- Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a
su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser
servidor y aliado de aquél.
-Ciertamente.
-¿ Y no será, como decíamos, una combinación de música y
gimnasia lo que las hará concordar, poniendo a una en tensión
y alimentándola con palabras y enseñanzas bellas y, en cambio,
relajando y apaciguando la otra, aquietándola por medio de la
armonía y del ritmo?
-Claro que sí.
- Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber
aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente, go­
bernarán sobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada
alma y que es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de ri­
quezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no su­
ceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos
al cuerpo, crezca y se fortalezca, dejando de hacer lo suyo e
intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que
no corresponden a su clase y transióme por completo la vida
de todos.
-Con toda seguridad.
La república, IV, 441c-442b

EL MITO DE LOS METALES

La aptitud natural com o justificación de las desigualdades

sociales.
 -Bien, lo contaré; aunque no sé hasta dónde llegará mi au­
dacia ni a qué palabras recurriré para expresarme y para intentar
persuadir, primeramente a los gobernantes y a los militares, y
después a los demás ciudadanos, de modo que .crean que lo que
les hemos enseñado y les hemos inculcado por medio de la
educación eran todas cosas que imaginaban y que les sucedían
en sueños; pero que en realidad habí(an estado en el seno de la
tierra, que los había criado y moldeado, tanto a ellos mismos
como a sus armas y a todos los demás enseres fabricados; y,
una vez que estuvieron completamente formados, la tierra, por
ser su madre, los dio a luz. Y por ello deben ahora preocuparse
por el territorio en el cual viven, como por una madre y nodriza,
y defenderlo si alguien lo ataca, y considerar a los demás ciu­
dadanos como hermanos y como hijos de la misma tierra.
—No era en vano que tenías escrúpulo en contar la mentira.
- Y era muy natural. No obstante, escucha lo que resta por
contar del mito. Cuando les narremos a sus destinatarios la le­
yenda, les diremos: «Vosotros, todos cuantos habitáis en el Es­
tado, sois hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en
la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces
de gobernar, por lo cual son los que más valen; plata, en cambio,
en la de los guardias, y hierro y bronce en las de los labradores
y demás artesanos. Puesto que todos sois congéneres, la ma­
yoría de las veces engendraréis hijos semejantes a vosotros mis­
mos, pero puede darse el caso de que de un hombre de oro sea
engendrado un hijo de plata, o de uno de plata uno de oro, y de
modo análogo entre los hombres diversos. En primer lugar y de
manera principal, el dios ordena a los gobernantes que de nada
sean tan buenos guardianes y nada vigilen tan intensamente
como aquel metal que se mezcla en la composición de las almas
de sus hijos. E incluso si sus propios hijos nacen con una mezcla
de bronce y hierro, de ningún modo tendrán compasión, sino
que, estimando el valor adecuado de sus naturalezas, los arro­
jarán entre los artesanos o los labradores. Y si de éstos, a su
vez, nace alguno con mezcla de oro o plata, tras tasar su valor,
los ascenderán entre los guardianes o los guardias, respecti­
vamente, con la idea de que existe un oráculo según el cual el
Estado sucumbirá cuando lo custodie un guardián de hierro o
bronce». Respecto de cómo persuadirlos de este mito ¿ves algún
procedimiento?
—Ninguno, mientras se trate de ellos mismos, pero sí cuando
se trate de sus hijos, sus sucesores y demás hombres que ven­
gan después.

La república, III, 414d-415d

 ARISTOTELES
3 8 4 -3 2 2 a.C .

Detalle de La Escuela de Atenas

de Rafael, en el Vaticano.

Nace en Estagira. Durante veinte años es discípulo de la Aca­

demia de Platón. Es preceptor de Alejandro Magno. Funda el
Liceo. Como filósofo y científico ha sido uno de los espíritus
más influyentes de la historia.

CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La doctrina platónica de las ideasr no explica la existencia

de la realidad n i sus cambios, y es, p o r tanto, innecesaria.

Se les ocurrió la opinión sobre las Ideas a sus defensores por

haber aceptado acerca de la verdad los argumentos de Heráclito,
según los cuales todas las cosas sensibles fluyen perpetua­
mente; de suerte que, si ha de haber ciencia y conocimiento de
algo, es preciso que haya, aparte de las sensibles, otras natu­
ralezas estables; pues de las cosas que fluyen no hay ciencia.
Sócrates, que se dio al estudio de las virtudes éticas, fue
también el primero que buscó acerca de ellas definiciones uni­
versales. (...) Pero Sócrates no atribuía existencia separada a los
universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los
separaron, y proclamaron Ideas a tales entes, de suerte que les

19
 aconteció que hubieron de admitir, por la misma razón, que
había Ideas de todo lo que se enuncia universalmente; algo
parecido a lo que le sucedería a uno que, queriendo hacer una
cuenta, creyera que, siendo pocas las cosas, no podría, y las
multiplicara para contarlas. Las Ideas, en efecto, son, por decirlo
así, más numerosas que los singulares sensibles, cuyas causas
buscaban cuando avanzaron desde éstos hasta aquéllas.
(...)
Pero la dificultad más grande sería ésta: ¿qué es lo que apor­
tan las Ideas a los entes sensibles, tanto a los eternos como a
los sujetos a generación y corrupción? No son para ellos, en
efecto, ni causas del movimiento ni de ningún cambio. Por otra
parte, tampoco ayudan nada a la ciencia de las demás cosas
(pues las Ideas no son substancia de éstas; si lo fueran, estarían
en ellas), ni a su existencia, ya que no están en los entes que
participan de ellas. (...)
En el Fedón se dice que las Ideas son causas tanto del ser
como del devenir. Sin enbargo, aunque existan las Ideas, nada
llega a ser si no hay una causa eficiente, y, por otra parte, llegan
a ser muchas cosas, como una casa o un anillo, de las que, según
su doctrina, no hay Ideas; de suerte que, evidentemente, cabe
también que aquellas de las que afirman que hay Ideas sean o
lleguen a ser por las mismas causas que las que acabamos de
mencionar, y no gracias a las Ideas. Por lo demás, acerca de las
Ideas pueden reunirse, de este modo y mediante argumentos
más razonados y rigurosos, muchas objeciones semejantes a las
que hemos considerado.
Metafísica, XIII, 4-5 (1078b 12-1080a 11)

LAS CATEGORÍAS
Las diez categorías no indican sólo cóm o p ensam os y ha­
blam os (subjetivam ente) de las cosas, sino tam bién cóm o
son (o b jetivam ente) las cosas.

Cada uno de los términos que se dice sin estar en combi­

nación con otros indica o bien substancia, o cantidad, o cualidad,
o relación con algo, o lugar, o tiempo, o posición, o estado, o
hacer algo, o sufrir algo. Para dar una idea aproximada, subs­
tancia es algo como «hombre» o «caballo»; cantidad, algo como
«de dos palmos» o «de tres' palmos»; cualidad, algo como
«blanco» o «letrado»; relación, algo como «doble», «mitad» o
«mayor»; lugar, algo como «en el Liceo» o «en la plaza del
mercado»; tiempo, algo como «ayer» o «el año pasado»; posi­

20
ción, algo como «tendido» o «sentado»; estado, algo como «ir
calzado» o «ir armado»; hacer algo es, por ejemplo, «cortar» o
«quemar»; sufrir algo es, por ejemplo, «ser cortado» o «ser que­
mado». Ninguno d,e estos términos da lugar, por sí mismo, a
una afirmación, sino que es gracias a su combinación mutua
que surge una afirmación. Porque se supone que toda afirmación
es o verdadera o falsa, mientras que todo término que no esté
en combinación con otros -como, por ejemplo, «hombre»,
«blanco», «corre» o «vence»- no es ni verdadero ni falso.
Categorías, cap. 4 (1b 25-2a 10)

ACTO Y POTENCIA

El acto bueno - n o e l m a lo - es m e jo r que la potencia, p o r­

que no es am b ivalente com o ella.

Que el acto es también mejor y más valioso que una buena

potencia, es evidente por lo que vamos a decir. Todo lo que
decimos que tiene potencia para una cosa, la tiene también para
lo contrario; por ejemplo, lo que decimos que puede estar sano
puede también estar enfermo, y lo puede simultáneamente;
pues la potencia de estar sano y de estar enfermo, y la de estar
quieto y moverse, y la de edificar y derruir, y la de ser edificado
y ser derruido, es la misma. Así, pues, la potencia para los con­
trarios se da simultáneamente; pero es imposible que se den
simultáneamente los contrarios, y también es imposible que se
den simultáneamente los actos (por ejemplo, estar sano y estar
enfermo), de suerte que uno de los dos será necesariamente el
bien; en cambio, la potencia será ambas cosas o ninguna. Por
consiguiente, es mejor el acto. Pero, en las cosas malas, el fin
y el acto serán también necesariamente peores que la potencia;
pues la potencia para ambos contrarios es la misma. Es, pues,
evidente que el mal no está fuera de las cosas, pues el mal es
por naturaleza posterior a la potencia. Por consiguiente, ni en
las cosas primordiales ni en las eternas hay ningún mal ni error
ni corrupción (pues también la corrupción es un mal).
Metafísica, IX, 9 (1051a 4-21)

MATERIA Y FORMA

La concepción hilem órfica ejem plificada en el com puesto

cuerpo-alm a, constitutivo del ser viviente.
 Decimos que uno de los géneros del Ser es la substancia;
ahora bien, es substancia, en un primer sentido, la materia que,
por sí misma, no es un ser determinado; en un segundo sentido
es la figura y la forma, según la cual la materia es ya denominada
un ser concreto; y, en un tercer sentido, es substancia el com­
puesto de la materia y la forma. Ahora bien, la materia es po­
tencia, y la forma es entelequia o ^cto.
(. ..)
El alma es substancia en el sentido de forma; es decir, la
esencia de tal cuerpo determinado. Supongamos que un instru­
mento o herramienta, un hacha, por ejemplo, fuera un cuerpo
natural; la substancia del hacha será aquello que hace de este
instrumento un hacha y ella sería su alma; supóngase que este
alma se separa de ella: el instrumento no será ya un hacha a no
ser en un sentido equívoco. De hecho, con todo, no es más que
un hacha, porque el alma es quididad y forma no de un cuerpo
de esta clase, sino de un cuerpo natural de tal cualidad que posee
en sí mismo un principio de movimiento y de reposo.
De anima, libro segundo, 1 (412a 7-11;
412b 10-17)

LAS CUATRO CAUSAS

M aneras que tiene e l físico de responder a la pregunta

«¿por qué?».

Así, pues, está claro que hay causas y que su número es el

que dijimos; porque se corresponden con las distintas maneras
que tenemos de responder a la cuestión «¿por qué?». La res­
puesta última a esta cuestión se puede reducir o bien a decir
qué es la cosa (como, por ejemplo, en matemáticas, donde cual­
quier cuestión se reduce a la definición de línea recta o de con­
mensurable o de alguna otra cosa); o bien a decir cuál era el
primer motor (si, por ejemplo, se pregunta por qué cierta gente
ha ido a la guerra, se responde «porque les habían atacado»);
o bien a indicar la finalidad (por ejemplo, «para poder dominar»);
o bien, en el caso de las cosas que son producidas, a indicar la
materia. Queda claro, pues, que éstas son las causas y éste es
su número.
Puesto que existen estas cuatro causas, es preciso que el
físico las conozca todas, y responderá a la pregunta «¿por qué?»
tal como corresponde a un físico si lo reduce todo a ellas: a la
materia, la forma, el motor y la finalidad. Tres de ellas se reducen
 a menudo a una sola: porque la esencia y la finalidad son una
misma cosa; y aquello que es el origen próximo del movimiento
es del mismo tipo (porque el hombre engendra al hombre, y
esto vale, en general, de todas las cosas que mueven a otrgsy
son movidas ellas mismas). Las cosas que no son movidas ellas
mismas, no son del dominio de la física, porque esas cosas, sin
tener ningún movimiento ni ningún principio de movimiento en
sí mismas, causan el movimiento a pesar de permanecer ellas
mismas inmóviles.
Física, II, 7 (198a 14-33)

Texto 18 EL PRIMER MOTOR

Para no caer en una cadena infinita de causas, es preciso

postular un p rim e r m otor inmóvil.

Todo lo que se mueve es movido por otra cosa. Esto se puede

entender de dos maneras: o bien el motor no mueve por sí
mismo sino a través de otra cosa que mueve al motor, o bien
el motor mueve por sí mismo, y en este caso o bien precede
inmediatamente al último término de la serie, o bien está se­
parado de él por muchos intermediarios; por ejemplo, el bastón
mueve la piedra y es movido por la mano, la cual, a su vez, es
movida por el hombre; pero éste ya no es movido por nada más.
Afirmamos que los dos mueven, tanto el último (el bastón) como
el primero (el hombre), pero el primero es el que mueve más
propiamente, porque mueve al otro, mientras que éste no mueve
a aquél, y el bastón sin el hombre no puede mover la piedra,
mientras que éste lo puede hacer sin aquél; así, pues, el bastón
no moverá la piedra si el hombre no lo mueve.
Por tanto, si todo lo que se mueve debe ser movido por
alguna cosa, tanto si esta otra cosa es también movida por otra
como si no, y si aquello que mueve y es movido, lo es por algo
que, a su vez, es movido, es preciso que exista un primer motor
que no sea movido por ningún otro; pero cuando se tenga un
primer motor así, ya no se necesita ningún otro. En efecto, es
imposible que exista una serie infinita de motores, cada uno de
los cuales sea movido por otro, porque en una serie infinita no
hay ningún término que sea el primero. Así, pues, si todo lo que
se mueve es movido por otro, y si el primer motor se mueve
pero no es movido por ningún otro, es preciso que se mueva
por sí mismo.
Física, VIII, 4-5 (256a 3-20)

23
 Texto 19 LA CONCLUSIÓN EN EL SILOGISMO

Un silogism o es com o una sentencia condicional. De la

verdad de la conclusión (el consiguiente), no se puede
deducir la verdad de las prem isas (el antecedente). H a ­
cerlo, sería caer en la falacia de a firm a r el consiguiente.

Está claro, pues, que si la conclusión es falsa, es necesario

que las proposiciones de las que surge el razonamiento sean
falsas -o todas o algunas-, pero que, cuando la conclusión es
verdadera, no es necesario que las premisas sean verdaderas
-n i alguna sólo, ni todas-, sino que es posible que, aún no siendo
verdadera ninguna de las premisas del silogismo, la conclusión
sea igualmente verdadera; ahora bien, esto no necesariamente.
La razón de ello está en que si dos cosas están dispuestas de
tal manera en su relación mutua que la existencia de una con­
lleva necesariamente la existencia de la otra, cuando esta última
no exista tampoco existirá la primera, pero, en cambio, la exis­
tencia de la última no conlleva necesariamente la existencia de
la otra. Pero es imposible que la existencia y la no-existencia de
una cosa conlleven necesariamente la existencia de la misma
cosa, es decir, que, por ejemplo, la blancura de A conlleve ne­
cesariamente que B es grande y que la no-blancura de A conlleve
necesariamente que B es grande. En efecto, cuando la blancura
de esto, de A, conlleva necesariamente que aquello, B, sea
grande, y cuando que B sea grande conlleva necesariamente
que C no sea blanco, entonces es necesario que, si A es blanco,
C no sea blanco. Y si la existencia de una de dos cosas conlleva
necesariamente la existencia de la otra, cuando esta última no
exista es necesario que la primera no exista. Así, pues, cuando
B no sea grande, A no podrá ser blanco. Ahora bien, si cuando
A no es blanco, es necesario que B sea grande, resulta nece­
sariamente que, cuando B no es grande, el mismo B es grande;
pero esto es imposible. Porque si B no es grande, necesaria­
mente A no será blanco. Si, pues, cuando este último no es
blanco, B debe ser grande, resulta que si B no es grande, es
grande, como si se hubiera obtenido mediante tres términos.
Primeros analíticos, II, 4 (57a 36-57b 17)

Texto 20 NATURALEZA DE LA VIRTUD

La virtud com o elección del térm ino m edio entre el exceso

y el defecto.

24
 En todo lo continuo y divisible es posible tomar más o menos
o una cantidad igual, y esto o desde el punto de vista de la cosa
misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un término
medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de la
cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno
y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es
demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo
para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma
el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues sobrepasa
y es sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste el
medio según la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros
no ha de entenderse así, pues si para uno es mucho comer diez
libras y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis libras,
porque probablemente esa cantidad será también mucho para
el que ha de tomarla, o poco: para Milón, poco; para el gimnasta
principiante, mucho. Y lo mismo si’ sFfrata de la carrera y de la
lucha. Así pues, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto,
y busca el término medio y lo prefiere; pero el término medio
no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Y si todo saber lleva
bien a cabo su obra de esta manera, mirando al término medio
y dirigiendo hacia éste sus obras (por eso suele decirse que a
las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque
tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mien­
tras que el término medio la conserva, y los buenos artistas,
como decimos, trabajan con sus miras puestas en él); y si, por
otra parte, la virtud es más exacta y mejor que todo arte, como
lo es también la naturaleza, tendrá que tender al término medio.
Me refiero a la virtud ética; pues ésta tiene que ver con pasiones
y acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto, y el término
medio.
Ética a Nicómaco, II, 6 (1106a 24-1106b 17)

Texto 21 LA FELICIDAD

La felicidad, que es un fin en s í m ism a, se alcanza viviendo

conform e a la virtud.

Nos queda hablar sumariamente de la felicidad, ya que la

declaramos fin de todo lo humano. Nuestra discusión podrá ser
más concisa si resumimos lo que antes hemos dicho. Dijimos,
pues, que la felicidad no es un hábito o disposición porque, de
serlo, podría darse también en quien pasara la vida durmiendo,
viviendo la vida de las plantas, y en el que sufriera las mayores

25
 desgracias. Y si esto no nos convence, sino que pensamos que
más bien se la debe considerar como una actividad, como hemos
dicho anteriormente, y si de las actividades unas son necesarias
y se escogen por causa de otras, y otras son deseables por sí
mismas, es evidente que la felicidad se ha contar entre las de­
seables por sí mismas y no por causa de otra cosa, porque la
felicidad no necesita de nada, sino que se basta a sí misma.
Ahora bien, se eligen por sí mismaá aquellas actividades en que
no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser
las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno
pertenece al número de las cosas deseables por sí mismas. Asi­
mismo, los juegos agradables, ya que no se buscan por causa
de ninguna otra cosa; al contrario, los hombres reciben de ellos
más daño que provecho, descuidando su salud y sus bienes.(...)
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo
serio, y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que
las que mueven a risa y están relacionadas con el juego, y más
seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hom­
bre, y la del mejor es siempre la más excelente y la más feliz.
Finalmente, cualquiera, el esclavo tanto como el mejor de los
hombres, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero de la
felicidad nadie hace partícipe al esclavo, a no ser que le atribuya
también vida humana propiamente dicha. Porque la felicidad no
está en tales ocupaciones, sino en las actividades conforme a la
virtud, como se ha dicho antes.
Ética a Nicómano, X, 6 (1176a 32-
1176b 12; 1177a 2-11)

o EL HOMBRE, ANIMAL CÍVICO

La naturaleza social d e l ho m b re se basa en su capacidad

de hablar.

La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, per­

fecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la
autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del
vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe
por naturaleza, del mismo modo que las comunidades origina­
rias. Ella es la finalidad de aquéllas, y la naturaleza es finalidad.
Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso
decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo
o de una casa. Además, la causa final y la perfección es lo mejor.
Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima.
Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas
 naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico.
Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no
por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre.
Como aquel al que recrimina Homero: «sin fratría, sin ley, sin
hogar». Al mismo tiempo, semejante individuo es, por natura­
leza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un
juego de damas.
La razón de que el hombre sea un ser social, más que cual­
quier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La
naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el
hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una
indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los
otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener
sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones
unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo
conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto
es lo propio de los humanos frente a los demás animales: po­
seer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo
justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación
comunitaria, en éstas, funda la casa familiar y la ciudad.
Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa
y a cada uno de nosotros.
Política, I, 2 (1252b 27-1253a 20)

LOS REGÍMENES POLÍTICOS

Las form as de gobierno correctas y las desviadas.

Ya que régimen político y gobierno significan lo mismo y el

órgano de gobierno es lo decisivo y soberano en las ciudades,
forzosamente será soberano o una persona o unos pocos o la
mayoría. Cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan
atendiendo al interés general, esos regímenes serán forzosa­
mente correctos, mientras que serán desviaciones los que atien­
den al interés particular del individuo o de la minoría o de la
mayoría. Porque o no hay que reconocer como ciudadanos a los
miembros de la comunidad o deben participar de sus beneficios.
De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía al
que atiende al interés general; al gobierno de pocos, pero más
de uno, aristocracia, bien porque gobiernan los mejores o bien
porque procuran lo mejor para la ciudad y los que participan en
ella. Cuando es el mayor número el que gobierna atendiendo al
interés general recibe el nombre común a todos los regímenes
políticos: ciudadanía. Y es así con buenas razones.Por otro lado,

27
 es posible que un individuo o unos pocos descuellen por su
excelencia; pero es ya difícil que un número superior resulte
destacado en lá virtud general, aunque lo sea peculiarmente con
respecto a la virtud guerrera, ya que ésta se da en la masa. Por
tanto, en este régimen político el elemento combatiente ocupa
el poder suprem o y participan en él los que poseen el
armamento.
Las desviaciones de los mencionados son: la tiranía de la
monarquía, la oligarquía de la aristocracia, la democracia de la
ciudadanía. La tiranía, en efecto, es una monarquía orientada
hacia el interés del monarca, la oligarquía hacia el de los ricos
y la democracia hacia el interés de los pobres, Pero ninguna de
ellas atiende al provecho.de la comunidad.
Política, III, 7 (1279a 25-1279b 10)

Text0 24 DE LOS ANIMALES

Búsqueda de criterios objetivos para la clasificación de los

anim ales.

Hay también ulteriores diferencias respecto al modo de vida

de los animales y a sus actividades. Unos son gregarios, otros
son solitarios: esto se aplica por igual a los animales dotados
de patas o pies, a los animales alados y a los nadadores; otros
animales participan de ambas formas a la vez. Entre los animales
gregarios, unos son sociales, mientras que otros están más dis­
persos. Ejemplos de animales gregarios son: entre las aves, el
grupo de las palomas, la grullafef cisne -ningún ave de garras
encorvadas es gregaria-; entre los nadadores, muchos grupos
de peces, como, por ejemplo, los llamadósTemigrantes, los atu­
nes, los «pelamys» y los bonitos. Y el hombre participa de ambas
formas de vida.
Los animales sociales son aquellos que tienen alguna acti­
vidad en común; y esto no es verdad de todos los animales
gregarios. Ejemplos de anímales sociales son el hombre, las
abejas, las avispas, las hormigas y las grullas. Algunos de ellos
viven bajo la dirección de un gobernante, otros no tienen ningún
gobernante. Ejemplos: las grullas y las abejas viven bajo un jefe
o gobernante; las hormigas y otros muchos, no. Algunos ani­
males gregarios y también algunos animales solitarios perma­
necen en un mismo lugar, otros andan errantes de un lado para
otro. Además, unos son carnívoros, otros frugívoros, otros om­
nívoros; algunos tienen una dieta peculiar suya, como por ejem­
plo, las abejas y las arañas: las abejas se alimentan de miel y

28
de unas pocas sustancias más dulces, y las arañas viven cazando
moscas; algunos animales se alimentan de pescado; así mismo,
algunos cogen o cazan su alimento, otros lo almacenan, otros
no. Algunos se proveen a sí mismos de lugar de habitación,
otros no poseen lugar alguno donde habitar; ejemplos de los
primeros son el topo, el ratón, la hormiga y la abeja; ejemplos
de los últimos son la mayor parte de los insectos y los cuadrú­
pedos. Además se diferencian por el lugar de su habitación:
algunos viven en madrigueras subterráneas, por ejemplo, los
lagartos y las serpientes; otros viven sobre la tierra, por ejemplo,
los caballos y los perros. Y algunos se cavan madrigueras ellos
mismos, cosa que no hacen otros.
Historia de los animales, I, 1 (487b 33-
488a 25)

CONCEPCIÓN DE LA POESIA
S uperioridad de la poesía frente a la historia,

Y también resulta claro por lo expuesto que no corresponde

al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder,
esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En
efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las
cosas en verso o en prosa (pues sería posible versificar las obras
de Heródoto, y no serían menos historia en verso que en prosa);
la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro,
lo que podría suceder. Por eso también la poesía es más filo­
sófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo
general, y la historia, lo particular.
(...)
De esto resulta claro que el poeta debe ser artífice de fábulas
más que de versos, ya que es poeta por la imitación, e ¡mita las
acciones. Y si en algún caso trata cosas sucedidas, no es menos
poeta; pues nada impide que algunos sucesos sean tales que
se ajusten a lo verosímil y a lo posible, que es el sentido en que
los trata el poeta.
De las fábulas o acciones simples, las episódicas son las peo­
res. Llamo episódica a la fábula en que la sucesión de los epi­
sodios no es ni verosímil ni necesaria. Hacen esta clase de fá­
bulas los malos poetas espontáneamente, y los buenos, a causa
de los actores; pues, al componer obras de certamen y alargar
excesivamente la fábula, se ven forzados muchas veces a torcer
el orden de los hechos.
Poética, 9

29
 r

EPICURO
341-270 a.C

Busto (Metropolitan Museum de

Nueva York).

Nacido en Samos, funda una escuela en un jardín de Atenas

hacia el 306 a.C. No es sólo un centro de estudio, sino que
tiene también un carácter místico-religioso. De su obra se
han conservado tres cartas y ochenta aforismos. Su doctrina
fue expuesta por el poeta latino Lucrecio.

V_____________________________________________________ J

DOCTRINA EPICÚREA

* La felicidad consiste en el placer sensato.

Precisamente por eso decimos que el placer es principio y

fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero
y connatural y de él tomamos el punto de partida en cualquier
elección y rechazo y en él concluimos al juzgar todo bien con la
sensación como norma y criterio. Y puesto que es el bien primero
y connatural, por eso no elegimos cualquier placer, sino que hay
veces que soslayamos muchos placeres, cuando de éstos se
sigue para nosotros una molestia mayor. Muchos dolores con­
sideramos preferibles a placeres, siempre que los acompañe un
placer mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales
dolores. Desde luego todo placer, por tener una naturaleza fa­
miliar, es un bien, aunque no sea aceptable cualquiera. De igual

30
modo cualquier dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser
evitado siempre. Conviene, por tanto, mediante el cálculo y la
atención a los beneficios y los inconvenientes juzgar todas estas
cosas, porque en algunas circunstancias nos servimos de algo
bueno como un mal y, al contrario, de algo malo como un bien.
(...)
Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final,
no nos referimos a los placeres de los viciosos o a los que residen
en la disipación, como creen algunos que ignoran o que no están
de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir
dolor en el cuerpo ni estar perturbados en el alma. Porque ni
banquetes ni juergas constantes ni los goces con mujeres y ado­
lescentes, ni los pescados y las demás cosas que una mesa
suntuosa ofrece, engendran una vida feliz, sino el sobrio cálculo
que investiga las causas de toda elección y rechazo, y extirpa
las falsas opiniones de las que procede la más grande pertur­
bación que se apodera del alma. De todo esto principio y el
mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia resulta algo
más preciado incluso que la filosofía. De ella nacen las demás
virtudes, porque enseña que no es posible vivir placenteramente
sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta
y justamente sin vivir con placer.
Las virtudes, pues, están unidas naturalmente al vivir pla­
centero, y la vida placentera es inseparable de ellas.
Carta a Meneceo, 128-132

31
 SAN AGUSTIN
3 5 4 -4 3 0

Pintura de Botticelli en el palacio

de los Uffizi, en Florencia.

Nacido en Tagaste, en el África romana, peregrina por di­

versas escuelas filosóficas antes de convertirse al cristia­
nismo, Es obispo de Hipona. Incorpora al pensamiento cris­
tiano elementos de las filosofías de Platón y Plotino. Se le ha
calificado de último hombre dé la antigüedad y de primer
hombre medieval.
V _____________________________ ;_______________________________________ )

Text0 27 LAS DOS CIUDADES

Origen y características de las dos ciudades, la terrena y

la celestial.

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor

propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios
hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría
en sí misma, y la segunda en Dios, porque aquélla busca la gloria
de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo
de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria, y ésta dice a
su Dios: Vos sois mi gloría y el que me hace ir con la cabeza en
alto. En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven
bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sirven
en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos
obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados,

32
 y ésta dice a su Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi
fortaleza. Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el
hombre, no han buscado más que o los bienes del cuerpo, o los
del alma, o los de ambos, y los que llegaron a conocer a Dios,
no le honraron ni dieron gracias como a Dios, sino que se des­
vanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón se obscu­
reció. Creyéndose sabios, es decir, engallados en su propia sa­
biduría a exigencias de su soberbia, se hicieron necios y cam­
biaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen
de hombre corruptible, y de aves, y de cuadrúpedos, y de ser­
pientes. Porque o llevaron a los pueblos a adorar tales simula­
cros, yendo ellos al frente, o los siguieron, y rindieron culto y
sirvieron a la criatura antes que al Creador, que es bendito por
siempre. En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino
piedad, que funda el culto legítimo al Dios verdadero, en espera
de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de
ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas.
La ciudad de Dios, XIV, 28

Text0 28 LA ILUMINACIÓN

Por analogía con el sol, Dios es presentado como la luz

que hace posible el conocim iento.

Y ahora, según nos permite el tiempo, te mostraré algunas

conclusiones, derivadas de aquella analogía de las cosas sen­
sibles. Inteligible es Dios, y al mismo orden inteligible perte­
necen las verdades y teoremas de las artes; con todo, difieren
mucho entre sí. Porque visible es la tierra, lo mismo que la luz;
pero aquélla no puede verse si no está iluminada por ésta. Luego
tampoco los axiomas de las ciencias, que sin ninguna hesitación
retenemos como verdades evidentes, se ha de creer que po­
demos entenderlos sin la radiación de un sol especial. Así, pues,
como en el sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que
esplende, que ilumina, de un modo análogo, en el secretísimo
sol divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de
considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el co­
nocimiento, que vierte su luz para que sean entendidas las de­
más cosas.
Atrévome, pues, a llevarte a la noticia de las dos cosas: de
Dios y del alma, pero antes respóndeme qué te parece de lo
dicho. ¿Lo consideras como probable o como cierto?
Soliloquios, I, 8, 15

33
 Texto 29 FE Y RAZÓN

Que la fe ha de p recederá ¡a razón, es un principio racional.

Afirmas haberte convencido de que es menester averiguar la

verdad por medio de la fe, más bien que por medio de la razón.
(...) Según estas palabras tuyas, máxime en este punto funda­
mental (de la Trinidad) en que se apoya toda nuestra fe, deb'erías
pensar en tu deber de seguir la autoridad de los santos sin pre­
tender de mí una razón para entender. En efecto, en cuanto
comience a introducirte de algún modo en la inteligencia de este
gran misterio (cosa que yo no puedo hacer si Dios no ayuda
interiormente), no he de hacer en mi ensayo otra cosa que darte
mi razón, como pudiere. ¿Eres razonable cuando pides que yo
u otro cualquiera doctor hable para que entiendas lo que crees?
Pues debes corregir tu convicción. No es que vayas a rechazar
la fe, sino que vas a contemplar también con la luz de la razón
lo que ya con la firmeza de la fe admitías.
Dios está muy lejos de odiar en nosotros esa facultad por la
que nos creó superiores al resto de los animales. Él nos libre de
pensar que nuestra fe nos incita a no aceptar ni buscar la razón,
pues no podríamos ni aun creer si no tuviésemos almas racio­
nales.
Pertenece al fuero de la razón el que preceda la fe a la razón
en ciertos temas propios de la doctrina salvadora, cuya razón
todavía no somos capaces de percibir. Lo seremos más tarde.
La fe purifica el corazón para que capte y soporte la luz de la
gran razón. Así dijo razonablemente el profeta: Si no creyereis,
no entenderéis. Aquí se distinguen, sin duda algtmá7cíos~cosás^
Se da el consejo de creer primero, para que después podamos
entender lo que creemos. Por lo tanto, es la razón la que exige
que la fe preceda a la razón. Ya ves que, si este precepto no es
racional, ha de ser irracional, y Dios te libre de pensar tal cosa.
Luego si el precepto es racional, no cabe duda de que esta razón,
que exige que la fe preceda a la razón en ciertos grandes puntos
que no pueden comprenderse, debe ella misma preceder a la
fe.
Carta 120, n.° 2-3

Texto 30 ANALOGÍA TRINIDAD-ALMA

Las tres personas de la Trinidad com o m odelo de las tres

potencias d el alm a.

34
 Para entender esto, tomamos a nuestro modo la memoria,
el entendimiento y la voluntad. Enunciamos con distinción las
tres potencias en tiempos separados, aunque nada decimos o
hacemos sin el concurso de las tres juntas. Pero no se crea que
se comparan a la Trinidad de modo que le convengan del todo.
Porque, cuando se discute, ¿a qué comparación vamos a con­
ceder tanta conveniencia que se adapte en todas sus partes a la
cosa simbolizada? ¿O cuándo podremos tomar una criatura que
se asemeje al Creador? En el ejemplo dicho aparece primero
esta semejanza desemejante. La memoria, el entendimiento y la
voluntad están en el alma, pero las tres potencias no son el alma;
en cambio, la Trinidad no está en Dios, sino que ella es Dios.
Por ahí se patentiza su admirable simplicidad; en ella no es una
cosa el ser y otra el entender o cualquiera otra operación que
se refiera a la naturaleza divina; en cambio, el alma es, aun
cuando no entienda. Por donde una cosa es su ser y otra su
entender. Además, ¿quién osará decir que el Padre no entiende
por sí mismo, sino por el Hijo, como la memoria no entiende
por sí misma, sino por el entendimiento, pues en ella están las
tres potencias? En igual forma, el alma recuerda tan sólo por la
memoria y quiere por la voluntad. La semejanza se emplea por­
que esas tres potencias que están en el alma se enuncian con
nombres singulares, correspondientes a las tres distintas poten­
cias, pero no puede enunciarse ninguno de esos nombres sin la
cooperación de las tres: cuando se habla, se recuerda, se en­
tiende y se quiere. Y así, se entiende de algún modo que no hay
criatura alguna que represente tan sólo al Padre, o al Hijo, o al
Espíritu Santo, ni hay criatura que no sea producida por la Tri­
nidad unida, que inseparablemente obra. Por lo tanto, no se hizo
la voz del Padre, ni el alma del cuerpo del Hijo, ni la paloma del
Espíritu Santo, sino por obra de la Trinidad.
Carta 169, n.° 6

LA DUDA IMPOSIBLE

El conocim iento engañoso presupone la existencia de! su­

je to que conoce.

Estamos certísimos de que somos, de que conocemos y de

que amamos nuestro ser. En estas verdades me dan de lado
todos los argumentos de los académicos, que dicen: ¿Qué? ¿Y
si te engañas? Pues, si me engaño, existo. El que no existe, no
puede engañarse, y por eso, si me engaño, existo. Luego, si

35
 existo, si me engaño, ¿cómo me engaño de que existo, cuando
es cierto que existo si me engaño? Aunque me engañe, soy yo
el que me engaño, y, por tanto, en cuanto conozco que existo,
no me engaño. Síguese también que, en cuanto conozco que
me conozco, no me engaño. Como conozco que existo, así co­
nozco que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les añado
el amor mismo, algo que no es de menor valía. Porque no me
engaño de que amo, no engañándome en lo que amo, pues
aunque el objeto fuera falso, sería verdadero que amaba cosas
falsas. ¿Qué razón habría para reprender y prohibirme amar co­
sas falsas si fuera falso que amo tales cosas? Siendo esas cosas
ciertas y verdaderas, ¿quién duda que, cuando son amadas, ese
amor es cierto y verdadero? Tan verdad es, que no hay nadie
que no quiera existir, como que no hay nadie que no quiera ser
feliz. Y ¿cómo puede ser feliz, si no existe?
La ciudad de Dios, XI, 26

Texto 32 ELM AL

El m a l no tiene entidad propia, es ausencia de bien y de­

p ende d el bien.

Pues ¿qué otra cosa es el mal, sino la privación del bien? Del
mismo modo que, en los cuerpos de los animales, el estar en­
fermos o heridos no es otra cosa que estar privados de la salud
- y por esto, al aplicarles un remedio, no se intenta que los males
existentes en aquellos cuerpos, es decir, las enfermedades y
heridas, se trasladen a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas
no son substancia, sino alteraciones de la carne, que, siendo
substancia y, por tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es,
privaciones del bien que llamamos salud-, así también todos
los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales,
y estos defectos, cuando son curados, no se trasladan a otros
lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, de­
saparecen en absoluto.
(...)
Sin el bien no podría existir el mal. El bien que carece de todo
mal, es el bien absoluto; por el contrario, aquel al que está
adherido el mal, es un bien corrupto o corruptible; y donde no
existe el bien, no es posible mal alguno. De aquí se deduce una
extraña conclusión: que, siendo toda substancia, en cuanto tal,
un bien, parece que, cuando a la substancia corrompida se la
denomina mala, se afirma que el mal es lo mismo que el bien,

36
 y que el mal no existe sino en cuanto existe el bien; pues toda
naturaleza es un bien, y no existiría cosa mala alguna si esa
misma cosa que es mala no fuese substancia. De donde se sigue
que no se da el mal sin el bien. Y aunque esto parezca absurdo,
sin embargo, la trabazón de este razonamiento exige necesaria­
mente esta conclusión.
Enquiridión, XI, 3; XIII, 4

Texto 33 EL TIEMPO

El pasado y el futuro sólo existen com o una experiencia

presente del alm a.

¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y

brevemente? ¿Quién podrá comprenderlo con el pensamiento,
para hablar luego de él? Y, sin embargo, ¿qué cosa más familiar
y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el
tiempo? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda qué es,
como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pro­
nunciara otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta,
lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo
sé. Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase
no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo
futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero aque­
llos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el
pretérito ya no es y el futuro todavía no es? Y en cuanto al
presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito,
ya no sería tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para
ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito, ¿cómo decimos
que existe éste, cuya causa o razón de ser están en dejar de ser,
de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el
tiempo sino en cuanto tiende a no ser?
(...)
Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los
pretéritos ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que
son tres los tiempos: pretérito, presente y futuro; sino que tal
vez sería más propio decir que los tiempos son tres: presente
de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente
de las futuras. Porque éstas son tres cosas que existen de algún
jmodo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: presente
de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes
(visión) y presente de cosas futuras (expectación). Si me es per­
mitido hablar así, veo ya los tres tiempos y confieso que los tres

37
existen. Puede decirse también que son tres los tiempos: pre­
sente, pasado y futuro, como abusivamente dice la costumbre;
dígase así, que yo no curo de ello, ni me opongo, ni lo reprendo;
con tal que se entienda lo que se dice y no se tome por ya
existente lo que está por venir ni lo que es ya pasado. Porque
pocas son las cosas que hablamos con propiedad, muchas las
que decimos de modo impropio, pero que se sabe lo que que­
remos decir con ellas.
Confesiones, libro XI, cap. XIV y XX
 SAN ANSELMO
1033-1109

Escultura de Pereyra en el mo­

nasterio benedictino de San Plá­
cido de Madrid.

Nacido en Aosta, reside como monje en la abadía de Bec,

Normandía, y como arzobispo de Canterbury en Inglaterra.
Pretende justificar las verdades de la fe según el modelo
agustiniano.

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO
Texto 34
El ser m ás perfecto que se puede pensar, debe existir real­
m ente; pensarlo sin existencia no sería pensar el m ás
perfecto.

Así, pues, Señor, tú que das la comprensión de la fe, con­

cédeme -en tanto sepas que me conviene- que entienda que
existes, como creemos, y que eres lo que creemos. Y ciertamente
creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada pueder ser
pensado.
¿O acaso no existe una naturaleza como ésta, puesto que «el
insensato ha dicho en su corazón: 'Dios no existe'»? Pero seguro
que, cuando el propio insensato oye eso mismo que digo: «algo
mayor que lo cual nada puede ser pensado», entiende lo que
oye, y lo que entiende, está en su entendimiento, aunque no
entienda que eso existe.

39
 Porque son dos cosas distintas que una cosa exista en el
entendimiento y entender que una cosa existe. Pues, cuando un
pintor piensa de antemano lo que va a hacer, lo tiene ciertamente
en el entendimiento, pero aún no entiende que exista lo que aún
no ha hecho. Pero, cuando ya lo ha pintado, no lo tiene sólo en
el entendimiento, sino que también entiende que existe lo que
ya ha hecho.
Por tanto, también el insensato íiene que convenir en que, al
menos en el entendimiento, existe algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado, porque, al oír esto, lo entiende, y todo lo
que se entiende, está en el entendimiento.
Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Porque si
existe al menos en el entendimiento, se puede pensar que existe
también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si
aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado existe sólo
en el entendimiento, entonces aquello mismo mayor que lo cual
nada puede ser pensado es algo mayor que lo cual algo puede
ser pensado. Pero esto, ciertamente, no puede ser. Existe, por
tanto, sin ninguna duda, algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado, y existe tanto en el entendimiento como en la realidad.
Proslogion, cap. II
Nace en el castillo de Roccasecca, cerca deAquino, Dominico,
discípulo de San Alberto Magno, enseña en París, Roma y
Nápoles. Intenta armonizar la revelación cristiana con el aris-
totelismo. Algunas de su tesis fueron condenadas. Más tarde
su filosofía pasa a ser oficial en la Iglesia Católica. Es el re­
presentante más característico de la escolástica.

SOBRE LA ESENCIA

La unión de m ateria y form a constituye la esencia de las

substancias compuestas.

Como el ente de modo absoluto y primero se dice de las

sustancias, y luego, de modo relativo, de los accidentes, de ahí
que la esencia con propiedad y verdad esté sólo en las sustan­
cias; y en los accidentes esté de manera relativa.
Hay algunas sustancias que son simples y otras compuestas;
y en unas y otras hay esencia; en las simples, sin embargo, de
un modo más verdadero y noble. Son también, en cuanto tienen
un ser más noble, causas de aquellas que son compuestas, al
menos la sustancia primera y simple que es Dios.
Mas como las esencias de esas sustancias están más ocultas
para nosotros, debe, por tanto, comenzarse por las esencias de

41
 las compuestas para que, empezando por las cosas más fáciles,
la disciplina se haga más provechosa.
En las sustancias compuestas son conocidas Ja materia y la
forma, como en el hombre el alma y el cuerpo. Y no puede
decirse que se llame esencia a una de ellas solamente. Es claro
que la materia sola no es la esencia, pues la cosa es cognoscible
por su esencia y por ella se ordena bien en una especie, bien en
un género; mas la materia no es principio de conocimiento y no
es por ella por lo que algo se determina en una especie o en un
género, sino solamente mediante aquello por lo que algo está
en acto. Ni tampoco puede llamarse esencia a la forma sola de
la sustancia compuesta, aunque algunos intenten afirmar esto.
Por lo dicho anteriormente, se manifiesta que la esencia es aque­
llo que se significa mediante la definición de la cosa; y la defi­
nición de las sustancias naturales no sólo contiene la forma, sino
también la materia; no de otro modo difieren, en efecto, las
definiciones naturales y las matemáticas. (...)
Así, pues, por medio de la forma que es acto de la materia,
la materia se hace ente en acto y algo determinado; por lo cual
aquello que le sobreviene no le da a la materia el ser en acto de
modo absoluto, sino el ser «tal cosa» en acto, del mismo modo
que ocurre con los accidentes, como la blancura hace lo blanco
en acto. Por tanto, cuando se adquiere una forma determinada
no se dice que es engendrada de una modo absoluto, sino
relativo.
Se sigue, por tanto, que el nombre de esencia significa en
las sustancias compuestas aquello que está compuesto de ma­
teria y forma.
El ente y la esencia, cap. II

RELACIÓN ALMA-CUERPO

El alm a es la form a del cuerpo.

Dijeron algunos que ninguna substancia intelectual puede ser

forma del cuerpo. Pero como a semejante opinión parecía con­
tradecirla naturaleza del hombre, el cual parece estar compuesto
de alma intelectual y cuerpo, excogitaron otros caminos para
poner a salvo la naturaleza humana.
Así, Platón, con sus discípulos, supuso que el alma intelectual
no se une al cuerpo como la forma a la materia, sino como el
motor al móvil, diciendo que el alma está en el cuerpo «como
el nauta en la nave». Y de este modo, la unión del alma con el

42
 cuerpo no sería sino por contacto virtual... Sin embargo, esto no
parece conforme.
(...)
El alma se une al cuerpo como su propia forma. Pruebas: lo
que hace que una cosa se convierta de ser en potencia en ser
en acto, es forma y acto de la misma. Es así que por el alma se
hace el cuerpo de ser en potencia ser en acto, pues vivir es el
ser del viviente, ya que el semen antes de la animación es sólo
viviente en potencia y por el alma se hace ya viviente en acto.
Luego el alma es la forma del cuerpo animado.
Pues que tanto el ser como el obrar no es sólo de la forma
ni sólo de la materia, sino del compuesto, el ser y el obrar se
atribuyen a los dos, de los cuales uno es al otro lo que la forma
a la materia; así decimos que el hombre está sano por ej cuerpo
y la sanidad y que sabe por la ciencia y por el alma, de los cuales
la ciencia es la forma del alma esciente, y la sanidad, del cuerpo
sano. Es así que vivir y sentir se atribuyen al alma y al cuerpo,
pues decimos vivir y sentir con el alma y el cuerpo, tomando al
alma, sin embargo, como principio de la vida y del sentido.
Luego el alma es la forma del cuerpo.
Toda el alma sensitiva dice relación a todo el cuerpo, del
mismo modo que una de sus partes a la parte de aquél. Es así
que una parte de ella es, con respecto a la parte del cuerpo, su
forma y su acto; así la vista es forma y acto del ojo. Luego el
alma es forma y acto del cuerpo.
Suma contra los Gentiles, II, 57

EL CONOCIMIENTO

Existen dos principios de conocim iento: e l intelecto p o ­

sible, que recibe pasivam ente lo que puede ser entendido,
y el intelecto agente, t^ue actualiza activam ente el cono­
cim iento potencial.

Respondo diciendo: parece más razonable que el intelecto

agente sea uno y tenga una existencia separada que no suponer
eso mismo del intelecto posible. Porque existe un intelecto po­
sible, según el cual somos inteligentes, a veces, ciertamente, en
potencia, a veces, sin embargo, en acto; pero es el intelecto
agente el que nos hace inteligentes en acto. Ahora bien, el agente
se halla separado de aquellas cosas que él lleva a ser en acto;
pero aquello, por lo cual algo es en potencia, parece ser total­
mente intrínseco a la cosa. Y por ello muchos supusieron que

43
el intelecto agente era una substancia separada, que el intelecto
posible, en cambio, era algo de nuestra alma.
(...)
Ahora bien, si lo seguimos considerando atentamente, halla­
remos que es imposible que el intelecto agente sea una subs­
tancia separada, y que lo es por la misma razón por la que esto
se ha mostrado antes en relación con el intelecto posible. Porque,
tal como la operación del intelecto posible consiste en recibir
las cosas inteligibles, asimismo la operación propia del intelecto
agente consiste en abstraerías: porque así las hace inteligibles
en acto. En nosotros mismos experimentamos ambas operacio­
nes. Puesto que no sólo recibimos cosas inteligibles sino que
también las abstraemos. Es preciso, no obstante, que en cada
cosa que actúa exista algún principio formal por el cual actúe
formalmente: porque una cosa no puede actuar formalmente a
través de algo que, por su parte, está separado de aquella cosa;
pero, aunque aquello que está separado, sea un principio que
mueva a actuar, sin embargo es preciso que haya algo intrínseco
por lo que actúe formalmente, ya se trate de una forma o de
cualquier impresión. Es preciso, por tanto, que exista en noso­
tros algún principio formal por el cual recibamos las cosas in­
teligibles, y otro por el cual las abstraigamos. Y los principios
de este tipo se llaman intelecto posible y agente. Cada uno de
ellos, pues, es algo en nosotros. (...)
Pero algunos creyeron que el intelecto agente no era más
que un hábito en nosotros de los principios indemostrables. Pero
esto no puede ser, porque incluso los mismos principios inde­
mostrables, los conocemos abstrayendo de las cosas particu­
lares, tal como enseña el Filósofo. De ahí que sea preciso que
el intelecto agente exista antes que el hábito de los principios,
en tanto que es causa de este hábito; y los mismos principios,
comparados con el intelecto agente, son como unos instrumen­
tos suyos, porque a través de ellos él hace que las cosas sean
inteligibles en acto.
Acerca del alma, cuestión única, art. V, in corp.

CONCEPTOS UNIVERSALES

Los universales no tienen existencia aparte de las cosas

sensibles.

En efecto» algunos, como los platónicos, supusieron que las

formas de las cosas sensibles estaban separadas de la materia
 y que, así, eran inteligibles en acto, y que por participación de
ellas, por parte de la materia sensible, se producían los indivi­
duos en la naturaleza; y que participando de ellas, las mentes
humanas tenían ciencia; y así suponían que las formas mencio­
nadas eran principio de generación y de ciencia, tal como narra
el Filósofo en el libro I de la Metafísica. Esta posición, sin em­
bargo, ha sido refutada suficientemente por el Filósofo, que
muestra que las formas de las cosas sensibles no han de ponerse
más que en la materia sensible, puesto que, incluso en lo que
es universal, las formas universales no pueden ser entendidas
tampoco sin materia sensible, tal como no se entiende «chato»
sin una nariz.
(. .. )
Más razonable parece la opinión del Filósofo, que supone
que la ciencia de nuestra mente viene, en parte, de dentro y, en
parte, de fuera; no sólo de cosas separadas de la materia, sino
también de las mismas cosas sensibles. (...) Se supone, en nues­
tra alma, un intelecto posible, que tiene como misión propia la
de, a partir de las cosas sensibles, recibir formas abstractas, que
se hacen inteligibles en acto a través de la luz del intelecto
agente. Esta luz del intelecto agente en el alma racional procede,
ciertamente, como en su primer origen, de substancias sepa­
radas, principalmente de Dios. (...) Y, así, también en la luz del
intelecto agente, de alguna forma, se nos infunde originaria­
mente toda la ciencia por medio de conceptos universales. Éstos
son conocidos inmediatamente por la luz del intelecto agente,
a través de ellos -como a través de principios universales- juz­
gam os las dem ás cosas, y en ellos las conocem os por
adelantado.
Y, según esto, es verdadera aquella opinión que supone que
antes ya habíamos ténido conocimiento de aquellas cosas que
aprendemos.
Acerca de la v e rd a d cuestión X, art. VI, in corp.

Texto 39 FE Y RAZÓN

Las verdades de fe no pueden ser contrarias a los princi­

pios innatos de la razón.

Aunque la citada verdad de la fe cristiana exceda la capacidad

de la razón humana, no por eso las verdades racionales son
contrarias a las verdades de fe. Lo naturalmente innato en la

45
 razón es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en su
falsedad. Y menos aún es lícito creer falso lo que poseemos por
la fe, ya que ha sido confirmado tan evidentemente por Dios.
Luego como solamente lo falso es contrario a lo verdadero, como
claramente prueban sus mismas definiciones, no hay posibilidad
de que los principios racionales sean contrarios a la verdad de
la fe.
Lo que el maestro infunde en el alma del discípulo es la
ciencia del doctor, a no ser que enseñe con engaño, lo que no
es lícito afirmar de Dios. El conocimiento natural de los primeros
principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que Él es
autor de nuestra naturaleza. La Sabiduría divina contiene, por
tanto, estos primeros principios. Luego todo lo que esté contra
ellos está también contra la sabiduría divina. Esto no es posible
de Dios. En consecuencia, tes verdades que poseemos por re­
velación divina no pueden ser contrarias al conocimiento
natural.
Nuestro entendimiento no puede alcanzar el conocimiento
de la verdad cuando está sujeto por razones contrarias. Si Dios
infundiera los conocimientos contrarios, nuestro entendimiento
se encontraría impedido para la captación de la verdad. Esto no
es posible en Dios.
Permaneciendo intacta la naturaleza, no puede ser cambiado
lo natural; y es imposible que haya a la vez en un mismo sujeto
opiniones contrarias de una misma cosa. Dios no infunde, por
tanto, en el hombre una certeza o fe contraria al conocimiento
natural.
(...)
De todo esto se deduce claramente que cualesquiera argu­
mentos que se esgriman contra los documentos de la fe no
pueden rectamente proceder de los primeros principios innatos,
conocidos por sí mismos. No tienen fuerza demostrativa, sino
que son razones probables o sofísticas. Y esto sólo da lugar a
deshacerlos.
Suma contra los Gentiles, I, 7

CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La existencia de Dios no es evidente para los hom bres,

p o r eso necesita ser dem ostrada.

Porque algunos dijeron, como cuenta el maestro Moisés, que

la existencia de Dios no es conocida por sí misma ni se sabe
 por demostración, sino que sólo es captada por la fe; y lo que
les indujo a decir esto fue la debilidad de las razones que muchos
aducen para probar la existencia de Dios.
Otros dijeron como Avicena (/ Metaph,, no lejos del co­
mienzo), que la existencia de Dios no es conocida por sí misma,
sino que se sabe por demostración.
Pero otros, como Anselmo, opinan que la existencia de Dios
es conocida por sí misma, puesto que nadie puede pensar in­
teriormente que Dios no existe, aun cuando lo pueda proferir
externamente y pueda pensar internamente las palabras con que
lo profiere.
La primera opinión aparece manifiestamente falsa. Porque,
que Dios existe, también lo hallamos probado por filósofos con
razones irrefutables; aunque, para mostrarlo, también se adu­
cen, por parte de algunos, razones fútiles. Ahora bien, cada una
de las dos opiniones siguientes es verdadera en algún punto.
Porque una cosa es conocida por sí misma de dos maneras, a
saber: según ella y respecto a nosotros. Pues bien, la existencia
de Dios es conocida por sí misma según ella, pero no respecto
a nosotros; de ahí que, para conocerla, nos resulte necesario
tener demostraciones tomadas de los efectos. Y eso se muestra,
sin duda, de la manera siguiente. Para que una cosa sea conocida
por sí misma sólo se precisa que el predicado sea del dominio
del sujeto, porque entonces el sujeto no puede ser pensado sin
que el predicado parezca estar contenido en él. Ahora bien, para
que sea conocida por sí misma, es preciso que nosotros conoz­
camos el dominio del sujeto en el cual se incluye el predicado;
y de afoí que algunas cosas sean conocidas por sí mismas por
todo el mundo, a saber, cuando las proposiciones tienen un tipo
de sujetos cuyo dominio es conocido por todos, como que cual­
quier todo es mayor que su parte; porque cualquiera sabe qué
es el todo y qué es la parte. (...) Lo que es la existencia, sin
embargo, no se incluye perfectamente en el dominio de ninguna
criatura, porque la existencia de cada criatura es distinta de su
esencia; de ahí que no se pueda decir de ninguna criatura que
su existencia sea conocida por sí misma y según ella. Pero en
Dios la existencia se incluye en el dominio de su esencia, porque,
en Dios, qué es y existir son lo mismo, tal como dicen Boecio y
Dionisio; y si es y qué es son lo mismo, tal como dice Avicena;
y por eso es conocido por sí mismo y según él. Pero, como
quiera que la esencia de Dios no nos es conocida, por eso la
existencia de Dios, respecto a nosotros, no es conocida por sí
misma, sino que precisa una demostración. Pero en la patria
-donde veremos su esencia-, la existencia de Dios nos resultará
mucho más conocida por sí misma de lo que ahora lo es que la
afirmación y la negación no son a la vez verdaderas.
Acerca de la verdad, cuestión X, art. XII, in corp.

47
 Texto 41 LAS CUÍCO VlAS

Dem ostración de la existencia de Dios, basada en el p rin ­

cipio de causalidad.

RESPUESTA. La existencia de Dios se puede demostrar por

cinco vías.Ca primera y más clara (se funda en el movimiento.
Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en
el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se
mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en
cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve.
En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es
otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no
puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como
lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está
caliente en potencia, pase a estar caliente e/i acto. Ahora bien,
no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas:
lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en po­
tencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible
que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y
móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por con­
siguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo
que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva
un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinida­
mente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente,
no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mue­
ven más que en virtud del movimiento que reciben del primero,
lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano.
Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no
§ea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios^
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos
que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado
entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna
sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí
misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede pro­
longar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque
siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es
causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la
última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto,
si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la in­
termedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente
la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera,
y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa
falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista
una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

48
 y
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el
necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza
cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se
producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad
de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible
que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que
lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no
fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser,
hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad,
tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe,
y, portanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir
cosa alguna,
5=7
y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
J«J,
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha
de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene
la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su ne­
cesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto
al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de
cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario
por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad,
sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos
llaman Dios%
/L a cuarta vía considera los grados de perfección que hay en
los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos bue­
nos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las
cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se
dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor.
Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óp­
timo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo,
lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo
máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel
género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa
del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por
consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser,
de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos
Dios. _
/L a quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en
efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuer­
pos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando
que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para
conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende
que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si
no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como

49
 el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que
dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios^
Suma teológica, I, c.2, a.3, in corp.

T¿xt0 42 MORAL: INTELECTO Y VOLUNTAD

N o existe sólo la virtud intelectual de la razón, sino tam ­
bién la virtud m o ra l de la voluntad.

RESPUESTA. La razón es el primer principio de todos los

actos humanos, y todos los demás principios del obrar humano
obedecen en cierto modo a la razón, pero no igualmente; porque
unos la obedecen instantáneamente y sin oposición alguna; ta­
les son los miembros del cuerpo siempre que estén en buenas
condiciones naturales, ya que, en cuanto la razón lo ordena, el
pie o la mano entran en acción. Por eso dice el Filósofo en el
libro I de la Política que «el alma gobierna al cuerpo con imperio
despótico», es decir, como el señor a su esclavo, que no tiene
derecho a insubordinarse. Algunos defendieron que todos los
principios activos del hombre están así subordinados a la razón;
si ello fuera verdad, bastaría que la razón fuese perfecta para
obrar bien. Por tanto, dado que la virtud es el hábito que nos
perfecciona en orden a obrar bien, debería seguirse que sólo se
da virtud en la razón, y así toda virtud sería intelectual. Tal fue
la opinión de Sócrates, que dijo: «Toda virtud es prudencia»,
como se dice en el libro VI de la Ética. De ahí que sostuviese
que el hombre, teniendo ciencia, no podía pecar, y que todo el
que pecaba lo hacía por ignorancia.
Mas esto parte de un falso supuesto; la parte apetitiva obe­
dece a la razón no totalmente, sino con cierta resistencia. (...) Y
en este sentido no es del todo falsa la afirmación de Sócrates al
decir que en tanto que hay ciencia no se peca, siempre que tal
conocimiento incluya el uso de la razón en el caso particular de
elegir esto o aquello.
Así, pues, para obrar bien, el hombre necesita, no sólo que
su razón esté bien dispuesta mediante el hábito de la virtud
intelectual, sino también que su apetito lo esté mediante el há­
bito de la virtud moral. Y así como el apetito se distingue de la
razón, la virtud moral difiere de la intelectual. Por consiguiente,
así como el apetito es principio del acto humano en cuanto que
de algún modo participa de la razón, así los hábitos morales
tienen carácter de virtud humana en tanto que se conforman
con la razón.
Suma teológica, l-ll, c.58, a. 2, in corp.

50
 Ramón
1 2 3 2 / 3 5 - 1315/116

I M in ia tu ra de un m anuscrito que
I se conserva en la Biblioteca de
i Karlsruhe.

Nace en la Ciudad de Mallorca. Pensador y hombre de acción,

a los 30 años experimenta una transformación espiritual que
le impulsa a consagrarse a la conversión de los infieles. Tiene
una producción copiosa en catalán, latín y árabe. Es el creador
del catalán literario y el primero que escribe sobre filosofía
y ciencia en lengua románica.

L A C O N V E R S IÓ N D E LOS IN F IE L E S

«D e ¡a m a n e ra según Ia cual Ios in fieles p u e d e n s e r con­

vertidos a la santa fe cristiana.»

Convertir es aderezar los errados por la vía de la verdad, para

ser participantes con los católicos en vía perdurable.
(...)
Muchos judíos y sarracenos están en señoría de cristianos;
aquéllos no tienen conocimiento de la fe católica, y los cristianos
pueden obligar a algunos niños, hijos de infieles, a aprenderla,
a fin de que tengan conocimiento de ella, y que, por el conoci­
miento, tengan conciencia de estar en error, y por esta conciencia
es posible que conviertan a otros. En consecuencia, el prelado
o príncipe que esta manera no ama, por temor a que los judíos
y los sarracenos huyan a otras tierras, ama más los bienes de

51
 este mundo que el holnor de Dios y la salvación de su prójimo.
Muchos judíos serían cristianos si tuvieran de qué vivir, él y sus
hijos y su mujer. En consecuencia, quien no les quiere dar ni
hacer barrio donde vivan en común, va contra el poder que Dios
le ha dado al darle los bienes temporales. Y muchos sarracenos
serían cristianos si viesen que quienes se hacen cristianos eran
honrados y no eran menospreciados por las gentes. En conse­
cuencia, quien no castiga el desho'nor que se hace a los bauti­
zados, no usa el poder que Dios le ha dado, y no quiere que los
demás sarracenos tengan conocimiento de Dios.
(...)
La razón demuestra que la verdad es una cosa más fuerte
que la falsedad. En consecuencia, si se hace en nombre de Dios,
y del santo trato de hombres y del sacrificio de sangre sacrificada
en el corazón del hombre que muere para honrar a Dios, y si se
hace todo lo posible por medio de la oración, por la limosna y
por la penitencia, afecto y devoción, ¿cómo podría ser, con una
larga continuación y perseverancia, que no se arrojase a los
errados del error en que están? Y si ello fuera imposible, habría
que concluir que el error, la falsedad, tendría mayor poder que
las cosas antes dichas, y que nosotros haríamos mejor nuestra
obligación, al convertir el mundo, que el mismo Dios, y eso no
es cierto.
No estamos en tiempos de milagros, pues la devoción de
convertir el mundo era mayor en los Apóstoles que ahora, en el
mundo en que estamos; y los infieles no reciben razones fun­
dadas sobre autoridades; conveniente es, pues, para convertir
a los infieles el Libro de demostraciones y e| Arte de hallar ver­
dad, la cual les sea mostrada para combatir con ella su inteli­
gencia, a fin de que conozcan y amen a Dios.
Doctrina p u e r ilcap. LXXXIII

Text0 44 LAS RAZONES NECESARIAS

El entendim iento puede conocer las verdades de fe p o r

razones necesarias.

Es cierto y manifiesto que mejor se destruye y da muerte al

error con razones necesarias que con la fe; y esto es así porque
el entendimiento y la luz de la sabiduría convienen en el enten­
der, y la fe y la ignorancia convienen en el creer: por lo que se
demuestra al entendimiento humano que los infieles, que cada
día se crecen en la destrucción de la santa Iglesia romana, más

52
 fácilmente podrían ser confundidos en sus errores y falsas opi­
niones, porque los infieles están más dispuestos a recibir la
verdad por demostraciones necesarias que por la fe o el testi­
monio que les es mostrado por un hombre; porque es Dios sólo
quien da la ¡uz de la fe a los hombres que se convierten creyendo
la verdad; pero el hombre tiene, por virtud de Dios, potestad de
entender y de demostrar y recibir la verdad por razones nece­
sarias, y siendo esto así, si fuese verdad que el entendimiento
no tuviese posibilidad de entender los artículos por razones ne­
cesarias, sino que sólo por la fe pudiese el hombre creerlos, se
seguiría que Dios y el defecto y la minoridad concordarían contra
la perfección y la mayoridad, en cuanto que Dios no habría or­
denado ni querido que se diese la mayor utilidad, sino que sólo
la menor se diese; por lo que, conviniendo Dios la mayoridad y
la perfección, y queriendo y ordenando en algunos hombres que
el error sea destruido por la luz de la fe, cuanto más quiso y
ordenó que el error fuese destruido por la luz del entendimiento
iluminado por la luz de la suprema sabiduría.
Libro de demostraciones, I, 1

Texto 45 APLICACIÓN DE LA CIENCIA GENERAL

El Arte General aplicado a las ciencias particulares, con el

ejem plo concreto de la lógica.

¡Dios glorioso! por a Vos amar

este Arte general aplicar
queremos a las especiales
ciencias que son tales:
una es Teología,
otra es Filosofía,
Lógica, Derecho y Medicina,
con ellas la Retórica se cita,
y Moral también pondremos
así lo verdadero mostremos.
Y lo hacemos por la razón
de mostrar la aplicación
del Arte General en cada una,
que a todas las aúna,
y por ellas se aprende
en tiempo breve y se retiene.
Y en las vi distinciones
haremos de cada una exposiciones.
(...)

53
 LÓGICA es ciencia
que da al hombre sapiencia
para sofísticamente hablar
y verdadero y falso argumentar;
y la lógica es de universales,
y con las figuras sabes cuáles
hay, cuando los mezclas, t
las cosas con que argumentas,
como la bonitas, que es general
bondad, grande, especial.
Y la puedes dividir
como propiedad así:
la bondad de voluntad
de ella es propiedad;
y la bondad es propiedad
por sí misma y cualidad;
y que la bondad sea accidente
del color y el movimiento depende.
He aquí, pues, los v universales,
que en lógica son principales
inicios, que encontré
en las figura y combiné,
como las voy combinando
todos los inicios usando.
Substancia y accidente,
de donde los diez predicamentos proceden,
puedes en las figuras hallar
si los inicios sabes combinar.
Aplicación del Arte General,
introducción y III

RAMAS DEL ÁRBOL MORAL

Las siete virtudes principales y un ejem plo de virtud que

tiene su origen en ellas.

Los brazos del árbol son las siete virtudes. Y las cuatro son
cardinales y las tres teologales. Las cardinales son Justicia, Pru­
dencia, Fortaleza y Templanza. Las teologales son Fe, Esperanza
y Caridad. La diferencia entre las cuatro cardinales y las tres
teologales es que por las cuatro cardinales se dispone el hombre
y refiere al vivir bien esta vida, y cualquier hombre las puede
tener según que puede sacar naturalmente las semejanzas de

54
 las naturalezas primitivas del tronco Moral, que están confusas
y dispuestas a ser deducidas en acto, Pero las tres virtudes teo­
logales no se pueden tener sin la gracia de Dios, y las da al que
le agrada, porque son vías o caminos para la otra vida. Pero las
da de buena gana a los hombres adornados y vestidos de las
virtudes cardinales porque tienen concordancia con las
teologales.

De diligencia

La diligencia es virtud, con la cual la caridad y prudencia

vencen la pereza. Por la diligencia son los hombres movidos
prestamente y consideran aquellas cosas, que les pueden su­
ceder, y aman más el velar que el dormir y no quieren estar
gordos para poder llegar con más presteza al fin que desean y
cuando son embarazados, se enflaquecen y enferman por el
demasiado deseo; y cuando están cansados, la fortaleza fortifica
su deseo con la prudencia y la esperanza en tanto que la caridad
les hace atrevidos y no permite que duerman mucho.
Árbol de la ciencia, sexta parte: Del árbol moral, primera
parte, III: introducción y n.° 38

CONTEMPLACIÓN DE DIOS

M éto do o escalera de nueve escalones p o r los que el alm a

ha de subir a ado rar y contem plar la b o n d ad de Dios.

1. ¡Dios virtuoso, amoroso, de gracias y de bendiciones

abundoso! Quien quiere adorar y contemplar vuestro glorioso
bien, conviene que lo sepa adorar y contemplar en vuestra glo­
riosa unidad y trinidad y en vuestras gloriosas virtudes, que son
bondad soberana, y conviene, Señor, que vuestra soberana bon­
dad se sepa de tal manera memorar, entender y querer, que se
sepa adorar y contemplar y loar y bendecir con oración sensitiva
e intelectual y con oración compuesta de ambas oraciones.
2. Así, pues, como quiera que vuestro servidor, señor Dios,
quiere adorar y contemplar vuestra soberana bondad y como
quiera que su entendimiento es bajo en esta vida presente y
como quiera que vuestro soberano bien se halla en vuestras
alturas y excelencias, por ello vuestro contemplador se propone
hacer una escalera de nueve escalones, por la que suba su en­
tendimiento a adorar y contemplar vuestra santa y gloriosa, aca­
bada bondad; a cada uno de esos nueve escalones atribuye una
letra apropiada, para poder, por la figura y por la señal de la
letra, tener conocimiento de cada escalón. Por eso, pues, Señor,
vuestro servidor pone A en el primer escalón y lo llama bien
sensitivo, y en el segundo escalón pone B y lo llama bien inte­
lectual, y en el tercer escalón pone C y lo llama bien compuesto
de bien sensitivo y de bien intelectual, y en el cuarto escalón
pone D y lo llama bien y mal, y én el quinto escalón pone E y
lo llama el bien que nosotros recibimos de vuestra gloriosa na­
turaleza humana, y en el sexto escalón pone F y lo llama el bien
que nosotros recibimos de vuestra gloriosa deidad, y en el sép­
timo escalón pone G y lo llama el glorioso bien que está en
vuestra gloriosa humanidad, y en el octavo escalón pone H y lo
llama el glorioso bien que vuestra naturaleza humana recibe de
vuestra excelente esencia divina, y en el noveno escalón pone
I y lo llama la gloriosa bondad soberana que está en vuestra
gloriosa deidad, y esta soberana bondad es soberano bien de
donde vienen todos los bienes que están en las criaturas.
3. Así, pues, bendita y glorificada sea, señor Dios, vuestra
soberana bondad, que vuestro servidor quiere adorar y contem­
plar subiendo su virtud intelectual desde el escalón inferior hasta
llegar al superior. Pues, así como a través de las cosas sensitivas
se entienden las cosas intelectuales, así vuestro servidor ha ima­
ginado la escalera con nueve escalones, sensitivos, a fin de que
por la escalera sensitiva pueda imaginar en su alma escalera
intelectual por la que su alma haga ascender sus virtudes a
adorar y a contemplar la soberana bondad de su creador.
Libro de contemplación, libro V; De
la XL Distinción. Sobre la oración,
cap. CCCXXVIII
r
Guillermo
de OCKHAM
1 2 8 0 /8 5 -1 3 4 9

V* ' M i n i a t u r a de un m a n u s c rito
& fii v medieval.

Franciscano inglés y profesor en Oxford, sus doctrinas fueron

consideradas peligrosas. Denunciado al Papa, se refugia en
la corte de Luis de Baviera. Muere en Munich. Destaca en la
polémica sobre los universales. Su teoría política rompe con
la idea unitaria de la cristiandad medieval.

CONOCIMIENTO INTUITIVO

Existe un conocim iento intuitivo de cosas p uram ente

inteligibles.

Es evidente también que nuestro intelecto -en el estado en

que ahora nos hallamos- no sólo conoce estas cosas sensibles,
sino que conoce, de manera particular e intuitiva, algunas cosas
inteligibles que no caen en absoluto bajo los sentidos -n o más
de lo que lo hacen las substancias separadas-, como, por ejem­
plo, los actos de conocimiento, los actos de la voluntad, el dis­
frute consiguiente y la tristeza, y cosas por el estilo, que el hom­
bre puede experimentar que existen en él y que, sin embargo,
no son cosas sensibles ni caen bajo ninguno de los sentidos. En
efecto, es evidente que nosotros conocemos cosas de esas de
manera particular e intuitiva, porque yo conozco, evidentemente,

57
 la proposición «yo entiendo». Ésta, pues, o bien es aceptada
como primera y de forma inmediata, a partir del conocimiento
aislado de los términos, o bien se conoce a través de alguna
noción anterior. En el primer caso -puesto que se trata de algo
contingente—, es preciso que algún término sea visto de forma
intuitiva. Porque si fuese entendido claramente por abstracción,
al prescindir un conocimiento así -según dicen todos- del aquí
y del ahora, no se podría saber, a través suyo, la verdad contin­
gente que se refiere a una determinada diferencia de tiempo;
por tanto, para que esto se conozca con evidencia, es necesario
algún conocimiento intuitivo. Pero está muy claro que no basta
con el conocimiento intuitivo de mí mismo; así, pues, es nece­
sario el conocimiento intuitivo del acto de conocimiento. El se­
gundo caso no se puede dar, porque no existe ninguna propo­
sición contingente de la que se derive necesariamente la pro­
posición «yo entiendo». O al menos, a causa de la libertad de la
voluntad, no existe ninguna proposición contingente de la que
se derive la proposición «yo amo a Sócrates»; porque, de de­
rivarse de alguna, lo más posible es que se derivase de esta:
«yo entiendo a Sócrates bajo el aspecto de bien», o bien: «sé
que Sócrates ha de ser amado por mí». Pero, puesto que la
voluntad puede, libremente, querer la cosa opuesta a aquella
que ha sido dictada por el intelecto, por ello no hay ninguna
proposición así de la que se derive necesariamente esta: «yo
amo a Sócrates»; y, así, ésta es simplemente la primera entre
las proposiciones contingentes, y así, evidentemente, no puede
ser conocida a través de otra anterior.
Comentario al Libro I de las Sentencias,
prólogo, cuestión I, art. 1.°, corolario II

DE LA SUPOSICIÓN

Teoría del significado según la cual los térm inos son re­
p re s e n ta n te s de cosas (o b je to s y c o n c e p to s ) en la
proposición.

Se dice, pues, suposición como equivalente a «posición por

otro», de suerte que, cuando un término está en la proposición
por alguno -usando nosotros ese término por algo de lo cual o
de su pronombre demostrativo tal término o el caso recto de
ese término, si fuere oblicuo, se verifica-, supone por él, y esto
es verdad al menos cuando el término suponente se toma
significativamente.

58
 Y, en general, un término supone por aquello de lo cual o de
su pronombre demostrativo por la proposición, se denota que
se predica el predicado, si el término es sujeto; y si el término
suponente es predicado, se denota que el sujeto se pone como
inferior suyo o de. su pronombre demostrativo, si se forma la
proposición. Así, en esta proposición: «El hombre es animal»,
se denota que Sócrates es verdaderamente animal, de suerte
que resultaría verdadera si se formase esta proposición: «Esto
es animal» señalando a Sócrates. Y en ésta: «Hombre es un
nombre», se denota que esta palabra «hombre» es un nombre.
Y por eso, en esta proposición, «hombre» supone por esa pa­
labra. Igualmente en ésta: «Lo blanco es animal», de suerte que
resulta verdadera esta proposición: «Esto es animal», señalando
a esa cosa que es blanca, y por eso ese sujeto supone por aquella
cosa. Y lo mismo hay que decir proporcionalmente del predi­
cado, pues por esta proposición: «Sócrates es blanco», se denota
que Sócrates es aquella cosa que posee la blancura, y por eso
ese predicado supone por la cosa que posee la blancura y, si
ninguna cosa más que Sócrates tuviese la blancura, entonces el
predicado supondría precisamente por Sócrates.
Es, pues, regla general que nunca un término en una pro­
posición, al menos cuando se toma significativamente, supone
más que por aquello de lo cual verdaderamente se predica.
Suma de la lógica, I, 63

LOS UNIVERSALES

Los predicados universales sólo existen en la mente.

La primera opinión podría ser que el universal es un concepto

de la mente, y que aquel concepto es realmente el mismo acto
de conocimiento, de forma que entonces el universal no sería
más que un acto confuso de conocimiento de la cosa; y este
acto de conocimiento-puesto que no entiende una cosa singular
más de lo que entiende las otras-sería, él mismo, indiferente y
común a todas las cosas singulares; y, así, según fuera más o
menos confuso, sería más o menos universal.
(...)
La segunda opinión podría ser que el universal es una especie
que se llama universal porque se refiere por igual a todas las
cosas singulares; y, así, representando, es universal, y en su ser
es, sin embargo, singular.

59
 Otra opinión podría ser que (el universal) es una cosa ver­
dadera, que sigue el acto del intelecto, que sería la semejanza
de la cosa, y sería universal precisamente porque se referiría por
igual a todas las cosas.
( .. .)
La cuarta opinión podría ser que nada es universal por propia
naturaleza, sino sólo por haber sido establecido -d e la misma
forma como la palabra es universal-, porque no hay nada que,
por propia naturaleza, suponga por otra cosa ni que se predique
verdaderamente de otra cosa -la palabra no lo hace tampoco-,
como no sea por haber sido establecido voluntariamente y, por
tanto, así como las palabras son universales y predicables de
las cosas porque han sido establecidas de esta forma, de la
misma manera lo son todos los universales.
(...)
Pero yo sostengo lo siguiente: que ningún universal -e x ­
cepto, quizás, el universal que ha sido establecido voluntaria­
mente—es algo que exista, en absoluto, fuera del alma, sino que,
todo lo que es universal predicable de muchas cosas por su
naturaleza, está en la mente, ya subjetivamente ya objetiva­
m e n te ^ que ningún universal pertenece a la esencia o quiddidad
de ninguna substancia.
Comentario al Libro i de las
Sentencias, distinción II, cuestión VIII

Texto 51 PODER TEMPORAL DEL PAPA

Pruebas para dem ostrar que el Papa no tiene la p le n itu d

de la p otestad en las cosas de este m undo.

Que el papa no tiene la plenitud de potestad en las cosas

temporales se prueba de este modo:
El papa tiene una jurisdicción temporal mayor en unas re­
giones que en otras, según las decretales de los propios romanos
pontífices; en consecuencia, en las cosas temporales no tiene la
plenitud de potestad en todos los casos. Lo que acabamos de
decir se impone con evidencia a través de una serie de decre­
tales.
A mayor abundamiento: el papa no puede enajenar los feu­
dos y demás bienes temporales asignados a la Iglesia Romana;
en consecuencia, no tiene tal plenitud de potestad en las cosas
temporales ofrecidas a la Iglesia Romana.
ítem más: en las cosas temporales contra el papa, la pres-

60
cripción también es válida, al menos la centenaria; en conse­
cuencia, el papa no tiene la plenitud de potestad en las cosas
temporales.
Además: el papa no ha sido constituido por Cristo como juez
de asuntos seculares; en consecuencia, no tiene en las cosas
temporales la plenitud de potestad.
Además: no es propio de la Iglesia juzgar sobre las propie­
dades; en consecuencia, ni la Iglesia ni el papa no tienen tal
plenitud de potestad en los asuntos temporales.
Y, desde un punto de vista estrictamente legal, ni siquiera es
lícito apelar al papa contra la sentencia de un juez civil; en con­
secuencia, el papa no tiene en las cosas temporales la plenitud
de potestad.
Y aún: la potestad imperial, real y de los demás príncipes
seculares, no existe gracias al papa ni depende de él, pues, según
la verdad evangélica, hubo potestad imperial anterior al papado;
en consecuencia, el papa no tiene la plenitud de potestad en las
cosas temporales.
Se puede extender el razonamiento haciendo notar que el
papa no debe disminuir ni estorbar en absoluto los derechos de
los reyes y demás príncipes seculares; en consecuncia, no tiene
la plenitud de potestad en las cosas temporales.
Breviloquio, libro I, cap. 10

61
 Filósofo y científico francés, nace en La Haya (Turena) y es
educado en el colegio de los jesuítas de La Fléche. Creador
de la geometría analítica y descubridor de la óptica geomé­
trica, es considerado también el padre de la filosofía moderna
porque influyó poderosamente tanto en el racionalismo como
en el empirismo. Muere en EstocoImo, en la corte de Cristina
de Suecia.
V.

TIPOS DE CONOCIMIENTO

Intuición y deducción son las dos acciones del intelecto

que, según el ideal m atem ático, garantizan un conoci­
m iento cierto.

Pero para que en lo sucesivo no caigamos en el mismo error,

se enumeran aquí todas las acciones de nuestro entendimiento,
por las que podemos llegar al conocimiento de las cosas sin
temor alguno de error: y tan sólo se admiten dos, a saber, la
intuición y la deducción.
Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sen­
tidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal,
sino la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta,
que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que enten­
demos; o, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa de una

62
 mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razón y que
por ser más simple, es más cierta que la misma deducción, la
cual, sin embargo, ya señalamos más arriba que tampoco puede
ser mal hecha por el hombre. Así cada uno puede intuir con el
espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está definido
sólo por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y cosas
semejantes que son más numerosas de lo que creen la mayoría,
precisamente porque desdeñan parar mientes en cosas tan
fáciles.
(...)
A partir de este momento puede ser ya dudoso por qué ade­
más de la intuición hemos añadido aquí otro modo de conocer;
el que tiene lugar por deducción: por la cual entendemos, todo
aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas
con certeza. Pero hubo de hacerse así porque muchas cosas se
conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes,
tan sólo con que sean deducidas a partir de principios verda­
deros conocidos mediante un movimiento continuo e ininte­
rrumpido del pensamiento que intuye con transparencia cada
cosa en particular: no de otro modo sabemos que el último
eslabón de una larga cadena está enlazado con el p ri­
mero,aunque no contemplemos con uno sólo y el mismo golpe
de vista todos los intermedios, de los que depende aquella con­
catenación, con tal de que los hayamos recorrido con los ojos
sucesivamente y recordemos que están unidos desde el primero
hasta el último cada uno a su inmediato. Así pues, distinguimos
aquí la intuición de la mente de la deducción en que ésta es
concebida como un movimiento o sucesión, pero no ocurre de
igual modo con aquélla; y además, porque para ésta no es ne­
cesaria una evidencia actual, como para la intuición, sino que
más bien recibe en cierto modo de la memoria su certeza. De lo
cual resulta poder afirmarse que aquellas proposiciones que se
siguen inmediatamente de los primeros principios, bajo diversa
consideración, son conocidas tanto por intuición como por de­
ducción; pero los primeros principios mismos sólo por intuición,
mientras que las conclusiones remotas no lo son sino por
deducción.
Y estos dos caminos son los más ciertos para la ciencia, y no
deben admitirse más por parte del espíritu, sino que todos los
demás deben ser rechazados como sospechosos y sujetos a
error. Lo que no impide, sin embargo, que creamos todo lo que
ha sido revelado por Dios como más cierto que todo conoci­
miento, puesto que la fe, que se refiere a cosas oscuras, no es
una acción del espíritu, sino de la voluntad; y si ella tiene algunos
fundamentos en el entendimiento, pueden y deben ser descu­
biertos ante todo por una u otra de las vías ya dichas, como
quizás alguna vez mostraremos más ampliamente.
Reglas para la dirección del espíritu, regla III

63
 Texto 53 IDEAS INNATAS

Las ideas innatas se im ponen a la m ente de form a espon­

tánea; aunque no existen fuera del hom bre, no se trata
tam poco de ficciones hum anas.

También, a poca atención que ponga, concibo innumerables

particularidades respecto de los números, las figuras, los mo­
vimientos, y cosas semejantes, cuya verdad es tan manifiesta y
se acomoda tan bien a mi naturaleza, que, al empezar a des­
cubrirlas, no me parece aprender nada nuevo, sino más bien
que me acuerdo de algo que ya sabía antes; es decir, que percibo
cosas que estaban ya en mi espíritu, aunque aún no Hubiese
parado mientes en ellas.
Y lo que encuentro aquí más digno de nota es que hallo en
mí infinidad de ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden
ser estimadas como una pura nada, aunque tal vez no tengan
existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por
mí, aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen na­
turaleza verdadera e inmutable. Así, por ejemplo, cuando ima­
gino un triángulo, aun no existiendo acaso una tal figura en
ningún lugar, fuera de mi pensamiento, y aun cuando jamás la
haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma,
o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido
inventada por mí y no depende en modo alguno de mi espíritu;
y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propie­
dades de dicho triángulo -a saber, que sus tres ángulos valen
dos rectos, que el ángulo mayor se opone al lado mayor, y otras
semejantes-, cuyas propiedades, quiéralo o no, tengo que re­
conocer ahora que están clarísima y evidentísimamente en él,
aunque anteriormente no haya pensado de ningún modo en
ellas, cuando por vez primera imaginé un triángulo, y, por tanto,
no puede decirse que yo las haya fingido o inventado.
Y nada valdría objetar en este punto que acaso dicha idea
del triángulo haya entrado en mi espíritu por la mediación de
mis sentidos, a causa de haber visto yo alguna vez cuerpos de
figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espíritu
infinidad de otras figuras, de las que no quepa sospechar ni lo
más mínimo que hayan sido objeto de mis sentidos, y no por
ello dejo de poder demostrar ciertas propiedades que atañen a
su naturaleza, las cuales deben ser sin duda ciertas, pues las
concibo con claridad. Y, por tanto, son algo, y no una pura nada;
pues resulta evidentísimo que todo lo que es verdadero es algo,
y más arriba he demostrado ampliamente que todo lo que co­
nozco con claridad y distinción es verdadero. Y aunque no lo
hubiera demostrado, la naturaleza de mi espíritu es tal, que no

64
podría por menos de estimarlas verdaderas, mientras las con­
cibiese con claridad.
Meditaciones metafísicas, meditación
■quinta

REGLAS DEL MÉTODO

Los cuatro preceptos fundam entales que configuran el

nuevo m étodo.

Y como la multitud de leyes sirve a menudo de disculpa a

los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay
pocas pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar
del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que
me bastarían los cuatro siguientes, siempre que tomara la firme
y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola
vez.
Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera
cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar
cuidadosamente la precipitación y la prevención y no compren­
der, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi
espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno
para ponerlo en duda.
El segundo, en dividir cada una de las dificultades que exa­
minare en tantas partes como fuese posible y en cuantas re­
quiriese su mejor solución.
El tercero, es conducir ordenadamente mis pensamientos,
comenzando por los objetos más simples y más fáciles de co­
nocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta
el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden
aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a
otros.
Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas
y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir
nada.
Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y fá­
ciles, que los geómetras acostumbran a emplear para llegar a
sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para
imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del cono­
cimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte
que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera ninguna
que no lo fuera y de guardar siempre el orden necesario para
deducir las unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejos
 que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a
alcanzar y descubrir.
Discurso del método, segunda parte

Text0 55 la duda M e t ó d ic a

En la búsqueda de alguna verdad absolutam ente indu­

dable, se llega a l p rim e r principio de la nueva filosofía.

Largo tiempo hacía que había advertido que en lo que se

refiere a las costumbres es a veces necesario seguir opiniones
que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, según
se ha dicho anteriormente. Pero, deseando yo en esta ocasión
tan sólo buscar la verdad, pensé que debía hacer todo lo con­
trario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que
pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después de hecho
esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera entera­
mente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan a
veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como
ellos nos la hacen imaginar. Y como hay hombres que se equi­
vocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de
geometría, y cometen paralogismos, juzgué que estaba yo tan
expuesto a errar como cualquier otro y rechacé como falsos
todos los razonamientos que antes había tomado por demos­
traciones. Finalmente, considerando que los mismos pensa­
mientos que tenemos estando despiertos pueden también ocu-
rrírsenos cuando dormimos, sin que en tal caso sea ninguno
verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces
habían entrado en mi espíritu no eran más ciertas que las ilu­
siones de mis sueños. Pero advertí en seguida que aun que­
riendo pensar, de éste modo, que todo es falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta
verdad - pienso, luego soy- era tan firme y segura que las su­
posiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces
de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como
el primer principio de la filosofía que buscaba.
Al examinar después atentamente lo que yo era y ver que
podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo
ni lugar alguno en el que.no me encontrase, pero que no podía
fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo
que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas se seguía
muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo
dejar de pensar, aunque todo lo demás que hubiese imaginado

66
 hubiera sido verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo
fuese, conocí por ello que yo era una substancia cuya total esen­
cia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar
alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que
este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es entera­
mente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que
él, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto
es.
Discurso del método, cuarta parte

MORAL PROVISIONAL

M oderación, firm eza y decisión, dom inio d e s í m ism o, son

las m áxim as de la m o ra l m ientras dure la búsqueda de la
verdad proyectada en el m étodo.

Y, en fin, como para empezar a reconstruir la casa en que se

vive no basta haberla derribado y haber hecho acopio de ma­
teriales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la
arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano, sino que
también hay que proveerse de alguna otra habitación en donde
pasar cómodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual
modo, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis ac­
ciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y
no dejar de vivir desde luego lo más felizmente que pudiese, me
formé una moral provisional que consistía solamente en tres o
cuatro máximas que voy a exponer.
Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de
mi país, conservando constantemente la religión en que Dios
me ha concedido la gracia de que me instruyera desde niño,
rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más mo­
deradas y más apartadas de todo exceso, que fuesen común­
mente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas
con quienes tuviera que convivir. Porque habiendo comenzado
ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pen­
saba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de
no poder hacer cosa mejor que seguir las de los más sensatos.
Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres
tan sensatos como entre nosotros, parecíame que lo más útil
era acomodarme a aquellos con quienes tenía que convivir. (...)
Mi segunda máxima fue la de ser lo más firme y resuelto que
pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las
opiniones más dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran

67
 muy seguras. Imitaba en esto a los viajeros que, extraviados en
algún bosque, no deben vagar dando vueltas por una y otra
parte, ni mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar
siempre lo más derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin cam­
biar de dirección por leves razones, aun cuando, en un principio,
haya sido sólo el azar el que haya determinado ese rumbo, pues
de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por
lo menos acabarán por llegar a algüna parte en que probable­
mente estarán mejor que en medio del bosque. (...)
Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí
mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el
orden del mundo; y acostumbrarme a creer que sólo nuestros
pensamientos están enteramente en nuestro poder, de manera
que, después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en
lo tocante a las cosas exteriores, lo que no logramos es abso­
lutamente imposible para nosotros. (...)
En fin, como conclusión de esta moral, tuve la idea de pasar
revista a las ocupaciones diversas que los hombres tienen en
esta vida para tratar de elegir la mejor; y sin que por esto quiera
decir nada de las demás, pensé que nada mejor podía hacer que
continuar en la que tenía, es decir, aplicar mi vida entera al
cultivo de mi razón y adelantar todo lo posible en el conoci­
miento de la verdad según el método que me había prescrito.
Discurso del método, tercera parte

DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Siguiendo el argum ento ontológico, se prueba la existen­

cia de Dios a p artir de su p ropia esencia.

Pues bien, si del hecho de poder-yo sacar de mi pensamiento

la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y
distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto,
¿no puedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia
de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea
de un ser sumamente perfecto—, no menos que hallo la de cual­
quier figura o número; y no conozco con menor claridad y dis­
tinción que pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de
como conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura
o número pertenece verdaderamente a la naturaleza de éstos.
Y, por tanto, aunque nada dé lo que he concluido en las Medi­
taciones precedentes fuese verdadero, yo debería tener la exis­
tencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he consi­
derado las verdades de la matemátrca.

68
 Aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo pa­
tente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues
teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir
entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que
la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de
este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo ac­
tualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más aten­
ción, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan sepa­
rables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de
que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y
la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios
(es decir, un ser supremamente perfecto) al que le falte la exis­
tencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna
concebir una montaña a la que le falte el valle.
Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin
existencia, como tampoco una montaña sin valle, con todo,
como de concebir una montaña con valle no se sigue que haya
montaña alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir
a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que exista:
pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas;
y así como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque
no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podría quizá
atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente.
Pero no es así: precisamente bajo la apariencia de esa ob­
jeción es donde hay un sofisma oculto. Pues del hecho de no
poder concebir una montaña sin valle, no se sigue que haya en
el mundo montaña ni valle alguno, sino sólo que la montaña y
el valle, háyalos o no, no pueden separarse uno de otro; mientras
que, del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se
sigue que la existencia es inseparable de Él, y, por tanto, que
verdaderamente existe.
Meditaciones metafísicas, meditación
quinta

DIOS, GARANTÍA DE LA REALIDAD DEL MUNDO

Presuponer la existencia de Dios, que es perfecto y ver­

dadero, es el único cam ino que p erm ite suprim ir las dudas
relativas al conocim iento.

Finalmente, si aún hay hombres a quienes las razones que

he presentado no han convencido de la existencia de Dios y del
alma, quiero que sepan que todas las demás cosas que acaso

69
 crean más seguras -p o r ejemplo, que tienen un cuerpo, que hay
astros y una tierra y otras semejantes- son, sin embargo, menos
ciertas. Porque si bien tenemos una seguridad moral de esas
cosas tan grande que parece que, a menos de ser un extrava­
gante, no puede nadie ponerlas en duda, sin embargo, cuando
se trata de una certidumbre metafísica no se puede negar, a no
ser perdiendo la razón, que no sea bastante motivo, para no
estar totalmente seguro, el haber notado que podemos asi­
mismo imaginar en sueños que tenemos otro cuerpo y vemos
otros astros y otra tierra sin que ello sea cierto, pues ¿cómo
sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el
sueño son más falsos que los demás si con frecuencia no son
menos vivos y precisos? Y por mucho que lo estudien los me­
jores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razón suficiente
para desvanecer esta duda sin suponer previamente la existencia
de Dios.
(...)
La razón no nos dice que lo que así vemos o imaginamos sea
verdadero. Pero sí nos dice que todas nuestas ideas o nociones
deben tener algún fundamento de verdad; pues no sería posible
que Dios, que es enteramente perfecto y verdadero, las hubiera
puesto en nosotros si fueran falsas. Y puesto que nuestros ra­
zonamientos nunca son tan evidentes y completos en el sueño
como en la vigilia, si bien a veces nuestras representaciones son
tan vivas y expresivas y hasta más en el sueño que en la vigilia,
por eso nos dice la razón que, no pudiendo ser verdaderos todos
nuestros pensamientos, porque no somos totalmente perfectos,
deberá infaliblemente hallarse la verdad más bien en los que
pensamos cuando estamos despiertos que en los que tenemos
durante el sueño.
Discurso del método, cuarta parte

RELACIÓN MENTE-CUERPO

El alm a y el cuerpo son dos realidades estrecham ente vin­

culadas y, sin em bargo, totalm ente diferentes.

Ahora, empero, como ya empiezo a conocerme mejor, y a

descubrir con más claridad al autor de mi origen, ciertamente
sigo sin pensar que deba admitir, temerariamente, todas las
cosas que los sentidos parecen enseñarnos, pero tampoco creo
que tenga que dudar de todas ellas en general.
En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que

70
 concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios
tal y como las concibo, me ba9ta con poder concebir clara y
distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una
es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud de la omni­
potencia de Dios, pueden darse separadamente, y entonces ya
no importa cuál sea la potencia que produzca esa separación,
para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto,
como sé de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que
convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa
que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia
consiste sólo en ser una cosa que piensa, o una substancia cuya
esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. Y aunque
acaso (o mejor, con toda seguridad, como diré en seguida) tengo
un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto
que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo,
en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa —y no extensa-,
y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto
que él es sólo una cosa extensa - y no pensante-, es cierto en­
tonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy),
es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin
él. (...)
Advierto, al principio de dicho examen, que hay gran dife­
rencia entre el espíritu y el cuerpo; pues el cuerpo es siempre
divisible por naturaleza, y el espíritu es enteramente indivisible.
En efecto: cuando considero mi espíritu, o sea, a mí mismo en
cuanto que soy sólo una cosa pensante, no puedo distinguir en
mí partes, sino que me entiendo como una cosa sola y enteriza.
Y aunque el espíritu todo parece estar unido al cuerpo todo, sin
embargo, cuando se separa de mi cuerpo un pie, un brazo, o
alguna otra parte, sé que no por ello se le quita algo a mi espíritu.
Y no pueden llamarse «partes» del espíritu las facultades de
querer, sentir, concebir, etc., pues un solo y mismo espíritu es
quien quiere, siente, concibe, etc. Mas ocurre lo contrario en las
cosas corpóreas o extensas, pues no hay ninguna que mi espíritu
no pueda dividir fácilmente en varias partes, y, por consiguiente,
no hay ninguna que pueda entenderse como indivisible. Lo cual
bastaría para enseñarme que el espíritu es por completo dife­
rente del cuerpo, si no lo supiera ya de antes.
Meditaciones metafísicas, meditación sexta

Text0 6Q LOS ANIMALES, MÁQUINAS

Criterios para reconocer la diferencia radical entre el alm a

de los anim ales y el alm a hum ana.

71
 Al llegar a este punto me detuve muy especialmente para
mostrar que si hubiera máquinas que tuviesen los órganos y la
figura exterior de un mono, o de cualquier otro animal irracional,
no tendríamos ningún medio de reconocer que no eran en todo
de igual naturaleza que estos animales; al paso que si hubiera
otras semejantes a nuestros cuerpos y que imitasen nuestras
acciones cuanto fuere moralmente posible, siempre tendríamos
dos medios seguros de reconocer que no por eso eran hombres
verdaderos. (...) Pues es cosa muy de notar que no hay hombre,
por estúpido y tonto que sea -sin exceptuar siquiera a los locos-,
que no sea capaz de coordinar diversas palabras y componer un
discurso para dar a entender sus pensamientos; y, por el con­
trario, no hay animal alguno, por perfecto y bien dotado que
sea, que haga cosas semejantes, y esto no sucede por carecer
de órganos para eso, pues vemos que las urracas y los loros
pueden proferir palabras como nosotros y, sin embargo, no pue­
den hablar como nosotros, es decir, dar a entender que piensan
lo que dicen; en cambio, los hombres que han nacido sordos y
mudos y que están tan privados o más que las bestias de los
órganos que a los otros sirven para hablar, suelen inventar por
sí mismos algunos signos con los cuales se hacen entender de
quienes, viviendo con ellos, han conseguido aprender su lengua.
Y esto no sólo prueba que las bestias tienen menos razón que
los hombres, sino que no tienen ninguna, pues se ve que se
necesita bien poca para saber hablar; y por lo mismo que se
observan desigualdades entre los animales de la misma especie,
como entre los hombres, y que unos son más fáciles de educar
que otros, hay que pensar que si un mono o un papagayo de
los más perfectos de su especie no es igual en esto a un niño
de los más estúpidos, o, al menos, aun niño que tenga el cerebro
perturbado, ello se debe a que su alma es de una naturaleza
completamente distinta de la nuestra. (...)
Había yo descrito, después de todo esto, el alma racional y
mostrado que en manera alguna puede seguirse de la potencia
de la materia, como las otras cosas de que había hablado, sino
que ha de haber sido expresamente creada; y no basta que esté
alojada en el cuerpo humano, como un piloto en su navio, a no
ser acaso para mover sus miembros, sino que es necesario que
esté junta y unida al cuerpo más estrechamente para tener sen­
timientos y apetitos semejantes a los nuestros a fin de constituir
así un hombre verdadero.
Por lo demás, me he extendido aquí un tanto sobre el tema
del alma porque es de los más importantes; pues después del
error de los que niegan a Dios -erro r que creo haber refutado
antes suficientemente- no hay nada que aparte más a los es­
píritus débiles del recto camino de la virtud que el imaginar que
el alma de los animales es de la misma naturaleza que la nuestra
y que, por lo tanto, nada hemos de temer y esperar tras esta
vida, como nada temen ni esperan las moscas y las hormigas;
al paso que si sabemos cuán diferentes somos de los animales,
entenderemos mucho mejor las razones que prueban que nues­
tra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo
y, por consiguiente, no está sujeta a morir con él; y puesto que
no vemos que haya otras causas que la destruyan, nos incli­
namos, naturalmente, a juzgar que es inmortal.
Discurso del método, quinta parte

73
 Nace en Amsterdam, de origen judío. Educado en la sinagoga,
es expulsado de ella por sus ideas. Su filosofía se alimenta,
básicamente, de la religión judía y del pensamiento de Des­
cartes. Marginado de los medios universitarios, vive pobre­
mente de su profesión de tallador de lentes y relojero.

V _________________________________________________________________ J

Texto 61 E L M ÉTO D O G E O M É TR IC O

A una naturaleza que es siem pre la m ism a, ha de corres­

p o n d e rá tam bién un m étodo único.

Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los efectos

y actos humanos, detestairlos y ridiculizarlos más bien que en­
tenderlos. A ésos, sin duda, les parecerá chocante que yo aborde
la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al modo de la
geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento
cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón, y que es
vano, absurdo o digno de horror. Pero mis razones para proceder
así son estas: nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse
a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre
la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es
decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas

74
 naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas
formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el
camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera
que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales
de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la
ira, la envidia, etcétera^ considerados en sí, se siguen de la
misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas
singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud
son entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que
las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en
cuya contemplación nos deleitemos. Así pues, trataré de la na­
turaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre
ellos, con el mismo método con que en las Partes anteriores he
tratado de Dios y del alma, y consideraré los actos y apetitos
humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos.
Ética, tercera parte

PRINCIPIOS DEL SISTEMA

Definiciones y axiom as constituyen el punto de partida de
la doctrina sobre Dios, expuesta a ia m anera geom étrica.

DEFINICIONES:
I. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la
existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo
puede concebirse como existente.
II. Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser
limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice
que es finito un cuerpo porque concebímos siempre otro mayor.
De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensa-
miénto. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni
un pensamiento por un cuerpo.
III. Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe
por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa
del concepto de otra cosa.
IV. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento per­
cibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la
misma.
V. Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o
sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también
concebido.
VI. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,
una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de
los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

75
 Explicación:
Digo absolutamente infinito, y no en su género; pues de aque­
llo que es meramente infinito en su género podemos negar in­
finitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es abso­
lutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y
no implica negación alguna.
VII. Se llama Ubre a aquella cosa que existe en virtud de la
sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a
obrar; y necesaria, o mejor competida, a la que es determinada
por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.
VIII. Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto
se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola de­
finición de una cosa eterna.
Explicación:
En efecto, tal existencia se concibe como una verdad eterna,
como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede
explicarse por la duración o el tiempo, aunque se piense la du­
ración como careciendo de principio y fin.
AXIOMAS:
I. Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa.
II. Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe
concebirse por sí.
III. De una deteminada causa dada se sigue necesariamente
un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna deter­
minada, es imposible que un efecto se siga.
IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de
la causa, y lo implica.
V. Las cosas que no tienen nada en común una con otra,
tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto
de una de ellas no implica el concepto de la otra.
VI. Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por
ella.
VII. La esencia de todo lo que puede concebirse como no
existente no implica la existencia.
Ética, primera parte

Texto 63 SUBSTANCIA ÚNICA

Sólo p u ede existir una substancia infinita.

PROPOSICIÓN XIV:
No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto
Dios.

76
 DEMOSTRACIÓN:
Siendo Dios un ser absolutamente infinito, del cual no puede
negarse ningún atributo que exprese una esencia de substancia,
y existiendo necesariamente, si aparte de Dios se diese alguna
substancia, ésta debería explicarse por algún atributo de Dios,
y, de ese modo, existirían dos substancias con el mismo atributo,
lo cual es absurdo; por tanto, ninguna substancia excepto Dios
puede darse ni, por consiguiente, tampoco concebirse. Pues si
pudiera concebirse, debería concebirse necesariamente como
existente, pero eso es absurdo. Luego no puede darse ni con­
cebirse substancia alguna excepto Dios. Q.E.D.
COROLARIO I:
De aquí se sigue muy claramente: primero, que Dios es único,
esto es, que en la naturaleza no hay sino una sola substancia, y
que ésta es absolutamente infinita.
COROLARIO II:
Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante,
o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de los atributos
de Dios.
Ética, primera parte

NATURA NATURANS-NATURA NATURATA

La naturaleza creada es una consecuencia necesaria de

Dios y, p o r tanto, está contenida en Él, que es la naturaleza
creadora.

PROPOSICIÓN XXIX:
En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud
de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado
a existir y obrar de cierta manera.
(. ..)
ESCOLIO:
Antes de seguir adelante, quiero explicar aquí -o más bien
advertir- qué debe entenderse por Naturaleza naturante, y qué
por Naturaleza naturada. Pues creo que ya consta, por lo ante­
riormente dicho, que por Naturaleza naturante debemos enten­
der lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la
substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es,
Dios, en cuanto considerado como causa libre. Por Naturaleza
naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la
necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los
atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de

77
 Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y
que sin Dios no pueden ser ni concebirse.
PROPOSICIÓN XXX:
El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto, debe
comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y
nada más.
(...)
PROPOSICIÓN XXXI:
El entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como la
voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser referidos a la Na­
turaleza naturada, y no a la naturante.
(...)
PROPOSICIÓN XXXII:
La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa
necesaria.
(...)
PROPOSICIÓN XXXIII:
Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna
otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido.
(. ..)
PROPOSICIÓN XXXIV:
La potencia de Dios es su esencia misma.
(...)
PROPOSICIÓN XXXV:
Todo lo que concebimos que está en la potestad de Dios, es
necesariamente.
(. ..)
PROPOSICIÓN XXXVI:
Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto.
Ética, primera parte

EL FINALISMO

Para llegar al verdadero conocim iento de las cosas es p re ­

ciso abandonar el prejuicio de un Dios y de una Naturaleza
que - a sem ejanza de los h u m a n o s - actúen buscando un
fin.

Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus pro­

piedades, a saber: que existe necesariamente; que es único; que
es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que
es causa libre de todas las cosas, y de qué modo lo es; que todas
las cosas son en Dios y dependen de Él, de suerte que sin Él no

78
 pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han sido
predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la li­
bertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud
de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia. (...) Los
hombres suponen, comúnmente, que todas las cosas de la na­
turaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin,
e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas
hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas
con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda
culto. Consideraré, pues, este solo prejuicio, buscando, en pri­
mer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la ma­
yoría, y por la que todos son tan propensos, naturalmente, a
darle acogida. (...). Aquí me bastará con tomar como fundamento
lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres
nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los
hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello
son conscientes. De ahí se sigue, primero, que los hombres se
imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus volicio­
nes y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les
disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue,
segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin,
a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta
que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas
que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas,
se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda.
(...) Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada
en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres),
no han mostrado -parece- otra cosa sino que la naturaleza y los
dioses deliran lo mismo que los hombres. Os ruego consideréis
en qué ha parado el asunto. En medio de tantas ventajas natu­
rales no han podido dejar de hallar muchas desventajas, como
tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; entonces han afir­
mado que ello ocurría porque los dioses estaban airados a causa
de las ofensas que los hombres les inferían o a causa de los
errores cometidos en el culto. (...) Y de ahí que afirmasen como
cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho
la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la
única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta
para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre
los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las fi­
guras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de ver­
dad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse
otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables
de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios
y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.
(...).
Y de aquí proviene que quien investiga las verdaderas causas

79
 de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, enten­
derlas como sabio, y no admirarlas como necio, sea considerado
hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo
adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque
ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida
admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de
argumentar y de preservar su autoridad.
Ética, primera parte, apéndice

Texto 66 UNIÓN MENTE-CUERPO

Crítica de la solución cartesiana en la relación m ente-

cuerpo.

Aquí trataré, como he dicho, solamente de la potencia del

alma, o sea, de la razón, y mostraré ante todo la magnitud y
características de su imperio sobre los afectos, en orden a re­
girlos y reprimirlos. Ya hemos dicho más arriba que, desde
luego, no tenemos un absoluto imperio sobre ellos. Sin em­
bargo, los estoicos creyeron que los afectos dependen absolu­
tamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos com­
pletamente. Con todo, ante la voz de la experiencia, ya que no
en virtud de sus principios, se vieron obligados a confesar que
para reprimir y moderar los afectos se requiere no poco ejercicio
y aplicación, y uno de ellos se esforzó por ilustrar dicha cuestión,
si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno do­
méstico y otro de caza: el repetido ejercicio acabó por conseguir
que el doméstico se habituase a cazar y el de caza dejase de
perseguir liebres. Dicha opinión está muy próxima a la de Des­
cartes. Pues admite que el ánima o el alma está unida princi­
palmente a cierta parte del cerebro, a saber, la llamada glándula
pineal, por cuyo medio el alma percibe todos los movimientos
que se suscitan en el cuerpo, así como los objetos exteriores,
pudiendo el alma moverla dé diversas maneras, con sólo que­
rerlo. Sostiene que dicha glándula se halla suspendida en medio
del cerebro, de tal modo que puede ser movida por el más pe­
queño movimiento de los espíritus animales. (...) Concluye de
ello que ninguna alma es tan débil que no pueda, bien dirigida,
adquirir un absoluto poder sobre sus pasiones. (...) Tales son
las opiniones de este preclarísimo varón (según puedo conje­
turarlas por sus palabras), y difícilmente hubiera podido creer
que provenían de un hombre tan eminente, si no fuesen tan
ingeniosas. Verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de

80
 que un filósofo que había decidido írrmemente no deducir nada
sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no per­
cibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces
a los escolásticos el que hubieran querido explicar cosas oscuras
mediante cualidades ocultas, parta de una hipótesis más oculta
que cualquier cualidad oculta. Pues ¿qué entiende, me pregunto,
por «unión» de alma y cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto,
quiero decir, tiene de la íntima unión de un pensamiento y una
pequeña porción de cantidad? Quisiera, ciertamente, que hu­
biese explicado dicha unión por su causa próxima. Pero había
concebido el alma como algo tan distinto del cuerpo, que no
pudo asignar ninguna causa singular ni a esa unión ni al alma
misma, y le fue necesario recurrir a la causa del universo entero,
es decir, a Dios. (...) Por último, omito todo lo que afirma acerca
de la voluntad y de la libertad de ésta, ya que he mostrado
sobradamente que es falso. Así, pues, dado que la potencia del
alma, como más arriba he mostrado, se define por la sola ca­
pacidad de conocer, los remedios contra los afectos -remedios
que todos conocen por experiencia, pero que, según creo, no
observan cuidadosamente ni comprenden con distinción- los
determinaremos por el solo conocimiento del alma, y de dicho
conocimiento deduciremos todo lo que concierne a su felicidad.
Ética, quinta parte, prólogo

Text0 67 SOBRE LA APARIENCIA DE RELIGIÓN

D enuncia de algunos prejuicios y abusos en torno a la

religión.

Habiéndome cabido en suerte vivir en una república en que

cada uno dispone de perfecta libertad para adorar a Dios a su
modo, y en que nada es más caro a todos ni más dulce que la
libertad, he creído hacer una cosa, acaso de cierta utilidad, de­
mostrando que la libertad de pensar, no solamente puede con­
cillarse con la conservación de la paz y la salud del Estado, sino
que no puede destruirse sin destruir al mismo tiempo la paz del
Estado y la piedad misma.
Este principio trato de fundar en el presente tratado. Mas para
ello he juzgado necesario disipar ante todo ciertos prejuicios,
restos los unos de nuestra antigua esclavitud, fundados en la
religión, y otros fundados en el derecho de los poderes sobe­
ranos. Vemos, en efecto, a ciertos hombres con extremada li­
cencia entregarse a toda clase de maniobras para apropiarse la

81
 mayor parte de ese derecho, y bajo el velo de religión extraviar
al pueblo, aún no bien curado de la antigua superstición pagana,
de la obediencia de los poderes legítimos, a fin de sumergir
nuevamente todas las cosas en la esclavitud. (...)
Sorprendióme muchas veces ver hombres que profesan la
religión cristiana, religión de amor, de bondad, de paz, de con­
tinencia, de buena fe, combatirse mutuamente con tal violencia,
y perseguirse con saña tan fiera, que más hacen distinguida su
religión por éstos que por los otros caracteres antes enumera­
dos. Que a tal extremo han llegado las cosas, que nadie puede
distinguir un cristiano y un turco, un judío y un pagano si no es
por la forma exterior y el vestido, por saber qué iglesia frecuenta,
por conocer su adhesión a tal o cual sentimiento, o por seguir
la opinión de tal o cual maestro. Mas en cuanto a la práctica de
la vida, no veo entre ellos ninguna diferencia. Al indagar la causa
de este mal, hallé que principalmente procede de mirar como
ventajas materiales las funciones del sacerdocio, las dignidades
y los deberes de la Iglesia; y de que el pueblo cree que toda la
religión estriba en los honores tributados a sus ministros. Así
se han introducido tantos abusos en la Iglesia; así se ha visto a
los hombres más ínfimos animados de prodigiosa ambición apo­
derarse del sacerdocio, trocar en ambición y sórdida avaricia el
celo por la propagación de la fe, convertirse el templo en teatro
donde no se oye a doctores eclesiásticos sino a oradores que
se cuidan muy poco de instruir al pueblo, y mucho de hacerse
aplaudir por él, cautivándole con la doctrina común, enseñán­
dole novedades y cosas extraordinarias que sorprenden su ad­
miración. De ahí esas disputas, envidias y odios implacables que
el tiempo no puede borrar.
Tratado teológico-político, prólogo
 John LOCKE
1632-1704

Grabado que aparece en la pae*

tada de la edición de sus obras
filosóficas completas (Londres,
1872).

Nace en Wrington (Inglaterra). De familia liberal, defiende los

ideales ilustrados de racionalidad, tolerancia y libertad reli­
giosa. Es uno de los teóricos del empirismo y tiene bastante
influencia durante el siglo XVIII.

FUENTE DEL CONOCIMIENTO

La m ente es com o una hoja de p ap el en blanco que lo

recibe todo de la experiencia, tanto externa com o interna.

Todas las ideas vienen de la sensación o de la reflexión. Su­

pongamos, pues, que la mente es, como decimos, un papel en
blanco, desprovisto de cualquier signo, sin ninguna idea; ¿cómo
llega a estar provista de ellas? ¿De dónde obtiene aquel vasto
almacén que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha
pintado en ella con una variedad casi infinita? ¿De dónde tiene
todos los materiales de la razón y del conocimiento? A eso res­
pondo con una palabra: de la experiencia. En ella se funda todo
nuestro conocimiento, y de ella deriva en último término. Nues­
tra observación -ocupada bien en objetos sensibles externos,
bien en operaciones internas de nuestra mente, percibidas y

83
reflexionadas por nosotros mismos-es la que abastece nuestros
entendimientos con todos los materiales del pensamiento. Estas
dos son las fuentes del conocimiento, de donde dimanan todas
las ¡deas que tenemos o que podemos tener naturalmente. (...)
Digo que estas dos cosas -a saber, las cosas externas ma­
teriales, como objetos de la sensación, y las operaciones inte­
riores de nuestras propias mentes, como objetos de la refle­
xión-, son para mí los únicos originales donde todas nuestras
ideas hallan su comienzo. Aquí uso el término «operaciones» en
un sentido amplio, de modo que engloba no simplemente las
acciones de la mente acerca de sus ¡deas, sino también cierto
tipo de pasiones que surgen, a veces, a partir de ellas, tal como
ocurre con la satisfacción o incomodidad que surge de cualquier
pensamiento.
Todas nuestras ideas pertenecen a una u otra de ellas. Me
parece que el entendimiento no tiene ni el más mínimo indicio
de ninguna ¡dea que no reciba de una de estas dos. Los objetos
externos suministran a la mente las ideas de las cualidades sen­
sibles, que son todas aquellas percepciones diversas que ellos
producen en nosotros; y la mente suministra al entendimiento
las ideas de sus propias operaciones.
Cuando hayamos hecho una revisión completa de ellas, ha­
llaremos que éstas y sus respectivos modos, combinaciones y
relaciones, contienen nuestro entero almacén de ideas; y que
no tenemos nada en nuestras mentes que no haya venido por
uno de estos dos caminos.
Ensayo sobre el entendimiento
humano, libro II, cap. 1, n.° 2, 4-5

LÍMITES ENTRE LA IGLESIA Y EL ESTADO

La jurisdicción del m agistrado afecta sólo los intereses

civiles, no los asuntos religiosos.

Paréceme a mí que el Estado es una sociedad de hombres

constituida solamente para conservar y promover sus intereses
civiles.
Llamo intereses civiles a la vida, libertad, salud e inmunidad
del cuerpo; y a la posesión de cosas exteriores, como son tierras,
dinero, moblaje, etc.
Es deber del magistrado civil, por medio de leyes equitativas
para todos, asegurar a todo el pueblo en general y a cada súbdito
en particular, la justa posesión de esas cosas que pertenecen a
 esta vida. Si alguien pretendiera violar esas leyes contra lo que
es derecho y lo que es lícito, la insolencia de ese tal tiene que
ser contenida por el temor de castigo, que consiste en la pri­
vación o disminución de aquellos bienes de los cuales, de lo
contrario, puede y debe gozar. Y como nadie se deja castigar
voluntariamente en una parte cualquiera de sus bienes, y menos
en su libertad o en su vida, el magistrado civil está armado con
la fuerza y el poder de todos sus súbditos para infligir un castigo
a aquellos que violan el derecho de otro.
Ahora bien, que la jurisdicción total del magistrado alcanza
solamente a estos intereses civiles, que todo el derecho y señorío
del poder civil está confinado y circunscrito solamente al cuidado
y promoción de esas cosas, y que no puede ni debe ser extendido
de ninguna manera a la salvación de las almas, todo esto lo
demuestran, según me parece, las siguientes conside­
raciones. (...)
El magistrado no tiene poder para establecer por medio de
la ley civil cualesquiera ritos eclesiásticos o ceremonias a usar
en el culto de Dios, ni en su propia iglesia ni mucho menos en
la ajena: no solamente porque estas sociedades son libres, sino
porque, cualquier cosa que se ofrezca en el culto divino a Dios,
ella se justifica tan solamente en la medida en que los adora­
dores creen que es grata a Dios. Todo lo que no se hace con
esta certeza no es correcto ni grato a Dios. En efecto, repugna
que a aquel a quien es permitida la libertad de religión, el fin de
la cual es agradar a Dios, le ordenes que en el culto mismo
desagrade a Dios. Dirás: ¿acaso no niegas con esto algo que
todos conceden, o sea la potestad del magistrado sobre cosas
indiferentes, quitada la cual no quedaría ninguna materia de
legislación? Respondo: concedo que las cosas indiferentes, y
quizá ellas solas, están sujetas a la potestad legislativa.
Pero no ha de concluirse de ello que el magistrado pueda
ordenar lo que le plazca sobre cualquier cosa de las que son
indiferentes. El bienestar público es la regla y medida de toda
legislación: si una cosa no es útil para la comunidad, aunque
sea una cosa completamente indiferente, no debe ser instaurada
por ley.
Carta sobre Ia tolerancia

Text0 70 DE LAS FORMAS DE GOBIERNO

La form a de gobierno del estado depende de quien tenga

el p o d e r suprem o, que es el legislativo.

85
 Según se ha mostrado, como la mayoría tiene sobre los hom­
bres que por primera vez se unen todo el poder de la comunidad,
puede hacer de tiempo en tiempo las leyes de la comunidad y
ejecutarlas por oficiales que ella misma designa. Entonces, la
forma de gobierno es una democracia perfecta. De otro modo,
puede poner el poder de dictar leyes en unos cuantos hombres
seleccionados y de sus herederos o sucesores, resultando en­
tonces una oligarquía. 0 bien en manos de un hombre, y en tal
caso es una monarquía, que si le corresponde a ese hombre y
a sus hijos es una monarquía hereditaria y si sólo a él por su
vi-da y al morir la sociedad tiene poder para nombrar sucesor es
una monarquía electiva. De estas formas, la comunidad puede
hacer otras formas mixtas, según le parezca conveniente. Si el
poder legislativo es cedido al principio por la mayoría a una o
más personas solamente por una vida o por un tiempo limitado,
y después el poder supremo ha de volver a la comunidad, la
comunidad puede disponer de él y dejarlo en manos de quien
quiera y, así, constituir otra forma de gobierno, pues como la
forma de gobierno depende de cómo se establece el poder su­
premo, que es legislativo (que es imposible que un poder inferior
prescriba a uno superior o que ningún poder que no sea supremo
dicte las leyes), según como se establezca ese poder de hacer
leyes será la forma de la república.
Por república debe entenderse siempre no una democracia
o cualquier forma de gobierno, sino una comunidad indepen­
diente, que los latinos expresaban con la palabra civitas, que en
idioma inglés tiene su mejor correspondencia en common-
wealth, la cual expresa con propiedad una sociedad de hombres,
lo cual no lo expresa comunidad o ciudad, porque puede haber
comunidades subordinadas al gobierno y ciudad, entre nosotros,
tiene un significado distinto al de república.
Ensayo sobre el gobierno civil, cap.
X, n.° 132-133
 Gottfried Wilhelm
LE1BNIZ
1646-1716

Grabado que se conserva en la Bi­

blioteca Nacional de Madrid.

Nace en Leipzig. Diplomático de carrera, destaca en múltiples

ámbitos del saber: matemáticas -inventor del cálculo infi­
nitesimal-, jurisprudencia, historia, filosofía y teología. Re­
toca algunos puntos clave del racionalismo cartesiano, de
donde arranca. Propugna el cálculo lógico como modelo para
la discusión filosófica.

EL INNATISMO

En controversia con la posición de Locke se afirm a que el

alm a no es com o una «tabla rasa».

TEÓFILO: Esta tabula rasa de la que tanto se habla, en mi

opinión no es más que una ficción que no concuerda con la
naturaleza y que se fundamenta únicamente en las nociones
incompletas de los filósofos, como el vacío, los átomos y el
reposo absoluto o relativo de dos partes de un todo entre sí, o
como la materia prima cuando se la concibe sin ninguna forma.
Las cosas uniformes, que no llevan en sí mismas ninguna va­
riedad, sólo son abstracciones, como el tiempo, el espacio y los
demás seres de las matemáticas puras. No hay cuerpo cuyas
partes estén en reposo, y no hay sustancia que no se distinga
en algo de otra cualquiera. Las almas humanas no sólo difieren

87
 de las restantes almas, sino también entre ellas, aunque las di­
ferencias no sean de las denominadas específicas. De acuerdo
con la prueba que creo poseer, toda cosa sustancial, sea alma
o cuerpo, tiene su relación propia con todas las demás; y una y
otra siempre deben diferir según determinaciones intrínsecas.
Y aquellos que hablan de tabla rasa, tras haber desprovisto al
alma de ideas, no pueden decir qgé es lo que queda, como les
ocurre a los filósofos de la Escuela, que no le dejan nada a su
materia prima. Se me responderá acaso que esta tabla rasa de
los filósofos sólo quiere significar que el alma natural y origi­
nariamente sólo posee puras facultades. Pero las facultades sin
ningún tipo de acto, en una palabra, las puras potencias de la
Escuela, son asimismo ficciones que la naturaleza desconoce y
que sólo se obtienen a base de hacer abstracciones. Pues,
¿dónde sería posible encontrar en el mundo una facultad que
se reduzca a la sola potencia y no ejerza ningún acto? Siempre
existe una disposición a la acción, y a una determinada acción
mejor que a otra. Y aparte de la disposición, existe una tendencia
a la acción, e inclusive, en cada sujeto existen una infinidad de
tendencias: dichas tendencias nunca existen sin algún tipo de
efecto. Concedo que la experiencia es necesaria para que el alma
se vea determinada a tales o cuales pensamientos, y para que
tome en cuenta las ideas que hay en nosotros, pero ¿cómo la
experiencia y los sentidos pueden llegar a producir ideas? ¿Tiene
el alma ventanas, se parece a las tablillas? ¿Es como la cera? Es
claro que cuantos conciben así al alma, en el fondo la hacen
corporal. Se me objetará el axioma admitido por los filósofos,
según el cual «nada hay en el alma que no venga de los senti­
dos». Pero hay que exceptuar al alma misma, y a sus afecciones.
«Nada hay en el intelecto que no haya estado en los sentidos;
haz la excepción: si no es el intelecto mismo.» El alma entraña
al ser, la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepción, el
razonamiento, y otras muchas nociones que los sentidos no pue­
den proporcionar. Esto está bastante de acuerdo con el autor
del Ensayo (Locke), el cual busca la fuente de buena parte de
las ¡deas en la reflexión del espíritu sobre su propia naturaleza.
Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, II, 1

PRINCIPIOS DE METAFÍSICA

Concepción de las m ónadas com o substancias activas

que, com o un espejo, m uestran la arm on ía del universo.

88
 1. La substancia es un ser capaz de acción. Es simple o com­
puesta. La substancia simple es la que no tiene partes. La com­
puesta es la agrupación de substancias simples o mónadas. M o­
nas es una palabra griega que significa la unidad o lo que es
uno.
Los compuestos o los cuerpos son pluralidades; y las subs­
tancias simples, las vidas, las almas, los espíritus, son unidades.
Es preciso que haya substancias simples por doquier, puesto
que sin las simples no habría las compuestas. Y, por consi­
guiente, toda la naturaleza está llena de vida.
2. Las mónadas, al no tener partes, no pueden ser formadas
ni deshechas; no pueden comenzar ni acabar de una forma na­
tural y, por consiguiente, duran tanto como el universo, que será
cambiado, mas no destruido. No pueden tener formas, de lo
contrario tendrían partes: y, por consiguiente, una mónada, con­
siderada en sí misma y en un momento determinado, no puede
ser discernida de otra más que por sus cualidades y acciones
internas, que no pueden ser otra cosa que sus percepciones (es
decir, las representaciones del compuesto o de lo que está fuera,
en lo que es simple) y sus apeticiones (es decir, sus tendencias
de una percepción a otra), que son los principios del cambio.
Porque la simplicidad de la substancia no impide en absoluto la
multiplicidad de las modificaciones que deben hallarse juntas
en esta misma substancia simple; y deben consistir en la varie­
dad de las relaciones con las cosas que están fuera. Así como
en un centro o punto, aunque sea simple, se encuentran una
infinidad de ángulos formados por las líneas que en él concurren.
3. Todo está lleno en la naturaleza; por doquier hay subs­
tancias simples, separadas efectivamente unas de otras por ac­
ciones propias que cambian continuamente sus relaciones. (...)
Y puesto que, a causa de estar lleno el mundo, todo está ligado
y cada cuerpo actúa, más o menos, según la distancia, sobre
cada uno de los demás cuerpos y, por reacción, queda afectado
por ellos, se sigue de esto que cada mónada es un espejo viviente
o dotado de acción interna, representativo -según su punto de
vista- del universo, y tan ordenado como el universo mismo. Y
en la mónada las percepciones nacen las unas de las otras, por
las leyes de los apetitos o de las causas finales del bien y del
mal, que consisten en las percepciones que se pueden advertir,
ordenadas o desordenadas-tal como los cambios de los cuerpos
y los fenómenos exteriores nacen los unos de los otros por las
leyes de las causas eficientes, es decir, de los movimientos. Así
hay una armonía perfecta entre las percepciones de la mónada
y los movimientos de los cuerpos, preestablecida desde el co­
mienzo entre el sistema de las causas eficientes y el de las causas

89
 finales; y en esto consiste el acuerdo y la unión física del alma
y del cuerpo, sin que uno pueda cambiar las leyes del otro.
Principios racionales de la naturaleza
y de la gracia, 1-3

Texto 73 VERDADES DE RAZÓN Y VERDADES DE HECHO

Las ve rd ad es p rim itiv a s q ue se co n o c e n in tu itiv a m e n te

p u e d e n s e r ve rd ad es nece sarias (de razó n) o c o n tin g e n te s
(de hecho).

FILALETES: Cuando el espíritu se da cuenta de la convenien-,

cia que existe entre dos ¡deas de manera inmediata y por s í|
mismas, sin intervención de ninguna otra, el conocim iento esj
intuitivo. En tal caso, el espíritu no se toma ningún trabajo en|
probar o examinar la verdad. Al igual que el ojo ve la luz, e l1
espíritu capta que lo blanco no es lo negro, un círculo no es un
triángulo, que dos y uno son tres. Este conocimiento es el más
claro y seguro que pueda poseer la debilidad humana; actúa de
manera irresistible, sin permitir al espíritu tener dudas. Consiste
en saber que la ¡dea está en el espíritu tal y como la apercibimos.
Quien exija una certeza mayor, no sabe lo que pide.
TEÓFILO: Las verdades prim itivas conocidas por intuición
son de dos clases, al ¡gual que las derivadas. Pueden ser ver­
dades de razón o verdades de hecho. Las verdades de razón son
necesarias, y las de hecho, contingentes. Las verdades primitivas
de razón son las que yo denomino con el apelativo general de
idénticas, porque parece que lo único que hacen es repetir lo
mismo, sin enseñarnos nada. Pueden ser afirmativas o negati­
vas. Las afirm ativas son como las siguientes: 'Cada cosa es lo
que es' o en tantos ejemplos como se quiera, 'A es A', 'B es B',
'Yo seré lo que seré', 'Escribí lo que escribí'. (...) Pasemos ahora
a las idénticas negativas, que o bien son el principio de contra­
dicción o bien proposiciones dispares. El principio de contradic­
ción es por lo general: 'una proposición, o es verdadera o es
falsa'; lo cual supone dos enunciaciones verdaderas, la primera
que lo verdadero y lo falso no son compatibles en una misma
proposición, es decir que una proposición no puede ser verda­
dera y falsa a la vez, y la segunda que los opuestos o negaciones
de lo verdadero y de lo falso tampoco son compatibles, es decir
que no hay mediación entre lo verdadero y lo falso, o también
que no puede o currir que una proposición no sea ni verdadera
ni falsa. Todo esto también es verdad para todas las proposi-

90
 ciones imaginables en particular, como 'lo que es A no puede
ser no-A'. (...) En cuanto a las dispares, son proposiciones que
afirman que el objeto de una ¡dea no es el objeto de otra idea,
como por ejemplo 'el calor no es lo m ism o que el color', o
también 'El hombre y el anim al no son lo m is m o ' aunque todo
hombre sea animal. (...)
En resumen, se puede decir que en general todas las verdades
primitivas de razón son inmediatas a partir de una inmediatez
de ¡deas.
En lo referente a las verdades prim itivas de hecho, son las
experiencias inmediatas internas de una inm ediatez de senti­
mientos. Aquí encuentra su lugar la verdad básica de los car­
tesianos, o de San Agustín: Pienso, luego soy, es decir, soy una
cosa que piensa. Pero habría que saber también que, igual que
las proposiciones idénticas pueden ser generales o particulares,
y que las unas son tan claras como las otras (ya que igual de
claro es afirmar que A es A como decir que una cosa es lo que
es), asimismo, sucede con las verdades de hecho primarias. No
sólo me resulta claro que yo pienso, sino que también me parece
igual de claro que tengo pensamientos diferentes, que ahora
pienso en A, y luego en B, etc. Por tanto, el principio cartesiano
está bien, pero no es el único en su especie. Todas las verdades
prim itivas de razón o de hecho tienen en común que no es po­
sible demostrarlas en base a algo más cierto.
Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, IV, 2

Texto 74 CONTRADICCIÓN Y RAZÓN SUFICIENTE

Todos nuestros razonam ientos están fundam entados so­

bre estos dos grandes principios.

Los hombres actúan como las bestias en tanto las conexiones

de sus percepciones sólo se hacen por el principio de la me­
moria; en esto se parecen a los médicos empíricos, que poseen
simplemente una práctica, sin teoría; y nosotros no somos otra
cosa que empíricos en las tres cuartas partes de nuestras accio­
nes. Por ejemplo, cuando esperamos que mañana se hará de
día, actuamos empíricamente, porque eso siempre ha ocurrido
así, hasta hoy. Sólo el astrónomo lo juzga a base de razones.
Pero es el conocimiento de las verdades necesarias y eternas
lo que nos distingue de los simples animales y nos hace poseer
la razón y las ciencias, al elevarnos al conocimiento de nosotros

91
 mismos y de Dios. Es lo que en nosotros llamamos alma racional
o espíritu.
Asimismo es por el conocimiento de las verdades necesarias
y por sus abstracciones que somos elevados a los actos refle­
xivos, que nos hacen pensar en lo que se llama yo y nos llevan
a considerar que esto o aquello está en nosotros: y así es como,
al pensar en nosotros, pensamos en el ser, en la substancia, en
lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo;
así concebimos que lo que en nosotros es limitado, existe en Él
sin límites. Y estos actos reflexivos proporcionan los objetos
principales de nuestros razonamientos.
Nuestros razonamientos están fundamentados sobre dos
grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juz­
gamos falso aquello que incluye alguna, y verdadero aquello
que es opuesto o contradictorio a lo falso.
Y el de la razón suficiente, en virtud del cual consideramos
que ningún hecho podría ser verdadero o existente, ni ningún
enunciado verdadero, sin que hubiera una razón suficiente para
que fuera así y no de otro modo, aunque en la mayoría de oca­
siones no podamos conocer en absoluto estas razones.
Hay dos clases de verdades: las de razón y las de hecho. Las
verdades de razón son necesarias y lo opuesto a ellas es im­
posible; y las de hecho son contingentes y lo opuesto a ellas es
posible. Cuando una verdad es necesaria, puede encontrarse su
razón por análisis, descomponiéndola en ¡deas y en verdades
más simples hasta llegar a las primitivas.
Así es como, entre los matemáticos, los teoremas especu­
lativos y las prescripciones prácticas se reducen, por análisis, a
definiciones, axiomas y postulados.
Y existen, por último, ¡deas simples, cuya definición no puede
darse; hay también axiomas y postulados o, en una palabra,
p rincipios prim itivos, que no pueden ser probados y que tam­
poco lo necesitan; se trata de los enunciados idénticos, cuyo
opuesto contiene una contradicción explícita.
Pero la razón suficiente debe hallarse también en las verdades
contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas es­
parcidas por el universo de las criaturas, donde la descompo­
sición en razones particulares podría llegar a un detalle sin lí­
mites, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la natu­
raleza y de la división de los cuerpos hasta el infinito. Hay una
infinidad de figuras y de movimientos, presentes y pasados, que
forman parte de la causa eficiente de mi escritura actual, y hay
una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi
alma, presentes y pasadas, que forman parte de la causa final.
Y puesto quetodo este detallesó\o incluye otros contingentes
anteriores o más detallados -cada uno de los cuales necesita
aún un análisis parecido para dar razón de él-, no hemos ade­
lantado nada; y es preciso que la razón suficiente o última esté
fuera de la sucesión o de la serie de este detalle de contingencias,
por muy infinito que pudiera ser.
Y así es como la razón última de las cosas debe hallarse en
una substancia necesaria, en la que el detalle de los cambios
exista sólo de forma eminente, como en su fuente: y eso es lo
que nosotros llamamos Dios.
Ahora bien, esta substancia es una razón suficiente de todo
este detalle, que está también ligado por todas partes; existe un
solo Dios y este Dios es suficiente.
Monadología, 28-39

EL ARTE DE LA ARGUMENTACIÓN

Las disputas filosóficas han de conducirse con ayuda de

argum entos estrictos que lleven a conclusiones lógicas
form alm ente correctas.

TEÓFILO: Mantengo que la invención de la forma de los si­

logismos es una de las más hermosas del espíritu humano, e
incluso también una de las más considerables. Es una especie
de matemática universal cuya importancia no es suficientemente
conocida; se puede afirmar que en ello va implícito un arte de
infalibilidad, siempre que se sepa y que se pueda utilizarlos bien,
lo cual no siempre está permitido. Ahora bien, es necesario en­
tender que por argumentos formales no entiendo únicamente
esta manera escolástica de argumentar que suele ser utilizada
en los colegios, sino todo razonamiento cuya conclusión se saca
en virtud de la fuerza de la forma, y en la cual no resulta necesario
sustituir nada, de manera que cualquier sorites, o cualquier en­
trelazamiento de silogismos que evite la repetición, o incluso
una cuenta bien hecha, un cálculo algebraico, o un análisis de
los infinitesimales, serán para mí argumentos más o menos for­
males, porque su forma de razonar ha sido demostrada previa­
mente, de modo que estamos seguros de que no nos vamos a
equivocar con ellos. (...).
Si examinamos los paralogismos de los autores, veremos con
mucha mayorfrecuencia de lo que se cree que han pecado contra
las leyes de la lógica, y yo mismo he podido experimentar en
disputas, incluso por escrito, y con personas de buena fe, que
no hemos empezado a entendernos más que cuando se ha co­
menzado a argumentar formalmente, para desmenuzar un caos

93
 de razonamientos. En deliberaciones importantes no cabe duda
de que resultaría ridículo argumentar a la escolástica, debido a
las importunas y embarazosas prolijidades de este estilo de ra­
zonamiento, y porque sería como contar con los dedos. Pero
también resulta demasiado auténtico que en las más importan­
tes deliberaciones, referentes a la vida, el Estado, la salvación,
los hombres se dejan deslumbrar por el peso de la autoridad,
el brillo de la elocuencia, los ejemplos mal aplicados, entimemas
que suponen equivocadamente la evidencia de lo que suprimen,
e incluso por deducciones fallidas; de manera que les sería ab­
solutamente necesaria una lógica severa, si bien de un tipo di­
ferente a la de la escuela, entre otras cosas para determinar en
qué lado lo que tiene mayores apariencias de certeza. (...)
Como conclusión, reconozco que la forma de argumentar
escolástica es de ordinario incómoda, insuficiente y mal llevada,
pero al mismo tiempo afirmo que no hay nada más importante
que el arte de argumentar formalmente de acuerdo con la ver­
dadera lógica, es decir, plenamente en cuanto a la materia, y
claramente en cuanto al orden y a la fuerza de las deducciones,
sean éstas evidentes por sí mismas o estén demostradas anterior­
mente.
Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, IV, 17, § 4

EL MEJOR DE LOS MUNDOS

Este m undo no puede ser m e jo r de lo que es, porque

entonces sería un m undo distinto y Dios ha escogido p re­
cisam ente éste, que Él sabía que era el m ejor.

Y esta causa inteligente debe ser infinita de todas formas y

absolutamente perfecta en poder, en sabiduría y en bondad,
puesto que alcanza a todo lo que es posible. Y como todo está
ligado, no hay motivo para admitir más de una. Su entendi­
miento es la fuente de las esencias, y su voluntad es el origen
de las existencias. De ahí, en pocas palabras, la prueba de un
Dios único con sus perfecciones y, por él, el origen de las cosas.
Ahora bien, esta suprema sabiduría, unida a una bondad no
menos infinita que ella, no ha podido dejar de escoger lo mejor.
Porque así como un mal menor es una especie de bien, igual­
mente un bien menor es una especie de mal, si sirve de obstáculo
a un bien mayor; y habría algo que corregir en las acciones de
Dios, si hubiese manera de hacer algo mejor. Y así como en

94
 matemáticas, cuando no hay ni máximo ni mínimo -ervfin, nada
que se distinga-, todo se hace de una manera ¡gual o, cuando
esto no es posible, no se hace nada en absoluto, de la misma
forma puede decirse, respecto a la sabiduría perfecta -que no
está menos regulada que las matemáticas-, que si no existiera
el mejor (optimum) entre todos los mundos posibles, Dios no
habría producido ninguno. Llamo mundo a toda la serie y a toda
la colección de todas las cosas existentes, para que no se diga
que podían existir muchos mundos en diferentes tiempos y di­
ferentes lugares. Porque habría que contarlos todos juntos como
un mundo o, si se quiere, como un universo. Y aunque se lle­
nasen todos los tiempos y todos los lugares, todavía sigue
siendo verdadero que se habrían podido llenar de infinitas ma­
neras, y que hay una infinidad de mundos posibles, de los cuales
es preciso que Dios haya escogido el mejor, puesto que nada
hace, al actuar, que no siga la razón suprema.
Algún adversario, no pudiendo responder a este argumento,
responderá quizás, al fin, con un argumento contrario, diciendo
que el mundo habría podido existir sin pecado y sin sufri­
mientos; pero yo niego que entonces hubiese sido mejor. Porque
hay que saber que todo está ligado en cada uno de lo mundos
posibles: el universo -cualquiera que fuese-es todo de una
pieza, como un océano; el menor movimiento hace sentir su
efecto a cualquier distancia, aunque este efecto se haga menos
sensible a proporción de la distancia; de suerte que Dios lo ha
regulado todo, por adelantado, una vez por todas, y ha previsto
las plegarias, las buenas y las malas acciones, y todo lo demás;
y cada cosa ha contribuido idealmente, antes de su existencia,
a la resolución que ha sido tomada sobre la existencia de todas
las cosas. De manera que nada puede ser cambiado en el uni­
verso (como tampoco en un número) salvo su esencia o, si se
quiere, salvo su individualidad numérica. Así, si el menor mal
que sucede en el mundo, llegara a faltar, ya no sería este mundo
que, en resumidas cuentas, ha sido hallado el mejor por el crea­
dor que lo ha escogido.
Ensayos de teodicea, primera parte, 7-9

LA ARMONÍA PREESTABLECIDA

La relación alm a-cuerpo com o un caso particu lar del p rin ­

cipio gen eral de la arm onía preestablecida.

En el fondo existe una espontaneidad maravillosa en noso­

tros que, en cierto sentido, hace que el alma, en sus resoluciones,

95
 sea independiente de la influencia física de las demás criaturas.
Esta espontaneidad, poco conocida hasta ahora, que eleva, lo
más posible, el imperio que tenemos sobre nuestas acciones,
es una consecuencia del sistema de la armonía preestablecida,
del cual es necesario dar aquí alguna explicación. Los filósofos
de la Escuela creían que existía una influencia física recíproca
entre el cuerpo y el alma; pero, después de haber considerado
que el pensamiento y la masa extensa no tienen ningún enlace
entre sí, y que se trata de criaturas que difieren en toda la ex­
tensión del género, muchos filósofos modernos han reconocido
que no existe ninguna comunicación física entre el alma y el
cuerpo, aunque sigue subsistiendo la comunicación metafísica,
que hace que el alma y el cuerpo compongan un mismo su­
puesto o lo que se llama una persona. ( ...)
El señor Descartes ha querido capitular y hacer depender del
alma una parte de la acción del cuerpo. Él creía conocer una
regla de la naturaleza que consiste, según él, en que la misma
cantidad de movimiento se conserva en los cuerpos. No juzgó
posible que la influencia del alma violase esta ley de los cuerpos,
pero creyó, sin embargo, que el alma podría tener el poder de
cambiar la dirección de los movimientos que tienen lugar en el
cuerpo, del mismo modo, más o menos, como un caballero, a
pesar de no dar fuerza ninguna al caballo que monta, no deja
de gobernarle, dirigiendo esta fuerza por el lado que le parece
bien. Pero, como quiera que eso se hace por medio del freno,
del bocado, de las espuelas y de otras ayudas materiales, se
concibe cómo se puede hacer; pero no existe ningún instru­
mento de que el alma se pueda servir para este efecto, nada, en
fin, ni en el alma ni en el cuerpo -es decir, ni en el pensamiento,
ni en la masa- que pueda servir para explicar este cambio del
cuerpo hecho por el alma. En una palabra: que el alma cambia
la cantidad de la fuerza y que cambia la línea de dirección, son
dos cosas igualmente inexplicables.
Además, sobre este punto se han descubierto dos verdades
importantes después del señor Descartes: la primera es que la
cantidad de la fuerza absoluta que se conserva es, en efecto,
diferente de la cantidad de movimiento, como he demostrado
en otro lugar; el segundo descubrimiento es que se sigue con­
servando la misma dirección en todos los cuerpos juntos que
se supone que actúan entre ellos, sea como fuere que choquen.
Si el señor Descartes hubiese conocido esta regla, hubiese hecho
que la dirección de los cuerpos fuese tan independiente del alma
como su fuerza, y creo que esto le habría conducido directa­
mente a la hipótesis de la armonía preestablecida, a la que me
han conducido a mí estas mismas reglas. (...)
Así, como yo, por otra parte, estaba persuadido del principio
de la armonía en generaTy, por consiguiente, de la preformación
y de la armonía preestablecida entre toda las cosas, entre la
naturaleza y la gracia, entre los decretos de Dios y nuestras
acciones previstas, entre todas las partes de la materia e, incluso,
entre el futuro y el pasado —el conjunto conforme a la soberana
sabiduría de Dios, cuyas obras son las más armónicas que sea
posible concebir-, no podía dejar de llegar a este sistema, que
sostiene que Dios ha creado primero el alma, de tal manera, que
debe actuar e imaginarse por orden lo que ocurre en el cuerpo;
y el cuerpo también de tal manera que debe hacer por sí mismo
lo que el alma ordena. De manera que las leyes que enlazan los
pensamientos del alma en el orden de las causas finales - y
siguiendo la evolución de las percepciones-, deben producir
imágenes que se encuentran y concuerdan con las impresiones
de los cuerpos sobre nuestros órganos, y que las leyes de los
movimientos en el cuerpo, que se suceden en el orden de las
causas eficientes, se encuentran también y concuerdan de tal
suerte con los pensamientos del alma, que el cuerpo se inclina
a actuar en el momento que lo quiere el alma.
Ensayos de teodicea, primera parte, 59-62

97
 r
George BERKELEY
1685-1753

Pintura de J. Smibert en la Galería

Nacional de Retratos de Londres.

Pensador irlandés que estudia y enseña en el Trinity College

de Dublín. Es nombrado obispo anglicano. Con su filosofía
quiere oponerse al escepticismo y al ateísmo. Se centra, fun­
damentalmente, en el análisis del conocimiento.

Texto 78 LA IDEA DE MATERIA

No se puede tener ninguna idea de una substancia externa,

ni tan siquiera de sus cualidades primarias -com o afir­
maba Locke-, porque una idea sólo se puede parecer a
otra idea.

P e ro - d i c e s - , a u n q u e las id e a s m is m a s no e x is ta n fu e ra d e
la m e n te , sin e m b a rg o p u e d e n e x is tir c o s a s p a re c id a s a las id e a s
- c o s a s d e las c u a le s las ¡d e a s son c o p ia s o s e m e ja n z a s -, cosas
q u e e x is te n fu e ra d e la m e n te , en u n a s u b s ta n c ia n o -p e n s a n te .
R e s p o n d o q u e u n a id e a n o p u e d e p a re c e rs e m á s q u e a u n a id e a ;
un c o lo r o u na fig u ra n o p u e d e n p a re c e rs e m á s q u e a o tro c o lo r
o fig u ra . P o r p o c o q u e m ir e m o s en n u e s tro s p ro p io s p e n s a ­
m ie n to s , h a lla re m o s q u e n o s re s u lta im p o s ib le c o n c e b ir n in g u n a
s e m e ja n z a e x c e p to e n tre n u e s ta s id e a s . P re g u n to , a d e m á s , si

98
 aquellos pretendidos originales o cosas externas-de los cuales
nuestras ideas son imágenes o representaciones- pueden ser,
ellos mismos, percibidos o no. Si lo pueden ser, se trata de ideas,
y hemos llegado a nuestra tesis; pero si dices que no lo pueden
ser, apelo a cualquiera que me diga si tiene sentido afirmar que
un color es semejante a algo que es invisible; que duro o blando
es semejante a algo que es intangible; y así sucesivamente.
Hay quienes hacen una distinción entre cualidades primarias
y secundarías. Con las primeras se refieren a extensión, figura,
movimiento, reposo, solidez, impenetrabilidad y número; con
las segundas denotan las restantes cualidades sensibles, como
colores, sonidos, sabores, etc. Reconocen que las ideas que te­
nemos de estas últimas no se parecen a nada existente fuera de
la mente o a algo no percibido, pero sostienen que nuestras
¡deas de las cualidades primarias son muestras o imágenes de
cosas que existen fuera de la mente, en una substancia no-pen­
sante que ellos llaman «materia». - Por «materia» debemos en­
tender, por tanto, una substancia inactiva, sin sentidos, en la
cual subsisten realmente ia extensión, la figura y el movimiento.
Pero resulta evidente -a partir de lo que ya hemos mostrado-
que extensión, figura y movimiento sólo son ¡deas que existen
en la mente y que una ¡dea no puede parecerse más que a otra
idea, y que, en consecuencia, ni ellas ni sus arquetipos pueden
existir en una substancia que no perciba. Así pues, es obvio que
la misma noción de aquello que se llama materia o substancia
corpórea implica una contradicción interna.
Principios del conocimiento humano, primera parte, 8-9

Texto 7g REALIDAD DE LAS IDEAS

S i lo que existe es lo que es percibido, las ideas son cosas

reales.

H il a s . -Decir que no hay materia en el mundo me resulta

todavía chocante. Pero no me lo resulta decir que no hay materia,
si por ese término se quiere significar una sustancia no pensante
que existe fuera de la mente; ahora bien, si por materia se en­
tiende una cosa sensible cuya existencia consiste en ser perci­
bida, entonces sí hay materia, ya que esta distinción modifica
completamente el aspecto de la cuestión, y los hombres acep­
tarán tus opiniones con poca dificultad cuando se las propongas
de esa forma. Pues, después de todo, la controversia acerca de
la materia, en su acepción estricta, se entabla entre tú y los

99
 filósofos, cuyos principios -lo reconozco- no son tan naturales,
ni tan conformes con el sentido común de la humanidad ni con
las Sagradas Escrituras, como los tuyos. No hay nada que de­
seemos o evitemos que no forme parte, o se perciba que forma
parte, de nuestra felicidad o de nuestra miseria. Pero, ¿qué tiene
que ver con la felicidad o la miseria, la alegría o la pena, el placer
o el dolor, una existencia absoluta o entidades desconocidas
abstraídas de cualquier relación con nosotros? Es evidente que
las cosas, con respecto a nosotros, sólo son agradables o de­
sagradables; y pueden agradar o desagradar sólo en la medida
que se las percibe. Pues más allá de eso, no nos atañen; y así
dejas las cosas tal como las encontraste. Sin embargo, hay algo
nuevo en esta doctrina. Es evidente que ahora no pienso como
los filósofos y, no obstante, tampoco estoy con el común de las
gentes. Me gustaría saber cuál es la situación en este respecto;
con más precisión, qué has añadido a mis anteriores opiniones
o qué modificación has introducido en ellas.
F il o n ú s . - N o p re te n d o s e r un c re a d o r d e opiniones nuevas;
M is e s fu e rzo s s ó lo tie n d e n a u n ific a r e ilu s tra r esa v e rd a d q u e
a n te r io r m e n te c o m p a r tie r o n la g e n te y los filó s o fo s : la p rim e r a
o p in a q u e « la s c o s a s q u e in m e d ia ta m e n te p e rc ib e n s o n la s cosas
re a le s » ; y los s e g u n d o s q u e «las cosas in m e d ia ta m e n te p e rc i­
b id a s so n id e a s q u e e x is te n sólo en la m e n te » . Esas d o s o p in io ­
n es re u n id a s c o n s titu y e n , en e fe c to , la s u s ta n c ia d e lo q u e
p ro p o n g o .
H il a s . -H e desconfiado durante mucho tiempo de mis sen­
tidos; me parece que he visto las cosas a través de una luz
nebulosa y de cristales que inducían al error. Ahora han desa­
parecido esos cristales y una nueva luz inunda mi entendimiento.
Estoy convencido con toda evidencia de que veo las cosas con
sus formas naturales; y ya no me preocupo de sus naturalezas
desconocidas o de una existencia absoluta. Este es el estado en
que en la actualidad me encuentro; aunque en verdad no com­
prendo muy bien todo el proceso que me ha conducido a él.
Partiste de los mismos principios que los académicos cartesia­
nos y escuelas semejantes; y durante mucho tiempo parecía
como si estuvieras proponiendo su escepticismo filosófico; pero
al final, tus conclusiones han sido completamente opuestas.
Tres diálogos entre Hilas y Filonús, tercer diálogo

INMATERIALIDAD DE LAS COSAS

Las cosas no pu ed en existir fuera de la m e n te ; p o r ello no

se puede du dar de su existencia.

100
 F il o n ú s , -T e aseguro, Hilas, que no pretendo forjar hipótesis
alguna en absoluto. Soy una persona corriente, lo bastante sim­
ple para creer en mis sentidos y dejar las cosas tal como me las
encuentro. A decir verdad, opino que las cosas reales son las
mismísimas cosas que veo y palpo y percibo por mis sentidos.
Éstas las conozco, y al encontrar que responden a todas las
necesidades y fines de la vida no tengo razón alguna para preo­
cuparme por otras realidades desconocidas. Un trozo de pan
sensible, por ejemplo, me quitará el hambre mejor que diez mil
trozos de ese pan insensible, ininteligible y real de que hablas.
Asimismo, mi opinión es que los colores y otras cualidades sen­
sibles están en los objetos. No podría, aunque en ello me fuera
la vida, dejar de pensar que la nieve es blanca y el fuego caliente.
Tú, sin duda, que entiendes por nieve y fuego ciertas sustancias
no percipientes, no percibidas y externas, estás en tu derecho
al negar que la blancura o el calor sean afecciones inherentes a
ellos. Pero yo, que entiendo por esas palabras las cosas que veo
y toco, estoy obligado a pensar como la demás gente. Y como
no soy escéptico con respecto a la naturaleza de las cosas, tam­
poco lo soy con respecto a su existencia. Que una cosa sea
realmente percibida por mis sentidos y que al mismo tiempo no
exista realmente es para mí una evidente contradicción; pues
no puedo separar ni abstraer, ni siquiera en el pensamiento, la
existencia de una cosa sensible de su ser percibida. La madera,
las piedras, el fuego, el agua, la carne, el hierro y cosas seme­
jantes que nombro y de las cuales hablo, son cosas que conozco.
Y no las hubiera conocido si no las hubiera percibido por mis
sentidos; las cosas percibidas por los sentidos son percibidas
inmediatamente; y las cosas percibidas inmediatamente son
ideas; ahora bien, las ¡deas no pueden existir fuera de la mente;
su existencia, por tanto, consiste en ser percibidas; y si son, por
tanto, efectivamente percibidas, no hay duda alguna de su exis­
tencia. Fuera, pues, todo ese escepticismo, esas ridiculas dudas
filosóficas. ¡Qué tontería que un filósofo dude de la existencia
de las cosas sensibles hasta que se le pruebe por la veracidad
de Dios! ¡O que pretenda que nuestro conocimiento en este
punto es deficiente en intuición o demostración! Yo podría dudar
lo mismo de mi propia realidad que de la realidad de esas cosas
que realmente veo y siento.
H il a s . -N o tan de prisa, Filonús; dices que no puedes concebir
cómo pueden existir cosas sensibles fuera de la mente. ¿No es
así?
F il o n ú s . - S í .
H il a s . -Supongamos que seas reducido a la nada; ¿no puedes
concebir como posible que las cosas perceptibles por los sen­
tidos puedan aún existir?

101
 F il o n ú s . -Puedo; pero entonces tienen que estar en otra
mente. Cuando niego a las cosas sensibles una existencia fuera
de la mente, no me refiero a mi mente en particular, sino a todas
las mentes. Ahora bien, está claro que tienen una existencia
exterior a mi mente, pues encuentro por experiencia que son
independientes de ella. Hay, sin duda, alguna otra mente en la
cual existen, en los intervalos que separan los momentos en que
las percibo; así existían antes de mi nacimiento y existirán des­
pués de mi supuesto aniquilamiento. Y como lo mismo ocurre
con respecto a todos los otros espíritus finitos creados, se sigue
necesariamente que hay una mente eterna, omnipresente, que
conoce y abarca todas las cosas y nos las presenta ante nuestros
ojos en la forma y con arreglo a las normas que ella misma ha
dispuesto, a las cuales llamamos leyes de la natura­
leza.
Tres diálogos entre Hilas y Filonús, tercer diálogo
 Nacido en Edimburgo (Escocia), abandona su profesión de
comerciante para dedicarse a la filosofía. Critica el raciona­
lismo dogmático del siglo XVII y lleva la filosofía empirista
de Locke y Berkeley a sus últimas consecuencias. Su fama
de escéptico le impide convertirse en profesor universitario.
Ejerce, sin embargo, una gran influencia.

v__________________________________ !------------- J

Text0 g l LA DUDA ESCÉPTICA

Crítica de la duda m etódica y de ¡a solución cartesiana.

Hay una clase de escepticismo previo a todo estudio y filo­

sofía, muy recomendado por Descartes y otros como una ex­
celente salvaguardia contra el error y el juicio precipitado. Acon­
seja una duda universal, no sólo de nuestras opiniones y prin­
cipios anteriores, sino también de nuestras mismas facultades
de cuya veracidad, dicen ellos, nos hemos de asegurar por una
cadena de razonamientos deducida a partir de algún principio
originaL. que no puede ser falaz ó engañoso. Pero ni hay tal
principio original que tiene prerrogativa sobre todos los demás,
que son evidentes por sí mismo¡s y convincentes, o si lo hubiera,
¿podríamos dar un paso más allá de él si no fuese por el uso de
esas mismas facultades en las que sé supone que ya no tenemos

103
 confianza? La duda cartesiana, por tanto, si pudiera ser obser­
vada por criatura alguna (como claramente no lo es), sería ab­
solutamente incurable y ningún razonamiento nos podría llevar
jamás a un estado de seguridad y convicción sobre tema
ninguno.
Sin embargo, hay que reconocer que esta clase de escepti­
cismo, cuando se da de una forma más moderada, puede com­
prenderse en un sentido muy razonable y es un preparativo
necesario para el estudio de la filosofía, al conservarse la debida
imparcialidad en nuestros juicios y rescatar nuestra mente de
los prejuicios que podemos haber absorbido por educación u
opinión temeraria. Los únicos métodos por los que podemos
esperar llegar alguna vez a la verdad y alcanzar la estabilidad y
certeza debidas en nuestros razonamientos, son empezar por
algunos principios por sí mismos claros y evidentes, avanzar
con paso cauto y seguro, revisar frecuentemente nuestras con­
clusiones y examinar rigurosamente todas las consecuencias.
Investigación sobre el conocimiento
humano, sección 12, parte I, 116

ORIGEN DE LAS IDEAS

Las percepciones de la m ente sólo pueden ser de dos

clases: im presiones o ideas.

Todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia

considerable entre las percepciones de la mente cuando un hom­
bre siente el dolor que produce el calor excesivo o el placer que
proporciona un calor moderado, y cuando posteriormente evoca
en la mente esta sensación o la anticipa en su imaginación. Estas
facultades podrán imitar o copiar las impresiones de los senti­
dos, pero nunca podrán alcanzar la fuerza o vivacidad de la
experiencia (sentiment) inicial. Lo más que decimos de estas
facultades, aun cuando operan con el mayor vigor, es que re­
presentan el objeto de una forma tan vivaz, que casi podríamos
decir que lo sentimos o vemos. Pero, a no ser que la mente esté
trastornada por enfermedad o locura, jamás pueden llegar a un
grado de vivacidad tal como para hacer estas percepciones ab­
solutamente indiscernibles de las sensaciones. Todos los colores
de la poesía, por muy espléndidos que sean, no pueden pintar
objetos naturales de forma que la descripción se confunda con
un paisaje real. Incluso el pensamiento más intenso es inferior
a la sensación más débil. (...)

104
 He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones
de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus
distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e in­
tensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra
especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la
mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines
filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o deno­
minación general. Concedámonos, pues, a nosotros mismos un
poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este
término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el
término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones
más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos,
u odiamos, o deseamos, o queremos. Y las impresiones se dis­
tinguen de las ¡deas que son percepciones menos intensas de
las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones o movimientos arriba mencionados. (...)
En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de
nuestra percepción interna o externa. La mezcla y composición
de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para
expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ¡deas, o
percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones
o percepciones más intensas.
Investigación sobre el conocimiento humano, sección 2, 11-13

Texto 83 ASOCIACIÓN DE IDEAS

Las ¡deas sim ples no se unen p o r casualidad; existen prin­

cipios de conexión entre ellas.

Aunque sea demasiado obvio...que las distintas ideas están

conectadas entre sí, no he encontrado un solo filósofo que haya
intentado enumerar o clasificar todos los principios de asocia­
ción, tema, sin embargo, que parece digno de curiosidad. Desde
mi punto de vista, sólo parece haber tres principios de conexión
entre ideas, a saber: semejanza, contigüedad en el tiempo o en
el espacio y causa o efecto.
Según creo, apenas se pondrá en duda que estos principios
sirven para conectar ¡deas. Una pintura conduce, naturalmente,
nuestros pensamientos al original.* La mención de la habitación

* Semejanza. ^
* * Contigüedad.

105
 de un edificio, naturalmente, introduce una pregunta o comen­
tario acerca de las demás,** y si pensamos en una herida, di­
fícilmente nos abstendremos de pensar en el dolor subsiguien­
te .*** Pero puede resultar difícil demostrar a satisfacción del
lector, e incluso a satisfacción de uno mismo, que esta enu­
meración es completa, y que no hay más principios de asociación
que éstos. Todo lo que podemos, hacer en tales casos es recorrer
varios ejemplos y examinar cuidadosamente el principio que une
los distintos pensamientos entre sí, sin detenernos hasta que
hayamos hecho el principio tan general como sea posible.****
Cuantos más casos examinemos y más cuidado tengamos, ma­
yor seguridad adquiriremos de que la enumeración llevada a
cabo a partir del conjunto, es efectivamente completa y total.
Investigación sobre ei conocimiento
humano, sección 3, 19

OPERACIONES DEL ENTENDIMIENTO

Los objetos de la razón sólo pueden ser de dos clases:

relaciones de ideas o cuestiones de hecho.

Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden,

naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de
ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las
ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen,
toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que
el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos
lados es una proposición que expresa la relación entre estas
partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de
treinta expresa una relación entre estos números. Las proposi­
ciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operación
del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir
en cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido
un círculo o un triángulo en la naturaleza, las verdades demos­
tradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de
hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra

* * * Causa y Efecto.
* * * * Por ejemplo, contraste o contrariedad es también una conexión entre ideas,
pero puede, quizá, considerarse como una mezcla de causa y semejanza. Cuando
dos objetos son contrarios, el uno destruye al otro, es la causa de su aniquilación,
y la idea de aniquilación de un objeto implica la idea de su existencia anterior.
 evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma
naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión
de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede
implicar una contradicción, y es concebido por la mente con la
misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a
la realidad. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición
menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afir­
mación saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar
su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una
contradicción y jamás podría ser concebida distintamente por la
mente.
(...)
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de he­
cho parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Tan sólo
por medio de esta relación podemos ir más allá de la evidencia
de nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara a alguien por
qué cree en una cuestión de hecho cualquiera que no está pre­
sente -p o r ejemplo, que su amigo está en el campo o en Fran­
cia-, daría una razón, y ésta sería algún otro hecho, como una
carta recibida de él, o el conocimiento de sus propósitos y pro­
mesas previos. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier
otra máquina en una isla desierta sacaría la conclusión de que
en alguna ocasión hubo un hombre en aquella isla. Todos nues­
tros razonamientos acerca de los hechos son de la misma na­
turaleza. Y en ellos se supone constantemente que hay una co­
nexión entre el hecho presente y el que se infiere de él. Si no
hubiera nada que los uniera, la inferencia sería totalmente pre­
caria. Oír una voz articulada y una conversación racional en la
oscuridad, nos asegura la presencia de alguien. ¿Por qué? Por­
que éstas son efectos del origen y textura humanos, y estrecha­
mente conectados con ella. Si analizamos todos los demás ra­
zonamientos de esta índole, encontraremos que están fundados
en la relación causa-efecto, y que esta relación es próxima o
remota, directa o colatéral. El calor y la luz son efectos colaterales
del fuego y uno de Ids efectos puede acertadamente inferirse
del otro.
Investigación sobre el conocimiento
humano, secdiófi 4, parte I, 20-22

Texto 85 LA RELACIÓN CAUSA-EFECTO

Sólo a través de la experiencia se conocen las leyes de la

naturaleza y las operaciones de los cuerpos.
107
 Si se nos presentara un objeto cualquiera, y tuviéramos que
pronunciarnos acerca del efecto que resultara de éJ, sin consultar
observaciones previas, ¿de qué manera, pregunto, habría de
proceder la mente en esta operación? Habrá de.inventar o ima­
ginar algún acontecimiento que pudiera considerar como el
efecto de dicho objeto. Y es claro que esta invención ha de ser
totaImsnte-arbitcacla. La mente nunca puede encontrar el efecto
en la supuesta causa por el escrutinio o examen más riguroso,
pues el efecto es totalmente distinto a la causa y, en conse­
cuencia, no puede ser descubierto en él. El movimiento, en la
segunda bola de billar, es un suceso totalmente distinto del mo­
vimiento en la primera. Tampoco hay nada en la una que pueda
ser el más mínimo indicio de la otra. Una piedra o-un trozo de
metal, que ha sido alzado y privado de apoyo, cae inmediata­
mente. Pero, considerando la cuestión apriorísticamente, ¿hay
algo que podamos descubrir en esta situación, que pueda dar
origen a la idea de un movimiento descendente más que ascen­
dente o cualquier otro movimiento en la piedra o en el metal?
Y, como en todas las operaciones de la naturaleza, la inven­
ción o la representación imaginativa iniciales de un determinado
efecto son arbitrarias, mientras no consultemos la experiencia,
de la misma forma también hemos de estimar el supuesto enlace
o conexión entre causa y efecto,'que los une y hace imposible
que cualquier otro efecto pueda resultar de la operación de aque­
lla causa. Cuarido veo, por ejemplo, que una bola de billar se
mueve en línea recta hacia otra, incluso en el supuesto de que
la moción en la segunda bola me fuera accidentalmente sugerida
como el resultado de un contacto o de un impulso, ¿no puedo
concebir que otros cien acontecimientos podrían haberse se­
guido igualmente dé aquella causa? ¿No podrían haberse que­
dado quietas ambas bolas? ¿No podría la primera bola volver
en línea recta a su punto de arranque o rebotar sobre la segunda
en cualquier línea o dirección? Todas esa suposiciones son con-
gruentes y concebibles. ¿Por quC^ñtoñcisTfíé^mos de dar pre-
lé reñ c íá Tljn a, que no es más congruente y concebible que las
demás? Ninguno de nuestros razonamientos a pr/or/nos podrá
jamás mostrar fundamento, alguno para ésta preferencia.
En una palabra, pues, todo efecto es un suceso distinto de
su causa. No podría, por tanto, descubrirse en su ciausa, y su
hallazgo inicial o representación a príorí, han de ser enteramente
arbitrarios. E incluso después de haber sido sugerida su con­
junción con la causa, ha de parecer igualmente arbitraria, puesto
que siempre hay muchos otros efectos que han dé parecer to­
talmente congruentes y naturales a la razón. En vano, pues,
intentaríamos determinar cualquier acontecimiento singular, o
inferir cualquier causa o efecto, sin la asistencia de la observa­
ción y de la experiencia.
 Con esto podemos descubrir la razón por la que ningún fi­
lósofo, que sea razonable y modesto, ha intentado mostrar la
causa última de cualquier operación natural'o exponer con cla­
ridad la acción de la fuerza que produce cualquier efecto singular
en el universo.
Investigación sobre el conocimiento
humano, sección 4, parte I, 25-26

EXPERIENCIA Y COSTUMBRE

La costumbre es el principio que ayuda a sacar conclusio­

nes de las experiencias propias.

La costumbre es, pues, gran guía de la vida humana. Tan sólo

este principio hace que nuestra experiencia nos sea útil y nos
obliga a esperar en el futuro una serie de acontecimientos si­
milares a los que han aparecido en el pasado. Sin el influjo de
la experiencia estaríamos en total ignorancia de toda cuestión
de hecho, más allá de lo inmediatamente presente a la memoria
y a los sentidos. Nunca sabríamos ajustar medios a fines o em­
plear nuestros poderes naturales en la producción de cualquier
efecto. Se acabaría inmediatamente toda acción, así como la
mayor parte de la especulación.
Pero quizá sea oportuno apuntar aquí que, aunque nuestras
conclusiones derivadas de la experiencia nos llevan más allá de
la memoria y de los sentidos y nos aseguran de cuestiones de
hecho que ocurrieron en los lugares más alejados y en las épocas
más remotas, sin embargo, sjem£re_ha^degestar presente a los
sentidos y a la memoria algún hecho del que poHamos partir
IplÉi^ícánzár áquélfás conclusiones. (...) Sí pregunto porqué se
cree en cuaíquier^'cuestión'ele hecho que se me relata, ha de
dárseme una razón, y esta razón será algún otro hecho conexo.
Pero, como no se puede proceder de esta manera in infinitum,
se ha de terminar en algún hecho presente a la memoria o a los
sentidos, o ha de aceptarse que la creencia es totalmente
infundada.
¿Cuál es, pues, la conclusión de todo el asunto? Una sencillp
aunque, ha de reconocerse, bastante alejada de todas las teorías
filosóficas comunes. Toda creencia en una cuestión de hecho o
existencia reales deriva meramente de algún objeto presente a
la memoria o a los sentidos y de una conjunción habitual entre
éste y algún objeto. O, en otras palabras: habiéndose encon­
trado, en muchos casos, que dos clases cualesquiera de objetos,
llama y calor, nieve y frío han estado siempre unidos; si llama

109
 o nieve se presentaran nuevamente a los sentidos, la mente sería
llevada por costumbre a esperar calor y frío, y a creer que tal
cualidad realmente existe y que se manifestará tras Un maypr
acercamiento nuestro. Esta creencia es el resultado forzoso de
colocar la mente en tal situación. Se trata de una operación del
alma tan inevitable cuando estamos así situados como sentir la
pasión de amor cuando sentimos beneficio, o la de odio cuando
se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de ins­
tinto natural que ningún razonamiento o proceso de pensa­
miento y comprensión puede producir o evitar. ,
Llegados a este puntó sería muy lícito detenernos en nuestras
investigaciones filosóficas. En la mayoría de las cuestiones no
podemos dar un paso más, y en todas, en última instancia, tras
las más persistentes y cuidadosas investigaciones, hemos.de
acabar aquí. Pero, de todas formas, nuestra curiosidad será per­
donable, quizá elogiable, si nos conduce a investigaciones aún
más avanzadas y nos hace examinar con mayor rigor la natu­
raleza de esta creencia y dé la conjunción habitual de la que se
deriva. De esta manera podemos encontrar explicaciones y ana­
logías que satisfacen por ló menos a quienes aman las ciencias
abstractas y püeden entretenerse con especulaciones que, por
muy precisas que sean, de todas formas pueden conservar un
grado de duda e iricertidumbre,
Investigación sobre el conocimiento
humano, sección 5, parte I, 36-38

Texto 87 LÍMITES DEL RAZONAMIENTO FILOSÓFICO

Todo conocimiento más allá del razonamiento abstracto

o del razonamiento empírico es pura sofistería e ilusión.

Me parece que los únicos objetos de las ciencias abstractas

o de la demostración son la cantidad y el número, y que todos
los intentos de extender la clase más perfecta de conocimiento
más allá de estos límites son mera sofistería e ilusión. (...)
Todas las demás investigaciones de los hombres conciernen
sólo cuestiones de hecho y existencia. Y, evidentemente, éstas
no pueden demostrarse. Lo que es, puede no ser. Ninguna ne­
gación de hecho implica una contradicción. La no existencia de
cualquier ser, sin excepción alguna, es una idea tan clara y dis­
tinta como la de su existencia. La proposición que afirma que
no es, por muy falsa que sea, no es menos concebible e inteli­
gible, que la que afirma que es. (...)

110
 Por tanto, la existencia de cualquier ser sólo puede demos­
trarse con argumentos a partir de su causa o de su efecto, y
estos argumentos se fundan exclusivamente en la experiencia.
Si razonamos a priori, cualquier cosa puede parecer capaz de
producir cualquier otra. La caída de una piedrecita puede, por
lo que sabemos, apagar el sol, o el deseo de un hombre controlar
los planetas en sus órbitas. Sólo la experiencia nos enseña la
naturaleza y límites de causa y efecto y nos permite inferir la
existencia de un objeto de la de otro*. Tal es el fundamento del
razonamiento moral, que forma la mayor parte del conocimiento
humano y es la fuente de toda acción y comportamiento
humanos.
(. ..)
La moral y la crítica no son tan propiamente objetos del en­
tendimiento como del gusto y del sentimiento. La belleza, moral
o natural, es sentida más que percibida. O si razonamos acerca
cíe~eTía ¿intentamos fijar su patroWr consideramos un hecho
nuevo, a saber: el gusto general de la humanidad o algún hecho
que pueda ser objeto dé razonamiento o investigación.
Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de
estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cual­
quier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo,
preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la
cantidad y e í número? No. ¿Contiene algún razonamiento ex­
perimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tí­
rese entonces a las ¡lamas, pues no puede contener más que
sofistería e ilusión.
Investigación sobre el conocimiento
humano, sección 12, parte III, 131-132

Texto 88 h x í jc u

Si sólo se pueden justificar las percepciones, no parece

justificable un yo substancialque debería ser una cone­
xión entre distintas percepciones pasadas.

¿Es el yo lo mismo que la sustancia? Si así lo fuese, ¿cómo

puede darse el problema concerniente a la subsistencia del yo

* El principio impío de la filosofía antigua, exnihilo, nihil fit, por la que se excluyó
la creación de la materia, deja de ser un principio según esta filosofía. No sólo
la voluntad del Ser Supremo puede crear la materia, sino también, por lo que
sabemos a priori, la voluntad de cualquier otro ser puede crearla, o cualquier otra
causa que pueda la más caprichosa imaginación vislumbrar.

111
 bajo un cambio de sustancia? Y si son cosas distintas, ¿en qué
se diferencian? Por lo que a mí respecta, no tengo noción ni de
una ni de otra cuando se las concibe como algo distinto a las
percepciones particulares.
Los filósofos comienzan a coincidir en el principio de que no
tenemos idea alguna de sustancia externa distinta de las ideas
de cualidades particulares. Y este principio debe abrir el camino
para aceptar otro similar por lo que respecta a la mente: no
tenemos noción alguna de ¡a mente distinta de las percepciones
particulares.
Mis razonamientos parecen tener hasta aquí suficiente evi­
dencia. Sin embargo, habiendo desligado así todas nuestras per­
cepciones particulares, cuando paso a explicar el principio de
conexión que enlaza unas con otras y nos hace atribuir al con­
junto una simplicidad e identidad reales, me doy cuenta de que
mi explicación es muy defectuosa, y de que sólo la aparente
evidencia de los razonamientos anteriores puede haberme in­
ducido a aceptarla. Si las percepciones son existencias distintas,
formarán un conjunto sólo por estar mutuamente conectadas.
Pero el entendimiento humano es incapaz de descubrir conexión
alguna entre existencias distintas. Solamente sentimos una co­
nexión o determinación del pensamiento al pasar de un objeto
a otro. Por tanto, se sigue que el pensamiento solamente des­
cubre la identidad personal cuando, al reflexionar sobre la serie
de percepciones pasadas que componen una mente, las ideas
de esas percepciones son sentidas como mutuamente conec­
tadas y pasando naturalmente de unas a otras. Por extraordinaria
que pueda parecer esta conclusión, no tiene por qué sorpren­
dernos. La mayoría de los filósofos parece inclinarse a pensar
que la identidad personal surge de la conciencia, no siendo ésta
sino un pensamiento o percepción refleja. La filosofía que aquí
se propone presenta, pues, hasta aquí, un aspecto prometedor.
Sin embargo, todas mis esperanzas se desvanecen cuando paso
a explicar los principios que enlazan nuestras sucesivas percep­
ciones en nuestro pensamiento o conciencia. A este respecto,
me es imposible descubrir teoría alguna que me satisfaga.
En resumen: hay dos principios que no puedo hacer com­
patibles, a pesar de que tampoco esté en mi poder el renunciar,
a ninguno de ellos. Estos principios son que todas nuestras per­
cepciones distintas son existencias distintas, y que la mente no
percibe jamás conexión real alguna entre existencias distintas.
Si nuestras percepciones tuvieran como sujeto de inhesión algo
simple e individual, o si la mente percibiera alguna conexión
real entre ellas, no habría dificultad alguna. Por mi parte, debo
solicitar el privilegio del escéptico y confesar que esta dificultad
es demasiado ardua para mi entendimiento. No pretendo, sin
embargo, afirmar que sea absolutamente insuperable. Es posible
que otras personas, e incluso yo mismo, luego de reflexiones
más maduras, podamos descubrir alguna hipótesis que recon­
cilie estas contradicciones.
Tratado de la naturaleza humana,
apéndice

EL SENTIMIENTO MORAL

Una decisión moral no es un juicio sobre hechos, sino una

expresión del sentimiento que estos hechos provocan en
nosotros.

La hipótesis que defendemos es sencilla. Mantiene que la

m oranda^es^term m ada por el sentimiento. Define que la vir­
tud es cualquier acción mental o cualidad que dé al espectador
un sentimiento placentero de aprobación; y vicio, lo contrario.
(...)
Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta
(por ejemplo, si en una emergencia concreta ayudará al propio
hermano o a un benefactor), él debe considerar estas relaciones
separadas, con todas las circunstancias y situaciones de las per­
sonas, para determinar el debe y la obligación superiores; y,
para determinar la proporción de las líneas de cualquier trián­
gulo, es necesario examinar la naturaleza de esa figura y las
relaciones que sus varias'partes guardan entre sí. Pero, pese a
esta aparente simüaridad de los dos casos, hay en el fondo una
gran diferencia entre ellos. Un razonador especulativo considera,
respecto a los triángulos y círculos, las relaciones dadas y co­
nocidas entre las partes de estas figuras y de ahí infiere alguna
relación desconocida que depende de las primeras. Pero en las
deliberaciones morales debemos estar familiarizados de ante­
mano con todos los objetos y todas sus relaciones mutuas; y,
de la comparación del todo, determinamos nuestra elección o
aprobación. No hay ningún hecho nuevo del que cerciorarse, ni
ninguna nueva relación que descubrir. Se da por supuesto que
todas las circunstancias del caso están ante' nosotros antes de
que podamos determinar1una sentencia de censura o de apro­
bación. Si una circunstancia material fuera todavía desconocida
o dudosa hemos de ejercer primero nuestra investigación o
nuestras facultades intelectuales para asegurarnos de ella; y de­
bemos suspender durante cierto tiempo toda decisión o senti­
miento moral. Mientras ignoramos si un hombre fue el agresor
 o no ¿cómo podemos determinar si la persona que lo mató es
criminal o ¡nocente? Pero, después de ser conocidas todas las
circunstancias, todas las relaciones, el entendimiento no tiene
ya lugar para operar, ni objeto sobre el que emplearse. J_a_apró-
bación o la censura que se sigue no puede ser obra Bel juicTo^
sino del corazón; y no es.una proposic¡ón especulativa, s¡no un
sentir activo o sentimiento. En las disquisiciones del entendi­
miento, a partir de circunstancias y relaciones conocidas, infe­
rimos otras nuevas y desconocidas. En jas decisiones morales
todas las circunstancias y relaciones deben séTcoñócídas^pre^
vía mente;, y la ^ é n t i^ ^ o r J_a comparación del todo, siente juna
nueva impresión de afecto o de disgusto, de estima o de des­
precio, de aprobación o de censura.
Investigación sobre los principios de
la moral, apéndice I
r
Jean-Jacques
ROUSSEAU
1 7 12-1778

Retrato p or M. Quentin de La
Tour, en el M u s e o de S a in t-
Quentin.

Nacido en Ginebra, tiene una infancia y juventud accidenta­

das. Inquieto y polémico, quiere reformar las costumbres, la
educación, el derecho y la sociedad; de ahí, la variedad de
sus escritos. Ilustrado, ha sido considerado también precur­
sor del romanticismo y de algunas líneas centrales del pen­
samiento contemporáneo.

Texto 90 EL ESTADO NATURAL

Que el hombre no tenga naturalmente la idea de bondad,

no significa, como piensa Hobbes, que sea naturalmente
malo.

Sobre todo, no vayamos a concluir con Hobbes que por no

tener ninguna idea de la bondad, el hombre es naturalmente
malo, que es vicioso porque no conoce la virtud, que rehúsa a
sus semejantes servicios que no cree deberles, ni tampoco que
en virtud del derecho que se atribuye con razón respecto a aque­
llas cosas de las que tiene necesidad se imagine por ello necia­
mente el único propietario de todo el universo. Hobbes ha visto
muy bien el defecto de todas las definiciones modernas del de­
recho natural; pero las consecuencias que saca de la suya mues­
tran que la toma en un sentido que no es menos falso. Razo-

115
 nando sobre los principios que establece, este autor debería
decir que, al ser el estado de naturaleza aquel en el cual el cui­
dado de nuestra conservación es el menos perjudicial para la
del otro, este estado era en consecuencia el más adecuado para
la paz y el más conveniente para el género humano. Dice pre­
cisamente lo contrario por haber hecho entrar forzadamente en
el cuidado de conservación del hombre salvaje la necesidad de
satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad
y que han tornado necesarias las leyes. El malo -dice é l- es un
niño robusto. Queda por saber si el hombre salvaje es un niño
robusto. Cuando se le conceda, ¿qué concluirá de ello? Que si
cuando es robusto este hombre fuese tan dependiente de los
demás como cuando es débil, no habría exceso al cual no se
entregase; que golpearía a su madre en cuanto tardase dema­
siado en darle de mamar; que estrangularía a uno de sus jóvenes
hermanos en cuanto estuviese incomodado; que le mordería la
pierna a otro en cuanto estuviese contrariado o enfadado; sin
embargo, son dos suposiciones contradictorias que en el estado
de naturaleza el hombre sea robusto y dependiente. El hombre
es débil mientras es dependiente y está emancipado antes de
ser robusto. Hobbes no ha visto que la misma causa que impide
a los salvajes usar de su razón, como lo pretenden nuestros
jurisconsultos, le impide al mismo tiempo abusar de sus facul­
tades, como él mismo pretende; de tal modo que podría decirse
que los salvajes no son malos precisamente porque no saben
lo que es ser buenos, puesto que no es ni el desarrollo de las
luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la
ignorancia del vicio quienes le impiden hacer el mal.
Discurso sobre el origen y los fundamentos de
la desigualdad entre los hombres, primera parte

EL PACTO SOCIAL

Cuando los hom bres ya no pueden subsistir en el estado

prim itivo , han de hacer un pacto que elim in e los derechos
de cada uno y garantice, a un tiem po, los de todos.

Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obs­

táculos que se oponen a su conservación en el estado natural
vencen con su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede
emplear para mantenerse en ese estado. Entonces, ese estado
primitivo no puede ya subsistir, y el género humano perecería
si no cambiase su manera de ser.

116
 Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas
fuerzas, sino solamente aunar y dirigir las que existen, no les
queda otro medio, para subsistir, que formar por agregación
una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas
en juego mediante un solo móvil y hacerlas actuar de consuno.
Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso
de varios; pero como la fuerza y la libertad de cada hombre son
los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo los com­
prometerá sin perjudicarse y sin descuidar las atenciones que
se debe a sí mismo? Esta dificultad aplicada a mi tema puede
enunciarse en estos términos:
«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja
con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada
asociado, por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca,
sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como
antes.» Tal es el problema fundamental, cuya solución da el
contrato social.
Las cláusulas de este contrato están de tal modo determi­
nadas por la naturaleza del acto, que la menor modificación las
haría vanas y de nulo efecto; de suerte que, aunque no hayan
sido acaso nunca formalmente enunciadas, son en todas partes
las mismas, en todas partes tácitamente admitidas y reconoci­
das; hasta que, violado el pacto social, cada uno vuelve a sus
primeros derechos y recupera su libertad natural, perdiendo la
libertad convencional por la que renunció a aquélla.
Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola:
la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a
toda la comunidad. Pues, en primer lugar, dándose cada uno
todo entero, la condición es ¡gual para todos, y siendo ¡gual para
todos, ninguno tiene interés en hacerla onerosa para los demás.
Por otra parte, dándose cada uno sin reserva, la unión es todo
lo perfecta que puede ser y ningún asociado tiene ya nada que
reclamar. Pues si les quedaran algunos derechos a los particu­
lares, como no habría ningún superior común que pudiera fallar
entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez preten­
dería en seguida serlo en todo, subsistiría el estado de naturaleza
y la asociación llegaría a ser necesariamente tiránica o inútil.
En fin, como dándose cada uno a todos no se da a nadie, y
como no hay un solo asociado sobre el cual no se adquiera el
mismo derecho que a él se le cede sobre uno mismo, se gana
el equivalente de todo lo que se pierde, y más fuerza para con­
servar lo que se tiene.
De suerte que si se separa del pacto social lo que no forma
parte de su esencia, resultará que se reduce a los términos si­
guientes: Cada uno de nosotros pone en común su persona y
todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general;

117
 y recibim os en cuerpo a cada m iem bro como parte indivisible
del todo.
El contrato social, li b r o I, c a p . V I

DE LA EDUCACIÓN

Las leyes e Instituciones injustas ayudan, paradójica­

mente, a ser virtuoso y a hallar la libertad en las leyes
eternas.

«-Querido Emilio, estoy muy contento de oír salir de tu boca

discursos de hombre y de ver esos mismos sentimientos en tu
corazón. Este desinterés exagerado no me disgusta a tu edad.
Disminuirá cuando tengas hijos, y entonces serás precisamente
lo que debe ser un buen padre de familia y un hombre bueno.
Antes de tus viajes, sabía cuál sería el efecto de ellos; sabía que,
al examinar de cerca nuestras instituciones, te hallarías muy
lejos de prestarles la confianza que no merecen. En vano se
aspira a la libertad bajo la salvaguardia tie las leyes. ¡Las leyes!
¿Dónde las hay y dónde son respetadas? Bajo ese nombre no
has visto reinar por doquier más que el interés particular y las
pasiones de los hombres. Pero existen las leyes eternas de la
naturaleza y del orden. Ellas hacen las veces de ley positiva para
el hombre bueno; están escritas en el fondo de su corazón por
la conciencia y por la razón; es a ellas que debe someterse para
ser libre; y no hay más esclavo que quien hace el mal, pues lo
hace siempre a pesar suyo. La libertad no está en ninguna forma
de gobierno, está en el corazón del hombre libre; la lleva a todas
partes consigo. El hombre vil lleva por doquier la servidumbre.
El uno sería esclavo en Ginebra, y el otro, libre en París.
Si te hablase de los deberes del ciudadano, me preguntarías
acaso dónde está la patria, y creerías que me habías confundido.
Sin embargo, te equivocarías, querido Emilio; pues quien no
tiene una patria, tiene al menos un país. Siempre hay un go­
bierno y simulacros de leyes bajo los cuales él ha vivido tran­
quilo. ¿Qué importa que no se haya respetado en absoluto el
contrato social, si el interés particular ha protegido a ese hombre
como lo habría hecho la voluntad general, si la violencia pública
le ha preservado de las-violencias particulares, si el mal que ha
visto hacer le ha hecho amar lo que estaba bien, y si nuestras
mismas instituciones le han hecho conocer y odiar las iniqui­
dades que les son propias? ¡Oh Emilio! ¿Dónde está el hombre
de bien que no le debe nada a su país? Cualquiera que sea, le

118
 debe lo que hay de más valioso para el hombre: la moralidad
de sus acciones y el amor a la virtud. Nacido en el fondo de un
bosque, habría vivido más feliz y más libre; pero, al no tener
que luchar contra nada para seguir sus inclinaciones, habría sido
bueno sin mérito, pero no habría sido virtuoso, y ahora lo sabe
ser, a pesar de sus pasiones. La simple apariencia de orden, le
lleva a conocerlo, a amarlo. El bien público, que sólo sirve de
pretexto a los demás, es, sólo para él, un motivo real. Aprende
a combatirse, a vencerse, a sacrificar su interés al interés común.
No es cierto que no obtenga ningún provecho de las leyes; le
dan el coraje de ser justo, incluso entre los malvados. No es
cierto que las leyes no le hayan hecho libre; le han enseñado a
reinar sobre sí mismo.
(...)
No te estoy exhortando a ir a vivir a las grandes ciudades;
al contrario, uno de los ejemplos que los buenos deben dar a
los demás es el de la vida patriarcal y campestre, la primera vida
del hombre, la más pacífica, la más natural y la más dulde para
quien no tiene el corazón corrompido. ¡ Dichoso el país, mi joven
amigo, en que no es preciso ir a buscar la paz en un desierto!
Pero, ¿dónde está ese país? (...)
Ahora bien, querido Emilio, que una vida tan placentera no
te haga ver como desagradables los deberes penosos, si alguna
vez te son impuestos: acuérdate de que los romanos pasaban
del arado al consulado. Si el príncipe o el Estado te llama al
servicio de la patria, déjalo todo para ir a ocupar, en el puesto
que se te asigne, la honorable función de ciudadano. Si esta
función te resulta onerosa, hay un medio honrado y seguro de
eximirte de ella: ocuparla con suficiente integridad como para
que no te sea confiada demasiado tiempo. Por lo demás, teme
poco la molestia de una carga semejante; mientras haya hom­
bres de este siglo, no es a tí a quien se vendrá a buscar para
servir al Estado.»
Emilio o de la educación, libro quinto

Texto 93 PROGRESO CIENTÍFICO Y PROGRESO HUMANO

El p o d e r y la sabiduría han de trabajar unidos para la fe­

licidad d el género humano.

Mas si el progreso de las ciencias y de las artes no ha añadido

nada a nuestra verdadera felicidad, si ha corrompido nuestras
costumbres y si la corrupción de las costumbres ha perjudicado

119
 la pureza del gusto, ¿qué pensaremos de esa turba de autores
elementales que han apartado del templo de las Musas los obs­
táculos que defendían su acceso, y que la naturaleza había di­
seminado allí como prueba de las fuerzas de quienes fueran
tentados a saber? ¿Qué pensaremos de esos compiladores de
obras que han roto indiscretamente la puerta de las ciencias e
introducido en su santuario un populacho indigno de acercarse
a ellas, cuando sería de desear que todos aquellos que no podían
avanzar lejos en la carrera de las letras, hubieran sido rechazados
de entrada, y se hubieran colocado en artes útiles a la sociedad?
Ese que toda su vida será un mal versificador, un geómetra
subalterno, quizá se hubiera convertido en un gran fabricante
de telas. (...) Que no desdeñen, pues, los reyes admitir en sus
consejos a las personas más capaces de aconsejarles bien; que
renuncien a ese viejo prejuicio inventado por el orgullo de los
Grandes, según el cual el arte de guiar a los pueblos es más
difícil que el de ilustrarlos; como si fuera más fácil inducir a los
hombres a obrar bien de buen grado que obligarlos a ello por
la fuerza. Que los sabios de primer orden encuentren en sus
cortes asilos honorables. Que obtengan ahí la única recompensa
digna de ellos: la de contribuir con su solvencia a la felicidad de
los pueblos a los que habrían enseñado la sabiduría. Sólo en­
tonces se verá cuánto pueden la virtud, la ciencia y la autoridad
animadas por una noble emulación y trabajando de concierto
en la felicidad del género humano. Pero mientras el poder esté
solo a un lado, y las luces y la sabiduría solas a otro, raramente
pensarán los sabios grandes cosas, más raramente aún las harán
bellas los príncipes, y los pueblos continuarán siendo viles, co­
rrompidos y desgraciados.
En cuanto a nosotros, hombres vulgares... (...) Dejemos a
otros el cuidado de instruir a los pueblos en sus deberes, y
limitémonos a cumplir bien los nuestros, no tenemos necesidad
de saber más.
¡Oh, virtud! Ciencia sublime de las almas sencillas, ¿tanto
esfuerzo y aparato son precisos para conocerte? ¿No están tus
principios grabados en todos los corazones, y no basta para
aprender tus leyes con recogerse en uno mismo y escuchar la
voz de la propia conciencia en el silencio de las pasiones? He
ahí la verdadera filosofía, sepamos contentarnos con ella; y, sin
envidiar la gloria de esos hombres célebres que se inmortalizan
en la república de las letras, tratemos de poner entre ellos y
nosotros esa distinción gloriosa que se observaba antaño entre
dos grandes pueblos: que uno sabía bien decir, y el otro, bien
obrar.
Discurso sobre las ciencias y las
artes, segunda parte
 De familia modesta, nace, estudia, enseña y muere en Kó-
nigsberg. De vida metódica y sobria, simpatiza con la Re­
volución Francesa y con los ideales de la independencia ame­
ricana. Máximo exponente de la Ilustración, quiere hallar una
salida al escepticismo de Hume, tomando como modelo el
rigor de la ciencia newtoniana.

Texto 94 LA ILUSTRACIÓN

Para llegar a una época ilustrada es preciso favorecer la

libertad y la tolerancia, sobre todo en cuestiones religio­
sas.

Ilustración es la salida del hombre de la minoría de edad en

que, autoculpablemente, se hallaba. Minoría de edad es la in­
capacidad de disponer del propio entendimiento sin la dirección
de otro. Autoculpable lo es esta minoría de edad cuando su causa
no reside en un defecto del entendimiento sino en una falta de
decisión y de valor para disponer de sí mismo sin la dirección
de otro. ¡Atrévete a saber! ¡Ten valor para disponer de tu propio
entendimiento! Este es, pues, el lema de la Ilustración.
(...)
Ahora bien, para esta Ilustración no se requiere más que

121
 libertad, y precisamente la menos nociva entre toda las cosas
que se pueden llamar libertad, a saber, la de hacer uso público
de la propia razón en todos los campos. Pero ahora oigo gritar
por todos lados: ¡No razonéis! El oficial dice: ¡No razonéis, ma­
niobrad! El consejero de hacienda dice: ¡No razonéis, pagad! El
clérigo dice: ¡No razonéis, creed! (En el mundo, no hay más que
un solo señor que dice: \Razonad cuanto queráis y sobre lo que
queráis, pero obedeced!) Aquí h{ay por doquier limitación de la
libertad. Pero, ¿qué limitación es obstaculizadora de la Ilustra­
ción? ¿Cuál no lo es, sino que incluso la promueve? - Respondo:
el uso público de la propia razón debe ser en todo momento
libre, y sólo él puede realizar ilustración entre los hombres; el
uso privado de la razón, en cambio, puede ser limitado, bastante
a menudo, de forma muy severa, sin por eso impedir, sin em­
bargo, de forma sensible el progreso de la ilustración. Ahora
bien, por uso público de la propia razón entiendo el que alguien
hace de ella como erudito ante todo el público del m undo de
los lectores. Llamo uso privado al que él puede hacer de su razón
en un determinado cargo civil, o función, que se la haya enco­
mendado. (...)
Si ahora, pues, se pregunta: ¿Vivimos ahora en una época
ilustrada?, la respuesta es: No, pero sí en una época de ilustra­
ción. Según están hoy las cosas, en conjunto, falta todavía mu­
chísimo para que los hombres estén ya -o puedan siquiera ser
puestos- en situación de disponer, en cuestiones religiosas, de
su propio entendimiento con seguridad y corrección, y sin la
dirección de otro. De una sola cosa tenemos, ciertamente, in­
dicios claros: que, a pesar de todo, se les abre ahora el terreno
para que se vayan cultivando en este punto con libertad, y que
los obstáculos de la ilustración general -o de la salida de la
minoría de edad en que, autoculpablemente, se hallaban- van
disminuyendo progresivamente. Considerando esto, esta época
es la época d la Ilustración o el siglo de Federico.
Un príncipe al que no le resulta indigno decir que considera
una obligación no prescribir nada a los hombres en cuestiones
religiosas, y dejarles en eso plena libertad, y que, por tanto,
rehúsa incluso el nombre altivo de la tolerancia: él mismo es
¡lustrado y merece ser alabado -po r el mundo y por la posteridad
agradecidos- como el primero, al menos por parte del gobierno,
que liberó al género humano de la minoría de edad y que dejó
a cada uno en libertad para disponer de la propia razón en todo
aquello que sean asuntos de conciencia. (...)
He puesto el punto principal de la ilustración... especialmente
en las cuestiones religiosas porque, por lo que respecta a las
artes y a las ciencias, nuestros soberanos no tienen ningún in­
terés en hacer el papel de tutor sobre sus súbditos; además,
 I

aquella minoría de edad, que es la más |pciva, es también, por

tanto, la más deshonrosa de todas.
Respuesta a la p re g u n ta : ¿Qué es
Ilu s tra c ió n ?, A 481-492

Text0 95 POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA

El ataque de H um e a la metafísica tradicional provoca el

inicio de una nueva investigación radical.

Mi intención es convencer a todos los que encuentran de

algún valor ocuparse en el estudio de la metafísica, de que es
absolutamente necesario, antes de emprender su trabajo, que
consideren como no sucedido todo lo que ha pasado hasta aquí,
y, ante todo, se formulen esta pregunta: ¿es posible algo se­
mejante a la metafísica?
Si es una ciencia, ¿por qué no puede ser objeto, como las
otras ciencias, de una aprobación permanente? Si no es ciencia,
¿por qué hace incesantes alardes de tal y detiene al entendi­
miento humano con esperanzas, si nunca extintas, jamás satis­
fechas? Sea su ser o su no ser lo que se pueda demostrar, es
• preciso llegar a una conclusión segura acerca de la naturaleza
de esta ciencia arrogante; porque, con respecto a ella, es im­
posible que permanezcamos más largo tiempo en la misma si­
tuación. Parece casi digno de risa que, mientras todas las cien­
cias progresan incesantemente, la que se tiene por la sabiduría
misma, cuyo oráculo todos los hombres consultan, dé vueltas
siempre en la misma dirección, sin poder avanzar un paso. Así,
sus partidarios han perdido mucho, y no se ve que, los que se
sienten bastante fuertes para brillar en otras ciencias, quieran
arriesgar su gloria en ésta, donde cualquiera que, por lo demás,
es ignorante en todas las otras cosas, se atribuye un juicio de­
cisivo, porque, de hecho, en este campo no hay aún peso ni
medida algunos para distinguir la profundidad de la charlata­
nería superficial.
(...)
Desde los ensayos de Locke y de Leibniz, o, más bien, desde
el nacimiento de la metafísica, hasta donde llega su historia, no
ha sucedido ningún acontecimiento que, en relación con la
suerte de esta ciencia, haya podido ser más decisivo que el
ataque que le dirigió David Hume. No hizo luz alguna en esta
forma del conocimiento, pero hizo saltar una chispa con la cual,
si hubiese encontrado una yesca a propósito, hubiese podido

123
muy bien encender un fuego cuyas brasas, sin duda, se habrían
conservado y acrecentado.
Hume partía de una concepción particular, pero sólida, de la
metafísica, a saber: la de la conexión de la causa y el efecto (por
consiguiente, también la de la relación entre la fuerza y la acción,
etc.), e invitaba a la razón, que pretendía haberla engendrado
en su seno, a declararle con qué derecho cree que pueda existir
algo de tal naturaleza que, una vez supuesto, haga necesario
suponer otra cosa; pues esto es lo sobreentendido en la noción
de causa. Prueba Hume, de un modo irrefutable, que es com­
pletamente imposible para la razón pensar, a priori y con nocio­
nes puras, una conexión, puesto que esto supone necesidad;
pues no es, en modo alguno, concebible que, porque algo exista,
deba alguna cosa existir también necesariamente, ni tampoco
cómo la noción de un enlace puede producirse a priori. De aquí
concluye que la razón se engaña completamente en ese con­
cepto, que aunque lo tiene falsamente por su propio hijo, no es
otra cosa que un bastardo de la fantasía, la cual, fecundada por
la experiencia, ha comprendido tales representaciones bajo las
leyes de la asociación y ha sustituido una necesidad subjetiva,
esto es, una costumbre que de ahí nace, por una necesidad
objetiva que nace del conocimiento. De aquí concluye que la
razón no tiene capacidad alguna para concebir tal relación y para
concebirla sólo en general, porque sus pretendidos conocimien­
tos, subsistentes a priori, no serían otra cosa que experiencias
comunes falsamente impresas; lo cual es tanto como decir: no.
hay metafísica alguna ni puede tampoco haberla. (...)
Confieso con franqueza que la indicación de David Hume fue
sencillamente la que, muchos años antes, interrumpió mi ador­
mecimiento dogmático y dio a mis investigaciones en el campo
de la filosofía especulativa una dirección completamente dis­
tinta. Estaba yo muy lejos de prestarle oídos en relación con sus
conclusiones, las cuales se deducían sencillamente porque no
se representó su tema en su totalidad, sino que se fijó solamente
en una parte del mismo, la cual, sin tener en consideración el
todo, ninguna información puede ofrecer. Si se empieza por un
pensamiento fundado, aunque no desarrollado, el cual nos pone
en relación con otros, se puede esperar llegar más allá por medio
de la reflexión continuada, como le ocurrió al perspicaz escritor,
al cual hay que agradecer la primera chispa de esta luz.
Yo inquirí, pues, primeramente, si la objeción de Hume no
puede presentarse en general, y pronto encontré: que la noción
del enlace de causa y efecto, no es, ni con mucho, la única por
medio de la cual el entendimiento concibe a priori los enlaces
de las cosas, sino que la metafísica toda consiste en eso.
Prolegómenos a toda metafísica futura, prólogo (A 4-14)
Texto 96 IDEALISMO TRASCENDENTAL

El nuevo idealism o es contrapuesto al idealism o subjetivo

clásico.

El idealismo consiste en la afirmación de que no hay otros

seres que seres pensantes; las otra cosas que creemos observar
en la intuición, serán solamente representaciones de seres pen­
santes, a los cuales, de hecho, fuera de ellos, no corresponde
objeto alguno existente. En contra de esto, yo digo: nos son
dadas cosas, como objetos de nuestra sensibilidad, existentes
fuera de nosotros; pero de lo que puedan ser en sí, nada sa­
bemos, sino que conocemos sólo sus fenómenos, esto es, las
representaciones que producen en nosotros en tanto que afectan
nuestros sentidos. Según esto, confieso, ciertamente, que fuera
de nosotros hay cuerpos, esto es, cosas, las cuales conocemos
por medio de las representaciones que nos proporciona su in­
flujo sobre nuestra sensibilidad, aunque, con respecto a lo que
puedan ser en sí, nos son completamente desconocidas, y a las
cuales damos la denominación de cuerpo, cuya palabra, pues,
significa meramente la apariencia de objetos para nosotros des­
conocidos, pero no menos verdaderos. ¿Se puede llamar a esto
idealismo? Es precisamente lo contrario.
Que, sin perjuicio de la existencia real de las cosas exteriores,
se pueda decir, de multitud de sus predicados, que no perte­
necen a estas cosas en sí mismas, sino solamente a sus apa­
riencias, y que no tienen existencia propia alguna fuera de nues­
tra representación, es algo que, ya mucho antes de los tiempos
de Locke, pero principalmente después de éste, se ha aceptado
y confesado generalmente. A estos predicados pertenecen el
calor, el color, el gusto, etcétera. Pero si yo, aparte de estas
cualidades, aún cuento entre los meros fenómenos, por razones
de importancia, las cualidades restantes de los cuerpos que se
llaman primarias: la extensión, el lugar, y, sobre todo, el espacio,
con todo lo de él dependiente (impenetrabilidad o materialidad,
forma, etcétera), contra esto no se puede alegar el menor fun­
damento de inadmisibilidad; y del mismo modo que, el que
sostiene que el color no es una propiedad que dependa del
objeto mismo, sino sólo de la modificación del sentido de la
vista, no puede ser, por esto, llamado un idealista, del mismo
modo mi doctrina no puede llamarse idealista sencillamente,
porque yo encuentro que, aún más, todas las propiedades que
completan la intuición de un cuerpo, pertenecen meramente a
su fenómeno; pues la existencia de la cosa que aparece no es
de este modo suprimida, como en el verdadero idealismo, sino
que se indica solamente que, por medio de los sentidos, no

125
 podemos, en modo alguno, conocer lo que esta existencia de
las cosas sea en sí misma.
Prolegómenos a toda metafísica
futura, primera parte, § 13,
observación II (A 62-64)

FENÓMENO Y NÓUMENO

Sólo podem os conocer los objetos de la experiencia (fe­

nóm enos); las cosas en s í (noúm enos) existen pero no
pueden ser conocidas.

Ya, desde los tiempos más antiguos de la filosofía, han con­

cebido los investigadores de la razón pura, fuera de los seres de
los sentidos (phaenomena), los cuales constituyen el mundo
sensible, todavía seres especiales del entendimiento (noumena),
los cuales deberían constituir un mundo inteligible, y, puesto
que identificaban el fenómeno con la apariencia (cosa bien per­
donable en una antigüedad todavía inadecuada), concedían sólo
realidad a los seres del entendimiento.
De hecho, si los objetos de los sentidos los consideramos
justamente como puros fenómenos, confesamos por esto, igual­
mente, que en el fondo de ellos está dada una cosa en sí misma,
aunque no conozcamos cómo es en sí, sino solamente su ma­
nifestación, esto es, el modo como nuestros sentidos son afec­
tados por ese algo desconocido. El entendimiento, pues, preci­
samente por lo mismo que admite fenómenos, confiesa también
la existencia de cosas en sí mismas y, en tanto, podemos decir
que la representación de tales seres, que están dados en el fondo
de los fenómenos y, por tanto, son meros seres inteligibles, no
sólo es admisible sino también inevitable.
Nuestra deducción crítica no excluye, en modo alguno, tam­
poco, tales cosas (noumepa), sino que limita más bien los prin­
cipios de la estética de tal manera, que no se deben extender a
todas las cosas, por lo cual se trocaría todo en puros fenómenos,
sino que deben valer solamente para objetos de una experiencia
posible. Así, pues, serán admitidos, por este medio, seres inte­
ligibles, solamente con la recomendación expresa de esta regla,
que no admite excepción $lguna: que de estos seres inteligibles
no sabemos, ni podemos saber, absolutamente nada preciso,
porque nuestros puros conceptos del entendimiento, en tanto
que intuiciones puras, no se refieren a otra cosa que a objetos
de experiencia posible, por consiguiente, a meros seres sensi-

126
 bles y, en tanto que se les aparta de éstos, no les queda a estos
conceptos la menor significación.
Prolegómenos a toda metafísica futura, segunda parte, § 32 (A
104-105)

Texto 98 TIPOS DE JUICIOS

División tricotóm ica de los juicios en: analíticos a priori,

sintéticos a posteriori y sintéticos a priori.

El conocimiento metafísico debe solamente contener juicios

a priori, como exige la naturaleza de sus fuentes. Pero, entre los
juicios, cualquiera que sea su origen o la forma lógica que adop­
ten, hay, sin embargo, una diferencia según su contenido, gra­
cias al cual o son simplemente explicativos y con respecto al
contenido nada añaden, o son amplificativos y aumentan el co­
nocimiento dado; los primeros podrán llamarse juicios analíti­
cos; los segundos, juicios sintéticos.
Los juicios analíticos no dicen en el predicado otra cosa que
lo que en la noción del sujeto era ya verdaderamente pensado,
aunque no tan claro y con ¡gual conciencia. Si yo digo: «todos
los cuerpos son extensos», no he ampliado absolutamente nada
mi concepto de cuerpo, sino que lo he resuelto, porque la ex­
tensión de aquel concepto estaba ya antes del juicio realmente
pensada, aunque no declarada expresamente; el juicio es, pues,
analítico. Por el contrario, la frase: «algunos cuerpos son pe­
sados», contiene algo en el predicado que no estaba realmente
pensado en el concepto general de cuerpo; aumenta, pues, mi
conocimiento, porque añade algo a mi concepto y debe llamarse,
por esto, un juicio sintético.
Todos los juicios analíticos se basan completamente en el
principio de contradicción, y son, por naturaleza, conocimientos
a priori, sean o no sean empíricos los conceptos que le sirvan
de materia. Pues, porque el predicado de un juicio analítico afir­
mativo ya estaba pensado previamente en el concepto del sujeto,
es por lo que no puede ser negado de él sin contradicción:
igualmente será su contrario necesariamente negado del sujeto
en un juicio analítico, pero negativo, y también según el principio
de contradicción. Así ocurre, sencillamente, con las frases: «todo
cuerpo es extenso» y «ningún cuerpo es inextenso (simple)».
Por esto mismo son también las frases analíticas juicios a
priori, aunque sus conceptos sean empíricos, por ejemplo: «el
oro es un metal amarillo»; pues, para saber esto, no necesito

127
 experiencia alguna más amplia, exterior a mi concepto de oro,
el cual supone que este cuerpo sea amarillo y metal; pues en
esto consiste mi concepto, y no necesito hacer otra cosa que
analizarlo sin buscar cosa alguna fuera del mismo.
Hay juicios sintéticos a posteriori, cuyo origen es empírico;
pero los hay también que son ciertamente a priori y que brotan
del puro entendimiento y de la razón. Pero ambos coinciden en
esto: que de ninguna manera pueden brotar del principio del
análisis, a saber, del principio de contradicción; exigen, pues,
un principio completamente distinto, si bien es verdad que cual­
quiera que éste sea, debe derivarse de cada axioma, según el
principio de contradicción; pues nada puede contradecir a este
principio, aunque no todo pueda ser de él deducido.
Prolegómenos a toda metafísica
futura, recuerdo previo, § 2 (A 24-27)

Texto 99 ESPACIO Y TIEMPO

,
Se trata de intuiciones puras que como formas de la sen­
sibilidad, fundamentan la geometría y la aritmética.

Ahora bien, tiempo y espacio son las intuiciones que esta­

blece la matemática pura como base de todos los conocimientos
y juicios, los cuales se presentan igualmente como apodícticos
y necesarios, pues la matemática debe presentar todos sus con­
ceptos, primero, en la intuición, y la matemática pura en la in­
tuición pura; esto es, construirlos, sin lo cual (porque no puede
proceder analíticamente, es decir, por descomposición de los
conceptos, sino sólo sintéticamente) le es imposible dar un paso
en tanto que le falta la intuición pura, en la cual solamente puede
estar dada la materia de los juicios sintéticos a priori. La geo­
metría toma por base la intuición pura del espacio. La aritmética
misma hace efectivo su concepto de número por la adición su­
cesiva de la unidad en el tiempo; pero, particularmente, la me­
cánica pura puede hacer efectivo su concepto de movimiento
sólo por medio de la representación de tiempo. Pero ambas
representaciones son meramente intuiciones; pues si se pres­
cinde de la intuición del cuerpo y de su cambio (movimiento),
de todo lo empírico, estofes, lo que pertenece a la sensibilidad,
subsisten todavía tiempo y espacio, que son, pues, intuiciones
puras que existen a priori en el fondo de aquélla, y por esto ellas
mismas no pueden ser omitidas, pero que, precisamente por ser
puras intuiciones a priori, prueban que son meras formas de

128
 nuestra sensibilidad, que deben preceder a toda intuición em­
pírica, esto es, a la observación de los objetos reales, y según
las cuales, los objetos pueden ser reconocidos a priorí, pero, sin
duda, solamente tal como nos aparecen.
Prolegómenos a toda metafísica
futura, primera parte, § 10 (A 53-54)

Texto 100 JUICIOS, CATEGORÍAS, PRINCIPIOS

La tabla de los juicios determina las tablas de las cate­

gorías y de los principios.

Ahora bien: para explicar la posibilidad de la experiencia, en

tanto que se funda en puros conceptos del entendimiento a
priorí, debemos presentar previamente, en un cuadro completo,
lo que corresponde a los juicios en general y a los diversos
momentos del entendimiento en los mismos; pues los puros
conceptos del entendimiento, que no son otra cosa que concep­
tos de intuiciones en general, en tanto que éstas están deter­
minadas, en razón del uno o del otro de estos momentos, por
juicios en sí mismos, por tanto necesariamente y con validez
general, se ofrecerán exactamente de un modo paralelo. Por este
medio, también las proposiciones fundamentales a priorí de la
posibilidad de toda experiencia como un conocimiento objetivo
empíricamente válido, serán determinadas de un modo com­
pletamente exacto. Pues éstas no son otra cosa que proposicio­
nes que subsumen toda observación (según ciertas condiciones
generales de la intuición) bajo aquellos puros conceptos del
entendimiento.

Cuadro l ó g ic o de lo s j u ic io s

1.
De cantidad
Generales
Particulares
Individuales

2. 3.
De cualidad De relación
Afirmativos Categóricos
Negativos Hipotéticos
Infinitos Disyuntivos

129
 4.
De modalidad
Problemáticos
Asertóricos
Apodícticos

Cuadro tr a scendental
DE LOS CONCEPTOS DEL ENTENDIMIENTO

1.
De cantidad
Unidad (medida)
Pluralidad (cantidad)
Totalidad (todo)
2. 3.
De cualidad De relación
Realidad Substancia
Negación Causa
Limitación Relación
4.
De modalidad
Posibilidad
Existencia
Necesidad

Cuadro f is io l ó g ic o p u r o
DE LOS PRINCIPIOS GENERALES DE LA CIENCIA NATURAL

1.
Axiomas
De la intuición
2. 3.
Anticipaciones Analogías
De la observación De la experiencia
4.
Postulados
Del pensamiento empírico en general

Prolegómenos a toda metafísica

futura, segunda parte, § 21 (A 85-86)
Texto 101 PRIMERA ANTINOMIA DE LA RAZÓN PURA

La razón pura, cuando se refiere a ia etern id ad y a la in­

finitud del m undo, como si se tratara de objetos transcen­
dentes, sólo puede presentar posiciones contradictorias,
pero no puede darles solución.

Tesis

El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al

espacio está encerrado también en límites.

Demostración

En efecto, supongamos que el mundo no tenga comienzo en

el tiempo: siendo así, hasta cualquier momento dado habrá
transcurrido una eternidad y, en consecuencia, habrá transcu­
rrido una infinita serie de estados de las cosas del mundo que
se suceden unos a otros. Ahora bien, la infinidad de una serie
consiste en que no puede completarse nunca por medio de su­
cesivas síntesis. Por lo tanto, es imposible una serie cósmica
infinita transcurrida y, en consecuencia, un comienzo del mundo
es condición necesaria de su existencia, que es lo que había que
demostrar primero.
Respecto de lo segundo supongamos de nuevo lo contrario:
el mundo será un todo infinito dado de cosas simultáneamente
existentes. Ahora bien, la magnitud de un quántum que no se
da a ninguna intuición dentro de ciertos límites no puede pen­
sarse de otro modo por medio de la síntesis de las partes, y la
totalidad de tal quántum sólo puede pensarse mediante la sín­
tesis completa, o por medio de repetida adición de la unidad a
sí misma. Por consiguiente, para pensar como un todo el mundo
que llena todos los espacios, la sucesiva síntesis de las partes
de un mundo infinito tendría que considerarse completa, o sea
que, en la enumeración entera de todas las cosas coexistentes,
sería preciso considerar un tiempo infinito, lo cual es imposible.
Por lo tanto, un agregado infinito de cosas reales no puede con­
siderarse un todo dado ni por ende dado simultáneamente. Por
consiguiente, un mundo no es infinito en su extensión en el
espacio, sino que está encerrado en límites, que es lo que en
segundo término había que demostrar.

Antítesis

El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino

que es infinito tanto en el tiempo como en el espacio.

131
 Demostración

En efecto, pongamos que tenga un comienzo. Como el co­

mienzo es una existencia que va precedida de un tiempo en que
no existe la cosa, es preciso que haya precedido un tiempo en
que el mundo no fuera, o sea, un tiempo vacío. Ahora bien, en
un tiempo vacío no es posible que nazca cosa alguna, porque
ninguna parte de tal tiempo tiene, ante otra, condición distintiva
alguna de la existencia de preferencia a la de la no-existencia
(tanto si se admite que nace por sí misma como por otra causa).
Por consiguiente, aunque en el mundo pueden comenzar varias
series de cosas, el mundo mismo no puede tener comienzo y,
por lo tanto, es infinito respecto del tiempo pasado.
Por lo que concierne a lo segundo, supongamos, ante todo,
lo contrario, o sea que el mundo es finito y limitado en el espacio;
por lo tanto, se encuentra en un espacio vacío que no está li­
mitado. Siendo así, habría no sólo una relación de las cosas en
el espacio, sino también de las cosas con el espacio. Ahora bien,
como el mundo es un todo absoluto fuera del cual no se en­
cuentra objeto alguno de la intuición y, por ende, ningún corre­
lato del mundo con el cual esté en relación éste, la relación del
mundo con el espacio vacío no sería una relación del mundo
con un objeto. Pero tal relación, y en consecuencia también la
limitación del mundo por el espacio vacío, no es nada; por lo
tanto, el mundo no es limitado en el espacio, es decir, es infinito
respecto de la extensión.
Critica de la razón pura, B 454-457

IMPERATIVO MORAL

Cada ho m b re actúa m o ralm ente cuando lo hace com o si

legislara para todos los dem ás hom bres; p o r eso el h o m ­
bre no es un m edio sino un fin.

Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que

cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los
demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo
tiempo como fin en sí mismo.(...)
La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción
con la legislación, por la cual es posible un reino de los fines.
Mas esa legislación debe hallarse en todo ser racional y poder
originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer
ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber: que pueda
ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad,
por su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo
como universalmente legisladora. (...)
La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir,
el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones,
sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, en la
cual la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre
al mismo tiempo como legisladora, pues si no, no podría pen­
sarse como fin en sí mismo. La razón refiere, pues, toda máxima
de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier otra
voluntad y también a cualquier acción para consigo misma, y
esto noporvirtu dd en ing ú n otro motivo práctico^ envista de
algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser
racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él
se da a sí mismo.
En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad.
Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equiva­
lente-, en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y,
por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.
(...)
La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional
puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser
miembro legislador en el reino de los fines.
Fundamentación de la metafísica de
las costumbres, B 74-77

133
 Georg Wilhelm
Friedrich HEGEL
1 77 0-18 31

Grabado de SichUng.

Nacido en Stuttgart, hace una carrera clásica de universitario.

Compañero de estudios de Schelling y Hólderlin, es discípulo
de Fichte. Profesor en Jena, Heidelberg y, finalmente, Berlín,
es autor del último gran sistema conceptual de la historia de
la filosofía. Su idealismo absoluto arranca del idealismo kan­
tiano y reelabora toda la tradición metafísica y religiosa de
occidente para proyectarla sobre la historia y la política.

V .

Texto 103 LA FILOSOFÍA COMO SISTEMA

El instrum ento d el filósofo es e l pensam iento conceptual,

el único que puede llevar a l conocim iento de lo universal.

La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino

el sistema científico de ella. Contribuir a que la filosofía se apro­
xime a la forma de la ciencia -a la meta en que pueda dejar de
llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real: he ahí
lo que yo me propongo. La necesidad interna de que el saber
sea ciencia radica en su naturaleza, y la explicación satisfactoria
acerca de esto sólo puede ser la exposición de la filosofía misma.
(...)
A esta exigencia responde el esfuerzo acucioso y casi ardo­
roso y fanático por arrancar al hombre de su hundimiento en lo
sensible, en lo vulgar y lo singular, para hacer que su mirada se

134
 eleve hacia las estrellas, como si el hombre, olvidándose total­
mente de lo divino, se dispusiera a alimentarse solamente de
cieno y agua, como el gusano. Hubo un tiempo en que el hombre
tenía un cielo dotado de una riqueza pletórica de pensamientos
y de imágenes. El sentido de cuanto es radicaba en el hilo de
luz que lo unía al cielo; entonces, en vez de permanecer en este
presente, la mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esen­
cia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal, si así
vale decirlo. Para dirigirse sobre lo terrenal y mantenerse en
ello, el ojo del espíritu tenía que ser coaccionado; y hubo de
pasar mucho tiempo para que aquella claridad que sólo poseía
lo supraterrenal acabara por penetrar en la oscuridad y el extra­
vío en que se escondía el sentido del más acá, tornando inte­
resante y valiosa la atención al presente como tal, a la que se
daba el nombre de experiencia. Actualmente, parece que hace
falta lo contrario; que el sentido se halla tan fuertemente enrai­
zado en lo terrenal, que se necesita la misma violencia para
elevarlo de nuevo. El espíritu se revela tan pobre, que, como el
peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota
de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que
necesita para confortarse. Por esto, por lo poco que el espíritu
necesita para contentarse, puede medirse la extensión de lo que
ha perdido.
Pero a la ciencia no le cuadra esta sobriedad del recibir o esta
parquedad en el dar. Quien busque solamente edificación, quien
quiera ver envuelto en lo nebuloso la terrenal diversidad de su
ser allí y del pensamiento y anhele el indeterminado goce de
esta indeterminada divinidad, que vea dónde encuentra eso; no
le será difícil descubrir los medios para exaltarse y gloriarse de
ello. Pero la filosofía debe guardarse de pretender ser edificante.
(...)
No nos contentamos con que se nos enseñe una bellota
cuando lo que queremos ver ante nosotros es un roble, con todo
el vigor de su tronco, la expansión de sus ramas y la masa de
su follaje. Del mismo modo, la ciencia, coronación de un mundo
del espíritu, no encuentra su acabamiento en sus inicios. El co­
mienzo del nuevo espíritu es el producto de una larga transfor­
mación de múltiples y variadas formas de cultura, la recompensa
de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos no menos
arduos y diversos. Es el todo que retorna a sí mismo saliendo
de la sucesión y de su extensión, convertido en el concepto
simple de este todo. Pero la realidad de este todo simple consiste
en que aquellas configuraciones convertidas en momentos vuel­
ven a desarrollarse y se dan una nueva configuración, pero ya
en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo
adquieren.
Fenomenología del espíritu, prólogo

135
 Texto 104 IDEALISMO

El m u n d o no tiene otra existencia que la de las ideas que

el yo o la conciencia proyectan en él.

La proposición «lo finito es ideal», constituye el idealismo. El

idealismo de la filosofía no consjste en nada más que en esto:
no reconocer lo finito como un verdadero existente. Cada filo­
sofía es esencialmente un idealismo, o por lo menos lo tiene
como su principio, y el problema entonces consiste sólo [en
reconocer] en qué medida ese principio se halla efectivamente
realizado. La filosofía es [idealismo] tanto como la religión; por­
que tampoco la religión reconoce la finitud como un ser ver­
dadero, como un último, un absoluto, o bien como un no-puesto,
inengendrado, eterno. La oposición de la filosofía idealista y la
realista carece por lo tanto de significado. Una filosofía que atri­
buye a la existencia finita en cuanto tal un ser verdadero, último
y absoluto, no merece el nombre de filosofía; los principios de
las filosofías antiguas o modernas, el agua o la materia o los
átomos son pensamientos, universales, ideales, no cosas tal
como se encuentran de manera inmediata, vale decir, en su
individualidad sensible. Incluso aquella agua de Tales no [es tal];
pues, si bien es aún el agua empírica, es además a la vez lo en-
sío la esencia de todas las otras cosas, y éstas no son indepen­
dientes, fundamentadas en sí, sino puestas por un otro, el agua;
vale decir, son ideales. Así como anteriormente el principio, lo
universal ha sido llamado lo ideal, y aún más, tiene que ser
llamado ideal el concepto, la idea, el espíritu, y así como que
luego las cosas sensibles individuales se hallan como ideales,
vale decir como eliminadas, en el principio, en el concepto y aún
más en el espíritu, de ¡gual modo hay que hacer observar pre­
viamente en esto la misma duplicidad que se ha mostrado en
el infinito; vale decir que, una vez, lo ideal es lo concreto, lo
existente de verdad; y, otra vez, al contrario, sus momentos son
igualmente lo ideal, lo eliminado en él; pero en realidad se trata
sólo de un único todo concreto, del cual son inseparables los
momentos.
Por «lo ideal» se entiende especialmente la forma de la re­
presentación; y lo que se halla en mi representación en general
o en el concepto, en la idea, en la imaginación, etc., se lo llama
ideal, de modo que ideal en general vale también para las ima­
ginaciones -esto es, para las representaciones que no sólo son
distintas de lo real, sino que esencialmente no deben ser reales.
En efecto, el espíritu es, en general, el propio idealista; en él, ya
en cuanto es quien siente, se representa, y más aún en cuanto
es quien piensa y concibe, el contenido no está como la llamada

136
existencia real; en la simplicidad del yo, tal ser exterior se halla
sólo eliminado, existe para mí, está idealmente en mí.
Ciencia de la lógica, primera parte,
libro I, sección I, cap. 2: La transición,
nota

CRÍTICA A KANT

Desconfiar del conocim iento presupone concebirlo, erró­

neam ente, com o un sim ple medio.

Es natural pensar que, en filosofía, antes de entrar en la cosa

misma, es decir, en el conocimiento real de lo que es en verdad,
sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el cono­
cimiento, considerado como el instrumento que sirve para apo­
derarse de lo absoluto o como el medio a través del cual es
contemplado. Parece justificada esta preocupación, ya que, de
una parte, puede haber diversas clases de conocimiento, una de
las cuales se preste mejor que las otras para alcanzar dicho fin
último, pudiendo, por tanto, elegirse mal entre ellas; y, de otra
parte, porque siendo el conocimiento una capacidad de clase y
alcance determinados, sin la determinación precisa de su na­
turaleza y sus límites captaríamos las nubes del error, en vez del
cielo de la verdad. (...)
No obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza
hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes
reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentirse,
a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la
preocupación de que este temor a errar sea ya el error mismo.
En realidad, este temor presupone como verdad, apoyando en
ello sus reparos y sus consecuencias, no sólo algo, sino incluso
mucho que habría que empezar por examinar si es verdad o no.
Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del co­
nocimiento como un instrumento y un médium, así como tam­
bién una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento;
pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un
lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado
de lo absoluto, es, sin embargo, algo real; presupone, por tanto,
que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es también,
indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero,
hipótesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer
más bien como temor a la verdad.
Fenomenología del espíritu,
introducción

137
 Texto 106 LÓGICA MATERIAL

El contenido que le falta a la lógica form al, no hay que

buscarlo fuera de ella, sino que se encuentra cuando se
concretan sus form as abstractas.

Hasta ahora el concepto de la lógica se fundaba sobre la

separación dada de una vez para siempre en la conciencia or­
dinaria, del contenido del conocimiento y de la forma de éste,
es decir, en la separación de la verdad y la certeza. Se presupone
ante todo que la materia del conocimiento existe como un
mundo acabado, en sí y por sí, fuera del pensamiento; que el
pensamiento por sí es vacío y que se añade como una forma
extrínseca a aquella materia, se llena de ella, y solamente en­
tonces adquiere un contenido y se convierte así en conocimiento
real.
Luego, estos dos elementos... opuestos están colocados en
el siguiente orden jerárquico: el objeto es algo por sí completo,
acabado, y para su realidad puede prescindir (en absoluto) del
pensamiento; el pensamiento, por lo contrario, es algo imper­
fecto, que necesita completarse primero con una materia y amol­
darse a ella como una forma blanda, indeterminada. La verdad
consiste en la concordancia del pensamiento con el objeto; y, a
fin de producir esta concordancia (pues ella no existe en sí y por
sí) el pensamiento debe ajustarse y acomodarse al objeto.
(...)
Sin embargo, no debe buscarse el dominio de la verdad en
aquella materia que falta en dicha ciencia, y a cuyo defecto suele
atribuirse su carácter insatisfactorio. La carencia de contenido
de las formas lógicas se encuentra más bien sólo en la manera
de considerarlas y tratarlas. Cuando son consideradas como de­
terminaciones firmes, y por ende desligadas, en lugar de ser
reunidas en una unidad orgánica, son formas muertas, donde
ya no reside el espíritu, que constituye su concreta unidad vi­
viente. Por eso carecen de contenido sólido, esto es de una
materia, la que sería en sí misma un contenido valedero. El
contenido de que carecen las formas lógicas, no es más que una
base firme y una concreción de aquellas determinaciones abs­
tractas; y esta esencia sustancial suele buscarse para ellas en
su exterior. Pero la misma razón lógica es lo sustancial o real,
que contiene en sí todas las determinaciones abstractas, y cons­
tituye su unidad sólida, absolutamente concreta. En consecuen­
cia, no se necesitaba buscar muy lejos lo que se acostumbra a
llamar materia. Si la lógica parece carente de contenido, no es
culpa de su objeto, sino sólo de la manera cómo ese objeto está
concebido. (...)

138
 Este pensamiento objetivo constituye pues el contenido de
la ciencia pura. En consecuencia está tan lejos de ser formal y
de estar desprovista de la materia necesaria para un conoci­
miento real y verdadero, que más bien sólo su contenido es lo
verdadero absoluto, o, si uno quiere valerse todavía de la palabra
materia, es la verdadera materia; pero una materia cuya forma
no es algo exterior, porque dicha materia es más bien el pen­
samiento puro y por lo tanto la forma absoluta misma. De
acuerdo con esto la lógica tiene que ser concebida como el sis­
tema de la razón pura, como el reino del pensamiento puro. Este
reino es la verdad tal como está en sí y por sí, sin envoltura. Por
eso puede afirmarse que dicho contenido es la representación
de Dios, tal como está en su ser eterno, antes de la creación de
la naturaleza y de un espíritu finito.
Ciencia de la lógica, primera parte,
introducción: Concepto general de la
lógica

Texto 107 RELIGIÓN Y FILOSOFÍA

Coincidentes en el objetivo, filosofía y religión se diferen­

cian p o r la m anera de ocuparse de Dios.

La religión constituye el objeto de nuestra consideración.

Acerca de esta expresión hay que observar en seguida que con­
tiene una relación errónea. Pues cuando hablamos de conside­
ración y de objeto, los distinguimos a los dos como polos fijos,
autónomos, mutuamente independientes. El espacio, por ejem­
plo, es el objeto de la geometría; pero las figuras espaciales que
ella considera son diferentes del espíritu que las contempla. Así,
cuando decimos ahora que la filosofía debe considerar la reli­
gión, ambas son puestas, asimismo, en una relación de la di­
ferencia. Respecto a esto hay que decir que el contenido de la
filosofía, su necesidad e interés son del todo comunes con los
de la religión; su objeto es la verdad eterna, tan sólo Dios y su
explicación. La filosofía sólo se explica a sí misma en cuanto
explica a la religión y al explicarse a sí misma, explica a la re­
ligión. Es el espíritu pensante el que penetra este objeto, la ver­
dad, el que en esta ocupación es el goce de la verdad y la pu­
rificación de la conciencia subjetiva. Así la religión coincide con
la filosofía. La filosofía es ella misma, de hecho, culto divino.
Pero ambas, tanto la religión como la filosofía, son culto divino
de un modo peculiar. Ambas se diferencian en ese carácter pe-

139
 culiar de su ocupación con Dios y de ahí surgen las dificultades,
de modo que a menudo parece imposible que ambas puedan
estar unidas. De ahí proviene el recelo de la religión respecto a
la filosofía, su hostilidad mutua. Parece que la filosofía, tal como
opinan a menudo los teólogos, actúa sobre el contenido de la
religión de forma que lo corrompe, lo destruye y lo profana. Esta
antigua oposición se presenta ante nuestros ojos como algo
aceptado y reconocido, con mayor grado de reconocimiento que
aquella unidad de ambas. Pero parece haber llegado el tiempo
en que la filosofía puede, por un lado, ocuparse de la religión
con menos prevenciones y, por otro, de un modo más prove­
choso y feliz.
El concepto de religión, introducción,
sección tercera

EL MÉTODO DIALÉCTICO

La filosofía científica ha de seguir el m étodo dialéctico, en

el cual afirm ación y negación no sólo se oponen sino que
se com plem entan necesariam ente y se enriquecen.

La única manera de lograr el progreso científico-y cuya sen­

cillísima inteligencia merece nuestra esencial preocupación- es
el reconocimiento de la proposición lógica, que afirma que lo
negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se re­
suelve en un cero, en una nada abstracta, sino sólo esencial­
mente en la negación de su contenido particular; es decir, que
tal negación, no es cualquier negación, sino la negación de aque­
lla cosa determinada, que se resuelve, y por eso es una negación
determinada. Por consiguiente en el resultado está contenido
esencialmente aquello de lo cual resulta; lo que en realidad es
una tautología, porque de otro modo sería un inmediato, no un
resultado. Al mismo tiempo que la resultante, es decir, la ne­
gación, es una negación determinada, tiene un contenido. Es un
nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el
precedente, porque se ha enriquecido con la negación de dicho
concepto precedente o sea con su contrario; en consecuencia
lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí
mismo y de su contrario. Por este procedimiento ha de formarse,
en general, el sistema de los conceptos, y completarse por un
curso incesante, puro, sin introducir nada del exterior.
¿Cómo podría yo suponer que el método que sigo en este
sistema de la lógica -o , mejor dicho, que este sistema sigue en

140
 sí mismo- no sea susceptible de un mayor perfeccionamiento,
de un mayor afinamiento en sus pormenores? Pero al mismo
tiempo yo sé que este método es el único verdadero. Esto es ya
evidente por sí mismo, porque este método no es nada distinto
de su objeto y contenido, pues es el contenido en sí, la dialéctica
que el contenido encierra en sí mismo, que lo impulsa hacia
adelante. Claro está, que ninguna exposición podría conside­
rarse científica, si no siguiera el curso de este método, y si no
se adaptara a su ritmo sencillo, pues éste es el curso de la cosa
misma.
(. ..)
Aquello por cuyo medio el concepto se impele adelante por
sí mismo, es lo negativo, ya mencionado, que contiene en sí;
éste es el verdadero elemento dialéctico. La dialéctica, que ha
sido considerada como una parte separada de la lógica y que,
respecto de su fin y de su punto de vista, puede decirse que ha
sido desconocida en absoluto, obtiene de esta manera una po­
sición por completo diferente. (...) De ordinario se conceptúa la
dialéctica como un procedimiento extrínseco y negativo, que no
pertenece a la cosa misma, sino que tiene su fundamento en la
simple vanagloria, como una manía subjetiva de hacer tamba­
lear y disgregar lo permanente y verdadero, o por lo menos que
no conduce sino a la vanagloria del objeto tratado dialéc­
ticamente.
(...)
Lo especulativo está en este momento dialéctico, tal como
se admite aquí, y en la concepción, que de él resulta, de los
contrarios en su unidad, o sea de lo positivo en lo negativo. Es
el aspecto más importante, y también el más difícil para el pen­
samiento todavía no ejercitado ni libre.
Ciencia de la lógica, primera parte,
introducción: Concepto general de la
lógica

Texto 109 EL ESTADO

El Estado com o realización objetiva de la libertad.

Que lo substancial tenga ahora valor en el obrar real de los

hombres y en su ánimo, que exista y se conserve a sí mismo,
éste es el objetivo del Estado. La razón tiene interés absoluto en
que ese todo ético exista; y aquí reside el derecho y el mérito
de los héroes que han fundado Estados, por muy primitivos que
hayan sido. En la historia universal sólo se puede hablar de

141
 pueblos que forman un Estado. Porque, hay que saber que un
Estado es la realización de la libertad, es decir, del absoluto fin
último, que él mismo es el motivo de su existencia; hay que
saber, además, que todo lo que el hombre vale, toda la realidad
espiritual, lo vale sólo a través del Estado. Porque su realidad
espiritual consiste en el hecho de que a él -como sabedor- su
esencia -lo que es racional- le sea objetiva, que tenga una exis­
tencia objetiva, inmediata para él; sólo así es él conciencia, sólo
así está en la eticidad, en la vida legaf y ética del Estado. Porque
lo verdadero es la unidad de la voluntad general y subjetiva; y
lo que es general se encuentra en el Estado, en las leyes, en
disposiciones generales y racionales. El Estado es la idea divina,
tal como ella existe en la tierra. Así, él es el objeto más deter­
minado de la historia mundial, donde la libertad obtiene su ob­
jetividad y vive en el disfrute de esta objetividad. Porque la ley
es la objetividad del espíritu y es la voluntad en su verdad; y
sólo es libre la voluntad que obedece la ley, porque se obedece
a sí misma y está consigo misma y es libre. Al realizar el Estado,
la patria, una unión común de la existencia, al someterse a las
leyes la voluntad subjetiva del hombre, desaparece la oposición
entre libertad y necesidad. Necesario, lo es lo racional como
substancial, y libres, lo somos nosotros, al reconocerlo como
ley y al seguirlo como a la substancia de nuestra propia esencia:
entonces, la voluntad objetiva y la subjetiva están reconciliadas
y forman un único todo inalterable. (...)
En las teorías de nuestra época circulan múltiples errores
sobre el Estado, que pasan por verdades admitidas y se han
convertido en prejuicios. (...)
Hayamos, en primer lugar, el contrario directo de nuestro
concepto-que el Estado es la realización de la libertad-, es d¿cir,
la opinión de que el hombre es libre por naturaleza, pero debe
restringir esta libertad natural en la sociedad y en el Espado,
donde él entra, a la vez, necesariamente. (...)
Esta es la eterna incomprensión de la libertad: se la conoce
sólo en sentido formal, subjetivo, haciendo abstracción de sus
objetos y fines esenciales; de este modo, la restricción del ins­
tinto, de los deseos, de la pasión-que sólo pertenece al individuo
particular como tal-, de la arbitrariedad y del capricho, se toma
como una restricción de la libertad. Ante todo, una restricción
de este tipo es simplemente la condición a partir de la cual surge
la liberación, y sociedad y Estado son las situaciones en que la
libertad no se restringe sino que se realiza.
Lecciones de filosofía de ¡a historia,
introducción, II c
 Nacido en Montpellier, es durante mucho tiempo secretario
de Saint-Simon. Inicia el positivismo, sistema que engloba
una filosofía de las ciencias y una política social. Su influencia
es mayor por los planteamientos que por la propia doctrina.
In tro d ucto r y p ro m o to r de la sociología como nueva
disciplina.

< )

L A L E Y D E LOS TRES ESTADOS

La hum anidad ha pasado p o r tres estadios: teológico (o

ficticio), metafísico (o abstracto) y científico (o positivo).

Para explicar convenientemente la verdadera naturaleza y el

carácter propio de la filosofía positiva, es indispensable lanzar
antes una ojeada general sobre la marcha progresiva del espíritu
humano, considerado en su 9conjunto; pues ninguna concep­
ción puede conocerse bien si no es por su historia.
Así, pues, estudiando el desarrollo total de la inteligencia
humana en las diversas esferas de su actividad, desde su brote
más simple hasta nuestros días, creo haber descubierto una gran
ley fundamental, a la que se halla sometido por una necesidad
invariable, y que me parece poder establecerse, sea sobre las
pruebas racionales suministradas por el conocimiento de nues-

143
 tra organización, sea sobre las verificaciones históricas resul­
tantes de un examen atento del pasado. Consiste esta ley en
que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama
de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados
teóricos diversos; el estado teológico o ficticio; el estado me-
tafísico o abstracto; el estado científico o positivo. En otros tér­
minos, el espíritu humano, por pu naturaleza, emplea sucesi­
vamente en cada una de sus investigaciones tres métodos de
filosofar, cuyo carácter es esencialmente diferente e incluso ra­
dicalmente opuesto; primero el método teológico, después el
método metafísico, y por fin el método positivo. De ahí tres
clases de filosofía, o de sistemas generales de concepciones
sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen mutua­
mente: el primero es el punto de partida necesario de la inteli­
gencia humana; el tercero su estado permanente y definitivo;
el segundo está destinado únicamente a servir de transición.
En el estado teológico, el espíritu humano, al dirigir esen­
cialmente sus investigaciones hacia la naturaleza íntima de los
seres, las causas primeras y finales de todos los efectos que
percibe, en una palabra, hacia los conocimientos absolutos, se
representa los fenómenos como producidos por la acción directa
y continuada de agentes sobrenaturales más o menos nume­
rosos, cuya intervención arbitraria explica todas las aparentes
anomalías del Universo.
En el estado metafísico, que no es en el fondo sino una simple
modificación general del primero, se sustituyen los agentes so­
brenaturales por fuerzas abstractas, verdaderas entidades (abs­
tracciones personificadas) inherentes a los diversos seres del
mundo y concebidas como capaces de engendrar por ellas mis­
mas todos los fenómenos observados, cuya explicación consiste
entonces en asignar a cada uno de ellos la entidad correspon­
diente.
En fin, en el estado positivo, el espíritu humano, reconociendo
la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a bus­
car el origen y el destino del Universo y a conocer las causas
íntimas de los fenómenos, para aplicarse únicamente a descu­
brir, mediante el empleo bien combinado del razonamiento y de
la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones in­
variables de sucesión y de semejanza. La explicación de los he­
chos, reducida entonces a sus términos reales, no es ahora ya
más que la unión establecida entre los diversos fenómenos par­
ticulares y algunos hechos generales que los progresos de la
Ciencia tienden cada vez más a disminuir en número.
Curso de filosofía positiva, lección
primera
Texto 111 EL ESPÍRITU POSITIVO

El espíritu positivo está igualm ente alejado del em pirism o

y del m isticism o.

Importa, pues, mucho percatarse de que el verdadero espíritu

positivo no está menos lejos, en el fondo, del empirismo que
del misticismo; entre estas dos aberraciones, igualmente funes­
tas, debe avanzar siempre: la necesidad de tal reserva continua,
tan difícil como importante, bastaría por otra parte para com­
probar, conforme a nuestras explicaciones del comienzo, cuán
maduramente preparada debe estar la auténtica positividad, de
tal modo que no puede en forma alguna convenir al estado
naciente de la Humanidad. En las leyes de los fenómenos es en
lo que consiste, realmente, la ciencia, a la cual los hechos pro­
piamente dichos, por exactos y numerosos que puedan ser,
nunca procuran otra cosa que materiales indispensables. Con­
siderando el destino constante de estas leyes, se puede decir,
sin exageración alguna, que la verdadera ciencia, lejos de estar
formada de meras observaciones, tiende siempre a dispensar,
en cuanto es posible, de la exploración directa, sustituyéndola
por aquella previsión racional, que constituye, por todos aspec­
tos, el principal carácter del espíritu positivo, como el conjunto
de los estudios astronómicos nos lo hará advertir claramente.
Una previsión tal, consecuencia necesaria de las relaciones cons­
tantes descubiertas entre los fenómenos, no permitirá nunca
confundir la ciencia real con esa vana erudición que acumula
hechos maquinalmente sin aspirar a deducirlos unos de otros.
Este gran atributo de todas nuestras sanas especulaciones no
importa menos a su utilidad efectiva que a su propia dignidad;
pues la exploración directa de los fenómenos realizados no po­
dría bastar para permitirnos modificar su cumplimiento, si no
nos condujera a preverlos convenientemente. Así, el verdadero
espíritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en es­
tudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será, según el
dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales.
Discurso sobre el espíritu positivo,
primera parte, I, 15

Texto 112 “ SOCIOLOGIA

La filosofía positiva sólo llegará a ser completa, universal,

cuando se cree la física social.
145
 He aquí la gran laguna, pero evidentemente la única, que es
preciso llenar para acabar de establecer la filosofía positiva.
Ahora que el espíritu humano ha creado la física celeste; la física
terrestre, sea mecánica, sea química; la física orgánica, sea ve­
getal, sea animal, le queda aún por terminar el sistema de las
ciencias de observación creando la física social. Tal es hoy, bajo
varios aspectos capitales, la mayor y más urgente necesidad de
nuestra inteligencia: tal es, me atrevo a decirlo, el primer fin de
este curso, su fin especial.
Las concepciones que intentaré presentar relativamente al
estudio de los fenómenos sociales, y cuyo germen espero que
dejará traslucir ya este discurso, no tendrán por objeto dar in­
mediatamente a la física social el mismo grado de perfección
que a las ramas anteriores de la filosofía natural, lo cual sería
evidentemente quimérico, porque éstas ofrecen ya entre sí a este
respecto una desigualdad extrema, inevitable además. Pero van
destinadas a procurar a esta última clase de nuestros conoci­
mientos, este carácter positivo que ya han adquirido los demás.
Si realmente se cumple alguna vez esta condición, se habrá
creado al fin, en su conjunto, el sistema filosófico de los mo­
dernos; porque ningún fenómeno observable podría dejar de
entrar en alguna de las cinco grandes categorías ya establecidas
de los fenómenos astronómicos, físicos, químicos, fisiológicos
y sociales. Habiéndose hecho homogéneas todas nuestras con­
cepciones fundamentales, la Filosofía se hallará constituida de­
finitivamente en su estado positivo, sin jamás poder cambiar de
carácter, y no le quedará sino desarrollarse indefinidamente con
las adquisiciones siempre crecientes que inevitablemente re­
sultarán de nuevas observaciones o de más profundas medita­
ciones. Habiendo adquirido por ese lado el carácter de univer­
salidad que aún le falta, la filosofía positiva será capaz de sus­
tituir enteramente, con toda su superioridad natural, a la filosofía
teológica y a la filosofía metafísica, cuya universalidad es hoy
día su única propiedad real, y que, privadas de tal motivo de
preferencia, no tendrán ya para nuestros sucesores más que una
existencia histórica.
Curso de filosofía positiva, lección
primera
 r
Sorers
K1ERKEGAARD
1813-1855

Dibujo realizado el 15 de enero de

1838.

Nacido en Copenhague, es considerado el padre del existen­

cialismo moderno. Su personalidad queda fuertemente afec­
tada por el ambiente religioso de su familia. Acentúa la con­
dición existencia! del individuo singular. Su análisis de la
existencia humana es opuesta a la filosofía raciona! y siste­
mática de Hegel.

\ )

CONOCER PARA LA ACCIÓN

Hay que subordinar el conocimiento teórico a la actuación

concreta.

En el fondo, lo que me falta es ver claro en mí, saber qué

debo hacer y no qué debo conocer, excepto aquel conocimiento
que precede siempre a la acción. Se trata de comprender mi
destinación, de ver lo que Dios, en el fondo, quiere que haga;
se trata de hallar una verdad que lo sea realmente para mi, de
hallar la idea para la que quiero vivir y morir. ¿Qué ganaría con
inventar una, supuestamente objetiva; con saturarme de los sis­
temas de los filósofos y con poderlos recorrer todos como si les
pasase revista; con poder mostrar sus inconsecuencias en cada
problema; qué ganaría con poder desarrollar una teoría del Es­
tado y, a base de detalles obtenidos por doquier, combinar una

147
 totalidad, construir un mundo en que, con todo, no viviría, sino
que sólo sería el encargado de mostrarlo a los demás?-¿Qué
ganaría con poder desarrollar la importancia del cristianismo,
con poder explicar cualquier detalle singular, si para m í y para
mi vida sólo tendría un significado superficial? Cuanto mayor
fuera mi destreza y cuanto más viera que los otros asimilan las
criaturas de mi pensamiento, tanto más triste sería mi posición
que, en cierta manera, se asemejaría a la de aquellos padres a
quienes la pobreza obliga a enviar a sus hijos por el mundo y a
abandonarlos en manos extrañas. ¿Qué ganaría con una verdad
que se alzaría, desnuda y fría, sin preocuparse de que yo la
reconociera o no, y que generaría con más frecuencia un esca­
lofrío de angustia que la confianza que se entrega? Ciertamente,
no quiero negar que aún admito un imperativo del conocimiento
y que en virtud de este imperativo sea posible actuar sobre los
hombres, pero entonces es preciso que yo lo absorba vivo y eso
es lo que ahora me parece esencial. De eso se halla sedienta mi
alma, como del agua que anhelan los desiertos de África.
Papeles de S0ren Kierkegaard, I, A 75

Texto 114 LA ANGUSTIA

La angustia es el sentimiento decisivo de la experiencia

existencia!.

La inocencia es ignorancia. En la inocencia no está el hombre

determinado como espíritu, sino sólo anímicamente determi­
nado en unidad inmediata con su naturalidad. El espíritu está
entonces en el hombre como soñando. Esta concepción con­
cuerda perfectamente con la de la Biblia, la cual, al negarle al
hombre en el estado de inocencia el conocimiento de la dife­
rencia entre el bien y el mal, condena todas las meritorias fan­
tasías católicas.
En este estado hay paz y reposo; pero también hay otra cosa,
por más que ésta no sea guerra ni combate, pues sin duda que
no hay nada contra lo que luchar. ¿Qué es entonces lo que hay?
Precisamente eso: ¡nada! Y ¿qué efectos tiene la nada? La nada
engendra la angustia. Éste es el profundo misterio de la inocen­
cia, que ella sea al mismo tiempo la angustia. El espíritu, so­
ñando, proyecta su propia realidad, pero esta realidad es nada,
y esta nada está viendo constantemente en torno suyo a la
inocencia.
La angustia es una categoría del espíritu que sueña, y en

148
 cuanto tal pertenece, en propiedad temática, a la psicología. En
el estado de vigilia aparece la diferencia entre yo mismo y todo
lo demás mío; al dormirse, esa diferencia queda suspendida; y,
soñando, se convierte en una sugerencia de la nada. Así, la
realidad del espíritu se presenta siempre como una figura que
incita su propia posibilidad, pero que desaparece tan pronto
como le vas a echar la mano encima, quedando sólo una nada
que no puede más que angustiar. Éste es su límite, mientras no
haga más que mostrarse. Casi nunca se ve tratado el concepto
de la angustia dentro de la psicología; por eso mismo debo
llamar la atención sobre la total diferencia que intercede entre
este concepto y el del miedo, u otros similares. Todos estos
conceptos se refieren a algo concreto, en tanto que la angustia
es la realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la
posibilidad. Ésta es la razón de que no se encuentre ninguna
angustia en el bruto, precisamente porque éste, en su naturali­
dad, no está determinado como espíritu.
El concepto de la angustia, cap. I, 5

Texto 11S FE Y CIENCIA

,
La fe cristiana invierte paradójicamente, la superioridad
de la ciencia sobre la fe.

He aquí un ejemplo: La pistis, tal como la usan los buenos

autores griegos (Platón, Aristóteles, etc.), sirve para designar
algo muy inferior a la episteme. Porque la 'pistis se refiere a lo
que es verosímil. Por ello la pistis provoca la fe y, según los
clásicos, es tarea de los oradores.
Pero entonces aparece el cristianismo que eleva el concepto
de fe a una acepción totalmente distinta: la de una fe aplicable
precisamente a la paradoja (por consiguiente, a lo que es in­
verosímil), pero característica, en cambio, de la más elevada
certeza (ved su definición en la epístola a los hebreos 11,1), de
la conciencia de la eternidad, de la más apasionada certeza, que
me lleva a sacrificarlo todo, incluso la vida, por esa fe.
Pero, ¿qué sucede? Pues que, con el tiempo, el empuje del
cristianismo pierde fuerza, reaparece entonces, como es natural,
el antiguo paganismo, y tras mucha charlatanería se consigue
insertar el cristianismo en el concepto de los antiguos, según el
cual la ciencia (episteme) está por encima de la fe (pistis), aunque
se sitúa el concepto de la fe cristiana en una esfera aparte, de
una calidad superior al dualismo clásico (pistis-episteme).

149
 No, cristianamente, la fe está en la cúspide. Y es precisamente
por eso que todavía se reconoce, lógicamente, el carácter pa­
radójico del cristianismo: también aquí invierte el cristianismo
toda la escala humana de los valores. Porque, hablando hu­
manamente, tal como lo pensaba también el paganismo, la epis-
teme es más elevada que la pistis, pero plugo a Dios hacer del
saber humano una locura (1.a epístola a los corintios 1,20), in­
vertir la situación (también aquí la posibilidad de escándalo es
el signo) y hacer de la fe la cosa suprema.
Papeles de S0ren Kierkegaard, X, 4 A
635

Texto 116 TIEMPO Y ETERNIDAD

El hombre como síntesis de tiempo (sucesión sin presente)

y eternidad (presente sin sucesión).

El hombre, según queda dicho, es una síntesis de alma y

cuerpo, pero también es una síntesis de lo temporal y lo eterno.
Esto ya se ha dicho bastantes veces y no seré yo el que objete
nada en contra. Mi deseo, en verdad, no es el de descubrir no­
vedades; al revés, mi mayor alegría y ocupación favorita siempre
será la de meditar en aquellas cosas que parecen completamente
sencillas.
Por lo que atañe a la segunda de esas síntesis, en seguida
se echa de ver que está formada de una manera distinta que la
primera. En esta primera constituían el alma y el cuerpo los dos
momentos de la síntesis y el espíritu era lo tercero, con la par­
ticularidad de que sólo se podía hablar propiamente de síntesis
en cuanto el espíritu quedaba puesto. La segunda síntesis tiene
exclusivamente dos momentos: lo temporal y lo eterno. ¿Dónde
está aquí lo tercero? Y si no hay ninguna tercera cosa, entonces
tampoco hay realmente síntesis, ya que una síntesis que encierra
una contradicción nunca puede llegar a ser perfecta sin un ter­
cero. En este caso, afirmar que la síntesis encierra una contra­
dicción es exactamente lo mismo que decir que no hay tal sín­
tesis. Esto nos obliga a hacernos la siguiente pregunta: ¿qué es
lo temporal?
Si el tiempo se define justamente como la sucesión infinita,
entonces es claro que también hay que definirlo como presente,
pasado y futuro. Esta última definición será, con todo, inexacta
tan pronto como se estime que radica en el tiempo mismo, ya

150
 que sólo aparece en cuanto el tiempo se relaciona con la eter­
nidad y en cuanto ésta se refleja en el tiempo. Si en la sucesión
infinita del tiempo se pudiera encontrar un punto de apoyo firme,
es decir, un presente que nos sirviese como fundamento divi­
sorio, entonces sin duda que aquella división sería totalmente
exacta. Pero no tenemos ningún momento que sea ese presente
que se busca, ya que precisamente cada momento no es más
que la suma de todos los momentos, un proceso, un pasar de
largo y, por consiguiente, no hay en el tiempo ni presente, ni
pasado, ni futuro. (...)
No obstante, el presente no es el concepto del tiempo, a no
ser que se lo piense como infinitamente vacío y, por añadidura,
como típico e infinito desaparecer. Si no se tiene esto en cuenta,
y por muy rápidamente que se lo haga desaparecer, quedará
puesto el presente, y una vez puesto, se le hará entrar también
en las definiciones del pasado y del futuro.
Lo eterno, en cambio, es el presente. Para el pensamiento lo
eterno es el presente en cuanto sucesión abolida -e l tiempo era
la sucesión que pasa. Para la representación lo eterno es un
avanzar que a pesar de todo no se mueve del sitio, ya que lo
eterno equivale para ella a lo infinitamente lleno. En lo eterno
tampoco se da ninguna discriminación del pasado y futuro, pues
el presente está puesto como la sucesión abolida.
Por lo tanto, el tiempo es la sucesión infinita. La vida que es
en el tiempo y que sólo pertenezca al tiempo no tiene ningún
presente. A veces, desde luego, se tiene la costumbre de definir
la vida sensible diciendo que es en el instante y sólo en el ins­
tante. En este caso se entiende por instante la abstracción de lo
eterno, convirtiéndolo en una parodia de la eternidad, en cuanto
se pretende hacerlo presente. El presente es lo eterno o, mejor
dicho, lo eterno es el presente y éste es la plenitud. Éste es el
sentido en que los latinos afirmaban la presencia de la divinidad
-praesentes dii-, y con esa misma palabra, aplicada a la divi­
nidad, designaban también su poderosa asistencia.
El instante viene a designar lo presente como algo que no
tiene ningún pasado ni futuro; y en esto radica cabalmente la
imperfección de la vida sensible. Lo eterno también viene a de­
signar lo presente que no tiene ningún pasado ni futuro, pero
ésta es la perfección de la eternidad.
El concepto de la angustia, cap. III

151
 Karl MARX
1818-1883

Fotografía de 1880.

Filósofo alemán, de origen judío, nacido en Tréveris. En Berlín

se incorpora a la izquierda hegeiiana. Su tarea teórica de
análisis y crítica del capitalismo va acompañada de una praxis
revolucionaria, tanto en el periodismo como en la política.
Con Engels pone las bases del materialismo histórico y afirma
la necesidad de una transformación radical de la sociedad.

Texto 117 FÓRMULA GENERAL DEL CAPITAL

La fórmula básica del capitalismo es «comprar para ven­

der».

La circulación de mercancías es el punto de arranque del

capital. La producción de mercancías y su circulación desarro­
llada, o sea, el comercio, forman las premisas históricas en que
surge el capital. La biografía moderna del capital comienza en
el siglo XVI, con el comercio y el mercado mundiales.
Si prescindimos del contenido material de la circulación de
mercancías, del intercambio de diversos valores de uso, y nos
limitamos a analizar las formas económicas que este proceso
engendra, veremos que su resultado final es el dinero. Pues bien;
este resutado final de la circulación de mercancías es la forma
inicial en que se presenta el capital.

152
 Históricamente, el capital empieza enfrentándose en todas
partes con la propiedad inmueble en forma de dinero, bajo la
forma de patrimonio-dinero, de capital comercial y de capital
usurario. Sin embargo, no hace falta remontarse a la historia de
los orígenes del capital para encontrarse con el dinero como su
forma o manifestación inicial. Esta historia se repite diariamente
ante nuestros ojos. Todo capital nuevo comienza pisando la es­
cena, es decir, el mercado, sea el mercado de mercancías, el de
trabajo o el de dinero, bajo la forma de dinero, dinero que, a
través de determinados procesos, tiende a convertirse en capital.
El dinero considerado como dinero y el dinero considerado
como capital no se distinguen, de momento, más que por su
diversa forma de circulación.
La forma directa de la circulación de mercancías es M -D -M ,
o sea, transformación de la mercancía en dinero y de éste nue­
vamente en mercancía: vender para comprar. Pero, al lado de
esta forma, nos encontramos con otra, específicamente distinta
de ella, con la forma D -M -D , o sea, transformación del dinero
en mercancía y de ésta nuevamente en dinero: comprar para
vender. El dinero que gira con arreglo a esta forma de circulación
es el que se transforma en capital, llega a ser capital y lo es ya
por su destino.
El capital, libro I, sección II, cap. IV, 1

Texto 118 ORIGEN DE LA PLUSVALÍA

Cuando el obrero trabaja más de lo que es necesario para

su subsistencia, produce plusvalía para el capitalista.

Veíamos más arriba que, durante una etapa del proceso de

trabajo, el obrero se limita a producir el valor de su fuerza de
trabajo, es decir, el valor de sus medios de subsistencia. Pero,
como se desenvuelve en un régimen basado en la división social
del trabajo, no produce sus medios de subsistencia directa­
mente, sino en forma de una mercancía especial, hilo por ejem­
plo, es decir en forma de un valor igual al valor de sus medios
de subsistencia o al dinero con que los compra. La parte de la
jornada de trabajo dedicada a esto será mayor o menor según
el valor normal de sus medios diarios de subsistencia, o, lo que
es lo mismo, según el tiempo de trabajo que necesite, un día
con otro, para su producción. Si el valor de sus medios diarios
de subsistencia viene a representar una media de 6 horas de
trabajo materializadas, el obrero deberá trabajar un promedio

153
 de 6 horas diarias para producir ese valor. Si no trabajase para
el capitalista sino para sí, como productor independiente, tendría
forzosamente que trabajar, suponiendo que las demás condicio­
nes no variasen, la misma parte alícuota de la jornada, por tér­
mino medio, para producir el valor de su fuerza de trabajo, y
obteniendo con él los medios de subsistencia necesarios para
su propia conservación y reproducción. Pero, como durante la
parte de la jornada en que produce el valor diario de su fuerza
de trabajo, digamos 3 chelines, no hace más que producir un
equivalente del valor ya abonado a cambio de ella por el capi­
talista; como por tanto, al crear este nuevo valor, no hace más
que reponer el valor del capital variable desembolsado, esta
producción de valor presenta el carácter de una mera reproduc­
ción. La parte de la jornada de trabajo en que se opera esta
reproducción es la que yo llamo tiempo de trabajo necesario,
dando el nombre de trabajo necesario al desplegado durante
ella. Necesario para el obrero, puesto que es independiente de
la forma social de su trabajo. Y necesario para el capital y su
mundo, que no podría existir sin la existencia constante del
obrero.
La segunda etapa del proceso de trabajo, en que el obrero
rebasa las fronteras del trabajo necesario, le cuesta, evidente­
mente, trabajo, supone fuerza de trabajo desplegada, pero no
crea valor alguno paróTél. Crea la plusvalía, que sonríe al capi­
talista con todo el encanto de algo que brotase de la nada. Esta
parte de la jornada de trabajo es la que yo llamo tiempo de
trabajo excedente, dando el nombre de trabajo excedente (sur-
plus labour) al trabajo desplegado en ella. Y, del mismo modo
que para tener conciencia de lo que es el valor en general hay
que concebirlo como una simple materialización de tiempo de
trabajo, como trabajo materializado pura y simplemente, para
tener conciencia de io que es la plusvalía, se la ha de concebir
como una simple materialización de tiempo de trabajo exce­
dente, como trabajo excedente materializado pura y simple­
mente. Lo único que distingue unos de otros los tipos econó­
micos de sociedad, v. gr. la sociedad de la esclavitud de la del
trabajo asalariado, es la forma en que este trabajo excedente le
es arrancado al productor inmediato, al obrero.
El capital, libro I, sección III, cap. VII, 1

Texto 119 MATERIALISMO HISTÓRICO

Toda la historia, también la de las ideas, ha de entenderse

a partir de la práctica material de los hombres.
154
 Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el
proceso real de producción, partiendo para ello de la producción
material de la vida inmediata, y en concebir la forma de inter­
cambio correspondiente a este modo de producción y engen­
drada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases,
como el fundamento de toda la historia, presentándola en su
acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los
diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión,
la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas
premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, per­
mitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello
mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos). No
se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la
concepción idealista de la historia, sino de mantenerse siempre
sobre el terreno histórico real, de no explicar la práctica par­
tiendo de la ¡dea, de explicar las formaciones ideológicas sobre
la base de la práctica material. (...)Esta concepción revela que la
historia no termina disolviéndose en la «autoconciencia», como
el «espíritu del espíritu», sino que en cada una de sus fases se
encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de pro­
ducción, una relación históricamente creada con la naturaleza y
entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a
la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y
circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por
la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias
condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo,
un carácter especial; que, por tanto, las circunstancias hacen al
hombre en la misma medida en que éste hace a las circuns­
tancias.
(...)
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso
omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado sim­
plemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el
desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse
siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la pro­
ducción real de la vida se revela como algo protohistórico, mien­
tras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la
vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se
excluye de la historia el comportamiento de los hombres hacia
la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e his­
toria. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia
las acciones políticas de los caudillos y del Estado, las luchas
religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a
compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones
de esta época. Por ejemplo, una época se imagina que se mueve
por motivos puramente «políticos» o «religiosos», a pesar de
que la «religión» o la «política» son simplemente las formas de

155
 sus motivos reales: pues bien, el historiador de la época de que
se trata acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determi­
nados hombres se «figuraron», se «imaginaron» acerca de su
práctica real se convierte en la única potencia determinante y
activa que dominaba y determinaba la práctica de estos hom­
bres. Y así, cuando la forma tosca con que se presenta la división
del trabajo entre lo hindúes y los( egipcios provoca en estos
pueblos el régimen de castas propio de su Estado y de su reli­
gión, el historiador cree que el régimen de castas fue la potencia
que engendró aquella tosca forma social.
La ideología alemana, A,2: De la
producción de la conciencia

SUPERESTRUCTURA

La ideología y las formas de conciencia son la emanación

(superestructura) del comportamiento material de los
hombres (infraestructura).

La producción de J^s ideas y representaciones, de la con­

ciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la ac­
tividad material y el comercio material de los hombres, como el
lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos,
el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí,
como emanación directa de su comportamiento material. Y lo
mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se ma­
nifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral,
de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres
son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc.;
pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan con­
dicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas pro­
ductivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar
a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser
nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres
es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres
y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara os­
cura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida,
como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina
responde a su proceso de vida directamente físico.
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía ale­
mana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende
de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres
dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre

156
predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar,
arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del
hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de
vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideo­
lógicos y de los ecos de este proceso de vida. También las for­
maciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hom­
bres son sublimaciones necesarias de su proceso material de
vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones
materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra
ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden
pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen
su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres
que desarrollan su producción material y su intercambio ma­
terial cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento
y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que
determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.
Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como
del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es
el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo
real viviente y se considera la conciencia solamente como su
conciencia.
La ideología alemana, A,2: De la
producción de la conciencia

EL MÉTODO DIALÉCTICO REVOLUCIONARIO

Inversión del método dialéctico propio del idealismo

hegeliano.

Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto

del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis
de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte
incluso, bajo el nombre de ¡dea, en sujeto con vida propia, es el
demiurgo de lo real, y lo real es la simple forma externa en que
toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que
lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre.
Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía
estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo
lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pero,
coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer
volumen del Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epí­
gonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en
arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Men-

157
 delssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tra­
tándolo como a «perro muerto». Esto fue lo que me decidió a
declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y
hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el
capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje pe­
culiar. El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel
una mistificación, no obsta para que este filósofo fuese el pri­
mero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus
formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dia­
léctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más
que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se
descubre bajo la corteza mística la semilla racional.
La dialéctica mistificada llegó a ponerse de moda en Ale­
mania, porque parecía transfigurar lo existente. Reducida a su
forma racional, provoca la cólera y es el azote de la burguesía
y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y
explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia
de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolu­
cionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno
movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y
sin dejarse intimidar por nada.
El capital, postfado a la segunda
edición

TESIS SOBRE FEUERBACH

Crítica global a la doctrina de Feuerbach.

La falla fundamental de todo el materialismo precedente (in­

cluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa, la
realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contem­
plación, no como actividad humana sensorial, como práctica;
no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese de­
sarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materia­
lismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la ac­
tividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos
sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero
no concibe la actividad humana misma como una actividad ob­
jetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo, sólo se considera
como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en
cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma

158
 judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la
importancia de la actividad «revolucionaria», de la actividad «crí­
tico-práctica».

II

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano

una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema
práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la
verdad, es decir, la. realidad y el poder, la terrenalidad de su
pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del
pensamiento -aislado de la práctica- es un problema puramente
escolástico.

III

La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de

la educación olvida que las circunstancias las hacen cambiar los
hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado.
Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las
cuales se halla colocada por encima de ella (es el caso de Robert
Owen, por ejemplo).
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la
actividad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede
concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolu­
cionaria.

IV

Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa,

del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro
terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su
fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento te­
rrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino
independiente que flota en las nubes, es algo que sólo puede
explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de
este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario
tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucio­
narlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de des­
cubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada,
hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera.

Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abs­

tracto y recurre a la contemplación; pero no concibe lo sensorial
como actividad sensorial-humana práctica.

159
 VI

Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana.

Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada
individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones
sociales.
Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta esencia real,
se ve, por tanto, obligado:
1.° A prescindir del proceso histórico, plasmando el senti­
miento religioso de por sí y presuponiendo un individuo humano
abstracto, aislado.
2.° La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo
«genérico», como una generalidad interna, muda, que une de
un modo natural a los muchos individuos.

VII

Feuerbach no ve, por tanto, que el «sentimiento religioso»

es, a su vez, un producto social y que el individuo abstracto que
él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad.

VIII

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los mis­

terios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su so­
lución racional en la práctica humana y en la comprensión de
esta práctica.

IX

Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es

decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica,
es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad
civil.

El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil;

el del materialismo moderno, la sociedad humana o la huma­
nidad social.

x>

Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de dis­

tintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.
La ideología alemana, I. Feuerbach

160
Texto 123 LA ALIENACIÓN

Dos m anifestaciones de la enajenación: en el objeto del

trabajo y en la actividad productiva.

Cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más

poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y
tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos
dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto
más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo.
El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces
ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la ac­
tividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el
producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este
producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enaje­
nación del trabajador en su producto significa no solamente que
su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior,
sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se con­
vierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha
prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.
(. ..)
Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado,
sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva
misma...
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Pri­
meramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir,
no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se
afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado;
no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mor­
tifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo
se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está
en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo
suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo for­
zado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino so­
lamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del tra­
bajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho
de que tan pronto como no existe una coacción física o de cual­
quier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo
externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo
de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el tra­
bajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es
suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está
en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro.
Así como en la religión la actividad propia de la fantasía hu­
mana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el in­
dividuo independientemente de él, es decir, como una actividad

161
 extraña, divina o diabólica, así también la actividad del traba­
jador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida
de sí mismo.
Manuscritos: economía y filosofía

Texto 124 REVOLUCIÓN COMUNISTA

Medidas generales para transformar la forma de produc­

ción capitalista.

La revolución comunista viene a romper de la manera más

radical con el régimen tradicional de la propiedad; nada tiene,
pues, de extraño que se vea obligada a romper, en su desarrollo,
de la manera también más radical, con las ideas tradicionales.
(...)
El proletariado se valdrá del Poder para ir despojando pau­
latinamente a la burguesía de todo el capital, de todos los ins­
trumentos de la producción, centralizándolos en manos del Es­
tado, es decir, del proletariado organizado como clase gober­
nante, y procurando fomentar por todos los medios y con la
mayor rapidez posible las energías productivas.
Claro está que, al principio, esto sólo podrá llevarse a cabo
mediante una acción despótica sobre la propiedad y el régimen
burgués de producción, por medio de medidas que, aunque de
momento parezcan económicamente insuficientes e insosteni­
bles, en el transcurso del movimiento serán un gran resorte
propulsor y de las que no puede prescindirse como medio para
transformar todo el régimen de producción vigente.
Estas medidas no podrán ser las mismas, naturalmente, en
todos los países.
Para los más progresivos mencionaremos unas cuantas, sus­
ceptibles, sin duda, de ser aplicadas con carácter más o menos
general, según los casos.
1. Expropiación de la propiedad inmueble y aplicación de la
renta del suelo a los gastos públicos.
2. Fuerte impuesto progresivo.
3. Abolición del derecho de herencia.
4. Confiscación de la fortuna de los emigrados y rebeldes.
5. Centralización del crédito en el Estado por medio de un
Banco nacional con capital del Estado y régimen de monopolio.
6. Nacionalización de los transportes.
7. Multiplicación de las fábricas nacionales y de los medios
162
de producción, roturación y mejora de terrenos con arreglo a un
plan colectivo,
8. Proclamación del deber general de trabajar; creación de
ejércitos industriales, principalmente en el campo.
9. Articulación de las explotaciones agrícolas e industriales;
tendencia a ir borrando gradualmente las diferencias entre el
campo y la ciudad.
10. Educación pública y gratuita de todos los niños. Prohi­
bición del trabajo infantil en las fábricas bajo su form a actual.
Régimen combinado de la educación con la producción material,
etc.
Tan pronto como, en e! transcurso del tiem po, hayan desa­
parecido las diferencias de clase y toda la producción esté con­
centrada en manos de la sociedad, el Estado perderá todo ca­
rácter político. El Poder político no es, en rigor, más que el poder
organizado de una clase para la opresión de la otra. El proleta­
riado se ve forzado a organizarse como clase para luchar contra
la burguesía; la revolución le lleva al Poder; mas tan pronto
como desde él, como clase gobernante, derribe por la fuerza el
régimen vigente de producción, con éste hará desaparecer las
condiciones que determinan el antagonismo de clases, las clases
mismas, y, por tanto, su propia soberanía como tal clase.
Y a la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus anta­
gonismos de clase, sustituirá una asociación en que el libre de­
sarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos.
Manifiesto del Partido Comunista, II

163
 Nacido en Rócken (Alemania), hijo de un pastor protestante,
es educado muy rígidamente. Tras una brillante carrera ob­
tiene una cátedra de filología griega en Basilea, pero la aban­
dona y vaga solitario por Europa por motivos de salud. Su
crítica socava radicalmente los esquemas lógicos y morales
tradicionales. Objeto de interpretaciones diversas, influye po­
derosamente en el pensamiento actual.

< >

Texto 125 L0S VALORES MORALES

Es preciso cuestionar el valor intrínseco de la m o ral, ver

si se trata de un valor o de un pelig ro para e l hom bre.

Este problema del valor de la compasión y de la moral de la

compasión (-yo soy un adversario del vergonzoso reblandeci­
miento moderno de los sentimientos-) parece ser en un primer
momento tan sólo un asunto aislado, un signo de interrogación
solitario; mas a quien se detenga en esto una vez y aprenda a
hacer preguntas aquí, le sucederá lo que me sucedió a mí: —se
le abre una perspectiva nueva e inmensa, se apodera de él, como
un vértigo, una nueva posibilidad, surgen toda suerte de des­
confianzas, de suspicacias, de miedos, vacila la fe en la moral,
en toda moral, -finalmente se deja oír una nueva exigencia.
Enunciémosla: necesitamos una crítica de los valores morales,

164
 hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos
valores—y para esto se necesita tener conocimiento de las con­
diciones y circunstancias de que aquéllos surgieron, en las que
se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia,
como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfer­
medad, como malentendido; pero también la moral como causa,
como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un
conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo
ha siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos «valores» como
algo dado, real y efectivo, situado más allá de toda duda; hasta
ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar
que el «bueno» es superior en valor a «el malvado», superior
en valor en el sentido de ser favorable, útil, provechoso para el
hombre como tal (incluido el futuro del hombre). ¿Qué ocurriría
si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el «bueno»
hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo un peli­
gro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que por causa
de esto el presente viviese tal vez a costa del futuro? ¿Viviese
quizá de manera más cómoda, menos peligrosa, pero también
con un estilo inferior, de modo más bajo?... ¿De tal manera que
justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen
una potencialidad y una magnificencia sumas, en sí posibles,
del tipo hombre? ¿De tal manera que justamente la moral fuese
el peligro de los peligros?...
La genealogía de la moral, prefacio, 6

Texto 126 EL SUPERH0MBRE

E l h o m b r e s ó lo es un tr á n s ito e n tre e l a n im a l y e l
superhom bre.

Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde

de los bosques, encontró reunida en el mercado una gran mu­
chedumbre: pues estaba prometida la exhibición de un volati­
nero. Y Zaratustra habló así al pueblo:
Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe
ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de
ellos mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de esa gran
marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre?
¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una ver­
güenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para
el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa.

165
 Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta
el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gu­
sano. En otro tiempo fuisteis monos, y aun ahora es el hombre
más mono que cualquier mono.
Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido,
híbrido de planta y fantasma. Pero ¿os mando yo que os con­
virtáis en fantasmas o en plantas?
¡Mirad, yo os enseño el superhombre!
El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra vo­
luntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!
¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra
y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales!
Son envenenadores, lo sepan o no.
Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos
también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá
desaparezcan!
En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito,
pero Dios ha muerto y con Él han muerto también esos delin­
cuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y
apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de
aquélla!
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y
ese desprecio era entonces lo más alto: -e l alma quería el cuerpo
flaco, feo, famélico. Asfpensaba escabullirse del cuerpo y de la
tierra.
¡Oh!, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad
era la voluptuosidad de esa alma!
Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anun­
cia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso
pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?
En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es necesario ser
un mar para poder recibir una sucia corriente sin volverse
impuro.
Mirad, yo os enseño el superhombre: él es ese mar, en él
puede sumergirse vuestro gran desprecio.
¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La,
hora del gran desprecio. La hora en que incluso vuestra felicidad
se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con vuestra razón
y con vuestra virtud.
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza
y suciedad y un lamentable bienestar. ¡Sin embargo, mi felicidad
debería justificar incluso la existencia!»
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi razón! ¿Ansia ella
el saber lo mismo que el león su alimento? ¡Es pobreza y sucie­
dad y un lamentable bienestar!»
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi virtud! Todavía no
 me ha puesto furioso. ¡Qué cansado estoy de mi bien y de mi
mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lam entable
bienestar!»
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi justicial No veo que
yo sea un carbón ardiente, ¡Mas el justo es un carbón ardiente!»
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi compasión! ¿No es
la compasión acaso la cruz en la que es clavado quien ama a
los hombres? Pero mi compasión no es crucifixión.»
¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah, ojalá os
hubiese yo oído ya gritar así!
¡No vuestro pecado -vuestra moderación es lo que clama al
cielo, vuestra mezquindad hasta en vuestro pecado es lo que
clama al cielo!
¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde la
demencia que habría que inocularos?
Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es
esa demencia!—
Cuando Zaratustra hubo hablado así, uno del pueblo gritó:
«Ya hemos oído hablar bastante del volatinero; ahora, ¡veá-
moslo también!» Y todo el pueblo se rió de Zaratustra. Mas el
volatinero, que creyó que aquello iba dicho por él, se puso a
trabajar.
Mas Zaratustra contempló al pueblo y se maravilló. Luego
habló así:
El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el super­
hombre, -una cuerda sobre un abismo.
Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, dn
peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse.
La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta:
lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un
ocaso.
Así habló Zaratustra, primera parte,
prólogo de Zaratustra, 3-4

LAS TRES METAMORFOSIS

El espíritu no ha de ser sólo bestia de carga (como el

camello), sino que debe crearse libertad (com o el león),
para com enzar de nuevo (como un niño).

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el es­

píritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león,
por fin, en niño.

167
 Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu
fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza
demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.
¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arro­
dilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.
¿Qué es lo más pesado, héroes? así pregunta el espíritu pa­
ciente, para que yo cargue con ello y m i fortaleza se regocije.
¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia sober­
bia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia
sabiduría?
¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra
su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador?
¿O acaso es: alimentarse de las bellotas y de la hierba del
conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?
¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consola­
dores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú
quieres?
¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua
de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y los calientes
sapos?
¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano
al fantasma cuando quiere causarnos miedo?
Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el
espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con
su carga, así corre él a su desierto.
Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda
transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere
conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor
en su propio desierto.
Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo
de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para
conseguir la victoria.
¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir
llamando señor ni dios? «Tú debes» se llama el gran dragón.
Pero el espíritu del león dice «yo quiero».
«Tú debes» le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal
escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el
«¡Tú debes!»
Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más pode­
roso de todos los dragones habla así: «todos los valores de las
cosas -brillan en mí».
«Todos los valores han sido ya creados, y yo soy-todos los
valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún
'Yo quiero!'». Así habla el dragón.
Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el
espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a
todo y es respetuosa?
Crear valores nuevos —tampoco el león es aún capaz de ha­
cerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz
de hacerlo el poder del león.
Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para
ello, hermanos míos, es preciso el león.
Tomarse el derecho de nuevos valores -ése es el tomar más
horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso
es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.
En otro tiempo el espíritu amó el «tú debes» como su cosa
más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso
en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor:
para ese robo se precisa el león.
Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el
niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león
rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego,
una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento,
un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo
decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del
mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo
el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león,
por fin, en n iñ o -
Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es
llamada: La Vaca Multicolor.
Así habló Zaratustra, primera parte:
Los discursos de Zaratustra, De las
tres transformaciones

LA MUERTE DE DIOS

Parábola d el ho m b re loco que anuncia, sin ser com pren­

dido aún, la m uerte de Dios.

El loco. -¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día

corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando
sin cesar: ¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!? Como estaban pre­
sentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron a
risa. ¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un
niño? -preguntaba otro-. ¿Se ha escondido?, ¿tiene miedo de

169
 nosotros?, ¿se ha embarcado?, ¿ha emigrado? Y a estas pre­
guntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos,
y clavándoles la mirada, exclamó: «¿Dónde está Dios? Os lo voy
a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos
sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pu­
dimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el
horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra
de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movi­
mientos? ¿Adonde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin
cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado,
erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un
abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío
con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acer­
carse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender
las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los se­
pultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la
descomposición divina?... Los dioses también se descomponen.
¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Ynosotros le dimos
muerte! ¡Cómo consolamos, nosotros, asesinos entre los ase­
sinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora
en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién
borrará esa mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purifi­
carnos? ¿Qué expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos
que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado
grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses
o al menos que parecer dignos de los dioses? Jamás hubo acción
más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros perte­
necerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue
nunca historia alguna.» Al llegar a este punto, calló el loco y
volvió a mirar a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole
con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se
apagó y se hizo pedazos. «Vine demasiado pronto -dijo él en­
tonces-; mi tiempo no es aún llegado. Ese acontecimiento in­
menso está todavía en camino, viene andando; mas aún no ha
llegado a los oídos de los hombres. Han menester tiempo el
relámpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo;
lo han menester los actos, hasta después de realizados, para ser
vistos y entendidos. Ese acto está todavía más lejos de los hom­
bres que la estrella más lejana. ¡Y sin embargo, ellos lo han
ejecutado!» Se añade que el loco penetró el misma día en mu­
chas iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Expulsado y
preguntado porqué lo hacía, contestaba siempre lo mismo: «¿De
qué sirven estas iglesias, si no son los sepulcros y los monu­
mentos de Dios?»
La gaya ciencia, libro tercero, 125
Texto 129 LA LÓGICA

Fundam ento ilógico de toda lógica.

Origen de la lógica. -¿Cómo se formó la lógica en la cabeza

del hombre? Sin duda mediante lo ¡lógico, cuya esfera debió de
ser inmensa primitivamente. Parece cada vez más cierto que han
ido desapareciendo innumerables seres que discurrían diferen­
temente de como nosotros discurrimos. Aquel que no acertaba,
por ejemplo, a descubrir semejanzas en lo relativo a los alimen­
tos o a los animales enemigos del hombre, el que establecía con
demasiada lentitud las categorías o era demasiado circunspecto
en la clasificación de ideas, disminuía sus probabilidades de
duración mucho más que aquel otro que en presencia de cosas
parecidas deducía inmediatamente su igualdad. De suerte que
una inclinación predominante a considerar desde el primer ins­
tante las cosas parecidas como iguales -propensión ilógica en
realidad, pues no hay cosa que sea igual a otra-, fue quien echó
primeramente los cimientos de la lógica. De igual manera, para
que se formase la noción de substancia, indispensable para la
lógica -aunque en sentido estricto no existe nada que corres­
ponda a ese concepto-, fue preciso que por mucho tiempo no
se viera ni sintiese lo que hay de mudable en las cosas. Los seres
que no veían esto con exactitud tuvieron una ventaja sobre aque­
llos que advertían las fluctuaciones de todas las cosas. Todo
grado superior de circunspección en las conclusiones, toda ten­
dencia al escepticismo es ya de por sí un gran peligro para la
vida. Ningún ser viviente hubiese logrado conservarse si no se
hubiera desarrollado con intensidad extraordinaria la inclinación
contraria a aquélla: la propensión a afirmar cualquier cosa antes
que suspender el juicio, a engañarse y amplificar antes que es­
perar, a aprobar antes que negar. La serie de pensamientos y
deducciones lógicas que surgen en nuestro cerebro, tal como
está organizado al presente, responde a un proceso, a una lucha
de instintos en sí ilógicos e injustos; por lo general, no perci­
bimos más que los resultados de esta lucha; tan rápida y calla­
damente funciona ahora dentro de nosotros ese viejo me­
canismo.
La gaya ciencia, libro tercero, 111

ENTRE APOLO Y DIONISO

La obra de arte de la tragedia ática -q u e recoge lo que es

apolíneo y lo que es d io n isíaco - expresa, adem ás; dos
m undos y dos visiones de la vid a..
171
 Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética
cuando hayamos llegado no sólo a la intelección lógica, sino a
la seguridad inmediata de la intuición de que el desarrollo del
arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y de lo dionisíaco:
de modo similar a como la generación depende de la dualidad
de los sexos, entre los cuales la lucha es constante y la recon­
ciliación se efectúa sólo periódicamente. Esos nombres se los
tomamos en préstamo a los griegos, los cuales hacen percep­
tibles al hombre inteligente las profundas doctrinas secretas de
su visión del arte, no, ciertamente, con conceptos, sino con las
figuras incisivamente claras del mundo de sus dioses. Con sus
dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro
conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis
enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor,
arte apolíneo, y el arte no-escultórico de la música, que es el
arte de Dioniso: esos dos instintos tan diferentes marchan uno
al lado del otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y
^excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez
más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella antí­
tesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común
palabra «arte»: hasta que, finalmente, por un milagroso acto
metafísico de la «voluntad» helénica, se muestran apareados
entre sí, y en ese apareamiento acaban engendrando la obra de
arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática.
Para poner más a nuestro alcance esos dos instintos imagi­
némonoslos, por el momento, como los mundos artísticos se­
parados del sueño y de la embriaguez; entre los cuales fenó­
menos fisiológicos puede advertirse una antítesis correspon­
diente a la que se da entre lo apolíneo y lo dionisíaco.(...)
Esta alegre necesidad propia de la experiencia onírica fue
expresada asimismo por los griegos en su Apolo: Apolo, en
cuanto dios de todas las fuerzas figurativas, es a la vez el dios
vaticinador. Él, que es, según su raíz, «el Resplandeciente», la
divinidad de la luz, domina también la bella apariencia del
mundo interno de la fantasía. (...) Pero esa delicada línea que a
la imagen onírica no le es lícito sobrepasar para no producir un
efecto patológico, ya que, en caso contrario, la apariencia nos
engañaría presentándose como burda realidad -n o es lícito que
falte tampoco en la imagen de Apolo: esa mesurada limitación,
ese estar libre de las emociones más salvajes, ese sabio sosiego
del dios-escultor.
(...)
Bien por el influjo de la bebida narcótica, de la que todos los
hombres y pueblos originarios hablan con himnos, bien con la
aproximación.poderosa de la primavera, que impregna placen­
teramente la naturaleza toda, despiértanse aquellas emociones
 dionisíacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece hasta
llegar al completo olvido de sí.(...)
Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza
entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil
o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo per­
dido, el hombre. De manera espontánea ofrece la tierra sus do­
nes, y pacíficamente se acercan los animales rapaces de las rocas
y del desierto. De flores y guirnaldas está recubierto el carro de
Dioniso: bajo su yugo avanzan la pantera y el tigre. (...) Cantando
y bailando manifiéstase el ser humano como miembroTdé uña
comunidad superior: ha desaprendido a andar y a hablar y está
en camino de echar a volar por los aires bailando. Por sus gestos
habla la transformación mágica. Al igual que ahora los animales
hablan y la tierra da leche y miel, también en él resuena algo
sobrenatural:^se^Teñte~díoá. él mismo camina ahora tan estático
y erguido como en sueños veía caminar a los dioses.
El nacimiento de la tragedia, 1

Texto 131
EL NIHILISMO

El hombre llega al nihilismo al descubrir que el mundo

real no tiene sentido y que no se puede dar valor a un
mundo ficticio.

Una vez dados estos dos conocimientos-que con el devenir

no hay que conseguir nada, y que por debajo de todo devenir
no reina ninguna gran unidad en la que un particular pueda
desaparecer totalmente como en un elemento del máximo va­
lor-, entonces queda la escapatoria de condenar como engaño
todo ese mundo del devenir y de inventar un mundo que, como
mundo verdadero, se encuentra más allá de aquél. Pero, en
cuanto el hombre llega a darse cuenta de que ese otro mundo
sólo está hecho de necesidades psicológicas y de que él no tiene
derecho ninguno a eso, surge la última forma del nihilismo, que
incluye la incredulidad en un mundo metafísico - y se priva a sí
misma de la fe en un mundo verdadero. En esta situación, se
reconoce la realidad del devenir como única realidad, se prohíbe
cualquier tipo de camino secreto hacia mundos ocultos y falsas
divinidades -pero no se soporta este mundo, que ya no se quiere
negar...
-¿Qué ha ocurrido, en el fondo? Cuando se comprendió que
el carácter global de la existencia no puede ser interpretado ni
con el concepto «finalidad», ni con el concepto «unidad», ni con

173
el concepto «verdad», se alcanzó el sentimiento de desvalora­
ción, Con esto no se alcanza ni se consigue nada; en la multi­
plicidad del acontecimiento falta la unidad que lo invade todo:
el carácter de la existencia no es «verdadero», es falso..., deci­
didamente, no se tiene ya ningún motivo para quererse con­
vencer de un mundo verdadero...
Brevemente: las categorías «finalidad», «unidad», «ser», con
las que hemos metido un valor dentro del mundo, vuelven a ser
extraídas por nosotros - y ahora el mundo aparece sin valor...
(. ..)
Resultado: la creencia en las categorías de la razón es la causa
del nihilismo -hemos calibrado el valor del mundo con cate­
gorías que se refieren a un mundo meramente ficticio.
Resultado final; todos los valores con los que hasta ahora
hemos intentado, primero, hacernos apreciable el mundo, los
mismos con los que, finalmente, lo hemos desvalorado -cuando
se han mostrado inaplicables-, todos esos valores, son, si lo
repasamos psicológicamente, los resultados de ciertas perspec­
tivas de utilidad para el mantenimiento y aumento de estructuras
humanas de dominio, y sólo han sido proyectados erróneamente
en la esencia de las cosas. Sigue tratándose, como siempre, de
la hiperbólica ingenuidad del hombre, que se pone a sí mismo
como sentido y pauta de valor de las cosas...
Fragmento postumo, noviembre
1887-marzo 1888, 11 (99)
r

Nacido en Prossnitz, Moravia, de origen judío, es profesor

universitario y fundador de ¡a fenomenología. Concibe ej fe­
nómeno como la realidad misma, tal como le viene dada al
hombre inmediatamente en el conocimiento. La correlación
conciencia-cosa domina su pensamiento, marcado sucesi­
vamente por el influjo de Platón, Descartes y Kant.

V__________________________________________________/

LA EPOKHÉ FENOMENOLÓGICA

El m étodo de prescindir del m undo n atural que se tiene

enfrente, deja al descubierto el objeto de la fenom enolo­
gía: la conciencia.

El intento de duda universal pertenece al reino de nuestra

absoluta libertad: podemos intentar dudar de todas y cada una
de las cosas, por firmemente convencidos que estemos de ellas,
más aún, por seguros que estemos de ellas en una evidencia
adecuada.
Consideremos lo que se implica en la esencia de un acto
semejante. Quien intenta dudar, intenta dudar de algún «ser»,
o, predicativamente explícito, de un «jeso es!», «¡así sucede!»,
etc.(...) Es claro que el intento de dudar de algo de que tenemos
conciencia como estando ahí delante acarrea necesariamente

175
 cierta abolición de la tesis; y justo esto es lo que nos interesa.
No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis, de la
oposición en la negación; tampoco de una conversión en con­
jetura, sospecha, en indecisión, en una duda (en ningún sentido
de la palabra): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre
albedrío. Es más bien algo enteramente peculiar. No abando­
namos la tesis que hemos practicado, no hacemos cambiar en
nada nuestra convicción, que sigile siendo la que es mientras
no introducimos nuevas razones de juzgar, que es justo lo que
no hacemos. Y, sin embargo, experimenta la tesis una modifi­
cación -mientras sigue siendo la que es, /a ponemos, por decirlo
así, «fuera de juego», la «desconectamos», la «colocamos entre
paréntesis». (...) Con referencia a fodatesis podemos, y con plena
libertad, practicar esta peculiar «epokhé», un cierto abstenernos
de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada
y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis
es «puesta fuera de juego», colocada entre paréntesis, convir­
tiéndose en la modificación «tesis colocada entre paréntesis»,
así como el juicio pura y simplemente en el «juicio colocado
entre paréntesis».
(. ..)
Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descu­
brir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se con­
quiste justo por medio del método del colocar entre paréntesis,
pero sólo de un método muy precisamente limitado.
Esta limitación puede formularse en dos palabras.
Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia
de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada
una de las cosas abarcadas en sentido óntico por esa tesis, así,
pues, este mundo natural entero, que está constantemente «para
nosotros ahí delante», y que seguirá estándolo permanente­
mente, como «realidad» de que tenemos conciencia aunque nos
dé por colocarlo entre paréntesis.
Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por
ello niego «este mundo», como si yo fuera un sofista, ni dudo
de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico
la «epokhé fenomenológica» que me cierra completamente todo
juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo.
(...)
Ahora no se trata de desconectar todos los prejuicios que
enturbian la pura objetividad de la investigación, no se trata de
constituir una ciencia «libre de teorías», «libre de metafísica»,
haciendo remontar toda fundamentación a aquello con que nos
encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio
para alcanzar semejantes metas, cuyo valor no está realmente
en cuestión. Lo que nosotros pedimos se encuentra en otra di­
rección. (...)
 En estos estudios vamos hasta donde es necesario para ob­
tener la visión que nos hemos propuesto, a saber, la visión de
que la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que
tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la des­
conexión fenomenológica. Por ende, queda este ser como «re­
siduo fenomenológico», como una región del ser, en principio
sui generis, que puede ser de hecho el campo de una nueva
ciencia -d e la fenomenología.
Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica,
libro I, sección segunda, cap. I, §§ 31-
32; cap. II, § 33

Texto 133 CIENCIA APRIÓRICA

La fenomenología realiza la idea cartesiana de un funda­

mento absoluto de las ciencias y de la filosofía.

Nuestras meditaciones -bien podemos decirlo- han conse­

guido esencialmente su objetivo: mostrar, especialmente, la po­
sibilidad concreta de la idea cartesiana de una ciencia universal
a partir de un fundamento absoluto. La demostración de esta
posibilidad concreta, su realización práctica -s i bien, por su­
puesto, bajo la forma de un programa infinito- no es otra cosa
que la invención de un punto de partida necesario e indudable,
y de un método, igualmente necesario, que permite a la vez
esbozar un sistema de problemas que pueden ser planteados
sin caer en el absurdo. Este es el punto al que hemos llegado.
Lo único que nos queda por indicar es la ramificación, fácilmente
comprensible, de la fenomenología transcendental en ciencias
objetivas particulares y la relación de la fenomenología con las
ciencias de la positividad ingenua que ella encuentra ante sí.
(. .. )
Una fenomenología que se desarrolla rigurosamente cons­
truye, por tanto, a priori -pero con una necesidad y una gene­
ralidad estrictamente intuitivas- las formas de los mundos ima­
ginables; las construye en los marcos de todas las formas ima­
ginables del ser en general y del sistema de sus articu­
laciones. (...)
Esta ciencia total del apriori sería entonces el fundamento de
las auténticas ciencias empíricas y de una auténtica filosofía
universal, en el sentido cartesiano de una ciencia universal y de
fundamento absoluto de lo que de hecho existe. Toda la racio­

177
 nalidad del hecho consiste en el apriori. La ciencia apriórica es
una ciencia de los principios, a los que tienen que recurrir las
ciencias empíricas para hallar en ellos su fundamento definitivo.
Pero la ciencia apriórica no debe ser ingenua; debe proceder de
las fuentes transcendentales fenomenológicas más profundas y
ha de tener la forma de un apriori absolutamente general, que
descansa sobre sí mismo y se justifica por sí mismo.
(...)
De este modo se realiza la idea de una filosofía universal, de
forma muy distinta a como se la imaginaron Descartes y su
época, seducidos por la idea de la ciencia moderna. No se realiza
bajo la forma de un sistema universal de teoría deductiva, como
sí todo lo que existe estuviera incluido en la unidad de un cálculo.
El sentido esencial y fundamental de la ciencia se ha transfor­
mado radicalmente. Tenemos enfrente un sistema de disciplinas
fenomenológicas, cuya base fundamental no es el axioma ego
cogito, sino una toma de conciencia de sí mismo, plena, entera
y universal.
(...)
El oráculo délfico «conócete a ti mismo» ha cobrado un nuevo
significado. La ciencia positiva es una ciencia del ser que se ha
perdido en el mundo. Hay que perder primero el mundo por
medio de la epokhé para recuperarlo luego en una toma de
conciencia universal de sí mismo. No quieras salir fuera, dice
san Agustín, regresa dentro de ti, la verdad habita en el hombre
interior.
Meditaciones cartesianas, quinta
meditación, conclusión: epílogo

Texto 134 EL 0T R 0
La intersubjetividad como fundamento de la objetividad.

Yo percibo a los otros - y los percibo como realmente exis­

tentes- en series de experiencias, a un tiempo variables y con­
cordantes; y, por una parte, los percibo como objetos del mundo.
No como simples «cosas» de la naturaleza, aun cuando lo sean
también, en cierta manera. Los «otros» son experimentados tam­
bién como aquellos que rigen psíquicamente los cuerpos fisio­
lógicos que les pertenecen. Así, unidos a los cuerpos de un modo
peculiar, «objetos psicofísicos», están «en» el mundo. Por otra
parte, los percibo al mismo tiempo como sujetos para ese
mundo: sujetos que perciben el mundo -e l mismo mundo que

178
 yo percibo-, y que tienen, al hacerlo, experiencia de mí, tal como
yo tengo experiencia del mundo y, en él, de los «otros». (...) Yo
tengo en mí -en el marco de mi vida de conciencia pura tras­
cendentalmente reducida- la experiencia del «mundo» y de los
«otros» - y eso de acuerdo con el sentido mismo de esa expe­
riencia-, pero no como una obra de mi actividad sintética, de
algún modo privada, sino como un mundo que me es extraño,
«intersubjetivo», que existe para cada uno, accesible a cada uno
en sus «objetos». '
Y, sin embargo, cada uno tiene sus propias experiencias, sus
propias unidades de experiencias y de fenómenos, su propio
«fenómeno del mundo», mientras que el mundo de la experien­
cia existe «en sí mismo», por oposición a todos los sujetos que
lo perciben y a todos sus mundos-fenómenos.
¿Cómo se explica esto? (...)
El problema se presenta, en primer lugar, como un problema
especial, planteado con motivo «de la existencia del otro para
mí», como problema, por tanto, de una teoría trascendental de
la experiencia del otro, como el problema de la «compenetra­
ción». Pero el alcance de una tal teoría se manifiesta pronto
mucho mayor de lo que parece a primera vista: ofrece a la vez
las bases de una teoría trascendental del mundo objetivo. Como
ya hemos mostrado más arriba, al sentido de la existencia del
mundo y, en particular, al sentido del término «naturaleza»,
como naturaleza objetiva, le corresponde existir para cada uno
de nosotros, carácter siempre co-mentado cada vez que habla­
mos de realidad objetiva.
Meditaciones cartesianas, quinta
meditación, § 43

179
 Bertrand RUSSELL
18 7 2 -1 9 7 0

En un acto público pacifista.

Nace en Trelleck, país de Gales. Filósofo, lógico y matemático,

estudia y enseña en Cambridge. Su pensamiento pasa por
muchas fases, entre otras la del atomismo lógico. Su actitud,
socialmente crítica y políticamente pacifista, le cuesta mu­
chas censuras y la cárcel en dos ocasiones. Es Premio Nobel
de Literatura en 1950.

Texto 135 PARADOJA DE RUSSELL

Formulación de la célebre paradoja y anuncio de la teoría

de los tipos para solucionarla.
El objeto primario de Principia Mathematica fue mostrar que
toda la matemática pura se sigue de premisas puramente lógi­
cas, y que emplea solamente conceptos definibles por medio de
términos lógicos. (...)
Resultaba que, de premisas que todos los lógicos, no importa
de qué escuela, habían aceptado siempre, desde los tiempos de
Aristóteles, podían deducirse contradicciones, demostrándose
con ello que algo estaba fuera de lugar, pero sin hacer indicación
de cómo podían enderezarse las cosas. Fue el descubrimiento
de una de tales contradicciones lo que puso fin, en la primavera
de 1901, a la luna de miel lógica que había venido disfrutando.
(...)

180
 Llegué a esta contradicción al considerar la prueba de Cantor
de que no existe un número cardinal mayor que todos. Yo pen­
saba, en mi inocencia, que el número de todas las cosas que
existen en el universo debe ser el número más grande posible,
y apliqué su prueba a este número para ver que ocurría. Esta
operación me llevó a considerar una clase muy peculiar. Pen­
sando dentro de la línea que hasta entonces había parecido ade­
cuada, me parecía que una clase es a veces, y a veces no es, un
miembro de sí misma. La clase de las cucharillas, por ejemplo,
no es otra cucharilla, pero la clase de las cosas que no son
cucharillas sí que es una de las cosas que no son cucharillas.
Parecía haber ejemplos que no eran negativos; por ejemplo, la
clase de todas las clases es una clase. La aplicación del argu­
mento de Cantor me llevó a considerar las clases que no son
miembros de sí mismas; y éstas, al parecer, deben formar una
clase. Me pregunté si esta clase es un miembro de sí misma o
no. Si es un miembro de sí misma, debe poseer la propiedad
definitoria de la clase, que es no ser un miembro de sí misma.
Si no es un miembro de sí misma, no debe poseer la propiedad
definitoria de la clase, y por tanto debe ser miembro de sí misma.
Así, cada alternativa conduce a la contraria, y hay una contra­
dicción.
Al principio pensé que debía de haber algún error trivial en
mi razonamiento. Examiné cada paso bajo un microscopio ló­
gico, pero no pude descubrir nada incorrecto. Escribí a Frege
acerca de ello, y me replicó que la aritmética se tambaleaba y
que ahora veía que su ley V era falsa. Frege quedó tan desa­
sosegado por esta contradicción que dio de lado el intento de
deducir la aritmética de la lógica, al cual, hasta entonces, había
dedicado principalmente su vida. Como los pitagóricos cuando
tropezaron con los inconmensurables, buscó refugio en la geo­
metría y al parecer consideró que el trabajo de su vida hasta
aquel momento había estado mal orientado. Por mi parte, me
di cuenta de que la dificultad residía en la lógica más que en las
matemáticas, y de que era la lógica lo que había de reformarse.
Me confirmé en esta opinión al descubrir una fórmula por medio
de la cual se podía formar un número estrictamente infinito de
contradicciones. (...)
Cuando Los principios de la matemática quedaron termina­
dos, me entregué resueltamente al intento de hallar una solución
a las paradojas. (...) Finalmente, se me hizo completamente claro
que alguna forma de la doctrina de los tipos es esencial. No doy
importancia a la forma particular de la doctrina que está con­
tenida en Principia Mathematica, pero continúo completamente
convencido de que sin alguna forma de la doctrina las paradojas
no pueden resolverse.
La evolución de mi pensamiento filosófico, cap. 7

181
 Texto 136 ATOMISMO LÓGICO

A través del análisis lógico del lenguaje se puede lleg ar

hasta los elem entos sim ples del mundo.

El tipo de filosofía que trato de propugnar, y que denomino

«atomismo lógico», se me ha impuesto en el curso de mis me­
ditaciones en torno a la filosofía de la matemática, aunque re­
sultaría difícil precisar en qué medida hay una definida conexión
lógica entre ambas. Lo que voy a decir en estas conferencias se
reduce, en definitiva, a mis propias opiniones personales, y no
pretendo que sean algo más que esto.
Como he intentado probar en Los principios de la matemá­
tica, nuestro análisis de la matemática nos permite reconducirla
por entero a la lógica. Toda ella revierte a la lógica en el más
estricto y formal de los sentidos. (...) La lógica que voy a pro­
pugnar es atomista, a diferencia de la lógica monista de quienes
siguen más o menos a Hegel. Cuando digo que mi lógica es
atomista, quiero decir que comparto la creencia de sentido co­
mún en que hay multitud de cosas diferentes; estoy lejos de
considerar que la aparente multiplicidad del universo se reduce,
simplemente, a una diversidad de aspectos o divisiones irreales
de una única Realidad indivisible. Se desprende de aquí que una
considerable parte de cuanto haya que hacer para justificar este
tipo de filosofía, consistirá en la justificación del método analí­
tico. (...)
La razón de que denomine a mi doctrina atomismo lógico es
que los átomos a que trato de llegar, como último residuo en el
análisis, son átomos lógicos, no átomos físicos. Algunos de ellos
serán lo que yo llamo «particulares» -cosas tales como peque­
ñas manchas de color o sonidos, cosas fugaces y momentáneas-
, otros serán predicados o relaciones y entidades por el estilo.
Lo importante es que el átomo en cuestión tenga que ser el
átomo del análisis lógico, no el del análisis físico. (...)
Es preciso tener en cuenta que cuando hablo de un hecho no
me refiero a una cosa particular existente, como Sócrates, la
lluvia o el sol. (...) Lo que yo llamo un hecho es algo que se
expresa por medio de una oración completa y no de un simple
nombre como «Sócrates». Cuando una palabra aislada alcanza
a expresar un hecho, como «fuego» o «el lobo», se debe siempre
a un contexto inexpresado, y la expresión completa de tal hecho
habrá de envolver siempre una oración. Expresamos un hecho,
por ejemplo, cuando decimos que una cosa determinada posee
una determinada propiedad, o guarda una determinada relación
con otra cosa; pero la cosa que detenta la propiedad o relación
considerada no será nunca lo que yo llamo un «hecho». (...)

182
 El cometido de un nombre estriba exactamente en nombrar
un particular; si no lo hace, no se tratará en modo alguno de un
nombre: será un mero sonido. No puede darse, pues, un nombre
desprovisto de aquella peculiar refación en que consiste la de­
nominación de una cosa determinada, mientras que una pro­
posición no dejará de ser tal proposición por el hecho de ser
falsa. (...) Lo que demuestra, naturalmente, que las caracterís­
ticas lógicas de las proposiciones son completamente diferentes
de las de los nombres, y que las relaciones que aquéllas guardan
con los hechos son de género totalmente distinto, de donde, en
consecuencia, las proposiciones no son nombres de hechos. (...)
Me propongo comenzar hoy por el análisis de los hechos y
proposiciones; pues, en cierto sentido, es la legitimidad del aná­
lisis la tesis principal que aquí he de profesar, dado que la ad­
hesión a lo que llamo atomismo lógico entraña la convicción de
que es posible analizar el universo en una serie de cosas dife­
rentes en posesión de relaciones y demás, y de que los argu­
mentos opuestos al análisis por diversos filósofos carecen de
justificación.
La filosofía del Atomismo Lógico,
lecciones l-ll

EL AQUÍ Y EL AHORA

El paso de! mundo de la abstracción al mundo de los hu­

manos provoca cambios en las ¡deas y actitudes del autor.

Uno de los efectos de la primera guerra mundial fue hacer

imposible para mí vivir en un mundo de abstracción. Solía ver
a los jóvenes que embarcaban en los trenes militares para ser
asesinados en el Somme por la estupidez de los generales. Sen­
tía una dolorosa compasión por aquellos muchachos, y me sen­
tía unido al mundo real en un extraño matrimonio de dolor.
Todos los ampulosos pensamientos que había tenido acerca del
abstracto mundo de la ideas me parecían desmedrados y más
bien triviales a la vista del inmenso sufrimiento que me rodeaba.
El mundo no humano seguía siendo ocasional refugio, pero no
el país en que construir un hogar permanente.
En este cambio de talante algo se perdió, aunque también
algo se ganó. Lo que perdí fue la esperanza de hallar la perfec­
ción, lo definitivo, la certeza. Lo que gané fue una nueva sumi­
sión a ciertas verdades que me repugnaban. Mi abandono de
anteriores creencias no fue nunca completo, sin embargo. Al-

183
 gunas cosas quedaron conmigo, y todavía permanecen: todavía
creo que la verdad depende de cierta relación con los hechos,
y que los hechos, en general, son no humanos; todavía creo que
el hombre no tiene importancia cósmica, y que un Ser, si lo
hubiera, que pudiese revistar el universo imparcialmente, sin la
preocupación del aquí y del ahora, difícilmente mencionaría al
hombre, excepto quizá en una nota a pie de página al final del
volumen; pero ya no tengo el deseo de arrojar los elementos
humanos fuera de las regiones a que pertenecen; ya no tengo
la idea de que el intelecto es superior a los sentidos y que so­
lamente el mundo platónico de las ideas da acceso al mundo
«real». Solía pensar acerca de los sentidos y del pensamiento
basado sobre los sentidos como de una prisión de la que po­
demos liberarnos con el pensamiento emancipado de los sen­
tidos. Ahora no tengo tales ideas. Pienso de los sentidos y de
los pensamientos sobre ellos construidos, como ventanas, no
como barrotes de una cárcel. Creo que podemos reflejar el
mundo, siquiera sea imperfectamente, como las mónadas de
Leibniz; y creo que la misión del filósofo es convertirse en un
espejo tan fiel como pueda. Pero también es misión suya re­
conocer las infidelidades inevitables a causa de nuestra propia
naturaleza. De ellas, la más fundamental es que vemos el mundo
desde el punto de vista del aquí y del ahora, no con esa gran
imparcialidad que los teístas atribuyen a la Deidad. Lograr tal
imparcialidad es imposible para nosotros, pero podemos hacer
bastante camino hacia ella. Mostrar el camino que conduce a tal
fin es la misión suprema del filósofo.
La evolución de m i pensamiento filosófico, cap. 17

Texto 138 LA ÉTICA

Favorecer deseos arm oniosos significa practicar una ética

de a m o r y de conocim iento.

Podemos ahora establecer la ética a que hemos llegado en

términos abstractos. En primer lugar llamamos a una cosa
«buena» cuando la deseamos y «mala» cuando nos produce
aversión. Pero nuestro empleo de las palabras es más constante
que nuestros deseos, y, por consiguiente, continuaremos lla­
mando buena a una cosa aun en momentos en que efectiva­
mente no la deseamos, justamente por lo que llamamos siempre
verde a la hierba aunque a veces sea amarillenta. Y las asocia­
ciones laudatorias de la palabra «bueno» pueden generar un

184
deseo que de otro modo no existiría: tal vez nos induzca a comer
caviar sólo el que nos digan que es bueno. Además, el uso de
las palabras es social, y de aquí que aprendamos a llamar buena
a una cosa, excepto en raras circunstancias, si a la mayor parte
de las personas con que convivimos y nos relacionamos les
parece bien llamarla así. Por lo tanto, «bueno» viene a ser el
nombre de las cosas deseadas por el conjunto de un grupo
social. Es evidente, sin embargo, que puede existir más bien en
un mundo donde los deseos de los diferentes individuos se ar­
monizan, que en otro en que se hallen en conflicto. La regla
moral suprema sería, por lo tanto: Obra de modo que produzcas
deseos armoniosos más bien que discordantes. Esta regla tiene
aplicación a dondequiera que se extienda la influencia humana:
tanto en el hombre como en su familia, su ciudad, su país e
incluso el mundo entero, mientras sea capaz de influir sobre él.
Existen dos métodos principales conducentes a este fin: pri­
mero, producir instituciones sociales bajo las cuales los intereses
de los diferentes individuos o grupos choquen lo menos posible;
segundo, educar a los individuos en forma tal que sus deseos
armonicen entre sí y con los deseos de los demás. Por lo que
respecta al primer método, nada más diré aquí, puesto que las
cuestiones a que da lugar pertenecen al terreno de la política y
de la economía. En cuanto al segundo, el período más impor­
tante es el período formativo de la infancia, durante el cual de­
biera gozarse de salud, felicidad, libertad e iniciarse el desen­
volvimiento gradual de autodisciplina presentando oportuni­
dades de realizar difíciles empresas de una clase tal que fuera
útil, al par que satisficiera el impulso hacia el dominio del medio
ambiente. El deseo de poder que tienen la mayor parte de las
personas, y tanto más arraigado cuanto más vigorosas, debería
orientarse hacia el poder sobre las cosas más que sobre las
gentes.
Es evidente que, puesto que son los deseos armoniosos lo
que hemos de buscar, el amor es mejor que el odio, ya que
cuando dos personas se aman pueden ambas hallar la mutua
satisfacción, mientras que cuando se odian sólo una a lo sumo
podrá alcanzar el objeto de sus deseos. Es evidente asimismo
que el deseo de conocer debe fomentarse, ya que el conoci­
miento que un hombre adquiere no lo tiene tomándolo y des­
poseyendo de él a otra persona cualquiera; pero el deseo, pon­
gamos por ejemplo, de poseer grandes extensiones territoriales,
solamente puede satisfacer a una pequeña minoría. (...)
La conclusión puede resumirse en una sola frase: La buena
vida es la vida inspirada por el amor y guiada por el conoci­
miento.
Fundamentos de filosofía, tercera parte, cap. 22

185
 r

Pensador alemán nacido en Messkirch. Discípulo y sucesor

de Husserl en la universidad de Friburgo, aplica el método
fenomenológico al análisis de la existencia humana. En las
dos etapas de su pensamiento (la existencialista y la orto­
lógica) el hombre está siempre en el centro de su reflexión.

_________________________________________________________ - J

FENOMENOLOGIA

Por la fenom enología se accede a la realidad esencial de

lo que existe, que, sin encubrim ientos n i apariencias, se
puede m o strar tal com o es.

El nombre de fenomenología es por su sentido, según esto,

un nombre distinto de las denominaciones como teología y de­
más semejantes. Éstas designan los objetos de la ciencia co­
rrespondiente en su respectivo contenido material. «Fenome­
nología» ni designa el objeto de sus investigaciones, ni es un
término que caracterice el contenido material de este objeto. La
palabra se limita a indicar cómo mostrar y tratar lo que debe
tratarse en esta ciencia. Ciencia «de» los fenómenos quiere decir:
tal forma de aprehender sus objetos, que todo cuanto esté a
discusión sobre ellos tiene que tratarse mostrándolo directa-

186
 mente y demostrándolo directamente. El mismo sentido tiene
la expresión, tautológica en el fondo, «fenomenología descrip­
tiva». Descripción no significa aquí un proceder a la manera,
digamos, de la morfología botánica -e l término vuelve a tener
un sentido prohibitivo: mantener a distancia toda determinación
no demostrativa. El carácter mismo de la descripción, en el sen­
tido específico del "logos", únicamente puede fijarse partiendo
de la «materialidad» de lo que debe «describirse», es decir, ser
objeto de una serie de determinaciones científicas en la forma
peculiar de hacer frente a los fenómenos. Formalmente, autoriza
la significación del concepto formal y vulgar de fenómeno a
llamar fenomenología a todo mostrar un ente tal como se mues­
tra en sí mismo.
(...)
Fenomenología es la forma de acceder a lo que debe ser tema
de la ontología y la forma demostrativa de determinarlo. La on-
tologia sólo es posible como fenomenología. El concepto fe-
nomenológico de fenómeno entiende por «lo que se muestra»
el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados.
Y el mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni menos lo que
se dice un «aparecer». El ser de los entes es lo que menos puede
ser nunca nada «tras de lo cual» esté aún algo «que no aparezca».
«Tras» de los fenómenos de la fenomenología no está esen­
cialmente ninguna otra cosa, pero sí puede estar oculto lo que
debe volverse fenómeno. Y justo porque los fenómenos no están
dados inmediata y regularmente, es menester de la fenome­
nología. Encubrimiento es el concepto contrario de «fenómeno».
(. ..)
Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre
la base puesta por E. Husserl, con cuyas Investigaciones lógicas
hizo irrupción la fenomenología. La dilucidación del primer con­
cepto de la fenomenología indica cómo lo esencial de ésta no
reside en ser real como «dirección» filosófica. Más alta que la
realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología
radica únicamente en tomarla como posibilidad.
Con respecto a lo rudo y «feo» de la expresión dentro de los
siguientes análisis, puede ser oportuna esta observación: una
cosa es contar cuentos de los entes y otra es apresar el ser de
los entes. Para esta última tarea faltan no sólo en los más de
los casos las palabras, sino ante todo la gramática.
El ser y el tiempo, introducción, cap.
2, § 7, C

187
 Texto 140 ESENCIA DE LA FILOSOFÍA

La filo s o fía es e s e n c ia lm e n te g rie g a , es d ecir, p re o c u p a d a

p o r e l ser.

Hemos pronunciado ya con bastante frecuencia la palabra

«filosofía». Si ahora no la empleamps ya más como un título
manido, si oímos en cambio la palabra «filosofía» en su origen,
entonces suena así: <pi\ocro<pía.
La palabra griega es, en tanto que griega, un camino. Este
está, por una parte, ante nosotros, ya que la palabra se nos
predijo desde hace mucho tiempo; por otra, está detrás de no­
sotros, pues siempre oímos y dijimos esa palabra. Conforme a
ello, la palabra griega (pi\oo-ocpía es un camino en el que estamos
de camino. Sin embargo, lo conocemos muy confusamente, por
muchos conocimientos históricos que podamos poseer y difun­
dir sobre la filosofía griega.
La palabra (piXocrocpía nos dice que la Filosofía es lo que pri­
mariamente determina la existencia de lo griego. Y no sólo esto:
la cpiXocrocpía define también el rasgo más esencial de nuestra
historia europeo-occidental. La expresión de «filosofía europeo-
occidental», que se oye tan a menudo, es verdaderamente una
tautología. ¿Por qué? Porque la «filosofía» es, en su esencia,
griega. Griego quiere decir aquí: en el origen de su ser, la Fi­
losofía ha recurrido, en primer lugar, a lo griego - y sólo a ello—
para desarrollarse.
Pero, en la época de su imperio europeo-moderno, la esencia
de la Filosofía, originariamente griega, estuvo regida y dominada
por las representaciones del cristianismo. Su dominio fue pro­
piciado por el medievo. Sin embargo, no se puede decir que la
Filosofía se hiciera cristiana con ello; es decir, que se convirtiera
en asunto de fe en la Revelación y en la autoridad de la Iglesia.
La proposición «la Filosofía es, en su esencia, griega», no dice
más que: el Occidente y Europa, y solamente ellos, son en su
curso histórico más profundo, originariamente «filosóficos».
Esto está atestiguado por el nacimiento y dominio de las cien­
cias, que son hoy capaces de imprimir el carácter específico a
la historia del hombre sobre toda la tierra, precisamente porque
proceden del curso histórico europeo-occidental más profundo,
a saber, el filosófico.
(...)
Todo ente es en el Ser. El oír esto suena para nuestros oídos
como algo trivial, y quizá insultante incluso. Nadie tiene por qué
preocuparse de que el ente pertenezca al Ser. Todo el mundo
sabe que ente es aquello que es. Y, ¿qué otra cosa le queda al
ente sino: Ser? No obstante, fue precisamente esto -qu e el ente

188
 quede reunido en el Ser, el que en el parecer del Ser aparezca
el ente—, lo que primero causó asombro a los griegos, y única­
mente a ellos. Lo más asombroso para ellos fue: ente en el Ser.
¿Qué es filosofía?

Texto 141 SER Y PENSAR

S i el elem ento d el pensar es el ser, es preciso liberar el

p ensar de una interpretación m eram ente técnica, práctica.

El lenguaje es la casa del ser. En su vivienda mora el hombre.

Los pensadores y los poetas son los vigilantes de esta vivienda.
Su vigilar es el producir la patencia del ser, porque éstos la
conducen, por su decir, al lenguaje y en el lenguaje la guardan.
El lenguaje no se torna acción porque de él parta un efecto o
porque él sea aplicado. El pensar obra en cuanto piensa. Este
obrar es probablemente lo más sencillo y a la vez lo más alto,
porque importa a la relación del ser con el hombre. Pero todo
efectuar descansa en el ser y apunta al ente. El pensar, por el
contrario, se deja envolver por el ser para decir la verdad del
ser. (...) La liberación del lenguaje de la gramática en una es­
tructura esencial más originaria le está reservada al pensar y al
poetizar. El pensar no es sólo el compromiso en la acción para
y por el ente, en el sentido de lo real de la actual situación. El
pensar es el compromiso por y para la verdad del ser. Su historia
no ha pasado nunca, está siempre delante. La historia del ser
lleva y determina toda condición y situación humana. Para que
primeramente aprendamos a descubrir puramente la mencio­
nada esencia del pensar - y esto quiere decir a la vez: a consu­
marla-, debemos liberarnos de la interpretación técnica del pen­
sar. Sus comienzos alcanzan hasta Platón y Aristóteles. El pensar
mismo se tiene allí como una «tékhne», el proceder de la refle­
xión al servicio del quehacer y del hacer. Pero el reflexionar está
ya visto aquí desde la referencia a la «praxis» y a la «poiesis».
Por eso el pensar, si está tomado para sí, no es «práctico». La
caracterización del pensar como «theoría» y la determinación
del conocer como el comportamiento «teórico» acontece ya den­
tro de la interpretación técnica del pensar. Este es también un
intento reactivo de salvar al pensar en una independencia frente
al obrar y al quehacer. Desde entonces está la filosofía en la
constante penosa situación de justificar ante las «ciencias» su
existencia. Ella cree que esta justificación acontecería de la ma­
nera más segura por el hecho de que ella misma se eleve al

189
 rango de una ciencia. Pero este esfuerzo es el menosprecio de
la esencia del pensar. La filosofía está acosada por el temor a
perder en prestigio y en valor si no es una ciencia. Lo cual se
tiene por un defecto que se pone a la misma altura de la acien-
tificidad. En la interpretación técnica del pensar se rechaza al ser
como elemento del pensar. La «lógica» es la sanción -que co­
mienza desde la sofística y Platón- de esta interpretación. Se
juzga al pensar según una medida a él inadecuada. Este juicio
se asemeja al proceder que intenta valorar la esencia y la ca­
pacidad del pez según el término en que éste se encuentra en
disposición de vivir en la sequedad del campo. Hace tiempo,
hace demasiado tiempo que el pensar se asienta en lo seco.
¿Puede llamarse «irracionalismo» al esfuerzo de llevar al pensar
de nuevo a su elemento?
Carta sobre el «Humanismo»
 Jean-Paul SARTRE
1905-1980

Fotografía de la época en que es­

cribió «L'Étre et le Néant».

Nace y muere en París. Es el representante más conocido del

existencialismo francés, que él quiso unirá los grandes temas
del marxismo. Además de filosofía, escribe novela y teatro.
Intelectual crítico y luchador comprometido, rechaza el Pre­
mio Nobel de Literatura en 1964.

Texto 142 NÁUSEA

Cuando el hom bre advierte la inutilidad de lo que hace,
de lo que siente y de cuanto le rodea, se apodera de él el
asco, la angustia del existir.

No puedo decir que me sienta aligerado ni contento; al con­

trario, eso me aplasta. Sólo que alcancé mi objetivo: sé lo que
quería saber; he comprendido todo lo que me sucedió desde el
mes de enero. La Náusea no me ha abandonado y no creo que
me abandone tan pronto; pero ya no la soporto, ya no es una
enfermedad ni un acceso pasajero: soy yo.
Bueno, hace un rato estaba yo en el Jardín público. La raíz
del castaño se hundía en la tierra exactamente debajo de mi
banco. Yo ya no recordaba qué era una raíz. Las palabras se
habían desvanecido, y con ellas la significación de las cosas, sus

191
 modos de empleo, las débiles marcas que los hombres han tra­
zado en su superficie. Estaba sentado, un poco encorvado, baja
la cabeza, solo frente a aquella masa negra y nudosa, entera­
mente bruta y que daba miedo. Y entonce tuve esa iluminación.
Me cortó el aliento. Jamás había presentido, antes de estos
últimos días, lo que quería decir «existir». Era como los demás,
como los que se pasean a la orilla del mar con sus trajes de
primavera. Decía como ellos: «el m a r‘es verde», «aquel punto
blanco, allá arriba, es una gaviota», pero no sentía que aquello
existía, que la gaviota era una «gaviota-existente»; de ordinario
la existencia se oculta. Está ahí, alrededor de nosotros, en no­
sotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin
hablar de ella y, finalmente, queda intocada. Hay que conven­
cerse de que, cuando creía pensar en ella, no pensaba en nada,
tenía la cabeza vacía o, más exactamente, una palabra en la
cabeza, la palabra «ser». O pensaba... ¿cómo decirlo? Pensaba
la pertenencia, me decía que el mar pertenecía a la clase de los
objetos verdes o que el verde formaba parte de las cualidades
del mar. Aun mirando las cosas, estaba a cien leguas de pensar
que existían: se me presentaban como un decorado. Las tomaba
en mis manos, me servían como instrumentos, preveía sus re­
sistencias. Pero todo esto pasaba en la superficie. Si me hubieran
preguntado qué era la existencia, habría respondido de buena
fe que no era nada, exactamente una forma vacía que se agrega
a las cosas desde fuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe
estaba allí, clara como el día: la existencia se descubrió de im­
proviso. Había perdido su apariencia inofensiva de categoría
abstracta; era la materia misma de las cosas, aquella raíz estaba
amasada en existencia. O más bien la raíz, las verjas del jardín,
el césped ralo, todo se había desvanecido; la diversidad de las
cosas, su individualidad sólo eran una apariencia, un barniz. Ese
barniz se había fundido, quedaban masas monstruosas y blan­
das, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y
obscena.
(...) Éramos un montón de existencias incómodas, embara­
zadas por nosotros mismos; no teníamos la menor razón de estar
allí, ni unos ni otros; cada uno de los existentes, confuso, va­
gamente inquieto, se sentía de más con respecto a los otros. De
más: fue la única relación que pude establecer entre los árboles,
las verjas, los guijarros. En vano trataba de contar los castaños,
de situarlos con respecto a la Véleda, de comparar su altura con
la de los plátanos: cada uno de ellos huía de las relaciones en
que intentaban cerrarlo, se aislaba, rebosaba. Yo sentía lo ar­
bitrario de estas relaciones (que me obstinaba en mantener para
retardar el derrumbe del mundo humano, de las medidas, de
las cantidades, de las direcciones); ya no hacían mella en las
cosas. De más el castaño, allá, frente a mí, un poco a la izquierda.
De más la Véleda...
Y yo -flojo, lánguido, obsceno, dirigiendo, removiendo me­
lancólicos pensamientos-, también yo estaba de más. Afortu­
nadamente no lo sentía, más bien lo comprendía, pero estaba
incómodo porque me daba miedo sentirlo (todavía tengo miedo,
miedo de que me atrape por la nuca y me levante como una
ola). Soñaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo
menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma suerte
habría estado de más. De más mi cadáver, sangre en esos gui­
jarros, entre esas plantas, en el fondo de ese jardín sonriente. Y
la carne carcomida hubiera estado de más en la tierra que la
recibiese; y mis huesos, al fin limpios, descortezados, aseados
y netos como dientes, todavía hubieran estado de más; yo estaba
de más para toda la eternidad.
La palabra Absurdo nace ahora de mi pluma; hace un rato,
en el jardín, no la encontré, pero tampoco la buscaba, no tenía
necesidad de ella; pensaba sin palabras, en las cosas, con las
cosas. El absurdo no era una idea en mi cabeza, ni un hálito de
voz, sino aquella larga serpiente muerta a mis pies, aquella ser­
piente de madera. Serpiente o garra o raíz o garfas de buitre,
poco importa. Y sin formular nada claramente, comprendía que
había encontrado la clave de la existencia, la clave de mis Náu­
seas, de mi propia vida. En realidad, todo lo que pude com­
prender después se reduce a este absurdo fundamental. Ab­
surdo: una palabra más, me debato con palabras; allá tocaba la
cosa. Pero quisiera fijar allí el carácter absoluto de este absurdo.
Un gesto, un acontecimiento en el pequeño mundo coloreado
de los hombres nunca es absurdo sino relativamente; con res­
pecto a las circunstancias que lo acompañan. Los discursos de
un loco, por ejemplo, son absurdos con respecto a la situación
en que se encuentra, pero no con respecto a su delirio. Pero yo,
hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o
lo absurdo. No había nada con respecto a lo cual aquella raíz no
fuera absurda. ¡Oh! ¿Cómo podré fijar esto con palabras?
La náusea

EL EXISTENCIALISMO

El hom bre se define p o r la acción y no es sino lo que hace.

El quietismo es la actitud de la gente que dice: los demás

pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les pre­

193
 sentó es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara:
sólo hay realidad en la acción; y va más lejos todavía, porque
agrega: el hombre no es nada más que su proyecto, no existe
más que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto más
que el conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo
con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horro­
riza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que
una forma de soportar su miseria, y es pensar así: las circuns­
tancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he
sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran
amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una
mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no
he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes
dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que po­
dría haber realizado mi vida. Han quedado pues, en mí, sin em­
pleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de
inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la sim­
ple serie de mis actos no permite inferir. Ahora bien, en realidad,
para el existencialismo, no hay otro amor que el que se cons­
truye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta
en el amor. (...)
Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una
serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto
de las relaciones que constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en
el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.
(...)
Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace co­
barde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una
posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe la de dejar
de ser héroe. Lo que tiene importancia es el compromiso total,
y no es un caso particular, una acción particular lo que compro­
mete totalmente.
Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches
concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser
considerada como una filosofía del quietismo, puesto que define
al hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del
hombre.
El existencialismo es un humanismo

MORAL EXISTENCIALISTA

Que Dios no existe significa que no existen valores a priori,

que el hom bre sólo se puede justificar desde la libertad.

194
 Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heideg-
ger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto
hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se
opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera
suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880
algunos profesores franceses trataron de constituir una moral
laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y
costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin em­
bargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vi­
gilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren
como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori
que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer,
que tenga hijos, etc., etc. ... Haremos por lo tanto un pequeño
trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a
pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra
parte, Dios no exista.
Dicho en otra forma - y es, según creo yo, la tendencia de
todo lo que se llama; en Francia radicalismo-, nada se cambiará
aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de
honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de
Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí
misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy
incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se
puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia in­
finita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que
mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde
solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: «Si Dios no exis­
tiera, todo estaría permitido.»
Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto,
todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia el hom­
bre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de
sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas.
Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija;
dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre,
el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no en­
contramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen
nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de no­
sotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o
excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré di­
ciendo que el hombre está condenado a ser libre.

El existencialismo es un humanismo

195
 Texto 145 LA LIBERTAD
Cada hom bre, al q u erer su libertad concreta, quiere ta m ­
bién la libertad de los dem ás hom bres.

Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro

que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede
tener otro fin que quererse a sí misrria, si el hombre ha reco­
nocido que establece valores, en el desamparo no puede querer
sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los va­
lores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir
simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen
como última significación la búsqueda de la libertad como tal.
Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o
revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican
una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere
en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través
de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descu­
brimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y
que la libertad de los otros depende de la nuestra.
Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no de­
pende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy
obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad
de los otros; no puedo tómar mi libertad como fin si no tomo
igualmente la de los otros como fin.
Así, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido
que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por
la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias
diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo
que no puedo menos de querer la libertad de los otros.
(. . . )
A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad
o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que
traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando en
realidad es contingente incluso la aparición del hombre sobre
la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no
pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta
autenticidad.
El existencialismo es un humanismo

Texto 146 EN-Sl Y PARA-Sl

El p ara-sí (la conciencia) es la pura relación intencional
que surge com o aniquilación d el en-sí, com pacto y siem ­
p re idéntico a s í m ism o.

196
 El ser no puede ser causa sui a la manera de la conciencia.
El ser es sí-mismo. Esto significa que no es ni pasividad ni ac­
tividad. (...) Pero el ser no es relación a sí; él es sí-mismo. Es
una inmanencia que no puede realizarse, una afirmación que no
puede afirmarse, una actividad que no puede obrar, porque el
ser está empastado de sí mismo. Es como si, para liberar la
afirmación de sí en el seno del ser, fuera necesaria una descom­
presión de ser. (...) Es lo que expresaremos mejor diciendo que
el ser es lo que es. (...) En primer lugar, esta fórmula designa
una región singular del ser: la del ser ser en sí. Veremos que el
ser del para sí se define, al contrario, como el que es lo que no
es y el que no es lo que es. (...) Además, es preciso oponer la
fórmula: el ser en sí es lo que es, a la que designa al ser de la
conciencia: ésta, en efecto, como veremos, ha de ser lo que es.
(...)
Cada realidad humana es a la vez proyecto directo de me-
tamorfosear su propio Para-sí en En-sí-Para-sí, y proyecto de
apropiación del mundo como totalidad de ser-en-sí, bajo las
especies de una cualidad fundamental. Toda realidad humana
es una pasión, por cuanto proyecta perderse para fundar el ser
y para constituir al mismo tiempo el En-sí que escape a la con­
tingencia siendo fundamento de sí mismo, el Ens causa sui que
las religiones llaman Dios. Así, la pasión del hombre es inversa
de la de Cristo, pues el hombre se pierde en tanto que hombre
para que Dios nazca. Pero la idea de Dios es contradictoria, y
nos perdemos en vano: el hombre es una pasión inútil.
(. .. )
El Para-sí, en efecto, no es sino la pura nihilización del En-sí;
es como un agujero de ser en el seno del Ser. Conocida es la
amena ficción con que ciertos divulgadores acostumbran a ¡lus­
trar el principio de conservación de la energía; si ocurriera, dicen,
que uno solo de los átomos constituyentes del universo se ani­
quilara, resultaría una catástrofe que se extendería al universo
entero, y sería, en particular, el fin de la Tierra y del sistema
estelar. Esta imagen puede servirnos: el Para-sí aparece como
una leve nihilización que tiene origen en el seno del Ser; y basta
esta nihilización para que una catástrofe total ocurra al En-sí.
Esa catástrofe es el mundo. El Para-sí no tiene otra realidad que
la de ser la nihilización del En-sí individual y singular, y no de
un ser en general. El Para-sí no es la nada en general, sino una
privación singular; se constituye en privación de este ser. No
cabe, pues, que nos interroguemos sobre la manera en que el
para-sí puede unirse al en-sí, ya que el para-sí no es en modo
alguno una sustancia autónoma. (...)
Al contrario, el para-sí sin el en-sí es algo así como un abs­
tracto: no podría existir, tal como no puede existir un color sin

197
 forma o un sonido sin altura y timbre; una conciencia que no
fuera conciencia de nada sería un nada absoluto.
El ser y la nada, introducción: VI;
cuarta parte, cap. 2: III; conclusión: I

Texto 147 UNA e m °CIÓN: EL MIEDO

La emoción es una transformación del mundo a través de

una conducta mágica.

Tomemos como ejemplo el miedo pasivo. Veo llegar hacia

mí una fiera. Mis piernas flaquean, mi corazón late más débil­
mente, me pongo pálido, me caigo y me desmayo. A primera
vista nada menos adaptado que esa conducta que me entrega
indefenso al peligro. Y sin embargo, se trata de una conducta
de evasión. El desmayo es aquí un refugio. Pero no vayamos a
creer que es un refugio para mí, que trato de salvarme a m í
mismo, de dejar de vera la fiera. No he salido del plano irrefle­
xivo: pero al no poder evitar el peligro por los medios normales
y los encadenamientos deterministas, lo he negado. He preten­
dido aniquilarlo. La urgencia del peligro ha servido de motivo
para una intención aniquiladora que ha impuesto una conducta
mágica. Y, de hecho, lo he aniquilado en la medida de mis po­
sibilidades. Estos son los límites de mi acción mágica sobre el
mundo: puedo suprimirlo en tanto que objeto de conciencia pero
esto sólo lo consigo suprimiendo la conciencia misma. No va­
yamos a creer que la conducta fisiológica del miedo pasivo es
puro desorden: representa la brusca realización de las condicio­
nes corporales que suele llevar consigo el paso del estado de
vela al de sueño.
La huida en el miedo activo es considerada erróneamente
como una conducta racional. En ello se nota el propósito, un
tanto corto por cierto, de alguien que quiere interponer la mayor
distancia posible entre sí y el peligro. Pero esto equivaldría a
malinterpretar esta conducta, que no sería entonces más que
prudencia. No huimos para ponernos a cubierto; huimos porque
no podemos aniquilarnos en el desmayo. La huida es un des­
mayo fingido, una conducta mágica que consiste en negar el
objeto peligroso con todo nuestro cuerpo, trastocando la es­
tructura vectorial del espacio en que vivimos y creando de re­
pente una dirección potencial por el otro lado. Es una forma de
olvidar, de negar el objeto. Así actúan los boxeadores novatos
cuando, al abalanzarse sobre el adversario, cierran los ojos: quie-

198
ren suprimir la existencia de sus puños, se niegan a percibirlos
y con ello suprimen simbólicamente su eficacia. Descubrimos,
de esta forma, el verdadero sentido del miedo: es una conciencia
que pretende negar, a través de una conducta mágica, un objeto
del mundo exterior y que llegará hasta aniquilarse a sí misma
con tal de aniquilar el objeto consigo.
Bosquejo de una teoría de las
emociones, III

199
r
Ludwig
WITTGENSTEIN
1889-1951

Fotografía de carnet, 1925.

Nacido en Viena, estudia en Cambridge con Russell y Moore.

Sus dos grandes obras se centran en el análisis del lenguaje:
dé su lógica y de sus variadísimos usos, respectivamente.
Influye poderosamente en campos muy diversos del pensa­
miento contemporáneo. Su estilo, conciso y compacto, hace
que a menudo resulte críptico y mal comprendido.

Texto 148 LA LÓGICA DE LA PROPOSICIÓN

La form a externa de una proposición disfraza, a m enudo,
su auténtica form a lógica.

4 El pensamiento es la proposición llena de sentido.

4.001 La totalidad de las proposiciones es el lenguaje.
4.002 El hombre posee la capacidad de construir lenguajes
-con los que se puede expresar cualquier sentido-, sin
tener ni ¡dea de cómo y de qué significa cada palabra.-
Tal como se habla también sin saber cómo se producen
los distintos sonidos.
El lenguaje ordinario es una parte del organismo hu­
mano y no es menos complicado que éste.
Es humanamente imposible inferir de él, directamente,
la lógica del lenguaje.

200
 El lenguaje disfraza el pensamiento. Y lo hace de tal
manera que, por la forma externa del vestido, no se
puede concluir la forma del pensamiento vestido; por­
que la forma externa del vestido está configurada según
objetivos completamente distintos al de dejar que se
reconozca la forma del cuerpo.
Las convenciones tácitas para comprender el lenguaje
ordinario son enormemente complicadas.
4.003 La mayoría de proposiciones y preguntas que se han
escrito sobre materias filosóficas no son falsas sino in­
sensatas. De ahí que no podamos responder en abso­
luto preguntas de este tipo, y que podamos tan sólo
constatar su insensatez. La mayoría de preguntas y pro­
posiciones de los filósofos dependen del hecho que no
entendemos nuestra lógica del lenguaje.
(Son preguntas del tipo de si lo bueno es más o menos
idéntico que lo bello.)
Y no es sorprendente que los problemas más profundos
no sean, propiamente, problemas de ningún tipo.
4.0031 Toda filosofía es «crítica del lenguaje». (Sin embargo,
no en el sentido de Mauthner.) Es mérito de Russell
haber mostrado que la aparente forma lógica de la pro­
posición no ha de ser necesariamente la que tiene en
realidad.
4.01 La proposición es una imagen de la realidad.
La proposición es un modelo de la realidad, tal como
nosotros nos la imaginamos.
4.011 A primera vista, la proposición -p o r ejemplo, tal como
está impresa en un papel- no parece ser una imagen
de la realidad de que trata. Pero, a primera vista, tam­
poco la notación musical parece ser una imagen de la
música, ni nuestra escritura de signos fonéticos (o de
letras) parece una imagen de nuestro lenguaje foné­
tico.
Y, sin embargo, estos lenguajes de signos dan pruebas
de ser, incluso en el sentido habitual, imágenes de
aquello que exponen.
Tractatus logico-philosophicus

CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFIA
La filosofía n i es una ciencia n i una doctrina, sino una
actividad encam inada a clarificar lógicam ente los pensa­
mientos.

201
 4.1 La proposición expone la existencia y no-existencia de
los estados de cosas.
4.11 La totalidad de las proposiciones verdaderas es toda la
ciencia natural (o la totalidad de las ciencias naturales).
4.111 La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales.
(La palabra «filosofía» ha de significar algo que está por
encima o por debajo de las ciencias naturales, pero no
al lado de ellas.)
4.112 La finalidad de la filosofía es la clarificación lógica de
los pensamientos.
La filosofía no es ninguna doctrina, sino una actividad.
Una obra filosófica consta, esencialmente, de elu­
cidaciones.
El resultado de la filosofía no son «proposiciones filo­
sóficas» sino el esclarecimiento de proposiciones.
La filosofía debe clarificar y delimitar rigurosamente los
pensamientos que, de lo contrario, son, como quien
dice, turbios y borrosos.
4.1121 La psicología no tiene un mayor parentesco con la fi­
losofía que cualquier otra ciencia natural.
La teoría del conocimiento es la filosofía de la psico­
logía.
Mi estudio del lenguaje de signos, ¿no se corresponde
con el estudio de los procesos de pensamiento que los
filósofos consideraron tan esencial para la filosofía de
la lógica? Sólo que ellos se enredaban la mayoría de
las veces en investigaciones psicológicas no esenciales.
Y un peligro análogo existe también en mi método.
4.1122 La teoría de Darwin no tiene más relación con la filosofía
que cualquier otra hipótesis de la ciencia natural.
4.113 La filosofía limita el terreno discutible de la ciencia
natural.
4.114 Debe delimitar lo pensable y, con ello, lo impensable.
Desde dentro, debe delimitar lo impensable a través de
lo pensable.
4.115 Significará lo indecible al exponer claramente lo
decible.
4.116 Todo lo que puede IJegar a ser pensado, puede ser pen­
sado claramente. Todo lo que se puede proferir, se
puede proferir claramente.

Tractatus logico-philosophicus

202
Texto 150 NECESIDAD LÓGICA

Las leyes causales son siem pre leyes casuales, no nece­

sarias, que no pueden ser, por tanto, conexiones lógicas.

6.362 Lo que se puede describir también puede suceder, y lo

que la ley de causalidad deba excluir, es algo que tam­
poco se puede describir.
6.363 El proceso de inducción consiste en el hecho de que
nosotros aceptamos la ley más simple que se puede
armonizar con nuestras experiencias.
6.3631 Este proceso, con todo, no tiene ninguna fundamen-
tación lógica, sino sólo psicológica.
Está claro que no existe ninguna razón para creer que
vaya a ser también el caso más simple el que llegue
realmente a producirse.
6.36311 Que mañana saldrá el sol, es una hipótesis; y esto sig­
nifica que no sabemos si saldrá.
6.37 No existe la obligación según la cual una cosa debería
suceder porque otra cosa ha sucedido. Sólo existe la
necesidad lógica.
6.371 Toda la visión moderna del mundo está basada sobre
la ilusión de que las llamadas leyes de la naturaleza son
las explicaciones de los fenómenos de la naturaleza.
6.372 Así permanecen detenidos en las leyes de la naturaleza
como si se tratase de algo intocable, tal como los anti­
guos hacían con Dios y con el Destino.
Y ambos tienen, desde luego, razón, y no la tienen. Los
antiguos, sin embargo, son más claros, en tanto que
reconocen un final claro, mientras que en el sistema
nuevo se pretende que parezca que todo queda ex­
plicado.
6.373 El mundo es independiente de mi voluntad.
6.374 Aunque ocurriese todo lo que deseamos, no se trataría,
en realidad, más que de un favor del destino, por así
decir, puesto que no existe ninguna conexión lógica
entre voluntad y mundo que lo pudiese garantizar, y,
desde luego, no podría ser que quisiéramos, a su vez,
aquella misma conexión física que suponemos.
6.375 Tal como sólo existe la necesidad lógica, así también
sólo existe la imposibilidad lógica.
6.3751 Por ejemplo, que dos colores se hallen a la vez en el

203
 mismo lugar del campo visual es imposible, y lo es
lógicamente, porque queda excluido por la estructura
lógica del color.
Pensemos en cómo aparece esta contradicción en fí­
sica; así más o menos: una partícula no puede tener
dos velocidades al mismo tiempo; es decir, no puede
estar en dos lugares al mismo tiempo; es decir, las
partículas que estén en distfntos lugares en un mismo
instante no pueden ser idénticas.
(Está claro que el producto lógico de dos proposiciones
elementales no puede ser ni una tautología ni una con­
tradicción. El enunciado de que un punto del campo
visual tiene dos colores distintos al mismo tiempo, es
una contradicción.)
Tractatus logico-philosophicus

JUEGOS DE LENGUAJE

Existen innum erables tipos de expresiones con las que

p od em os actuar («jugar») de form as m u y diversas.

23. Pero, ¿cuántos tipos de proposiciones existen? ¿Quizás

aserción, pregunta y orden?- Existen innumerables tipos de
esos: innumerables tipos distintos de utilización de todo aquello
que llamamos «signos», «palabras», «proposiciones». Y esta
multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas, sino
que surgen nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje
-podemos decir-, y otros envejecen y son olvidados. (Las trans­
formaciones de la matemática nos pueden dar una imagen apro­
ximada de esto.)
La expresión «juego de lenguaje» ha de subrayar aquí que
hablar el lenguaje es una parte de una actividad o de una forma
de vida.
Represéntate la multiplicidad de los juegos de lenguaje con
ayuda de estos ejemplos, y de otros:
Ordenar y actuar siguiendo Órdenes-
Describir un objeto por la apariencia o haciendo mediciones-
Fabricar un objeto siguiendo una descripción (dibujo)-
Informar de un acontecimiento-
Hacer conjeturas sobre el acontecimiento-
Establecer y probar una hipótesis-
Exponer los resultados de un experimento con tablas y diagra-
mas-

204
 Inventar una historia; y leerla-
Hacer teatro-
Cantar en Corro-
Adivinar enigmas-
Hacer un chiste; contarlo—
Solucionar un ejemplo de cálculo aplicado-
Traducir de una lengua a otra-
Pedir, agradecer, blasfemar, saludar, rezar.
-Es interesante comparar la multiplicidad de las herramientas
del lenguaje y de sus modos de utilización, la multiplicidad de
los tipos de palabras y de proposiciones, con aquello que los
lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Y también
el autor del Tratado lógico-filosófico.)
Investigaciones filosóficas, primera
parte

SOBRE LO ESENCIAL DEL LENGUAJE

No existe un solo elem ento com ún a todos los ju ego s de

lenguaje, sino que hay, entre ellos, parecidos com o de
familia.

65. Aquí nos topamos con la gran pregunta que se halla tras
todas estas consideraciones-Porque se me podría objetar: «¡Te
lo pones muy fácil! Hablas de todos los juegos de lenguaje po­
sibles, pero no has dicho en ninguna parte qué es lo esencial
del juego de lenguaje y, por tanto, del lenguaje. Qué es lo común
a todos estos procesos y los convierte en lenguaje o en partes
del lenguaje. Te ahorras, pues, precisamente aquella parte de la
investigación que, en su momento, te proporcionó los mayores
quebraderos de cabeza, a saber, la que se refiere a la forma
general de la proposición y del lenguaje.»
Y eso es verdad.- En vez de indicar algo que sea común a
todo aquello que llamamos lenguaje, digo que no existe una
sola cosa común a estos fenómenos, gracias a la cual nosotros
utilicemos para todos ellos la misma palabra- sino que están
emparentados entre sí de muy diversas formas. Y a causa de
este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos
«lenguajes». Intentaré explicarlo.
66. Considera ahora, por ejemplo, los procesos que llama­
mos «juegos». Me refiero a los juegos en que se usan tableros,
a los juegos de cartas, a los de pelota, a los de competición
deportiva, etc. ¿Qué es común a todos ellos?- No digas: «Debe

205
 haber algo que les sea común, de lo contrario no se llamarían
'juegos'»—, sino mira si hay algo común a todos ellos.—Porque,
si los miras con atención, no verás, desde luego, algo que sea
común a todos, pero verás, en cambio, semejanzas, parentescos,
y vas a ver muchos. Lo dicho: ¡no pienses, mira! - Observa, por
ejemplo, los juegos de tablero con sus múltiples parentescos.
Pasa ahora a los juegos de cartas: aquí encuentras muchas co­
rrespondencias con aquella primera clase, pero muchos rasgos
comunes se desvanecen, otros aparecen. Si ahora pasamos a
los juegos de pelota, ciertamente se conserva algo común, pero
mucho se pierde.-¿Son todos «recreativos»? Compara el ajedrez
con el juego de tres en raya. ¿O existe siempre un ganador y un
perdedor, o competencia entre los jugadores? Piensa en los so­
litarios. En los juegos de pelota hay quien gana y quien pierde;
pero, cuando un niño lanza la pelota contra la pgred y la caza
de nuevo, este rasgo se desvanece. Mira qué papel juegan en
eso la habilidad y la suerte. Y lo distinta que es la habilidad en
el ajedrez y la habilidad en el tenis. Piensa ahora en los juegos
de corro: aquí hay el elemento recreativo, pero cuántos otros
rasgos característicos han desaparecido. Y así podemos repasar
los muchísimos grupos restantes de juegos, y ver cómo las se­
mejanzas aparecen y se esfuman.
Y el resultado de esta consideración es: vemos una compli­
cada red de semejanzas que se superponen y se entrecruzan.
Grandes y pequeñas semejanzas.
67. La expresión que me permite caracterizar mejor estas
semejanzas es la de «semejanzas de familia»; porque así es
como se superponen y se entrecruzan las diversas semejanzas
existentes entre los miembros de una familia: estatura, rasgos
faciales, color de los ojos, forma de andar, temperamento, etc.,
etc. - Y diré: los «juegos» forman una familia.
Investigaciones filosóficas, primera
parte

SABER Y CREER

Nuestros conocim ientos y creencias hallan su confirm a­

ción últim a en los ju egos de lenguaje en que aparecen.

159. De niños, aprendemos hechos -p o r ejemplo, que cada

persona tiene un cerebro-, y los aceptamos por fe. Creo que
existe una isla, Australia, de esta y estotra forma, etc., etc.; creo
que he tenido bisabuelos, que las personas que se hacían pasar

206
 por mis padres, realmente eran mis padres, etc. Es posible que
esta fe jamás sea expresada, incluso que el pensamiento de que
es así, jamás sea pensado.
160. El niño aprende por el hecho de creer al adulto. La duda
viene tras la fe.
161. He aprendido una enorme cantidad de cosas y lo he
aceptado por autoridad humana, y luego he encontrado ciertas
cosas confirmadas o desvirtuadas por propia experiencia.
162. En general, lo que está en los libros de texto -d e Geo­
grafía, por ejemplo-, lo tengo por verdadero. ¿Por qué? Digo:
todos estos hechos han sido confirmados cien veces. Pero,
¿cómo lo sé? ¿Cuál es mi evidencia de ello? Tengo una imagen
del mundo. ¿Es verdadera o falsa? Ante todo, es el substrato q|e
todas mis investigaciones y aseveraciones. De las proposiciones
que la describen, no todas se hallan igualmente sometidas a
examen.
163. ¿Hay alguien que examine jamás si esta mesa perma­
nece aquí cuando nadie le presta atención?
Examinamos la historia de Napoleón, pero no si todos los
informes sobre él se basan en ilusión sensorial, fraude y cosas
por el estilo. Ciertamente, siempre que llegamos a examinar
algo, estamos ya presuponiendo, con ello, algo que no es exa­
minado. ¿Diré ahora que el experimento que hago, por ejemplo,
para examinar una proposición, presupone la verdad de la pro­
posición de que el aparato que yo creo ver está realmente aquí
(y cosas parecidas)?
164. ¿No tienen fin las comprobaciones?
165. Un niño le podría decir a otro: «Sé que la tierra ya tiene
muchos cientos de años», y esto significaría: lo he aprendido.
166. La dificultad consiste en darse cuenta de la falta de fun­
damentos de nuestra fe.
Sobre la certeza

EN TIEMPOS DIFÍCILES

El auto r reflexiona sobre e l sentido de su filosofía en un

m om ento de crisis cultural.

Este libro ha sido escrito para quienes tienen una actitud

amistosa respecto al espíritu con que ha sido escrito. Este es­
píritu es distinto, creo yo, del de la gran corriente de la civilización
europea y americana. El espíritu de esta civilización -cuya ex­
presión son la industria, la arquitectura, la música, el fascismo

207
y el socialismo de nuestra época- le resulta, al autor, ajeno y
antipático. Esto no es ningún juicio de valor. Y no porque éi crea
que, lo que hoy se presenta como arquitectura, sea arquitectura,
ni porque no manifieste la mayor desconfianza frente a lo que
se llama música moderna (sin entender su lenguaje), sino porque
la desaparición de las artes no justifica un juicio desfavorable
sobre una humanidad. Pues, precisamente en esta época, na­
turalezas auténticas y fuertes se alejan del terreno de las artes
y se dirigen hacia otras cosas, y se manifiesta, de alguna forma,
el valor del individuo. Desde luego no como en tiempos de una
gran cultura. La cultura es, como quien dice, una gran organi­
zación que le asigna su puesto a cada uno que pertenece a ella;
en ese puesto, cada cual puede trabajar según el espíritu del
conjunto, y su fuerza se puede medir, con mucha razón, de
acuerdo con su éxito en el sentido del conjunto. En tiempos de
incultura, sin embargo, las fuerzas se dispersan y la fuerza del
individuo se consume a causa de fuerzas opuestas y de resis­
tencias de fricción, y no se manifiesta en la longitud del camino
recorrido, sino quizás sólo en la temperatura que ha generado
al superar las resistencias de fricción. Con todo, la energía sigue
siendo energía, y aunque el espectáculo que ofrece esta época
no sea tampoco el de la gestación de una gran obra cultural en
que los mejores trabajen por el mismo gran objetivo, sino el
espectáculo, menos imponente, de una multitud, cuyos mejores
elementos sólo persiguen metas privadas, sin embargo no de­
bemos olvidar que no es el espectáculo lo que importa.
Por más que me resulta claro que la desaparición de una
cultura no significa la desaparición de valores humanos, sino
sólo de ciertos medios de expresión de estos valores, con todo,
sigue en pie el hecho de que contemplo la corriente de la civi­
lización europea sin simpatía, sin comprensión por sus objetivos,
en caso de que los tenga. Escribo, pues, para los amigos que se
hallan esparcidos por los rincones del mundo.
Me es indiferente que me entienda o me aprecie el científico
occidental típico, porque él no entiende realmente el espíritu en
que escribo. Nuestra civilización se caracteriza por la palabra
«progreso». El progreso es su forma, el hecho de progresar no
es una de sus cualidades. Es típicamente constructiva. Su acti­
vidad consiste en construir una estructura cada vez más com­
plicada. Y también la claridad está, ciertamente, sólo al servicio
de este fin y no es un fin en sí misma. Para mí, en cambio, la
claridad, la transparencia, es un fin en sí misma.
No me interesa levantar un edificio, sino tener ante mí, trans­
parentes, los fundamentos de los edificios posibles.
Mi meta es, pues, diferente de la de los científicos, y el mo­
vimiento de mi pensamiento es distinto del suyo.
 Cada frase que escribo, siempre significa ya el conjunto, una
y otra vez, por tanto, lo mismo, y se trata, diríamos, sólo de
aspectos de un objeto, considerados bajo ángulos diversos.
Podría decir: si el lugar, al que quiero llegar, sólo pudiese ser
escalado con una escalera de mano, renunciaría a llegar hasta
él. Porque allí donde realmente debo ir, allí, propiamente, ya
debo estar yo.
Lo que se puede conseguir con una escalera de mano, no me
interesa.
El primer movimiento pone en fila un pensamiento junto a
otro; el otro apunta una y otra vez hacia el mismo lugar.
El primero construye y toma en su mano cada una de las
piedras; el otro extiende la mano una y otra vez hacia la misma
piedra.
Observaciones diversas, Para un
prólogo (1930)

209
 Nacido en Viena, es, desde 1945, profesor en Londres. Co­
nocido por sus trabajos en el campo de la filosofía de la
ciencia (epistemología), es uno de los principales defensores
del pensamiento racionalista (del llamado «racionalismo crí­
tico») y de los ideales de la democracia liberal.

V_________________________________________________ )

R A C IO N A L IS M O C R ÍT IC O

La actitud racionalista no es fruto de una dem ostración,

sino que es una opción a favo r de la argum entación
racional.

Podríamos decir, entonces, que el racionalismo es una actitud

en que predomina la disposición a escuchar los argumentos
críticos y a aprender de la experiencia. Fundamentalmente con­
siste en admitir que «yo puedo estar equivocado y tú puedes
tener razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los dos a
la verdad». (...) En resumen, la actitud racionalista o, como quizá
pudiera llamarse, la «actitud de la razonabilidad», es muy se­
mejante a la actitud científica, a la creencia de que en la búsqueda
de la verdad necesitamos cooperación y que, con la ayuda del

210
 raciocinio, podremos alcanzar, con el tiempo, algo de objeti­
vidad.
(...)
Distinguiremos en lo que sigue, por consiguiente, dos posi­
ciones racionalistas distintas que llamaremos «racionalismo crí­
tico» y «racionalismo no crítico» o «comprensivo». (...)
Podríamos decir que el racionalismo no crítico o comprensivo
corresponde a la actitud de aquel individuo que expresa «que
no está preparado para aceptar nada que no pueda ser defendido
por medio del razonamiento o la experiencia». Esto también
puede expresarse bajo la forma del principio de que debe de­
secharse todo supuesto que no tenga el apoyo del razonamiento
ni de la experiencia. Pues bien; no es difícil ver que este principio
del racionalismo no crítico es inconsecuente, pues dado que no
puede, a su vez, apoyarse en ningún razonamiento ni experien­
cia, él mismo nos indica que debe ser descartado. (Este caso es
análogo al de la paradoja del mentiroso, esto es, la oración que
afirma su propia falsedad). El racionalismo no crítico es, por lo
tanto, lógicamente insostenible; y puesto que esto puede de­
mostrarse con un argumento lógico, el racionalismo no crítico
cae derrotado por sus propias armas.
(. ..)
La actitud racionalista se caracteriza por la importancia que
le asigna al razonamiento y a la experiencia. Pero no hay ningún
razonamiento lógico ni ninguna experiencia que puedan sancio­
nar esta actitud racionalista, pues sólo aquellos que se hallan
dispuestos a considerar el razonamiento o la experiencia y que,
por lo tanto, ya han adoptado esta actitud, se dejarán convencer
por ellos. Es decir que debe adoptarse primero una actitud ra­
cionalista si se quiere que una argumentación o experiencia da­
das tengan eficacia, y esa actitud no podrá basarse, en conse­
cuencia, ni en el razonamiento ni en la experiencia. (...)
Pero eso significa que todo aquel que adopte la actitud ra­
cionalista lo hará porque ya ha adoptado previamente, sin nin­
gún razonamiento, algún supuesto, decisión, creencia, hábito o
conducta que caen dentro de los límites de lo irracional. Sea ello
lo que fuere, podríamos darle el nombre de fe irracional en la
razón.
(. .. )
De este modo, nada fuerza nuestra elección. Somo libres de
elegir cualquier forma de irracionalismo, aun la más radical o
amplia. Pero también somos libres de elegir una forma crítica
de racionalismo que admita francamente sus limitaciones, y su
base en una decisión irracional (y en esa medida, cierta prioridad
del irracionalismo.)
La sociedad abierta y sus enemigos,
vol. II, cap. 24: introd,, I y II

211
 Texto 156 FALSABILIDAD

El criterio de dem arcación de los sistem as científicos o

em píricos es su falsabilidad.

Las teorías no son nunca verificables empíricamente. Si que­

remos evitar el error positivista dje que nuestro criterio de de­
marcación elimine los sistemas teóricos de la ciencia natural,
debemos elegir un criterio que nos permita admitir en el dominio
de la ciencia empírica incluso enunciados que no puedan
verificarse.
Pero, ciertamente, sólo admitiré un sistema entre los cientí­
ficos o empíricos si es susceptible de ser contrastado por la
experiencia. Estas consideraciones nos sugieren que el criterio
de demarcación que hemos de adoptar no es el de la verifica-
bilidad, sino el de la falsabilidad de los sistemas. Dicho de otro
modo: no exigiré que un sistema científico pueda ser seleccio­
nado, de una vez para siempre, en un sentido positivo; pero sí
que sea susceptible de selección en un sentido negativo por
medio de contrastes y pruebas empíricas: ha de ser posible
refutar por la experiencia un sistema científico empírico.
(Así, el enunciado «lloverá o no lloverá aquí mañana» no se
considerará empírico^.por el simple hecho de que no puede ser
refutado; mientras que a este otro, «lloverá aquí mañana», debe
considerársele empírico.)
(...)
Mi propuesta está basada en una asimetría entre la verifi-
cabilidad y la falsabilidad: asimetría que se deriva de la forma
lógica de los enunciados universales. Pues éstos no son jamás
deductibles de enunciados singulares, pero sí pueden estar en
contradicción con estos últimos. En consecuencia, por medio de
inferencias puramente deductivas (valiéndose del modus tollens
de la lógica clásica) es posible argüir de la verdad de enunciados
singulares la falsedad de enunciados universales. Una argu­
mentación de esta índole, que lleva a la falsedad de enunciados
universales, es el único tipo de inferencia estrictamente deduc­
tiva que se mueve, como si dijéramos, en «dirección inductiva»:
esto es, de enunciados singulares a universales.
(...) Podría decirse que, incluso admitiendo la asimetría, sigue
siendo imposible -p o r varias razones- falsar de un modo con­
cluyente un sistema teórico: pues siempre es posible encontrar
una vía de escape de la falsación, por ejemplo, mediante la in­
troducción adhocde una hipótesis auxiliar o cambiando ad hoc
una definición; se puede, incluso, sin caer en incoherencia ló­
gica, adoptar la posición de negarse a admitir cualquier expe­
riencia falsadora. (...)

212
 Me veo obligado a admitir que esta crítica es justa; pero no
necesito, por ello, retirar mi propuesta de adoptar la falsabilidad
como criterio de demarcación. Pues voy a proponer que se ca­
racterice el método empírico de tal forma que excluya precisa­
mente aquellas vías de eludir la falsación que mi imaginario
crítico señala insistentemente, con toda razón, como lógica­
mente posibles. De acuerdo con mi propuesta, lo que caracteriza
el método empírico es su manera de exponer a falsación el sis­
tema que ha de contrastarse: justamente de todos los modos
imaginables. Su meta no es salvarles la vida a los sistemas in­
sostenibles, sino, por el contrario, elegir el que comparativa­
mente sea más apto, sometiendo a todos a la más áspera lucha
por la supervivencia.
El criterio de demarcación propuesto nos conduce a una so­
lución del problema de Hume de la inducción, o sea, el problema
de la validez de las leyes naturales.
La lógica de ¡a investigación
científica, primera parte, cap. I, 6

EL HISTORICISMO

Refutación de ¡a p o sibilidad de establecer una ley universal

de la evolución histórica que perm ita predecir los acon­
tecim ientos futuros.

Con el fin de informar al lector de estos resultados más re­

cientes me propongo dar aquí, en una pocas palabras, un bos-
* quejo de la refutación del historicismo. El argumento se puede
resumir en cinco proposiciones, como sigue:
(1) El curso de la historia humana está fuertemente influido
por el crecimiento de los conocimientos humanos. (La
verdad de esta premisa tiene que ser admitida aun por
los que ven nuestras ideas, incluidas nuestras ideas cien­
tíficas, como el sub-producto de un desarrollo material
de cualquier clase que sea.)
(2) No podemos predecir, por métodos racionales o cientí­
ficos, el crecimiento futuro de nuestros conocimientos
científicos. (Esta aserción puede ser probada lógicamente
por consideraciones esbozadas más abajo.)
(3) No podemos, por tanto, predecir el curso futuro de la
historia humana.
(4) Esto significa que hemos de rechazar la posibilidad de
una historia teórica; es decir, de una ciencia histórica y

213
 social de la misma naturaleza que la física teórica. No
puede haber una teoría científica del desarrollo histórico
que sirva de base para la predicción histórica.
(5) La meta fundamental de los métodos historicistas... está,
por lo tanto, mal concebida; y el historicismo cae por su
base.
El argumento no refuta, claro está, la posibilidad de toda clase
de predicción social; por el contrarío, es perfectamente com­
patible con la posibilidad de poner a prueba teorías sociológicas
-po r ejemplo teorías económicas- por medio de una predicción
de que ciertos sucesos tendrán lugar bajo ciertas condiciones.
Sólo refuta la posibilidad de predecir sucesos históricos en tanto
puedan ser inf lu i d o s por el c r e c i mi e n t o de nuestros
conocimientos.
El paso decisivo en este argumento es la proposición (2). Creo
que es convincente en sí misma: si hay en realidad un creci­
miento de los conocimientos humanos, no podemos anticipar
hoy lo que sabremos sólo mañana. Esto, creo, es un razona­
miento sólido, pero no equivale a una prueba lógica de la pro­
posición. La prueba de (2)...es complicada, y no me sorprendería
que se pudiesen encontrar pruebas más simples. Mi prueba con­
siste en mostrar que ningún predictor científico -y a sea hombre
o máquina- tiene la posibilidad de predecir por métodos cien­
tíficos sus propios resultados futuros. El intento de hacerlo sólo
puede conseguir su resultado después de que el hecho haya
tenido lugar, cuando ya es demasiado tarde para una predicción;
pueden conseguir su resultado sólo después que la predicción
se haya convertido en una retrodicción.
Este argumento, como es puramente lógico, se aplica a predic-
tores científicos de cualquier complejidad, inclusive «socieda­
des» de predictores mutuos. Pero esto significa que ninguna
sociedad puede predecir científicamente sus propios estados de
conocimientos futuros.
La miseria del historicismo, prólogo
r
Michel
FOUCAULT
1926-1984

Fotografía de la época en que es­

cribió «Histoire de la folie».

Nace en Poitiers, es alumno de la Escuela Normal Superior

y, desde 1970, profesor del Collége de France. A partir de una
reflexión sobre la historia de la medicina inicia un nuevo
método para las ciencias humanas. Estudia la cultura en sus
diversas formas.

Texto 158 EXIGENCIAS METÓDICAS

Cuatro reglas opuestas a las que han dominado, general­

mente, la historia tradicional de las ¡deas.

Tales son las tareas, o antes bien, algunos de los temas, que
rigen el trabajo que quisiera hacer aquí en los próximos años.
Se pueden señalar en seguida ciertas exigencias de método que
traen consigo.
Primeramente, un principio de trastocamiento: allí donde,
según la tradición, se cree reconocer la fuente de los discursos,
el principio de su abundancia y de su continuidad, en esas figuras
que parecen jugar una función positiva, como la del autor, la
disciplina, la voluntad de verdad, se hace necesario, antes bien,
reconocer el juego negativo de un corte y de un enrarecimiento
del discurso.

215
 Pero, una vez señalados estos principios de enrarecimiento,
una vez que se ha cesado de considerarlos como instancia fun­
damental y creadora, ¿qué es lo que se descubre debajo de ellos?
¿Es necesario admitir la plenitud virtual de un mundo de dis­
cursos ininterrumpidos? Es aquí donde se hace necesario re­
currir a los principios de método.
Un principio de discontinuidad: que existan sistemas de en­
rarecimiento no quiere decir que, por debajo de ellos, más allá
de ellos, reinaría un gran discurso ilimitado, continuo y silen­
cioso, que se hallaría, debido a ellos, reprimido o rechazado, y
que tendríamos por tarea que levantar restituyéndole finalmente
el habla. No es necesario imaginar, recorriendo el mundo y en­
lazando con todas sus formas y todos sus acontecimientos, algo
no dicho o impensado, que se trataría de articular o de pensar
finalmente. Los discursos deben ser tratados como prácticas
discontinuas que se cruzan, a veces se yuxtaponen, pero que
también se ignoran o se excluyen.
Un principio de especificidad: no resolver el discurso en un
juego de significaciones previas, no imaginarse que el mundo
vuelve hacia nosotros una cara legible que no tendríamos más
que descifrar; él no es cómplice de nuestro conocimiento; no
hay providencia prediscursiva que le disponga a nuestro favor.
Es necesario concebir el discurso como una violencia que ha­
cemos a las cosas, en todo caso como una práctica que les
imponemos; es en esta práctica donde los acontecimientos del
discurso encuentran el principio de su regularidad.
Cuarta regla, la de la exterioridad: no ir del discurso hacia su
núcleo interior y oculto, hacia el corazón de un pensamiento o
de una significación que se manifestarían en él; sino, a partir
del discurso mismo, de su aparición y de su regularidad, ir hacia
sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo
a la serie aleatoria dé esos acontecimientos y que fija los límites.
Cuatro nociones deben servir pues de principio regulador en
el análisis: la del acontecimiento, la de la serie, la de la regu­
laridad y la de la condición de posibilidad. Se oponen, como se
ve, término a término: el acontecimiento a la creación, la serie
a la unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de
posibilidad a la significación. Estas cuatro últimas nociones (sig­
nificación, originalidad, unidad, creación) han, de una manera
bastante general, dominado la historia tradicional de las ideas,
donde, de común acuerdo, se buscaba el punto de la creación,
la unidad de la obra, de una época o de un tema, la marca de
la originalidad individual y el tesoro indefinido de las significa­
ciones dispersas.
El orden del discurso
Texto 159 RAZÓN Y LOCURA

N uestra cultura sigue estableciendo una línea de separa­

ción entre lo que vale y se escucha (la razón) y lo que ni
vale n i se escucha (la locura).

Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se

trata ya de una prohibición sino de una separación y un rechazo.
Pienso en la oposición razón y locura. Desde la más alejada Edad
Media, el loco es aquél cuyo discurso no puede circular como
el de los otros: llega a suceder que su palabra es considerada
como nula y sin valor, no conteniendo ni verdad ni importancia,
no pudiendo testimoniar ante la justicia, no pudiendo autenti­
ficar una partida o un contrato, no pudiendo ni siquiera, en el
sacrificio de la misa, permitir la transubstanciación y hacer del
pan un cuerpo; en cambio suele ocurrir también que se le con­
fiere, opuestamente a cualquier otra, extraños poderes, como el
de enunciar una verdad oculta, el de predecir el porvenir, el de
ver en su plena ingenuidad lo que la sabiduría de los otros no
puede percibir. Resulta curioso constatar que en Europa, durante
siglos, la palabra del loco o bien no era escuchada o bien si lo
era, recibía la acogida de una palabra de verdad. O bien caía en
el olvido -rechazada tan pronto como era proferida- o bien era
descifrada como una razón ingenua o astuta, una razón más
razonable que la de las gentes razonables. De todas formas,
excluida o secretamente investida por la razón, en un sentido
estricto, no existía. A través de sus palabras era cómo se reco­
nocía la locura del loco; ellas eran el lugar en que se ejercía la
separación, pero nunca eran recogidas o escuchadas. Nunca,
antes de finales del siglo XVIII, se le había ocurrido a un médico
la idea de querer saber lo que decía (cómo se decía, por qué se
decía) en estas palabras que, sin embargo originaban la dife­
rencia. Todo ese inmenso discurso del loco regresaba al ruido;
y no se le concedía la palabra más que simbólicamente, en el
teatro en que se le exponía, desarmado y reconciliado, puesto
que en él jugaba el papel de verdad enmascarada.
Se me puede objetar que todo esto actualmente ya está aca­
bado o está acabándose; que la palabra del loco ya no está del
otro lado de la línea de separación; que ya no es considerada
como algo nulo y sin valor; que más bien al contrario, nos pone
en disposición vigilante; que buscamos en ellas un sentido, o el
esbozo o las ruinas de una obra; y que hemos llegado a ¿sor­
prender, esta palabra del loco, incluso en lo que nosotros mis­
mos articulamos, en ese minúsculo desgarrón por donde se nos
escapa lo que decimos. Pero tantas consideraciones no prueban
que la antigua separación ya no actúe; basta con pensar en todo

217
 el armazón de saber, a través del cual desciframos esta palabra;
basta con pensar en toda la red de instituciones que permite al
que sea -médico, psicoanalista- escuchar esa palabra y que
permite al mismo tiempo al paciente manifestar, o retener de­
sesperadamente, sus pobres palabras; basta con pensar en todo
esto para sospechar que la línea de separación, lejos de borrarse,
actúa de otra forma, según líneas diferentes, a través de nuevas
instituciones y con efectos que no son los mismos.
El orden del discurso

Texto 160 EL HOMBRE

El hom bre com o prob lem a es una invención reciente del
saber hum ano, invención que puede desaparecer pronto.

En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el

problema más antiguo ni el más constante que se haya plan­
teado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente
breve y un corte geográfico restringido -la cultura europea a
partir del siglo X V I- puede estarse seguro de que el hombre es
una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo
tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho,
entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las
cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias,
los caracteres, los equivalentes, las palabras-en breve, en medio
de todos los episodios de esta profunda historia de lo M ism o-
una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está
en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se
trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la con­
ciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a
la objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía
preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un
cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre
es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad
la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su pró­
ximo fin.
Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron,
si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos
cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no cono­
cemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII
el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse fa
que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro
de arena. ,
Las palabras y las cosas, segunda parte, cap. 10, 6

218
 FUENTES UTILIZADAS

A continuación se indican las obras de las que se han extraído los

fragmentos de este volumen. En aquellos casos en que simple­
mente se han reproducido traducciones castellanas ya existentes,
se hacen constar directamente la versión utilizada y el traductor.
En los casos en que se ofrece una traducción propia, se indica la
edición del texto original utilizado.

HERÁCLITO Y - Die Fragmente der Vorsokratiker (griego-alemán), vol. I, ed. de H.

PARMÉNIDES Diels-W. Kranz, Dublín/Zurich, Weidmann,121966

PLATÓN - Apología de Sócrates y Protágoras, en Diálogos, vol. I, Madrid,

Gredos, 1981. Trad. de J. Calonge y C. García Gual
- Teeteto, trad. de Platonis opera, vol. I, ed. de I. Burnet, Oxford,
Clarendon Press, 151977
/ - República, en Diálogos, vol. IV, Madrid, Gredos, 1986. Trad. de C.
Eggers Lan
- Menón, en Diálogos, vol. II, Madrid, Gredos, 1983. Trad. de F. J.
Olivieri
- Fedro y Fedón, en El banquete. Fedón. Fedro, Barcelona, Orbis,
1983. Trad. de L. Gil

ARISTÓTELES - Metafísica (griego-castellano), Madrid, Gredos, 1982. Trad. de V.

García Yebra
- Categorías, trad. de Categoriae et Liber de Interpretatione, ed. de
L. Minio-Paluello, Oxford, Clarendon Press, 1949
- De anima, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1982. Trad. F. de
P. Samaranch
- Física, trad. de Physica, ed. de W. D. Ross, Oxford, Clarendon
Press, 1950
- Primeros analíticos, trad. de Analytica priora et posteriora, ed. de
W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1964
- Ética a Nicómaco (griego-castellano), Madrid, Instituto de Estu­
dios Políticos, 1970. Trad. de M. Araujo y J. Marias
- Política, Madrid, Editora Nacional, 1977. Trad. de C. García Gual
y A. Pérez García

219
 — Historia de los animales, texto extraído de Científicos griegos,
Madrid, Aguilar, 1970. Trad. de F. Vera
- Poética, Barcelona, Bosch, 1977. Trad. de J. Alsina Clota

EPICURO — Carta a Meneceo, en Epicuro, Madrid, Alianza, 1981. Trad. De C.

García Gual

SAN AGUSTÍN - La ciudad de Dios, en Obras de S. Agustín (latín-castellano), vol.

XVI-XVII, Madrid, B.A.C., 1958. Trad. de J. Morán
- Soliloquios, en Obras de S. Agustín (latín-castellano), vol. I, Ma­
drid, B.A.C., 1947. Trad. de V. Capanaga
- Cartas, en Obras de S. Agustín (latín-castellano), vol. VIII: Cartas
I (1950) y vol. XI: Cartas II (1953), Madrid, B.A.C. Trad. de L.
Cilleruelo
- Enquiridión, en Obras de S. Agustín (latín-castellano), vol. II, Ma­
drid, B.A.C., 1948. Trad. de A. Canteno
- Confesiones en Obras de S. Agustín (latín-castellano), vol. II, Ma­
drid, B.A.C., 31955. Trad. de A. C. Vega

SAN ANSELMO - Proslogion, trad. de Proslogion, en Obras completas de San An­

selmo (latín-castellano), vol. I, ed. de J. Alameda, Madrid, B.A.C.,
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SANTO TOMÁS - El ente y la esencia, Madrid, Aguilar, 1977. Trad. de M. Fuentes

Benot
- Suma contra los Gentiles (latín-castellano), vol. I, Madrid, B.A.C.,
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- Acerca del alma, trad. de De anima, en Quaestiones disputatas,
vol. II, París, P. Lethielleux, 1884
- Acerca de la verdad, trad. de De veritate, en Quaestiones dispu-
tatae, vol. III, París, P. Lethielleux, 1884
- Suma teológica (latín-castellano), Madrid, B.A.C., vol. I (1947):
Prima pars, trad. de F. Barbado Viejo; vol. V (1954): Prima se-
cundae, trad. de T. Urdanoz

RAMON LLULL - Doctrina pueril, trad. de Doctrina pueril, ed. de G. Schib, Barce­
lona, Barcino, 1972
- Libro de demostraciones, texto extraído de Textos de los grandes
filósofos. Edad Media, Barcelona, Herber, 1976. Trad. de F. Canals
Vida
- Aplicación del Arte General, trad. de Aplicado de l'Art General,
en Rims II, en Obres origináis del ll-luminat Doctor mestre Ramón
Llull, vol. XX, Palma de Mallorca, 1938

220
 — Arbol de la ciencia, Bruselas, F. Foppens, 1663. Trad. de Alonso
de Zepeda y Adrada
- Libro de contemplación, trad. de Llibre de contemplado, en Obres
essencials, vol. II, Barcelona, Selecta, 1960

GUILLERMO DE — Comentario al Libro I de las Sentencias, trad. de Scríptum in Li-

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— Breviloquio acerca del principado tiránico, trad. de Breviloquium
de príncipatu tyrannico, ed. de R. Scholz, Stuttgart, Hiersemann,
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DESCARTES - Reglas para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza, 1984. Trad.
de J. M. Navarro Cordón
- Meditaciones metafísicas, Madrid, Alfaguara, 1977. Trad. de V.
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- Discurso del método, Madrid, Alianza, 1979. Trad. de R. Frondizi

SPINOZA - Ética, Madrid, Editora Nacional, 1980. Trad. de V. Peña García

- Tratado teológico-político, Madrid, Biblioteca Económico-Filosó-
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LOCKE - Ensayo sobre el entendimiento humano, trad. de An Essay Con-

cerning Human Understanding, Oxford, Clarendon Press, 1975
- Carta sobre la tolerancia (latín-castellano), Montreal, Casalini,
1962. Trad. de A. Waismann
- Ensayo sobre el gobierno civil, México, F.C.E., 1941. Trad.

LEIBNIZ — Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Editora

Nacional, 1972. Trad. de Echevarría Esponda
— Principios racionales de la naturaleza y de la gracia, trad. de Prin­
cipes de la Nature et de la Grace fondés en raison (francés-ale­
mán), ed. de H. Herring, Hamburg, Félix Meiner, 1969
- Monadología, trad. de Monadologie (francés-alemán), ed. de H.
Herring, Hamburg, Félix Meiner, 1969
- Ensayos de teodicea, trad. de Essais de Théodicée, ed. de J.
Brunschwig, París, Garmer-Flammarion, 1969

221
 BERKELEY - Principios del conocimiento humano, t r a d . d e The Principies o f
Human Knowledge, e d . d e G . J . W a r n o c k , L o n d r e s / G l a s g o w , C o -
llin s / F o n t a n a , 1 9 7 2
— Tres diálogos entre Hilas y Filonús, M a d r id , A g u il a r , 1 9 8 2 . T r a d .
d e A . P. M a se g o sa

HUME - Investigación sobre el conocimiento humano, M a d r id , A lia n z a ,

1980. T ra d . d e J . d e S a la s
- Tratado de la naturaleza humana, M a d r id , E d i t o r a N a c i o n a l, 1 9 8 1 .
T ra d . d e F. D u q u e
- Investigación sobre los principios de la moral, M a d r id , A g u il a r ,
1968. T ra d . d e M . F u e n te s

RO U SSEAU - Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad

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P in t o r - R a m o s
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H uéscar
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d e M . A rm iñ o

KANT - Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?, t r a d . d e Beant-

wortung ger Frage: Was ist Aufklárung?, e n Kant. Werke in zw ólf
Bánden, v o l. X I , e d . d e W . W e i s c h e d e l , F r a n k f u r t , S u h r k a m p , 1 9 6 8
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T ra d . d e J . B e s te ir o
- Crítica de la razón pura, B u e n o s A ir e s , L o s a d a , 1 9 7 3 . T r a d . d e J .
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La dificulté d'étre chrétien, e d . d e J . C o le t t e , P a r ís , E d i t i o n s d u
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G o n z á le z B la n c o
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Sán ch ez Pascual
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H E ID E G G E R — El ser y el tiempo, M é x ic o , F .C .E ., 1 9 5 1 . T r a d . d e J . G a o s
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G u t i é r r e z G ir a r d o t

SARTRE - La náusea, B u e n o s A ir e s , L o s a d a , 1 9 6 6 . T r a d . d e A . B e r n á r d e z
- El existencialismo es un humanismo, B u e n o s A ir e s , S u r , 1 9 7 5 .
T ra d . d e V . P ra ti
- El ser y la nada, t r a d . d e L'étre et le néant, p a r í s , G a l lim a r d , 1 9 4 8
- Bosquejo de una teoría de las emociones, M a d r id , A lia n z a , 1 9 6 5 .
T rad . d e M . A c h e ro ff

W IT T G E N S T E IN - Tractatus logico-philosophlcus, t r a d . d e Tractatus logico-philo-

sophicus ( a le m á n - in g l é s ) , L o n d r e s , R o u t le d g e & K e g a n P a u l, 1 9 6 1
- Ivestigaciones filosóficas, t r a d . d e Philosophische Untersuchun-
gen ( a le m á n - in g l é s ) , e d . d e G . E . M . A n s c o m b e y R . R h e e s , O x f o r d ,
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- Sobre la certeza, t r a d . d e-über Gewiswsheit ( a le m á n - in g l é s ) , e d .
d e G . E . M . A n s c o m b e y G . H . v o n W r i g h t , O x f o r d , B la c k w e ll , 1 9 6 9
- Observaciones diversas, t r a d d e Vermischte Bemerkungen, e d . d e
G . H . v o n W r i g h t , O x f o r d , B la c k w e l l , 1 9 7 7

PO PPER - La sociedad abierta y sus enemigos, B u e n o s A i r e s , P a id o s , 1 9 6 7 .

T rad . d e E. Lo e b e l
- La lógica de la investigación científica, M a d r id , T e c n o s , 1 9 8 5 . T r a d .
d e V . S á n c h e z d e Z a v a la
- La miseria del historicismo, M a d r id , A lia n z a , 1 9 7 3 . T r a d . d e P .
S c h w a rtz

FO U CA U LT - El orden del discurso, B a r c e lo n a , T u s q u e t s , 1 9 7 0 . T r a d . d e A . G o n ­

z á le z T r o y a n o
- Las palabras y las cosas, M é x ic o , S i g l o X X I , 1 9 7 1 . T r a d . d e E .
C e c i li a F r o s t

224