Comunología

Comunología
Del pensamiento nacional al
pensamiento de la militancia

Nicolás Vilela

Cuarenta Ríos
Vilela, Nicolás
Comunología
Del pensamiento nacional al pensamiento de la militancia

Primera edición en septiembre de 2021

Publicado por Editorial Las cuarenta y El río sin orillas

en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Argentina.

Colección Cuarenta Ríos

Diseño de tapa y diagramación interior de Las cuarenta

Páginas: 272
Formato: 21 x 13,5 cm.

CDD 320.01
ISBN 978-987-4936-32-5
1. Filosofía Política. I. Título.

Esta publicación no puede ser reproducida en todo ni en parte, ni

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mación, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, foto-
químico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cual-
quier otro, sin el permiso previo por escrito del editor.
Hecho el depósito que previene la Ley 11.723
Derechos reservados
Índice
Agradecimientos (11)
Introducción a la comunología (15)

Capítulo 1. En el mundo interior del pensamiento nacional (33)

Perón, Arregui y la inmunidad organizada (36)
Autopoiesis: el peronismo como sistema (46)
Pensamiento nacional: el breve pero intenso contagio entre
marxismo y peronismo (54)
¿Por qué no todo el pueblo es peronista? (1967. Cooke) (64)
La interna peronista (71)
La orga en la orgía: el peronismo impuro de Osvaldo
Lamborghini (80)
Balance: un pensamiento nacional con mística y sin
metafísica (88)

Capítulo 2. El significado histórico del kirchnerismo (103)

Ni autonomismo ni pejotismo: kirchnerismo (106)
Izquierda peronista / izquierda cultural (115)
Empoderamiento: derechos (humanos) y responsabilidades
(inhumanas) (122)
Cultura del trabajo y contracultura militante (130)
La patria es el otro: subversión del pensamiento nacional (140)
Trans-ricoterismo (149)
Elogio de los patios militantes (158)
Agrandar el Estado para empoderar a la sociedad (164)
El concepto de territorio: más allá del Estado y del mercado (171)

Capítulo 3. En el terreno común de la militancia (177)

Nacimiento de la comunología: Gabriel Tarde y el contagio
social (179)
La militancia como ejercicio antropotécnico (187)
Semiotécnica I: el encuadramiento orgánico según Virno y
 Simondon (192)
Semiotécnica II: la conducción política, entre Perón y
Foucault (203)
Atmotécnica: mística y climatización del territorio (215)
Geotécnica: los dos cuerpos de la comunidad (223)
¿Quién sabe lo que puede un pueblo? (231)
Verticalismo político y ascenso social (242)
La comunidad organizada: entre la liberación y la
dependencia (250)

Posdata (263)
 Agradecimientos
La escritura de este libro proviene del concurso de una
serie de experiencias y personas, a las que quiero agradecer
especialmente.
A los compañeros y compañeras de militancia. A Martín
Rodríguez, que orientó nuestra vida hacia la experiencia de or-
ganización colectiva que está en la base de Comunología. A Da-
mián Selci, que inspiró este libro, por la conversación infinita.
A Violeta Kesselman, que leyó inteligente y microscópicamen-
te los borradores. A Comunes.
A Diego Caramés, de quien decir únicamente que editó Co-
munología sería poco y en cambio no sería mucho reconocer
que su tempranísima confianza fue determinante para avanzar
con el libro. A Gabriel D´Iorio, cuya lectura merecería deno-
minarse co-edición por la importancia de sus observaciones, y
a Néstor González, el otro gran pilar de Cuarenta Ríos, proyec-
to editorial que apostó a esta publicación.
A mis compañeros y compañeras de la Universidad Nacio-
nal de Hurlingham, con quienes tuve el privilegio de compartir
la fundación de la última universidad creada por Cristina y con
quienes tengo el orgullo de seguir trabajando.
A Martín Gambarotta, que leyó y comentó generosamente
dos versiones de este libro. En torno a una mesa de café, con
él, Alejandro Rubio, Matías Capelli, Damián Selci y Gabriel
Cortiñas mantuvimos numerosas e inapreciables tertulias so-
bre asuntos que finalmente desembocaron en Comunología. A
12 Nicolás Vilela

Manuel Saralegui y Gastón Fabián, compañeros de ruta en el

ejercicio teórico-práctico de la militancia.
A mi compañera Lorena, que hizo lo imposible para que
pudiera escribir estas páginas en medio de una pandemia y del
nacimiento de León, nuestro fascinante hijo, a quien también
agradezco por la energía contagiada. A mi mamá Diana y a mi
hermano Martín: la centralidad teórica de los afectos a lo largo
de este libro tiene su correlato en la experiencia familiar.
Dedico este libro a Guillermo Vilela, mi viejo, que nos dejó
el año pasado. Si una consigna aparentemente trivial como “ju-
gársela jugando” tuvo sentido para el proceso de escritura, fue
gracias a él. “Jugársela” indica la apuesta existencial por un pro-
yecto de vida, de país, de militancia, de amistad y de familia,
sostenida con amor y lealtad. “Jugársela jugando” describe un
modo de hacerlo, caracterizado por el esfuerzo de no tomar-
se demasiado en serio a uno mismo y de mantener el espíritu
abierto a la experimentación con los otros, bajo la premisa có-
mica y subversiva de que todo lo que es puede ser siempre de
otra manera.
 En los últimos dos siglos, la mayor preocupación de las entida-
des políticas, de los Estados nación, giraba en torno de la inde-
pendencia. En el futuro, necesitamos una declaración general de
dependencia universal; la idea básica de comunidad.
Peter Sloterdijk

No hay mayor escándalo que convertir al Modelo en una mo-

mia célebre, pero momia al fin y al cabo.
Leónidas Lamborghini
 Introducción a la Comunología
¿Existe el pensamiento nacional? Dicho de otra forma: en
materia de economía, cultura o política, ¿contamos con un
pensamiento “propio”? Me hice esta pregunta varias veces du-
rante mi formación en la Facultad de Filosofía y Letras, espe-
cialmente cuando se proponía analizar un texto a partir de teo-
rías localizadas en Europa y Estados Unidos. Las cátedras pare-
cían usinas de trabajo al servicio de la verificación de conceptos
foráneos. ¿Por qué teníamos que leer a Walsh iluminado por la
categoría de biopolítica de Foucault o los devenires deleuzia-
nos? ¿No había posibilidad de poner el pensamiento de Walsh
en relación con los ensayos de Agosti o Hernández Arregui?
¿No era mejor contrastar la literatura de Walsh con su propia
reflexión política? ¿Marcuse explica mejor que Miguel Grin-
berg la contracultura en Argentina? ¿ Judith Butler deshace el
género mejor que Dora Barrancos? Esta inquietud no procedía
en principio de la identificación que ya venía sintiendo con los
gobiernos de Néstor y Cristina y los procesos latinoamericanos
en general, sino de una impresión que me parecía de sentido
común: que la manera de entender un pensamiento tenía que
provenir de desarrollos conceptuales escritos en su misma len-
gua y cultura. No sé si era la única manera; pero esa manera no
existía.
El paso de los años me situó en la reflexión opuesta. El rayo
de la muerte de Néstor Kirchner partió mi vida en dos. Me sumé
a militar. El encuadramiento en una organización política me
llevó a la pregunta sobre los materiales con los cuales se forma-
16 Nicolás Vilela

ba la militancia del campo nacional y popular. Encontré que lo

que leíamos era aquello que había escaseado en mi formación
universitaria: historia y ensayo argentino, pensamiento nacio-
nal. Así, entendimos la disputa contra las patronales agrope-
cuarias a través del antagonismo entre el pueblo y la oligarquía
elaborado por Puiggrós; comprendimos mejor la historicidad
de nuestra tarea a través de Arregui y Jorge Abelardo Ramos;
caracterizamos las disputas al interior del frente político según
la pluma sofisticada de John William Cooke. El pensamiento
nacional era la corriente teórica más disponible para la mili-
tancia kirchnerista. La derrota electoral de 2015 impuso una
reflexión colectiva y en ese marco una interrogación inevitable
sobre la teoría en la que había descansado nuestra práctica has-
ta entonces. ¿No había que empezar a leer, a incorporar, todas
las tradiciones que nos sirvieran para recuperar el poder po-
lítico? ¿No había que pensar qué tipo de proyecto queríamos
encarar si lo recuperábamos?
Emprendí un etiquetado mental sobre los libros que, en mi
biblioteca, se correspondían con el aprendizaje marxista-pos-
marxista-posestructuralista de los años de facultad y los que se
correspondían con la tradición del pensamiento nacional, que
continuaba predominando no solamente entre la militancia
sino también en las universidades del conurbano. Me pregunté
qué había de los primeros en los segundos. Qué había de Hei-
degger en Kusch, qué había de Lévi-Strauss en Argumedo, qué
había de Marx en todos. Y había mucho. Pero también qué ha-
bía de Lacan, Adorno o Rancière; y había poco. Comprendí
que al pensamiento nacional lo había caracterizado errónea-
mente: no eran solamente libros de historia argentina. Masas,
caudillos y montoneras expresaban solo una parte de la cues-
tión. La relación desigual y combinada entre la teoría y práctica
extranjera por un lado y la teoría y práctica nacional por otro: eso
era el pensamiento nacional.
 Comunología 17

Durante el segundo mandato de Cristina se produjeron no-

vedades que distinguí mejor retrospectivamente. Había empe-
zado a circular la lectura de Ernesto Laclau, que emergiendo de
las filas del pensamiento nacional (como discípulo de Ramos)
se animó a medirse con la teoría contemporánea. De Hegemo-
nía y estrategia socialista a La razón populista pasando por Los
fundamentos retóricos de la sociedad, Laclau construyó un ins-
trumento útil para la militancia política leyendo el peronismo
con el aparato conceptual de Lacan, Derrida, Gramsci y la lin-
güística moderna. La experiencia de los gobiernos de Néstor y
Cristina encontraba un nombre: populismo. Sus mecanismos
de construcción política se volvían sistematizables. ¿Y Laclau
seguía siendo pensamiento nacional? Una cosa empezaba a
quedar clara: éste era el momento para elaborar la doctrina y
la utopía que orientaran el camino de nuestra fuerza política.
En los largos años de proscripción y en el clima poroso de la
inminencia revolucionaria a escala global, el pensamiento del
peronismo se había tonificado en su encuentro con el marxis-
mo, el tercermundismo y la teología de la liberación. Trazando
un paralelo, luego de doce años de gobierno kirchnerista, desde
el llano opositor y resistente, sin proscripción pero con presos
políticos y encarnizamiento judicial, había que seguir el ejem-
plo de Laclau y testear nuestra práctica reciente con el pensa-
miento contemporáneo para fortalecer/refundar el proyecto
nacional.
Otro hecho político había ocurrido durante los últimos
años del gobierno de Cristina. El fallecimiento de Néstor Kir-
chner suscitó una avalancha de participación política, que se
pudo contener y organizar en distintos espacios porque el kir-
chnerismo se había ocupado tempranamente de alentar dispo-
sitivos de militancia orgánica. Posteriormente, el discurso de
Cristina sobre el empoderamiento, la interpelación a la respon-
sabilidad en el marco de procesos colectivos, convocó al pueblo
18 Nicolás Vilela

argentino a una participación generalizada. La incorporación

masiva a la militancia conformó un cuerpo disciplinado, orga-
nizado políticamente. Cristina tomó a su cargo la formación de
la militancia en los patios de la Casa Rosada, produciendo una
verdadera experiencia de emancipación en la juventud peronis-
ta y no peronista.
Sobre estos principios –cotejo de la experiencia kirchnerista
con el pensamiento contemporáneo, identificación de la mili-
tancia organizada como forma de subjetivación– se afirma el
acontecimiento teórico más importante de nuestra generación:
el pensamiento de la militancia de Damián Selci, desarrollado
en Teoría de la militancia. Organización y poder popular (2018)
y La organización permanente (2020)1. La teoría de la militan-
cia radicaliza la propuesta de Ernesto Laclau, lo que equivale a
decir que señala no solamente su valor sino también sus lími-
tes. Menciono el principal: el pueblo, que en Laclau se había
construido sobre la base de su antagonismo con la oligarquía,
ahora descubre que a partir del acontecimiento político que lo
conmueve se divide en dos (politizados y cualunques), interio-
rizando el combate con el adversario. Este modelo de interpre-
tación rebasa por completo los marcos del pensamiento nacio-
nal, que había depositado en el pueblo indiviso, homogéneo, la
tarea de la liberación nacional, y también los del propio Laclau
que, tal como queda establecido en Teoría de la militancia, no
logró desembarazarse de la tentación esencialista pese al uso
intensivo del arsenal antimetafísico del posestructuralismo. La
escisión interna del pueblo es la precondición para que surja la
columna vertebral de la época: el militante orgánico. La teoría
de la militancia inaugura así una nueva fase del pensamiento
político en la Argentina.
El saldo intelectual de los dos primeros gobiernos de Pe-
rón, donde asomamos al mundo como país soberano, fue la
1
Ambos publicados por la colección editorial Cuarenta Ríos.
 Comunología 19

introducción de la cuestión nacional (y de ahí el pensamiento

nacional); el saldo intelectual del gobierno de Cristina, prota-
gonizado por la masiva participación política de la juventud,
es la cuestión de la militancia (y de ahí el pensamiento de la
militancia). Es cierto que la participación militante no cons-
tituye el único resultado de la experiencia abierta en 2003 (y
más precisamente en 2010). De hecho recuerdo haber presen-
ciado en una mesa del bar San Bernardo un asombroso debate
entre Sergio Raimondi y Martín Gambarotta donde el prime-
ro ponderaba al Estado y el segundo a la juventud organizada
como evento principal de la política kirchnerista. La verdad es
que no hubo contradicción entre ambas instancias porque el
Estado kirchnerista fue uno de los promotores centrales de la
politización masiva. La novedad radicó en la manera que mi-
litancia y Estado lograron vincularse en un movimiento que
tuvo similitudes y diferencias con la movilización social de los
trabajadores en el peronismo llamado histórico. Sin embargo,
lo que siguió abierto y en expansión luego de 2015, ya fuera
de cualquier estatalidad y trascendiendo momentáneas posi-
ciones de gestión, fue la militancia como género específico de
subjetivación política. Sin Estado, hubo organización política
de masas entre 2015 y 2019. Y hoy también. Por eso el trayecto
que hace falta describir va desde el pensamiento nacional hacia el
pensamiento de la militancia.
Así se fue perfilando Comunología. Del pensamiento nacio-
nal al pensamiento de la militancia. Cierta vocación de sínte-
sis me llevó a pensar qué había en común entre los distintos
elementos que configuraron mi experiencia durante la última
década. La militancia política orientó mi vida en una dirección
que no tenía prevista durante la carrera académica. A la mili-
tancia uno se incorpora sin credenciales y hace lo mismo que
hacen todos los compañeros y compañeras: pintadas, volan-
teos, formación política, cuadrículas casa por casa, mateadas
20 Nicolás Vilela

con vecinos y vecinas, o lo que la conducción disponga. Esto

me despertó una reflexión inicial acerca del contraste entre el
espíritu igualitario propio de la militancia y el espíritu de dis-
tinción en base al prestigio propio de los ámbitos intelectuales.
Pero el equipaje libresco que traía conmigo también se podía
descargar y poner al servicio de una práctica organizada colec-
tivamente. Por eso el incentivo de pensar una “comunología”
comenzó por un careo entre las dos bibliotecas y las dos for-
maciones: pensamiento nacional y peronismo / pensamiento
marxista-posestructuralista e izquierda universitaria. Al mismo
tiempo, no se trataba únicamente de poner frente a frente dos
bibliotecas, sino también, y especialmente, de poner a la prácti-
ca política frente a las dos bibliotecas como un todo. Reconoz-
co que la noción de “práctica teórica” que circula en la cultura
letrada nunca me interpeló, y por eso hablo de una sola práctica
(la militante) y no de dos prácticas (la militante y la intelec-
tual). Después de atravesar la intensidad de una jornada soli-
daria que dura tres meses consecutivos, después de leer Teoría
de la militancia, me resultó evidente hasta qué punto importa
la noción de poner el cuerpo y hasta qué punto la postura del
intelectual comprometido se ha dispensado de ello.
La vocación sintética y de balance también me condujo a
interrogar la militancia política desde el punto de vista de la
apuesta cultural por nuevas formas de vida que encontré en los
textos leídos en la facultad. Este libro se halla atravesado por la
pregunta en torno a la compatibilidad entre esquemas de trans-
formación de la realidad con base en la política y esquemas
de transformación de la vida con base en la experimentación
contracultural. En rigor, el recorrido no hizo más que poner
en tensión las esferas de la teoría y la práctica: empecé por la
pregunta, típicamente universitaria (dicho esto sin la menor
sorna), sobre los modos en que puede “ponerse en práctica”
una teoría creativa y experimental; continué por preguntarme,
 Comunología 21

basado en la experiencia militante, sobre los modos en que po-

día “ponerse en teoría” todo aquello que estábamos viviendo;
finalmente, encontré que la separación tajante entre teoría y
práctica no tenía mucho sentido desde el punto de vista de la
militancia.
Por último, y llegando al tema central del libro, descubrí que
había un concepto que tenían en común todas las tradiciones
políticas que venía explorando, y era justamente el concepto de
comunidad. ¿Cómo se relacionan la comunidad organizada de
Perón, la comuna/comunismo del marxismo y la comunidad
sin obra de los posestructuralistas? Comunología está escrito
desde esa zona franca donde conversan Marx, Perón y Badiou,
Octubre del 17, Octubre del 45 y Mayo del 68. ¿Y cómo se
relacionan todos esos “modelos de comunidad” con la expe-
riencia, que no dudaría en llamar comunitaria, expresada por
la militancia en tanto espacio cotidiano del compartir y de la
confianza? Una tendencia al análisis a través de pares opues-
tos y lo más simétricos posibles me llevó a buscar el reverso del
concepto de comunidad. A individualismo, para cumplir ese
papel, le faltaba proporción y novedad. Me socorrieron enton-
ces dos autores, que en realidad no encajaban en ninguna de las
bibliotecas preexistentes, aportando la noción de inmunidad:
Roberto Esposito y Peter Sloterdijk. Espero demostrar, en las
próximas páginas, que las contribuciones de ambos resultan de
la mayor importancia para las condiciones de una comunidad
contemporánea.
Esposito desarrolló una contundente labor teórica sobre
los conceptos de comunidad e inmunidad como dos caras de
una misma moneda etimológico-política: el munus, traduci-
ble como “don que se distingue por su carácter obligatorio”2.
Mientras la comunidad es la que se organiza en torno de la
2
Roberto Esposito. Communitas. Origen y destino de la comunidad.
Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p.27.
22 Nicolás Vilela

responsabilidad por el don compartido –común en tanto no

es propio de ninguno– la inmunidad es la que exceptúa a seres
particulares de cooperar en esa donación3. Por ponerlo en tér-
minos de Teoría de la militancia, asistimos a una confrontación
entre “el deber y la responsabilidad” de la militancia y el “yo no
le debo nada a nadie” de los cualunques. Si la comunidad es la
que comparte la impropiedad del don, la inmunidad se refiere
a quien “no debe nada a nadie”; su partícula negativa-privativa
quiere decir que está “dispensado del tributo hacia otros”. La
inmunidad expresa una condición particular, “propia” en el
sentido de pertenecer a alguien, y por ende no común, incluso
anticomunitaria, porque interrumpe el circuito social de la res-
ponsabilidad recíproca.
Este hallazgo etimológico, y las consecuencias políticas que
contenía, me parecieron superadoras de otros intentos teóri-
cos por pensar la comunidad y su reverso. El colectivo francés
Tiqqun, por ejemplo, opone comunidad a hostilidad: “Entre
las latitudes extremas de la comunidad y la hostilidad se extien-
de la esfera de la amistad y de la enemistad”4. No parece que
la complejidad de lo común pueda resolverse apelando a estas
categorías. “Enemigo” vuelve a colocar las cosas en un afuera,
una exterioridad que precisamente la idea de comunidad con-
temporánea venía a rediscutir. “Nosotros no tenemos nada que
decir a los ciudadanos del Imperio: primero haría falta que tu-
viéramos algo en común”, escribe Tiqqun con claudicación or-
gullosa5. Por el contrario, el concepto de inmunidad tiene ma-

3
Roberto Esposito. Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos
Aires, Amorrortu, 2005, p.14.
4
Tiqqun. Introducción a la guerra civil. Santa Cruz de Tenerife, Melusina,
2008, p.25.
5
Op. cit, p. 102. Pero no es éste el mayor problema, ya suficientemente
agotado por la vulgata pacifista socialdemócrata o por el más interesante
agonalismo de Chantal Mouffe. La palabra amigo es más conflictiva aún
porque confirma la renuncia del pensamiento a tratar las categorías his-
 Comunología 23

yor gravitación actual como reverso de comunidad porque en

principio ambas parecen ideas reivindicables. ¿Quién estaría
en contra de protegerse ante lo que nos amenaza? ¿Quién
estaría en contra de buscar el fundamento feliz de nuestra vida
en común? Por eso entendí que esta oposición/enlazamiento
entre comunidad e inmunidad propuesta por Esposito habili-
taba debates nuevos e importantes (por ejemplo en torno al
individualismo contemporáneo y su afán securitario), lo que
no ocurría con una noción raramente reivindicable como hos-
tilidad. Me pareció que Esposito acertaba porque había encon-
trado en comunidad e inmunidad dos posiciones distintas, dos
respuestas hermanas, a partir de un campo semántico-político
común.
Sloterdijk, por su parte, colaboró de manera monumental
al pensamiento sobre la inmunidad y la comunidad desde su
trilogía Esferas y otros libros centrales como Has de cambiar tu
vida y En el mundo interior del capital. Sloterdijk será la refe-
rencia más constante de este libro y por eso amerita una aclara-
ción especial. Su pensamiento es siempre creativo, arriesgado y
subversivo pero también elitista, escéptico y conservador, por
lo que no dudaría en llamar “comunológica” mi aproximación
a su filosofía. Decir que intenté “recuperar la filosofía de Sloter-
dijk para el campo popular” sería de una grandilocuencia risi-
ble. Más bien traté de construir un espacio contaminado entre
el pensamiento de la militancia y el pensamiento de Sloterdijk,
sobre la base de que la potencia y originalidad de su aporte teó-
rico no fueron registradas suficientemente por nuestra cultura6.

tóricas de las comunidades políticas. Con las “políticas de la amistad”, el

posestructuralismo busca politizar un vínculo socio-afectivo en lugar de
hacerse cargo de lo que significaron y significan compañero/a o camarada
para todo proceso de emancipación.
6
Cabe reconocer aquí la difusión pionera de Sloterdijk en la revista
Confines y luego en la revista Artefacto.
24 Nicolás Vilela

La irrupción de Sloterdijk en la escena filosófica, al menos

para el público de América Latina, se produce con Crítica a la
razón cínica, un ajuste de cuentas con la Teoría Crítica/Escuela
de Frankfurt, su sistema teórico de procedencia, en un gesto
que al mismo tiempo presta reconocimiento (porque la Teoría
Crítica fue el proyecto más sólido de crítica de la ideología) y
reserva distancia (porque la Teoría Crítica ha devenido pro-
grama defensivo, negativo, estéril para el análisis del mundo
contemporáneo). Se trata de un doble movimiento parecido al
que intenté con este libro a propósito del pensamiento nacio-
nal. Luego de este balance, Sloterdijk se encamina a construir
un nuevo sistema filosófico para pensar, de manera no sustan-
cialista ni individualista sino relacional y medial, las esferas de
organización de la comunidad. Lo que estudia la “esferología”
de Sloterdijk es la constitución histórica, por parte de los seres
humanos, de espacios psicosociales para suministrarse inmuni-
dad respecto del entorno y proteger sus vidas: “Las esferas son
también conformaciones morfo-inmunológicas. Sólo en es-
tructuras de inmunidad, generadoras de espacio interior, pue-
den los seres humanos proseguir sus procesos generacionales e
impulsar sus individuaciones”7. Nuevamente, la comunidad no
puede pensarse sin su reverso, “el ensamblaje de inmunidad y
comunidad en el que desde siempre se lleva a cabo la dialécti-
ca o interacción causal circular entre lo propio y lo extraño, lo
común y lo no-común”8. La inmunidad conforma el negativo
de la comunidad: la defensa de lo propio frente a lo común, el
rechazo alérgico al contacto. La conclusión de Sloterdijk, hace
más de diez años, es que la inmunización de lo que cada uni-
dad considera ajeno a lo propio es una de las obsesiones de la
Modernidad. Después de la “muerte de Dios” (el inmunólogo

7
Peter Sloterdijk. Esferas I. Microesferología. Barcelona, Siruela, 2003,
p.51.
8
Peter Sloterdijk. Esferas III. Espumas. Madrid, Siruela, 2006, p.443.
 Comunología 25

universal), la inmunidad moderna es la búsqueda de una próte-

sis de seguridad en un mundo inseguro, un respirador artificial
para subsistir en un espacio exterior sin garantías y potencial-
mente envenenado.
En las últimas décadas esta perspectiva se ha profundizado.
El paradigma inmunitario domina nuestra era. La metafísica
se ha transformado en inmunología general. Pensamos en tér-
minos inmunitarios en todas las esferas de nuestra experiencia
cotidiana. Es cierto que de alguna manera la inmunología ex-
presa “la esencia” de la política entendida como propósito de
protección de la comunidad ante la amenaza externa e interna
de disolución, y de hecho el propio Sloterdijk ha escrito que
“toda la historia es la lucha entre sistemas inmunológicos”9. Sin
embargo, nuestra coyuntura actual, pensé, parece estar llevan-
do esta hipótesis hasta sus límites.
Pronto me resultó muy claro que el pensamiento nacional
estaba construido en estos términos. La comunidad de nuestro
pensamiento nacional es un sistema de inmunidad organizada,
o sea un proyecto de defensa y protección ante virus extranjeros,
cuya principal tarea consiste en garantizar la existencia –encon-
trar el espacio– para un ser nacional-popular no contaminado.
Al mismo tiempo advertí que si bien en teoría involucraban la
búsqueda y afirmación de lo propio (el ser nacional, lo nacional
y popular), los libros de Arregui, Ramos, Jauretche y demás au-
tores trataban básicamente de lo ajeno, de los otros, sea que esto
signifique la dominación extranjera, la clase media, el medio
pelo, los aparatos ideológicos de colonización, la oligarquía, los
medios de comunicación o el imperialismo. Lo propio era mu-
chas veces dado por obvio, como si consistiera en un subsuelo
natural o un ecosistema históricamente constante que simple-
mente está allí, en cada una de nuestras acciones, esperando que
9
Peter Sloterdijk. Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. Madrid,
Pre-textos, 2012, p.573.
26 Nicolás Vilela

se lo descubra. O mejor dicho, para el pensamiento nacional no

hay forma de nombrar lo propio si no como dique y muralla para
contener el avance ajeno. Alarmado y entusiasmado en partes
iguales por este descubrimiento, reconocí las dificultades de
pensar la comunidad con criterios propiocéntricos. Si nuestro
tiempo y nuestra energía están puestos en desarrollar compe-
tencias endoclínicas para contrarrestar agresiones potenciales,
entonces el proyecto propio se confunde con la neutralización
de lo ajeno. No hay identidad ni propiedad en sentido estricto.
Lo que somos es simplemente una negación del otro y lo que
tenemos es simplemente miedo.
El problema a este respecto es que, sean más o menos leídos
sus libros, continuamos interpretando la política desde el siste-
ma del pensamiento nacional. Repasando los años del macris-
mo, me pregunté cuántas veces nos encontramos planteando
nuestra militancia en términos de defensa del modelo frente a
una derecha que embestía con su discurso de “modernidad y
“transformación”. Defensa de la educación pública, defensa de
la ciencia y la tecnología, defensa de la producción y el trabajo…
La meta era volver al Estado/estado de amparo anterior para
subsanar las lesiones, daños y perjuicios ocasionados. Con mu-
cha frecuencia, la acción se convirtió en reacción (anticipada o
compensatoria). Lógicamente, no nos propusimos difundir la
fuerza propia, sino impedir que se manifestara la fuerza ajena.
Desde el punto de vista del resultado, esto es: habiendo ganado
las elecciones en 2019, podría ser irrelevante o incluso motivo
de reivindicación el habernos confiado a un programa terapéu-
tico de inmunización ante el avance macrista. Pero los riesgos
entrópicos de esta forma de hacer política no se terminan al re-
cuperar el Estado. Siempre hay suficientes elementos de gloria
en el pasado como para que su preservación ante el ataque ene-
migo nos parezca el programa prioritario. El presente es mo-
vimiento, dilema, ansiedad; el pasado es integridad. Observé
 Comunología 27

entonces que nuestra línea política actual, impregnada de ese

discurso defensivo, venía requiriendo de una fuerza que la em-
pujara fuera de la zona de confort; comprendí que para volver a
pensar seriamente qué mundo, qué comunidad y qué forma de
vida queremos, la tarea era abandonar la posición inmunitaria
desde la que resistimos a lo que no queremos.
Así que al cabo de este recorrido las inquietudes personales
se terminaron presentando como problemas colectivos de ca-
rácter político. Hoy el proyecto nacional se encuentra en un
impasse decisivo. Sabemos lo que queremos defender, pero igno-
ramos lo que queremos conquistar. Ya pasamos mucho tiempo
en la misma postura (defensiva) y nuestros músculos se ven
entumecidos. Nuestra dificultad política es anímica y ergo-
nómica. Nos cuesta avanzar. Nos cuesta tomar la iniciativa y
proponer. Necesitamos recuperar la fuerza para conquistar
nuevos territorios – y sería correcto asignarle a la palabra con-
quista una semántica menos vinculada con el imperialismo que
con la seducción, como en “conquistas sociales” o “que se supo
conquistar / a la gran masa del pueblo / combatiendo al capi-
tal”: no una apropiación de lo ajeno sino un evento amoroso
de contacto y de responsabilidad. Hoy tenemos tres bibliotecas
(pensamiento nacional, marxismo y posmarxismo), dos identi-
dades políticas (peronismo, kirchnerismo) y una práctica con-
creta (la militancia), pero no sabemos exactamente qué hacer
con todo ello. Tenemos sobre el escritorio un libro de Judith
Butler y otro de Puiggrós, y nos falta un campo de referencia
común. Tenemos altos niveles de organización popular y nos
cuesta proyectar sus objetivos.
Consideré que para recuperar la musculatura social primero
había que poner a funcionar la cabeza. Ideas por las que com-
batir, sí, pero ante todo necesidad de sintetizar tradiciones dis-
persas, prácticas aisladas, en un frente común. ¿Qué partitura
podemos componer con todos los instrumentos que tenemos?
28 Nicolás Vilela

Y en particular: ¿cómo lograr un sonido nuevo, que estimu-

le a su vez futuras innovaciones? Estas preguntas llevan antes
que nada a un ejercicio de autoconocimiento colectivo. Un
examen crítico de las ideas recibidas por el campo nacional y
popular me pareció indispensable para afrontar la situación,
cuya premisa es que nunca se milita en el vacío intelectual. Los
proyectos políticos tienen que fundamentarse en un marco
teórico que oriente la acción y se nutra de ella. Si no hay un
pensamiento que encuadre a la militancia, algún dispositivo de
ideas ocupará su lugar. Es esta convicción la que llevó al pro-
pio Perón a redactar una importante cantidad de textos filo-
sóficos y doctrinarios que dieran sustentabilidad a la construc-
ción política. Por esa causa, la irrupción del pensamiento de
la militancia tiene un significado contextual tan trascendente.
El movimiento nacional cuenta con una sólida conducción y
una sólida organización política; es momento de profundizar
la construcción teórica.
Denomino comunología a la apuesta militante que se des-
prende del diagnóstico anterior. Si la doctrina del movimiento
nacional estuviera resuelta y ordenara la praxis, bastaría con es-
cribir un libro que reforzara la ortodoxia. “Como dijo Perón”,
y listo. Por el contrario, es la irresolución de esa doctrina la que
estimula el sentido heterodoxo de este libro, heterodoxia que
comienza por la elección del vocabulario. En las páginas ve-
nideras, las palabras comunidad e inmunidad gozarán de una
reputación que hasta ahora no tuvieron en el pensamiento na-
cional. Serán los términos de nuestra apuesta. Serán baquea-
nas de una expedición cuyo cartel de ingreso tiene escrito: el
pensamiento nacional, hasta el momento, no ha hecho más que
inmunizarse contra lo común; ahora, se trata de organizarlo. Or-
ganizar lo común, en efecto, es volver a plantearse la conquista
de una comunidad organizada, excepto que se trata de una co-
munidad organizada acorde a nuestro tiempo, pensada desde
 Comunología 29

otras bibliotecas, ejercida desde otras militancias, atravesada

por otras experiencias… es decir: más que “volver a plantear” la
misma utopía de una comunidad organizada, establecida por
el peronismo al menos desde 1949, se trata de aceptar el verda-
dero desafío de actualización doctrinaria que reclama nuestra
generación y asumir que tanto “comunidad” como “organiza-
ción” han cambiado de sentido y resonancia.
En nuestro lenguaje están disponibles los conceptos de co-
munidad e inmunidad. También está disponible el concepto
de inmunología como sistema reconocimiento y discrimina-
ción de lo propio frente a lo ajeno y de lo interior frente a lo
exterior. Que no dispongamos simétricamente del concepto de
comunología es sintomático de las limitaciones con que veni-
mos enfrentando desde lo teórico al individualismo reactivo
contemporáneo. Si la inmunología se detiene en el estudio de
los mecanismos de respuesta del organismo ante la presencia
de agentes invasivos del entorno, la comunología debe adop-
tar el punto de vista del contagio y fijarse en los mecanismos de
contacto involucrados en la expropiación de lo propio y la co-
munidad de lo común. El agente del contagio comunitario tiene
un nombre: militancia. Es sólo siguiendo al pensamiento de la
militancia, que parte del otro y de la responsabilidad ante lo
común, como se puede plantear hoy la organización de una
comunidad auténtica, desprovista de afectos inmunizantes y
apropiadores. El trayecto que describe este libro va del pensa-
miento nacional al pensamiento de la militancia: de la inmu-
nología a la comunología. Quien acepte estas premisas com-
probará en lo sucesivo que el trayecto también va del marxismo
al posmarxismo y del peronismo al kirchnerismo. Al punto de
vista lo determina el presente: se lee el pensamiento nacional
desde el pensamiento de la militancia, el marxismo desde el
posmarxismo, el peronismo desde el kirchnerismo y la inmu-
nología desde la comunología.
30 Nicolás Vilela

Considero que la introducción del vocabulario comunoló-

gico permite hacer esta maniobra de síntesis porque al tratar
retrospectivamente el contagio mutuo entre peronismo y mar-
xismo (pensamiento nacional) expone mejor la propuesta de
contagio entre kirchnerismo y posmarxismo (pensamiento de
la militancia). Los límites de nuestra biblioteca vienen señalan-
do los límites de nuestra práctica. Por lo mismo, la ampliación
de las bibliotecas podrá significar –así lo pretendí finalmente–
una ampliación del espacio de la militancia. Sloterdijk decía
que la topología constituye la disciplina base de toda inmu-
nología. El pensamiento comunológico, por lo mismo, es una
política del espacio. ¿O no es verdad que el siglo XXI trajo la
urgente pregunta por el espacio en que podemos vivir, respirar,
construir lazos, organizarnos y hacer política en común? No
hace otra cosa que demostrarlo la puesta en agenda de temas
ambientales, climáticos y ecosóficos. Si hoy el espacio político
en que nos movemos parece estrecho, agrietado, amenazado,
saturado de fronteras, es porque ante todo está desorganizado.
Dentro del repertorio comunológico, llamo semiotécnicas,
geotécnicas y atmotécnicas a las herramientas con que la mili-
tancia puede reorganizar este espacio de lo común. Las semio-
técnicas son las que desarrollan sistemas de signos verbales para
incorporar no militantes a la militancia y para conducir mili-
tantes ya incorporados. Las geotécnicas apuntan a los métodos
de reparto y cuadriculación del territorio; las atmotécnicas, a la
climatización anímica y simbólica del entorno. La tarea es cons-
truir una nueva comunidad –y los resultados que alcancemos
van a depender de esta capacidad para organizar de otra mane-
ra los cuerpos, los afectos y las ideas, y para promover nuevos
climas políticos. Del espacio autosofocante de la inmunidad, se
sale con más militancia: la organización vence al espacio. ¿Por
qué hacemos algo y no más bien nada?, se pregunta Sloterdijk
en Ira y tiempo. Respuesta: “para ampliar el mundo con cosas
 Comunología 31

nuevas y dignas de ser celebradas”10. La felicidad del pueblo no

provendrá de la defensa de lo propio ante la depredación ajena
sino del avance y la conquista de un nuevo territorio común.
En resumen, con este libro me propuse un triple movimiento:
a)Por un lado, rotar la cabeza hacia atrás y reconstruir/
deconstruir en términos comunológicos los concep-
tos del pensamiento nacional asociado al peronismo,
colocando el eje en aquellas preguntas que tienen
inaplazable actualidad.
b)Por otro lado, apoyar el camino trazado por Damián
Selci en Teoría de la militancia y La organización
permanente, asociado al kirchnerismo, propagando
las consecuencias del acontecimiento que significa la
militancia.
c)Finalmente, elaborar los principios de la comunología
como disciplina dedicada a la organización de lo co-
mún a través de ejercicios técnicos de contagio.

El primer capítulo de este libro está destinado al pensamien-

to nacional y la militancia de los 70 como experiencia del pa-
radigma inmunitario del peronismo. El segundo capítulo pone
en consideración la llegada del kirchnerismo como habilitación
del paradigma comunitario al que continuamos abonando hoy.
Finalmente, el tercer capítulo formaliza la perspectiva comu-
nológica a partir del pensamiento de la militancia. La infértil
separación entre lo propio y lo ajeno se encuentra en el cora-
zón de este libro. Su redacción es el fruto de una experiencia
colectiva en marcha. Su objetivo, abrir un nuevo pensamiento
comunitario. En realidad: ¿qué otra puede ser un libro como
éste si no la manifestación más evidente de un don que no es
propiedad de nadie?
10
Peter Sloterdijk. Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Madrid, Siruela,
2006, p.14.
 Capítulo I
En el mundo interior del pensamiento
nacional
El problema actual del campo nacional y popular es el pen-
samiento defensivo. Hoy nos proponemos reparar, proteger,
resistir, reconstruir, amparar –pero no atacar, conquistar, in-
ventar, avanzar, sumar. Gobernamos como si fuéramos oposición.
Queremos ser nosotros, es decir, no ser como ellos. En los me-
dios de comunicación afines escuchamos que “somos lo que
ellos no quieren que seamos”. Por eso custodiamos lo propio
frente a cualquier contaminación externa. Con estos criterios,
hacer política es poner una valla de contención para evitar el
avance ajeno. Pero al colocar esa valla, en última instancia, lo
que limitamos es nuestro propio movimiento, ese salto “hacia
fuera de nosotros mismos” en que se juega toda comunidad.
Dado que nos importa el futuro de la comunidad organiza-
da, conviene entender cómo llegamos a esta situación, y para
eso debemos trazar una genealogía de la tendencia defensiva
en el peronismo y el pensamiento nacional. De acuerdo con
Esposito y Sloterdijk veremos hasta qué punto los términos
comunidad e inmunidad son los adecuados para explicar este
dilema. La inmunología es la ciencia que se encarga de exami-
nar cómo hace un cuerpo para identificar lo propio y lo aje-
no, y con esa identificación neutralizar lo ajeno para sostener
y amplificar lo propio. Es un pensamiento de la interioridad
y la propiedad basado en metáforas orgánicas, sea que se apli-
34 Nicolás Vilela

quen a individuos, colectivos o naciones. Siempre se trata de

un cuerpo que representa una identidad homogénea, de un
agresor externo que busca penetrarlo, alterarlo, corromperlo, y
del modo en que el sistema inmunitario activa sus autodefensas
para sobrevivir. Si la organización de una comunidad depende
de la construcción autoclausurante de un nosotros, entonces lo
que se organiza también son los mecanismos de inmunidad que
permiten mantener la clausura. La inmunidad organizada es la
protección de ese espacio soberano.
Trataremos el período 1945-1975 como un ciclo completo
de inmunización, que arranca con la construcción de la inmu-
nidad patriótica contra el enemigo imperial y termina con la
autoinmunidad de la interna peronista. El primer movimiento
parte del antagonismo entre imperialismo y nación, cuya cen-
tralidad fue largamente señalada por Perón, Ramos y Arregui.
La pregunta es: ¿cómo se explica que, siendo todos argentinos
y argentinas, haya algunos que prefieran la sumisión colonial
antes que la liberación nacional? Asistimos al nacimiento de
un segundo antagonismo: pueblo contra oligarquía. Rodolfo
Puiggrós será el agrimensor de este nuevo trazado de límites.
La oligarquía se presenta entonces como “causa interna”, como
virus imperial que se introduce en el cuerpo de la nación, des-
atando una rebelión de anticuerpos populares. Así surge el
peronismo. ¿Y entonces cómo se explica que en el peronismo
no haya solamente huéspedes populares sino también agentes
virósicos de la oligarquía? ¿Por qué no todo el pueblo es pero-
nista? Aparece en escena John William Cooke. Se trata del to-
pógrafo más profundo del campo nacional y popular. Su gran
aporte, y no el único, consiste en describir la interiorización
de la oligarquía en el espacio peronista (“derecha peronista”)
y luchar por su aislamiento a manos de las células revolucio-
narias (“izquierda peronista”). Los años setenta expondrán el
momento de máxima tensión inmunitaria del peronismo.
 Comunología 35

Quien se interrogue por el arraigo profundo del paradigma

inmunitario en nuestra filas debe tener en cuenta que durante
las últimas décadas de historia argentina los momentos de acu-
mulación teórica se dieron en contextos de resistencia (inclui-
do el momento llamado “la resistencia peronista”). Las derrotas
electorales (como 2015) o vía golpe de Estado (como 1955 o
1976) son momentos aptos, casi inevitables, para la autorre-
flexión. Permiten avanzar en nuevos desarrollos conceptuales,
caracterizaciones políticas o programas para la toma del poder.
Pero también, y sobre todo, parecen condicionar mucho el te-
nor de las reflexiones: con la derrota viene el desconcierto, y
con el desconcierto, la necesidad de plantear otra vez la pregun-
ta por la identidad política y de convertir en prioridad la pro-
tección de lo conquistado. Cooke lo identificó con claridad: “el
peronismo es formidable en la rebeldía, la resistencia, la pro-
testa; pero no hemos conseguido ir más allá porque seguimos
siendo como Movimiento un gigante invertebrado y miope”11.
Así se explica que al retomar el poder del Estado, en medio de
la infinita cantidad de problemas por resolver, sin tiempo para
reflexionar a causa de la necesidad de actuar, sigamos hablando
el idioma de lo que pensamos cuando resistimos. Es cierto que
los sectores concentrados, que no van a elecciones, constitu-
yen “el poder real”, el verdadero comando único centralizado
y permanente, y que por lo tanto siempre nos encontramos en
cierta posición de frenado. Declinar la palabra poder en poder
político, por un lado, y poder económico-mediático-judicial,
por otro, es una enseñanza definitiva del kirchnerismo. Pero no
alcanza para solucionar el problema de fondo. Siendo gobier-
no, siendo oposición, hablamos el idioma de la resistencia, y
si eso está pasando es porque nos seguimos imaginando nuestro

11
John William Cooke. “La revolución y el peronismo” en Peronismo y
revolución. Tomo V de las obras completas de John William Cooke, Buenos
Aires, Colihue, 2014, p.223.
36 Nicolás Vilela

programa de liberación bajo la consigna de proteger lo propio de

la tutela ajena. Para comprender mejor las condiciones de todo
lo anterior, tenemos que sumergirnos en los archivos del pero-
nismo y el pensamiento nacional.

Perón, Hernández Arregui y la inmunidad organizada

Empecemos con el recorrido: ¿quiénes fuimos y quiénes

somos nosotros? No se trata solamente de una pregunta. Tam-
bién esconde un imperativo: tiene que haber un nosotros. Y
para que haya un nosotros se necesitan tres cosas: un espacio, un
modo de relación y una identidad común. De 1945 a 1955 se
colocan allí, respectivamente, la nación, la comunidad organi-
zada y el peronismo. Veámoslo en orden. Primero que nada,
es preciso recortar el espacio de lo existente delimitando un
adentro y un afuera. ¿Cómo era el espacio político en 1945?
La comunidad organizada, conferencia con que Perón clausura
el Congreso de Filosofía de Mendoza (1949), lo expresa con
toda claridad: por un lado está el capitalismo norteamericano,
por otro, el comunismo soviético... y ambos son imperialismos.
Tomando la oposición entre nación e imperialismo como con-
tradicción principal de la etapa, el peronismo alegará enton-
ces que una nación soberana tiene que organizarse a partir del
repliegue defensivo –la diferenciación de su entorno liberal/
marxista– para dar lugar a la esfera propia autocentrada. Las
comunidades nacionales se encuentran “infiltradas por ambas
tendencias”; para no caer en las garras del imperialismo, hay
que hacerse un espacio. El peronismo nace con esta voluntad
de soberanía política. Su filosofía, el justicialismo, se ubica en
una posición “tan distante de uno como de otro de los imperia-
lismos dominantes” y esa precaución, esa puesta a distancia que
se llama tercera posición, acompaña al peronismo hasta nuestros
 Comunología 37

días. Es como si dijéramos que el peronismo quiere certificar su

identidad evitando la contaminación con el entorno ideológi-
co, manteniendo a raya la frontera que lo separa del marxismo
y del liberalismo. Hernández Arregui bautizará “nacionalismo
defensivo” a este modo de concebir la soberanía en los países
semi-coloniales para distinguirla del “nacionalismo agresivo”
de los imperialismos12.
Delimitada la nación como espacio del nosotros, corres-
ponde preguntarse por el modo de relación que presidirá la
ocupación de tal espacio. Según La comunidad organizada,
el capitalismo, glorificando al individuo, condujo al egoísmo
y al materialismo consumista; y el comunismo, estatalizando
lo colectivo, condujo a la “insectificación” de los individuos y
aplastó sus realizaciones personales13. El justicialismo inaugura
entonces una tercera posición sobre la base de una doble inmu-
nización: los anticuerpos “colectivistas” deben protegernos del
acoso de un egoísmo excesivo; los anticuerpos “individualistas”
deben protegernos del acoso de un colectivismo excesivo. Ni
individualismo ni estatismo: comunidad organizada. Tanto el
individualismo como el estatismo son materialistas y desem-
bocan en una “comunidad disociada”14; la comunidad organi-

12
Juan José Hernández Arregui. Nacionalismo y liberación. Buenos Aires,
Continente, 2011, p.63.
13
Lo sintetizó bien Javier Trímboli: “Lo contundente en La comunidad
organizada es este problema: la presencia del Estado que disuelve al indi-
viduo es tan nociva como la exaltación del individuo que no entiende que
su única manera de realizarse es aportando al bien general”. En https://
sangrre.com.ar/2017/06/05/pensamiento-peronista-2-la-comunidad.
14
Esta es la caracterización que hace Amelia Podetti desde una antropo-
logía filosófica antimoderna en “La comunidad disociada y sus filósofos”,
publicado en Hechos e Ideas, 3ª Época, Año II, Nº 8, enero-abril de 1975.
Durante los últimos años, el colectivo Nomos intentó una reactualización
de estas discusiones a partir del pensamiento de Aleksandr Dugin (véase
al respecto Pampa y estepa. Peronismo y cuarta teoría política, de Esteban
Montenegro).
38 Nicolás Vilela

zada, en cambio, se pregunta por los valores ético-espirituales

que pueden sintetizar lo individual y lo colectivo. Esta manera
de organizar el ser-en-común vale para todos los argentinos y
las argentinas. La unidad de concepción que representa la co-
munidad organizada es el correlato de la unidad nacional que
afirma la soberanía sobre el territorio.
Comenzamos a advertir un empalme entre nación y co-
munidad, y habrá que esperar hasta Nacionalismo y liberación
(1969) de Hernández Arregui para comprobar que en efec-
to estamos hablando de una misma idea. Quien dice nación
dice espacio englobante y soberano de identidad compartida
sin intromisión extranjera. Y quien define la nación en estos
términos, como Hernández Arregui, encuentra rápidamente
que hay “una peculiar semejanza con la comunidad nacional”15
porque una comunidad es justo lo que contiene a todos los in-
dividuos que la conforman en una misma percepción, de la cual
deriva la conciencia de un “nosotros” asentado en determinado
territorio. En resumen: el espacio de la soberanía nacional es el
espacio de la comunidad organizada.
Ya tenemos dos de los tres elementos que instituyen un “no-
sotros”: nación y comunidad organizada. Y además sabemos
que esos dos elementos son equivalentes. Nos falta el tercero, la
identidad común, y es sencillo comprender por qué se trata del
peronismo: porque su filosofía expresa la unidad nacional con-
tra el imperialismo y la comunidad organizada contra el mate-
rialismo. Asistimos nuevamente a una doble inmunización. Ni
yanquis ni marxistas: peronistas. Conclusión: si el peronismo
representa la unidad de la comunidad nacional, las consignas-
verdades “para un peronista no hay nada mejor que otro pe-
ronista” y “para un argentino no hay nada mejor que otro ar-
gentino” son equivalentes. Todos los argentinos son –deberían
ser– peronistas. Nación = comunidad = peronismo.
15
Juan José Hernández Arregui. Nacionalismo y liberación, cit., p.53.
 Comunología 39

Sigal y Verón basaron el análisis semiológico de su libro

Perón o muerte en esta coincidencia entre el espacio nacional,
la comunidad y la identidad peronista. Para construir hege-
monía, el discurso de Perón busca ocupar el espacio total de
la representación política volviendo gemelas la identidad del
movimiento y la superficie de la patria, más allá de todo con-
tenido ideológico16. Esto quiere decir no solamente que pero-
nista queda igualado con argentino sino que ambos se separan,
en cuanto defienden los intereses nacionales, de “lo otro”. La
saturación del espectro político se traduce en la siguiente defi-
nición, causante de dolores de cabeza en las ciencias peronoló-
gicas: peronistas son o pueden ser todos los argentinos, todas
las argentinas. Puede ser la identidad del movimiento obrero
pero también la de sus patrones. Se puede combatir al capital
o aliarse con él. Se puede resistir o integrarse. Luego, se puede
reivindicar a Cooke, Isabel, Montoneros, Rucci, Cafiero, Me-
nem o Néstor Kirchner. Hay peronismo de derecha, de izquier-
da y de centro nacional. El peronismo puede ser todo: también
puede ser nada.
Si el peronismo ocupa el espacio político, en su interior tie-
ne que haber proyectos no solamente distintos sino también
antagónicos. Pero con todo lo antagónicos que puedan ser
mantienen un suelo común: el nombre peronismo. Izquierda
y derecha peronista tienen el mismo adjetivo, aunque un di-
rigente reclame terminar con “los elementos soviéticos del pe-
ronismo” y otro señale “hay que recordar que Eva Perón plan-
teaba que ´el peronismo será revolucionario o no será nada´”.
16
Silvia Sigal y Eliseo Verón. Perón o muerte. Los fundamentos discursivos
del fenómeno peronista. Buenos Aires, Eudeba, 2003. Un ejemplo muy cla-
ro de esta posición figura al comienzo de un documento publicado por
Guardia de Hierro en 1962: “EL PERONISMO ES EL PAÍS. Estamos
dispuestos a aceptar el apoyo de quien sea, en último término somos una
realidad que los tienen a todos…”. (Revista Guardia de Hierro Nº4, Año
1, Octubre de 1962).
40 Nicolás Vilela

Ese suelo común, en cambio, es lo que falta en la discusión con

el proyecto de la derecha no peronista. No hay presupuestos,
fundamentos o nombres que vuelvan posible una “discusión”
con el poder concentrado (sojero, banquero, procesista, etc.).
Por ese motivo, la batalla cultural es la interna peronista. El
peronismo cubre todo el territorio bajo la consigna de unidad
nacional, y esta decisión, que permite una separación de lo pro-
pio ante la amenaza imperialista, trae como consecuencia la
interiorización de los antagonismos a nivel local. Arregui hace
explícito el problema al interiorizar también el concepto de
“traba”, que antes se refería al imperialismo exterior: “El Mo-
vimiento nacional Peronista tiene una ideología que sus con-
tradicciones de clase no anulan, aunque sí traban sus objetivos
revolucionarios”17. La contaminación interior de los proyectos
antagónicos tiene el mismo tamaño que el espacio que se bus-
caba cubrir: la nación argentina. La ortodoxia del peronismo
mantiene esa vigilancia territorial cada vez que alerta contra
posibles desviaciones a izquierda (“zurdos”) y derecha (“ven-
depatria”) con una entonación en la que orgullo e inseguridad
se vuelven difíciles de disociar. Pero las fronteras son porosas y
la historia del peronismo es también la historia de sus infiltracio-
nes. Para comprender la actualidad de estas afirmaciones basta
con pensar cómo los dos imperialismos contra los que surgió el
peronismo retornan osmóticamente a su interior en el mene-
mismo “yanqui” y el kirchnerismo “soviético”.
Néstor y Cristina acogen esta perspectiva incorporándole
una dimensión psicosocial. Según Néstor (año 2003), “en el
interior del peronismo se reproducen las contradicciones y la
complejidad de la totalidad de la sociedad argentina”. Según
Cristina (año 2009), el peronismo “representa las corrientes
de una sociedad y las expresa en su totalidad, con la ambiva-

Juan José Hernández Arregui. Peronismo y socialismo. Buenos Aires,

17

Continente, 2011, p.128.

 Comunología 41

lencia y la dualidad que tenemos los argentinos (…) Yo creo

que el peronismo tiene mucho que ver con la forma de ser de
los argentinos”. Ante una pregunta clásica (“¿Qué es el peronis-
mo?” “¿Cómo una misma fuerza política incluye tanto a Eva
Perón como a López Rega?”), Néstor y Cristina ofrecen una
respuesta original18. Y no solamente original: es una respuesta
que pone a prueba las capacidades de una sociedad para pen-
sarse a sí misma. Al reenviar la dimensión “superestructural” de
los partidos políticos hacia el ámbito de los hábitos populares,
al recordar que en definitiva los dirigentes políticos son emer-
gentes del propio pueblo, cambian de escala la pregunta por la
identidad del peronismo. Es como si dijera: las contradicciones
del peronismo son las contradicciones de la sociedad argentina.
Con esa definición, también discuten los intentos cualunquis-
tas por inmunizarse ante la política y desbaratan cualquier pre-
tensión de separar al pueblo de sus dirigentes. Achicando las
distancias entre superestructura y base política, bloquean la au-
topercepción del pueblo como víctima pura e inocente frente
a los engaños de políticos corruptos ¿Hay grieta en la política,
hay demasiada tensión y pelea en los ámbitos dirigenciales?
También hay grieta, tensión y pelea en la relación cotidiana del
pueblo consigo mismo. ¿Por qué sería normal insultar en un
peaje a un conductor que va lento o protestar ante el aumento
indiscriminado del alquiler de un departamento y en cambio
sería fanático e intolerante dar la pelea frente a los sectores con-
centrados o producir tensiones internas para que el espacio po-

18
Alejandro Rubio apunta en el mismo sentido en su mítico texto “Por
qué soy peronista”: “Eso es lo máximo que alcanzan los antiperonistas en
su comprensión del fenómeno: la gente buena ignorante, en busca de tras-
cendencia semireligiosa, engañada por un siniestro demagogo. Olvidan
que el pueblo peronista no es ingenuo ni crédulo, al contrario, es taimado
y pícaro, y se identificó con Perón porque vio en él la versión superior
de esas cualidades” (en Autobiografía Podrida. Buenos Aires, Mansalva,
2010).
42 Nicolás Vilela

lítico responda mejor a los lineamientos del proyecto nacional?

Si las contradicciones del peronismo son las contradicciones
de la sociedad, también se construye la hipótesis de que para
transformar la realidad argentina hay que transformar el pero-
nismo (desde el interior del peronismo). Volveremos sobre esto
cuando pasemos al pensamiento de la militancia.
¿Cuál es entonces el resultado de este proceso de inmunidad
organizada? Que ya tenemos un “nosotros” pero su extensión es
tan grande que cuesta definir una identidad precisa. Lo que sí sa-
bemos es lo que no somos: en esa diferenciación estuvo puesto
el esfuerzo. Nos importó evitar la penetración del virus exte-
rior y nos importó, para eso mismo, afirmarnos sobre la uni-
dad nacional. Soberanía política e independencia económica,
tal como escribe Arregui, son la “conciencia de la oposición al
imperialismo”19. Inútil perder el tiempo en conflictos internos.
Una revista de la época del primer peronismo expresa con ni-
tidez esta voluntad de totalización interior: Mundo Peronista.
El número inaugural, de 1951, está dedicado íntegramente a
difundir noticias sociales y laborales del peronismo, así como
también extractos de mensajes de Juan y Eva Perón. Todo es
peronismo, fuera de eso no hay nada. Por su lugar excepcional y
minúsculo, sobresale una sección denominada Los otros. “Este
espacio”, dice la sección, “tiene una finalidad cuyo encabeza-
miento –respuestas peronistas– está diciendo ya de qué nos
vamos a ocupar. Vamos a contestar aquí las mentiras de...´los
otros´”. Si peronista equivale a argentino, el antiperonista, el
otro, será necesariamente el antipatria. Esta sección lo despe-
ja inmediatamente: “establecer una diferencia bien clara en-
tre los peronistas y los otros... vale decir: ¡los argentinos y los
otros!”. El antiperonista es la alteridad absoluta, una especie de
residuo fantasmático del esfuerzo de unidad nacional, que al
19
Juan José Hernández Arregui. Peronismo y socialismo, p.129. Las cursi-
vas son nuestras.
 Comunología 43

mismo tiempo amenaza ocultamente, como ideología extraña,

la comunidad de todos y todas. La frase de Perón “la verdadera
política es la política internacional” adopta entonces un nuevo
sentido: si al interior del mundo peronista la unidad de acción
y concepción garantiza el orden de la comunidad, toda la polí-
tica que hay que hacer es política exterior y pasa por el desarrollo
inmunológico ante los virus foráneos20.
Así, definida por la vía negativa, la identidad del peronismo
parece incierta –o al revés, totalmente natural, como nuestro
éter común, el aire que respiramos en nuestra tierra. No hace
falta perder tiempo definiéndola. Somos el pueblo. Somos in-
dios, españoles, negros, pero somos lo que somos y no quere-
mos ser otra cosa, decía Manuel Ugarte. La fuerza política debe
emplearse sobre todo para inhibir la contaminación dominante
de lo ajeno. La inmunidad organizada establece las posibilida-
des de control y preservación de la comunidad administrando
la violenta intrusión del otro. Este lenguaje epidemiológico es
exactamente el que usa Perón para tratar el asunto de la identi-
dad y el espacio común:
El mismo microbio que entra, el germen patológico
que invade el organismo fisiológico, genera sus propios
anticuerpos, y esos anticuerpos son los que actúan en
autodefensa. En el organismo institucional sucede lo
mismo. Cuando se dejan actuar los gérmenes patóge-
nos, que también los hay, al entrar en el cuerpo orgánico
institucional, generan también sus anticuerpos. Y esos
anticuerpos se ven todos los días en nuestro Movimien-
to; a cualquiera que proceda mal enseguida las autode-
fensas lo señalan. Y muchos se corrigen, cuando actúan
20
Complementariamente, puede decirse parafraseando a León Rozitchner
que esta preparación para la política exterior en realidad encubre la úni-
ca preocupación de Perón: el control de la guerra interior. (Perón: entre
la sangre y el tiempo Lo inconsciente y la política. Buenos Aires, Centro
Editor de América Latina, 1985).
44 Nicolás Vilela

de buena fe. Otros que no utilizan esa buena fe no se

corrigen, pero a menudo llevan su merecido porque se
los va aislando y separando del cuerpo, a fin de que no
puedan seguir haciendo mal21.

De todo lo anterior surge una pregunta urgente: ¿cómo

concentrarse en el desarrollo positivo de la comunidad orga-
nizada sin desconcentrarse de la inmunización ante el agresivo
entorno imperialista? ¿Cómo alcanzar la liberación nacional
mientras nos defendemos de la amenaza? El pensamiento na-
cional responderá que liberarnos y defendernos son actividades
sinónimas. La definición que da Hernández Arregui sobre el
“ser nacional” es muy elocuente al respecto:
Es una comunidad establecida en un ámbito geográfico
y económico, jurídicamente organizada en nación, uni-
da por una misma lengua, un pasado común, institucio-
nes históricas, creencias y tradiciones también comunes
en la memoria del pueblo, y amuralladas, tales represen-
taciones colectivas, en sus clases no ligadas al imperia-
lismo, en una actitud de defensa ante embates internos
y externos, que en tanto disposición revolucionaria de las
masas oprimidas, se manifiesta como conciencia antiim-
perialista, como voluntad de destino22.

Dado que la infiltración de lo ajeno es inevitable porque

toda comunidad está en interacción con su entorno, entonces
la “disposición revolucionaria” es sobre todo una cuestión de
defensa, incluso de autodefensa, porque lo central es evitar los
21
Juan Domingo Perón. Perón habla a los trabajadores. Discursos pro-
nunciados por el Señor Presidente de la Nación. Teniente General Juan
D. Perón; en la C.G.T., los días 2/11/1973 y 8/11/1973. Buenos Aires,
Presidencia de la Nación, Secretaría de Prensa y Difusión, 1973.
22
Juan José Hernández Arregui. ¿Qué es el ser nacional?, Buenos Aires,
Hachea, 1972, p.22. Las cursivas son nuestras.
 Comunología 45

“embates internos y externos”. Solamente cuando hayamos de-

tenido el avance de las fuerzas imperiales-coloniales-oligárqui-
cas, nos dice Arregui, seremos libres. O más directamente: la
libertad es la propia lucha contra el imperialismo. Liberación
es demolición de todos los lazos de dependencia.
En este sentido, no debería sorprendernos que hoy, para el
campo popular, el único programa de emancipación imaginable
sea la resistencia. El pensamiento nacional instaló con eficacia
la caracterización de nuestro país como semicolonia sometida
a la dominación del imperialismo. Nos sigue pareciendo lógico
que la defensa de lo propio se enarbole como bandera. ¿Cómo
íbamos a construir una nación soberana sin inmunizarnos
contra la penetración constante del imperialismo? Y no deja
de conmovernos esa imagen virginal y amerindia (es decir, ro-
mántica) de que existe una pureza y una felicidad al alcance del
pueblo en la medida en que podamos sacarnos de encima al
invasor y volver a los orígenes (o reencontrarlos en el paraíso
futuro). La formación de la conciencia nacional –a la que Arre-
gui le dedicó un libro en 1960– consiste a fin de cuentas en
un proceso de resistencia cultural orientado a exaltar los rasgos
espontáneos de nuestra identidad particular y frenar el avance
de sistemas exógenos que aspiran a hegemonizarla. Con similar
tesitura, Arturo Jauretche había escrito tres años antes que el
desarrollo de nuestra cultura nacional se produciría “una vez
removidos los obstáculos que se oponen a su espontánea ma-
nifestación y recordando que ya es nuestro lo que fue ajeno”23.
Apuntemos una última cuestión para concluir el primer tra-
mo de este itinerario. Sloterdijk plantea que las culturas son
sistemas atmosféricos, cuyo producto primario es la institución
de un clima interno. Teniendo en cuenta las características del
espacio político en que surge el peronismo, hay que tomar lite-
23
Arturo Jauretche. Los profetas del odio y la yapa (La colonización pedagó-
gica). Buenos Aires, Corregidor, 2020, pp.115-116.
46 Nicolás Vilela

ralmente a La comunidad organizada cuando anuncia que la

suerte del proyecto nacional dependerá del “clima imperante
en la comunidad” y que el ideal de la humanidad se manifiesta
como “atmósfera de libertad”24. Lo que evidencian las dos gue-
rras mundiales, que constituyen el contexto en que Perón pro-
nuncia la conferencia, es que la disputa ya no pasa por apuntar
al cuerpo del enemigo sino a su medio ambiente25. Sloterdijk
designa como “atmoterrorismo” esta tendencia al diseño técni-
co de gases tóxicos, bombas atómicas, ataques bacteriológicos
que impactan sobre las condiciones climáticas de existencia del
enemigo. En consecuencia, el recurso a la doble inmunización
con que definimos nuestra identidad fue y es ante todo el pro-
yecto de una esfera propia y aclimatada en la que sumergirnos
y protegernos. Lo que veremos a continuación es la consolida-
ción de esta producción del “nosotros” (nación, comunidad y
peronismo) como sistema de referencia, y su puesta en movi-
miento a lo largo de 20 años de historia argentina.

Autopoiesis: el peronismo como sistema

Otorgaremos el nombre de autopoiesis al imaginario del pe-

ronismo como sistema cerrado, envolvente y soberano, capaz
de reproducirse a sí mismo y resguardar su unidad neutrali-
zando el entorno. El concepto de autopoiesis fue elaborado por
el biólogo chileno Humberto Maturana, y bajo esta denomi-
nación se describe la reproducción de los seres vivos como un
proceso maquinal de autoorganización tendiente al equilibrio:

24
Juan Domingo Perón. La comunidad organizada. Buenos Aires,
Editorial Punto de Encuentro, 2019, p.39 y 48.
25
Peter Sloterdijk. Temblores de aire. En las fuentes del terror. Madrid, Pre-
Textos, 2003, p.45.
 Comunología 47

Una máquina autopoiética continuamente específica y

produce su propia organización a través de la produc-
ción de sus propios componentes, bajo condiciones de
continua perturbación y compensación de esas pertur-
baciones (…) Podemos decir entonces que una máquina
autopoiética es un sistema homeostático que tiene a su
propia organización como la variable que la mantiene
constante26.

Para el sistema autopoiético, la organización es un fin en sí

mismo porque sólo su ejercicio permanente garantiza la iden-
tidad y el equilibrio. En esa dinámica se vuelve clave la auto-
observación constante del sistema como instancia operativa
porque la reproducción de los elementos está sujeta a la dife-
rencia entre sistema y entorno (lo que pertenece y lo que no
pertenece al sistema). En otras palabras: el autocontrol resulta
indispensable porque la identidad del sistema depende de lo
que no pertenece al sistema; y esto no en el sentido de que la
conservación de la identidad se vincule con la separación tajan-
te entre lo propio y lo extraño, sino en la comprobación de que
es el elemento extraño quien activa la autorregulación del sistema
para preservar su equilibrio. Si conviene usar la palabra sinies-
tro es porque el virus consustancial a todo sistema tiene que
ser familiar, reconocible, para que se lo pueda tratar y reducir.
Al sistema le importa únicamente activar las alarmas ante toda
alteración, y desarrollar en consecuencia los mecanismos de
compensación/resolución. El entorno no existe sólo en cuanto
contexto de interacción sino que incluso es la condición de po-
sibilidad del sistema: sólo a partir de la diferenciación respecto
del entorno, como en el caso de “la tercera posición”, un sistema
puede plegarse y cerrarse sobre sí mismo.

Humberto Maturana y Francisco Varela. De máquinas y seres vivos.

26

Autopoiesis: la organización de lo vivo. Buenos Aires, Lumen, 2003, p.69.

48 Nicolás Vilela

Con el paso del tiempo, el concepto de autopoiesis fue pro-

pagándose hacia otras disciplinas y tuvo su derivación más im-
portante en la Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann27. Si el
origen de la vida está relacionado con el proceso de clausura
de ciertas proteínas, la propuesta de Luhmann dice que aque-
llo que se designó como sociedad o socialización fue posible
gracias a la organización de sistemas clausurados y autocomu-
nicantes, parcialmente desvinculados de su entorno. Los siste-
mas autopoiéticos pueden referirse a aspectos del entorno, pero
para que esos aspectos sean incluidos en la comunicación deben
ser tematizados, traducidos por resonancia, al interior del siste-
ma. Además, Luhmann incorpora el paradigma inmunitario
al pensamiento autopoiético. El sistema inmunológico es, pro-
piamente, la defensa del sistema autopoiético, el resguardo de
su continuidad. Los mecanismos que activan la inmunidad del
sistema son el conflicto y la contradicción. Entonces la inmu-
nología general del sistema no consiste en el rechazo de todo lo
externo sino en la advertencia frente a posibles conflictos, que
se constituyen en elementos fundamentales porque, al generar
inestabilidad, funcionan como el motor mismo de la repro-
ducción. La cuestión es entonces cómo anticipar los posibles
conflictos y su alcance. Este es el papel que desempeña la con-
tradicción. Independientemente de cuáles sean los elementos
que se contradigan, la contradicción en sí misma provoca una
reacción, y de esa manera se constituye en precursora del con-
flicto. Lo importante, desde el punto de vista del sistema, es
que cualquier contradicción prende una luz de alarma, avi-
sa que algo debe ser resuelto y moviliza por tanto al aparato
inmunológico.
De acuerdo con estos criterios, el peronismo como sistema
autopoiético significa la construcción de una unidad cerrada y
27
Niklas Luhmann. Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría gene-
ral. Madrid, Anthropos, 1998.
 Comunología 49

autorregulada que va avanzando través de las contradicciones.

En uno de sus primeros discursos, Perón se refiere a la unidad
nacional, en la que peronista es equivalente a argentino, de
esta manera: “Esa será la verdadera obra que ha de determinar
en las esferas de los hombres del gobierno, de los hombres del
trabajo, de los hombres del capital, la formación de una con-
ciencia única, que será conciencia futura del pueblo argentino”.
La Doctrina peronista lo plantea en términos directamente bio-
políticos: “Queremos formar un gran organismo político. Una
fuerza verdaderamente orgánica. No como ha sido hasta ahora,
un caudillo político detrás del cual las masas se han colocado.
Debe ser un organismo porque el hombre muere y las ideas
persisten”28. Unidad nacional, por lo tanto, significa ante todo
climatización generalizada del espacio común en una atmósfe-
ra de justicia, dignidad y trabajo. Una vez constituido a través
del pliegue interno que lo separa de los imperialismos, el obje-
tivo del sistema pasa por mantener su autonomía respecto del
entorno. El ámbito de aplicación de la filosofía justicialista es
todo el territorio nacional, por lo que soberanía política quiere
decir al mismo tiempo protección de las fronteras contra la in-
vasión externa y reaseguro de la reproducción del sistema.
La estructuración del sistema tiene la forma de Movimien-
to: partido, ramas, unidades básicas, comandos y consejos, sin-
dicatos, conducciones, organizaciones libres del pueblo…To-
dos son elementos que autoproducen y reproducen década tras
década, en transformación constante, la identidad del sistema.
La organización vence al tiempo porque la autoorganización
es la finalidad misma del sistema con vistas a su trascendencia.
Para garantizar este mantenimiento, cada órgano debe funcio-
nar en el lugar que le corresponde: “un Estado de justicia, en
donde cada clase ejercite sus funciones en servicio del todo (…)

Juan Domingo Perón. Doctrina Peronista. Buenos Aires, Ediciones

28

Gráficas del Centauro, 2014, p.105.

50 Nicolás Vilela

con una ley de armonía, la del cuerpo humano”, anuncia Perón

en La comunidad organizada. Si un elemento ajeno invade y
desbalancea el equilibrio orgánico, los anticuerpos volverán a
inclinar la balanza. Hay que evitar los “elementos disolventes”
y compensar los desarreglos. Como en todo proceso de inmu-
nización, la ruptura de un equilibrio previo exige su posterior
restitución. Sólo se puede garantizar el equilibrio de la comu-
nidad apelando a mecanismos inmnunitarios:
En el Movimiento Peronista esto tiene su remedio,
porque el Movimiento Peronista ha sido creado y con-
ducido en forma de desarrollar sus autodefensas (…) Si
el hombre no tuviera autodefensas hace miles de años
que hubiera desaparecido de la tierra. Solamente son las
autodefensas las que conservan la especie (…) Ahora,
¿cómo se generan las autodefensas? El protector de ella
es el microbio, germen patógeno que entra al organis-
mo, que a su vez genera sus propios anticuerpos, de los
que salen las vacunas, las inmunidades que crea la propia
enfermedad29.

Para el sistema autopoiético, las organizaciones institucio-

nales obedecen a las mismas leyes que la organización fisio-
lógica del individuo. Las autodefensas son condición para la
conservación del Movimiento. Pero si lo que las activa es la
amenaza de invasión, entonces la interacción con el entorno
asume un rol protagónico. No podemos hablar de un sistema
cerrado. La inmunología del sistema necesita incorporar lo
ajeno (los agentes agresores) para desarrollar las autodefensas
y fagocitarlo. Cuando Perón afirma que “es necesario generar
los propios anticuerpos” alude a este mecanismo por el cual el
contacto con lo otro, lo ajeno, es algo que el sistema busca a
propósito y en vistas a defenderse mejor y desarrollarse.
29
Juan Domingo Perón. Actualización política y doctrinaria para la toma
del poder. Buenos Aires, Ediciones Fabro, 2012, pp.14-15.
 Comunología 51

En La hora de los pueblos, Perón insiste con la metáfora e in-

cluso confiesa que “es precisa la existencia de tránsfugas, y aun
traidores, que son los microbios de lo institucional, para que la
masa desarrolle sus autodefensas orgánicas y con los propios an-
ticuerpos generados por aquellos”30. El peronismo se diferencia
así de la ejemplaridad infantilizada de la izquierda, que rechaza
cualquier alianza por temor a la pérdida de pureza. El fraccio-
namiento constante de la izquierda es el espejo en negativo de
la autopoiesis peronista. Lo apunta Perón en su discurso ante
el Congreso Nacional Justicialista de 1974: “Si a una persona
se la tiene esterilizada, sin contaminación de ninguna clase, el
día que tome contacto con las demás, adquiere todas las enfer-
medades habidas y por haber, porque no tiene defensas, ya que
éstas se producen por el microbio que entra al organismo, que
genera sus propios anticuerpos”. Si a una persona, en cambio, se
le aplicaran antibióticos para eliminar rápidamente la mancha
infecciosa, llegaría un momento donde dejaría de surtir efecto.
El peronismo es un movimiento probiótico cuyo objetivo es la
estabilización general del sistema autopoiético. Esta dinámica
ya va poniendo en cuestión la idea de que el pueblo sería libre
y sería verdaderamente quién es si no fuera por la oligarquía;
al revés, el pueblo peronista sólo puede desarrollar su identidad y
preservarla en el tiempo con ayuda de los gérmenes del enemigo,
que producen los anticuerpos.
La pregunta que organiza al sistema cuando asimila esta
dependencia es cómo predeterminar una respuesta fija que
se active cada vez que hay invasiones, haciendo economía de
fuerzas y de tiempo. Tiene que haber un elemento del siste-
ma que cumpla el papel de regulador central, un equivalente
de los linfocitos para el sistema inmunológico, encargado de
memorizar las respuestas pasadas para ordenar las reacciones

Juan Domingo Perón. La hora de los pueblos. Buenos Aires, Punto de

30

Encuentro, 2019, p.139.

52 Nicolás Vilela

futuras –ya que “recuerdan al patógeno”31. La conciencia his-

tórica de las luchas populares ingresa al terreno de la autopoie-
sis peronista bajo esta consigna: sólo sobre la base de recordar
quiénes somos, es decir, de recordar los enemigos ante los que tu-
vimos que defendernos, podemos volver a reaccionar contra ellos
y dar un paso adelante. Éste es un legado fuerte del peronismo
y el pensamiento nacional: el rol de la historia y la memoria. Y
una de las dificultades de nuestro tiempo, de hecho, es reco-
nocer lo nuevo como nuevo y no como eterno retorno de lo
mismo. ¿Cuántas veces dijimos “estos son los mismos que en
1955 bombardearon la Plaza”, “ésta es la misma oligarquía de
siempre”? Con tener algo de razón, esta apelación linfocéntrica
termina siendo poco efectiva porque su esquema de estímulo-
respuesta impide la detección de las mutaciones. Así, la sinapsis
inmunológica va descubriendo que no se puede establecer una
receta para enfrentar al invasor, sino que debe generarse una
respuesta específica para cada situación patógena.
En ese sentido, la inmunología contemporánea se caracte-
riza por contemplar la diversidad de virus y mutaciones, las
infinitas conexiones de la dotación genética y la variedad incal-
culable de respuestas somáticas. Advierte que los “enemigos”
del cuerpo no están dados de una vez y para siempre, y por esa
razón nunca puede descartarse la autoagresión del sistema contra
sí mismo. La lógica inmunitaria deja de verse en el espejo de los
juegos de guerra, donde los anticuerpos se representaban como
tropa defensora del invasor que agrede desde las fronteras, y
pasa a comprenderse como reconocimiento de las diferencias,
donde lo que cuenta no es tanto la marcación exterior/interior
sino la composición química de los antígenos, que estimula la
respuesta inmunitaria. Veremos en pocas páginas las conse-
cuencias profundas de este descubrimiento. Adelantemos que

Sigo aquí a Pablo Manolo Rodríguez en Las palabras en las cosas.

31

Buenos Aires, Cactus, 2019, pp. 276-296.

 Comunología 53

algunas frases de Perón ya citadas anticipaban la posibilidad de

que los virus agresores no provengan únicamente “de afuera”
sino también “de adentro” –es decir: que los gérmenes patóge-
nos que activan las autodefensas del sistema puedan correspon-
der al propio sistema.
Ahora resulta comprensible por qué se afirma que “las bases
son las autodefensas del Movimiento”: desde premisas román-
ticas, se supone que sólo el pueblo tiene bien incorporada la
memoria histórica y la capacidad de reconocimiento para reac-
cionar ante los enemigos de adentro y de afuera – “a cualquiera
que proceda mal enseguida las autodefensas los señalan”. Hay
una convicción profunda en el equilibrio general del sistema
peronista y, derivadamente, una confianza en que, de última,
a aquellos a los que no se puede incorporar y fagocitar, “se los
va aislando y separando del cuerpo, a fin de que no puedan
seguir haciendo mal”. La autoobservación interna del sistema
encuentra todo su sentido en otra frase de Perón: “El hom-
bre es bueno, pero si se lo vigila es mejor”. Los anticuerpos del
Movimiento protegen su inmunidad mediante un escrutinio
constante de lealtad y pertenencia. Lo sustancial entonces no
será la ausencia de contacto con el entorno sino la manera que
en el sistema peronista procese, en su metabolismo interno, la
composición química de lo extraño. Las contradicciones se sus-
citan y auspician el conflicto: imperialismo y nación, capital y
trabajo, derecha e izquierda, pueblo y oligarquía... Pero el pero-
nismo las concibe como parte de la perfectibilidad que reclama
toda autoorganización: “Los peronistas somos como los gatos:
cuando parece que nos peleamos, nos estamos reproduciendo”.
Así funciona el sistema autopoiético.
54 Nicolás Vilela

Pensamiento nacional: el breve pero intenso contagio

entre marxismo y peronismo

Reencontramos estos asuntos en el corazón del pensamiento

nacional, cuya preocupación constante, en el período más elo-
cuente que acá nos interesa (los años 60 y 70), es dotar de base
teórica al peronismo discutiendo el problema de la soberanía y
la identidad. Su nacimiento es producto de una resonancia ex-
terna; en concreto: pensamiento nacional designa la resonan-
cia que produce el “sistema marxista” en el “sistema peronista”, el
modo en que el aparato conceptual del materialismo dialéctico
se dispone al interior de la doctrina peronista de la unidad na-
cional. Es verdad que el nacionalismo antecede al peronismo
(y se puede rastrear desde Alberdi hasta FORJA) y también
que no es el marxismo la teoría que modeliza el pensamiento
de todos los autores del pensamiento nacional (por ejemplo
Jauretche). Nuestra reducción se puede justificar si tenemos en
mente que los años 60 y 70, justamente los de su compromiso
con el marxismo, son el momento “de mayor carga de sentido
histórico”, como escribió Nicolás Casullo en Peronismo. Mili-
tancia y crítica, y por tanto el concentrado máximo de la rique-
za teórica del pensamiento nacional. Se puede agregar que aun
los autores que dentro de este contexto se apoyaron en otras co-
rrientes (el heideggerianismo de Astrada y Kusch, por ejemplo)
acusaron recibo del marxismo (y por eso, en alguna medida,
son parte de esa “resonancia”), tomándolo como frontón po-
lémico. En lo sucesivo, veremos con detalle el modo en que el
pensamiento nacional se hizo cargo de todas y cada una de las
contradicciones sistémicas del peronismo, proponiendo, con
despareja suerte, resoluciones al conflicto. El recorrido por sus
fortalezas y debilidades será pertinente para nuestra militan-
cia porque –lo hemos dicho– el campo nacional y popular hoy
continúa mirando la realidad desde este subsistema denomina-
 Comunología 55

do pensamiento nacional; el balance determinará qué puede

ser conservado para una perspectiva comunológica.
El pensamiento nacional es un punto de vista. Supone el
análisis del modo en que tratamos la vida en común desde
una perspectiva que no se sostiene de ideas extranjeras sino de
nuestra condición nacional, inscripta en el continente y luego
en el mundo, para traducirse en un programa de desarrollo y
emancipación. Partiendo de la contradicción entre imperialis-
mo y nación –patria y colonia– afirma la existencia de un ser
nacional, cuyo despliegue es constantemente impedido por la
dominación foránea. A su vez, identifica una segunda contra-
dicción, interna a la nación, entre el pueblo que representa los
valores nacionales y la oligarquía que representa los valores del
imperio. Estas ideas se encuentran argumentadas en una serie
de autores como Jauretche, Ramos, Arregui, Puiggrós y Galas-
so, cuyos libros se volvieron a editar, algunos después de mucho
tiempo, al calor de los gobiernos populares de América Latina
y de su invocación a la historia nacional como herramienta de
construcción política. Los diagnósticos que ahí se traman for-
man parte del sentido común del campo nacional y popular
con base en el peronismo. Incluso la teoría del populismo de
Laclau, si ponemos un momento entre paréntesis la enorme
transformación intelectual que significó, veremos que narra
la construcción del pueblo en los términos del pensamiento
nacional: hay pueblo porque hay demanda de emancipación,
frustrada por un poder externo llamado oligarquía.
¿Por qué sigue funcionando el pensamiento nacional? Por
la misma razón que el populismo: porque es capaz de crear
un amplio espacio de identidad e identificación a partir de un
relato que explica las razones del malestar como producto de
un daño perpetrado desde afuera de nosotros. Al disponer de
56 Nicolás Vilela

un Héroe-Víctima y de un Traidor-Villano32, procesa de ma-

nera inteligible la desorientación e indignación que provoca el
neoliberalismo contemporáneo y simultáneamente legitima la
existencia latente de nuestros valores nacionales en el rincón
subterráneo de la memoria histórica.
Estos son los parámetros con que el pensamiento nacional
extiende el propósito fundante de La comunidad organizada.
En cuanto se caracteriza a la Argentina como semicolonia, so-
metida al hostigamiento permanente del imperio, la finalidad
es encontrar un origen, un punto de partida, una esfera cálida
que defina nuestra identidad y la proteja. ¿Quiénes somos? ¿Y
en qué espacio somos eso que somos? Por la vía de estas pre-
guntas retomamos el asunto de la soberanía política y la iden-
tidad. El pensamiento nacional denominará cuestión nacional a
esta preponderancia de la contradicción entre imperio y nación
por sobre la contradicción habitual que orienta a los proyec-
tos emancipadores (burguesía contra proletariado). Dicho de
otra manera: el modo en que la contradicción entre burguesía y
proletariado, inherente a la teoría marxista, resuena en el siste-
ma peronista –que entiende lo nacional como semicolonial– es
la contradicción entre imperio y nación.
Se trata de un gran aporte, y hoy es imposible organizar un
proyecto político popular en la Argentina sin tomar conside-
ración del avance que significó en el pensamiento de izquierda
la discusión con las corrientes economicistas del marxismo.
El establecimiento del clivaje imperialismo vs. nación como
contradicción principal, que encontramos en Galasso, Ramos
y otros, toma relevo del caduco discurso netamente clasista y
permite explicar mucho mejor el significado del peronismo en

32
García Linera, en su reciente libro de conversaciones con Iñigo Errejón,
destaca que es siempre “un agravio moral” lo que rompe el hechizo de
la dominación y despierta la conciencia de los pueblos (Qué horizonte,
Madrid, Lengua de Trapo, 2019, pp.35-36).
 Comunología 57

nuestro país. Al interior del sistema peronista, la constatación

de la “cuestión nacional”33 como piedra de toque de la eman-
cipación no significa un demérito sino una rejerarquización de
la visión internacionalista propia del marxismo, y se aproxima
bastante al espíritu con que Ho Chi Minh se enfrentó en 1924
al V Congreso de la Comintern: “En nuestras discusiones so-
bre la revolución, no prestáis suficiente atención a las colonias.
¿Por qué no se la prestáis cuando el capitalismo las utiliza para
sostenerse, defenderse y combatiros?”.
El antagonista polémico de la mayoría de los autores del
pensamiento nacional es la izquierda comunista; apelando a
los textos de Marx sobre el modo de producción asiático y a los
análisis de Lenin sobre el imperialismo, pero sobre todo obser-
vando el comportamiento conservador del Partido Comunista
Argentino a lo largo de la historia, Arregui, Puiggrós y Cooke
producen una simbiosis muy relevante mediante el concepto
de socialismo nacional, que les permite decir con toda justeza
que en nuestro país “los marxistas somos nosotros, los peronis-
tas”. En términos autopoiéticos, dos comprobaciones se abren
en este punto. La primera manifiesta la resonancia que, en el

33
La incorporación de la cuestión nacional suscita contribuciones impor-
tantes para pensar la localización de los discursos. Los trabajos de Amelia
Podetti discuten con las pretensiones de objetividad, necesidad y univer-
salidad que se encuentran en las construcciones científicas del marxismo y
el liberalismo. También es fundamental, en su tratamiento sobre las asin-
cronías temporales entre las modernidades de Europa y América Latina,
la primera parte del libro de Alcira Argumedo Los silencios y las voces en
América Latina. En el marco de la revista Antropología 3er Mundo, por su
lado, Roberto Carri presenta las condiciones disciplinares de una socio-
logía nacional, sus modos de validación en función de la praxis política
local y su discusión con los presupuestos filosóficos y metodológicos “uni-
versales” de la sociología “del Primer Mundo”. La producción audiovisual
del pensamiento nacional no está incluida entre los objetos de este libro;
de haberlo estado, cabría mencionar en primer lugar la relevancia de Pino
Solanas y el grupo Cine Liberación.
58 Nicolás Vilela

interior del sistema, tiene un elemento exterior: lo que afuera

de la Argentina se llama marxismo, en Argentina (como equi-
valente del sistema peronista) se llama peronismo. La segunda,
asociada a la anterior, confirma que el pensamiento nacional es
siempre un pensamiento sobre los otros (nacionalismo conser-
vador, izquierda no peronista, etc.). El otro, en el sistema pero-
nista, es el que siempre está fuera de lugar, en ninguna parte u
ocupando un espacio que no le corresponde en términos sisté-
micos. Si en los años 70 el peronismo se considera “el verdadero
marxismo” es porque en Argentina ser marxista es ser peronis-
ta; por ese motivo, la izquierda marxista, al no ser peronista, no
es verdaderamente marxista.
Desde el punto de vista del sistema, la pregunta-alarma no
se hace esperar: si somos todos argentinos y argentinas, ¿por
qué la nación no pelea toda junta contra el imperialismo? Aquí
es donde la contribución de Rodolfo Puiggrós se vuelve fun-
damental. Puiggrós describe el modo en que la contradicción
entre imperialismo y nación resuena dentro del sistema nacio-
nal-peronista: “Tenemos, en primer lugar, que la conquista es-
pañola dejó de ser, al consumarse, causa externa, para trastocar-
se, con la colonización, en parte fecundante de la causa interna
de desarrollo de nuestros países”34. El imperialismo como causa
externa repica en una causa interna para posibilitar su penetra-
ción colonial, es decir que actúa en el orden nacional a través
del sector social que resulta compatible con sus intereses: la
oligarquía. El reputado Informe histórico con que Guardia de
Hierro visitó a Perón en Madrid utiliza los mismos términos:
“Argentina, y he aquí su particularidad fundamental, ´tiene el
imperio adentro´”. El sistema autopoiético activará su aparato
de respuestas ante la circulación de los antipatria. Pero quedará
flotando una sensación de malestar: la nación argentina está di-
34
Rodolfo Puiggrós. Historia crítica de los partidos políticos I. Pueblo y oli-
garquía. Buenos Aires, Galerna, 2006, p.26.
 Comunología 59

vidida. Por más que cuadriculemos el espacio poniendo de un

lado a los patriotas y del otro lado a los antipatria, en la realidad
estamos todos mezclados. El mapa no es el territorio.
El análisis de Puiggrós demuestra lo decisivo que terminó
resultando el equipamiento del materialismo dialéctico en el
terreno del pensamiento nacional. Según Puiggrós, el pero-
nismo padece el mismo defecto que la izquierda: asociar los
eventos internos con un “reflejo” de lo ocurrido en el exterior.
Puiggrós enseña que “la contradicción externa es la contradic-
ción interna” y que, siguiendo la ley general de la dialéctica
formalizada por Lenin, “la contradicción debe estudiarse en
la esencia misma de las cosas”35. La noción de causa interna
como instrumento de análisis expresa no sólo cómo se puede
establecer la dominación externa sino también cómo se puede
construir la emancipación: “Solamente cuando el marxismo y
el nacionalismo coinciden (cuando el primero hace de la causa
interna la base de los cambios sociales y el segundo comprende
que la causa mundial de la liberación nacional de los pueblos y
de la emancipación social del proletariado es la condición de
nuestro propio desarrollo nacional), la victoria es inevitable”36.
Desde este momento, apostar al pensamiento nacional es apos-
tar a la coincidencia entre Perón y Marx, pueblo y proletariado,
nación y clase.
La resonancia interna del marxismo pone en estrés los me-
canismos internos del sistema peronista. La confianza de Pui-
ggrós en la inevitabilidad de la victoria, que proviene de la
convicción teleológica del pensamiento marxista, entra en ten-
sión con los necesarios y cada vez más esforzados períodos de
reordenamiento del sistema para detener posibles invasiones
virales. ¿Avanzar o detenerse a poner orden? Con Luhmann

35
Rodolfo Puiggrós. El proletariado en la revolución nacional. Buenos
Aires, Sudestada, 1968, p.67.
36
Rodolfo Puiggrós. Historia crítica de los partidos políticos I., cit., p.73.
60 Nicolás Vilela

quedó expuesto que en realidad se trata de una tensión propia

de todo sistema y que son las contradicciones las que precisa-
mente hacen avanzar al sistema. Sin embargo, la insistencia
en despejar toda intrusión externa para de una vez por todas
definir la propia identidad –la famosa liberación– provoca un
efecto aporético: lo que define la identidad del sistema son sus
mecanismos de defensa. Arturo Jauretche escribe que “el mo-
vimiento nacional es la reserva defensiva del país”. Kusch habla
de las “formas defensivas ante la presión de la colonia y sacrifi-
cio como única forma de autenticidad”. Arregui va incluso más
lejos: “la conciencia nacional de los pueblos jóvenes no es colo-
nizadora sino reflejo defensivo provocado por el imperialismo”.
¿Cómo hacemos para concluir que la victoria resulta inevitable
si el movimiento nacional es meramente defensivo? ¿Cómo un
sistema podría conservar su identidad si únicamente se dedica
a hocicar la identidad ajena? De esta manera, lo que se institu-
cionaliza a nivel sistémico no es tanto un programa de avance
y conquista como un programa de previsión y defensa. En los
términos de Sloterdijk, oportunos en este momento, lo que se
llama sistemas de inmunidad son respuestas innatas e institu-
cionalizadas ante heridas o lesiones. Se basan en el principio
de prevención, que va coordinando al principio de invasión.
En ese sentido, la experiencia política pone a prueba antes que
nada la capacidad de un organismo de prever invasiones y lesio-
nes. Cuando esa previsión se traduce en medidas permanentes
de defensa surge formalmente el sistema de inmunidad.
La contradicción básica del pensamiento nacional es que,
para pensarse a sí mismo, necesita pensar al otro. Para develar la
naturaleza de la nación en cuanto semicolonia, hay que pensar
el desarrollo bajo el signo de la dependencia. El pensamiento
nacional es el pensamiento que la nación realiza sobre el im-
perio. Cuando Feinmann, en Filosofía y nación, escribe que el
revisionismo histórico “negará todo lo afirmado, afirmará todo
 Comunología 61

lo negado”37 por la historia liberal, está dando cuenta de este

atolladero: la visión del vencido implica una negación absolu-
ta y paralizante de la del vencedor, que la condena a depender
de ella. Toda cultura nacional es cultura de resistencia. Y el
orgullo de lo propio, completa Feinmann, si se queda ahí, “se
transforma en un valor defensivo”. Inclusive el caso de Kusch,
que se tomó en serio la posibilidad de pensar de acuerdo con
criterios innovadores, es testimonio de la impotencia de toda
“auto-poiesis” (creación propia) que sólo se conciba sobre la
base de una “anti-mimesis” (no imitación de lo ajeno). Lo au-
tóctono designa el reverso trágico de la vida civilizada. La vo-
luntad de independencia es indistinguible de la dependencia
respecto de aquello de lo que se quiere independizar. Por eso
la “seducción de la barbarie”, el “pensamiento mestizo”, nunca
logran conquistar nuevos territorios. Si la categoría de un estar
americano puede contraponerse a la del Ser occidental domi-
nante que desprecia el estar, será solamente a título defensivo,
tal como expresa el discípulo de Kusch, Carlos Cullen, cuando
escribe que “la figura histórica, entonces, de la sabiduría popu-
lar será la resistencia a este desprecio desde la mera insistencia
en el estar”38. No es lo mismo amar a la tierra que odiar a los
que odian la tierra.
Vamos resumiendo: el pensamiento nacional deseaba llevar
como estandarte la divisa de Scalabrini Ortiz: “hay que volver
a la realidad y para ello exigirse una virginidad mental a toda
costa y una resolución inquebrantable de querer saber exacta-
mente como somos”39. Pero a poco de empezar el recorrido, el
pensamiento nacional detectó que lo que somos estaba ligado
37
José Pablo Feinmann. Filosofía y nación. Estudios sobre el pensamiento
nacional. Buenos Aires, Planeta, 2013, p.76 y p.112.
38
En Roy Williams. Fenomenología del peronismo. Comunidad, individuo
y nación. Buenos Aires, Biblos, 2015, p.165.
39
Raúl Scalabrini Ortiz. Política británica en el Río de la Plata. Buenos
Aires, Plus Ultra, 2001, p.7.
62 Nicolás Vilela

indefectiblemente a lo que no somos. Por eso sus libros hablan

compulsivamente sobre “los otros”. En la primera oración de
La formación de la conciencia nacional, Hernández Arregui
presenta las cosas de esta manera: “Ésta es la crítica –inspirada
en un profundo amor al país y fe en el destino nacional de la
humanidad– contra la izquierda argentina sin conciencia na-
cional y el nacionalismo de derecha, con conciencia nacional
y sin amor al prójimo”40. La frase es sin dudas contundente,
clara, inolvidable. Sigue teniendo eficacia si uno se propone
caracterizar a sectores políticos como la izquierda no peronista
y el nacionalismo no popular. Pero nos parece curioso que el
destino nacional ocupe simplemente el lugar de la inspiración
mientras que el verdadero objetivo del libro sea la crítica del
otro, de aquel que no tiene conciencia nacional y popular. Así
también Jauretche les dedica un libro a los zonzos, otro a los
profetas del odio y otro al medio pelo argentino (¿y si el medio
pelo en tanto clase media “que se cree aristocracia” no fuera
más que el doble siniestro del pensador nacional en tanto clase
media “que se cree pueblo”?). Todo lo que resulte extraño, otro,
incluso negativo sin más, se atribuirá no al sistema propio sino
a la usurpación ajena. Ramos llega a hablar del “virus del atraso
económico” de América Latina porque su convicción en la evo-
lución natural de los pueblos le indica que un atraso en el pro-
greso sólo puede provenir de un afuera maligno y contagioso.
Se podría pensar que todos estos discursos emplean un re-
curso habitual: identificar al otro para definir mejor lo propio,
tomarlo como frontón para pelotear las ideas... pero tal vez
haya algo más. Si la historia es la historia de la lucha por la libe-
ración nacional y de las incontables atrocidades cometidas por
la oligarquía para evitarla; si el ser nacional es la voluntad de
encontrarnos a nosotros mismos sin recurrir a ideas foráneas;

Juan José Hernández Arregui. La formación de la conciencia nacional.

40

Buenos Aires, Editorial Continente, 2004, p.22.

 Comunología 63

si el pueblo argentino es puro porque está vinculado a la tierra,

y la tierra, porque es nuestra, garantiza la verdad del ser nacio-
nal frente a la mentirosa pedagogía colonial con que el Imperio
nos quiere dominar, entonces se nota hasta qué punto el pensa-
miento nacional es ese cuerpo defensivo que intenta evitar que
el otro avance antes que avanzar por sí mismo, discutir la mirada
del otro antes que desarrollar la propia, pensarse como víctima a
ser redimida antes que como potencia a ser desplegada.
Aquello que páginas atrás definimos como el motivo por el
que funciona el relato nacional (la capacidad de interpelar al
pueblo como víctima), resulta a la vez su obstáculo más serio. La
voluntad de pensar sin intromisión extranjera, pero a la vez con
la obligación de tratar la dependencia para tratar el desarrollo,
lleva al pensamiento nacional a quedar amarrado en el muelle
de la resistencia; el punto de vista de los textos es, por momen-
tos, tan defensivo, que pega toda la vuelta e invita a pensar que
la verdadera Historia es la historia de cómo el pueblo argentino
intenta evitar la ofensiva de las élites y mantenerlas a raya. Ocu-
pado en negar lo ajeno, el pensamiento nacional dejó de afirmar
lo propio. Por decirlo de otro modo: lo preocupante no es que
la oligarquía sea el obstáculo para la liberación nacional, sino
que el pueblo sólo movilice un programa mínimo, consistente
en resistir la voracidad de la oligarquía, y de ese modo obsta-
culice su capacidad para desplegar una cosmovisión propia.
Páginas y páginas dedicadas a describir la colonización peda-
gógica europea, la injusta historiografía de Bartolomé Mitre, la
impertinencia de los conceptos científicos de la modernización
europea para pensar la realidad de nuestro país, la vocación de
la clase media por la zoncera, el egoísmo patológico de la clase
terrateniente… todo eso es absolutamente cierto, pero cuando
llega la hora de antagonizar desde un sistema teórico propio los
textos se terminan, o se diluyen, o nos queda la impresión de
que lo dejan para otro momento.
64 Nicolás Vilela

¿Por qué no todo el pueblo es peronista? (1967. Cooke)

Los límites, contornos y líneas divisorias se complican aún

más con la intervención de John William Cooke. Su propósito
de algún modo empieza donde dejamos a Puiggrós: desarrollar
los anticuerpos contra la oligarquía, vibrar en sintonía con el
marxismo. Este es todo su drama y su apuesta. Auscultando el
corazón del sistema, Cooke verifica las dificultades que gene-
ra distinguir entre movimientos defensivos y ofensivos, sien-
do que el contexto general de proscripción asigna al período
una lógica inevitable de blindaje: la Resistencia. Pero si a pe-
sar de todo logra establecer nuevos criterios de organización
es porque detecta las consecuencias subversivas del peronismo
al interior del propio sistema peronista. Su perspectiva militante
lo lleva a completar el circuito de interiorización de las contra-
dicciones que habían inaugurado Ramos y Arregui (imperialis-
mo/nación) y continuado Puiggrós (pueblo/oligarquía).
¿Por qué no todo el pueblo es pueblo y peronista sino que
también es oligárquico y antiperonista? Con esta pregunta, lo
que hace Cooke es ajustar la lente microscópica del sistema;
descubre así una “oligarquía” o “burguesía” adentro del Movi-
miento: son todos aquellos sectores del campo popular que se
corrompieron y que temen la revolución. Este comportamien-
to, que repite el comportamiento enemigo y pretende paralizar
las transformaciones que vitalizan al peronismo, se denomina
estilo burocrático. Los errados fundamentos ideológicos de la
burguesía argentina resuenan en el interior del sistema pero-
nista, afirma Cooke, “a través de la burocracia, que en teoría es
la cabeza del Movimiento pero en los hechos constituye una
estructura intermedia por donde el régimen esteriliza los im-
pulsos revolucionarios”41. Lo esencial de la burocracia pasa por
41
John William Cooke. Peronismo y revolución. Buenos Aires, Colihue,
2001, p.51.
 Comunología 65

su incapacidad para comprender o ejecutar una política revolu-

cionaria a causa de que se maneja con los mismos valores que la
minoría oligárquica contra la cual tiene que rebelarse.
Ahora bien: este hallazgo de autoobservación altera al propio
sistema porque trabaja en una escala donde peronista y argentino
ya no pueden ser equivalentes. En Cooke encontramos al siste-
ma nacional y, dentro de él, al sistema peronista. No son equi-
valentes sino contenido y continente. Horacio González des-
cribe la razón dialéctica de Cooke en estos términos: primero
se reconoce en la identidad peronista una antítesis general del
peronismo, y luego adviene una necesidad de retirarle los ras-
gos de burocratización que serían la negación de ese sentimien-
to adverso al mundo del capital42. La oligarquía, antiperonista,
es exterior al peronismo, pero encuentra su resonancia interna
a través de la burocracia. Si pueblo es peronismo y oligarquía
es antiperonismo, las contradicciones de Cooke se expresan como
interna del peronismo por izquierda y por derecha.
En una lectura inmunológica, apreciamos que la comunidad
se había encapsulado como sistema autopoiético a través de su
distinción respecto de los dos imperialismos. Cooke subraya la
misma complicación pero al interior del sistema y expresado
desde otro punto de vista: el de la izquierda peronista. Toda la
tensión que imprimen sus análisis políticos tiene que ver con
la insistencia por empujar el sistema autopoiético más allá de
sus propios límites, de romper la burbuja para organizar vasos
comunicantes entre el peronismo como doctrina nacional y su
exterior revolucionario. No alcanza, diría Cooke, con hacer re-
sonar el materialismo dialéctico al interior del sistema peronis-
ta. Se debe atravesar el borde izquierdo del sistema y constituir
un sistema nuevo –la redefinición del sistema peronista como sis-
tema de izquierda peronista– desde el cual concretar una doc-
trina clara y específica para el proyecto nacional.
42
Horacio González. “Ser Peronista”. En https://lateclaenerevista.com/
ser-peronista-por-horacio-gonzalez/,
66 Nicolás Vilela

En esta presión hacia los límites exteriores no pueden dife-

renciarse la voluntad del propio Cooke por relocalizar el sub-
sistema de izquierda peronista en el centro y la voluntad de la
inefable “derecha peronista” por expulsar a la izquierda pero-
nista del sistema. Es que para la derecha peronista, como iría
quedando cada vez más claro en el tránsito de los años 60 a
los 70, todo marxismo es infiltración malsana en el cuerpo de
la patria. Y como el peronismo expresa los valores puros del
bajo pueblo, también toda clase media es infiltración. La atmós-
fera se torna pesada y las esferas del sistema autopoiético dejan
de sentirse parte de un mismo espacio político. La ortodoxia
del Movimiento considera que lo que permite la superviven-
cia del sistema es dejar todo como está, mantener la identidad
original, proteger activamente la pureza inscripta en el pueblo,
limitar cualquier resonancia del entorno. Por eso su objetivo
se resume en “orden y depuración” y consiste en eliminar del
sistema a lo que se infiltra y expresa alteridad. La razón buro-
crática, concluye Cooke, es aquella lógica que “vive la política
como repetición y permanencia, precavida contra todo pensa-
miento que encierra una amenaza para su mórbida seguridad
en la rutina”43.
Se interpreta perfectamente la atención de Cooke al pro-
blema que instala todo pensamiento defensivo, como el caso
del pensamiento nacional. Si resulta sensible a esto es preci-
samente porque lo tiene cerca, porque en el cambio de escala,
observando la interna peronista, se topó con la inmunología
en su máxima expresión. “Todavía estamos muy entreverados
todos”, escribe Cooke a Perón, “los buenos con los malos (y
con los regulares, que son la mayoría), los puros con los puros
y los egoístas con los patriotas”. El peronismo es anarquía, y “la
anarquía es la mejor manera de que continúe la confusión de
valores”. Anarquía significa para Cooke “indefensión, falta de
43
John William Cooke. Peronismo y revolución, cit., p.52.
 Comunología 67

capacidad de maniobra, falta de poderío”. La solución no es ex-

pulsar a nadie sino desarrollar una labor organizativa que dé
estructuración orgánica al Movimiento.
Para la derecha peronista, en cambio, el enemigo es la conta-
minación en general y la contaminación marxista en particular.
La realidad está constituida por una maraña interminable de
agentes misteriosos que han deformado el origen del peronis-
mo, su doctrina nacional, sus verdades y principios. Incapaces
de pensar en términos dialécticos, los burócratas del peronis-
mo son ultrasistémicos: todo lo que importa es garantizar el
orden y la propiedad. Pero también, y por lo mismo, terminan
siendo asistémicos: su caracterización les impide pensar el cam-
bio como motor de continuidad del sistema; toda alteración se
percibe como producto de una conspiración inexplicable salvo
por legislación extranjera. Vale la pena leer otro extenso párra-
fo de Peronismo y revolución a propósito de este punto:
La cacería de brujas es la forma policíaca de la defensa
de esta ideología que consolida nuestra opresión bajo el
régimen militar que a su vez ofrece una versión ideali-
zada y fantasiosa de sí misma y del país (…) Lo que se
persigue y se califica indiscriminadamente como “com-
plot comunista” para especular con el terror que ellos
mismos siembran en las buenas gentes es todo lo que
ataque la organización social de rapiña y los “valores”
con que se protege. Y como por su lucha y la potencia-
lidad revolucionaria del proletariado el peronismo es el
peligro real e inmediato, los “agentes” somos todos los
que impulsamos la lucha de nuestras masas y repudia-
mos los ideales andrajosos que recubren la servidumbre
colectiva y nacional. Los que plantean, para congraciar-
se con los factores de poder interno y con los imperia-
listas, que el peronismo es la alternativa contra la “revo-
lución comunista”, no solamente practican la ignominia
68 Nicolás Vilela

sino también la estupidez (…) Pero la revolución a la

que temen, a la que perseguirán, no como un requisi-
to sino como autodefensa, es a la verdadera revolución
que es real: la que hagan las masas populares. Y el deber
del peronismo no es hacer de atajador de esa convul-
sión salvadora sino de ponerse a la altura de su misión
como movimiento de las clases populares y eje del fren-
te nacional. Los burócratas que hacen méritos con los
militares sumándose a las patrañas del “occidentalismo
cristiano” no están atacando a los “comunistas”; están
atacando, en definitiva, al peronismo como posibilidad
–y como misión– revolucionaria44.

Desde la óptica burocrática, la organización revolucionaria

del peronismo no constituye un progreso sistémico sino la sub-
versión más severa su equilibrio, conducida por agentes exter-
nos, encubiertos, sectarios, que deben ser erradicados. Quien
dice derecha peronista dice contraespionaje. Nuevamente
Cooke utiliza la palabra autodefensa para describir la conducta
de los que temen la revolución adentro del sistema peronista.
Con esta conceptualización, se adelanta al agravamiento de
las posiciones burocráticas del peronismo que sobrevendrán a
partir de la década del 70, luego de su muerte. Así se expresará
por caso Rogelio Coria en una solicitada destinada a acompa-
ñar su renuncia como secretario general de la UOCRA: “El
Movimiento Nacional Justicialista sufre la infiltración de agen-
tes ideológicos que tratan de desvirtuar su doctrina nacional y
cristiana”.
El repertorio hermenéutico de Guardia de Hierro tampoco
fue ajeno a este influjo macartista. En sus publicaciones de los
70, se denuncia la “infiltración” de la clase media en el pueblo
y el entrismo de la tendencia revolucionaria en el peronismo.
44
John William Cooke. Peronismo y revolución, cit., p.146.
 Comunología 69

Sus militantes se vanaglorian de haber ingresado al peronismo

“por la puerta” mientras que los infiltrados marxistas buscaban
ingresar “por la ventana”. Para quien piensa de esta manera, el
peronismo es un lugar inmóvil, una esencia natural, que existe y
está allí con independencia de cualquier movimiento. Importa
detectar por eso el orden y la forma de la llegada. Son sectores
que se comportan como aquellos pasajeros que viajan en un co-
lectivo repleto y le exigen al chofer que no deje subir más gente.
El problema del entrismo, de hecho, se presenta cada vez
que el sistema autopoiético tiene dificultades para neutralizar
la amenaza externa, sea por el volumen o por las cualidades quí-
micas de los antígenos invasores. La derecha peronista adopta
esta mirada inmunocrática para asegurar el dominio y la custo-
dia de la propiedad justicialista. La izquierda no peronista –en
este caso: el trotskismo– comparte esa mirada desde la ubica-
ción contraria (desde afuera). El trotskismo asume su condi-
ción extranjera y redacta manifiestos en honor al entrismo. Lo
defiende como táctica de intrusión de lo ajeno en lo propio.
Pero esta posición, naturalmente, no puede ser compartida por
la izquierda peronista. Sin ir más lejos, Horacio González defi-
ne al “cookismo” como “trotskismo sin entrismo”. El tema cen-
tral de Cooke –lo veremos a continuación– no es cómo entrar
al peronismo sino cómo radicalizarlo sin salir de él. El otro gran
ideólogo de la izquierda peronista, Carlos Olmedo, fundador
de las FAR, elabora la respuesta más conocida y más adecuada
al respecto:
Nosotros no nos integramos al peronismo; el peronis-
mo no es un club o un partido político al que uno puede
afiliarse. El peronismo es fundamentalmente una expe-
riencia de nuestro pueblo y lo que nosotros hacemos
ahora es descubrir que siempre habíamos estado inte-
grados a ella (…) en el sentido que está integrado a la
experiencia de su pueblo todo hombre que se identifica
70 Nicolás Vilela

con los intereses de los más, y no sólo los más cuantita-

tivamente sino de aquellos que por su condición, por su
ubicación dentro del proceso productivo, son los únicos
que pueden gestar una sociedad sin explotación45.

Aquello que de todas formas se comparte a izquierda y

derecha es la certeza de que el peronismo está dividido irre-
conciliablemente y que no se puede “coexistir más que en el
enfrentamiento”, como dice el propio Olmedo. Es que Cooke,
al descubrir la izquierda peronista, también descubrió a la de-
recha peronista, como hijas del mismo antagonismo interiori-
zado. Cuando leemos la expresión “pueblo peronista” en Ol-
medo o Cooke no debemos pensar en un pleonasmo (o sea,
una redundancia: pueblo y peronismo son equivalentes) sino
en una aclaración (o sea, una distinción: no todo el pueblo es
peronista). En este marco de entrismo generalizado, donde el
sistema parece cooptado por sus huéspedes y el anfitrión se re-
tuerce amordazado en el sótano, se impone la pregunta por la
supervivencia y la unidad. Alcanzamos la tensión inmunitaria
máxima, y Cooke empieza a trabajar las condiciones para una
mutación del peronismo.
Sería útil traer a colación un comentario de Maturana y
Varela: “Si los hechos que la perturban son de una cierta re-
gularidad, una máquina autopoiética puede incorporarse a un
sistema más amplio en calidad de componente alopoiético,
sin que su organización autopoiética varíe en nada”46. Ante la
perturbación extendida, Cooke propone que el peronismo ya
no sea el sistema total sino que participe, como invitado alopoié-
tico, de un nuevo sistema que tiene a la revolución y a la mili-
45
Reportaje a Carlos Olmedo conocido como “Los de Garín” y publicado
en Militancia Peronista para la Liberación Nº3, 28 de junio de 1973, así
como también en Granma y Cristianismo y Revolución.
46
Humberto Maturana y Francisco Varela. De máquinas y seres vivos, cit.,
p.72.
 Comunología 71

tancia como centro. Olmedo, en términos similares, considera

a las FAR como “organización bisagra” entre el peronismo y
el marxismo. Son respuestas en espejo al cooptamiento del pe-
ronismo burocrático en manos del sistema liberal-capitalista.
Señalan un camino de apertura contingente que no podría sino
resultar extraña al esencialismo del ala derecha del sistema. Y
por esa razón lo único que hacen es realimentar el imaginario
conservador del peronismo. No hay vuelta atrás. Como afirma-
rá Juan Queraltó, de la Alianza Libertadora Nacionalista, en
el sugestivo “La ultraizquierda tiene la culpa”: “somos un Mo-
vimiento de afirmación categórica de las esencias nacionales
(…) tenemos que luchar necesariamente contra todas las ideas
disgregadoras, de las que el marxismo, como el liberalismo, el
capitalismo, no son más que expresiones de un denominador
común que es la sinarquía internacional”47.

La interna peronista

La comunidad organizada había proyectado que “cada clase

ejercite sus funciones en servicio del todo (…) con una ley de
armonía, la del cuerpo humano”. Pero el cuerpo de la nación
parece estallado en esquirlas: ni toda la nación es nacional ni
todo el pueblo es popular ni todo el peronismo busca la libe-
ración. La nación se divide en pueblo y oligarquía, el pueblo
peronista se divide a izquierda y derecha, el afuera se infiltra y
el adentro traiciona. ¿Adónde quedaron los fundamentos de
la unidad?
El tránsito desde la unidad nacional hasta la división del
pueblo y del peronismo puede comprenderse como un ciclo de
sucesivas inmunizaciones movilizadas por el pensamiento na-

“Queraltó: la ultraizquierda tiene la culpa” en Panorama, 6 de setiembre

47

de 1973.
72 Nicolás Vilela

cional para validar su punto de vista. Primero el antagonismo

entre nación e imperialismo resonó adentro de la nación como
antagonismo entre pueblo y oligarquía; a su vez, este segundo
antagonismo reapareció en un tercero, dentro del pueblo, entre
la izquierda y la derecha peronista. Arribamos, luego del ciclo
de inmunizaciones, a una metafísica muy particular: una parte
de la patria es antipatria, una parte del peronismo no es peronis-
ta, etc. Lo que subyace, en todos los casos, es la constitución de
un sistema que entiende la identidad como esencia, como espa-
cio homogéneo, que sólo es capaz de transformarse y dividirse
colonizado por algo que viene de afuera. Traidores a la clase
social y a sus intereses, infiltrados del marxismo en el peronis-
mo, apátridas dentro de la patria. Por esta vía el pensamiento
nacional deviene ciencia de los espectros; su ontología es una
hauntología porque lo propio siempre aparece amenazado, ace-
chado, perseguido, por el fantasma de lo ajeno. Lo auténtico
y lo verdadero caminan siempre acompañados de su sombra,
doble o falsa apariencia.
Por esta razón Luhmann escribía que los conflictos son pa-
rásitos, que tienden a absorber toda la energía y los recursos de
otros sistemas, o del sistema general en su conjunto. Si el virus
imperial-oligárquico circula desatadamente, y si los anticuer-
pos no funcionan, obtenemos dos resultados interdependien-
tes. Por una parte, el sistema destina todo su tiempo y esfuerzo
a contener el desequilibrio interno; la corrosión virósica ame-
naza con arrastrar al sistema y su inmunidad al borde del colap-
so. Por otra parte, se vuelve espinoso tratar la identidad y orga-
nización internas como proyecto de avance sistémico debido a
la ocupación que requiere la lucha antiviral. La caracterización
de Cooke pone de relieve el conflicto inevitable de todo siste-
ma inmunitario.
Pero que el conflicto resulte inevitable no significa que los
mecanismos inmunitarios sean automáticos y previsibles. Al
 Comunología 73

contrario: el proceso inmunológico compromete afectos de

alto voltaje y de difícil regulación. Peter Sloterdijk, en Esferas,
demostró que la diferencia topológica entre interior y exterior
tiene un sentido moral y uno inmunológico: produce el desni-
vel entre lo bueno e interior y lo malo y exterior –desnivel que
a menudo se interpreta como diferencia de lo puro frente a lo
impuro, de lo justo frente a lo injusto. Adentro nos sentimos
protegidos; afuera, expuestos al contagio. ¿Cómo iba a ser de
otra manera para el pensamiento nacional si lo que estaba en
juego era precisamente la atribución de soberanía y propiedad
sobre el suelo argentino? ¿Cómo sentirse como en casa con tal
invasión de invitados hostiles? Si son “ellos” los que nos quiere
dominar… ¿cómo no poner un límite?
El pensamiento nacional había explicado las derrotas y los
retrocesos acudiendo a la metáfora viral: el cuerpo de la patria,
infectado por agentes del imperialismo, tenía bloqueado su
desarrollo. Si nos sacáramos de encima a la oligarquía y el im-
perialismo, podríamos avanzar. Fuimos víctimas de gérmenes
externos que contaminaron nuestro interior. Todavía en 1974,
Perón depositaba en las capacidades de una vigilancia medida y
armoniosa el éxito de la desinfección:
Tengamos la precaución de no dejar avanzar mucho las
infecciones; porque, indudablemente, cuando esas in-
fecciones llegan a cierto grado, no se dominan ni aún
con la penicilina. Es necesario vivir vigilantes como
todos vivimos. No porque tengamos autodefensas nos
vamos a estrechar y a compartir con los que están en-
fermos de una enfermedad contagiosa (…) Tengamos
cuidado con los gérmenes y desinfectémoslos a tiempo,
que eso siempre será saludable (…) Por eso, compañeros,
las tareas de las organizaciones que han de conducir el
Movimiento, como las de los dirigentes que han de en-
cuadrar su masa, necesitan vivir vigilantes sin extremar
74 Nicolás Vilela

las cosas. Hasta cierto punto, todo es tolerable y benefi-

cioso; más allá comienza a ser intolerable y perjudicial48.

Sin embargo, la idoneidad del sistema no pudo aislar y di-

vidir todo elemento de disturbio. La apelación comunitaria a
la unidad nacional no logró evitar el circuito fatal de toda in-
munización. Como la cura contra el veneno exterior está en el
propio veneno, como debo ingresar partículas de lo extraño en
mi propio cuerpo para que la inmunidad se active y el sistema
autopoiético continúe su marcha, la conclusión lógica, una vez
más, es que nos encontramos permanentemente expuestos a la
confusión entre lo propio y lo ajeno. Los anticuerpos pueden
equivocar el objetivo antígeno y destruir lo que considerába-
mos parte del sistema. O pueden no reaccionar, como en el
caso de la tolerancia inmunitaria, ante un antígeno determi-
nado. A este respecto, las condiciones de posibilidad de toda
comunidad son al mismo tiempo sus condiciones de imposi-
bilidad. Si la vida comunitaria no se puede conservar más que
mediante la inserción en su interior de algo que sutilmente la
contradice, eso quiere decir que su mantenimiento coincide
con una forma de restricción que de algún modo la separa de sí
mismo. En otros términos: la generación de autodefensas se ac-
tiva únicamente cuando un virus exterior se inocula en el cuer-
po; la salvación comunitaria depende entonces de una herida que
no puede sanar porque es ella misma la que la produce. Además,
esta intervención provoca un efecto de autodistanciamiento;
la propia palabra anticuerpo declara explícitamente este escán-
dalo biopolítico en el que el cuerpo orgánico confía su suerte a
una sustancia que lo aparta de sí mismo para poder neutralizar
la amenaza. Concluyamos este punto siguiendo a Esposito: “La

Juan Domingo Perón. “Discurso ante el Congreso Nacional Justicialista”.

48

En https://www.emol.com/especiales/peron/discurso_20.htm .
 Comunología 75

vida, para seguir siendo tal, debe plegarse a una fuerza extraña,
si no hostil, que inhibe su desarrollo”49.
Entramos así en el torbellino de la autoinmunización cono-
cido como “interna peronista”. El conflicto sirve como meca-
nismo de inmunidad, pero también, si se confunde la ubica-
ción del foco de contagio y se elimina “por error” lo que es-
taba sano, puede dar lugar a la desaparición del sistema. Los
anticuerpos pueden actuar contra sí mismos. Si toda la garantía
que asegura la lógica inmunitaria depende de la distinción clara
entre interior y exterior –los propios y los ajenos, los puros y
los impuros– lo que sucede en la autoinmunidad es al mismo
tiempo habitual e insólito en cuanto pone de relieve “aquella
extraña lógica ilógica por medio de la cual un ser vivo puede
espontáneamente destruir, de manera autónoma, justamente
aquello dentro de él que se supone lo protege de lo otro, que lo
inmuniza contra la intrusión agresiva de lo otro”50. La paradoja
de la autoinmunidad se genera justamente porque inmunidad y
autoinmunidad no son posiciones opuestas sino estados provi-
sorios de un continuo sistémico que opera de manera simultá-
nea. Si la autoinmunidad es constitutiva e indistinguible de lo
propio, esta propiedad no puede ser considerada como unidad
esencial y pura porque siempre resulta posible su autodisolu-
ción –lo que implica también, por supuesto, la autodisolución
del sistema.
Bajo estos criterios, lo que habitualmente llamamos el último
Perón es el intento por recrear la unidad del cuerpo nacional y
de recomponer su sistema inmune. La epidemia de violencia
desatada ha provocado, como toda epidemia, la necesidad de
localizar el origen del contagio. Detener la infección, conce-
bida desde el inicio como un mal foráneo, requiere –al menos

Roberto Esposito. Immunitas, cit., p.18.

49

Jacques Derrida. Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Madrid, Trotta,

50

2005, p.150.
76 Nicolás Vilela

imaginariamente– ir hacia atrás, buscar el momento donde

todo cambió, desandar el recorrido para alcanzar el punto cero.
Volver al nosotros: nación, comunidad organizada, peronismo.
Cuando el sistema expulsaba su autocontradicción doméstico-
nacional hacia los antígenos del imperialismo, todo estaba en
orden –o así se creía. Pero la tensión interna del Movimien-
to, sus anticuerpos cruzados a derecha e izquierda, terminaron
operando sin control y tendiendo a eliminarse mutuamente51.
Y ese descontrol, aunque no acepta explicaciones en términos
de inevitabilidad, sí puede entenderse como una deriva posible,
incluso muy posible, del paradigma inmunitario implícito des-
de el comienzo.
La violencia de la interna peronista se comprende entonces
como la imposibilidad de soportar la escandalosa división del
origen, o sea, el hecho de que el peronismo y el pueblo no sean
Uno ni nunca lo hayan sido. Es el colérico despertar de la au-
tohipnosis con que el pueblo nacional se había mantenido en
aparente unidad, confiando en que respiraba sólo sus propias
exhalaciones, bajo el signo de una inmunidad ficticia. La au-
toinmunidad representa el fin de la inocencia popular porque
revela que su pretendida pureza estaba contaminada de buro-
cracia y propensión a identificarse con la oligarquía.
Idealizado, romántico, el pueblo del pensamiento nacional
era un dato puro e inamovible de la realidad, portador de una
verdad nativa y geológica, tal como aventuraba Rodolfo Kusch
en La negación en el pensamiento popular: “En América no hay
otra constante que la de su pueblo. La base de nuestra razón de
ser está en el subsuelo social”52. A uno y otro lado del progreso
histórico, es decir en el origen precolombino o en el porvenir
51
Como veremos en el próximo capítulo, ocurrirá algo similar, aunque
sin violencia armada y sin autodestrucción, en el período 2010-2015 del
kirchnerismo.
52
Rodolfo Kusch. La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires,
Editorial Las Cuarenta, 2008, p.13.
 Comunología 77

liberado, encontrábamos esta evocación. Eran dos caras de la

misma moneda: las comunidades previas a la conquista/ la co-
munidad organizada del futuro ofrecían imágenes de pureza
en cuanto se pensaban “liberadas del otro”, sin ataduras, sin
dependencia. La “nostalgia de absoluto” que predicaba la dere-
cha peronista era sólo una versión intensa y untada de fascismo
respecto de la tendencia general a la pureza del pensamiento
nacional. Pero precisamente toda esa construcción homogénea
resultó tan autotransparente, tan clara, que nunca se pudo ver,
de manera que tal vez nunca existió. La burbuja, llena de nada,
explotó. En la romantización progresista del pueblo elabora-
da por el pensamiento nacional nos encontramos nuevamente
con la tensión sistémica entre la protección de la identidad que
certifica unidad y constancia, por un lado, y el progreso his-
tórico que determina movimiento y transformación, por otro.
¿Cómo se hubiera podido sostener al mismo tiempo las dos
cosas?53
El imperativo de autenticidad depositado en el pueblo tiene
sus razones: debemos ser libres, debemos ser “nosotros mis-
mos”, debemos ser soberanos. Pero este imperativo se convierte
rápidamente en un modelo desmovilizante en términos políti-
cos. Los atributos del pueblo (pureza, inocencia, autenticidad)
sólo pueden colocarlo del lado del Bien, es decir, de la Víctima.
Pero nunca del poder. Por eso el pensamiento nacional osciló
entre el latigazo autoflagelante y la exposición ilustrada. O bien
53
Sirve tener en cuenta a la teoría poscolonial de Gayatri Spivak quien,
en su conferencia “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”, rechaza la visión
nostálgica de cualquier pasado precolonial precisamente en cuanto lo que
no toma en cuenta es el cambio profundo que la intervención colonial
implica sobre un territorio, incluyendo la propia “autodefinición” del pa-
sado y de la identidad. De esa nostalgia sólo podemos esperar el resultado
obvio: una afirmación de lo propio sustentada únicamente en la inversión
de la identidad y el saber del colonizador (Gayatri Chakravorty Spivak.
¿Puede hablar el sujeto subalterno?, Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2011,
p.63).
78 Nicolás Vilela

los intelectuales de clase media tienen que autocriticarse por

no ser auténticos como el pueblo (escribe Kusch: “Ante todo la
crisis no es del pueblo, sino que es nuestra, o mejor, de los sec-
tores medios. Estos se aferran al poder y al hacer esto pierden
el sentido de la convivencia “la crisis es nuestra”); o bien tienen
que preservar al pueblo del engaño explicando los dispositivos
de colonización (escribe Jauretche en Manual de zonceras ar-
gentinas: “La instrumentación cultural se encarga que el país
se venga zonzo”). El saber del territorio debe inmunizarnos
contra la opresión colonial; y si esto no ocurre, se cuenta con
la ciencia histórica y la sociología nacional para abastecer del
conocimiento necesario. En cualquier caso: el pueblo nunca
se equivoca. ¿Qué pasa entonces cuando encontramos que los
intereses del pueblo también pueden ser pagar más cara la luz
a cambio de que le digan “la verdad”, justificar un femicidio
por el comportamiento de una mujer o estigmatizar a los
inmigrantes? ¿El pueblo es uno solo? ¿Es el pueblo verdadero
cuando coincide con lo que pensamos pero es un pueblo que
se equivoca cuando no coincide? ¿Dónde está el verdadero
peronismo?
Recapitulando: la conjura de espectros foráneos no surtió
efecto. El sistema está contaminado. La dificultad para esta-
blecer los confines donde termina lo propio y empieza lo ex-
traño se volvió absoluta. La “interna peronista” no es más que
la comprobación de los conflictos que se suscitan cuando las
contradicciones externas son interiorizadas en el marco de un
paradigma inmunológico. Se pretendía que el sistema pero-
nista fuera un término medio entre dos extremos (una tercera
posición) pero se concluyó en la pendulación entre esos mismos
extremos. Ya no son solamente los otros los que están descen-
trados respecto del lugar que les correspondería en el sistema.
Asistimos a un descentramiento generalizado: la nación no se
constituye como nación porque el virus imperial detiene su
 Comunología 79

desarrollo y la mantiene en la semicolonialidad; el pueblo no

cumple su verdadero papel porque la pedagogía imperialista y
la adulteración de la historia colonizan su mente; la izquierda
peronista no es peronista sino falsamente (pues es marxista) y
la derecha peronista no es peronista sino falsamente (pues sirve
a la oligarquía)54. El justicialismo como doctrina del “justo lu-
gar” buscaba combatir la doble amenaza imperialista a izquier-
da y derecha. Pero para que ese combate resultara exitoso, debió
interiorizar la amenaza, incluyéndola en el justicialismo. Algo
de individualismo materialista, algo de colectivismo estatista,
tuvo que ingresar. El mal debió enfrentarse, pero sin alejarlo de
los propios confines –al contrario: incluyéndolo. La aporía de
toda lógica inmunitaria sale a la luz: debo incluir lo que quería
expulsar. Ahora bien, en todo este movimiento de internaliza-
ción del daño no sólo se generaron las autodefensas necesarias
sino que también estuvo por causarse la destrucción total del
organismo. El comienzo de la cura fue también el comienzo
del caos. La frontera entre lo propio y lo ajeno, lo interior y lo
exterior, se volvió cada vez más indistinguible.
Por todo lo anterior se interpreta mejor el nacimiento for-
zoso del llamado peronómetro. La historia del movimiento
nacional está signada por esta inquietud recurrente: ¿cómo
distinguir a los propios? En un movimiento político de tama-
54
Con Omar Acha podemos decir que la “hauntología” recorre el pensa-
miento de todas las izquierdas argentinas del siglo XX: “La historiografía
de izquierda cimentó sus juicios históricos en el contraste del esquema
y la realidad. Así fue que la historia se plagó de espectros. No hubo una
‘verdadera’ industrialización porque la acontecida estuvo subordinada a
las necesidades del colonialismo; ni una ‘verdadera’ clase obrera porque la
existente estaba disminuida por su origen extranjero o la prisión ideológi-
ca del peronismo. Un desafío de una historiografía de izquierda por venir
consiste en evitar la repetición de una teratología historiográfica que en-
cuentra ‘monstruos’ detestables, sin por eso anestesiarse en un empirismo
apologético de lo ocurrido” (Historia crítica de la historiografía argentina.
Vol 1. Las izquierdas en el siglo XX. Buenos Aires, Prometeo, 2009, p.365)
80 Nicolás Vilela

ño volumen, ¿cómo se distinguen “los puros” de “los contami-

nados”, los “verdaderos” de los “infiltrados”, los “leales” de los
“cooptados”? Concluyamos de acuerdo con Gabriel D´Iorio,
que en su artículo “La acechanza del pueblo intratable”, nos
ayuda a nombrar este descalabro: “la tragedia metafísica del pe-
ronismo”. En esta línea, La comunidad organizada ya no sería
importante solamente por lo que dice sino por lo que no dice:
este doblez, en su afirmación y ocultamiento, revela la
esencia del peronismo como principal fuerza política
del siglo XX argentino: fuerza del orden y la revolución,
pensamiento de la comunidad pero también del pueblo,
garantía de gobierno al tiempo que emergencia potente
de la resistencia, el peronismo es la fuerza que lleva en
sí misma la tragedia de querer ser una –comunidad or-
ganizada– pero sin cesar de aparecer como dos –pueblo
contra oligarquía.55

La orga en la orgía: el peronismo impuro de Osvaldo

Lamborghini

Nuestro balance del pensamiento nacional empezará en-

contrando su mejor y más metafórica expresión en la sala de
parto subterránea del relato “El fiord”, de Osvaldo Lamborghi-
ni, que trataremos a continuación. Si creemos en la esferología
de Sloterdijk, no debería sorprendernos este pasaje al ámbito
ginecológico:
Pertenece a la naturaleza del objeto que la fenomenolo-
gía de las redondeces imperiales haya de desembocar en
una ginecología crítica del Estado y de la Gran Iglesia:

55
Gabriel D´Iorio (Marco Santoro). “La acechanza del pueblo intratable”,
en El río sin orillas. Revista de filosofía, cultura y política, Buenos Aires, Las
cuarenta, Nº1 - octubre 2007, p.63.
 Comunología 81

efectivamente, en el curso de la exposición llegamos a

la evidencia de que los pueblos, los imperios, las igle-
sias y sobre todo los Estados nacionales modernos son,
y no en último lugar, ensayos político-espaciales para
reconstruir, con medios imaginarios institucionales,
cuerpos maternos fantásticos para masas de población
infantilizadas56.

Al margen de su singular perfección literaria, Lamborghi-

ni es una figura interesante porque simboliza la posibilidad
de otro peronismo. Manteniendo la visión sistémica, diríamos
que se trata de un peronismo en el que resuenan, aparte del
marxismo, otras vibraciones del exterior: posestructuralismo
y psicoanálisis57. Esta sola combinación produce resultados
completamente fuera de serie, y en buena medida explican la
mágica extrañeza de “El fiord”58.
56
Peter Sloterdijk. Esferas I. Burbujas, cit., p.71.
57
Algo similar podríamos afirmar de su hermano, Leónidas Lamborghini,
en cuya obra, si bien no advertimos influjo directo del posestructuralis-
mo, sí podemos comprobar una suerte de peronismo deconstructivista
y antiesencialista de carácter anticipatorio (es decir: derrideano antes de
Derrida). ¿Y qué decir de Oscar Masotta, a la sazón prologuista de Las
patas en la fuente de Leónidas? Masotta también representa un avatar
importante del pensamiento nacional alternativo. En sus textos se pro-
duce igualmente la resonancia entre marxismo, peronismo, psicoanálisis
y posestructuralismo, cruzada además por el existencialismo, el arte pop
y la semiología.
58
Pese a la voluntad de su albacea César Aira por separar la escritura
de Lamborghini de toda experiencia histórica o praxis política, lo cier-
to es que el autor de “El Fiord” había experimentado los trajines de la
militancia peronista desde comienzos de la década del 60. Lamborghini
participó de la campaña que llevó al dirigente textil Andrés Framini a la
Gobernación de la Provincia de Buenos Aires en 1962. En 1964 se con-
virtió en el Secretario Gremial del Sindicato de Prensa, enrolado en el
Movimiento de Unidad y Coordinación Sindical (MUCS), que condu-
cía Eduardo Jozami. Un año más tarde, asumiendo la identidad peronista,
firmó en conjunto con Barraza y otros compañeros del gremio una carta
82 Nicolás Vilela

Escrito entre 1966 y 1967, publicado en 1969, “El fiord”59

es un delirante e inflamado testimonio de la anarquía orgáni-
ca generada por el exilio de Perón en los distintos sectores del
Movimiento. Cuenta la historia de Tancredo Vacán (Augusto
Timoteo Vandor), un “chico de mierda” parido en un sótano
por Carla Greta Terón (al mismo tiempo CGT y Eva Perón) y
recibido lujuriosamente por su padre, El Loco Rodríguez (Pe-
rón). Con esa escena y ese elenco, Lamborghini ya presenta una
evidencia: el sindicalismo burocrático surge de las entrañas del
Movimiento. Por otro lado, las consignas de época, correspon-
dientes a las dos alas del peronismo, se mezclan en la “fiestonga
de garchar”, una orgía de la que participan todos los personajes,
inclusive Alcira Fafó (Andrés Framini), pero no Sebas (las Ba-
ses): “No Seremos Nunca Carne Bolchevique Dios Patria Ho-
gar”. “Dos, Tres Vietnam”. “Perón es Revolución”. “Solidaridad
Activa Con Las Guerrillas”. “Por Un Ampliofrente Propaz”.
“El fiord” representa el reverso oscuro y furtivo de “La co-
munidad organizada”. Nada está en su lugar, todo es invasión
mutua, lo propio y lo extraño literalmente se interpenetran.
Para entender al peronismo hay que buscar “el punto nodal de
todas las fuerzas contrarias en tensión”. El rasgo hegeliano de
Lamborghini puede encontrarse en esta convicción de que lo
inherente a una comunidad es el conflicto y la tensión, la do-
ble representación del yo como nosotros y del nosotros como
yo –es decir, aquello que hace crujir su autopercepción como

de respuesta al ensayo “14 hipótesis de trabajo en torno a Eva Perón” que

había publicado David Viñas en la revista uruguaya Marcha. Allí las hi-
pótesis de Viñas se califican de “gorilas”, se inscriben esas hipótesis entre
los intentos de divorciar a la figura de Eva respecto de Perón y se acusa al
autor de “contrabando ideológico, encubierto por un lenguaje semi cifra-
do, que no le sirve sin embargo para ocultar los prejuicios acumulados a
través de su antigua y activa militancia antiperonista”.
59
Osvaldo Lamborghini. “El fiord” en Novelas y cuentos I. Buenos Aires,
Sudamericana, 2003.
 Comunología 83

absoluta en el sentido de una inmutabilidad esencial. El ascen-

so espiritual es descenso infernal. Dando crédito al anagrama
fonético del título (fiord/freud) incluso podríamos ver este só-
tano como el verdadero inconsciente del sistema autopoiético
peronista. Si una casa, tal como señaló Bachelard en La poética
del espacio, “es imaginada como un ser vertical”, el sótano y la
buhardilla son los polos que aseguran dicha verticalidad. El
sótano es, ante todo, “el ser oscuro de la casa, el que participa
de los poderes subterráneos. Soñando con él, nos acercamos
a la irracionalidad de lo profundo (…) Allí se meditan secre-
tos; se preparan proyectos. Y la acción camina, bajo tierra.
Estamos verdaderamente en el espacio íntimo de las intrigas
subterráneas”60.
“El fiord” es una particular alegoría del peronismo porque
su gracia consiste en volver todo literal –como se llamaría la
revista en la que Lamborghini iba a escribir años después. El
universo contradictorio del Movimiento aparece sujeto a una
representación simbólica pero a la vez todo se dice directamen-
te; en Argentina, mientras la conducción estratégica permane-
ce exilada, los cuerpos y las consignas se funden, se chocan, se
invaden, se infiltran, se penetran buscando una imposible sín-
tesis. Con toda su carga irónica y revoltosa, “El fiord” también
parece guardar una promesa: “flotaba en el aire que estábamos
en vísperas de grandes cambios”. Sebastián, denominado alter-
nativamente “camarada” y “compañero”, dogmático y revolu-
cionario, instruido en el marxismo por un oficial del ejército y
amigo del narrador en su paso por distintas organizaciones, será
el ideólogo de la insurrección contra El Loco, al que descuarti-
zan y devoran en conjunto con el narrador y Alcira Fafó. “Así,
salimos en manifestación”, es la última, memorable, oración del
texto, que deja sentadas las bases de la alianza izquierdista entre
60
Gaston Bachelard. La poética del espacio. Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2000, p.38.
84 Nicolás Vilela

el sindicalismo combativo de Fafó y las bases revolucionarias,

concebida como absorción-negación y superación, asimilación
y distorsión, interiorización y descentramiento.
La identidad peronista convertida en “fiestonga” de con-
tagio podía desembocar en cualquier parte, como si fuera un
auto avanzando por una rotonda de la que surgen muchas rutas
distintas. Pero en rigor es la izquierda peronista –no el “chico
de mierda” Vandor”– el verdadero nacimiento que cuenta de
“El Fiord”. La manifestación final, donde se asocian los secto-
res revolucionarios, es lo que surge de la obscena comunidad
clandestina. Da lo mismo si Lamborghini era un peronista de
izquierda o de derecha, si estaba realmente comprometido con
una militancia política o si su apuesta vital era una experimen-
tación sediciosa irreductible a cualquier encuadramiento. Lo
innegable es que en tiempos donde Framini, como expresión
del sindicalismo de izquierda, representaba un camino alterna-
tivo al sindicalismo burocrático vandorista, escribió este relato.
El asunto insistirá algunas veces más en la literatura de Lam-
borghini, como cuando en “La lectura de una hoja en blanco”
(1982) leemos “Framini, el tan tan injustamente olvidado por
las glosas y los aires”.
A su vez, el texto de Lamborghini puede leerse como una
parodia comunológica de la pacata y viril inmunología del pen-
samiento nacional. En criollo: si la palabra penetración se usa en
el campo erótico y también en el campo virológico, lo que habrá
descubierto “El fiord” es que detrás de toda inmunización está el
problema de la diferencia sexual. El investigador Omar Acha, en
“Hernández Arregui: historia de las ideas y sexología política”,
detectó que “la problematización de la diferencia sexual fue un
tópico decisivo, sobre todo para definir las clasificaciones y los
denuestos, enunciados en general muy rápidamente, pero que
tienen la función de establecer una distinción entre un campo
 Comunología 85

positivo y el otro negativo”61. Como sabemos, el paradigma in-

munitario del pensamiento nacional había ordenado que ese
campo positivo se perciba como “lo propio” y el negativo se
perciba como “ajeno”. En la sexología política del pensamiento
nacional, lo otro ya no está personificado por el imperialismo,
la oligarquía o los dirigentes burgueses sino por todo eso junto
pero bajo un solo nombre: la mujer. Sigamos con Acha: “Lo
viril y penetrador caracteriza a la clase obrera, a la población
nativa del interior, al nacionalismo popular, y lo femenino o
andrógino a la oligarquía, a la intelectualidad extranjerizante, a
la clase media urbana”.
En consecuencia, la “sexología política” del pensamiento na-
cional es simplemente la caracterización de toda situación inmu-
nitaria pero ya no sólo desde el punto de vista del agente invasor
(que penetra activamente) sino también desde el punto de vista
del cuerpo receptor (que se somete pasivamente). Sloterdijk utili-
za la misma imagen al otro lado del Atlántico, cuando escribe
que en Europa “de este maridaje europeo entre ciencia y colo-
nialismo ha nacido la primera imagen política y geográfica de
la Tierra, como si la función natural del mundo como totalidad
fuera la de ser reconocida por los centros de interés europeos
y dejarse penetrar por las medidas adoptadas en Europa”62. Si
esto ocurre es porque “la atracción de los sexos aparece, de en-
trada, unida a las luchas de poder entre ´lo propio y lo ajeno´”.
En Imperialismo y cultura, Arregui denuncia que Victoria
Ocampo representa “la entrega” del pensamiento a lo extranje-
ro y que la cultura europea “penetra” el país a través de la ciudad
portuaria y la capital. En Nacionalismo y Liberación escribe con
similar talante que el diario La Nación
61
Omar Acha. “Juan José Hernández Arregui: historia de las ideas y sexo-
logía política”. En Revista de Historia, UNComahue, Nº 13, 2012.
62
Peter Sloterdijk. Si Europa despierta. Reflexiones sobre el programa de
una potencia mundial en el fin de la era de su ausencia política. Madrid,
Siruela, 1994, p.12.
86 Nicolás Vilela

es el portador de los intereses y la mentalidad política

de la clase ganadera argentina y sus foráneos. El lenguaje
del gran rotativo es magistral, esmerilado, monjeril, ul-
trapúdico. Es el gorro frigio colonial de la civilización
de Occidente, el altar de la cultura europea, el ideal de-
mocrático, tal cual lo entiende la oligarquía, en toda su
virginidad rota63.

La preocupación por violaciones y rupturas de virginidad

no puede extrañarnos teniendo en cuenta todo lo que repre-
senta lo puro y lo no contaminado para el pensamiento nacio-
nal. Por su parte, Peronismo y socialismo, también de Arregui,
superpone directamente sexología e inmunología: “En las co-
lonias, la realidad social está maquillada. Se imita a las metró-
polis productoras de venenos sub-culturales, tanto como de
artículos de mercado, se calcan las modas extranjeras, se leen
autores extranjeros”64. La imposición de una cultura artificial a
pueblos naturalmente auténticos representa por eso “una viola-
ción externa”. Sin embargo, se advierte que estas masas provin-
cianas no son “rameras” comprables por el dinero imperialista.
Finalmente, Arregui hará uso del mismo aparato conceptual
para constatar que los órganos proimperialistas producen la
“infiltración y castración” de sindicalismo argentino, así como
también su “enviciamiento”.
En el plano superpuesto entre inmunidad y diferencia se-
xual, encontramos entonces dos lógicas: Lacan las denomina-
ría “masculina” y “femenina”. Estas dos lógicas se corresponden
con dos posiciones de sujeto y no con cualidades anatómicas
de los sexos. Puede haber hombres en posición “femenina” y
viceversa. No estamos seguros de adjudicarle a Lamborghini el

Juan José Hernández Arregui. Nacionalismo y liberación, cit., p.115.

63

Juan José Hernández Arregui. Peronismo y socialismo. Buenos Aires,

64

Editorial Continente, 2011, p.13.

 Comunología 87

conocimiento de las fórmulas sexuales lacanianas al momento

de escribir “El fiord” pero tampoco parece desatinado asociar
ambas cuestiones. El peronismo como sistema autopoiético,
cerrado operativamente y autoorganizado, identificado consi-
go mismo como una totalidad, dispuso un cerrojo identitario
ante todo aquello que pudiera fracturarlo. Esta lógica es la que
Lacan denominó “masculina” y se caracteriza, en muy apretada
síntesis, por considerar que todo puede ser comprendido, ex-
plicado, agotado, sin dejar resto. Desde esta posición se piensa
en términos totalizadores, biológicos, bajo la premisa de que
las identidades tienen una esencia que es previa a cualquier
manifestación. Por eso se trata la realidad a través de límites,
separaciones, inmunizaciones que preserven el todo que cada
cosa es; sólo así se puede establecer un sentido.
Contrariamente, la posición femenina se expresa en la lógica
del “no-Todo” y piensa a partir de la mezcla y la contaminación.
Lo que desde la posición masculina era separación totalizadora
y positivada (producción de sentido sin residuo) en la posición
femenina se representa como inconsistencia de la realidad,
como imposibilidad de obtener el todo, sobre la base de que
algo siempre escapa a la palabra y queda más allá, “no cierra”.
Lo masculino y lo femenino, desde la posición masculina, son
realidades separadas. Pero desde la lógica femenina no son rea-
lidades preexistentes sino siempre contagiadas la una a la otra65,
señalando el antagonismo que las constituye. En este último
sentido, lo masculino y lo femenino –agreguemos: el virus y el
cuerpo– no son pensados desde la simple oposición (porque
65
Una interesante propuesta alternativa al sistema autopoiético es la que
presenta Donna Haraway con el nombre de “simpoiesis” en Seguir con el
problema. Generar parentesco en el Chthuluceno (Bilbao, Consoni, 2019).
Simpoiesis quiere decir literalmente “hacer con” y según Haraway expre-
samos mejor la dinámica de lo vivo en estos términos porque no opera-
mos sólo a través de nosotros mismos sino en complejas redes humanas y
no humanas de interdependencia, en todas las escalas.
88 Nicolás Vilela

sería la lógica masculina) sino como un sí mismo contaminado

desde dentro por lo otro de sí, que va trabajando y dando forma
a las posiciones de manera no totalizante. La comunidad no
conecta individuos previamente separados que luego reflejan
su identidad en el conjunto, sino que funda una construcción
colectiva empujando las identidades hacia la falta que los man-
tiene unidas. En el comienzo no está el origen sino la grieta. Esa
responsabilidad de afrontar la retirada del origen nos constitu-
ye y nos destituye a la vez.

Balance: un pensamiento nacional con mística y sin

metafísica

Ahora estamos en condiciones de completar una lectura del

pensamiento nacional. El problema principal de seguir ancla-
dos en esta biblioteca es que hoy no nos permite avanzar en
un programa de organización de lo común. Y si esto ocurre es
porque lo común aparece asociado con lo propio. Detengámonos
una vez más sobre este punto. Hernández Arregui escribe que
el ser nacional se constituye a partir de “una comunidad de-
finida por una historia compartida, tradiciones y conductas,
que se mantienen en el tiempo por los sectores populares y son
reproducidas de generación en generación”66. Los miembros
de la comunidad son propietarios de lo que les es común; lo co-
mún es su patrimonio histórico. La comunidad se organiza en
la lucha contra “formas extrañas de pensamiento que no coin-
ciden con sus tradiciones heredades y, lo que es peor aún, con
sus verdaderos intereses”. El espacio de la nación es una suer-
te de asilo político que protege de las amenazas a la necesaria
ilusión de arraigo y de inmunidad territorial. Soberanía polí-
66
Citado en Francisco Pestanha y Emanuel Bonforti. Introducción al
Pensamiento Nacional. Buenos Aires, de la UNLA, 2014, p.105.
 Comunología 89

tica quiere decir rechazo de la dominación. Así se comprende

que, según el pensamiento nacional, quien se somete al influjo
ajeno está alienado; la alienación implica “vivir en el proyecto
de otro”67. El antídoto se encuentra en el sentir popular, cuyas
expresiones culturales son “verdaderos bastiones de resistencia
dotados de la fortaleza necesaria para despabilar las concien-
cias alienadas”68.
Roberto Esposito distinguió críticamente esta “semántica
del propium” en todos los conceptos de comunidad que se ba-
san en las nociones de pertenencia, plenitud, origen, destino
y esencia. Sucede que el recorrido de la autopoiesis a la auto-
inmunización en el pensamiento nacional demostró que lo
propio no puede distinguirse de lo ajeno porque ambos están
contaminados por su coexistencia, su mutualidad; lo propio
no tiene una esencia que se realice con independencia de su
contaminación con lo ajeno. Ni la nación ni el pueblo ni el pe-
ronismo son Uno. Nuestro ser auténtico no es una identidad
constituida, preexistente a la llegada del otro, que se pueda re-
encontrar en un futuro liberado. La inmunidad que pretende
proteger la unidad de lo Uno es capaz de llevar todo al límite
de la autodestrucción. No se puede hablar de autopoiesis, au-
toestima, autoconciencia, salvo que ese prefijo –auto– incluya
de manera cardinal al otro, pero no como un intruso en mi pro-
piedad sino como cohabitante inseparable.
La trayectoria del pensamiento nacional es en definitiva una
exposición de los límites del peronismo histórico. La ambi-
güedad central del peronismo no proviene de la falta de una
“ideología” clara como lo es el marxismo o el neoliberalismo.
Proviene ante todo del doblez de su momento fundacional:
haber construido un amplísimo espacio de unidad nacional
y al mismo tiempo haberlo cerrado en torno a la defensa de
67
Gustavo Cirigliano, op. cit., p.197.
68
Ídem, p.193.
90 Nicolás Vilela

lo propio. Con una mano se convocó al conjunto de los habi-

tantes del suelo argentino para que mezclasen sus identidades
y procedencias previas en un proyecto nacional; con la otra
mano se echó desinfectante ante cada infiltración que pudie-
ra envenenar la pureza y autenticidad de ese mismo conjunto.
Las consecuencias de esta ambigüedad generaron un combate
físico y semiótico entre tendencias inmunológicas y tendencias
comunológicas. El pensamiento nacional abarcó ese problema
fortaleciendo la tendencia inmunológica pero a la vez, durante
el ciclo de inmunización, produjo una apertura comunológica
desde la contaminación con el marxismo e incluso con el psi-
coanálisis. Que éste haya sido el resultado no puede asombrar-
nos: si en el peronismo hay tendencias inmunológicas y ten-
dencias comunológicas, quiere decir que hay mezcla. En otras
palabras: si el peronismo es una mezcla de lo puro y lo impuro,
por más que predomine lo puro, estructuralmente se impone la
mezcla.
Es según esta apertura comunológica que se vuelve necesario
abrir también el marco teórico. ¿Cómo salvar “lo común” de la
comunidad organizada? El modo de formular esta pregunta ya
señala dónde iremos a buscar la respuesta. Se impone reforzar
nuestro marco teórico en la intersección del pensamiento nacional
con el pensamiento posmarxista –es decir, también, pos-pensa-
miento nacional. El posmarxismo o posfundacionalismo, de
Nancy a Esposito pasando por Sloterdijk y Derrida, es –para
nuestro enfoque– un pensamiento de la comunidad inspirado
por la diferencia ontológica y la analítica existencial de Heide-
gger, cuya pregunta, entre las décadas del 80 y el 90, será cómo
salvar lo común del comunismo, esto es, cómo pensar la idea de
comunidad luego de las catastróficas experiencias del siglo XX
en general y del estalinismo en particular69.
69
Oliver Machart denomina “heideggerianos de izquierda” a los autores
de esta constelación en su imprescindible El pensamiento político pos-
 Comunología 91

Quien inaugura los debates posfundacionales sobre el pro-

blema de la comunidad es Jean-Luc Nancy. La elaboración más
interesante a los fines de una comunología no la encontramos
sin embargo en el pionero La comunidad desobrada sino en el
posterior Ser singular plural. La aseveración clave de Nancy es
que el com (con) de la comunidad no es un agregado exterior
a la esencia de la existencia, sino exactamente lo que hace que
el ser sea. No hay ego sum (porque siempre hay un principio
de relación) sino ego cum o incluso nos sumus (porque siempre
hay una relación como principio). Nuestro “ser-con” es el esta-
tuto necesario de la alteridad originaria en cuanto tal. Dicho
de otra manera: la comunidad no es una sumatoria de indivi-
duos con identidades fijadas de antemano (o el resultado de la
intersubjetividad de dos subjetividades preconstituidas), sino
que, al revés, la coexistencia precede a la existencia individual.
Ser es ser-en-común. El Dos es primero respecto del Uno. No
hay necesidad de anteponer el “diálogo” o “la apertura a los
otros” porque estamos desde el comienzo en esta dimensión
compartida. La alienación, por esta causa, nunca puede ser un
término de evaluación político-moral para distinguir lo propio
de lo ajenizado (recordemos que para el pensamiento nacional
alienación era “vivir en el proyecto de otro”), especialmente si
sabemos desde Marx que la alienación involucra precisamente
al con, al nosotros, al proletariado y la burguesía por igual y a
la vez.
De acuerdo con esto, el origen no es lo propio y no reclama
una propiedad que pueda distinguir a un ser (una comunidad,
pongamos) de todos las demás; si así fuera, esa comunidad ten-
dría que ser aún otra distinta de sí misma para tener a su vez
un origen. Se deduce como consecuencia que el ser-otro del
origen no se opone como lo extraño a lo propio sino como uno

fundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau.

(Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009).
92 Nicolás Vilela

de varios, uno de los dos, uno entre todos y uno entre todos
nosotros. Recíprocamente, “nosotros somos siempre por fuer-
za ´todos nosotros´, de quienes uno no es ´todo´ y de quienes
cada uno es a su turno –en turnos simultáneos tanto como su-
cesivos, turnos en todos los sentidos– otro origen del mismo
mundo”70. Para el pensamiento nacional, el otro se da como
alienación, y la alienación desencadena un proceso que debe
invertirse en apropiación: es así como funciona la máquina au-
topoiética. Pero todo cambia si dejamos de afirmar la relación
como relación “del uno con el otro” y afirmamos en cambio que
sólo gracias a la relación, al “con”, puede haber “uno” y “otro”, es
decir que todo “uno” es un “otro”. El pensamiento nacional tra-
tó este tipo de situaciones al plantear el carácter “multígeno”
(Scalabrini) o “mestizo” (Kusch) de nuestro ser. Pero en cuanto
se proyectaron sobre la base de lo propio, esas identidades se
pensaron como preexistentes y luego mezcladas, y no sobre el
principio ontológico de la coexistencia y el no-todo.
Usando los conceptos inmunológicos que asociamos al pen-
samiento nacional, digamos entonces que en el origen no está
el cuerpo de la nación al que luego ingresan los virus invaso-
res. En el origen está la contaminación, el contagio, la pene-
tración mutua entre el cuerpo “propio” y el “virus ajeno” (en
su acepción primitiva, communis también significa impuro). El
origen puede concebirse como grieta, y esto no en el sentido
convencional de que “siempre hubo dos proyectos en pugna”
sino de que el origen mismo está agrietado porque no existe
una identidad original que no esté ya dividida por sus “virtua-
lidades” o “infecciones”. ¿No es así en el caso del peronismo?
Su identidad originaria, sus signos, su doctrina, tienen entidad
y existen solamente en cuanto se puedan repetir en distintos
tiempos y espacios, en distintos contextos. Ahora bien: la mis-
ma posibilidad de repetición, su iterabilidad, también implica
70
Jean-Luc Nancy. Ser singular plural. Madrid, Arena, 2006, p.27.
 Comunología 93

que esa identidad –el mensaje doctrinario, el significado “origi-

nal” de sus símbolos– se puede desviar o reinterpretar. Como
esos desvíos y reinterpretaciones forman parte de sus condi-
ciones de posibilidad, no se trata de que la identidad peronista
“era” de un modo y “luego” se desvió. La historia de los desvíos y
reinterpretaciones, retroactivamente, es la historia de peronismo
como tal. La tercera posición, y la doble inmunización contra
los imperialismos que la sustenta, están ya pensadas y posibili-
tadas por la existencia de las otras posiciones. Si el peronismo
fuera únicamente lo que dijo Perón que era y únicamente cuan-
do estaba de cuerpo presente, sin tomar en cuenta ninguna de
las palabras de sus delegados, intérpretes, militantes, etc., no
habría peronismo. De nuevo: no hay esencia del peronismo.
Lacanianamente: el peronismo es un hecho de dicho.
Admitir que la identidad del peronismo no resulta esencial
sino discursiva es exactamente lo que hace Ernesto Laclau. Un
breve comentario sobre su obra será de utilidad antes de con-
cluir. Laclau puede considerarse efectivamente como el último
avatar del pensamiento nacional clásico, y a la vez una primera
apertura hacia nuevas direcciones. Liberando de prejuicios a
su propia tradición, se animó a integrar de manera crítica y si-
tuada los descubrimientos de la lingüística, el psicoanálisis y
el posestructuralismo. Desde estos enfoques, trató los mismos
temas del pensamiento nacional: pueblo, líder, peronismo, na-
ción, populismo, oligarquía. Y obtuvo un resultado escanda-
loso: ninguno de esos conceptos es algo dado y evidente por
sí mismo, esencial e invariable, sino que son construcciones
discursivas en disputa hegemónica. La nación no existe, la ar-
gentinidad tampoco. Laclau le sumó rigor y le restó metafísica
al pensamiento nacional. En esta operación teórica hay algo de
médico forense o de mago que muestra el truco, pues nos re-
vela “cómo están hechos” los conceptos basales que sostienen
nuestra identidad. El pueblo no es una “constante” sino una
94 Nicolás Vilela

“construcción”; los únicos fundamentos de la sociedad son “re-

tóricos”, etc.
Con ese criterio, los libros de Laclau son tan posmarxistas
como pos-pensamiento nacional. Sin embargo, ese desarme
del pensamiento nacional que significó su obra dejó algunos
cables sueltos, detectados por Damián Selci en Teoría de la mi-
litancia. Con La razón populista sabemos que el pueblo es una
construcción discursiva surgida del proceso de acumulación de
demandas, y nunca una esencia previa. Sin embargo, una vez
constituido, observamos que el pueblo adopta una “apariencia
de sustancialidad”, es decir una imagen mítica por la cual se
representa como “habiendo sido pueblo” desde siempre, des-
de antes de la existencia de la oligarquía (podríamos agregar:
como “nación” antes de la existencia del “imperialismo”). En
este sentido escribíamos líneas atrás que Laclau era el último
avatar del pensamiento nacional. La mitopoiesis popular de-
muestra cómo sobrevuelan nuevamente los fantasmas metafísi-
cos del pensamiento nacional: el pueblo se sustancializa en un
origen puro, se piensa como ser constante, y con ello se vuelve
víctima e inocente, defensivo e indivisible, dado que es el Otro
(la oligarquía, el imperio) el que agrede e impide su existencia.
Para el pensamiento nacional esta amenaza representada
por el Otro fue exactamente la que terminó convirtiendo la
comunidad organizada en inmunidad organizada. La idea de
comunidad implica por naturaleza una exposición hacia afue-
ra de nosotros mismos y por lo tanto una puesta de crisis de
esa identidad asociada míticamente con lo propio. La idea
de inmunidad aparece allí como protección frente al conta-
gio de lo ajeno y ofrece la ilusión de contener la comunidad
(la identidad) dentro de límites definidos. Por eso comunidad
e inmunidad coincidieron en el ciclo fuerte del pensamiento
nacional. Sloterdijk compartió esta ilusión, décadas más tarde,
cuando propuso el concepto de co-inmunidad para resolver la
 Comunología 95

encrucijada71. Pero lo había que abandonar era justamente la

insistencia en que una comunidad podía organizarse desde lo
propio –lo que se es y lo que se tiene.
La concepción esencialista del “nosotros” impuso un pen-
samiento defensivo; todo contacto con lo ajeno podía correr
el riesgo de “denigrar lo propio” y “alienarnos en el proyecto
de otro”. En el extremo, encontramos un rasgo psicopolítico de
paranoia: evitar la penetración ajena a través de un esfuerzo de
vigilancia y desenmascaramiento constante. El enemigo pue-
de estar en todas partes. La “virginidad mental” deseada por
Scalabrini termina de entenderse si la cotejamos con esta otra
frase, también de su cosecha, que nos comunica el padecimien-
to de la conciencia ilustrada: “Todo lo que nos rodea es falso
e irreal, falsa la historia que nos enseñaron, falsas las creencias
económicas que nos impusieron, falsas las perspectivas mun-
diales que nos presentan, falsas las disyuntivas políticas que
nos ofrecen, irreales las libertades que los textos aseguran”72.
Lo que verificamos hoy en el discurso del campo nacional es
una variante de esa afirmación de Scalabrini, sólo que sin la
confianza en el progreso con que otras generaciones compen-
saron sus inquietudes. Observar y detectar las mentiras de los
otros se ha convertido en un deporte nacional. Denunciar que
el poder “de ellos” está por todas partes, también. De ahí a no
creer en nada hay un paso. Sin horizonte utópico, el desenmas-

71
El mérito del concepto sloterdijkiano, desarrollado en Has de cambiar
tu vida, es que refleja adecuadamente el desafío de nuestra época: cómo
construir solidaridad en un mundo individualista y sin recurrir a la dis-
tinción entre lo propio y lo ajeno. Pero el demérito es que para esos fines
se mantiene dentro del paradigma inmunitario y postula un objetivo de
defensa general que nuevamente parte de lo propio (basado en las respon-
sabilidades individuales) y no de lo común. Con todo, es un gran paso
adelante, y la propuesta que contiene este libro podría verse como una
corrección militante del “coinmunismo”.
72
Raúl Scalabrini Ortiz. Política británica en el Río de la Plata, cit., p.7.
96 Nicolás Vilela

caramiento ilustrado se convierte en cinismo, como señaló hace

casi cuarenta años Peter Sloterdijk en Crítica de la razón cínica.
Hoy reconocemos que no existe un fundamento último
todas las cosas, un origen puro de la comunidad, y esto tie-
ne consecuencias sobre la forma de pensar el espacio en que
vivimos y militamos. Sloterdijk retrata adecuadamente esta
circunstancia:
En la actualidad se pone de manifiesto que la relación
entre el suelo y el asentar-sobre-algo ha de ser trastoca-
da. No tenemos que fundamentar, sino dejar formar,
conectar y flotar. Las condensaciones reemplazan a las
fundamentaciones. Aún queda por mostrar que hay que
comprender que todas las culturas penden del aire y no
de sus llamados cimientos. Las culturas son sistemas at-
mosféricos. Para ella los procesos simbólicos y los tonos
vitales son decisivos. Su producto primario es la insti-
tución de un clima interno que es más elemental que la
producción de medios de alimentación (…) En el futuro
me gustaría buscar la razón del fundamento en el a prio-
ri climático de la cultural, en el aire compartido, en el
claro social73.

Ni Dios ni la Tierra proveen hoy el cimiento último de la

comunidad. Asistimos a la caída de los grandes relatos inmuno-
lógicos. Ya no podemos abrigarnos de la inmensidad del afuera,
del espacio sin límite, mediante la garantía del cielo protector
o del suelo firme. Cada vez somos más conscientes de que el
ambiente y las condiciones climáticas de existencia no son algo
dado sino una construcción que nos tiene como responsables
en última instancia. Que no exista fundamento último de to-
das las cosas quiere decir que tampoco el futuro está garantiza-
do. El futuro, y por tanto el presente, parecen carecer de senti-
73
Peter Sloterdijk y Hans-Jürgen Heinrichs. El sol y la muerte.
Investigaciones dialógicas. Madrid, Siruela, 2004, p.242.
 Comunología 97

do absoluto (no hay Dios ni Progreso que ofrezcan garantías).

¿Cómo conciliar esta situación con la costumbre de extraer del
futuro el sentido de la vida? ¿Qué hacer ante la sensación de
que nuestras vidas no pueden cargarse de motivación en nom-
bre de la promesa del paraíso por venir?
Un pensamiento de la comunidad acorde a nuestro tiem-
po, que recupere la mística que precisa todo proyecto político,
debe empezar por asumir y afrontar esta nada, esta ausencia de
origen, esta falta de fundamento que nos constituye. Lo que
compartimos no es una propiedad sino una carencia, una falta,
un deber que nos expone hacia afuera de nosotros mismos. La
comunidad no es nuestra propiedad sino antes bien nuestra ex-
periencia de des-apropiación. Una comunidad organizada en
torno a la inmunidad señala justamente el intento por evitar o
controlar las consecuencias de esta exposición sin garantías que
significa el contacto con el otro. Pero el contagio no se puede
evitar, es decir, inmunizar. Tenemos que aceptar esa brutal sa-
cudida de vecindad que significa estar unos con otros, desde
siempre, todos mezclados. La dialéctica entre virus y anticuer-
po define al proyecto nacional y popular. Encontrar un sentido
depende entonces de que nos hagamos cargo de la exposición
existencial ante un mundo sin destino prefijado. Hoy la pre-
gunta más importante es cómo podemos poner en común el espe-
sor histórico de las experiencias comunitarias del siglo XX con un
marco teórico contemporáneo que a su vez las refuta. Dicho de
otra manera: pueblo, nación, historia… ¿cómo podemos hon-
rar estos conceptos fundamentales sin sentir la presión inmu-
nizante de su cierre totalizador?
Esta es la preocupación central del libro más reciente sobre
el pensamiento nacional, escrito por Hernán Brienza, cuyo tí-
tulo lo dice todo: La Argentina imaginada74. La motivación del

Hernán Brienza. La Argentina imaginada. Una biografía del pensa-

74

miento nacional. Buenos Aires, Aguilar, 2019, p.21.

98 Nicolás Vilela

título se aclara en la introducción, sobre la base del concepto de

“comunidad imaginada” de Benedict Anderson. Según Ander-
son, una nación no es una esencia pura y original asociada a
la tierra sino una comunidad construida socialmente, es decir,
imaginada por las personas que se perciben a sí mismas como
parte de este grupo. La nación es una invención discursiva de
carácter dinámico. Brienza lo dice claramente: “la nación no
existe”. No hay una “argentinidad” pura y natural. La sustancia
del ser nacional no son “las lanzas y las masas”, “la pampa y su
metafísica”…porque no hay sustancia, sino un “proceso cultural
e histórico que se va construyendo y reacomodando con el paso
de los años y con ´narraciones´ posteriores”.
La perspectiva constructivista de Comunidades imaginadas
ya era objeto de precauciones y resistencias en el que tal vez sea
el libro más importante de las últimas décadas acerca del pensa-
miento nacional: Restos pampeanos, de Horacio González. En
Restos pampeanos, lo que preocupa de Anderson es que pueda
despojar demasiado livianamente a las identidades de su “peso
ontológico”75. Se trata de un reflejo tan valioso como defensivo
de parte de González para intentar preservar la potencia de los
mitos históricos en su capacidad de interpelación nacional y
popular ante lo que se percibe como una ofensiva académica,
despolitizada y multicultural, que “le hace el juego” al triun-
fo del capitalismo neoliberal luego de la caída de los grandes
relatos. El propio Brienza interroga estas cuestiones en el epí-
logo de su libro: “¿Puede pensarse lo nacional sin restañar las
heridas que dejó el cimbronazo de plagas ideológicas como ´el
pensamiento único´, ´la globalización´, ´el fin de la historia´,
la caída del bloque socialista y el fracaso del neoliberalismo?”76.
Es indispensable recordar que el libro de González fue es-
crito en 1999, al filo del milenio, como un repaso del pensa-
75
Horacio González. Restos pampeanos. Ciencia, ensayo y política en la cul-
tura argentina del siglo XX. Buenos Aires, Colihue, 1999, p.419.
76
Hernán Brienza, La Argentina imaginada, cit., p.253.
 Comunología 99

miento nacional del siglo XX a la vez que como apuesta por

la construcción popular del futuro. El presente de Restos pam-
peanos es la Argentina de la descomposición social, cultural y
económica del menemismo. González pareciera ver que, sobre
ese panorama, las miradas “invencionistas” posmodernas agre-
gan una segunda capa de descomposición en su propensión a
trabajar sobre la fluidez y la contingencia de las identidades.
En algún sentido la discusión de González con Anderson es el
encuentro de dos modelos teóricos sin práctica política: para el
caso de González, por la derrota del campo popular y la neoli-
beralización del peronismo; para el caso de Anderson, por su
enclaustramiento universitario sin posibilidad de conversación
con alguna fuerza emancipadora.
Elaborar un pensamiento nacional con mística y sin metafí-
sica requiere asumir la responsabilidad de ocuparnos del con-
junto de los temas actuales sin prejuicio y con voluntad de co-
nocimiento y transformación. Volvamos al epílogo de Brienza:
¿Cómo elaborar la cuestión nacional con las
políticas de género? ¿Cómo dialogan nacionalismo y
feminismo? ¿Qué relación de imaginarios hay entre
´nación´ y ´patriarcado´? (...) ¿Qué hacer con los
nuevos individualismos? ¿El hedonismo, la liquidez,
la antipolítica y el descompromiso colectivo? ¿Cómo
se dotan de sentido moral y dignidad espiritual las
políticas sociales? ¿Es necesario diagramar una nueva
teoría del Estado después del desguace? (...) ¿Cómo se
logra una comunicación nacional, popular, democrática,
moderna sin caer en repeticiones asfixiantes de estéticas
anquilosadas ni sobreactuaciones nac & pop culposas o
tradicionalistas o reaccionarias que expulsen a millones
de jóvenes?” 77.

77
Ídem, p.253-254.
100 Nicolás Vilela

Como vimos, estas preguntas sólo pueden contestarse po-

niendo en cuestión justamente el tesoro del pensamiento
nacional: lo propio. Más que apropiarnos del pensamiento
nacional desde la mirada de una nueva generación política, te-
nemos que arrancarlo de su identidad cerrada y desplegar su
potencia comunitaria. Para esto, el problema principal es que la
orientación de las teorías posfundacionales no guarda correlación
con nuestra experiencia práctica. Hoy seguimos creyendo que
los pensamientos y los sentimientos nos pertenecen como un
atributo íntimo y singular; cada cual es dueño de sus opiniones.
Esa manía propietaria se expresa crecientemente en el indivi-
dualismo nihilista contemporáneo y su Leviatán ultramoderno
con circuito cerrado de cámaras vigilantes y botón antipánico.
“Yo tengo mi propia opinión y no me caso con nada” designa
la pretensión de erigir la desconfianza generalizada en princi-
pio rector de la vida social. Los criptofascismos representan
esta misma vocación, llevada a un extremo grupal y enardeci-
do: que nadie se meta conmigo, que nadie me toque y mucho
menos si no lo conozco. Hay que preocuparse por uno mismo:
los “colectivistas” pretenden ayudar a quien no les pidió ayuda.
Es una forma paroxística de responder a la “impropiedad” de
lo común: vuelve a asomar el llamado de lo propio, la voz de lo
auténtico, la presunción de lo puro.
Esta postura neolibertaria aparenta ser paradójica porque
por un lado se niega la posibilidad de creer en algo o en al-
guien, y con el otro se denuncia –porque se cree– a las cons-
piraciones perversas y anónimas que nos invaden con menti-
ras. No se trata verdaderamente de una paradoja puesto que
en ambos casos lo que interesa es evitar un daño, anticiparse
agresivamente a una hipotética agresión, descargar el odio con-
tra todo lo que amenace la identidad y la propiedad. El único
colectivo que allí emerge es el colectivo victimológico. Pero
son víctimas muy particulares: en la suposición de que no hay
 Comunología 101

nada que compartir, de que sólo hay opiniones que cada cual
debe mantener para sí, terminan erigiendo un absolutismo del
punto de vista. Los argumentos se hallan establecidos de una
vez y para siempre, y por tanto no se pueden modificar: “a mí
no me vas a hacer cambiar de opinión”. Este repliegue, este ca-
parazón microesférico de resistencia a los otros, nunca puede
constituirse en un programa de emancipación. Hay militancia
si y sólo si existe la posibilidad de debatir, convencer, compar-
tir; en suma: de transformar y transformarse. Por esa causa, en
lo sucesivo buscaremos desplegar y acompañar el despliegue de
un pensamiento del “no-todo”, que hemos llamados comuno-
lógico, donde la alteridad cobra primacía sobre la propiedad,
la contaminación disuelve la pureza, la confianza reemplaza la
vigilancia, la conquista deviene superior a la defensa y el conta-
gio/contacto franquea la barrera inmunitaria.
Del peronismo al kirchnerismo, de la dominante inmunoló-
gica a la dominante comunológica, del pensamiento nacional
al pensamiento de la militancia: este será el itinerario de los
próximos capítulos. Los fundamentalistas de la victimización,
los peritos de parte de la pureza y la inocencia, nos imputarían
que reemplazamos un término igualitario como pueblo por
un término presuntamente de élite como militancia. Pero no
se trata de eso. Militancia no es más que el nombre que se da
el pueblo para interrogar el destino de su potencia y organiza-
ción. No es la vanguardia del pueblo porque el pueblo no es la
retaguardia. Lo que importa es la autoorganización de lo que
hay en el medio: el grueso del ejército comunitario.
 Capítulo II
El significado histórico del kirchnerismo
El significado histórico del kirchnerismo todavía aguarda su
desciframiento; este capítulo pretende subsanar esa demora.
Se trata de un ciclo abierto, y como tal no puede pensarse de
modo conclusivo sino más bien en tiempo real. Pero lo que nos
va a interesar durante las próximas páginas es todo aquello que
el kirchnerismo ya hizo y ya habilitó con su existencia. Con-
cretamente: la transformación del peronismo en kirchnerismo y
la transformación del pensamiento nacional en pensamiento de
la militancia –y no porque peronismo y pensamiento nacio-
nal hayan desaparecido; al contrario: aparecen con más fuerza
desde esta transformación, sólo que de otra manera. Veremos
que toda la cuestión del “nosotros” se redefine absolutamente
con la consigna La Patria es el otro. Nación, comunidad e iden-
tidad ya no podrán construirse en torno del paradigma inmu-
nitario de lo propio, pues precisamente, según el kirchnerismo,
todo empieza por el otro. Sin ir más lejos, decir “nosotros” será
decir “nos-otros” y estudiar las hondas consecuencias de esta
contaminación. La comunología que intentaremos proponer
como reverso de la inmunología sólo resulta posible a partir
de la experiencia militante causada por Néstor y Cristina. Si
interpretamos adecuadamente su significado histórico, se verá
que desde 2003 hay caminos claros, ya pavimentados, que lle-
van a conquistar nuevos territorios, y se verá también que todo
pensamiento defensivo, de ahora en más, debe subordinarse en
pos de esa conquista común.
104 Nicolás Vilela

Para dar cuenta del kirchnerismo como espacio político ten-

deremos puentes con el ciclo anterior (1945-1975). Volvere-
mos a leer a Cooke, esta vez bajo la hipótesis de que la posición
de la izquierda peronista explica en buena parte la genética del
kirchnerismo. Advertiremos además que la otra gran izquierda
de los años 60-70, que aquí denominaremos “izquierda cultu-
ral” (incluso contracultural), también es importante para una
comprensión del kirchnerismo.
Más interesada en la liberación subjetiva que en la liberación
nacional, la contracultura argentina nos permite demostrar un
punto en el debate actual entre macro y micropolítica. Expli-
quémonos brevemente. Las izquierdas no peronistas asociadas
con el pensamiento de Deleuze y Guattari vienen presentando,
década a década, nuevas pruebas en la acusación contra lo que
denominan “izquierda tradicional” (dentro de la que se conta-
ría el kirchnerismo) por ocuparse únicamente de los aspectos
socioeconómicos (macropolítica) en detrimento de los aspec-
tos afectivos de la subjetividad (micropolítica) que manifiesta
la vida en común. La micropolítica toma como premisa que la
fase actual del capitalismo consiste no sólo en la captura de la
plusvalía producto de la explotación laboral sino también en la
captura de la fuerza vital producto de la explotación anímica
y cognitiva. Se trata de una mirada adyacente a la biopolíti-
ca, que cartografía las pasiones, las emociones y las formas de
sentir que recorren el tejido social. Desde este ángulo se suce-
dieron diversas lecturas que evaluaron la derrota del proyecto
nacional en 2015 como el triunfo de una subjetividad neoli-
beral, individualista y despolitizada que se fue desplegando
en los barrios, más allá (o incluso debido a) el protagonismo
del Estado y el fomento del consumo. La llegada de Macri a la
Casa Rosada aparecía como resultado de una imposibilidad del
campo nacional y popular por entender las dinámicas molecu-
lares, imposibilidad derivada de su ocupación preponderante
 Comunología 105

en cuestiones de política tradicional. Con tener algo de verdad,

lo que escapa a esta lectura es justamente la aparición innova-
dora y micropolítica de la militancia organizada como ejercicio
vital que presenta modos específicos de afección, percepción y
concepción. En efecto, la capilaridad territorial que alcanzó la
militancia explica en gran parte el retorno del proyecto nacio-
nal en 2019.
Quien reconoce esta novedad descubre que el pensamiento
de la militancia predica una indistinción general entre adentro
y afuera, liberación interior y liberación de la patria, micro y
macro. Máximo Kirchner lo expresó en repetidas oportunida-
des: no se puede transformar la realidad sin transformarnos a
nosotros mismos. De acuerdo con esto, para examinar al kirch-
nerismo formulamos un nuevo pensamiento escalar sobre la
política mediante la propuesta, aún en construcción, que reali-
za Isabelle Stengers con el concepto de mesopolítica78. Stengers
aspira a pensar el medio, en todos los sentidos de la palabra,
para aventurarse fuera de los dominios de los polos macro y
micropolíticos, que representan respectivamente “el esquema-
tismo totalizador” y “el esquematismo individualista”. La me-
sopolítica es entonces una política de vínculos, que redefine
tópicamente en cada instancia el enlazamiento entre lo macro
y lo micro. Si la micropolítica “parece dejarse capturar, con re-
lativa facilidad, por un voluntarismo individualista” y si la ma-
cropolítica “requiere una escala de intervención inaccesible”,
la mesopolítica trataría de prestar atención a “la singularidad
concreta del colectivo en términos ecológicos relacionales”. El
instrumental de la mesopolítica nos ayudará a medir la auténti-
ca novedad que comporta el kirchnerismo: la militancia como

78
El concepto se encuentra en una entrevista de 2008: “History through
the Middle: Between Macro and Mesopolitics. Interview with Isabelle
Stengers”, disponible en https://www.inflexions.org/n3_stengershtml.
html
106 Nicolás Vilela

forma de subjetivación, el empoderamiento como afecto fun-

damental y la organización política como espacio de responsa-
bilidad compartida.

Ni autonomismo ni pejotismo: kirchnerismo

Empecemos entonces por la génesis del kirchnerismo. Cuan-

do Néstor Kirchner, a comienzos de siglo, dijo: “no quiero ser
el ala progresista de un partido conservador”, estaba en cier-
ta forma parado ante la misma disyuntiva que, bajo otras cir-
cunstancias, experimentó John William Cooke en los años 60.
Hemos mencionado ya la intención de Cooke por convertir el
sistema peronista, al que percibía empapado de burocracia y
corrupción, en un nuevo sistema, con centro en la militancia
de izquierda peronista. El kirchnerismo puede ser visto como
promotor de ese programa pendiente, aunque en un mundo y
en una Argentina muy distinta. Néstor y Cristina proceden de
allí, y no parece casual que haya sido Nicolás Casullo, militante
de la Jotapé y ex funcionario de Cámpora, el que primero –en
2002– que identificó la impronta del futuro gobierno:
Néstor Kirchner representa la nueva versión de un es-
pacio tan legendario y trágico como equívoco en la Ar-
gentina: la izquierda peronista. En su rostro anguloso,
en su aire desorientado como si hubiese olvidado algo
en la mesa del bar, Kirchner busca resucitar esa izquier-
da sobre la castigada piel de un peronismo casi con-
cluido después del saqueo ideológico, cultural y ético
menemista79.

Nicolás Casullo. “Néstor Kirchner”, en Peronismo: militancia y crítica,

79

1973-2008. Buenos Aires, Colihue, 2008, pp.251-253.

 Comunología 107

Los expertos en peronología, y especialmente los peculiares

nestoristas anticristinistas, animaron un relato según el cual la
sana y considerable vocación de Néstor por la concordia gene-
ral del Movimiento habría sido infectada posteriormente por
Cristina en su convocatoria tendenciosa a la militancia juve-
nil. Esta equivocación, sostenida en el deseo nada oculto de sus
emisores por atenuar la conflictividad post 2008, y más que
nada procedente del estado de negación ante el protagonismo
de la militancia, se corrige fácilmente si uno mira la temprana
convicción con que Néstor Kirchner encaró el armado de un
dispositivo orgánico inspirado en los frentes de masas de la Ju-
ventud Peronista (no de Montoneros) de los años 70.
Para avanzar en esta comprensión y despejar malentendidos
históricos, debemos recuperar por unos instantes la aventura
de la interna peronista. En el capítulo anterior dejamos a Cooke
ante la insidiosa presión de los caza-infiltrados de la derecha
peronista. Lo que no dijimos entonces es que desde la izquierda
peronista también existió una caracterización para la derecha:
traidores. Sin embargo, poner estas dos palabras –infiltrados y
traidores– en pie de igualdad resultaría completamente des-
acertado. No hay simetría en la oposición de los términos. Se
trata de dos percepciones muy divergentes sobre la naturaleza
del vínculo común.
En este “tema del traidor y del infiltrado”, la diferencia de
concepción entre ambos se nota muy bien si miramos sus antó-
nimos. ¿Qué es lo contrario de la infiltración? La pureza. ¿Qué
es lo contrario de la traición? La lealtad. Respecto de la pureza:
ya hemos probado la lógica autodestructiva de un paradigma
estrictamente inmunitario, obsesionado con la identidad y por
lo mismo con la no contaminación. Se trata de una posición re-
activa para la cual el propósito siempre es restituir una esencia
original que luego se habría corrompido debido a la infiltración
del afuera. “Infiltrado” significa exactamente eso: que no fue
108 Nicolás Vilela

filtrado, que no pasó por el filtro que sirve para quitar las im-
purezas. El paraíso imaginario de la derecha peronista llegará
cuando se eliminen todos los microbios contagiosos filomar-
xistas; allí uno se podrá reencontrar, y mirar a los ojos, a la esen-
cia del peronismo como tal. Tenemos aquí un pensamiento del
Uno, del peronismo como orden natural, y por lo tanto un
pensamiento de abolición del Dos –de cualquier emanación
no idéntica del Uno. Se explica bien el interés abundante de
la derecha peronista en temas de seguridad interior y defensa
nacional, como expresa la convocatoria del Jefe de Policía del
tercer peronismo, general Miguel Ángel Iñiguez, a “los meca-
nismos de seguridad que se han ido forjando en el propio seno
del movimiento”. Basta con leer la aún vigente investigación de
Horacio Verbitsky acerca de la masacre de Ezeiza. La derecha
peronista es el somatén sacramental que tiene a cargo la depu-
ración interna de todos los elementos de izquierda.
La izquierda peronista, contrariamente, parte de la coexis-
tencia, y al denunciar a los “traidores” reconoce, no sin dificul-
tades, un campo común implícito80. De hecho, lo que traiciona
un traidor es siempre la con-fianza, es decir, la lealtad/fe com-
partida. La desconfianza no solamente significa ultraje moral:
también significa desorganización. En el ámbito de la militan-
cia organizada, la confianza no es un horizonte que se constru-
ye sino un axioma que se supone. La traición impide construir
con-otro. Una imagen apropiada de esta dinámica afectiva se
encuentra en La comunidad enfrentada de Jean-Luc Nancy:
La confianza es la fe puesta en el conjunto (…) La fe no
tiene nada que ver con la creencia en el sentido del saber
fiable o presuntivo. La fe no es del orden del saber sino
de la adhesión o de la participación (…) La fianza es con-

80
Está claro que históricamente también la izquierda peronista utilizó en
distintos momentos el lenguaje de la infiltración. Describimos, más que
hechos puntuales, figuras conceptuales que se derivan de las posiciones.
 Comunología 109

fianza porque se fía del co-de la co-existencia o bien el

co- no es posible sino como fianza en sí mismo. Pero el
co- por sí mismo no es nada, sino precisamente en el
acto de esta confianza81.

Todo compañero, toda compañera, es alguien en quien pue-

do y debo confiar por principio, sin razón, únicamente porque
milita conmigo82. No hace falta conocerlo, ver cómo es y luego
generar confianza. Al revés, la confianza está presupuesta. La
confianza es, por decirlo de algún modo, la atmósfera en que se
desenvuelven los procesos militantes. Se confía en la confian-
za. De acuerdo con lo anterior, la derecha peronista sólo puede
hacer una cosa con la izquierda: eliminarla. Es decir, nada83. En
cambio la izquierda peronista puede hacer algo con la derecha:
formar, encuadrar y organizar el Movimiento de modo tal que
los traidores o bien queden aislados por la vocación mayorita-
ria de auténtica lealtad o bien se reintegren a las filas sobre la
base de la reconstrucción de la confianza. En la corresponden-
cia con Perón, más precisamente, en la carta del 28/8/1957,
Cooke lo expresa así: “Hay que plegar a ´los blandos´ a la línea
intransigente”. Se abre un interrogante histórico con resonan-

81
Jean-Luc Nancy. La comunidad enfrentada. Buenos Aires, La cebra,
2007, p.33.
82
Sigo en este razonamiento a Violeta Kesselman y su texto “Verticalismo”,
en La posibilidad del siglo. Buenos Aires, Pedro Díaz y Glück, 2020.
83
Puede aventurarse que la lógica de la izquierda peronista es la de la adi-
ción: Peronismo + Revolución Cubana, Marx, Mao, Débray, Iglesia del
Tercer Mundo, etc. Cuando Montoneros agrega una estrofa a la Marcha
Peronista está razonando de ese modo: actualizar es sumar, dentro del
Movimiento, algo a lo que hay: “Con el fusil en la mano / y Evita en el
corazón / Montoneros Patria o Muerte / los soldados de Perón”. Con lo
que sumo, divido pero a la vez multiplico. La derecha peronista, entretan-
to, piensa en términos de sustracción: la patria peronista llegará cuando
eliminemos a los que desnaturalizaron el movimiento; siempre se trata de
restar hasta llegar al kilómetro cero del peronismo.
110 Nicolás Vilela

cias actuales: ¿no era justamente la derecha la que representaba

la ortodoxia y la máxima lealtad, y en cambio la izquierda la que
representaba una tendencia sediciosa y sectaria? Resulta que es
totalmente al revés.
A izquierda y derecha, se desprenden dos caracterizaciones
muy distintas sobre el valor de la lealtad, que naturalmente
Cooke entrevió y que nos darán la respuesta. En las prime-
ras páginas de Peronismo y Revolución, leemos la siguiente
descripción:
Y cuando el burócrata trata de descubrir su desnudez
conceptual con la vehemencia de su adhesión incon-
dicional al líder, se aleja aún más de la verdad; cuando
concentra toda la dinámica del suceso en el líder, más
lejos se halla, aunque parezca lo contrario, de estar com-
penetrado con él. Es un error de la misma índole que el
de los extremistas de derecha, que llevan hasta el frenesí
la exaltación del “caudillo” por el simple hecho de serlo,
que busca sumergirse en el vértigo de la fuerza concen-
trada en el hombre carismático porque al tiempo que se
someten a una violencia que los atrae, se convierten en
parte de esa violencia y la utilizan contra los enemigos
prescindiendo de la racionalidad. Nada de eso tiene que
ver con el 17 de octubre y con el papel de Perón.

¿Se puede ser más claro? Un Perón no siempre recordado

insistió siempre en que lo importante no era su persona sino la
personalidad de la comunidad. Podríamos agregar la cantidad
de páginas de Conducción política destinadas a diferenciar la
conducción de un líder masas respeto del influjo unipersonal
del caudillo. La derecha peronista, al denominar precisamen-
te El caudillo a su publicación más importante, demostró no
haber entendido nada. Continuemos con el Cooke de Peronis-
mo y Revolución: “El héroe del pueblo, el líder revolucionario,
 Comunología 111

no es un fenómeno personal sobreimpuesto a la realidad que

permite su surgimiento, sino un protagonista que integra esa
realidad y expresa las fuerzas del crecimiento, las ansias de li-
bertad de los oprimidos, la voluntad nacional de constituirse
como comunidad soberana”. Todos los análisis erróneos sobre
la militancia kirchnerista se basaron en la concepción de leal-
tad expresada por la derecha peronista: culto a la personalidad,
obediencia rutinaria, transferencia de responsabilidad del pue-
blo al líder. La militancia kirchnerista adoptó la premisa con-
traria, cuya genealogía remontamos a la izquierda peronista: la
lealtad es un movimiento verticalizado bilateral (de arriba aba-
jo, de abajo arriba), donde la conducción no expresa el símbolo
externo al que adorar con impávida fe sino el vértice interior-
superior de un dispositivo de compenetración y responsabili-
dad compartida.
Las distintas posiciones sobre la lealtad al pueblo se entien-
den perfectamente según la misma disyuntiva. La derecha bu-
rocrática del Movimiento concibe esta lealtad como un acom-
pañamiento de las inevitables oscilaciones del pueblo entre la
sabia y digna paciencia con que aguanta la presión del Capital y
el estallido automático con que se subleva cuando el salario no
alcanza más. Toda la preocupación de Cooke por desarrollar
instrumentos de formación de cuadros y de organización po-
lítica constituye el reverso estricto de esta “razón burocrática”.
Nace la razón militante. Cooke concentra en sí mismo las figu-
ras del intelectual y el activista; la propia praxis política confie-
re sentido a sus análisis históricos y tácticos. La militancia de
Cooke comprende un continuo de teoría y práctica, análisis y
agite, panfleto y organización. Por eso también se interesa por
sus destinatarios: Apuntes para la militancia describe ya desde
el título una muy clara vocación por formar cuadros políticos y
organizarlos en una fuerza colectiva, vocación que será retoma-
da muy pocas veces en el pensamiento nacional hasta la llegada
112 Nicolás Vilela

de los patios militantes de Cristina. A partir de esta mirada, la

lealtad al pueblo se constituye como proceso de organización y
formación común basada en la confianza. Pero esta confianza
“ilimitada en la acción del pueblo” no significa apostar todo
al “espontaneísmo y la improvisación”, como aclara el propio
Cooke. Significa, contrariamente, confiar en la capacidad y dis-
ciplina del pueblo para autoorganizarse en un objetivo común.
Notamos entonces hasta qué punto la intervención de
Cooke es un insumo decisivo para comprender la dinámica
de la militancia kirchnerista y por tanto de nuestro presente.
Lealtad, formación política, organización y confianza en el pue-
blo son sus conceptos principales. La inscripción en el espacio
legendario de la izquierda peronista, tempranamente avistada
por Casullo, no es simplemente un dato de color peronológico.
Antes que eso, describe con la mayor precisión posible la ubica-
ción del kirchnerismo en el espectro político. Si se asume que
las contradicciones del peronismo son las contradicciones de la
sociedad, entonces el lugar de resolución de esas contradicciones
tiene que ser el peronismo. Pero además se necesita precisar el lu-
gar desde el que las contradicciones se pueden resolver, y, como
establecimos, la izquierda peronista representa ese lugar posi-
ble, tanto por saldo de experiencia organizativa como por saldo
de conciencia del terreno común. A nuestro juicio la combi-
nación de ese sustantivo y ese adjetivo (izquierda peronista)
posibilita un campo de acción que no logran, en cambio, ni la
enunciación desde un peronismo en general (ya hemos visto
la autoinmunización inflingida) ni la enunciación desde una
izquierda en general (que se inmuniza colocándose por fuera
de la contradicción nacional).
Ni autonomismo ni pejotismo: kirchnerismo. Así se presen-
ta el lugar de enunciación a partir de 2003. Vamos a seguir a
Badiou para el breve desarrollo de este punto. En las primeras
e indelebles páginas de Teoría del sujeto, Badiou establece que
 Comunología 113

para pensar exactamente cualquier cosa, algo, hay que dividirlo

entre su identidad “pura” y su identidad “emplazada” (es decir,
ubicada en un tiempo y espacio específico, sea real o ficticio).
El kirchnerismo, en su irrupción, puede considerarse desde “la
pura identidad cerrada” pero también según “el espacio estruc-
turado en que se asienta”. El contexto de aparición del kirch-
nerismo está caracterizado por el letargo de un peronismo en
descrédito, que había atravesado los años 90 en plan neoliberal
y no encontraba el rumbo de un proyecto alternativo, como
advertía Néstor Kirchner cuando lo retrataba como “partido
conservador” y especialmente cuando decía que “pejotismo”
era un término de su propia cosecha que significaba “aparato
de poder vaciador de contenido”84. Esto explica que algunos
sectores, que van de las izquierdas al progresismo, quisieran
afirmar la identidad “pura” del kirchnerismo contra (fuera de)
la determinación del espacio, del emplazamiento en que apare-
cía: es José Pablo Feinmann, por ejemplo, aconsejándole a Nés-
tor Kirchner, que cuando asuma rompa lanzas con el peronis-
mo desacreditado, que construya con los movimientos sociales
surgidos en los últimos años, “en nombre de la pureza perdida”.
Pero también existe la “desviación de derecha”; como dice Ba-
diou, se trata de la posición que intenta negar la novedad de
lo que irrumpe (el kirchnerismo) y reducirla “a la brutalidad
objetiva del lugar” (peronismo), es decir, negar la posibilidad
de lo nuevo inherente a lo viejo. Este rasgo conservador, que ve-
remos repetirse durante los últimos años en distintos sectores
del peronismo, tiene su divisa: “después de Perón, nada nuevo
bajo el sol”, que se despliega de la siguiente manera: Perón hubo
uno solo, con lo cual todos los presidentes y liderazgos que sur-
jan después serán simples y momentáneas encarnaciones que el

84
Néstor Kirchner y Torcuato Di Tella. Después del derrumbe. Teoría y
práctica política en la Argentina que viene. Buenos Aires, Galerna, 2003,
p.131.
114 Nicolás Vilela

Movimiento irá descartando a medida que dejen de servir a los

propósitos de persistir en el poder –autopoiesis total.
El kirchnerismo inaugura de esta forma una curiosa tercera
posición. La noticia es que no lo hace, como en el ciclo 1945-
1975, desde la doble inmunización respecto del entorno. Al
contrario, se deja impregnar por las experiencias políticas de la
segunda mitad del siglo XX: la historia del peronismo, por un
lado; la secuencia progresista y autonomista (es decir: no pero-
nista) que va desde 1983 a 2001, por otro. No coopta, como se
quiso instalar, la potencia insurreccional de los movimientos
sociales; la procesa y sintetiza en el marco de la identidad pero-
nista. Hay un nombre para esta ubicación que desde la izquier-
da “pura” se rechaza por peronista y desde el peronismo “puro”
se rechaza por ser de izquierda. El nombre, como ya sabemos,
es izquierda peronista. Es la identidad que hereda el kirchneris-
mo y que en 2003 da cuenta de un movimiento rupturista pero
con base en la tradición.
Ahora bien: ¿no era justamente Néstor Kirchner quien ad-
vertía que “nos dicen kirchneristas para bajarnos el precio, so-
mos peronistas”? ¿No estamos “achicando” el caudal político al
plantear la posición de la izquierda peronista? Creemos que no,
y si desplegamos el remate de una argumentación cuyo comien-
zo hemos citado se comprende mejor por qué: “En el interior
del peronismo se reproducen las contradicciones y la compleji-
dad de la totalidad de la sociedad argentina. Este es uno de los
atributos que le han permitido al peronismo subsistir durante
tanto tiempo. Cuando deja de reproducir esas contradicciones,
comienzan las divisiones”85. Se trata de dividir para sumar, no
para restar. En lugar de empezar por los “tres o cuatro puntos
en común” que podrían constituir las bases de un frente de
unidad nacional, preferimos empezar al revés: partir del núcleo

Néstor Kirchner y Torcuato Di Tella. Después del derrumbe, cit., p.132.

85

Las cursivas son nuestras.

 Comunología 115

duro de convicciones, sostenerlas en franco y abierto debate, para

crecer y crecer hasta afirmar un proyecto de comunidad acorde al
acontecimiento kirchnerista.

Izquierda peronista / izquierda cultural

“La política no es ajena a la vida”. Que Cristina haya hecho

semejante aclaración habla de la distancia que estas dos pala-
bras, vida y política, guardaban entre sí cuando llegó el kirch-
nerismo. A esa distancia habían contribuido tanto la experien-
cia tanatopolítica de la dictadura como la experiencia tecnocrá-
tica del menemismo. Dos generaciones miraron con miedo o
sin interés –y en cualquier caso: como cosa ajena– a la política
existente. Cuando la política es ajena a la vida, se la percibe jus-
tamente como algo externo, invasivo, amenazante; ya conoce-
mos cómo funciona la irrupción de lo extraño en esquemas de
inmunidad autocentrados. Contrariamente, si hoy “militante”
expresa la reunión de vida y política es porque en el kirchneris-
mo, además de reelaborarse una identidad político-partidaria
(como vimos en el apartado anterior), se estableció también
una forma de subjetivación. Así como la izquierda peronista,
y Cooke en particular, nos permitió explicar la reelaboración
de la identidad política, la izquierda cultural que le fue con-
temporánea nos permitirá entender el sentido de esta novedad.
“Militante”, de ahora en más, no se refiere únicamente a quien
se involucra con una identidad política (“militante del peronis-
mo”) sino sobre todo a quien asume un estilo de vida orientado
por la política.
De acuerdo con lo anterior, el segundo movimiento de
nuestra genealogía del kirchnerismo nos invita a poner en co-
mún estas dos vertientes contestatarias bastante definidas en
la década del 70: la izquierda cultural y la izquierda peronista.
116 Nicolás Vilela

Ambas comparten una serie de palabras clave como revolución,

juventud y liberación. Lo que no comparten es aquello que estas
palabras designan: hay izquierda cultural cuando llevan adjeti-
vos como “interior”, “psíquica”, “total” y “libre”; hay izquierda
peronista cuando llevan adjetivos como “nacional”, “política”,
“peronista” y “socialista”. La izquierda cultural quiere cambiar/
liberar la vida (cambiar las mentes, hábitos, culturas, formas de
vincularnos); la izquierda peronista quiere cambiar/liberar la
realidad (derrotar al sistema económico-político de domina-
ción y construir una patria “socialista” justa, libre y soberana).
La izquierda cultural es micropolítica y apunta a la “microfísica
del poder”; la izquierda peronista es macropolítica y apunta a
la “macroeconomía política del poder”.
Ya estamos familiarizados con las características y el entor-
no de la izquierda peronista. La izquierda cultural se puede
distinguir igualmente bien con esta descripción de un poco
difundido libro, La generación V, escrito por el pionero de la
contracultura argentina, Miguel Grinberg:
Fueron los años de la Beatlemanía, la prensa alternativa,
la antipsiquiatría, las comunidades internacionales, el
rock progresivo, las (anti) universidades libres, el movi-
miento pacifista contra el conflicto en Vietnam, el po-
der negro, los hippies, la psicodelia, la migración de gu-
rúes asiáticos hacia Occidente, el festival de Woodstock,
la internacional situacionista, el Mayo francés, la prima-
vera de Praga, el teatro del absurdo, la poesía visionaria,
el misticismo profético, la bossa nova, las nuevas ´olas´
de cine europeo y de las Américas, Astor Piazzolla, los
sacerdotes para el Tercer Mundo, la ´nueva izquierda´,
y mucho más.86

Miguel Grinberg. La generación V. La insurrección cultural de los años

86

60. Buenos Aires, Emecé, 2004, pp.7-8.

 Comunología 117

La utopía de la izquierda cultural, que bebe de todas estas

fuentes, es crear una comunidad sobre la base de reglas y va-
lores ajenos a la sociedad convencional. Libertad, creatividad
y autenticidad se repiten como mantra en panfletos, recitales,
performances, ensayos. También se repiten los conceptos ene-
migos: represión, castración, autoritarismo, violencia. Queda
delimitado un campo de disputa donde la lucha suprema es
contra la tecnocracia, entendida como ideal de modernización,
racionalización y planificación –y, más específicamente, defini-
da como una “ingeniería social en la que el talento empresarial
ensancha su campo de operaciones para orquestar todo el con-
texto humano”87. La contracultura es por esto una cultura de-
safiliada de los principios y valores hegemónicos de la sociedad.
En 1973, Spinetta declara a la revista Panorama que es ne-
cesario “liberarse de los procesos sociales y patriarcales de edu-
castración en los que fuimos criados”. Durante ese mismo año
publica un manifiesto titulado “Rock: música dura, la suicida-
da por la sociedad” en el que define al rock –y por extensión
al arte– como “el impulso natural de dilucidar a través de una
liberación total los conocimientos profundos a los cuales, dada
la represión, el hombre cualquiera no tiene acceso”. Un mili-
tante de izquierda peronista podría perfectamente suscribir el
enfoque de Spinetta siempre y cuando se modificara el campo
semántico que rodea a la palabra liberación. ¿Qué otra cosa pro-
metía el socialismo nacional si no la liberación capaz de pro-
veer todo aquello a lo que, a causa de la represión, el hombre
cualquiera no tenía acceso? Spinetta habla en cambio de una
liberación interior, o mejor dicho, una “revolución total” que
involucra lo psíquico, los valores, las costumbres, la sexualidad,
el ambiente: una interrogación completa acerca del modo de

87
Theodore Roszak. El nacimiento de una contracultura. Reflexiones so-
bre la sociedad tecnocrática y su oposición juvenil. Barcelona, Kairós, 1981,
p.20.
118 Nicolás Vilela

vida. Así lo plantea también Osvaldo Baigorria en su libro sobre

la contracultura: “la marca en cuestión no indicaba necesaria-
mente un propósito de ´destruir al sistema´ (…) más bien pre-
tendía suscitar otro mundo, otra sociedad, otra manera de vivir
en común”88. Pero esa otra manera, esa “tierra prometida de li-
bertad y fraternidad” en realidad “estaba en nosotros, no afue-
ra”. El cambio meramente exterior es “contrarrevolucionario”.
Tal vez la famosa aunque incomprobada anécdota sobre la
expulsión de Spinetta de la organización JAEN ( Juventud Ar-
gentina para la Emancipación Nacional) por fumar marihua-
na, retratada en la biografía de Galimberti, sea elocuente para
contestar a la pregunta de por qué ambas militancias, política y
cultural, no terminan coincidiendo. La autodisciplina impues-
ta por la militancia política en función de un proyecto colecti-
vo entraba en tensión con el deseo de “liberarse a uno mismo,
liberar el Eros, liberar la mente”, como escribía Spinetta en ese
entonces. Mientras la militancia política se negaba a tomar en
serio las demandas de microliberación o liberación interior, la
militancia cultural se negaba a incursionar en organizaciones
guerrilleras por considerarlas autoritarias y antipacíficas89. No
es que el arte no pudiera conformar un movimiento colectivo,
sino que el colectivo artístico, a diferencia de la organización
política, se sostenía en el reclamo de libertad creativa como pre-
cepto fundamental. Los artistas debían ser inmunes al llamado
de lo orgánico. Si había militancia era, nuevamente según Spi-
netta, “una militancia yogurt para caer bien al estómago”90. Esa
postura no podía admitirse en el marco de espacios verticales y
88
Osvaldo Baigorria. Postales de la contracultura. Un viaje a la Costa Oeste
(1974-1984). Buenos Aires, Caja Negra, 2019, p.11 y p.22.
89
Ver a este respecto Valeria Manzano. La era de la juventud en Argentina.
Cultura, política y sexualidad desde Perón a Videla. Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 2017.
90
Citado en J. B. Duizeide. Luis Alberto Spinetta. El lector kamikaze.
Buenos Aires, Sudestada, 2019, p.25.
 Comunología 119

disciplinados; por eso Miguel Grinberg escribe que “en vez de

aspirar a ocupar el sitial de los poderes corruptos, belicistas y
obsoletos (verticalistas) de aquellos tiempos, se trataba de to-
mar el propio poder (horizontalista) de creación y de experi-
mentar modalidades diferentes de la vida en común”.
El aporte de la contracultura está definido por una desin-
hibición subjetiva, un gesto corporal que, en lugar de aislarse
sobre sí mismo o sobre una identidad cerrada al exterior, elige
contaminarse con su circunstancia, ensayando un dinámica
afectiva común –un arte de la “autointoxicación voluntaria”,
según lo denomina Sloterdijk. Esta experimentación sensual
no podía no resultar algo promiscua a los ojos del puritanismo
moral que encontramos en la “sexología política” de Arregui y
sus compañeros de ruta. Voluntad o deseo, disciplina o devenir:
así se presentan las distancias entre ambas izquierdas, y esto tie-
ne consecuencias sobre los tipos ideales que se proyectan.
Si desde el punto de vista artístico se divisaba a las organi-
zaciones políticas como dogmáticas y disciplinarias, desde el
punto de vista político se exhortaba a los artistas a esclarecer
su ideología y abandonar la insuficiente rebelión basada en
la sensibilidad individual. En otro nivel, mientras la juventud
peronista, animada por el pensamiento nacional, trataba a la
juventud artista de “snob, individualistas, producto de la pro-
paganda cipaya” y denunciaba a la cultura extranjera por “co-
lonizar la conciencia de los jóvenes”, Spinetta clamaba en el
citado manifiesto contra “los tildadores de lo extranjerizante,
porque reprimen la información necesaria de músicas y acti-
tudes creativas que se dan en otras partes del planeta, y porque
consideran que los músicos argentinos no pueden identificarse
con sentimientos hoy día universales”. Para la contracultura, la
gramática sacrificial del cuerpo politizado era un modo agre-
sivo de inmunización, un heroísmo asociado a la integridad
autoclausurada de la identidad nacional. Según el Indio Solari
120 Nicolás Vilela

en su libro de memorias, Recuerdos que mienten un poco, “te-

níamos un pensamiento que no era nacionalista, los hippies no
pensábamos en términos de patrias (…) Se trataba de la rebe-
lión de los jóvenes contra el mundo que manejaban los adultos,
más allá de las fronteras, de los contenidos nacionales”.
Pero además de políticas, muchas organizaciones peronis-
tas eran armadas, por lo que un último causal de desencuen-
tro entre ambas izquierdas puede escribirse como acción vs.
reflexión. Para la juventud peronista, como declara Envar El
Kadri, “lo más importante era la acción”. La identidad común
se constituye en la insurrección: “la única ortodoxia es el com-
bate”, dice el montonero Luis Losada; “nada de pensar mucho,
y aún menos de discutir. Lo que importa, lo que nos une, lo
que nos trasciende, aunque caigamos en el intento, es operar”
agrega Sabino Navarro91. Se trata una versión extrema de la “fi-
losofía la praxis”, privada de cualquier medio para orientar y
juzgar la acción, salvo la idea de que hay que actuar.
Sistematizando, la distancia entre ambas izquierdas se escri-
be en base a las siguientes oposiciones: político/cultural, co-
lectivo/individual, exterior/interior, disciplina/libertad, verti-
cal/horizontal, nacional/internacional y acción/reflexión. La
secuencia se ajusta bastante bien a la distinción entre “crítica
social” y “crítica artista” desarrollada por Luc Boltanski y Eve
Chiapello en El nuevo espíritu del capitalismo para explicar los
modos de contestación al capitalismo durante el Mayo Fran-
cés. Mientras la crítica artista denuncia la inautenticidad y la
opresión de la creatividad, la crítica social denuncia la miseria,
la desigualdad y el egoísmo. ¿Sigue siendo útil y pertinente esta

Estas citas y un análisis brillante al respecto se encuentran en Germán

91

Gil. La izquierda peronista. Transitando los bordes de la revolución: 1955-

1974. Buenos Aires, Prometeo, 2019.
 Comunología 121

distinción? ¿No es posible desarrollar una comunicación entre

ambas tendencias?92
Un observador atento de la política contemporánea podría
objetarnos, por anticuada, esta apelación a los valores contes-
tatarios de la contracultura. Después de todo, los ya mencio-
nados Boltanski y Chiapello expusieron suficientemente cómo
esos valores (libertad, autenticidad, etc.) fueron absorbidos por
“el nuevo espíritu del capitalismo”, el flamante management
empresarial posmoderno que cultiva el emprendedorismo
creativo y antijerárquico, conexionista y flexible, donde auto-
rrealización personal y acumulación del capital felizmente se
reconcilian. Sin embargo, esta conocida tesis resulta discutible
porque solamente enfoca un costado del nuevo espíritu del
capitalismo. Boltanski y Chiapello subestiman el aspecto pro-
piamente disciplinario del discurso gerencial y simétricamente
sobreestiman la ideología de la plenitud individual.
El discurso empresarial y su forma de subjetivación/sujeción
actual en ningún modo son antiburocráticas. Las técnicas de
control, en todo caso, son más sofisticadas, más customizadas,
más individualizadas. La empresa y la ampliación de su lógica a
todas las esferas no diseñan comunidades sino espacios de compe-
tencia social. Por todo esto, lo esencial de “el nuevo espíritu del
capitalismo” no es la osmosis de los principios contestatarios
con la lógica de dominación, sino la profundización de las rela-
ciones de poder a través de mecanismos psicopolíticos de ren-
dimiento personal disfrazados de autogestión y liberación. En
resumen: no podemos abandonar la contracultura y su “crítica
artística” en manos del neoliberalismo. El darwinismo purulento
de los neolibertarios actuales no hace más que demostrarlo. Un
balance de la contracultura elaborado únicamente a través de

92
Jorge Alemán propuso una síntesis personal con la elaboración teórica
de Soledad: común, que trabaja la convivencia entre el orden colectivo y la
aceptación de la fractura “individual” del sujeto.
122 Nicolás Vilela

la lente del capitalismo posmoderno se pierde todo el poten-

cial energético y programático de discusiones que hoy encuen-
tran eco en la militancia. La grandeza de la contracultura no se
puede resumir en la idea de “gozar sin restricciones” sino que
debe registrarse en el nivel de la pregunta por el estilo de vida y
el fundamento imposible de nuestra comunidad. Su auténtica
proposición es: “hay otra forma de vida en común”.
Sobre esta base vamos a comprender cómo el kirchnerismo,
mediante la convocatoria al empoderamiento, asegura un cru-
ce entre el espíritu de izquierda peronista (por el camino de
Cooke) y la izquierda cultural antiautoriaria (abierta a la ex-
perimentación de nuevas formas de subjetividad). La política
empieza a ecualizar con la forma de vida. Y esta zona de ecua-
lización ya no es macro ni micro, sino mesopolítica. El proyecto
nacional se vuelve experiencia interior y activa mutaciones psí-
quicas; recíprocamente, la búsqueda interior de experiencias
auténticas se proyecta políticamente y se abastece de la reali-
dad. El kirchnerismo –lo veremos a continuación– produce un
ensamblaje que estaba disponible en la memoria histórica. Bas-
taba remover un poco la superficie, roturar un poco la tierra,
para encontrar los signos de esa zona político-cultural compar-
tida: “subsuelo de la patria sublevada” según octubre del 17,
“playa bajo los adoquines” según mayo del 68.

Empoderamiento: derechos (humanos) y

responsabilidades (inhumanas)

¿Por qué la interpelación al empoderamiento logró la

ecualización entre vida y política? ¿No es descabellado ir
deslizando que el empoderamiento representa el significado
histórico del kirchnerismo, habida cuenta de que este
fenómeno recién ocurrió a partir de 2013? El asunto demanda
 Comunología 123

una interpretación procesual, que vaya escoltando el ciclo

kirchnerista y que logre establecer el vínculo entre una primera
fase con eje en los derechos humanos y una segunda fase con
eje en la responsabilidad ciudadana. Que el empoderamiento
se fuera a convertir en el recolector anímico capaz de emparejar
vida y política no era algo evidente en 2003. Pero hoy tenemos
la posibilidad de observar en retrospectiva el despliegue de
todo el proceso, y de esa observación deducir una tesis: sin
reconocimiento de derechos no hay responsabilidad ciudadana,
y sin responsabilidad ciudadana no hay empoderamiento.
Veremos en lo sucesivo si esta tesis resulta comprobable.
Corría el año 2007, el kirchnerismo no había iniciado su
contienda fundacional con las patronales agropecuarias, y
Cristina participó, por única vez, de un congreso de filosofía
–que no fue en Mendoza, como el que clausuró Perón con La
comunidad organizada, sino en San Juan. La entonces senadora
instauró en ese ámbito una de las palabras clave de la época,
con profundas raíces en el pasado: los “derechos humanos”. Se
trata, dijo Cristina, de “un concepto más amplio que el que du-
rante el siglo pasado tuvieron para nosotros, cuando tuvieron
la significación de la violación masiva y planificada por parte
de las dictaduras (…) Hoy tenemos otras violaciones, las de la
inequidad, la pobreza y la desigualdad”. Los derechos huma-
nos no se nombran directamente sino en cuanto a su violación:
inequidad, pobreza, desigualdad. Y esta vía negativa resulta
totalmente explicable porque es inherente a la propia catego-
ría de derecho. Si un derecho se ejerciera plenamente, no haría
falta irlo nombrando; si hace falta nombrarlo, en cambio, es
porque ese derecho no está garantizado93. Cristina habla de los
derechos humanos que no están porque fueron vulnerados de
la dictadura en adelante. El kirchnerismo se asume así como he-
redero de la conclusión central de Walsh en su “Carta abierta”:
93
Debemos a Eduardo Rinesi estas reflexiones.
124 Nicolás Vilela

en la política económica de la dictadura debe buscarse “no sólo

la explicación de sus crímenes sino una atrocidad mayor que
castiga a millones de seres humanos con la miseria planifica-
da”. Ocuparse de “los derechos humanos del presente” es por lo
tanto atender las consecuencias del neoliberalismo –introduci-
do mediante el terrorismo de Estado y vuelto consuetudinario
mediante el menemismo.
A partir de entonces “inclusión social” denota la compensa-
ción de estas vulneraciones. Hay inclusión porque no hay de-
rechos. Pero esto no es todo; si así fuera, estaríamos tratando
nuevamente con el vocabulario de la gobernanza neoliberal,
para el que “inclusión” y “equidad” son palabras corrientes,
basadas en el presupuesto de desigualdad entre los seres hu-
manos, desigualdad cuyas características nunca son puestas en
cuestión. Por el contrario, el horizonte discursivo de Cristina es
igualitarista, es decir que parte del presupuesto de la igualdad
de todos con todas, acorde a la definición universal de derechos
humanos. La igualdad es un presupuesto a realizar y no sola-
mente un ejercicio de compensación. No hay testimonio más
evidente de esta postura que una política pública como Conec-
tar Igualdad, que lleva inscripta ya desde el nombre la marca de
un presupuesto igualitario y que como tal significó la distribu-
ción general de computadoras portátiles con independencia de
las características de los usuarios.
Desde otro ángulo, los derechos humanos conducen a re-
visar el sentido de la democracia como asignatura pendiente
de la posdictadura. Una lectura en paralelo histórico con La
comunidad organizada arroja como resultado que las dos inter-
venciones en congresos de filosofía, la de Perón y la de Cristina,
están interrogando el destino de la vida en común. En la pers-
pectiva supracoyuntural que nos da ese paralelismo, notamos
que la categoría de derechos instituye la oportunidad de volver
a plantear bajo qué argumentos pueden asociarse los hombres
 Comunología 125

y mujeres del mundo ante la “caída de los grandes relatos” y la

desaparición del fundamento último. Recién entonces resulta
audible el razonamiento de Sloterdijk cuando escribe que “La
postmodernidad es la época ´después de Dios´ y después de los
imperios clásicos y de todas sus sucursales locales. Con todo,
el huérfano género humano ha intentado formular un nuevo
principio para la copertenencia en un moderno horizonte de
unidad: los derechos humanos”94. Como las inequidades y
exclusiones reprimen la unidad común, las políticas públicas
sustentadas en la categoría igualitaria de derechos humanos se
presentan a modo de reparación y reconocimiento. Esta es una
primera y evidente definición del kirchnerismo: proyecto de re-
conocimiento igualitario de derechos.
Ahora bien, a medida que pasa el tiempo y los derechos se
van consagrando en los distintos planos de la vida social, surge
la necesidad de des-estatalizarlos, es decir: que los individuos
y colectivos empiecen a “apropiarse” de estos derechos. El Es-
tado no abandona, por supuesto, su función benefactora y re-
paradora. La novedad se puede enunciar algo brutalmente en
estos términos: si en una primera fase la sociedad demanda al
Estado el reconocimiento de derechos, en una segunda fase es
el Estado quien demanda a la sociedad hacerse cargo de esos de-
rechos reconocidos. Asumir y defender los derechos se vuelve
imperioso para la autosustentabilidad comunitaria más allá de
los períodos electorales. El kirchnerismo, de ahora en adelante,
será un enérgico promotor de las responsabilidades que impli-
can los derechos.
Si el reconocimiento de derechos otorga mayor poder al
pueblo, la responsabilidad expresará la capacidad del pueblo de
hacerse cargo de ese poder. Lisa y llanamente: empoderamien-
to. Cristina no deja de repetir esta palabra en los últimos años
94
Peter Sloterdijk. En el mismo barco. Ensayo sobre hiperpolítica. Madrid,
Siruela, 2008, p.67.
126 Nicolás Vilela

como presidenta. Su primer mandato se abre –aunque aún

faltaran meses para asumir la Presidencia– con el discurso de
San Juan y la generación de derechos por parte del Estado; su
segundo mandato se cierra con el discurso del 9 de diciembre
y su apuesta por la responsabilidad ciudadana: “Lo más grande
que le he dado al pueblo es el empoderamiento popular”. En el
reconocimiento de derechos, el Estado les dice a distintos co-
lectivos sociales que ahora tienen más poder que antes. El em-
poderamiento convoca a hacerse cargo de ese poder: derecho a
la política, derecho al poder popular, derecho a la comunidad.
Es una invitación al ejercicio de la militancia.
La reparación de los primeros años de gobierno representa
una conquista esencial porque permite encarar con más he-
rramientas la batalla cultural, que se experimenta sobre todo
como compulsa por la autoestima; el empoderamiento de los
últimos años es la voluntad de poner a prueba los resultados
de esa nueva organización de la confianza. Numerosos colec-
tivos sociales se empoderan precisamente en el sentido de que
comienzan a tratar sus derechos bajo el signo de la responsa-
bilidad. Trabajadores, trans, rockeros, feministas, vieja guardia
peronista, nueva juventud peronista, ecologistas, economistas,
vecinos con aguante: cada uno tiene un dirigente adentro. Pa-
saron muchas cosas en la segunda mitad del siglo XX como
para afirmar que se trata de “organizaciones libres del pueblo”
sin más. La novedad emergente es que estos sectores, al ver
reconocidas como derechos sus reivindicaciones particulares,
comienzan a identificarse con el proyecto nacional y abando-
nan la posición netamente gremial. Gran parte del colectivo
LGBTI+, por poner un ejemplo, no se vuelve a su casa con sa-
tisfacción una vez aprobados los proyectos de ley que venían
exigiendo, sino que comienza a involucrarse cada vez más en
todos los temas asumiendo la conducción de Cristina. Lo que
se auspicia ante todo es la unidad entre vida y voluntad políti-
 Comunología 127

ca. La participación política materializa la utopía de una vida

motivada.
En consecuencia, “la política no es ajena a la vida” se con-
vierte en una frase indiscutible, incluso redundante, para quie-
nes empiezan a militar. La política se asume como propia, en
primera persona. Y que esta primera persona se decline a la
vez en singular y plural es lo que propicia finalmente el ámbito
fecundo donde, ahora sí, izquierda peronista e izquierda cul-
tural pueden corresponderse. Al desbloquearse esta discusión
sobre lo individual y lo colectivo, también se pone en cuestión
el antagonismo entre creatividad/libertad y disciplina/organi-
zación. Para la energía social que se despierta y moviliza no hay
contradicción en los términos. Quien se dispone a transformar
la realidad busca diferenciarse del mundo tal como es. Pero la
creación de ese espacio diferencial también tiene que crear los
medios de su propia creación. Y como crear estos medios su-
pone un esfuerzo de trabajo y organización para no limitarse a
la mera reproducción de lo existente, se concluye que cada in-
novación requiere de una estricta disciplina. Por consiguiente,
desde el punto de vista del empoderamiento, la libertad supone
a la disciplina como condición. Perón ya lo había sospechado.
Descubrimos que no hay nada inherentemente fascista ni auto-
ritario en la palabra “disciplina”. Por el contrario, designa la po-
tencia de un cuerpo para sostener afectos, decisiones, disputas.
El empoderamiento es entonces una invitación a transformar
la realidad y en simultáneo a transformamos interiormente al
percibirnos no sólo como sujetos de derecho sino también como
sujetos de responsabilidad. Liberación interior y exterior no ne-
cesitan inmunizarse mutuamente: coinciden. Todas las fuerzas
del cambio social se movilizan dentro de nosotros. La vida co-
tidiana se vuelve intensa, se estresa, se carga de sentido. Las res-
ponsabilidades que debemos asumir parecen infinitas. Desde
la afirmación de los derechos humanos al esfuerzo inhumano
128 Nicolás Vilela

para transformar la realidad hay un tránsito que hará colapsar

los mecanismos de inmunidad social.
En este sentido, quien no se sumerge en el ciclo comple-
to 2003-2015 no termina de comprender al kirchnerismo.
Para que un proyecto político atraviese la vida de un pueblo
no alcanza con la mejora de salarios o la inclusión de los mar-
ginados. También tiene que haber una atmósfera de recono-
cimiento, un sentimiento de orgullo personal inscripto en la
construcción colectiva –es uno de los grandes aportes de la
contracultura cuando discute el formateo sacrificial de los co-
lectivos políticos desde una lógica criptoterapéutica en la que el
catálogo de afectos “interiores” de la existencia juega un papel
preponderante para la organización y transformación de una
comunidad. La pregunta que aparece a continuación, como
un eterno retorno de La comunidad organizada, es hasta qué
punto se fortalece el Yo y hasta qué punto el Nosotros en esta
convocatoria al empoderamiento. Dicho de otra manera: ¿se
trata de un requerimiento individual o de una citación colecti-
va? Ofrecer una respuesta, en este caso, nos exige ir más allá de
2015 pues precisamente la comparecencia culposa y deudora
ante el depravado tribunal del superyó fue lo que el macrismo
le propuso a la sociedad desde 2016.
El empoderamiento pretende dirigirse contra la subjetivi-
dad neoliberal. Pero el neoliberalismo también apela a la “re-
forma de los comportamientos individuales”95. ¿Cómo distin-
guir la interpelación a la responsabilidad en uno y otro proyec-
to? ¿Empoderamiento es voluntarismo ciudadano, invitación a
que cada uno se haga individualmente responsable? Para deter-
minar exactamente en qué sentido se trata de dos orientaciones
no sólo distintas sino también opuestas, conviene acercarnos al
imaginario macrista. Indiquemos entonces que el fundamento
95
Frédéric Lordon. La sociedad de los afectos. Hacia un estructuralismo de
las pasiones. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2018, pp.318-319.
 Comunología 129

social del neoliberalismo es la relación crediticia: una masa de

individuos deudores disciplinados por una minoría de acree-
dores. Esta relación de dominación produce culpa porque el
rendimiento necesario para amortizar la deuda nunca resulta
suficiente. Admitiríamos incluso que puede producir respon-
sabilidad, pero lo central es que se trata de una responsabilidad
sin derechos. Decirlo así sería más correcto: en cuanto estamos
endeudados, se nos responsabiliza de no acceder, de perder es-
tos derechos. La deuda proviene de no estar a la altura, de no
ser competente, de no superarse a uno mismo. Ser “individual-
mente responsable” significa en este marco asumir el peso y la
culpa de lo que nos acontece, ya sea pobreza, desempleo o es-
trés crónico. Y como el neoliberalismo suscita una cultura ego-
céntrica, en la que cada individuo persigue su propio interés,
no hay otro a quien culpar –porque el otro no existe. Debemos
ser emprendedores de nuestro propio éxito.
El macrismo se basó en todas esas premisas, pero no para
aplicarlas sobre la sociedad en su conjunto. Las descargó con-
tra el pueblo empoderado por el kirchnerismo, y para desarmar
precisamente ese empoderamiento. Resulta que el pueblo ha-
bía gozado y consumido demasiado; tenían más derechos, es
decir más poder, quienes menos lo merecían. A los “propios”,
en cambio, el macrismo les propuso que se identificaran con la
perversión dominante y que disfrutaran de reprimir el empo-
deramiento ajeno; les dijo que había algunos que no tienen de-
recho a tener derechos y que la tarea consistía en exhibir social-
mente esa diferencia. La identificación con el amo perverso era
indispensable en un proyecto de sujeción de esta naturaleza, y
esto por la sencilla razón de que si el “arte de respirar” macrista
dependía de volver irrespirable el aire de los otros, tarde o tem-
prano la atmósfera iba a estar contaminada para todos.
130 Nicolás Vilela

El “gran frente ciudadano”, al que Cristina incitó desde 2016

y que definirá las elecciones siguientes, expresó efectivamente
la aglomeración de quienes rechazaron aquel ambiente intoxi-
cado. El triunfo de 2019 se alcanzó por la reserva energética de
empoderamiento acumulada durante el kirchnerismo y tam-
bién por el aprendizaje acerca de su administración y retroa-
limentación desde 2016 en adelante. Y si la superioridad del
empoderamiento hoy se recorta mejor sobre el fondo opaco y
represivo del macrismo es porque distinguimos que “respon-
sabilidad individual” no se refiere solamente a uno mismo –y
mucho menos incluye la culpa– sino primariamente a la res-
ponsabilidad por la responsabilidad del otro, asociada a una
construcción colectiva. Esta es la diferencia crucial entre el
emprendedor macrista (“empresario de sí mismo”) y el militan-
te kirchnerista (“dirigente de sí mismo”). Mientras el primero
busca autocapitalizarse, maximizar el rendimiento personal, el
segundo busca potenciar la fuerza colectiva y la solidaridad.
Despejando esta distinción, lo que todavía queda por de-
sarrollar es la manera en que una interpelación de naturaleza
individual como “cada uno tiene un dirigente adentro” puede
producir una subjetivación militante. ¿Tendrá que ver con el
colectivismo de “signo individualista” al que aspiraba Perón
en La comunidad organizada para plantear una “modernidad
alternativa”? En las páginas siguientes haremos entablar al pe-
ronismo histórico y al kirchnerismo una conversación a propó-
sito de este asunto.

Cultura del trabajo y contracultura militante

“La gente ha sido educada para creer que el trabajo es el fun-

damento de la identidad y la dignidad, y sólo han socializado
en el contexto de su entorno laboral, por lo que los deprime
 Comunología 131

darse cuenta de que su trabajo ya no es necesario”96: en esta fra-

se de Franco Bifo Berardi hay más dosis de verdad de la que un
peronista podría soportar. El peronismo se define puntualmen-
te por enaltecer al trabajo como articulador de la vida pública
y al trabajador como sujeto histórico principal. El trabajo or-
ganiza la identidad, y los trabajadores, en consecuencia, consti-
tuyen la columna vertebral del movimiento autopoiético. Hay
una sola clase de hombres: los que trabajan. La extraordinaria
Constitución de 1949 dispone que el derecho a trabajar es el
“medio indispensable para satisfacer necesidades espirituales
y materiales del individuo y la comunidad”. El afecto deriva-
do de esta democratización se denomina dignidad. Hablar de
“cultura de trabajo” equivale a reconocer una nueva atmósfera
de igualación de derechos, dignidad, mérito, orgullo, esfuerzo
y felicidad popular. Hay una pregunta, entonces, para indagar
esta cosmovisión desde el punto de vista que venimos soste-
niendo y a partir de la incómoda frase de Berardi: ¿cuál es la
relación que la cultura del trabajo y la dignidad mantienen con
la politización social? Sólo quien experimentó en proximidad
el impacto de la contracultura puede enfocar correctamente la
respuesta. No es casual que Crítica de la razón cínica de Slo-
terdijk empiece acusando recibo del Mayo Francés y termine
explorando el modo en que los partidos de los trabajadores fra-
casaron en su vocación por unir vida y política, trabajo y revo-
lución. Una lectura sloterdijkiana de la cultura del trabajo hoy
resulta más necesaria que nunca.
La dignidad del trabajador representa un paso adelante para
todo proceso de politización por la no siempre aceptada razón
de que “en el realismo del trabajador vive una desconfianza an-

96
Franco “Bifo” Berardi. Futurabilidad. La era de la impotencia y el hori-
zonte de posibilidad. Buenos Aires, Caja Negra, 2019, p.185.
132 Nicolás Vilela

cestral y profundamente arraigada frente a la política”97. En la

conciencia de la mayoría de los trabajadores, y por razones his-
tóricamente comprobables, la política es tarea de otros, “está
destinada a procurar satisfacción a los que ya son vencedores:
élites, ricos, ambiciosos”. El trabajador no participa en el cre-
cimiento de la riqueza aunque consuma su vida en producirla.
Pero tan pronto como el trabajador diga Yo, concluye Sloterdi-
jk, esto no podrá seguir siendo así.
Es correcto establecer que lo primero que produjo el pero-
nismo fue la emergencia orgullosa de un Yo trabajador. Perón
lo reconoce de este modo en un discurso de 1949: “El resul-
tado concreto de esa dignificación consiste en que dentro de
la sociedad argentina un trabajador tiene hoy una posición
distinta de la de antes”. ¿En qué sentido se produce un cambio
de posición? En el sentido de que el Yo trabajador expresa la
identificación de la posición laboral con el proyecto nacional:
cada trabajador se asume “constructor de la Nación”. Esta au-
toconciencia, en una atmósfera de reconocimiento jamás vis-
to de derechos laborales, tuerce la desconfianza antipolítica
inseparable del “realismo proletario” (Sloterdijk). Desde ya, el
proceso no es unilateral ni sencillo ni definitivo. Si toda socia-
lización se da en el entorno laboral, como decía Berardi, en-
tonces tiende a predominar un contexto de conversación y de
identidad muy alejado de la épica de las tres banderas. Requiere
un esfuerzo constante que “proyecto nacional” sea una palabra
o una imagen que sobrevuele la monótona cotidianidad de la
fábrica. “Sindicato” y “delegado” simbolizan aquí la posibilidad
de una mediación entre el realismo proletario y la confianza en
la política.
Del fortalecimiento de este Yo trabajador pueden surgir un
individualismo propietario, un narcisismo de masas, una aso-
97
Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica. Madrid, Siruela, 2003,
pp.127-131.
 Comunología 133

ciación por oportunismo o una auténtica construcción políti-

ca: todo depende de la conducción, organización y militancia
del Movimiento. Si el peronismo sentó las bases de esta cuarta
posibilidad, no lo hizo sin dar lugar a las otras tres. En Esferas
III, Sloterdijk vuelve a plantear el problema en los siguientes
términos:
la teoría socialista del siglo XIX descubrió el tema epo-
cal (que no consiguió precisar, sin embargo, a causa de
falsas decisiones conceptuales previas): aquel ensambla-
je de inmunidad y comunidad en el que desde siempre se
lleva a cabo la dialéctica o interacción causal circular en-
tre lo propio y lo extraño, lo común y lo no-común. En
el concepto contaminado e irrecuperable de conciencia
de clase se sigue ocultando una referencia, no pensada
hasta el final, a que, precisamente en la era de creciente
individualización, parcelación y oportunidades de aisla-
miento, lo que puede importar a las células individuales
es solidarizarse con una unidad mayor de gentes situadas
al mismo nivel, con el fin de optimizar su representación
de intereses98.

Este irritante señalamiento nos estimula a investigar la posi-

bilidad de que la asociación colectiva sea entendida como me-
dio para la realización personal, es decir, que el concepto de in-
terés (de clase o nacional) represente una metáfora para desig-
nar ventajas de inmunidad sólo alcanzables comunitariamente.
Así se fomentaría por caso el cálculo de oportunidades para
eyectarse a una determinada posición individual mediante el
trampolín colectivo o la constitución de un narcisismo grupal
en busca del orgullo propio y perdido. El individualismo con-
temporáneo abre espacio para estas dinámicas de cooperación
98
Peter Sloterdijk. Esferas III. Espumas, cit., p.443. Las cursivas son
nuestras.
134 Nicolás Vilela

paradójicas que expresan los “colectivos de traición al colecti-

vo” (como en la coalición de emprendedores ultraindividualis-
tas de Ayn Rand denominada precisamente “El Colectivo”), el
agregado de personas cuyo objetivo es maximizar las posibili-
dades de prestigio personal. En definitiva, el nacimiento de un
Yo trabajador-burgués forma parte de los matices derivados de
la subjetivación peronista en la cultura del trabajo. Consumo,
trabajo y producción, con ser derechos nuevos e inalienables,
también son marcas de un creciente espíritu propietario. In-
dependencia y soberanía pueden verse, a la luz de esta situa-
ción, como valores que refuerzan la individualidad y debilitan
la coexistencia.
El individualismo propietario busca organizar la vida bajo
la ilusión de realizar el papel de las dos partes –yo y otro. Llega
a considerarse a sí mismo como lo primero sustancial y a las
relaciones con otros, lo segundo accidental. Este juego de au-
tocomplementación permite proteger “la sublime ficción de la
autonomía”99, la certeza soberana del dominio sobre sí, el ima-
ginario de un mundo sin otro –agreguemos incidentalmente
que en base a esta descripción se explica la raíz cualunquista
e inmunitaria de la derecha peronista. Ahora comprendemos
mejor la insistencia de Cristina en que las conquistas logradas
a partir de 2003 no tenían que ver sólo con el esfuerzo y el mé-
rito individual sino también, y especialmente, con el esfuerzo
de una comunidad, con el proyecto de un país que generaba
condiciones para progresar. Cristina no estaba diciendo “no
sos vos, soy yo” y pidiendo reconocimiento personal; estaba
diciendo “es la construcción colectiva”. Lo hacía con perfecta
conciencia de que el individualismo propietario sólo descubre
la existencia del otro (el Estado, la comunidad, o quien sea)
cuando algo sale mal.

99
Peter Sloterdijk. Esferas I. Burbujas, cit., p.192.
 Comunología 135

Aceptando precisamente esta dimensión antimeritocrática,

reconocemos que hay otra posibilidad derivada de la cultu-
ra del trabajo: que la autoafirmación como consecuencia del
sentimiento de dignidad sea la semilla de la que germine la so-
lidaridad, la responsabilidad y el ánimo dador. El peronismo
captó tempranamente que después de dos guerras mundiales la
sociedad experimentaba una situación sin dimensión común,
una superficie de universos fragmentados, co-aislados, donde
triunfaba la privatización de las condiciones de vida. El indivi-
duo era sujeto de dos experiencias contradictorias: por un lado
había llevado a término la fantasía omnipotente y antigenealó-
gica de la Modernidad; por otro lado, se sentía desamparado
en el marco de un sistema para el que sólo contaba de manera
autónoma. Destinado paradójicamente –y al mismo tiempo–
a la autosuficiencia absoluta y la impotencia absoluta, sin una
Idea reguladora de la vida en comunidad, ¿cómo podría orga-
nizarse? En la respuesta a estas preguntas, Perón es contempo-
ráneo del Pasolini de Las cenizas de Gramsci: “Observa la falta
de cualquier / religión verdadera. No es vida / en realidad sino
supervivencia…”. La dignidad –para quien entiende su reali-
zación sólo en la realización del colectivo– se convierte en el
afecto político capaz de devolver un sentimiento comunal. En
otras palabras: la dignidad individual, cuando logra asociarse a
un proyecto nacional, deviene antesala de una voluntad políti-
ca colectiva. Sin ese fortalecimiento de la dignidad proletaria
entre 1944 y 1955, hubiera sido imposible mantener la identi-
dad durante la Resistencia Peronista. El golpe de Estado del 55
se concibió ante todo como un ultraje moral contra la dignidad
adquirida, e impuso su desagravio.
Sintetizando lo anterior, y para contestar acerca de la rela-
ción entre cultura del trabajo y politización, digamos: la digni-
dad laboral robusteció, al mismo tiempo, tendencias inmuno-
lógicas y comunológicas. Despertó tanto la vocación apropia-
136 Nicolás Vilela

dora individualista como la voluntad política de comunidad.

No hay relación directa entre reconocimientos laborales y po-
litización social. En esa medida, a tenor del vínculo con la po-
litización social, el saldo es ambivalente y tenso. Teniendo esto
en mente vamos a avanzar hacia una segunda pregunta: ¿qué
pasa cuando es la militancia y no el trabajo lo que organiza la
vida? Necesitaremos contrastar trabajo y militancia y, en parti-
cular, dignidad y empoderamiento como afectos políticos. Lo
haremos guiados por esta observación de Sloterdijk, que sirve
también de balance de los párrafos precedentes: “Naturalmen-
te, el movimiento de trabajadores obtuvo, cuando se hizo más
fuerte, subidas de salarios, seguros sociales, oportunidades de
participación y bases para la redistribución conjunta de las ri-
quezas. Pero, hasta ahora, ninguna ideología pudo persuadirlo
para que aceptara una real voluntad política de poder”100.
El empoderamiento kirchnerista viene a resituar precisa-
mente la “voluntad política de poder”. Y lo hace atacando el
núcleo egocéntrico de resistencia a la apertura comunitaria.
Hemos desarrollado estas cuestiones en el apartado anterior. El
agregado consiste en admitir que la responsabilidad por la res-
ponsabilidad del otro involucrada en todo empoderamiento es,
por la positiva, una convocatoria al entusiasmo no individual
de la vida politizada y, por la negativa, un desmarque de ese
punto ciego en la dignificación del trabajo –que podía afirmar
el privatismo frente a la tendencia orgánica, la desconfianza an-
tiestatal frente a la identificación con un proyecto nacional y
las ventajas del progreso personal sobre el alto sentimiento de
pueblo.
Como vimos, el kirchnerismo abre una concordancia entre
vida cotidiana y política; el sentido de comunidad empieza a
asomar. Hay compañeros en todas partes. “Deber de vencer” ya
no representa una consigna de los que siempre vencieron. Pero
100
Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica, cit., p.127.
 Comunología 137

lo más interesante del proceso es que este deber se desplaza des-

de la dignidad individual como voluntad de recuperación de
una posición subjetiva ultrajada hacia el ámbito de la entrega
común como voluntad de solidaridad y contagio. Los últimos
años del gobierno de Cristina son tan importantes precisa-
mente por haber despertado estos sentimientos en porciones
significativas del pueblo argentino: un orgullo de pertenencia
y generosidad que organiza el afecto colectivo y lo dispone a la
militancia. Es el gran parteaguas en la evaluación del kirchne-
rismo. Nadie puede discutir que Néstor y Cristina elevaron el
estándar general de vida y consumo. Pero para algunos sectores
ahí termina todo, es decir: rol del Estado/Estado presente. Esta
mirada supone una suerte de inmunización popular, en la que
nos dispensamos de incorporarnos a la vida política porque el
Estado gestiona y resuelve. Pero el significado histórico del kir-
chnerismo recién empieza cuando se asume que el objetivo es
la comunidad organizada, en la que nada se puede sostener sin
el pueblo empoderado. Fortalecer el rol del Estado sin fortalecer
el rol del pueblo no puede ser el objetivo de un proyecto nacional.
Son estas cuestiones las que explican por qué, en Teoría de
la militancia, el sacrificio del orgullo personal es un momento
tan destacado en el proceso de incorporación a la militancia.
En caso de no progresar hacia la apertura de lo común, lo que
bloquea el orgullo es la posibilidad de ponerse a disposición
de la conducción en el marco de una organización colectiva.
Animarse a militar es exponerse a circunstancias subjetivas en
la que hay que ir despejando, primero, la dignidad/orgullo del
Yo individual (cuyos afectos son de posesión y propiedad) y,
segundo, el narcisismo grupal de un nosotros (cultivado en
base al desprecio y diferenciación de otros) para arribar esme-
radamente a la organización común de un nos-otros (donde la
alteridad se asume en copertenencia con la identidad).
138 Nicolás Vilela

El aspecto contracultural de la militancia puede observarse

entonces en el reverso de la cultura del trabajo. La caracteri-
zación social de los militantes como “vagos” y el lanzamiento
de imprecaciones como “vayan a laburar” dependen efectiva-
mente de una cierta definición de la cultura del trabajo, que
estamos discutiendo. “Contracultura de la militancia” designa
en este contexto a una relación entre política y vida hasta ahora
incomprendida por motivos conservadores. En la militancia
sobra disposición y acción de trabajo, si por esto se entiende la
realización esforzada de actividades útiles para la comunidad
nacional. La diferencia es que el ámbito laboral no organiza la
subjetividad. La militancia es un continuo donde trabajo, inti-
midad, tiempo libre, disfrute y participación política devienen
indiferenciables. Sloterdijk notaba perspicazmente las dificul-
tades del socialismo histórico para aunar voluntad de vida y vo-
luntad de poder: “su psicopolítica quedó casi por todas partes a
un nivel craso; ella podía movilizar rabia, esperanza, nostalgia,
ambición, pero no aquello que habría decidido todo, el placer
de ser proletario”. Hoy es posible hablar del “placer del militan-
cia”, del “orgullo de la militancia” o inclusive de “la dignidad de
la militancia” a condición de que esto no signifique la jactan-
cia de la promoción personal o el sentimiento de superioridad
moral ante el no militante, sino la alegría de que existen fuertes
razones para hacer política colectivamente.
Para terminar de entender en qué sentido con esto se toma
relevo del sentimiento de dignidad del peronismo clásico bas-
ta con estudiar las enormes transformaciones del capitalismo
entre 1945 y 2015, especialmente en lo que respecta al avance
de las corporaciones transnacionales y el pasaje de lo industrial
a lo financiero, con las consecuencias que esto significa para la
figura del trabajador tradicional en que los movimientos revo-
lucionarios de los siglos previos depositaron sus expectativas.
Incluso hay un asunto más de fondo, que nos lleva a una in-
 Comunología 139

terpretación sociopolítica y ya no histórica. Trabajador es una

categoría que designa al sujeto de la liberación; pero militante
designa a una forma de subjetivación que puede incorporar
cualquier sujeto. Dicho de otro modo: trabajador es quien tie-
ne un trabajo, por lo tanto su identidad está referida a un esce-
nario limitado (el laboral en general y la fábrica en particular).
Pero militante es quien milita, con independencia de su identi-
dad en ámbitos laborales, domésticos o recreativos. Militancia
es un concepto más abierto para pensar la emancipación por-
que puede referirse a todos y todas. Cuando Cristina dice que
cada uno de los 42 millones de argentinos tiene un dirigente
adentro, pone palabras a esta posibilidad, lanzando el desafío
más trascendente de nuestra época101. La militancia apunta a la
desvinculación de toda referencia sectorial como identidad y
de toda reivindicación particular como objetivo. Se dirige, por
decirlo así, a la vida entera.
Sloterdijk retoma estos asuntos con más detenimiento en
Ira y tiempo, donde distingue siguiendo a Platón entre afec-
tos eróticos (individuales, codiciosos, apropiadores) y afectos
timóticos (generosos, orgullosos, valientes). Propone así la
creación de comunas timóticas en las que la autoafirmación
tenga que ver con lo que puedo dar y compartir, con el coraje
de exponerme al otro, y no con la acumulación y posesión de
lo propio. Si es verdad que la ira es un factor psicopolítico que
da forma a la civilización occidental desde la Antigüedad gre-
colatina, entonces el desafío es construir la atmósfera política
indicada para que de la ira surja el arrojo vital y la solidaridad,
no la apatía y el resentimiento. Ante la hegemonía cultural de
la indignación que, incluso si está motivada por fines nobles, se
afirma sobre el odio y la depresión (cómo puede ser que ellos
hagan esto, mirá lo que dicen, cómo puede ser que no haga-

Damián Selci, “El acontecimiento llamado Cristina”, en Contraeditorial

101

de julio de 2020.
140 Nicolás Vilela

mos nada, etc.), la afirmación de afectos “timóticos” adquiere

un profundo sentido epocal. A este respecto, lo más difícil y
lo más necesario de asumir es que generosidad no significa dar
lo que sobra sino paradójicamente dar lo que falta. No se trata
de perezosa filantropía sino de generosa responsabilidad. Sen-
timos que “no tenemos tiempo para nada” y sin embargo es ese
tiempo que no tenemos lo que damos cada vez que militamos.
Y dar lo que no se tiene es, en definitiva, un acto de amor… So-
brevuela estas líneas la insólita sentencia de Lacan “amar es dar
lo que no se tiene a alguien que no es”, y no disimularemos que
en lo sucesivo será el psicoanálisis quien nos permita avanzar
un paso más en esta interpretación.

La patria es el otro: subversión del pensamiento nacional

Las reflexiones anteriores pronostican que algo está cam-

biando en la manera de entender el “nosotros”. El empodera-
miento popular en cuanto afecto dador y no posesivo modifica
las ecuaciones de la tradición inmunológica nacional. El otro
adquiere primacía y por eso la responsabilidad a la que apunta
el empoderamiento no es solamente la “propia” sino la respon-
sabilidad por la responsabilidad del otro. Ahora estamos mejor
preparados para dimensionar el sentido totalmente renovado
que alcanza la llamada cuestión nacional al interior del kirchne-
rismo, y a eso nos dedicaremos a continuación.
El pensamiento nacional nos había atascado en las paradojas
de lo mismo y lo otro. Postuló una idea defensiva de nación
como sostén inmunitario de lo propio frente a lo ajeno, pero
lo ajeno terminó por aparecer espectralmente y sin preguntar.
Arregui se animó a mencionar una contradictoria “extranjería
de los propios argentinos” pero la cosa quedó ahí. “La patria
somos nosotros” fue la conclusión obligada. Las meditaciones
 Comunología 141

del campo popular sobre esta cuestión se mantuvieron idénti-

cas hasta abril de 2013, cuando Cristina pronunció la consigna
“La patria es el otro”. Esta expresión tiene, por supuesto, una
primera lectura simple y directa: la solidaridad es la base de los
valores de una nación. Las jornadas solidarias que más de 15
mil militantes desarrollaron ante las inundaciones de La Pla-
ta le dan un contexto natural. Pero una segunda lectura nos
obliga a detenernos en el alcance profundo que tiene pensar de
esta manera. ¿No es acaso la idea más contraintuitiva posible
para un pensamiento nacional que se autodefinió siempre en
contraposición a la otredad? ¿No está diciendo palabras total-
mente subversivas al afirmar que algo tan propio como la patria
implica en realidad la impropiedad absoluta de lo otro? De he-
cho, una de las primeras medidas “simbólicas” que tomó el ma-
crismo ni bien asumió fue grabar en el frontispicio del Centro
Cultural Kirchner esta frase de Borges: “Nadie es la patria, pero
todos los somos”. ¿Qué es esto? (como diría Martínez Estrada).
¿Es el gesto demagógico de apelación a la unidad nacional por
parte de un gobierno vendepatria? ¿No podemos verlo como
una contestación reactiva a la consigna de Cristina? Después
de todo, no hay imaginario más distante para el individualismo
agresivo macrista que una patria fundada en la solidaridad y
atravesada por la figura del otro.
Busquemos ahora una comprensión más fuerte y menos es-
pontánea de “La patria es el otro” guiados por el psicoanálisis.
En la topología de Lacan se encuentra el esfuerzo de mayor osa-
día por pensar la espacialidad de otra manera, abandonando
toda metáfora biológico-corporal. ¿Cómo podemos encarar
el espacio de la nación de manera “no euclidiana”, sin la dis-
posición de las fronteras rígidas, metafísicas, que propuso el
pensamiento nacional? Lacan encuentra un estado de la teoría
donde el sujeto del inconsciente se pensaba internamente di-
vidido pero clausurado como un todo hacia la comunidad; el
142 Nicolás Vilela

otro del yo permanecía exterior, y no sólo exterior sino también

como amenaza para la satisfacción del yo. El individuo debía
separarse del mundo por una barrera antiestímulo a efectos de
lograr su libertad y autonomía, esto es, desalienarse del otro.
Contrariamente, para Lacan no hay sujeto sin otro/Otro y sus
relaciones no son de interior y exterior. A través del concepto
de inmixión102, Lacan sugiere una mezcla de elementos en la
que la “esencia” misma está disuelta y participa de esa mezcla;
su condición mixta es la que impide precisamente que, una
vez disuelta la esencia, se pueda volver a un estado anterior. La
estructura de inmixión es un prerrequisito de cualquier sub-
jetividad, como pronuncia Lacan en 1966, ante el auditorio
norteamericano que había entronizado al self made man (“a mí
nadie me regaló nada”, “yo todo lo que tengo lo hice yo”) como
estilo de vida fantaseado. En conclusión, y yendo al punto que
nos interesa, Lacan extrae el tesoro sagrado del individuo: el
yo autosuficiente, y manifiesta en cambio que todo empieza
por el “con”, por el “entre”. La cultura egolátrica y propietaria
se agujerea.
¿Dónde nos deja todo esto? En un punto totalmente
rebelde al sentido común: en el abrazo comunológico, en el
anudamiento absoluto, de lo mismo y lo otro. No es que hubiera
una identidad previa (por ejemplo la comunidad precolonial) y
luego, producto del encuentro con el otro colonizador, se haya
producido una hibridación-alienación. Lo que declaramos con
ayuda del psicoanálisis respecto de la consigna “La patria es el
otro” es que la identidad nacional está ya siempre en inmixión
de otredad, definida según su lazo con lo/el otro. El espacio de
la patria es ese intervalo, esa mezcla donde propio y extraño
devienen indiferenciables. Por lo tanto tenemos que pensar de

Este concepto se encuentra en la conferencia que Lacan pronunció en

102

Baltimore en 1966 con el título “Acerca de la estructura como mixtura de

una Otredad, condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto”.
 Comunología 143

otra manera los ideales de liberación, independencia, autono-

mía, si por estas palabras entendemos la inexistencia del otro
(sea en el pasado originario, sea en el futuro utópico). Es ne-
cesario cuestionar una vez más la idea de que nos oprime una
fuerza exterior y que si nos liberamos de ella accederíamos a
una esencia libre en la que nos podemos reconocer. “Estamos
así por culpa de X” sería el alegato sintético del nacionalismo
patológico-inmunitario. Lo que en realidad sucede es que el
otro exterior funciona precisamente como síntoma de la imposibi-
lidad de la sociedad concebida como un todo. Sólo atravesando
el fantasma de la otredad que nos constituye podemos reem-
prender la tarea emancipatoria.
El concepto de solidaridad que venimos asociando al em-
poderamiento se presenta ahora desde un lugar mucho más
elemental. No solamente se trata de que uno “sea solidario con
el otro” sino de que lo uno (lo mismo) y lo otro son ideas so-
lidarias entre sí. No puedo alterar una de las dos sin alterar el
conjunto. Precisamente por eso, solidaridad es lo contrario de
altruismo o filantropía. En la filantropía el otro es exterior, ex-
trínseco, ajeno; en la solidaridad, es el centro exterior de nues-
tra intimidad. La expectativa no individualista del proyecto
nacional se encuentra contenida en esta otra frase de Cristina:
“cuando no se quiere al prójimo, es imposible querer la patria”.
No querer al otro, negarlo, temerle, constituye la precaución
inmunitaria de quien pone la autopreservación como valor
superior. Donde existe la pregunta por la organización de lo
común debe contestarse empezando por nosotros. O mejor di-
cho: de nos-otros. Si la patria es el otro, no habrá más otro que
nos-otros. Pero ya no como sistema autopoiético que sobrevive
y avanza en cuanto neutraliza al otro como otro. No hay más
que nos-otros porque dejamos de modelizar el interior sobre
la base de lo propio; nos-otros no es una primera persona am-
plificada, tampoco un frente cuyo enfrente es el otro, sino el
144 Nicolás Vilela

sentido del mundo y las coordenadas impersonales de nuestra

actividad compartida.
En suma, podemos registrar que “La patria es el otro” alteró
notablemente la costumbre de pensarnos de acuerdo con crite-
rios de inmunidad y propiedad. Y también agregar: esta rede-
finición del pensamiento nacional “en clave del otro” es estricta-
mente lo que hace el pensamiento de la militancia. Así lo escribe
Damián Selci: “Sucede en definitiva que, en el plano teórico,
la militancia es la introducción (la presentación) del otro en
todos los conceptos que la crítica de la metafísica había tenido
que cancelar. Y por este canal es que se vuelve lícito imaginar
un acceso completamente diferente a la noción tan problemá-
tica y tortuosa de comunidad”103. Lo que se dice a nivel de la
patria vale al nivel de la militancia. Definida en esta tónica,
“en cuanto es para otro, la militancia es ya comunidad”. Cabe
preguntarse entonces qué lugar adquiere “lo defensivo” en una
reformulación de esta naturaleza. Brevemente: si la patria y la
comunidad son el otro, si el otro no es una amenaza, ¿ya no
hay que protegerse de nada? ¿Hemos superado el paradigma
inmunitario? Son preguntas que no aceptan una respuesta fá-
cil. La relación entre lo propio y lo ajeno no se resuelve ponien-
do a la inmunidad del lado del mal y a la comunidad del lado
del bien. Si aquí adoptamos el punto de vista del “contagio”
(y no del cuerpo que se defiende), “del otro” (y no de lo pro-
pio), lo hacemos a conciencia de que la inmunidad es su reverso
inextirpable.
¿Qué hacer entonces con el pensamiento defensivo? ¿Qué
se puede decir sobre este punto a partir del kirchnerismo?
Una primera respuesta indicaría que tenemos que defendernos
de lo defensivo, protegernos de la protección, inmunizarnos
de la inmunidad. Pero si acordáramos con esta idea nos
veríamos sometidos nuevamente al paradigma inmunitario,
103
Damián Selci. La organización permanente, cit., p.227.
 Comunología 145

no a la apertura de la comunidad. Liberarnos, otra vez, sería

equivalente a defendernos. La vida sería simplemente el
despliegue para ejercicios de inmunización y contra-inmuniza-
ción. Éste no fue el camino que adoptó el kirchnerismo. Como
veremos, la climatización simbólica en torno al amor y la con-
fianza, no al miedo, es la que explica la apuesta no defensiva al
encuentro con el otro.
“No tengo miedo ni les tengo miedo” dijo Néstor Kirch-
ner ante las Fuerzas Armadas en 2006. Diez años más tarde,
en su discurso del 13 de abril a las puertas de Comodoro Py,
Cristina lo citó: “Renuncié a los fueros, no tengo miedo ni les
tengo miedo”. ¿De dónde proviene este coraje? De tener –así
continúa el discurso de Cristina– los fueros del pueblo. Un fue-
ro, propiamente hablando, es aquello que otorga inmunidad.
Establece una prerrogativa para los miembros de un cuerpo
político –parlamentario o ejecutivo–, que les concede consti-
tucionalmente inmunidad parcial de enjuiciamiento para ga-
rantizar la libertad de acción y expresión. De hecho, la palabra
“inmunidad”, antes que su desarrollo en el vocabulario médico,
procede del ámbito judicial. Ahora bien: la diferencia entre un
fuero parlamentario y un fuero popular es que el segundo re-
sulta totalmente contingente –dura lo que dure la experiencia
de conducción y organización compartida. No garantiza nada
en el sentido de está siempre abierto a esa contingencia. En una
construcción colectiva como la que propuso el kirchnerismo,
afianzada en el amor y no en el miedo, en la confianza en el otro
y no en la sospecha, en lo que no es propio de nadie sino res-
ponsabilidad de todos, se vuelve muy difícil distinguir dónde
termina la inmunidad y dónde empieza la comunidad.
Y si comunidad e inmunidad se entrelazan de este modo,
¿entonces no hay afuera y no hay enemigo? Por supuesto que hay,
pero no como dato político-filosófico de base sino según el
diagnóstico de coyuntura. Esto quiere decir que la postura co-
146 Nicolás Vilela

munitaria no descansa en el pesimismo antropológico (Hob-

bes) que piensa que la naturaleza humana es el egoísmo, que
estamos destinados a la guerra de todos contra todos y que por
tanto la única comunidad posible es la inmunidad más absolu-
ta: el contrato entre individuos temerosos que depositan en el
Estado-Leviatán la garantía de protección y paz. Cabe mencio-
nar al respecto una observación de Sloterdijk en su libro Fisca-
lidad voluntaria y responsabilidad ciudadana: “Se olvida con
demasiada facilidad que todo enunciado sobre personas actúa
como conformador de personas: quien piensa mezquinamente
de las personas más pronto o más tarde se encuentra con lo que
ha pensado. El pensamiento inferior es un entrenamiento autó-
geno en la miseria, él mismo conlleva la miseria”104. Asumiendo
como punto de partida que los seres humanos son egoístas, se
temen y se odian, se concluye en un programa de gobierno que
produce seres humanos egoístas, que se temen y se odian. A
contrapelo de la tradición filosófico-política, la comunología
kirchnerista se inicia mediante la siguiente afirmación: “Los
hombres poseen un sentido innato para la dignidad y la jus-
ticia. Las organizaciones políticas de un espacio vital común
han de tener en cuenta esta intuición”105. Este optimismo es
analítico y axiomático, descriptivo y prescriptivo a la vez. Se
afirma que la población es solidaria porque es verdad que hay
personas solidaria, pero también para generar las condiciones
de que más personas lo sean.
Quien aspire a una organización de lo común a la altura de
“La patria es el otro” debe medirse entonces con esta antropolo-
gía bipolar según la cual en los seres humanos se encuentran las
bases tanto del egoísmo y el comportamiento antisocial como

104
Peter Sloterdijk. Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana.
Madrid, Siruela, 2013, p.67.
105
Sloterdijk, Ira y tiempo, cit., p.32.
 Comunología 147

de la empatía y la cooperación106. En el pesimismo antropológi-

co observamos que la inmunidad se convierte en una estrategia
general: preservar la vida... con el resultado aporético de que
para proteger a la comunidad de sí misma se la debe fraccionar
en infinitos individuos temerosos (aboliendo así la propia co-
munidad). En contraste, el optimismo militante plantea que
la inmunidad es una táctica, una reserva provisoria de defensa,
para proteger a una comunidad de aquellos a no quienes toda-
vía no puede contagiar y sumar, y especialmente de aquellos
que se ocupan de evitar y bombardear los objetivos comuni-
tarios. La inmunidad es un medio para la organización de la
comunidad y no un fin en sí mismo. Néstor Kirchner, febrero de
2004: “No vine a durar, vine a cambiar las cosas”. Naturalmen-
te, cuando proyectos neoliberales toman el control del Estado,
este rasgo inmunitario tenderá a acentuarse porque se impone
durante un tiempo el clima general de despolitización y por
tanto de individualización y preservación. Es lo que ocurrió
durante el macrismo. Pero esto representa sólo una fase para la
recuperación de posiciones de poder que cambien el clima fa-
voreciendo la expansión de nuestros objetivos. De esta manera,
comenzamos a diferenciar el programa táctico para momentos de
resistencia inmunitaria respecto del programa estratégico de orga-
nización de la comunidad.
Por otra parte, el pesimismo antropológico como dato de
partida lleva a un solo resultado: la moderación. Si comunidad
significa violencia, y el objetivo es preservar la comunidad, en-
tonces el objetivo es atenuar la violencia. Según esta mirada,
el propósito de todo Estado y de toda filosofía política sería
domesticar el antagonismo107. El propio Esposito llega a una
conclusión similar cuando sugiere que para evitar la entropía

106
Peter Sloterdijk. ¿Qué pasó en el siglo XXI?, Madrid, Siruela, 2018.
107
Como bien afirma Damián Selci en La organización permanente, espe-
cialmente en la “Segunda Sección”.
148 Nicolás Vilela

funesta de la autoinmunización deberíamos regular las dosis,

moderar los mecanismos de protección y así preservarnos me-
jor del desastre autoinflingido. De manera opuesta, el optimis-
mo militante presupone que hay solidaridad en todas partes y
por tanto, asumiendo la identificación con el virus, se plantea
objetivos de máximo avance. La energía del proyecto debe es-
tar puesta en el contagio porque allá afuera hay otros para los
cuales también es importante organizarse de manera común y
solidaria. Dicho de otra manera: en cuanto reconocemos que
los seres humanos están disponibles para organizar lo común,
destinamos nuestra energía mayor a la comunidad y ya no a
protegernos de la maldad de los otros –que sin duda existirá,
y será en esas ocasiones donde habrá que fortalecer el sistema
inmunológico. Estos son los términos de un “contrato social de
ciudadanía responsable”.
Adquiere un sentido de fondo la siguiente observación de
Sloterdijk: “¿Qué es y ha sido siempre la historia universal sino
historia, también, de guerras entre sistemas de inmunidad? Y
los sistema de inmunidad de antes, ¿no fueron siempre, tam-
bién, geometrías militantes?”108. En el pesimismo antropoló-
gico, el miedo aparece asociado al otro, al afuera, mientras que
puertas adentro, con lo propio, uno obtiene seguridad. La ex-
periencia kirchnerista propone una discusión con esa metafísi-
ca “del calor del hogar”. El ambiente interior ya no aparece vin-
culado a la protección sino inversamente al temor, como dice
Máximo Kirchner en una entrevista incluida en Fuerza propia:
Hay dos calidades de vida. La de puertas adentro, bue-
no, podés tener tu casa, tu tele, tu equipo de música, tu
auto, cama, morfi, ¿qué más? ¿Y afuera qué pasa? Afuera
vas a salir en algún momento, porque la vida no transcu-
rre entre cuatro paredes. Y si no salís vos, salen tus seres

108
Peter Sloterdijk. Esferas I. Burbujas, cit., p.68.
 Comunología 149

queridos. El afuera te tiene que interesar sí o sí. Pero no

desde el miedo, sino desde la acción109.

Durante los gobiernos de Néstor y Cristina, la militancia

movilizó numerosas veces en señal de apoyo. No debemos ate-
nuar el impacto de estas manifestaciones afirmativas para una
generación que se había acostumbrado a la calle como lugar de
resistencia o indignación. En las movilizaciones del hemiciclo
2008-2015 se suscitó un “afuera” comunitario capaz de conser-
var las virtudes climáticas asociadas al interior hogareño (calor,
seguridad, protección, alojamiento) sin conservar sus defectos
(miedo, enclaustramiento, monotonía, desconfianza). La lec-
ción más trascendente que debemos extraer es que ante la ame-
naza externa la respuesta puede consistir no en un repliegue
hacia adentro sino precisamente en la ocupación del afuera. La
militancia es exposición total y su actividad implica ponerse
valientemente en el lugar amenazante –y asumir las consecuen-
cias. Hacer política equivale a avivar este clima de exposición;
politizar es decir “no tengas miedo”.

Trans-ricoterismo

Mediante estas conclusiones provisorias, nos podemos

arrimar a la última estación genealógica del kirchnerismo. Se
demostrará que los preparativos para afrontar el miedo a la ex-
posición fueron fruto de un trabajo subterráneo previo –esto
es, que la movilización social provocada por Néstor y Cristi-
na se entiende mejor si ponemos atención al clima inmediato
que los precedió. La apuesta kirchnerista por la organización y
el empoderamiento operó contra el sedimento arrastrado por

Sandra Russo. Fuerza propia: La Cámpora por dentro. Buenos Aires,

109

Debate, p.35.
150 Nicolás Vilela

largas décadas en que la población se había inmunizado contra

a la política. La sociedad, creyéndose inocente de los asuntos
públicos, se había dispensado de participar. Horacio González
lo expresa en estos términos: “las capas sociales más activas del
país deseaban verse inmunizadas y exentas de la viscosa incon-
ciencia que las había ganado en el inmediato pasado”110. Pero
resulta que la cuestión había estado siempre en sus manos.
La voz que irrumpe con el kirchnerismo se presta a la ana-
logía con aquel que toma la palabra al comienzo de “Vencedo-
res vencidos” y dice “ahora tiro yo / porque me toca / en este
tiempo de plumaje blanco”. Las escenas que describe la letra del
Indio Solari manifiestan aquello que, de la dictadura, sobrevive
en la democracia alfonsinista. Lo más indudable: los militares
reciclados como fuerzas de seguridad e inteligencia empañan-
do Ray Bans y cortejados por sus ovejeros/manto negros111.
Los sobrevivientes a los que se refiere la letra (la generación de
Solari, Néstor, Cristina) tienen el deber de pensar estas cosas:
de un lado la farsa actual (el ojo idiota de la televisión, las cor-
poraciones que no se contentan con los restos etc.); del otro,
la necesidad de mantener la apuesta por la revuelta (lo que se
escribe en las paredes de los barrios, lo que se resiste a integrarse
a la farsa). Proteger el estado de ánimo, conservar la capacidad
de creer (aunque esto sea “efímero”) y romper la cáscara de la
inocencia social son las réplicas ante una democracia de baja
participación popular.
La “teoría de los dos demonios” había colocado a la socie-
dad en el sitial del magistrado que juzga pero no se juzga. Las
letras del Indio expresan un cuestionamiento a esta posición
de pureza; el narrador se incluye a sí mismo dentro de lo juz-
110
Horacio González. El peronismo fuera de las fuentes. Buenos Aires,
Biblioteca Nacional/UNGS, 2008, p.21.
111
Martín Gambarotta hace una formidable lectura de este aspecto en su
texto “Pruf-Rock” (en 10 discos de rock nacional presentados por 10 escrito-
res. Buenos Aires, Paidós, 2013).
 Comunología 151

gado. Con esto, el ricoterismo se ubica retroactivamente como

precursor del llamamiento kirchnerista a la responsabilidad.
Desde 2003, en el envés de los derechos humanos, aparece la
interrogación por la responsabilidad civil. Se empieza a hablar
de dictadura cívico-militar. A la vez se propone una convoca-
toria a la responsabilidad ciudadana para hacerse cargo de los
asuntos públicos. Basta de impunidad y basta de inmunidad
se pronuncian en conjunto112. Visto con esta luz, ricoterismo y
kirchnerismo comparten algo que va más allá de las influencias
obvias sobre la militancia (como, por ejemplo, que movilizan
y generan identificación en universos humanos similares, o que

112
En uno de los documentos dirigidos a la Conducción de Montoneros,
Rodolfo Walsh plantea con nitidez la necesidad de que la organización
se repliegue y pase a la resistencia en lugar de mantener la ofensiva arma-
da. La propuesta se sostiene en tres acciones concretas: 1. Ofrecimiento
de paz a la dictadura (aceptada la derrota militar, se traslada la disputa
al plano político); 2. Luego, reconocimiento por ambas partes de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos y vigencia de sus prin-
cipios bajo el control internacional; 3. Finalmente, reconocimiento por
ambas partes de que el futuro del país debe resolverse por vías democráti-
cas. Este programa no fue adoptado por Montoneros en 1976 pero sí por
las Madres de Plaza de Mayo a partir de 1977 y por Alfonsín en 1983. La
base política de la vuelta a la democracia le debe mucho a esta “línea inter-
na” de Montoneros que conformaban Walsh y Verbitsky. Y el gobierno de
Alfonsín adopta tardíamente estas hipótesis. La salvedad es que aquello
que en su momento se propuso como táctica de repliegue coyuntural de-
viene horizonte político y cultural insuperable a partir de la vuelta de la
democracia y hasta el gobierno de Néstor Kirchner. Nace el progresismo,
donde se enlazan durante treinta años conceptos políticos y formaciones
culturales que incluyen al movimiento de derechos humanos, Página/12,
el sindicalismo antiburocrático de la CTA y el FREPASO. La polariza-
ción democracia vs. autoritarismo se convierte en perdurable contraseña.
Por eso tanto la nueva consigna pueblo vs. corporaciones como el em-
poderamiento militante durante el kirchnerismo significan un pliegue
al interior del progresismo. Pasar del repliegue progresista al despliegue
militante es el movimiento de recuperación histórica más importante de
Néstor y Cristina.
152 Nicolás Vilela

el Indio en los 90 cumplió un rol de “conducción espiritual”

de la juventud que luego se trasladó/compartió con Cristina).
En el capítulo anterior definimos al pensamiento nacional,
en sentido restringido, como la resonancia del marxismo al in-
terior del peronismo. No es otra la constelación que aparece en
un disco como Oktubre, que remite simultáneamente al octu-
bre de 1917 (revolución rusa) y al octubre de 1945 (revolución
peronista). PR se lee como Patricio Rey y como Peronismo Re-
volucionario. Es como si Solari mirara lo mismo que el pensa-
miento nacional pero desde el microscopio de la contracultura
juvenil (yippie del conurbano). Así se adelanta unas décadas,
sin tener clima político de respaldo, a la fusión entre izquierda/
juventud peronista e izquierda/juventud cultural que vemos
desplegándose en el kirchnerismo.
Hay un discurso que habilita la intersección de todos los
flameadores que apunten a la liberación: banderas rojas, celes-
te y blancas, negras, incluso si no tienen un estandarte claro.
Lo importante es experimentar las posibilidades de asociación
intensiva que genera un ámbito cultural contestatario. Con el
humor de los sobrevivientes, ricoterismo y kirchnerismo son
respuestas sucesivas y complementarias a una misma pregun-
ta: ¿qué hacer con los cuerpos jóvenes después de la dictadura?
Unirlos y organizarlos. Propiciar el encuentro y el contacto:
“Lo que Patricio expresa no se transmite ni se comunica: se
contagia. Es como un virus, con forma mutante, con vías va-
riables e invisibles”113. De la misa ricotera al patio militante hay
una larga experiencia social de cuerpos movilizados. Con Los
Redondos se prefigura la experiencia kirchnerista de la organi-
zación de masas.
De la lírica del Indio Solari, aunque criptográficamente, se
puede despejar una teoría de la organización colectiva, una teo-

Perros Sapiens. Redondos. A quién le importa. Biografía política de

113

Patricio Rey. Buenos Aires, Tinta Limón, 2016, p.22.

 Comunología 153

ría de la conducción y una teoría del poder. Solari toma como

premisa el enorme nivel de tensión física y psíquica que envuel-
ve la post dictadura; durante el menemismo, que estigmatiza
a la juventud tribal, esto no puede sino agravarse. El desafío es
entonces generar un espacio común, mitad dionisíaco mitad
disciplinado (entre la fiesta libertina de los recitales y el esfuer-
zo de organización para llegar a ellos), donde los cuerpos se
suelten “perdiendo la forma humana”. Promover ese desafío re-
quiere, antes que nada, de una cierta prevención, o mejor reci-
procidad, entre el que inicia la apuesta y los que están dispues-
tos a aceptarla. Por eso el disco debut de los Redondos propone
un pacto, dicho con cierto grado de ironía pero también con
alguna expectativa romántica: ¿son por acaso ustedes hoy un
público respetable? / ¿pueden acaso beber el vino por ustedes
envasado? Es una invitación a emprender un camino colectivo
donde cada uno se haga cargo del conjunto. Aceptados los tér-
minos, entonces se puede empezar el intercambio: un par de
promesas, tics de la revolución...
El movimiento social ricotero se asocia a un tipo de lideraz-
go cuyas características el propio Solari contribuyó a esclarecer
cuando leyó, en un programa de radio, el fragmento “El nuevo
líder”, del psicólogo freudomarxista Wilhelm Reich, incluido
en el libro El asesinato de Cristo. “Los líderes contemporáneos
no son más que agentes de la seguridad de éste o aquel aspecto
del statu quo, o simplemente piratas en mares sin ley”, escribe
Reich en la década del 50. Los nuevos líderes, en cambio, de-
berían ser hombres y mujeres que se sumerjan “una y otra vez
en la corriente de la vida” y conozcan “la naturaleza humana
práctica”. Vayamos un poco más a fondo en esta caracterización
de Reich, que no sólo aclara el tipo de influencia de Solari sobre
su público sino que también sugiere aspectos de la conducción
de Cristina: “Tal líder debería percibir inmediatamente el peli-
gro que amenaza con sumergir a todo líder popular, esto es, el
154 Nicolás Vilela

peligro de convertirse en mero objeto de admiración y en un

proveedor de esperanza y salvación para la gente. Tal líder de-
bería dar el primer paso en guiar al pueblo tomando a la gente
seriamente y dejándolas que se salven a sí mismas”.
Hay un aliento de vanguardismo no iluminado en estas
líneas, que ponen al liderazgo en el punto en que debe preo-
cuparse más por decir su verdad, con la mayor determinación
posible en la prosecución de esa tarea, que por buscar el reco-
nocimiento público bajo el temor de quedarse solo. Esto no
significa, aclara Reich, que el nuevo líder no desee la aproba-
ción pública sino que “sabiendo por qué la gente confiere ho-
nores a las víctimas de su adoración, eludirá silenciosamente
esta trampa como un buen educar evita ciertas acciones si sabe
que éstas no servirán a su propósito último de ayudar a los ado-
lescentes bajo determinadas condiciones”. Las comparaciones
educativas no son triviales, dado que lo importante es que el
pueblo descubra por sí mismo “lo bueno y lo provechoso y lo
clarificador”. La perspectiva es sustancialmente no redentoris-
ta. No se trata de “salvar al pueblo” sino “de amar a los seres
humanos y al mismo tiempo no quedar ligado a ellos de modo
habitual” –es decir: hacerse responsable del mundo, pero no
de uno u otro ciudadano y su demanda particular de creencia.
¿Cómo ocurrió que una masa de reflejos naturalmente
antiautoritarios reconociera sin embargo la autoridad del
liderazgo de Solari? Es que en la creación estética, como escribe
Sloterdijk “hemos aprendido a exponernos a una forma de
autoridad no esclavizante, a una experiencia no represiva de
una diferencia de rango”114. En el arte encontramos una suer-
te de persuasión indirecta: nos puede “´decir´ algo incluso a
nosotros, a quienes nos hemos evadido de la forma, ya que es
del todo evidente que ella no encarna ninguna intención de co-
hibirnos”. Quien escucha un mensaje imperativo al interior de
114
Peter Sloterdijk. Haz de cambiar tu vida, cit., p.35.
 Comunología 155

una canción levanta menos la guardia que si ese mismo mensaje

proviniera del diálogo cotidiano con un par suyo. Esta hipó-
tesis explica también por qué un mensaje producido por un
militante puede ser tomado como “bajada de línea” y generar
resistencia; desde el punto de vista del auditorio, el que porta
el mensaje busca cambiarlo, convencerlo, seguramente en fun-
ción de algún interés oscuro e inconfesable. El modo sublimi-
nal en que una obra de arte –o la televisión– puede expresar
su mensaje despierta especial interés para la reflexión política.
Horacio González lo atestigua en una entrevista del año 2000
donde advirtió que “el Indio Solari es el que puede decir ´yo no
bajo línea´ porque la línea está ya establecida”115. ¿Dónde está
establecida? En el significado contextual del propio ricoteris-
mo: el medio es el mensaje. Desprende entonces que “el trans-
ricoterismo produjo un hecho fundamental desde el punto de
vista del conocimiento crítico en la sociedad argentina, invo-
lucrando al Estado, a la policía y a las empresas productoras de
espectáculos, y proponiendo en todos los campos cuestiones
originales”.
Demasiado libertarias para la ortodoxia peronista, demasia-
do orgánicas para la ortodoxia liberal, las masas ricoteras movi-
lizadas por estos mensajes se encuentran en estado de evidente
disponibilidad cuando llega la convocatoria kirchnerista a la
organización política. Libertad y disciplina, nuevamente, no se
oponen. La disolución del “pensamiento crítico” individual en
una colectividad disciplinada no conduce a ninguna suerte de
uniformidad dionisíaca: más bien limpia el terreno y lo abre
para auténticas idiosincrasias116. Así se consagran las bodas en-
tre el bajo pueblo y la alta cultura. Lo que vemos es una alianza
tan potente entre “lo bajo” y “lo alto” que termina aplastando,
115
Incluida en Saberes de pasillo. Universidad y conocimiento libre. Buenos
Aires, Paradiso, 2018, p.217.
116
Slavoj Žižek. Bienvenidos a tiempos interesantes. La Paz, Vicepresidencia
del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011.
156 Nicolás Vilela

hasta volverlo irrelevante, a lo que hay en el medio –es decir,

redundantemente, a los medios.
El contacto directo semipopulista entre líder y masa desca-
labra la intermediación infecciosa de la televisión y los diarios.
Hablar con los jóvenes es más importante que con los medios.
Y si los medios de comunicación se vuelven un tema, no es so-
lamente por su potencia de domesticación social. El marco más
grande que incluye a los medios está compuesto por todo el
repertorio de corporaciones vigorizadas de la posdictadura. La
inquietud de Solari es la misma que la de Reich: no que Hitler
deseara el poder, sino que lo haya conseguido. ¿Cómo logran
las fuerzas despóticas aliarse con los pueblos? ¿En qué sentido
los corderos son socios de los lobos en el drama universal del
sojuzgamiento? Por vía de esta lógica ingresa la advertencia de
que “nuestro amo juega al esclavo”. El poder concentrado fin-
ge no concentrar el poder, y se presenta ante la sociedad como
víctima (del Estado, de otros poderes) para despertar empatía
y adhesión. No es casual que entre las pocas líneas de apoyo al
gobierno de Cristina, Solari haya hablado de los “cojones para
enfrentar a todas las corporaciones a la vez”. Lo interesante de
“Nuestro amo juega al esclavo” es que también se da por hecho
un colectivo dispuesto a asumir el enfrentamiento, todo esto
dicho secretamente con la frase “si hace falta hundir la nariz en
el plato, lo vamos a hacer”, pero también en la melodía batalla-
dora del comienzo e incluso en la forma en que Solari, durante
los shows, cabalga una montura imaginaria encabezando a la
tropa.
Por todo lo anterior, el experimento de masas del trans-ri-
coterismo puede verse como la emergencia de una sensibilidad
comunitaria que luego encontraría expresión política.
Detengámonos sobre este punto para concluir. Tal cual
advirtió Elías Canetti a inicios de la década del 60, en su clá-
sico Masa y poder, “nada teme más el hombre que ser tocado
 Comunología 157

por lo desconocido”. Esta es la experiencia inmunológica del

individuo moderno: eludir el contacto con lo extraño, y en el
peor de los casos anestesiarse para no sentirlo. Pero si “lo me-
jor de nuestra piel es que no nos deja huir”, como escuchamos
en “Espejismo”, entonces la piel no es solamente la barrera que
separa y protege del cuerpo vecino sino también la superficie
que siente su acceso y su roce. La piel es el contorno de lo que
somos pero también el perímetro con lo que no somos. Y la co-
munidad empieza allí donde invertimos en contacto el temor a
ser tocados. Los cuerpos entran en contacto precisamente para
desembarazarse del miedo al contacto, no para protegerse de
otra cosa –este es el tono contradictorio del ritual de masas. Sin
temor, entonces, adviene una experiencia igualitaria donde –si-
guiendo a Canetti– “ninguna diferencia cuenta (…) quienquie-
ra que sea el que se oprime contra uno, se le encuentra idéntico
a uno mismo”. En la indistinción masiva ya está presente la im-
personalidad a la que aspira toda militancia. Quedan estableci-
das las esferas de la comunidad y la inmunidad: por un lado la
misa, la murga, las banderas, la bacanal efímera y poderosa; por
otro, los barrios privados, las pólizas de seguro, los fármacos, la
demanda securitaria de “sheriffs”.
Estas sutiles percepciones psicopolíticas están presentes en
las letras de Los Redondos como llamados de atención a la ju-
ventud, que se completan, desde una cierta entonación siloís-
ta, con orientaciones protectoras del ánimo y el espíritu mar-
ginado. Una generación que fue tratada de esta manera, con
respeto exigente y amor, sin paternalismo ni condescendencia,
podía estar perfectamente preparada para escuchar el llamado
de la militancia orgánica. El linaje ricotero de la militancia kir-
chnerista permite ver el triunfo del empoderamiento sobre la
estigmatización, de la participación sobre la desmovilización,
de la convicción sobre el escepticismo, de la voluntad sobre el
desánimo, de la organización sobre el tiempo.
158 Nicolás Vilela

Elogio de los patios militantes

De la masa ricotera a los patios militantes: con estas pala-

bras describimos un trayecto signado por el empoderamiento y
el mejoramiento anímico-material. Simboliza el triunfo de “lo
orgánico enfrentándose con lo anárquico, lo individualista, lo
disociado y lo disociador” –en palabras de Perón. La posición
de Cristina, micrófono en mano ante la juventud organizada,
encarna aquello que Los Redondos ya no podían hacer. Son
microrecitales después de la muerte del rock, escenas de trasva-
samiento generacional con forma de terapia de grupo, espacios
de formación política y de simbiosis energética bajo patrocinio
estatal. La diferencia es que estos jóvenes ya no representan la
masa excluida por el neoliberalismo sino la comunidad mili-
tante incluida en un proyecto nacional.
Parte de una generación encontró en los patios militantes
un ritual auténtico que ponía en juego todos los sentidos a la
vez: lo intelectual, lo físico, lo afectivo. Los pórticos de la Casa
Rosada eran invadidos casi semanalmente por una turba he-
terogénea y expectante. Ni bien se ingresaba, el campo visual
estaba compuesto por salones, galerías, bustos de mármol de
Carrara, esculturas art decó, columnas con relieves del Escudo
Nacional, espejos, arañas de bronce, pisos de roble en restau-
ración, pinturas alegóricas en techos y paredes. Las palabras
“masa” y “cautela”, habitualmente incompatibles, se volvían
equivalentes en el comportamiento de multitudes cuidadosas
del patrimonio y las pertenencias públicas. Al cabo de ese pres-
tigioso recorrido se llegaba a los patios y se apuraban cancio-
nes para esperar a Cristina. El pasaje de la horda a la orga no
significaba, sin embargo, la completa exclusión de conductas
salvajes, como se puede apreciar en el sentimiento primitivo y
áspero de entusiasmo grupal que envolvía la escena. Se trata-
ba de una barbarie totalmente organizada, atenta, plenamente
 Comunología 159

consciente del sentido de libertad no individualista que se esta-

ba generando. Durante cada alocución de Cristina prevalecía el
silencio –un silencio profundamente alegre y esperanzado. La
Presidenta se encargaba de recordar y comparar repetidamente
lo que tenía ante sus ojos con su propia militancia durante los
70. Destacaba el amor y la felicidad del presente en contraste
con el temor y el odio del pasado. Los pisos en damero blanco
y negro retumbaban. Se respiraba un clima de unidad básica
mezclado con recital de Los Redondos de 1978.
Quien podía percibir esta continuidad subterránea con
las misas ricoteras admitía con total entusiasmo la caracteri-
zación del peronismo como puesta en escena. La Ilustración
argentina había fundado su reactividad ante el peronismo en
esta opinión de que no existía allí ninguna verdad digna de ser
reconocida sino una impostada representación, una demagó-
gica simulación de fervor destinada a tumultos crédulos y afa-
nosos de mitología. En los patios militantes la cuestión se veía
muy distinta. Quedaba claro que toda la organización escénica,
en la que colaboraban funcionarios, seguridad presidencial y
militantes, se orientaba a la creación de un ambiente político
capaz de engendrar precisamente un acontecimiento real y con
consecuencias prácticas y concretas. El carácter genuino de ese
momento colectivo dependía del armado metódico de una
logística previa. Mitad pedagógico, mitad catártico, el guion
de los patios militantes nunca estaba preparado de antemano,
pero sí estaban preparadas las condiciones escenográficas, las
puertas de acceso, las ubicaciones en los espacios internos, los
movimientos de Cristina, el despliegue de las banderas.
De origen apenas involuntario, los patios militantes confi-
guraron un modo contracultural de habitar el Estado. El anhe-
lo de reconciliar proyecto de vida y proyecto político estuvo
presente desde el primer encuentro, fechado en noviembre de
2013. Ese día, la militancia se desparramó a lo largo del pul-
160 Nicolás Vilela

món a cielo abierto entornado por la galería de despachos esta-

tales. Algunos se metieron en la fuente de hierro, rodeada por
un cantero y cuatro palmeras autóctonas, que resaltaba en el
centro del patio. Otros miraban para arriba y se preguntaban si
eso que estaba pasando sucedía de verdad. El calor era sofocan-
te; la atmósfera, rayana en la épica. Cuando Cristina apareció
se produjo una avalancha zigzagueante en dirección al balcón
principal. En ese discurso la Presidenta pronunció la frase “la
política no es ajena a la vida”. ¿Qué sentido tendría una vida ca-
rente de utopías? Así de sencillo venía el asunto. Cristina esta-
ba diciendo que la política era la herramienta para transformar
nuestras vidas y a la vez, y por lo mismo, que la política tenía
sentido sólo cuando está atravesada por la vida, sólo si ponía-
mos allí nuestro horizonte existencial.
“Alegrémonos cuando un joven ingresa a un movimiento
político, a un movimiento social, porque está ingresando a dar
vida”: quien estaba en el Patio de las Palmeras escuchando esta
frase minutos después ya sabía que “dar la vida” no contenía
ninguna apelación sacrificial sino que se refería a lo que todo
militante estaba experimentado a diario, es decir: el esfuerzo
“inhumano” de hacerse cargo de los asuntos públicos las 24
horas del día. En este sentido, la expresión la vida por Cristi-
na no tenía nada que ver con una vocación tanática; todo lo
contrario: aludía al valor que tiene la vida en cuanto se carga
de una motivación superior. Cristina fue la encargada de po-
nerla en valor. De hecho, el segundo discurso de ese mismo día,
en otro patio militante, terminó con la frase “no nos dejemos
robar la vida, las ilusiones, las esperanzas”. Se trató de un sin-
cero alegato en favor de modos politizados de vida, donde in-
teresa la trascendencia del obrar y no la inmediatez de la mera
supervivencia.
Patio a patio, conforme pasaban los meses, Cristina fue in-
vitando a que cada uno se convirtiera en “predicador para em-
 Comunología 161

poderar a la sociedad”. En el próximo capítulo abordaremos

esta figura desde un enfoque multidisciplinario. Importa decir,
por ahora, que la invitación suponía implícitamente que la in-
corporación a la militancia no era un punto de llegada sino el
punto de partida para una tarea de prédica general que invita-
ra a su vez a sumarse a otros. En aquellos tiempos se hablaba
de la “cadena del desánimo” a la que aspiraban los medios de
comunicación. Los patios militantes proponían construir una
cadena nacional de la autoestima –bajo la certeza de que “auto”,
como sabemos, involucra siempre la dimensión primera del
otro. Desde ya que la prédica casa por casa podía verse en es-
pejo y como respuesta a la penetración masiva de la televisión.
La militancia parecía el único dispositivo con capacidad y nivel
de descentralización suficiente como para llegar a todas partes.
Pero no razonaba así quien volvía a su casa después de un pa-
tio militante, asimilando lo que acababa de escuchar. Más bien
preponderaba el incentivo a comprometerse por la positiva y
cada vez más en una tarea expansiva, abierta, de ocupación y
conquista del territorio. Lo que habitualmente llamamos “la
realidad” significaba, después de escuchar a Cristina en un pa-
tio, la multiplicación de estímulos, imágenes, situaciones que
disparaban ideas y acciones para profundizar la militancia.
La experiencia de los patios militantes duró exactamente dos
años y dejó una huella inmensa, hasta ahora poco reconocida,
en la cultura política argentina. ¿No podemos pensar en el in-
olvidable discurso del 9 de diciembre de 2015 como una suerte
de patio militante extendido, amplificado, generalizado? Que
la Plaza de Mayo estuviera poblada de gente “suelta” no volvió
al evento menos militante. El 9 de diciembre se comprobó que
la Argentina estaba llena de “predicadores para empoderar a
la sociedad”. Sueltos u organizados, todos formaban parte del
mismo proceso eufórico de politización social. La consigna
“cada uno de ustedes tiene un dirigente adentro” fue un reco-
162 Nicolás Vilela

nocimiento de ese saldo y, en todo caso, una nueva convoca-

toria a la militancia para los que aún no se habían animado. El
final de la consigna –y del discurso– también es importante:
“cuando cada uno de esos 42 millones, sienta que aquellos en
los que depositó su voto lo traicionaron, tome su bandera y
sepa que él es el dirigente de su destino y el constructor de su
vida”. Por supuesto que se trataba de un vaticinio sobre el com-
portamiento de los dirigentes que se burocratizarían durante el
macrismo. Había sucedido lo mismo en 1955.
En cierta forma, es aquel período de resistencia el que con-
sagró la frase “El pueblo marchará con los dirigentes a la cabeza
o con la cabeza de los dirigentes”, y la advertencia de Cristina
puede asociarse al argumento, típico de izquierda peronista,
del rebasamiento de los dirigentes por parte de las bases. Pero
si calamos más hondo, en realidad la consigna de Cristina vol-
vía irrelevante la distinción entre bases y dirigentes. Como cada
uno tiene un dirigente adentro, no hay bases y dirigentes pro-
piamente hablando. A partir de entonces, militancia es el nom-
bre del futuro. ¿Será posible comprender el alcance histórico
de una revelación de esta naturaleza?
A través de los patios militantes, Cristina elaboró un marco
de encuentro que no había sido posible para su generación. No
importa, para el caso, si Perón expulsó a la juventud peronista
o si la juventud peronista se autoexpulsó de la Plaza. Lo que
importa es lo que hizo Cristina: dejó pasar, hizo entrar, a la
juventud peronista a la Casa Rosada. No hubo pendulación
sino una apuesta decidida por formar y respaldar a la juventud.
Esa decisión produjo el hecho cultural más importante en lo
que va del siglo XXI sólo comparable, hacia atrás, con las patas
en las fuentes. Desde el punto de vista de la militancia, no se
podía más que agradecer. Mientras otras generaciones tuvieron
que atravesar 18 años escuchando discos rayados y de dudo-
sa legitimidad para estar cerca de Perón, esta generación tuvo
 Comunología 163

a Cristina ahí nomás, en directo, transmitiendo mensajes de

inusitada gravitación social. La valoración de esta proximidad
era tan grande que a veces los actos oficiales se asumían sen-
cillamente como la previa del verdadero evento de la jornada.
Algunos sectores del peronismo no aceptaron este nuevo esce-
nario; no es lo mismo Estado presente para asistir a la sociedad
que Estado presente para politizarla. En los patios militantes
no vieron la emergencia del poder popular organizado sino la
infiltración cubana del peronismo; no vieron un fenómeno po-
lítico de ocupación del espacio estatal sin precedentes, sino una
amenaza ante el fin de los patios corporativos, rosqueros y de
ensimismada gestión burocrática.
Esta mutación en “el rol del Estado”, que veremos en pro-
fundidad durante el próximo apartado, se aprecia mejor si
analizamos el ciclo kirchnerista empezando en 1984 (año de
la publicación de Gulp!). Bocetemos –muy esquemáticamen-
te– el pasaje de la masa anárquica a la militancia orgánica. Pri-
mero: el Estado de la posdictadura, que mantuvo la impronta
neoliberal forjada durante la Dictadura, formateó una cultura
egocentrada, con amplios sectores sociales excluidos y margi-
nados, generó, como respuesta salvaje, la constitución de una
masa insurgente. Atento a esas continuidades, Solari intervino
en esos momentos para proteger el estado de ánimo de los “des-
angelados” por el Capital. Segundo: el Estado reparador, popu-
lista, promovió políticas inclusivas, atendió las demandas so-
ciales y generó, desde esa inclusión, la contextura de un pueblo
amparado y “estatalizado”. Esta fue la experiencia promedio de
los gobiernos populares de la región. Finalmente, nos encon-
tramos con el Estado “militante”, empoderador, que buscó or-
ganizar a la sociedad, estimuló la participación, y generó, desde
esa convocatoria, la constitución de organizaciones políticas.
Aquí aparece, dentro de los gobiernos populares, la posibilidad
del pensamiento de la militancia y de la comunología.
164 Nicolás Vilela

El pensamiento de la militancia, de hecho, representa el

cambio de mentalidad acorde a esta apertura en los marcos de
interpretación de la política. Su intención puede resumirse en
un movimiento simple: lo que era táctico ahora es estratégi-
co, lo que era estratégico ahora es táctico. Concretamente, se
establece que la organización militante de la sociedad no es
una táctica para lograr determinado objetivo estratégico sino
exactamente el objetivo estratégico de todo proyecto político.
En esa medida, se establece también que la toma del poder del
Estado, la transformación cultural del sentido común o el reco-
nocimiento de derechos sociales no son objetivos estratégicos
sino recursos tácticos de variada magnitud para lograr la or-
ganización militante de la sociedad. La tarea es entonces con-
vertir a todo el territorio nacional en un gran patio militante.
Tarea interminable, desde ya, pero orientadora de un rumbo
preciso, liberador, fiel al saldo de conciencia y organización de
la etapa.

Agrandar el Estado para empoderar a la sociedad

¿Cómo puede evaluarse entonces el rol del Estado

kirchnerista cuando lo más importante fue el empoderamiento
de la sociedad? Propongamos de movida esta hipótesis: si el
lema del neoliberalismo era “achicar el Estado para agrandar
la Nación”, la consigna del kirchnerismo es “agrandar el Estado
para empoderar a la sociedad”.
Para discernir qué hizo –qué fue haciendo, mejor dicho,
porque no todo estaba escrito– el kirchnerismo con el Estado,
nos brinda un marco propicio la fórmula “ni autonomismo ni
pejotismo” con la que iniciamos este capítulo. Quien asume la
política como máquina burocrática de poder quiere llegar al
Estado para operar sus “resortes”, su “botonera”, y a través suyo
 Comunología 165

“manejar los recursos”; esta santificación del Estado se llama

pejotismo. Inversamente, quien afirma que el Estado ejerce un
control y una administración total que impiden la verdadera
autonomía de lo político, se plantea militar “a distancia del Es-
tado”; esta impugnación se llama autonomismo. En el fondo,
se trata dos respuestas inversas (afirmativa en el pejotismo; ne-
gativa en el autonomismo) ante una evidencia compartida: la
centralidad absoluta del Estado en la política. Respecto de esa
centralidad, el pejotismo se propone reforzarla e incluir cor-
porativamente a la sociedad; en oposición, el autonomismo se
propone debilitarla e impulsar una política autónoma para la
sociedad.
El kirchnerismo, antes que la santificación o impugnación
del Estado, manifiesta otra cosa: la vocación por ocuparlo y por
fortalecerlo con miras a un proyecto nacional. Incluso “fortale-
cerlo” no es la palabra precisa; en rigor debería hablarse de “re-
volucionarlo”, pues el neoliberalismo anterior no lo había de-
bilitado sino dilatado a favor de las corporaciones económicas
–el lema del neoliberalismo bien pudo ser “achicar el Estado
para agrandar la Nación”, pero esa tarea de achique involucró
una enorme cantidad de atribuciones estatales, incluido el au-
mento de empleados en reparticiones públicas, para reorgani-
zar lo que debía privatizarse. La consigna “agrandar el Estado
para empoderar a la sociedad” implica lo siguiente: el Estado
no es un fin en sí mismo sino un medio de organización so-
cial. Que sea el propio Estado quien promueva la organización
de la sociedad podría remitirnos al primer peronismo. Pero lo
esencial no es eso y, nuevamente, nos perderíamos de apreciar
la novedad, que en cambio se distingue mejor si mantenemos
la interpretación conjunta de kirchnerismo, pejotismo y auto-
nomismo. Veamos por qué.
Al igual que en su consideración sobre el Estado (incluso:
exactamente por eso), los “extremos” del pejotismo y el auto-
166 Nicolás Vilela

nomismo se vuelven a tocar en lo que atañe a cuestiones de

organización. El círculo que forman se explica perfectamente
en palabras de Rancière: “el orden de la dominación o el des-
orden de la revuelta”117. Estado como máquina de poder o su-
blevación contra el Estado: en ningún caso hay organización
política consistente, y mucho menos organización política con
el Estado. Tal vez se trata de una reedición, con otros nombres,
de aquello que Cooke ya había descubierto en 1967: “la bu-
rocracia y el tremendismo revolucionario son dos expresiones
de una misma concepción errónea (…) ambas tienen la misma
falla con respecto a la realidad”118. La razón burocrática vive la
política como repetición y permanencia, acata la realidad tal
cual es y se precave “contra todo pensamiento que encierre una
amenaza para su mórbida seguridad rutinaria”; con esa vara,
mide la correlación de fuerzas y se resigna. El tremendismo re-
volucionario, por su parte, “cree que esa correlación de fuerzas
puede ser modificada por el mero voluntarismo de un grupo
pequeño de iniciados”. No es azaroso, de hecho, que la forma
de acción política en que termine confiando la burocracia sea
también la insurrección espontánea de las masas119. Por el con-
trario, argumentaremos a continuación que en el kirchnerismo
la cuestión del empoderamiento con el Estado se plantea preci-
samente en términos de organización.
Una aclaración previa (que permite matizar): la consigna
“agrandar el Estado para empoderar a la sociedad” dará sus fru-
tos a condición de que aceptemos que el empoderamiento ciu-

117
Jacques Rancière. El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires,
Nueva Visión, 1996, p.26.
118
Eduardo Luis Duhalde (comp.) Tomo III de las obras completas de John
William Cooke. Artículos periodísticos, reportajes, cartas y documentos.
Buenos Aires, Colihue, 2009, p.132.
119
Extremando el argumento, diríamos que el autoritarismo criptofascista
de las nuevas derechas hoy representa el síntoma del fracaso de la revuelta
como programa emancipatorio.
 Comunología 167

dadano como resultado principal del kirchnerismo al mismo

tiempo fue y no fue parte de un plan prefijado. Si lo fue es por-
que, como escribimos antes, la preocupación de Néstor Kirch-
ner por convocar a la militancia y organizarla bajo la métrica de
la JP Regionales estaba latente desde el comienzo; si al mismo
tiempo no lo fue es porque su emplazamiento en el discurso
público ocurrió bien entrado el gobierno de Cristina y luego
de una serie de contingencias, azares y disputas. En suma: si en
uno de los patios militantes de 2015 Cristina tiene el asunto
perfectamente definido –”Nosotros tenemos un concepto del
Estado que debe promover a la sociedad” – es gracias a un reco-
rrido previo, discontinuo, donde se van tomando decisiones a
partir de los contextos.
La secuencia derechos humanos-responsabilidades inhu-
manas-empoderamiento ciudadano comienza en 2003 con el
fortalecimiento de las capacidades del Estado. Antes del kirch-
nerismo no había un “Estado mínimo” sino un Estado tomado
por las corporaciones120 –bien podría hablarse de “los patios
corporativos” para calificar esta época. Néstor Kirchner se abo-
ca a la tarea usualmente conocida como “recuperación del Es-
tado”, que consiste en una osada y vehemente articulación de
demandas sociales, tensiones políticas y negociaciones econó-
micas. Lo principal es el cambio de orientación: la coinciden-
cia del Estado con los intereses populares. Desendeudamiento,
derechos humanos, suba de salarios por decreto, reindustriali-
zación, estatizaciones… cada medida del Presidente genera más
y más confianza, es decir más representatividad, es decir más
poder –y ese más, dada la naturaleza relacional del poder, quie-
re decir “menos” para las corporaciones. A toda velocidad, se
reembolsan los factores de fuerza estatal que estaban en manos

Seguimos, a este respecto, el artículo “Empoderamiento de la sociedad”

120

de Martín Rodríguez y Damián Selci en http://plantarevista.blogspot.

com/2014/03/empoderamiento-de-la-sociedad.html.
168 Nicolás Vilela

privadas: dinero, contactos, información, legitimidad. Néstor

no sólo había asumido “con más desocupados que votos” sino
también con más capitales fugados que reservas en el Banco
Central.
Entre 2003 y 2007, se ordena a las Fuerzas Armadas, se acu-
mulan divisas, se moviliza a la sociedad, en suma: se descor-
porativiza el Estado. El gobierno reconquista volumen político
e incrementa sus posibilidades soberanas de decisión. Este fla-
mante ensanchamiento de las capacidades estatales constituye
la piedra fundamental sobre la que se erige toda la construcción
posterior, que culmina en el ensanchamiento de las capacida-
des del pueblo. Es decir: sólo mediante este robustecimiento de
la esfera de intervención pública pudo darse el reconocimiento
de derechos y luego la convocatoria al ejercicio de la responsa-
bilidad sobre esos derechos adquiridos.
La disputa en torno a la resolución 125 permite estimar
que la profundización del proyecto nacional necesita no sólo
del empoderamiento del Estado sino también del empodera-
miento de la sociedad. El alto kirchnerismo, con Cristina en
la conducción, expresa esta segunda fase en la que el Estado va
asumiendo el rol de organizador dinámico de la participación
popular. De “Estado presente” a “pueblo presente” observamos
una socialización de la responsabilidad política. La consecuen-
cia es que el pueblo se divide tajantemente producto de sus dis-
tintas respuestas ante la politización y la convocatoria al empo-
deramiento. En cuanto expresa las contradicciones de la socie-
dad, también se divide especularmente el peronismo. En la pri-
mera fase la disputa se ubicaba en un “afuera” que podía llevar
por nombre FMI, ALCA, o “vieja política”. En la segunda fase
las tensiones y contradicciones se interiorizan. Como sabemos,
batalla cultural equivale a interna peronista. Entre los que “se
van del peronismo” (aunque desde su óptica haya sido el kir-
chnerismo quien “se fue del peronismo”) y la parte del pueblo
 Comunología 169

que no acepta la convocatoria a la participación política hay

una correspondencia notoria. Se corresponden en cuanto no
están dispuestos a renunciar a los intereses particulares en aras
del proyecto nacional, a la presunción de inocencia en aras de
la asunción de responsabilidad. Se expresa así una tentativa in-
munológica contra el deber de organizarse en comunidad. Los
peronismos opositores apuran una vistosa crianza de exigen-
cias contraparticipativas: se pide que el Estado deje a la gente
tranquila, a la militancia que baje la temperatura, al peronismo
que se inmunice contra la infiltración fanática de izquierdistas.
En el elenco de opciones, se destaca quien promete salvar lo
bueno del kirchnerismo (los derechos ciudadanos) cambiando
lo malo (las responsabilidades ciudadanas).
La lógica política derivada del Estado empoderador no logra
su hegemonía. Es demasiado tensa, demasiado crispada, dema-
siado exigente… ¿para qué participar y movilizarnos si antes,
no haciéndolo, obteníamos lo mismo? No se llega a percibir
de manera masiva que ese “lo mismo” que antes se “obtenía”
ya no se puede lograr sin participación y movilización. Néstor
Kirchner lo supo al menos desde 2009: “A mí me tocó sacar a la
Argentina del infierno. Por eso las contradicciones de esa etapa
son diferentes a las contradicciones de este gobierno”. Retorna
un clima de moderación de las pasiones y, con él, la exigencia
de que el Estado vuelva a monopolizar la responsabilidad po-
lítica que había intentado socializar. El repertorio de candida-
tos para 2015, mintiendo o no, expresa distintas tentativas por
atenuar el impacto del Estado promotor de politización social.
La llegada de Mauricio Macri al poder confirma el retorno de
la sociedad a su infantilización e impotencia. Baja la tempera-
tura; el país se entibia. Los columnistas de moda piden “enfriar
la política para ordenar la economía”. El nuevo gobierno, para
satisfacer la demanda de las corporaciones, debe recorrer en
sentido inverso el período 2003-2015, es decir no solamente
170 Nicolás Vilela

dar marcha atrás en lo que se refiere al Estado organizador sino

también en lo que se refiere al Estado benefactor.
Perón decía que “cuando los hombres del pueblo se ponen
en una apatía generalizada, todo se vuelve peligroso”121. El
triunfo coyuntural de esa apatía en 2015 esclarece la catástrofe
macrista. Un candoroso discurso de autoayuda envuelve a la so-
ciedad, que estaba necesitada de tranquilidad individual. Pero
no es la última palabra en lo que a empoderamiento se refiere:
una parte de los argentinos se niega a renunciar al hallazgo que
representa el ejercicio del poder organizado del pueblo. La at-
mósfera de incienso artificial que propone el macrismo es re-
conocida como antesala del olor a descomposición social que
han traído los neoliberalismos anteriores. En esa negativa tem-
peramental de una minoría intensa, el proyecto nacional reen-
cuentra las condiciones de posibilidad para triunfar en 2019:
sostenimiento de la conducción mediante movilización social,
agitación y propaganda; preservación de la representatividad a
través de la militancia; defensa de la línea estratégica intransi-
gente contra movimientos tácticos de integración.
Como se desprende de lo anterior, entre 2015 y 2019 el em-
poderamiento militante no requirió del poder del Estado para
continuar existiendo. Hay razones que permiten comprender-
lo. Entre 2009 y 2015, numerosos militantes se incorporaron
a la gestión estatal. Se trató de una primera experiencia genera-
cional en el Estado, a la que hoy se puede mirar con mayor cla-
ridad. Y lo que esa experiencia puede decirnos es que “Estado
presente” no se convirtió, para la militancia, en el modelo de
identidad y organización colectiva. Y no porque se hubiera te-
nido en cuenta la famosa definición de Marx acerca del Estado
como “comunidad ilusoria” (en el sentido de que su dimensión
comunitaria no es real porque hay decisiones de pocos sobre
121
Entrevista de 1968 disponible en https://laagenda.buenosaires.gob.
ar/post/134032971480/algunos-hombres-buenos.
 Comunología 171

los bienes de muchos). Lo que ofició más bien de contrapeso

a la centralidad del Estado fue la consagración del territorio
como espacio de construcción política. Si es verdad que la mi-
litancia fungió de polea de transmisión de las políticas públicas
estatales hacia el territorio, también es cierto que llevó a sus
funciones estatales la lógica de la organización y construcción
territorial. Los aspectos provisorios de una nueva comunidad
organizada se produjeron –se siguen produciendo– en ese ida
y vuelta.

El concepto de “territorio”: más allá del Estado

y el mercado

Con el kirchnerismo, vimos que el pensamiento nacional

experimentaba un replanteo sistemático de sus categorías. En
ese sentido, postulamos al pensamiento de la militancia como
candidato principal a sustituirlo en tanto referencia teórica
para la acción política. Empezamos a pensar “en clave del otro/
Otro” y esa innovación proveyó las condiciones para una cons-
trucción común no defensiva, es decir, desafiliada del paradig-
ma inmunitario. El pasaje de la masa a la militancia orgánica
representó a su vez una mutación en el vínculo con el Estado.
La militancia ocupó el Estado y el Estado tuvo un signo mili-
tante. Pero este proceso, como ya lo adelantamos, no se tradu-
jo en una estatalización de la militancia porque la clave de su
construcción no estuvo puesta allí sino en los territorios. A esto
último aludiremos en lo que sigue, y para terminar.
El concepto de territorio se refiere al espacio de militancia
en los barrios, y en particular en los barrios populares. Duran-
te el kirchnerismo fue en los territorios donde se consolidó
principalmente la identidad militante, asociada a una agenda
cotidiana de recorridas casa por casa, jornadas solidarias, etc.
172 Nicolás Vilela

En la militancia fue delegada una tarea honorable: que la in-

mensa cantidad de políticas públicas en favor del pueblo –des-
de Progresar hasta las jubilaciones pasando por los programas
cooperativos– llegara a todos los rincones. De acuerdo con eso,
se produjo una confluencia inevitable y provechosa entre ges-
tión y militancia. Esta confluencia, desde el punto de vista de
la militancia, no señaló un punto de llegada. No hubo allí una
autopercepción en tanto servidores públicos y nada más.
Con el paso del tiempo, las herramientas de gestión comen-
zaron a funcionar como indicio de otras posibilidades, inscrip-
tas ya en impulso de Cristina a la construcción territorial orga-
nizada. Concretamente: la resolución de un caso de gestión no
representaba el final de una actividad sino más bien el comien-
zo de una relación social, que se podía continuar, desarrollar y
eventualmente politizar. A partir de esas relaciones se fueron
produciendo nuevas actividades que, si bien estaban auspicia-
das y mediadas por el Estado, alumbraban algo distinto, de cor-
te comunitario, en cuanto apelaban a fortalecer mecanismos
concretos de reunión, mutualidad y autoorganización. Vecinos
y vecinas ingresaban en esquemas de adhesión o directa parti-
cipación política. Se elaboraban acciones solidarias, se donaba
tiempo para compartir con otros y otras, se generaban encuen-
tros de formación política. En torno a esa red social que se fue
construyendo en los barrios aparecía algo que estaba más allá
del mercado y del Estado: la comunidad.
El giro de fortalecimiento comunitario a escala territorial no
se produjo sin resistencias. Damián Selci menciona este aspec-
to en Teoría de la militancia cuando describe cómo el militante
empieza a percibirse, en la óptica del “cualunque”, bajo la figu-
ra del parásito. La militancia procuraba ser un virus benigno
y contagiar su politización, pero el cualunque se inmuniza, lo
declara huésped no grato y lo acusa de no trabajar y de vivir a
costa del pueblo. Se configura así un principio de fractura en
 Comunología 173

la sociabilidad barrial, que constituirá la base de sustentación

de los espacios políticos que se van del kirchnerismo y eviden-
temente parte de la causa del triunfo de Macri. Todo pareciera
agotarse en el antagonismo entre “no le debo nada a nadie” y “le
debo todo a Cristina”…pero creemos que estaba en juego algo
más. Militantes, empleados estatales, “beneficiarios” de pro-
gramas sociales comienzan a ser juzgados en conjunto como
parásitos que dependen del Estado y buscan aprovecharse del
pueblo. Quien juzga de este modo toma como pautas morales
al mérito, la independencia, la autonomía, la capacidad de pen-
samiento crítico, o una combinación de todas. Convergen en
esa mirada sectores neoliberales, peronistas “de Perón” y parti-
dos de izquierda. Esta singularísima mezcla social, después de
todo, tiene un valor común: la independencia personal. Para
los neoliberales, es lo que permite el mérito y la prosperidad in-
dividual; para los peronistas “de Perón” viene adjunta a la dig-
nidad que otorga “la cultura del trabajo”; para los partidos de
izquierda es lo que garantiza la “autonomía política” a distancia
del Estado. Para la militancia, por el contrario, la injerencia de
la trama estatal en la comunidad y el territorio va forjando otra
cosmovisión, donde la dependencia puede entenderse como un
valor positivo, asociado a un modo de construcción que parte
del otro y no de uno mismo, y que se basa en la solidaridad y la
responsabilidad compartida.
Para comprender este momento “comunitario” del kirch-
nerismo, el trabajo de distintas corrientes del pensamiento
autonomista (el neo-operaísmo italiano y el comunalismo la-
tinoamericano en particular122) constituye un avance respecto
de la “inoperancia práctica” a la que había conducido la línea
heideggeriana inducida por Nancy. Se inicia un pensamiento

Estos enfoques pueden leerse en el volumen Producir lo común.

122

Entramados comunitarios y luchas por la vida editado por la revista El

Apantle (Madrid, Traficantes de Sueños, 2019).
174 Nicolás Vilela

de “lo común” como algo a producir, a organizar, a generar. Se

habla incluso –y nos reconocemos en esa visión– de lo común
como una relación social, una forma de lazo, y no sólo como un
bien. Pero estas corrientes se atascan por su negativa terminan-
te a incorporar la mediación estatal en cualquier instancia de la
organización comunitaria. Producir lo común, desde este enfo-
que, es abonar no solamente un espacio a distancia del Estado
sino proteger la autonomía y soberanía de cada uno en la cuota
del reparto asambleario. Que en algunos de sus artículos deba
aclararse que cuando se habla de autonomía o autorregulación
se refieren a las personas y no al libre mercado ya es expresivo
de la inconsistencia de fondo en el planteo. Si la asamblea es el
espacio del acuerdo y la manutención de las cuotas proporcio-
nales de poder, entonces no hay verdadera comunidad porque
falta precisamente la confianza en el otro que sostiene todo
ser-en-común.
Quien resuelve este atolladero conceptual, por biografía
política y por tratamiento teórico, es Álvaro García Linera. La
trayectoria de Linera va desde la reivindicación autonomista de
una “forma-comunidad” cuando animaba el Grupo Comuna
hasta el pensamiento del nudo entre Estado y comunidad de-
sarrollado a partir de su cargo como Vicepresidente de Bolivia.
Linera hace un bosquejo sencillo. Existe el mercado, el Estado
y la comunidad. Existe lo privado, lo público y lo común. Existe
la decisión de pocos para pocos; la decisión de pocos para to-
dos; y la decisión de todos para todos. Con esta caracterización
en mente, Linera afirma que en cierta medida el Estado es una
forma de comunidad –ya sea territorial, lingüística, educativa,
histórica, mental, espiritual o económica– pero que, no obs-
tante, esa comunidad solamente puede constituirse en tanto se
instituye para ser simultáneamente usurpada y monopolizada
por unos pocos: “no es una comunidad plena sino una comuni-
dad que se organiza por monopolios, y en esta paradoja reside
 Comunología 175

su determinación de artefacto de dominación indisociable de

su irresistibilidad”123. Dicho de otro modo: el Estado es un pro-
ceso de construcción de comunidad a través del monopolio de
los recursos comunes. Por ese motivo, una comunidad auténti-
ca, es decir, más allá del Estado pero no sin el Estado, depende-
rá –según García Linera– de dos vectores de democratización
social: “horizontes de futuro capaces de unificar las esperanzas
prácticas de las personas y fuerza colectiva movilizada, territo-
rial y temáticamente, con efectos de reorganización de la vida
en común en torno a algunos nuevos principios morales, ins-
trumentales, lógicos y procedimentales”.
Con estas palabras podemos nombrar mejor ese ámbito
comunitario y territorial latente en el kirchnerismo –aún di-
fuso, en construcción, pero claramente divisable. No resulta
muy distinto, a fin de cuentas, del sentido de la tercera posi-
ción peronista: la comunidad organizada es el espacio que se
distingue del mercantilismo individualista y del colectivismo
estatalizado. A tenor de lo anterior, se vuelve manifiesto que
hablar del significado histórico del kirchnerismo es hablar del
empoderamiento comunitario. Es cierto que “te salva el Estado
y no el mercado” pero más cierto aún es que a fin de cuentas
sólo nos salva la comunidad –siempre y cuando por “salvarse”
entendamos igualación de derechos y socialización de la res-
ponsabilidad, dos objetivos que ningún monopolio, ni privado
ni estatal, pueden alcanzar en puridad. Tal vez en esto pensaba
Nicolás Casullo cuando reconocía en el kirchnerismo ese “pe-
ronismo que se abre a otra cosa”124. En los 70, con el pensa-
miento nacional y la izquierda peronista, fue abrirse al socialis-
mo; hoy, con Cristina y la militancia, es abrirse a la comunidad.
123
Álvaro García Linera. “La pandemia y el péndulo de la comunidad
ilusoria”. En https://www.nodal.am/2020/06/el-estado-la-pandemia-y-
el-pendulo-de-la-comunidad-ilusoria-por-alvaro-garcia-linera/
124
La cita aparece en Norberto Galasso. Kirchnerismo (2003-2015). El
proyecto que transformó la Argentina. Buenos Aires, Colihue, 2015, p.79.
 Capítulo III
En el terreno común de la militancia
El último capítulo de este libro tiene un carácter conclusivo
e inaugural a la vez. Conclusivo porque a través de los capítulos
precedentes ya hemos presentado el problema principal –esto
es: la tendencia defensiva del campo nacional-popular asocia-
da a una inmunología del peronismo y el pensamiento nacio-
nal– y hemos llegado al umbral de una solución –esto es: la
posibilidad de recuperar la iniciativa atendiendo al significado
histórico del kirchnerismo y a la aparición del pensamiento de
la militancia. Sobre esta base, hoy disponemos de un programa
de carácter ofensivo: la socialización de la responsabilidad en
manos del pueblo, la organización permanente mediante la in-
corporación masiva a la militancia. Lo que entonces nos toca
pensar son los métodos, las técnicas, para realizar este progra-
ma. ¿Cómo se construye una comunidad organizada? Así se ex-
plica el carácter inaugural de este tercer capítulo. Es momento
de introducir los términos fundacionales de la comunología.
Ante todo, conviene refrescar su definición: comunología
es la disciplina que trata sobre la organización de lo común. La
palabra “disciplina”, como veremos, convoca una doble acep-
ción, que se refiere tanto a lo teórico (la comunología es una
disciplina como puede serlo la inmunología) como a lo prác-
tico (sólo se puede organizar lo común mediante la disciplina
popular). Como disciplina de organización de lo común, la co-
munología es además el reverso de la inmunología. Comienza
178 Nicolás Vilela

allí donde una sociedad no se piensa desde el cuerpo que se

protege sino desde el virus que circula. En consecuencia, adop-
ta el principio de que organizar lo común depende del conta-
gio/contacto de unos con otros. Los vínculos entre viralidad y
comunidad se vuelven notorios cuando pensamos que los virus
son “una fuerza de desarrollo y reproducción de vida que no
nos pertenece (…) un poder que flota en la superficie de todos
los otros cuerpos. Precisamente porque es libre, esta fuerza cir-
cula de cuerpo en cuerpo”125. El objetivo de la comunología es
viralizar un clima político no individualista en que lo común se
vuelva contagioso.
Si convenimos en llamar a ese clima “politización general”,
entonces resulta evidente por qué hemos anunciado que el
agente portador del contagio tiene que llamarse militancia. A
cargo de la militancia se encuentra la tarea de elaborar sistemas
de signos, condiciones climáticas y repartos del territorio para
afectar la responsabilidad de los otros y organizar lo común.
De ahora en más, trabajaremos estas cuestiones bajo el nombre
respectivo de semiotécnicas, atmotécnicas y geotécnicas. Pese a su
excentricidad, estas denominaciones contribuirán a una visión
más clara y teóricamente reanimada de la experiencia política.
Todas las herramientas técnicas forman parte de un mismo dis-
positivo y son pasos lógicos de una misma secuencia: el lengua-
je verbal y no verbal como destreza central de la militancia; la
atmósfera política que se genera para ambientar las ejecuciones
lingüísticas; la organización del territorio en que desplegarlas.
El dispositivo técnico, corazón de la comunología, sólo tiene
sentido puesto al servicio de una “política del contagio”, y a la
argumentación de este punto nos dedicaremos a lo largo de las
próximas páginas.
El pensamiento de la militancia produjo una enorme aper-
tura de la biblioteca nacional-popular. Como hemos visto,
125
Emanuele Coccia, Metamorfosis. Buenos Aires, Cactus, 2021.
 Comunología 179

permitió elaborar un nuevo marco teórico para la militancia a

partir de la conversación con el posestructuralismo, el psicoa-
nálisis, el posmarxismo y otras corrientes contemporáneas. Las
repercusiones, aun en desarrollo, son de enorme magnitud: es-
tán generando, después de mucho tiempo, las condiciones para
pensar a fondo nuestra práctica política en una coyuntura to-
talmente desprovista de orientación ideológica. En lo sucesivo,
continuaremos el movimiento de ampliación de bibliotecas y
fuentes de inspiración teórica, necesarias para exponer la es-
pecialidad de la comunología. Es tan vasto el repertorio de la
organización de lo común que precisaremos del concurso de
dominios teóricos diversos como la antropología económica,
la semiología, las ciencias de la atmósfera, la teoría de la gu-
bernamentalidad y la filosofía de la técnica. Sloterdijk seguirá
oficiando de asesor permanente, pero incluiremos también los
consejos de Simondon, Foucault, Tarde, Virno y otros auto-
res que interrogaron de distintas maneras la naturaleza técnica
de la interacción social. El enfoque nos forzará a virar desde la
interpretación histórica hacia la conceptualización de la expe-
riencia concreta.

Nacimiento de la comunología: Gabriel Tarde

y el contagio social

Estamos habituados lógicamente a pensar el contagio desde

el temor y la protección. Pero así olvidamos que se trata de una
palabra que remite al contacto, y que también los afectos posi-
tivos se pueden contagiar. Para adoptar este punto de vista en
que basaremos la comunología, hace falta seguir desanudando
el lazo entre política y propiedad. Desde posiciones propiocén-
tricas, ¿qué podría ser más amenazante que el contagio proce-
dente del afuera? Necesitamos romper la placenta semiótica
180 Nicolás Vilela

con que buscamos reproducir condiciones de confortabilidad

bajo suposiciones de propiedad, y abrir el potencial energético
de la conversación, el contacto y la confianza con los otros. La
fuerza de la militancia para producir comunidad sólo recibi-
rá una descripción adecuada si pasamos de la inmunidad a la
exposición. A este respecto –y tomando en cuenta también la
pandemia en curso– la enseñanza más importante, la que pue-
de devolvernos la certeza de nuestro poder, pasa por asumir la
potencia desestabilizante de la propagación viral.
Es imperioso recuperar entonces una noción muy maltraída
por el pensamiento nacional: la noción de imitación. La socio-
logía higienista de Ramos Mejía y su discípulo José Ingenie-
ros ya había puesto el ojo sobre este tema a principios del siglo
pasado bajo la categoría de “simulación”. Simulador es quien
engaña, miente y macanea queriendo parecer lo que no es. La
hipocresía de su conducta le garantiza supervivencia social. Se
esfuerza por imitar a los demás porque no posee la grandeza
personal e inventiva del creador, que es su necesaria contrafigu-
ra. En términos parecidos, el pensamiento nacional de mitad
de siglo XX contrapuso las virtudes de la autocreación sobera-
na de lo propio (autopoiesis) a la imitación alienada de lo ajeno
(mímesis). Ser nosotros mismos; no imitar ideas de afuera: en
estas dos frases –de inspiración paradójicamente foránea– se
resumió buena parte del imaginario de autocrianza patriótica.
El aparato inmunológico cumplió funciones en la materia por-
que su propósito era exactamente diferenciar lo idéntico de lo
diferente, lo puro de lo infiltrado, lo auténtico de lo simulado.
Con esta apretada síntesis, queda claro que debemos remon-
tar los veredictos negativos de casi todo un siglo para encontrar
en la imitación un signo distinto. Es posible imaginar una ver-
sión más estimulante si en lugar de leer la psicología de masas
de Le Bon (que influyó sobre Ramos e Ingenieros, y que in-
cluso menciona Laclau) leemos a su contemporáneo Gabriel
 Comunología 181

Tarde. La contribución de esta autor la encontramos en que allí

la imitación no es tanto el pariente pobre de la invención sino
su consorte, es decir que imitación e invención representan un
continuo apareado126.
Siguiendo a Tarde, encontramos que toda imitación reco-
noce como antecedente una invención previa, que a su vez re-
conoce como antecedente la producción de otras invenciones
que se esparcieron vía imitación. La imitación no es un vehí-
culo de lo individual a lo colectivo (como en la versión “simu-
ladora” según la cual aparento ser lo que no soy para pertene-
cer a determinado espacio) sino un agente creador de ambos.
El propio individuo no es autocreador sino resultado de una
imitación por la que deviene semejante a él mismo y a otros.
Al establecerse como copia de un modelo, funda la relación de
similitud, relación que naturalmente se vuelve contingente y
reversible cada vez que la copia deviene a su vez modelo. Con
estos parámetros, Tarde propone un enfoque epidemiológico
para el estudio de la relación social. Los vínculos de imitación
son “epidemias”, los grupos “asimilan por contagio”. La imita-
ción no sólo es contagiosa: es la fórmula pura de todo contagio.
Sin esa fuerza imitativa de difusión que opera por contagio y
proliferación, “exactamente como un virus, pero un virus psi-
cológico”, no habría creación posible127. Por eso, en última ins-
tancia, la imitación es condición fundante de la creación.
¿Cómo se canaliza el contagio social? Tarde lo explica con-
vincentemente: “La conversación es el agente más poderoso
de la imitación, de la propagación de los sentimientos, de las
ideas, de los modos de acción”128. De acuerdo con esta observa-
126
Nos referimos aquí a Las leyes de la imitación y la sociología.
127
Maurizio Lazzaratto. Potencias de la invención. La psicología económica
de Gabriel Tarde contra la economía política. Buenos Aires, Cactus, 2018,
p.39.
128
Gabriel Tarde. La opinión y la multitud. Buenos Aires, Urbanita, 2013,
p.141.
182 Nicolás Vilela

ción, comprendemos por qué para la militancia, portadora del

contagio social, el lenguaje será la principal herramienta téc-
nica. Ante todo, militancia es conversación, militar es hablar.
La capacidad de propagación viral de un militante dependerá
del repertorio lingüístico, verbal y no verbal, con que se expon-
ga ante los otros. Además, viene asociada a una cierta “mística
de la presencia” que indica que la conversación in situ dota al
contagio de mayor penetración afectiva. De ahí la necesidad
de “poner el cuerpo”. Pero también existe un contagio telemá-
tico, que Tarde identificó con la prensa escrita de su época y
que desde entonces no ha hecho más que profundizarse: la su-
gestión a distancia, el contagio sin contacto, la capacidad de
provocar agrupamientos humanos con medios técnicos virtua-
les. Militancia y medios de comunicación serán entonces, y por
naturaleza, competidores esforzados de la atención ciudadana.
La vida se puede definir como la integración y proliferación
simultánea, a gran escala, de conversaciones multimediales; la
historia se puede definir como el catálogo de los mecanismos
mágicos, metafísicos y tecnológicos por los que ciertos pensa-
mientos se transfieren de persona a persona.
A razón de lo anterior, Tarde hace un planteo interesante:
¿es posible calcular la energía de contagio suscitada por el lazo
conversacional? La respuesta es afirmativa y requiere de un ca-
reo doctrinario con la economía política, pues precisamente se
trata de una pregunta por el valor. Tarde incorpora la caracte-
rización marxista del valor pero apunta a su dimensión “sub-
jetiva”. Confianza, deuda, deseo, creencia, expectativas… ¿qué
otra cosa sino afectos expresa la terminología de la economía
política? Si el valor se refiere ante todo a la intensidad de los
afectos, entonces cabe reemplazar la economía política por una
psicología económica:
Si hay “leyes naturales” que regulan la fabricación de
tales o cuales artículos en mayor o menos cantidad y el
 Comunología 183

aumento o la disminución de su valor venal, ¿por qué no

existirían las que regulen la aparición, el crecimiento, el
aumento o la disminución del entusiasmo popular por
tal o cual hombre, de la lealtad monárquica de un pue-
blo, de su fe religiosa, de su confianza en tales o cuales
instituciones?129

La comunología está emparentada con esta perspectiva pues-

to que le interesa comprobar cuánta intensidad política hay en
un determinado contacto social, qué grado de politización se
puede medir en determinadas creencias y deseos. ¿Por qué ha-
blar sólo de la valorización del capital y no de la capitalización
de la militancia? ¿Por qué hablar de la fuerza de trabajo y no
de la fuerza de politización? Para decirlo en otros términos: los
principios de organización de lo común sólo pueden desarro-
llarse en base a una “ciencia de los intereses apasionados” cuya
finalidad sea cuantificar los vínculos. Pero esa cuantificación no
dependerá de la lógica del mundo del trabajo. El modo de pro-
ducción y reproducción social deviene mucho más amplio que
el intercambio mercantil; abarca “el lado subjetivo”, los factores
psicosociales, la riqueza de la afectividad humana. Y además
este lado subjetivo no puede explicarse, como en la economía
política, a partir del individuo soberano, egocéntrico, origen y
fin de todas las cosas, sino únicamente a partir de la coopera-
ción social.
Con estas definiciones, Gabriel Tarde no sólo acuña un sis-
tema teórico antiindividualista. También le da la espalda a toda
una episteme biopolítica que ponía la competencia y la rivali-
dad en el centro de la explicación científica. La obra de Tarde
interesa a una incipiente comunología porque es una teoría del

129
Citado en Bruno Latour y Vicent Antonin Lépinay. La economía, cien-
cia de los intereses apasionados. Introducción a la antropología económica de
Gabriel Tarde, Buenos Aires, Manantial, 2009, p.39.
184 Nicolás Vilela

carácter simpático de los pueblos, un esfuerzo por comprender

la puesta en común de energías dispersas enredadas entre la in-
vención y la imitación. La simpatía representa un sentimiento
superior a la rivalidad; sólo a través del reconocimiento de la
dependencia mutua tiene lugar la construcción de una comu-
nidad auténtica. No se excluye la apetencia guerrera sino que se
la subordina a la vocación cooperativa.
Cada interacción social involucra una actualización de
aquella “antropología bipolar” a la que hicimos referencia en
el capítulo anterior porque pone en juego la doble naturale-
za, guerrera y simpática, de la fuerza psicológica. Los factores
guerreros (competencia, lucha, discusión) se dan primero que
nada a nivel interior, es decir que cada mente es un campo de
batalla donde la interferencia de radiaciones imitativas130 pro-
voca en cada individuo dudas, emociones encontradas y posi-
bilidades de elección. Una vez que determinado flujo imitativo
predomina por sobre otro al interior del cerebro, entonces se
exterioriza, se socializa en la conversación y en la discusión.
Para revelar el sentido técnico de la militancia, lo decisivo
será por tanto detenerse en el modo en que los seres humanos
condicionan mutuamente su comportamiento a partir de esta
doble naturaleza simpático-guerrera; concretamente, hay que
estudiar las relaciones de conducción social: “es la dirección de
la conducta, ya sea colectiva o individual, la que resulta impor-
tante considerar”131. A la dirección afectiva de la conducta, que
difunde y contagia una fuerza común, Tarde la denominará
“propagación apostólica”.
El contagio afectivo, sin embargo, no es suficiente para iden-
tificar la construcción de una comunidad. Debe haber además
“un clima imperante”, como afirmaba Perón en La comunidad
organizada. Aquí encontramos el principal aporte de Sloter-
130
Gabriel Tarde. Las leyes sociales. Barcelona, Gedisa, 2013.
131
Citado en Maurizio Lazzaratto. Potencias de la invención, cit., p.99.
 Comunología 185

dijk a la teoría de Tarde. Sloterdijk afirma en primer lugar que

el lazo de semejanza entre distintas culturas se produce en base
a un “contagio mimético” gracias al cual una forma de vida, una
manera de proyectar y asegurar el espacio de vida, se propaga
en una población. Este lazo de semejanza se llama “vecindad” y
se produce por “infecciones imitativas”132. Pero, a través de una
cita del propio Tarde, Sloterdijk manifiesta que una “ciencia de
los intereses apasionados” debe complementarse con una “ética
de la atmósfera”. La meteorología admite la misma “subjetivi-
zación” que la economía. Concretamente, Sloterdijk establece
que la medición del contagio social debe tener en cuenta no
solamente los afectos colectivos sino también el entorno en
que se intercambian. Física y psicológicamente, las sociedades
son instalaciones climáticas, cuya sensación térmica no pro-
viene “de la naturaleza” sino que es imputable a las personas y
las culturas. Una conversación siempre se desenvuelve bajo de-
terminadas condiciones atmosféricas que la atraviesan. Desde
que una palabra se lanza al aire, hay que contabilizar también al
aire dentro de la escena referida. La campana atmosférica que
envuelve una conversación emite tantos signos como la propia
conversación. Sería inadecuado llamar simplemente “contexto”
a este énfasis en el entorno. “Clima” o “atmósfera” aluden a lo
que se respira en determinado territorio, es decir, a todas las in-
tuiciones, sensaciones y percepciones no siempre dichas pero sí
latentes que envuelven a una sociedad. El grado de intensidad
del contagio estará sujeto a la adecuación o inadecuación entre
lo que se dice y lo que se respira –conversación y clima.
Quien se anime a tomar en serio –es decir: no metafórica-
mente– estos asuntos, encontrará que describen con mayor jus-
teza experiencias comunes de interacción social, por ejemplo la
de decir o evitar decir algo “porque no hay clima”, o también la
impresión de que con una palabra se puede “romper el clima”.
132
Peter Sloterdijk. Esferas III. Espumas, cit., p.200.
186 Nicolás Vilela

¿Hay palabra más adecuada que “clima” para describir todo

aquello que envuelve una conversación? Aparece entonces una
certeza, que será crucial para la comunología. Si la militancia
es el agente a cargo del contagio social, primero que nada debe
preocuparse por el dominio técnico tanto del lenguaje como
del clima político. Nociones habitualmente asociadas al cam-
po militante como encuadramiento, conducción, mística y or-
ganización podrán articularse mejor a partir de este enfoque
ecosocial renovado.
Aceptando estas premisas, el modelo del contagio afectivo
y la generación de climas nos pone a distancia del recurso ha-
bitual a explicar la politización como “toma de conciencia”. Es
verdad: hace tiempo que consideramos ilusoria la idea de que
una razonada exposición de argumentos sería suficiente para
la persuasión política. Sabemos que con “señalar la realidad”
y mostrar “las cosas como son” no basta, y que no necesaria-
mente “la verdad nos hará sujetos políticos”. Conocemos el rol
primordial de los marcos cognitivos y afectivos, inscriptos en la
sinapsis cerebral y en la memoria corporal, y su influencia sobre
el modo en que cada persona recibe una información. Pero in-
cluso un sistema teórico consciente de estos asuntos como el de
George Lakoff, que previene límpidamente sobre la insuficien-
cia de la argumentación y enseña agudamente sobre la carga
energético-afectiva de las palabras, desatiende la importancia
de las variables atmosféricas que concurren en una conversa-
ción. Para estimar en conjunto el peso de los signos lingüísticos
y el de los signos ambientales, debemos adoptar un punto de
vista técnico que sea funcional a las situaciones concretas de la
militancia.
 Comunología 187

La militancia como ejercicio antropotécnico

¿La técnica es un saber que proviene de la práctica o es

un hacer que brota de la teoría? ¿Un problema técnico debe
atribuirse a la teoría o la práctica? Si estas preguntas parecen
impertinentes, es porque desde la Antigüedad la palabra “téc-
nica” alude precisamente a un saber-hacer y presupone por lo
tanto cierta indistinción entre teoría y práctica. Recuperar este
sentido es fundamental para la militancia, cuyo funcionamien-
to puede comprenderse cabalmente desde la figura conocida
como banda de Moebius, es decir, como una superficie bidi-
mensional de una sola cara por la que circula continuamente
tanto la práctica como la teoría.
La militancia involucra un ciclo permanente de formación,
planificación, organización, ejecución y evaluación. Se hace
pensando, se piensa haciendo; se despliega un saber-hacer co-
lectivo cuyas dos fases son indisociables. Una jornada militante
puede comenzar con una reunión para definir la línea y los cri-
terios de una determinada acción, continuar con la ejecución
de esa acción y concluir nuevamente con otra reunión para
evaluar los resultados de la actividad. Estos resultados se sis-
tematizan, abren nuevas discusiones políticas, y luego pueden
reconfigurar la teoría, la lógica o la línea sobre la que se base la
próxima actividad. Incorporarse a la militancia es circular por
esa cinta transportadora que no tiene derecho ni revés, adentro
ni afuera. Todos los temas son temas de la militancia, o pueden
serlo. No hay un “otro lado” donde expulsar la responsabilidad
porque no se trata de una práctica que delega la teoría en exper-
tos ni de una teoría que delega la práctica en activistas. Donde-
quiera que estén los problemas (teoría o práctica), allí está la
militancia. Toda crítica es una autocrítica.
Por esta vía llegamos a comprender que la militancia, ante
todo, consiste en un ejercicio en que las técnicas teórico-prác-
188 Nicolás Vilela

ticas se repiten disciplinadamente. Imposible sería garantizar

la repetición continua desde las posturas del aporte individual,
la participación grupal esporádica, la chispa insurreccional o la
asamblea interminable. No hay ningún secreto detrás de estas
afirmaciones: la repetición ejercitante representa una condi-
ción de posibilidad de la militancia. Ir una y otra vez al mismo
lugar, sea éste un barrio, una institución o cualquier espacio de
organización, es lo que promueve la confianza y el conocimien-
to del terreno; reflexionar una y otra vez sobre lo que decimos,
pensamos y hacemos es lo que promueve el desarrollo de los
instrumentos orgánicos; jerarquizar lo común y lo colectivo
por sobre lo individual promueve la estabilidad psicopolítica
de los militantes, etc. Como en la frase “el hábito hace al mon-
je”, diremos “el ejercicio de la militancia hace al militante”. El
ejercicio cotidiano transforma la realidad y a cada militante en
simultáneo. La figura de la cinta de Moebius implica exacta-
mente eso: las acciones repercuten en el propio agente.
Es en este sentido que la militancia modela una forma de
vida y que, por tanto, está lejos de ideas antropológicamente
más chatas como “participación”. Participar no es implicarse
existencialmente en un proyecto de vida. La participación con-
siste en asistir, ser convocado o haber consumido aquellas pro-
puestas que se nos ofrecen con mayor o menor éxito –“éxito
de participación”, se suele decir. Como en el ejercicio del voto,
participar es ser contado sin contar para nadie, ser convocado
sin poder convocar. El ejercicio, en cambio, apunta a una ta-
rea sistemática que va buscando siempre mejorar y ampliar el
radio de acción para contagiar a otros. Por eso el teorema fun-
damental del ejercicio militante es que una capacitación sujeta
a una continua tensión estimuladora produce una capacitación
incrementada, una expansión de los efectos orgánicos. Todo ejer-
cicio se rige por las leyes de la imitación tardeanas: la tendencia
de un ejemplo a propagarse socialmente según una progresión
 Comunología 189

geométrica. La repetición ejercitante procura ganar terreno,

irradiarse por imitación hasta ensanchar aluvionalmente el
campo social.
En el voluminoso Has de cambiar tu vida, Sloterdijk escribe
que ejercicio es “cualquier operación mediante la cual se obtie-
ne o se mejora la cualificación del que actúa para la siguiente
ejecución de la misma operación”. Se trata de un disciplina-
miento técnico, sin dudas, pero sobre la base de que la técnica
es constitutiva de los seres humanos. Los ejercicios son proce-
dimientos técnicos que definen a los seres humanos y posibili-
tan la creación de medio ambientes artificiales. Surge entonces
la categoría de antropotécnica con que Sloterdijk designa estos
procedimientos de ejercitación tanto físicos como mentales
para optimizar nuestro estado inmunológico y hacer frente a
nuestro entorno. Aquí se incluyen las técnicas aplicadas sobre
uno mismo y también las técnicas aplicadas sobre los otros, lo
que representa un evidente progreso respecto de la conocida
distinción de Foucault entre “técnicas de sí” y “biopolítica”
–porque la categoría de antropotécnica permite abarcar de
conjunto la automejora y la mejora de la realidad. Así se per-
cibe con más exactitud algo que ya habíamos localizado en la
teoría del contagio: la centralidad de la conducción social. Los
ejercicios antropotécnicos reflejan modos de acondicionar las
conductas, sean propias o ajenas. No tenemos aquí una teoría
de la sociedad de clases sino una teoría de la sociedad fundada
en la disciplina. Asistimos al nacimiento del “homo immunolo-
gicus”, esto es, el ser humano que mejora el mundo a través del
mejoramiento de su inmunidad psicotécnica.
Veremos a continuación que este entramado categorial, con
ser aparatoso, tiene innumerables ventajas para nuestro tema.
Por razones a esta altura evidentes, la única reserva que pondre-
mos puede expresarse de esta forma: el héroe de este libro no es
el “homo immunologicus” sino el “homo communologicus”, o
190 Nicolás Vilela

sea, la militancia orgánica, cuya finalidad no consiste en la pro-

tección ante la inmensidad del entorno sino en su exposición
y conquista. Dicho esto, denominaremos antropotécnicas a las
técnicas de autotransformación y transformación de la realidad
que tienen lugar en la militancia, y asociadamente denomina-
remos ejercicio al continuo antropotécnico de teoría y práctica
militante.
En la sección anterior establecimos que el contagio militan-
te incluye tanto la conversación como el clima, tanto la interac-
ción como el ambiente. Ambas dimensiones son inseparables
en la práctica, pero las trataremos por separado en la teoría para
clarificar analíticamente el funcionamiento de la militancia.
Las antropotécnicas se dividirán, entonces, según se refieran a
la conversación o al ambiente de la conversación. Llamaremos
semiotécnicas a los mecanismos de emisión y lectura de los sis-
temas de signos involucrados en la conversación social; llama-
remos atmotécnicas y geotécnicas, respectivamente, a los meca-
nismos de generación de climas políticos y a los mecanismos de
organización y reparto del territorio.
La idea de ejercicio aplicada a la militancia podría convocar
los prejuicios habituales: robotización, falta de pensamiento
crítico, etc. Un lenguaje vinculado al entrenamiento y la disci-
plina sería apto para describir a músicos, santos, yoguis o acró-
batas: ¿realmente queremos colocar al militante en esta serie?
Sucede que estos prejuicios son exactamente los mismos que
verificamos en cuanto al concepto de imitación. Por eso con-
viene afirmar que así como imitación e invención representa-
ban un continuo, y no había invención sino sobre la base de
flujos de imitación, de igual manera la repetición ejercitante es
condición de la creatividad. Del mismo modo que Gabriel Tar-
de había distinguido la centralidad de la repetición mimética
en las leyes de la vida social, Sloterdijk propone la centralidad
 Comunología 191

de la categoría de ejercicio en la descripción existencial de la

experiencia humana.
En pocas páginas daremos cuenta del modo en que esta
aseveración desvanece el habitual contraste entre subjetiva-
ción y sujeción, libertad y disciplina, que no dejamos de en-
contrar en el pensamiento político contemporáneo. Veremos
cómo las operaciones del ejercicio técnico, lejos de introducir
un comportamiento mecánico, son las que abren la dimensión
espiritual de la militancia. Sumarse a militar, o sumar a otros,
equivale a dar espacio a lo nos excede, a lo que está más allá de
nosotros mismos, al potencial energético que sólo puede resol-
verse en el contagio transindividual.
La conducción política representa esa fuerza de tracción
vertical capaz de arrancarnos de la inmunidad individual; la
organización política representa la puesta en común y la coor-
dinación de los ejercicios antropotécnicos militantes. Un plan-
teo de esta naturaleza requiere abandonar –ya lo mencionamos
en el capítulo anterior– el mundo del trabajo como modelo de
relación social, ambiental y técnica. La ex-posición hacia afuera
de nosotros mismos supone la ruptura con las posiciones iden-
titarias asociadas al ámbito profesional en que nos reconoce-
mos y nos confortamos. Para propiciar esa desidentificación,
la militancia tiene que dominar técnicamente los territorios en
que se asientan las posiciones de identidad y provocar un repar-
to diferente de los saberes y los quehaceres sociales.
Si esquematizamos la propuesta que venimos desarrollando,
tendremos una serie de definiciones que nos acompañarán de
ahora en más:
1)La comunología es la disciplina que trata sobre la or-
ganización de lo común.
2)Como reverso de la inmunología, la comunología
adopta el punto de vista del contagio social.
192 Nicolás Vilela

3)El contagio social se produce mediante mímesis afec-

tivas (conversación) inmersas en atmósferas políticas
(clima).
4)El agente a cargo del contagio se denomina militancia.
5)La militancia es un ejercicio antropotécnico de auto-
transformación y de transformación de la realidad.
6)Las antropotécnicas se dividen en semiotécnicas
(si se refieren a la conversación), atmotécnicas (si
se refieren al clima de la conversación) y geotécni-
cas (si se refieren a la organización del espacio de la
conversación).

Semiotécnica I: el encuadramiento orgánico según

Virno y Simondon

Comencemos por una primera mirada a las semiotécnicas.

Trabajaremos las técnicas de la militancia en relación con dos
conceptos: encuadramiento orgánico y conducción política. El
encuadramiento orgánico es el proceso por el cual un no mi-
litante se incorpora a la militancia; la conducción política es
el proceso de dirección de la conducta del militante ya encua-
drado. Ambos comprometen un trabajo técnico de orientación
mimética del comportamiento para que se produzca el pasaje
de lo individual a lo colectivo. Los resultados de ese pasaje que-
darán sujetos al manejo del lenguaje verbal y no verbal que se
desarrolle en conversaciones sucesivas: de ahí proviene el con-
cepto de semiotécnica. Sin embargo, mientras la semiotécnica
del encuadramiento pone en juego especialmente la polaridad
yo/nosotros, la semiotécnica de la conducción, aunque tam-
bién depende de esa polaridad, pone en juego especialmente la
contradicción entre subjetivación y sujeción –o bien: libertad
y disciplina. En el encuadramiento asistimos a un proceso de
 Comunología 193

individuación que va del individuo a lo transindividual colec-

tivo; en la conducción asistimos a un proceso de subjetivación
que va desde la disciplina hacia a la libertad.
No sorprende que Esposito haya encontrado en estas dos
palabras (individuación y subjetivación) las críticas más
radicales a la categoría de “persona”133. La corriente filosófica
asociada a la individuación, que tiene su sede en Simondon y
Deleuze, discute la categoría de “persona” desde la primacía de
la experiencia vital y caracteriza al individuo (o persona) no
como algo dado sino como el resultado de un proceso. La co-
rriente filosófica asociada a la subjetivación, que tiene su sede
en la biopolítica de Foucault, toma a la categoría de persona
entre las tenazas del sometimiento y la resistencia frente al po-
der para demostrar hasta qué punto lo personal es un campo
de fuerzas móviles antes que una identidad estática. En lo que
sigue, a través de estas referencias, trataremos de encontrar los
instrumentos adecuados para describir el modo de vida imper-
sonal al que convoca la militancia. Diremos anticipadamente
que el advenimiento de lo comunitario será posible siempre y
cuando se organice metódicamente esta descomposición del
individualismo: pasaje del pensamiento propio al pensamiento
común –y adjuntamente: de hablar en nombre propio a hablar
en nombre de la línea orgánica– y pasaje de las características
personales a la lógica colectiva.
A diferencia de la conducción política para la que “no se
puede conducir lo que no se conoce” (Perón), en el encuadra-
miento, casi por principio, se encuadra lo que se desconoce. El
encuadramiento implica la intersección entre un militante y un
no militante al que no conoce. El militante buscará, por vía
semiotécnica, que el no militante lo imite, es decir, que se con-
vierta en militante. Este proceso puede iniciarse, en el mejor

Roberto Esposito. El dispositivo de la persona. Buenos Aires,

133

Amorrortu, 2011, pp.49-50.

194 Nicolás Vilela

de los casos, cuando un no militante se acerca y manifiesta su

deseo de sumarse. O puede empezar de más atrás, cuando es el
propio militante quien va al encuentro de lo desconocido para
detectar afinidades en otros. Supondremos en lo sucesivo este
último caso porque expresa mejor el sentido de la semiotécnica.
El pasaje de lo individual a lo colectivo se manifiesta como
conquista. Y hay que entender esta palabra no solamente en el
sentido de que triunfa lo común sobre lo propio cada vez que
alguien se suma a militar; el encuadramiento también es una
conquista en el sentido de que constituye un proceso de seduc-
ción a través del lenguaje. La potencia para actuar en conjunto
depende de la capacidad de evocar, en la mente de otro, una de-
terminada imagen que lo apodere pasionalmente. Aquello que
el militante conoce por experiencia y puede representarse en
imágenes mentales debe transmitirse a quien todavía no forma
parte de esa experiencia. Por eso un estudioso del vínculo entre
afecto y política como Frédéric Lordon habla de “producir las
imágenes ausentes”: una idea, una palabra, puede encender la
mecha de la comunidad si se encuentra la forma de empoderar-
la afectivamente134.
Pensemos en un escritor amateur de poesía. Sin duda querrá
manifestar la singularidad de su experiencia acudiendo a pa-
labras tradicionalmente profundas. Buscará expresar sus senti-
mientos en función de las grandes palabras que conmueven a
los seres humanos. Escribirá entonces “angustia”, “amor”, “leve-
dad”, “tristeza”. Pero el lector que pase la vista por estas líneas
no encontrará nada que conecte con su experiencia, nada que
se pueda ver ni sentir; todo lo que leerá son palabras presun-
tamente importantes ocupando lugares comunes. El escritor
T. S. Eliot inventó a propósito de este dilema la categoría de
correlato objetivo para designar los mecanismos que permiten

Frédéric Lordon. Los afectos de la política. Zaragoza, Prensas de la

134

Universidad de Zaragoza, 2017.

 Comunología 195

exteriorizar/objetivar pensamientos y sentimientos a través de

imágenes concretas. De esta manera, un afecto puede repre-
sentarse, ya no de acuerdo a la norma de las grandes palabras,
sino depositado en una determinada imagen objetiva. En lugar
de “depresión”, el novel poeta podrá escribir, más claramente,
“sentado a los pies de un colchón sin sábana ni frazada, miran-
do una y otra vez las gotas que caen del techo rajado a la palan-
gana”. Y el lector, finalmente, algo verá y algo sentirá.
El contagio afectivo no se propaga describiendo en abstrac-
to emociones de dolor o alegría (“Lo que está haciendo Macri
es indignante”, “Sumate al proyecto de desarrollo con inclusión
social”) ni usando argumentativamente palabras ajenas a la vi-
vencia común (“fuga de divisas”). Las ideas afectantes son, por
el contrario, las que fomentan el contagio con el otro y despier-
tan su propia potencia de actuar. Para que este despertar suce-
da, hay que producir imágenes que lo toquen y que se puedan
vincular con su experiencia. “La heladera no miente”, consigna
pronunciada por la militancia entre 2016 y 2019, representa
bien la naturaleza del correlato objetivo como expresión de un
afecto compartible, en este caso vinculado al desempleo, la ca-
rencia y el contraste con la mentira televisada. Un ejemplo más
extenso podría consistir en detallar la emoción colectiva de ha-
ber caminado 100 o 200 cuadras, el 13 de abril de 2016, para
abarcar el camino que va desde un distrito de la provincia de
Buenos Aires a las escalinatas de Comodoro Py. “Movilizamos
para bancar a Cristina” se desagrega en una suma de impresio-
nes fácticas: la lluvia que salpicó a columnas de militantes a lo
largo de toda la noche, el acompañamiento popular –bandera
argentina en mano– desde balcones y esquinas, el retumbar de
cierta canción coreada enardecidamente al pasar por un túnel
oscuro, la generosidad de un vendedor de facturas que convi-
dó tortas fritas y bolas de fraile a los militantes que caminaban
empapados.
196 Nicolás Vilela

De acuerdo con Paolo Virno135, la actividad lingüística es

ante todo acción, praxis, y cada acto de habla es una ejecución
técnica y potencialmente virtuosa ante la presencia de otros.
Su perspectiva teórica está particularmente dedicada a la capa-
cidad performativa del lenguaje, es decir, a la capacidad “hacer
cosas con palabras”136. El enunciado performativo no es el que
describe un hecho (“hace calor”) sino el que produce un hecho
con lo que dice (“los declaro marido o mujer” o “queda abierta
la sesión”). En el enunciado descriptivo, hablo de lo que existe;
en el enunciado performativo, al hablar, hago existir a lo que no
existía. Para la militancia lo performativo desempeña un papel
central teniendo en cuenta que su objetivo no es lo que hay sino
cómo hacer que haya lo que todavía no hay, es decir, transformar
la realidad. El enunciado performativo es al lenguaje lo que la
voluntad es a la realidad. De “la única verdad es la realidad”
(Perón) a “la única verdad es transformar la realidad” (Máximo
Kirchner) existe un solo agregado: la voluntad de transforma-
ción. Quien agrega esta voluntad a la realidad es el militante:
para la militancia, además de todo lo que hay, dentro de todo lo
que hay, está su propia intervención en la realidad137.
La semiotécnica se abastece precisamente de esta dialéctica
por la cual las condiciones no solamente se analizan sino que
también se producen. Por ese motivo, cuando un militante dice,
por ejemplo, al terminar una jornada, “la gente está con mu-
chas ganas de participar políticamente” no lo expresa en un
sentido solamente descriptivo, basado en el análisis cuantita-
tivo de las conversaciones que mantuvo, sino también en un
sentido performativo, buscando producir aquello mismo que
está diciendo, intentando instalar un clima a partir de la propia

135
Paolo Virno. Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza hu-
mana. Buenos Aires, Tinta Limón, 2013.
136
Nos remitimos aquí al célebre libro de John Austin.
137
Damián Selci. Teoría de la militancia, cit., p.118.
 Comunología 197

voluntad de transformación. Sabe que los medios de comu-

nicación o la fuerza política contraria producirán los mismos
enunciados al revés. Por eso lo que dice siempre busca propagar
un flujo imitativo en discusión con flujos imitativos opuestos.
Como veremos en el apartado sobre las atmotécnicas, el clima
hegemónico no será el que logre representar mejor lo universal
desde la particularidad existente sino el discurso particular, con
vocación universal, que logre climatizar la mayor cantidad de
espacios.
Que el enunciado performativo se encuentre en el epicentro
de la semiotécnica quiere decir que el modo militante de tomar
la palabra expresa la voluntad de transformar una correlación
de fuerzas lingüísticas existente. En otros términos: la militan-
cia, con lo que dice, se propone dar lugar a un afecto que no es-
taba, o que estaba de modo latente, para que se encarne en una
situación. “Cuando el verbo se hace carne”: éste es justamente
el nombre del ensayo en el que Virno define al lenguaje como
condición de posibilidad de la experiencia sensible. Percepcio-
nes táctiles y visuales, afectos y sensaciones, serían “por com-
pleto inconcebibles sin una previa familiaridad con una red de
conceptos verbales”. Es el adjetivo “alegre” el que entreabre la
percepción inmediata de la alegría; no es lo sensible lo que sus-
cita la palabra correspondiente sino, al contrario, es la palabra
la que instituye técnicamente la propia sensación.
Sin embargo, no queremos decir que las palabras crean sen-
saciones desde la nada. De cierta manera, encuadrar es como
enseñar un idioma desconocido a partir de uno conocido. La
particularidad es que el lenguaje de la militancia se compone
de las mismas palabras que el lenguaje cotidiano, sólo que en
otra combinación y por tanto con otro significado. El encua-
dramiento involucra por consiguiente una traducción de lo
conocido a lo desconocido. Debe tener en cuenta el mosaico
de experiencias vitales de quienes se incorporan a la militancia
198 Nicolás Vilela

para asegurarse de acompañar en buenos términos la transfor-

mación hacia experiencias no solamente nuevas sino también
contradictorias con las experiencias anteriores. Las semiotécni-
cas son mediadoras del pasaje de un mundo a otro.
Si quien encuadra hablara desde el primer encuentro en un
idioma totalmente desconocido, con tener un halo de miste-
rio y seducción, sería totalmente ineficaz para el proceso. Se-
ría muy difícil de imitar. El militante tiene que mostrar que él
también fue no militante y que por tanto también conoce el
idioma de la inmunidad y la individualidad. La confianza que
se genere en el encuadramiento provendrá del tratamiento bi-
lingüe de la conversación: lo que hasta ahora significaba X, en
la organización colectiva significa Y. Es el movimiento desde
un sociolecto particular hacia la línea política general. Como
resultado, se podrá activar paulatinamente en el no militante
esa facultad de hablar en nombre común, que puede verificarse
cada vez que se pasa de “yo” y “ustedes” a “nosotros”. Este cam-
bio de persona gramatical es decisivo: manifiesta la incorpora-
ción singular a un nombre colectivo del que forma parte.
Desde el punto de vista del no militante, se produce efecti-
vamente, al cabo del encuadramiento, una coincidencia entre
un máximo de singularización y un máximo de colectividad.
Paolo Virno lo plantea de este modo: “Sólo en medio de la
colectividad –y no ciertamente en el aislamiento– la percep-
ción, la lengua y las fuerzas productivas tienen la posibilidad de
configurarse como aspectos de una experiencia individual”138.
Si pudiéramos demostrar la veracidad de esta idea totalmente
contraintituiva, estaríamos golpeando el nervio del prejuicio
antimilitante por excelencia, es decir, la idea de que el indivi-
duo deja de ser “él mismo” cuando ingresa en una organización
colectiva. Virno plantea lo opuesto sin ruborizarse: ¡cuando
138
Paolo Virno. Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de
vida contemporáneas. Buenos Aires, Colihue, 2003, p.82.
 Comunología 199

estábamos solos con nosotros mismos, en realidad no éra-

mos nosotros mismos!, ¡sólo podemos singularizarnos en la
experiencia colectiva! Comprender bien este punto es clave
para nuestro tema general, puesto que la comunidad siempre
parece suponer un “sacrificio de lo individual”. Pero también
es clave para el encuadramiento en particular, puesto que la
“impersonalidad” a la que aspira una organización colectiva no
se produce instantáneamente por un rapto de despojamiento.
Es más: nociones como “impersonal” o “no individual” todavía
definen demasiado escuetamente y por la negativa el proceso
de un individuo a lo largo de un encuadramiento orgánico.
Por eso continuaremos este primer apartado sobre la semio-
técnica invocando a Gilbert Simondon y su principio de in-
dividuación139 –que es, por otro lado, la fuente de inspiración
de Virno–: porque se trata del único intento serio por pensar
la polaridad individuo-colectivo con un sentido procesual. Lo
“transindividual” de Simondon expresa el punto de llegada de
un proceso que transforma tanto al individuo como al colec-
tivo. Concretamente, nuestra hipótesis será que el encuadra-
miento debe entenderse como un proceso de doble individuación.
La peculiaridad de Simondon consiste en que no explica lo
común a partir del individuo sino al individuo a partir de lo
común. De acuerdo con el principio de individuación, el in-
dividuo siempre existe como algo superior a sí mismo, pues
vehiculiza en él una realidad más completa denominada “reali-
dad preindividual”. Lo preindividual está compuesto por todo
aquello que es común a la especie (o sea: aquello que no es de
nadie en particular). Virno apuntaba algunos componentes de
esta realidad en la frase que hemos citado: los órganos senso-
riales, la lengua histórico-natural, el conjunto de fuerzas pro-

139
Gilbert Simondon. La individuación a la luz de las nociones de forma y
de información. Buenos Aires, Cactus, 2015. Todas las citas que haremos
pertenecen a esta edición.
200 Nicolás Vilela

ductivas. La realidad preindividual es un fondo de potencial

energético que se va actualizando, es decir individuando, de
manera biológica, luego psíquica y luego colectiva.
Lo que denominamos “individuo”, según Simondon, son
estabilizaciones parciales, provisorias, de la relación entre lo in-
dividuado que se va singularizando y la realidad preindividual
incorporada. El individuo no es la fuente ni el término de la
búsqueda sino solamente el resultado de una operación de in-
dividuación que combina en todo momento lo singular y lo co-
mún. Dicho de otro modo: el individuo siempre porta consigo
un potencial común, una carga energética excedente que puede
devenir colectiva. Cuando un no militante comienza un encua-
dramiento no es solamente un individuo que va a incorporarse
a un colectivo sino un individuo que busca realizar esa parte
colectiva que lleva inscripta todo proceso de individuación. En
palabras de Virno: “Lejos de elidirse, lo Común y lo Singular
remiten uno al otro en una suerte de círculo virtuoso”140.
El centro de la individualidad está ocupado por la “afecti-
vidad”, cuya función es establecer el vínculo entre el individuo
y la realidad preindividual; en otras palabras, la vida afectiva
del individuo como “relación con uno mismo” es en rigor una
relación con aquello que, en uno mismo, es más que uno mis-
mo. El afecto conecta lo individual y no lo individual. El indi-
viduo en proceso de individuación experimenta entonces una
tensión entre su percepción propia y la afectividad que lo liga
a lo común. Se trata de una dinámica de enlazamiento que ya
conocemos bien –la hemos venido siguiendo bajo los nombres
de inmunidad y comunidad. Simondon explica que en base a
esta contradicción entre percepción y afecto (lo individual y
lo colectivo, pero ambos dentro del individuo) pueden susci-
tarse dos respuestas. Si la parte preindividual y colectiva es ex-
140
Paolo Virno. Ambivalencia de la multitud: entre la innovación y la ne-
gatividad. Buenos Aires, Tinta Limón, 2011, p.174.
 Comunología 201

perimentada como algo que excede la capacidad de absorción

individual, como algo ajeno que invade lo propio, entonces el
afecto que predomina es la angustia. Cuando hay angustia es
porque fracasa el esfuerzo que hace un individuo por resolver
la tensión experimentada entre el sí mismo y aquello que lo ex-
cede. Prevalece entonces la tendencia inmunológica. Asistimos
a una “mala estabilización” del principio de individuación.
Detengámonos un momento más sobre la angustia inmuno-
lógica. Tratemos de imaginar cómo aparece esta tensión en un
individuo para el cual, por ejemplo, la disconformidad con la
realidad se atribuye al comportamiento de los otros (cualquiera
sea el actor social en quien se encarne esta atribución: políti-
cos, empresarios, piqueteros, conspiraciones internacionales).
El bienestar sólo existe entre lo familiar y lo propio. Como es-
cribía Sartre, “el infierno son los otros”. Ésta es la percepción
individual con que se va dando forma a una interpretación del
mundo. Sin embargo, el mismo individuo experimenta una
“latencia emotiva”, es decir, la impresión de que está ligado con
ese afuera, con esa comunidad que le parece la causa de sus pro-
blemas, y que algo debe hacer al respecto, aunque no sepa qué.
Las palabras dan vueltas por el cableado cerebral del individuo
y no logran encarnarse en conversaciones ni acciones públicas.
Todo se mantiene en interioridad. Esposito había afirmado que
ese deber en relación con la comunidad que implicaba el mu-
nus era un “don que no se podía no dar”; pero ahora reparamos
en que el don puede efectivamente “no darse” y que este debate
interno no resuelto es el que genera precisamente la angustia.
Simondon es taxativo al respecto: “La problemática psíqui-
ca no puede resolverse de manera intraindividual”. La inade-
cuación del individuo consigo mismo sólo puede tramitarse a
través de lo colectivo. Y para que esto suceda debe producirse
un acontecimiento que movilice el potencial preindividual y
común que lo sobrepasa. Entonces comprendemos que para
202 Nicolás Vilela

el individuo pre-militante todo lo que venimos describiendo

a propósito de la semiotécnica (propagación de ideas afectan-
tes y mimetizantes) constituye ese acontecimiento. Es allí que
el individuo descubre que no puede consistir psíquicamente
en sí mismo y que, como advertimos con Lacan en el capítu-
lo anterior, lo más íntimo no le pertenece. Lo más íntimo, de
acuerdo con Simondon, es lo más común: la vida afectiva tran-
sindividual. Por lo mismo, el individuo descubre que no exis-
te una vida individual ya determinada que luego se integra en
un colectivo sino que la individuación se completa solamente
poniendo en relación aquello que lo sobrepasa y comunica sin
mediación con una parte no individual en el otro. La concien-
cia colectiva no está hecha de conciencias individuales; antes
de estructurarse afectivamente, lo colectivo ya está presente en
los individuos bajo la forma de partes de naturaleza común in-
efectuada. Notamos entonces el auténtico significado de frases
como “Me hice peronista porque no se puede ser feliz en sole-
dad” (Leonardo Favio) o “Nadie se realiza en una comunidad
que no se realiza” (Perón). Sólo en lo colectivo el afecto puede
estructurarse.
Pero digamos, para concluir, que lo inverso también es cier-
to. Como escribe Simondon, “hay colectivo en la medida en
que una emoción se estructura”. En el encuadramiento orgáni-
co no es solamente el individuo el que realiza la individuación
sino también el colectivo que lo incorpora. Para individuarse,
una organización colectiva precisa la reunión de individuos
cargados de realidad no individuada, es decir, portadores de
potencial comunitario. Lo colectivo posee entonces su propia
ontogénesis, su propia operación de individuación, que utiliza
los potenciales contenidos en los individuos. Mientras desde
el punto de vista del individuo la vida íntima se revela común,
desde el punto de vista de la organización lo colectivo alcanza
una dimensión molecular. Lo transindividual sucede exacta-
 Comunología 203

mente en la frontera entre exterior e interior, en esa dimensión

que hemos llamado mesopolítica, donde se une la zona imper-
sonal de los individuos con la zona íntima de lo colectivo.
En suma, el encuadramiento orgánico consiste en una doble
individuación: la del individuo y la de la organización colectiva.
El individuo que no militaba se singulariza como militante en
el encuentro colectivo con su potencia común; la organización
colectiva, a través del militante que encuadra, se singulariza en
la adquisición del potencial común procedente del individuo.
El nuevo militante dirá “nosotros” y la organización colectiva
expresará su línea mediante un militante nuevo.

Semiotécnica II: la conducción política,

entre Perón y Foucault

Para explorar la segunda semiotécnica debemos asumir una

realidad inquietante: el proceso de individuación-encuadra-
miento no llega a su fin con la incorporación de un individuo
a la militancia. La propia palabra lo estaba indicando: “encua-
dramiento” es, en realidad, el recorrido que lleva del individuo
al cuadro político. Como demostró Damián Selci en Teoría de
la militancia, las tensiones entre lo individual y lo colectivo se
continúan expresando al interior del militante orgánico cada
vez que hay disyunción entre el ego y la organización. Para
decirlo de manera más directa: un militante no es todavía un
cuadro político. La conducción política es la que continúa el
proceso de dirección del comportamiento hacia este objeti-
vo. Quien comienza a militar experimenta, por medio de las
definiciones de la conducción, una tensión entre la disciplina
del ejercicio orgánico y la expectativa de libertad individual.
Por eso, como adelantamos, a la semiotécnica de la conducción
204 Nicolás Vilela

política tendremos que pensarla mediante la polaridad entre

sujeción y subjetivación, esto es, a partir de Michel Foucault.
Con esta segunda semiotécnica no trataremos ya la relación
entre un militante y un no militante sino la relación entre dos
militantes al interior de una organización colectiva. Esta rela-
ción denominada conducción política representa sin dudas un
enorme misterio social. En ninguna parte, ni en los ámbitos
laborales ni en la familia, ni entre las amistades ni en los gru-
pos culturales, existe un modo vincular que pueda comparar-
se a la conducción. Durante las próximas páginas podremos
esclarecer sus características a condición de enmarañar aún
más los fenómenos miméticos y semióticos que hemos visto
desplegarse en el encuadramiento.
En “Simulación y conducción”, Horacio González escribió
que Conducción política de Perón es como manual de educa-
ción clásico porque enseña mediante arquetipos paradojales y
ejemplos didácticos con base en una experiencia personal. La
conducción se presenta así como un saber al alcance de todos,
que al mismo tiempo –y esto es lo interesante– “daba su mansa
lección a los arrogantes hombres ilustrados, que aún creían que
el buen gobierno era mera función teórica, cuando en verdad se
trataba no de leer libros sino de leer hombres”141.
¿Qué sería exactamente esto de “leer hombres”? ¿La
conducción política devino rama de la hermenéutica? En efec-
to, la conducción es una semiotécnica porque, ante todo, le in-
teresa la lectura de los signos que porta el otro. En las ciencias
de la salud, el término “semiotécnica” se refiere precisamente a
los métodos para identificar las señales de un cuerpo. Auscul-
tar un cuerpo significa leerlo, realizar un ejercicio técnico de
desciframiento para saber cuál es su sentido y cómo tratarlo.
Perón lo establece enfáticamente: “la conducción, en el campo
141
Incluido en Restos pampeanos. Ciencia, ensayo y política en la cultura
argentina del siglo XX, p.342.
 Comunología 205

político, es toda una técnica”142. Quien conduce considera al

que debe conducir no como una hoja en blanco sino como un
libro abierto. El otro es un texto viviente. Y no se puede condu-
cir aquello que no se conoce. Para conducir debo leer todo eso
que expresa el otro en su biografía gestual, lingüística, postural.
Mediante una lectura profunda interpreto al otro para saber
mejor cómo orientar su conducta. En Conducción política se
describe este objetivo de conducción a través del verbo incul-
car. ¿Cómo inculcar una doctrina en una conciencia? Ésta sería
la pregunta, de la que se desprende también todo un rosario
de expresiones peyorativas como “lavado de cabeza” o “meter-
les en la cabeza”. Por eso González dice que “quizás el pasaje
de lo inculcado (lo introducido, lo persuadido) a la conducta
autónoma (lo generado per se) es el drama de lo político, que
prefiere decir que no es servidumbre lo que se inculca, y que se
obtienen libertades una vez que lo inculcado se disuelve en la
autopoiesis”143.
La particularidad de esta semiotécnica es que no se pasa
solamente de la lectura a la interpretación, sino también de la
lectura a la definición. En otros términos: la conducción no
solamente lee e interpreta lo que un militante trae (reportes,
consultas, propuestas, y el modo en que se enuncian) sino que
además devuelve una definición de los pasos a seguir. Hay que
insistir sobre el hecho de que “definición” también expresa un
tipo de ejecución lingüística que no encontramos en otras esfe-
ras de la actividad humana: no es la orden de un patrón, no es el
consejo de un amigo, no es la advertencia de un padre o madre.
142
Juan Domingo Perón. Conducción política. Buenos Aires, Punto de
Encuentro, 2009, p.19. Ciertamente, además de una técnica, la conduc-
ción es un “arte”. Sin embargo, como Perón mismo reconoce, lo transmi-
sible, y lo orgánico, es la técnica: “lo que yo les puedo dar a ustedes es la
técnica; lo que no les puedo dar es el arte de la conducción”.
143
Horacio González. Perón. Reflejos de una vida. Buenos Aires, Colihue,
2007, p.329.
206 Nicolás Vilela

Es una directiva, una pauta orientadora de conducta práctica,

elaborada como lectura de las situaciones descriptas por los
militantes. Una definición no se cumple como se cumple una
orden en el ámbito del trabajo, esto es, con la exterioridad de
ser “lo otro” (la fuerza de trabajo) respecto del que toma la de-
cisión (el jefe). En cuanto fue construida a partir de reportes,
consultas y propuestas de los militantes, la definición orgánica
es asumida colectivamente: todos son corresponsables, todos
responden por lo que se define.
En este sentido, una de las semiotécnicas de la conducción
consiste en instalar asiduamente la dimensión colectiva del
ejercicio militante. Supongamos esta breve escena: se desarro-
llan seis actividades distintas y simultáneas en seis barrios de
un distrito. El responsable del frente territorial, es decir quien
conduce las actividades en el territorio, irá llamando a los seis
responsables de cada una de las actividades para conocer cómo
se están ejecutando las definiciones. Usará, por ejemplo, pre-
guntas de este tenor: ¿cómo venimos?, ¿cómo nos está yendo?,
¿qué nos dicen los vecinos? El uso de la primera persona del
plural establece que donde hay un militante está virtualmente
presente toda la organización colectiva. Por razones evidentes,
no se podría poner el cuerpo en todas partes a la vez. Pero esta
manera de hablar repone esa imposibilidad y afirma lingüística-
mente que lo que hace cada militante en particular no lo hace
por sí mismo sino en nombre del colectivo.
La dinámica del ejercicio cotidiano, por supuesto, no es tan
sencilla. Una parte sustantiva del proceso de conducción se da
en el encuentro entre la definición del conductor a partir de
la lectura del conducido (por un lado) y la autodefinición del
conducido a partir de su autolectura (por otro). En efecto, es
habitual que Perón plantee la conducción política como un
acto de negociación entre penetración heterónoma y autono-
mía individual:
 Comunología 207

Algunos creen que gobernar o conducir es hacer siem-

pre lo que uno quiere. Grave error. En el gobierno, para
que uno pueda hacer el cincuenta por ciento de lo que
uno quiere, ha de permitir que los demás hagan el otro
cincuenta por ciento de lo que ellos quieren. Hay que
tener la habilidad para que el cincuenta por ciento que le
toque a uno sea lo fundamental144.

¿Cómo puede ser que en la conducción existan momentos

de negociación entre uno y otro si se supone que los dos quie-
ren “lo mismo”? Reencontramos en este punto el esquema inte-
rior/exterior, yo/otro, que modelizaba inmunológicamente al
pensamiento nacional. La definición que recibo de la conduc-
ción es como un virus extraño –extraño a mi voluntad, a lo que
soy. Si en la conducción existen momentos de negociación, es
porque no todos los conducidos son cuadros políticos que se
autoconducen. Hay compañeros o compañeras que, querien-
do lo mismo que la organización, también pueden querer otra
cosa (hacer “su voluntad”). En consecuencia, se comprende
mejor por qué “conducir es leer hombres”, e inclusive leer hom-
bres de una determinada manera, con un determinado método,
que podría llamarse deconstructivo. “Leer hombres” es buscar
esas contradicciones, esos síntomas, esas lagunas que ponen en
tensión la diferencia entre “lo que la conducción quiere” y “lo
que quiero yo”.
En los márgenes de las contradicciones y complicaciones
con que la voluntad individual se resiste a una definición co-
lectiva, posiblemente se encuentre el miedo en alguna de sus
formas (inhibición ante el riesgo de exposición, temor al qué
dirán, sospecha de no saber y no poder, etc.). Perón reconoce
que no es por el canal de una argumentación mejor fundada
que se va a producir el efecto de persuasión sobre el otro. Lo
144
Juan Domingo Perón. Conducción política, cit., p.56.
208 Nicolás Vilela

que define una “negociación” conductual se representa mejor

con la lógica del contagio:
Yo no persuadía a la gente con palabras, porque las pala-
bras poco persuaden. Yo persuadí a la gente con hechos
y con ejemplos. Yo les decía: “Hay que trabajar”. Pero yo
le metía desde las cinco de la mañana hasta el otro día
a las cinco. Fue así como persuadí a la gente, y cuando
estuvo persuadida y tuve el predicamento político ne-
cesario, me largué a una acción más grande, porque ya
tenía el apoyo145.

Aunque Perón contraponga los hechos a las palabras, de to-

das maneras se trata de una semiotécnica porque lo importante
son los signos de una conducta que opera por radiación imita-
tiva. De hecho, las virtudes de la mímesis están explícitamente
reconocidas en la marcha peronista: “imitemos el ejemplo de
ese varón argentino”. Cuando los ejemplos fácticos persua-
den, aparece la confianza. En términos orgánicos, el rol de la
confianza es reducir la complejidad social, simplificar la vida
mediante la aceptación del riesgo146. La militancia produce un
esquema de relación interpersonal no espontáneo y que, para
decirlo una vez más, no se suele adoptar en otras esferas de la
actividad humana. Ante cada una de mis conductas, no está en
juego lo que tiene que ver “conmigo” sino lo que me incluye y
me trasciende en términos colectivos. En cuanto confío en los
criterios de la conducción, y adopto en consecuencia determi-
nada conducta, la distinción entre lo que hago y lo que hace
otro/a compañero/a es irrelevante a los efectos de la responsa-
bilidad. Si algo sale mal, si alguien actúa de modo inconvenien-
te, ocurrirá lo mismo que si actúa bien: la responsabilidad por
lo hecho se asumirá colectivamente.
145
Juan Domingo Perón. Conducción política, cit., p.75.
146
Niklas Luhmann. Confianza. Madrid, Anthropos, 2005.
 Comunología 209

La justificación de esta lógica no se encuentra únicamente

en lo ético-político. Cuando no hay confianza, hay desorgani-
zación. Pensemos qué pasaría si un grupo reducido de militan-
tes propagara una lógica propia dentro de una organización y,
adoptando sus criterios idiosincrásicos, empezara a desconfiar
de los demás compañeros o de las definiciones de la conduc-
ción. Si la confianza se entiende como la simplificación de la
complejidad social a raíz de la asunción del riesgo compartido,
lo que estaría haciendo este grupo es precisamente “volver a
complejizar todo”. Y complejizar todo, en el campo de la mi-
litancia, describe el temor de asomarse al abismo de la libertad
que comporta tomar una decisión, actuar y hacerse cargo de
las consecuencias. El movimiento del reporte, el chequeo, la lí-
nea, la propuesta dejan de ser verticales (porque se desconfía)
y se horizontalizan al interior del grupo (porque se confía). La
orgánica comienza a evaporarse. Es el triunfo del pensamien-
to crítico, el egoísmo o la cobardía. Mucho no puede durar: la
desorganización no vence al tiempo.
Para evitar esta desorganización, hace falta que cada mili-
tante no sólo confíe miméticamente en la conducción sino
también que finalmente se autoconduzca. Un militante no
solamente es conducido: también se conduce a sí mismo147.
Hay autoconducción cuando se ha conformado en el militante
“una gimnasia intelectual que le va formando el criterio nece-
sario para la interpretación rápida y eficaz de los hechos y las
medidas que en consecuencia se puede tomar”148. Es decir que
a través de la experiencia propia y de la imitación de los que
conducen, el militante puede forjar ese insumo decisivo que
representa el criterio y que consiste prácticamente en la adop-
ción de un sistema de lectura y autolectura capaz de interpre-
tar y definir “por sí mismo” –el entrecomillado es obligatorio
147
Juan Domingo Perón. Conducción política, cit., p.44.
148
Ídem, p.23.
210 Nicolás Vilela

en este caso porque justamente un militante puede empezar a

“ponerle criterio” sólo cuando la línea orgánica de la conduc-
ción está tan interiorizada que no hace falta chequear una de-
cisión. ¿Cómo se sabrá si el criterio adoptado era el correcto?
Evidentemente, por los resultados. La conducción es un arte
de ejecución simple: acierta el que gana, esto es, el que “leyó
bien la situación”, adoptó el criterio correcto y definió en
consecuencia.
Sloterdijk grafica esa suerte de desdoblamiento existencial
que significa la autoconducción: “Dirigir una vida no significa
otra cosa que, frente a su fundamento vital, la persona, por de-
cirlo así, se suba a la silla de montar y escinda su propia vida en-
tre caballo y jinete. El jinete sería entonces el que dirige la vida,
y la vida misma, el caballo dirigido”149. Curiosamente, Perón
elige la misma metáfora ecuestre: “El hombre sólo puede poner
una montura sobre los hechos”. Ahora bien, ¿en qué términos
se produce el fenómeno de la autoconducción? ¿Cómo puede
abrirse el espacio de libertad para que alguien se conduzca a sí
mismo, si a la vez no deja de estar “sujetado” a las definiciones
de la conducción? ¿La disociación entre jinete y caballo nos
arrastrará a un trastorno de personalidad?
Cuando Foucault empieza a concebir las relaciones de po-
der desde la perspectiva de la “gubernamentalidad” (y ya no
desde la soberanía) se acerca al núcleo de estas preguntas. En
los últimos cursos de Foucault, el poder deja de pensarse sólo
como elemento de dominación y se concibe además, y sobre
todo, como un modo de relación mediante el cual una acción
incide sobre otra; emerge como tema prioritario la capacidad
que tienen los individuos de conducir y conducirse. “Guber-
namentalidad” significa “conducción de conductas”. El poder
será entonces no tanto la confrontación entre dos adversarios sino
149
Peter Sloterdijk. Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana,
cit., p.133.
 Comunología 211

una cuestión de conducción. Quien dice “poder” dice capacidad

de determinar la conducta de sí y de los otros. Y quien dice
“conducta” alude a “la actividad consistente en conducir, la
conducción, pero también es la manera de conducirse, la ma-
nera de dejarse conducir, la manera como uno es conducido
y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una
conducta que sería acto de conducta o de conducción”150. La
conducción se expresa como relación entre individuos, por un
lado, y como autorrelación, por otro. Remite tanto al ámbito
de la sujeción (obedecer a la conducción) como al ámbito de
la subjetivación (conducirse libremente)151. Cada uno de estos
ámbitos tiene sentido en función de la existencia del otro. Con
esto, se aprecia la metamorfosis que sufre el concepto de po-
der foucaultiano y por lo tanto el concepto de resistencia (y
libertad): cuando el poder era pensado como máquina de nor-
malización disciplinaria, la resistencia sólo podía expresar una
prevención inmunológica; ahora que es concebido como rela-
ción de conductas, la libertad se expresa en contaminación con
la disciplina. Ya no tenemos por un lado dispositivos opresores
y por otro resistencias contra el dispositivo; ahora sujeción y
subjetivación, libertad y disciplina, son inmanentes al mismo
plano del poder.
El poder pastoral que analiza Foucault toma como objeto la
conducta de la población, persigue el gobierno de su alma. Las
rebeliones, las revueltas, expresan la no aceptación de esa con-
ducción. Pero lo interesante del análisis es que esta resistencia
no enuncia simplemente la contraparte pasiva, negativa, reacti-
va a la conducción. No es solamente “desobediencia”. También
150
Michel Foucault. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de
France (1977-1978). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009,
p.223.
151
Luciana Cadahia. Mediaciones de lo sensible. Para una nueva economía
crítica de los dispositivos. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,
2017, p.224.
212 Nicolás Vilela

despierta la posibilidad de ser conducido de otra manera, de

acuerdo con otros parámetros de conducta. La contraconduc-
ta representa la perspectiva de actuar de otra manera sobre las
posibilidades de acción de los otros, estructurando su campo
de acción a través de la transformación de los factores de fuer-
za. ¿Por quién aceptamos ser conducidos? ¿Cómo queremos
serlo? ¿Hacia dónde queremos que nos conduzcan? De estas
preguntas surge, según Foucault, la especificidad no autónoma
de las contraconductas.
El problema con la posición de Foucault, desde el punto de
vista la semiotécnica de la conducción, es que si bien distingue
el carácter relacional del poder, sigue poniendo la libertad –a
menudo individual– como lo otro de cualquier tipo de con-
ducción. La conducta involucra la conducción de los otros (de
acuerdo con mecanismos variables de coerción) y al mismo
tiempo una manera de comportarse dentro de un campo más
o menos abierto de posibilidad (de acuerdo con el ejercicio de
la libertad). Pese al esfuerzo por tratar al poder de otra mane-
ra, para Foucault obedecer a otro siempre se liga a la domina-
ción; conducirse a uno mismo es lo que abre el espacio de la
subjetivación. No extraña entonces que haya encontrado en la
práctica estético-existencial del “cuidado de sí” una respuesta y
una contraconducta. Estamos lejos de creer que el último Fou-
cault sea “neoliberal”. Pero lo que sí parece es que no terminó
de atreverse al pasaje de la inmunología a la comunología. Bre-
vemente, Foucault reconoció que para exista conducción antes
tiene que haber libertad: “Si uno de los dos estuviera comple-
tamente a disposición del otro y llegara a ser una cosa suya, un
objeto sobre el que se pudiera ejercer una violencia infinita e
ilimitada, no habría relación de poder”152. No obstante, no lo-
gró establecer que estar “a disposición del otro”, como situación

Michel Foucault. “La ética del cuidado de sí como práctica de la li-

152

bertad”, en Estética, ética y hermenéutica. Barcelona, Paidós, 1999, p.405.

 Comunología 213

de conducción política, pueda ser lo que abre el espacio de li-

bertad. Lo que Foucault no llegó a pensar a fondo, aunque lo
vislumbró, es la identidad especulativa y contagiada entre dis-
ciplina y libertad, conducción y autoconducción.
“La hermenéutica del sujeto” militante no surge a partir de
ejercicios de autocuidado que recuperan o se reapropian del “sí
mismo” al que la conducción disciplinaria nos había hecho re-
nunciar. Al revés, el modo en que se despliega la existencia mi-
litante proviene de esa misma renuncia a considerar que habría
un lugar a salvo de la subjetivación y la conducción. El síntoma
de que algo no anda bien en la resolución foucaultiana tal vez
sea este famoso pasaje: “Soy partidario de un verdadero com-
bate cultural con el fin de enseñarle de nuevo a la gente que no
hay una conducta que sea más bella y que, en consecuencia, me-
rezca ser considerada con tanta atención como el suicidio”153.
En el suicidio está retratada la contradicción final de todo pro-
yecto de autoconducta sin colectivo y sin organización –como
en la consigna revolucionaria “¡La libertad o la muerte!”, donde
la única manera de elegir la libertad sería escoger la muerte y así
demostrar que uno tiene libertad de elección.
El poder pastoral oprime y domina, pero la contraconducta
intrasubjetiva sólo genera “inmunidad de rebaño”, nunca una
verdadera comunidad política. ¿Cómo tratar entonces la auto-
conducción? En el pensamiento de la militancia, la figura del
cuadro político encarna una verdadera respuesta a todo este
asunto. Nos indica que autoconducción no es lo contrario de
conducción sino su consecuencia. Los cuadros políticos son
capaces de leer su propia conducta “como si fueran otros”, y
esto precisamente porque ya son otro, y no hay distancia entre
el ego y la organización. Espontaneidad (ego) y disciplina (or-
ganización) coinciden. Cuanto más disciplinado es un militan-
153
Citado en Arnold I. Davidson, “Elogio de la contraconducta”, disponi-
ble en http://www.scielo.org.co/pdf/res/n43/n43a13.pdf .
214 Nicolás Vilela

te, cuanto más se autoconduce, más decisiones toma154. Ya no

ejecuta definiciones de la organización como si fuese de otro
porque se ha hecho cargo de todo lo que haga la organización.
Quien conduce ya no tiene que “negociar” el 50% más impor-
tante porque para el cuadro las decisiones de la organización
son las mismas que las del ego. No sucede que ego y organiza-
ción sea lo mismo, sino el ego se hizo cargo de la organización
mediante la absoluta disciplina y la organización se hizo car-
go del ego mediante la absoluta responsabilidad en la toma de
decisiones.
Cabe decir además que en la autoconducción militante
no reencontramos la autonomía individual del sujeto bur-
gués sino la interiorización revolucionaria de lo colectivo en
la conducta (no) individual. Esta distinción resulta sustancial
para comprender, como veremos al final de este capítulo, que
la decisión individual prohijada por la disciplina orgánica es de
muy otra naturaleza que la libertad negativa anti-intervencio-
nista del neoliberalismo. Suficiente, por ahora, con remarcar
que justamente porque lo colectivo, a través de la conducción,
“intervino” todo su tejido individual, se abrió para el cuadro
político la verdadera libertad de decisión. La autoconducción
del cuadro político representa, ahora sí, el auténtico momento
transindividual, el final del encuadramiento como operación
de individuación. El militante se ha singularizado por comple-
to en cuanto individuo libre y capaz de criterio propio sólo en
la medida en que interiorizado a la organización colectiva y no
se distingue de ella.
Corolario de todo lo anterior resulta lo siguiente: el asunto
no es encontrar el espacio de subjetivación a salvo de la con-
ducción ajena, sino incorporar la conducción en uno mismo.
La semiotécnica de la conducción política se cumple en esta
evolución desde la orientación “externa” del criterio hacia el
154
Seguimos aquí, naturalmente, a Teoría de la militancia, cit., pp.128-137.
 Comunología 215

ejercicio del criterio propio como criterio común. Únicamente

sobre el escenario de la disciplina orgánica puede actuar la au-
téntica libertad de decisión.

Atmotécnica: mística y climatización del territorio

Ya lo hemos adelantado: el funcionamiento del contagio so-

cial depende tanto de la conversación como del clima ambien-
tal. Hasta ahora, con las semiotécnicas del encuadramiento y
la conducción, sólo hemos trazado la mitad del camino. Para
completar el trayecto será necesario, de ahora más, hablar de las
técnicas asociadas al espacio de intervención. Comenzaremos
por aquel tema que había preocupado a Perón en La comuni-
dad organizada: el “clima imperante en la comunidad”.
La política bien puede comprenderse como disputa por los
climas que somos capaces de contagiar en un entorno determi-
nado. Lo esencial, si seguimos la reflexión de Sloterdijk, está
en “las situaciones tonales o las relaciones totales microclimá-
ticas en las que los hombres ´viven, se entretejen y son´, en
las que se disuelven y se sumergen de una manera tan natural
que, por lo general, no suelen ser objeto explícito de discusión
(…) las atmósferas en que nos movemos”155. En este sentido,
denominaremos atmotécnicas a los métodos de construcción de
climas políticos en un entorno determinado a cargo de la militan-
cia. Puntualmente, diremos que la atmotécnica militante está
comprometida con la apertura de “climas de politización” en
el seno del pueblo.
Ya mencionamos hasta qué punto el siglo XX es el siglo de la
conciencia de la atmósfera, donde el ambiente se percibe como
una construcción y no como algo natural en sí. La “ética de la
atmósfera” que retrata Sloterdijk, también llamada “climatiza-
155
Peter Sloterdijk y Hans-Jürgen Heinrichs. El sol y la muerte, cit., p.143.
216 Nicolás Vilela

ción simbólica del espacio humano”, expresa la responsabilidad

de las personas y las culturas por los efectos atmosféricos de su
actuación. “Clima” y “atmósfera” no constituyen únicamente
metáforas para referirnos al estado de ánimo; la atmotécnica
es efectivamente la creación de espacios, ambientes, entornos
que provean condiciones para generar organización y empo-
deramiento –incluyendo naturalmente una impronta artística,
de diseño, toda vez que la estética es un modo de distribución
sensible de los cuerpos humanos y no humanos en el espacio.
La difícil coexistencia de seres humanos en un mismo espacio
político es la que otorga legitimidad material, por decirlo de
algún modo, a las atmotécnicas. De no contar técnicas idó-
neas, la convivencia ambiental de todos con todas puede ser
insoportable. Por consiguiente, la ontología, en el sentido de
la relación fundamental entre los seres humanos y el mundo,
deberá convertirse en una teoría general del medio ambiente y
del aire acondicionado156.
La militancia se propone el dominio técnico del clima so-
cial. Impulsa que la temperatura ambiental de una sociedad se
parezca más al calor de una jornada masiva de movilización que
al clima templado del día después. En otras palabras: que el cli-
ma de politización que se expresó en una marcha, una votación
legislativa o una jornada solidaria continúe siendo el clima que
respiramos en la tibia y gris vida cotidiana. De ahí proviene su
“intensidad”. En términos meteorológicos, la relación entre
temperatura y presión puede brindarnos una lección impor-
tante. Temperatura y presión son inversamente proporcio-
nales: a mayor temperatura del aire, menor presión; a menor
temperatura del aire, mayor presión. Cuando el aire caliente
se eleva, los gases atmosféricos se dispersan y la presión baja;

Peter Sloterdijk, en Bruno Latour y Pasquale Gagliardi (dirs). Las at-

156

mósferas de la política. Madrid, Editorial Complutense, 2008, p.76.

 Comunología 217

cuando el aire frío desciende, la presión aumenta por compre-

sión y densidad.
Pensemos ahora en los climas de politización. Quienes lo
promueven experimentan niveles de presión altos porque
organizarse políticamente reclama tiempo, disponibilidad,
presencia, decisiones significativas, relación permanente con
los demás y con el afuera, etc. Por el contrario, quienes piden
“enfriar la política” es porque no quiere ser presionados por la
intensidad del compromiso y prefieren inmunizarse. Los mili-
tantes insisten con llevar la politización a todas partes porque
las responsabilidades que hay que asumir son absolutas pero las
facultades con que se cuentan son relativas; cuantos más sean
aquellos que deciden hacerse cargo, más ámbitos de jurisdic-
ción se pueden abarcar. No hay, como se ve, ninguna omnipo-
tencia en la práctica militante; por el contrario, es la fragilidad
inherente al ejercicio de la responsabilidad absoluta lo que pro-
voca la intención expansiva.
Con esta lógica, diremos que las atmotécnicas de la militan-
cia tienen como objetivo aumentar la temperatura política de
un pueblo para repartir (es decir: disminuir) los niveles de pre-
sión que involucra la responsabilidad absoluta. En jornadas de
movilización y politización, la sensación térmica es elevada y el
pueblo está más disponible para la experiencia compartida de
organización. Por el contrario, el enfriamiento de la política, el
retorno de cada uno a su lugar, aumenta la presión sobre la mi-
litancia, que debe empeñarse más, siendo menos, en cantidades
innumerables de asuntos. La teoría política contemporánea se
ha referido a estos asuntos desde un enfoque marítimo: siempre
hay “mareas” (verdes, feministas, etc.), “olas de participación”,
“oleadas progresistas” que tendencialmente van descendiendo
en reflujo. Pero la conclusión que suele sacar quien piensa en
estos términos es que “la gente se cansa” y que no se puede pre-
tender que todo el mundo viva siempre “en la cresta de la ola”.
218 Nicolás Vilela

Las metáforas son sugestivas porque indican un grado avanza-

do de cualunquización o, dicho más frontalmente, una renun-
cia a transformar las mentalidades con sentido militante.
Por supuesto, el pensamiento de la militancia contempla que
después de todo momento de ardor la llama se extinguirá. Pero
no por eso se abandona el ritmo de la organización cotidiana
que dio lugar, o que intentó promover, el episodio acalorado
de participación popular. Al día siguiente, la tarea continúa,
y es este rasgo de repetición y constancia en el ejercicio el que
puede sostener un verdadero cambio de clima. No quiere decir
que la militancia tenga “su propia” termodinámica, aislada de
la sociedad. Todo lo contrario: la gracia pasa por experimentar
atmotécnicamente la transferencia de calor y energía desde la
militancia hacia el conjunto del pueblo. Perón era consciente
de esta transacción térmica cuando escribió en Conducción
política que “las masas son como el sol: frías en la periferia y
muy calientes en su interior. Hay que llegar al calor interno de
las masas, sentirlo, para poder apreciar cuál es el grado –diría-
mos así– de liberación de fuerzas que se produce dentro de esa
masa”157.
En esta dirección, se puede discutir con términos climáticos
el presunto carácter “sectario” de la militancia. ¿Cuántas veces
lo hemos escuchado? Quien denuncia a la militancia como
secta está diciendo que allí hay enclaustramiento, disciplina,
lavado de cerebro, desconexión con la realidad. ¿Pero qué hay
exactamente detrás de estas acusaciones? En Experimentos con
uno mismo, Sloterdijk arriesga que
las sectas son comunas calientes, incubadoras, reactores
psíquicos, están mucho mejor organizadas que esas ma-
sas frías atomizadas y conectadas de los nómadas con-
sumistas. Y la sociedad burguesa no puede tolerar cerca

Juan Domingo Perón. Conducción política, Buenos Aires, Ediciones

157

Mundo Peronista, 1952, p.215.

 Comunología 219

de ella una sociedad que esté mejor organizada, por eso

declara la guerra a las comunas calientes158.

Deducimos por esto que de “lo sectario” molesta esencial-

mente su temperatura caliente –pero no por lo que tiene de
protección ante la fría realidad. La intensidad del calor mili-
tante está vinculada con su capacidad de concentración para
organizar la comunidad de tal modo que pueda enfrentar la
brutal y parcelada organización de la vida burguesa. Padrones
de contactos, línea política, lógica de funcionamiento, orgáni-
ca de reparto de tareas: sólo al calor de una disciplina militante
se combate el gélido disciplinamiento neoliberal.
De acuerdo con lo anterior comprendemos mejor la acu-
sación –superpuesta a la de “sectarios”– de que los militantes
viven en un “microclima”. ¿De dónde proviene este prejui-
cio? La transformación de la realidad supone un proceso au-
tocontradictorio. Una organización colectiva que persigue la
transformación de la realidad despliega en su propio interior
el modelo de esta transformación. Si pretende potenciar los
lazos de solidaridad en la sociedad, si pretende modificar sus
patrones de conducta, será en la organización colectiva don-
de primero deban potenciarse y modificarse. Se construye así
una relativa puesta a distancia de la realidad; a la realidad que
hay, se la enfrenta con la realidad que podría haber. La crítica
de la realidad no opera en el mismo medioambiente que opera
la realidad159. Opera, en cambio, a través de una escisión de la
propia realidad entre su componente actual y su componente
virtual. El militante cabalga esa contradicción por la que “uno
se divide en dos”, esto es, experimenta la tensión de trabajar la

158
Peter Sloterdijk. Experimentos con uno mismo. Una conversación con
Carlos Olivera. Valencia, Pre-Textos, 2003, p.133.
159
Este razonamiento está inspirado en el inquietante libro de Boris
Groys, La posdata comunista (Buenos Aires, Cruce Casa Editora, 2014).
220 Nicolás Vilela

realidad con la lógica de otra realidad: “debes comportarte en

todo momento de manera tal de que en tu persona adelantes,
en el mundo malo, el mundo bueno”160. Desde que militancia
equivale a apertura hacia lo común, quien milita se expone per-
manentemente a esa realidad que pretende transformar. Este
proceso autocontradictorio es absolutamente macro y no mi-
croclimático. En una actividad casa por casa, un militante toca
el timbre o golpea las palmas sin saber quién lo atenderá. En un
mismo día mantendrá una variedad enorme de conversaciones
con los perfiles sociales más diversos. El radio de acción de la
militancia es toda la atmósfera común de una sociedad, y su
dominio técnico del clima se pone a prueba en los múltiples
encuentros con los otros.
A este respecto, la atmotécnica fundamental de la militancia
tiene que ver con la mística. “Ponerle mística” a una situación
–una reunión, una movilización– significa elevar su tempera-
tura anímica, darle volumen e intensidad, buscar el afecto vi-
brante de lo que aglutina. Los mitos y símbolos, las canciones
y las consignas, cumplen este propósito. Resulta evidente que
semiotécnicas y atmotécnicas son difícilmente separables. La
comprensión del ambiente también se produce a través de sis-
temas de signos. La realidad efectiva se vuelve realidad afectiva.
En los ciclos calientes de politización popular, parece que las
calles respiraran militancia. Era habitual, por ejemplo, durante
los últimos años del gobierno de Cristina, que en un café se
empezara a cantar la marcha peronista de la nada y a los gri-
tos, contagiándose de mesa a mesa. Cambiaba así la disposi-
ción psicodinámica del espacio; cada cual se desvinculaba del
rol social que estaba asumiendo en su propia mesa y se abría al
contacto de la atmósfera común. Nadie se conocía con nadie

160
Peter Sloterdijk. Has de cambiar tu vida, cit., p.411.
 Comunología 221

pero por un momento existía la sensación encarnada del reco-

nocimiento mutuo y la potencia popular161.
Pero como venimos diciendo este cambio de clima es sólo
el comienzo del proceso. Sin una posterior acumulación, capi-
talización y organización de las energías populares, la politiza-
ción no puede durar. Que la organización venza al tiempo se
refiere exactamente a esto: es más importante durar que arder.
Todas las antropotécnicas, no solamente la semiotécnica de la
conducción, se miden por los resultados. Y el resultado que se
expresó en las urnas en 2019 fue sin dudas permitido por el
cambio de clima de las movilizaciones de 2018, pero también, y
más que nada, por el sostenimiento de esa temperatura a través
de la militancia.
En 2003, Bauman se lamentaba por el ocaso posmoderno
de la idea de comunidad, representada tradicionalmente como
“un lugar cálido, un lugar acogedor y confortable (…) un teja-
do bajo el cual cobijarse cuando llueve mucho (…) una fogata
ante la que calentar nuestras manos en un día helado”162. Según
Bauman, la falta de comunidad genera inseguridad porque “ahí
afuera, en la calle, acecha todo tipo de peligros”. Sin embargo,
lo que hemos demostrado desde el pensamiento de la militan-
cia es que ese mismo año –2003– surgía el proyecto político
161
Las jornadas de represión macrista a la movilización contra la reforma
previsional, en diciembre de 2018, son otro ejemplo elocuente. La vota-
ción se perdió pero la energía popular que se expresaba masivamente en la
Plaza del Congreso simbolizó el cambio de clima que el proyecto nacio-
nal necesitaba de cara a las elecciones del año siguiente. Que había otra
sensación térmica se corroboró esa misma noche, cuando arreciaron los
cacerolazos en todos los barrios apoyando a los que se habían movilizado
durante el día, y esto a tal punto que la propia fuerza de la manifestación
cacerolera llevó a que muchos militantes volvieran esa noche a la plaza,
contaminados por la euforia y el deseo de refrendar lo actuado.
162
Zygmunt Bauman. Comunidad. En busca de seguridad en un mundo
hostil. Madrid, Siglo XXI, 2009. Todas las citas pertenecen al capítulo
introductorio “Obertura, o bienvenidos a la comunidad elusiva”.
222 Nicolás Vilela

que sentaría las bases para una mutación termodinámica. Si “la

patria es el otro”, si la militancia es exposición, las categorías
de interior/exterior van a sufrir una alteración profunda: la in-
terioridad ya no será signo de confort sino de angustia (así lo
describió Simondon), y en cambio la ocupación del exterior,
la organización de lo común, transformará el clima de temor
en entusiasmo colectivo. Es el propio Bauman quien suminis-
tra la mejor imagen de la paradoja que encierra –nunca mejor
dicho– toda interioridad climatizada: “¿Quieres calidez? No
te acerques a la ventana y no abras nunca una. La desventaja
es que si sigues este consejo y mantienes selladas las ventanas,
el aire de pronto se viciará y terminará haciéndose opresivo”.
En efecto, una vida sin horizonte comunitario es irrespirable.
Quizás ahora se comprende mejor la trascendente unidad en-
tre vida y política orquestada por el kirchnerismo. La mística es
la expresión de una vida cargada de sentido. La introducción
de la atmotécnica significa una respuesta no habitual ante la
pregunta por las condiciones climáticas de existencia. Si el aire
acondicionado del neoliberalismo resulta irrespirable, la solu-
ción ya no puede consistir en encontrar lugares remotos donde
retirarse a respirar aire puro. En consecuencia, se trata siem-
pre del dominio técnico del clima, de asumir y transformar
esas nuevas tecnologías de climatización con una orientación
comunal.
La militancia impulsa, en suma, el desarrollo de atmotéc-
nicas para involucrar a los seres humanos en composiciones
colectivas. Éste es su principal motor de alimentación. Las mo-
vilizaciones que marcaron un antes y un después en la política
nacional, como el 17 de octubre de 1945 o el 27 de octubre de
2010, serían impensables sin creación de climas contagiosos.
Son situaciones donde el pueblo se anima mutuamente a tener
coraje y a hacerse cargo de su voluntad. Si alguien puede entu-
siasmarse sobre la marcha y subirse a un micro en movimiento
 Comunología 223

o plegarse a una caravana que ocupa el centro de la calle es por-

que ve pasar frente a sí la potencia de su propio obrar. Por citar
una vez más a Sloterdijk: “Cuando se tensa en un individuo la
cuerda de la existencia, ésta vibra en la tonalidad de un estado
de ánimo o de un clima impregnante”163. En el contagio de una
atmósfera común, sentimos que sentimos lo mismo que otro.

Geotécnica: los dos cuerpos de la comunidad

La geotécnica es la batería de métodos de organización y repar-

to del espacio común. Su inspiración proviene de la ingeniería
geotécnica, una rama de la ingeniería civil que estudia la inte-
racción de las construcciones con el terreno. En las próximas
páginas, con la caracterización de la geotécnica, completare-
mos el examen de las antropotécnicas militantes.
Empecemos por afirmar que la construcción de una co-
munidad está asociada a un modo específico de cuadricular la
realidad, organizar el espacio y repartir los roles sociales. No
cualquier vínculo social establece de por sí una comunidad po-
lítica, no cualquier grupo es una organización. Tomando como
base el reparto “sociológico” por el cual se distribuyen las iden-
tidades en determinado territorio, el objetivo de la militancia
será construir un reparto político suplementario organizando
de otra manera a los que ocupan ese territorio, desplazando las
identificaciones particulares hacia una resonancia común.
Si apelamos nuevamente a Simondon, podemos decir que
“lo transindividual” pretendido por la militancia colectiva
debe ser distinguido de “lo interindividual”164. Lo interindivi-
dual expresa un simple vínculo entre dos términos que tienen
una existencia independiente (de ese vínculo). Remite a una
163
Peter Sloterdijk. Esferas II. Globos. Madrid, Siruela, 2004, p.129.
164
Gilbert Simondon. La individuación a la luz de las nociones de forma e
información, cit., p.460.
224 Nicolás Vilela

interacción específica de individuo a individuo pero que no pe-

netra en los individuos; por decirlo así, los vincula pero no los
hace “estar juntos”. El ejemplo de este vínculo es, para Simon-
don, el mundo del trabajo. La situación laboral plantea una
sociabilidad que no necesariamente convoca a la transforma-
ción de quienes participan en la acción. A través de la división
del trabajo, se vincula a los individuos desde la contención en
funciones especializadas y localizadas. Hay relación social, hay
otro, sí, y en esto lo interindividual es superador de la angustia
individual, pero ese vínculo puede sostenerse sin que acontezca
una verdadera composición colectiva.
En cambio lo transindividual, como sabemos, es la acción
en la que se individúan el individuo y el colectivo a la vez; no
solamente pasa de individuo a individuo sino que también
atraviesa a cada individuo en su interior. El ámbito laboral, a
sus fines de diferenciación funcional, encierra a cada individuo
en sus particularidades; por esa razón, las interacciones sociales
que allí se producen no logran consumir la carga de realidad
“preindividual” (es decir: común y colectiva) que anida en cada
individuo. Este efecto recién se produce cuando, sobre la dife-
renciación funcional del trabajo, lo transindividual opera una
segunda estructuración, que hemos denominado organización
política. La dimensión transindividual, de todos modos, no se
agota en el contagio afectivo-energético de la conversación.
Implica también lo que Simondon denomina “tecnicidad”, esto
es, “el conjunto de condicionamientos de la acción y de incita-
ciones a actuar”165. Resumidamente, diremos que la técnica es
necesaria para disponer del potencial humano capaz de resol-
ver la relación con el entorno. Lo transindividual entendido téc-
nicamente se refiere entonces al uso colectivo de instrumentos
para transformar la realidad y autotransformarse.

Gilbert Simondon. El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos

165

Aires, Prometeo, 2007, p.238.

 Comunología 225

Veamos ahora, con todos estos elementos, el sentido prác-

tico de la geotécnica. Aquello que con Simondon señalamos
como relación interindividual no se produce solamente en ám-
bitos laborales; lo encontramos en toda institución o espacio
que aglomere individuos en función de un interés particular.
La relación interindividual no puede sino dar lugar a identida-
des “corporativas”, o sea, a representaciones políticas parciales y
sindicadas en las demandas específicas que impone determina-
do rol social. Para repartir estos roles de otra manera, para ins-
cribirlos en una distribución orgánica, la geotécnica militante
tiene que conocer, en primera instancia, el funcionamiento
del territorio en particular, sea una fábrica, un barrio, una es-
cuela o una sociedad de fomento. Quien milita va recorriendo
un territorio y observa la distribución de las partes establecida
socialmente: un vecino en cada casa, un afiliado en cada área
de una institución, un trabajador en cada puesto de trabajo. Al
menos desde Gramsci sabemos que el “momento corporativo”
forma parte necesaria del proceso de politización para alcanzar
la universalidad de lo común.
La geotécnica puede comprenderse como una discusión por
los criterios que determinan la distribución de roles sociales.
A esta altura reconocemos bien que la imposibilidad de salir
de uno mismo y de la identificación particular es un obstácu-
lo para un programa de organización de lo común. La inmu-
nización recorta el potencial comunitario, transindividual,
y en consecuencia le resta versatilidad a los seres humanos. Si
Sloterdijk podía comparar al sistema inmunológico con “po-
licías corporales o una tropa encargada de la defensa de sus
fronteras”166, es porque el autocentramiento consiste primero
que nada en asegurar el mantenimiento de lo existente. Una
comunidad establecida sobre estas bases indicaría que el pue-
blo sólo está presente como reducción estadística, idéntico a
166
Peter Sloterdijk. Has de cambiar tu vida, cit., p.22.
226 Nicolás Vilela

la suma de sus partes, transformado en objeto de conocimien-

to y previsión167. La relación social, en tanto interindividual,
únicamente podría descomponerse según categorías sociopro-
fesionales, etarias, etc. Por el contrario, hay comunidad política
si y sólo si se desplazan las identidades del reparto social asigna-
do. La geotécnica es su condición de posibilidad porque realiza
una simbolización suplementaria respecto de la distribución de
las partes de la sociedad.
Por este motivo, quien posee un doble cuerpo ya no es el rey,
como en las teologías políticas, sino la comunidad; y esta dua-
lidad, como afirma Jacques Rancière, “no es no es la dualidad
cristiana del cuerpo celestial y el cuerpo terrestre. Es la de un
cuerpo social y un cuerpo que viene a desplazar toda identi-
ficación social”168. El verdadero asunto de la geotécnica mili-
tante es éste: cómo reestructurar un cuerpo social/sociológico
para convertirlo en un cuerpo político, o sea, cómo las mismas
personas, en otras “posiciones subjetivas”, pueden constituirse
en comunidad. Diremos entonces que la geotécnica construye
comunidad política cada vez que superpone, al cuerpo inmu-
nitario del reparto oficial, un cuerpo común y transindividual.
En la construcción cotidiana de la militancia lo que se institu-
ye es un meta-cuerpo social, una especie de calco torcido de las
partes de la sociedad reorganizadas a partir de una lógica dis-
tinta. Cuando se asume la militancia como forma de vida, co-
mienza la desidentificación del rol social que nos definía hasta
entonces –sea éste “papá de dos hijos”, “emprendedora exitosa”,
“estudiante de medicina” o cualquier otro.
El “cuerpo de la comunidad”, si hay militancia, deviene
doble porque representa en simultáneo la distribución de las
partes de la sociedad (las identidades socioprofesionales, etc.)
y la distribución suplementaria que conforma el reparto de la
167
Jacques Rancière. El desacuerdo, cit., p.133.
168
Ídem, p.127.
 Comunología 227

orgánica política (responsabilidad, atribuciones, ámbitos de

ejercicio). Una cajera de supermercado que milita puede ser, en
primer lugar, responsable política de un territorio y, en segun-
do lugar, cajera de supermercado. Rancière cita el caso de Au-
guste Blanqui, el revolucionario francés que en 1832, compare-
ciendo ante un juicio por sedición, declaró que su profesión era
“proletario”. Ante la respuesta del presidente del Tribunal (“Esa
no es una profesión”), Blanqui contestó a su vez: “¿Cómo que
no es una profesión? Es precisamente la profesión de treinta
millones de franceses, que viven del trabajo y están privados de
derechos”. De la militancia podría decirse algo similar, incluso
sin necesidad de defender la palabra “profesión”, porque lo im-
portante en la pregunta por la profesión es finalmente “qué es
lo que organiza tu vida, quién sos”. Ser militante es la paradójica
identidad por la cual millones de seres humanos en todo el mun-
do se desidentifican del reparto de roles sociales.
Tal como descubrió Simondon, lo común equivale a lo sin-
gular y ambos se oponen a lo identitario. La identidad es re-
flexiva (A es A) y solipsista (A es no B): cada ente es un sí mis-
mo que no mantiene relaciones con cualquier otro ente. Por el
contrario, la singularidad nace de compartir una realidad co-
mún preindividual: X e Y son individuos individuados porque
configuran diversamente lo que tienen en común169. Es cierto
que en una perspectiva inmunológica, como la establecida en
torno al individualismo actual, la identidad puede funcionar
como una prótesis sustituta de la comunidad; en la identidad
propia se encontraría esa sensación calidez y seguridad de la que
hablaba Bauman. Pero en la perspectiva comunológica afiliada
al pensamiento de Simondon los términos son exactamente los
contrarios: cuanto más identitaria es la posición, menos común
y también menos singular.

169
Paolo Virno. Ambivalencia de la multitud, cit., p.180.
228 Nicolás Vilela

Digamos entonces que toda posición identitaria es buro-

crática. En el capítulo anterior hemos presentado, a partir de
Cooke, una hipótesis al respecto: la verdadera contraposición
en términos topo-ideológicos es la de militancia y burocracia.
Si la militancia es la desidentificación generalizada, la burocra-
cia es la sobreidentificación con el lugar asignado, la voluntad de
mantener cada cosa y cada persona en su lugar, la fidelidad al
paradigma inmunitario. En este sentido venimos diciendo que
la categoría de trabajador no puede representar en sí misma el
sujeto modélico de una comunidad política. En el ámbito labo-
ral, la cuestión es el salario y la dignificación de las condiciones
de trabajo; a esto se circunscribe y ésta es su reivindicación. Pe-
rón imaginaba que el ejercicio del trabajo era el único valor que
servía como factor diferenciador de los hombres al interior de
una comunidad organizada. Pero esa lógica vuelve a presentar
el problema de lo sectorial como ampliación de lo individual.
Regresemos una vez más a la consigna “nadie se realiza en
una comunidad que no se realiza” para tratar esta cuestión. La
lógica sectorial burocrática es afín al individualismo liberal si se
la concibe como reclamo de lo propio y de lo particular. Quien
piensa en “su realización” personal o sectorial encuentra en la
comunidad un medio; decidirá entonces su implicación en este
medio según el grado de cumplimiento que represente para sus
fines específicos. En su interpretación habitual, “nadie se rea-
liza en una comunidad que no se realiza” es una buena contes-
tación para contrainmunizar a los que pretenden inmunizarse
de su compromiso con la comunidad. Pero acomunar en una
comunidad organizada quiere decir otra cosa: la identificación
con la organización común por la vía de las desidentificaciones
particulares. En esta segunda interpretación, la misma con-
signa puede insinuar que la realización de la comunidad rea-
liza a todos y cada uno porque todos y cada uno son esa misma
comunidad.
 Comunología 229

Sólo cuando la militancia se emplaza como clima general y

redistribuye los lugares, el ámbito laboral puede convertirse en
un espacio de organización comunitaria; sólo en el desarrai-
go de las condiciones propias e inmediatas puede encararse un
programa de organización no sectorial. No afirma otra cosa
Perón en un conocido pasaje de Organización Peronista: “No-
sotros aspiramos a que ellos se organicen, no solamente para
la defensa de sus intereses profesionales, porque si fuese así la
organización sería de un tipo eminentemente materialista, en
la que cada uno sólo le interesaría asociarse para la defensa de
su intereses materiales. Anhelamos formar organizaciones de
un tipo superior”170.
El resultado concreto de la geotécnica se puede graficar a
partir de cualquier espacio de interacción social, por ejemplo
una oficina. Si un militante, propagación mimética mediante,
ha logrado contagiar a sus compañeros de trabajo y sumarlos
a militar, entonces cuando ingrese por la puerta de la oficina
no verá a una directora de recursos humanos, dos adminis-
trativos, cuatro trabajadores sociales y una pasante sino a una
responsable territorial, tres militantes del frente de educación,
un responsable de formación, dos compañeros en encuadra-
miento y una responsable de comunicación. En la oficina ten-
dremos entonces, por un lado, el organigrama de la división
del trabajo y, por otro, la orgánica como reparto militante de
roles, que conforma una suerte de “organigrama paralelo”. Es-
170
Por otro lado éste es, efectivamente, el potencial desestabilizador del
peronismo. El 17 de octubre todo se movió de lugar y los trabajadores
aparecieron donde no se los esperaba. Como reacción, el contraalmiran-
te Arturo Rial, luego del golpe de Estado contra Perón en 1955, sostu-
vo frente a un grupo de trabajadores municipales: “sepan ustedes que la
Revolución Libertadora se hizo para que en este bendito país el hijo de
barrendero muera barrendero”. La mirada de Rial, que es en general la del
antiperonismo, establece que nadie debería moverse del lugar asignado en
la sociedad; de ahí en adelante, aquellos que aspiren a trastocarlo serán
definidos como enemigos, es decir, como peronistas.
230 Nicolás Vilela

cenas como ésta explican plásticamente por qué para algunos

sectores la militancia es una “contracultura” cuyo lugar en la
sociedad no resulta claro. Pese a que organiza roles determi-
nados como cualquier institución del mundo del trabajo, en la
orgánica las identidades no son exactamente identidades: son,
más que nada, espacios vacíos, funciones, tareas. No es que no
haya “subjetividad” y por tanto afectos personales involucrados
en las funciones; hemos visto, de hecho, en qué medida la orga-
nización colectiva opera una singularización de los individuos.
La diferencia se aprecia nuevamente observando lo que separa
al contacto interindividual del contacto transindividual. En
este último caso, lo que conecta a los individuos, aquello que
comparten y los define, es la carga potencial de comunidad, y
no sus señas particulares.
La geotécnica abre espacio social para el reparto orgánico,
y la orgánica consta de funciones que deben cumplirse disci-
plinadamente: esta conclusión nos instruye sobre la distancia
verificable entre el pensamiento de la militancia y el resto de la
teoría política actual. Hoy quien está interesado en el ensayo
político encuentra con mucha frecuencia análisis que entusias-
man por la potencia con que definen la dominación y que de-
cepcionan por la impotencia con que representan la alternativa.
Al sustentar la apuesta emancipatoria en aquello que compone
una excepción/obstáculo/resistencia al diagnóstico negativo
sobre el mundo, lo que da a entender la teoría contemporánea
es que sólo queda por realizar un programa defensivo, limitado
a detener el avance de los males que nos aquejan (enérgicamen-
te detallados en el diagnóstico). El problema en todo esto es
que si partimos de la dominación para inventar la emancipa-
ción, obtenemos un modesto resultado: nuestro programa será la
resistencia, el pensamiento crítico o respuestas similares. Con-
trariamente, el pensamiento de la militancia no teme hacerse
cargo de un programa ofensivo, caracterizado por la expansión,
 Comunología 231

la conquista y la organización de la comunidad. Y sabe que para

esto no es suficiente con sublevarse contra el reparto social que
establece la dominación sino que además hace falta estructurar
un nuevo reparto de responsabilidades y llevarlo adelante dis-
ciplinadamente. “Geotécnica” significa, en esta acepción, la in-
corporación del momento inmunológico de resistencia en una
etapa superior de construcción y organización política.

¿Quién sabe lo que puede un pueblo?

El título de este apartado es una paráfrasis de la conocida in-

terrogación de Spinoza: ¿Quién sabe lo que puede un cuerpo?
Si esta frase resulta conocida es sobre todo porque el pensa-
miento contemporáneo no ha dejado de citarla. Sin embargo,
por lo dicho en el apartado anterior, no podemos sino pensar
que se trata de uso sintomático: cuanta más impotencia teórica,
más mención a la potencia de actuar. En contraposición, del
recorrido por las antropotécnicas militantes se puede deducir
que es en la organización política donde se expone verdadera-
mente la potencia popular (individual y colectiva). Con las se-
miotécnicas hemos visto que el volumen afectivo del lenguaje
verbal y no verbal, la capacidad de hacer ver y de leer al otro en
sistemas de signos, activaba la dimensión transindividual de la
existencia y disponía a la organización política de la conducta.
Con las atmotécnicas añadimos la influencia del medioam-
biente y percibimos la importancia de los climas políticos; así,
comprendimos la mística como solicitud de “calentamiento”
colectivo y fortalecimiento anímico del ejercicio militante.
Finalmente, con las geotécnicas evaluamos el modo en que la
orgánica desdobla a la comunidad, desidentifica a los indivi-
duos de posiciones particulares y los organiza de acuerdo con
criterios colectivos.
232 Nicolás Vilela

Pero en la frase de Spinoza no solamente hay una pregunta

por el poder sino también por el saber (“quién sabe”…). Mante-
niendo nuestra paráfrasis (“pueblo” en lugar de “cuerpo”), di-
gamos que se trata de pensar conjuntamente el saber y el poder
popular. ¿Y quién es el que sabe lo que puede un pueblo? Nos
encontramos nuevamente ante el problema de la teoría y de la
práctica. También aquí se trata de un reparto de tareas: quién
sabe de política y quién hace política. Para demostrar que, en
definitiva, con la militancia se pone en juego la autoatribución
popular de saber y de poder, sostendremos en las próximas pá-
ginas una última conversación con el pensamiento nacional.
Leamos una vez más a Hernández Arregui:
El pensamiento nacional es el reflejo de esa actividad
política de las masas, de esa agitación viva del país subte-
rráneo y el pueblo lo crea, o mejor, lo estimula. A su vez
ese ideario nacional les es devuelto a las masas políticas,
en tanto nacionalismo revolucionario, por los grupos
intelectuales nacionales que han sistematizado, o tien-
den a ello, tales exigencias colectivas dándoles forma de
programa político171.

Según Arregui, primero está la “agitación viva del país subte-

rráneo”, lo que ya induce una serie de valoraciones: hay un país
subterráneo y otro visible; en el país subterráneo se engendra
(se le da vida) el nacionalismo; la acción (agitación) engendra-
dora es anterior al pensamiento. La idea de “agitación subterrá-
nea” se superpone con la idea de “acción política de las masas”,
porque ambas son fundadoras, creadoras, “o mejor” estimula-
doras del ideario (aún no pensamiento) nacional. Es decir que
lo que entregan las masas a “los intelectuales nacionales” es
una especie de materia política en estado bruto, no del todo
elaborada, para que los intelectuales nacionales, atendiendo a
171
Juan José Hernández Arregui. Nacionalismo y liberación, cit., p.72.
 Comunología 233

esa “exigencia”, la procesen sistemáticamente y la conviertan en

pensamiento. Conclusión: el pensamiento nacional se presenta
como el resultado de una alianza entre la acción del pueblo y la
tarea del intelectual nacionalista. Lo que el pueblo fabrica en la
acción política, el intelectual nacional lo vuelve programático
en el pensamiento, que a su vez da sustento a la teoría y práctica
del pueblo.
La atribución de roles que realiza Arregui, y con él todo el
pensamiento nacional, descansa sobre una serie de presupo-
siciones discutibles. Con la metáfora heredada de Scalabrini
Ortiz (“el subsuelo de la patria sublevada”), se concibe al na-
cionalismo como un sentimiento propio del pueblo, que crece
subterráneamente bajo la visible dominación colonial. Con
la confianza científica en el materialismo histórico, se imagi-
na al intelectual como aquel que es capaz de dar forma a ese
sentimiento vivo en el pueblo. Lo que provee esa sistematiza-
ción a cargo del intelectual es justamente la manera en que el
sentimiento propio del pueblo se vuelve conciencia nacional
–toma de conciencia que resulta indispensable en el camino de
todo pueblo hacia la autodeterminación y liberación. ¿A qué
consecuencias permite llegar todo esto? La postulación del in-
telectual como otro respecto del pueblo plantea un requisito
de inmunidad epistemológica muy problemático. El pueblo es,
para el intelectual, un objeto de saber, un reaseguro de su pro-
pio rol en tanto garante de la teoría revolucionaria. Al repartir
tareas entre la masa y él mismo, el intelectual se ahorra la acción
política. Fanon detectó este problema en un conocido apartado
de Los condenados de la tierra y afirmó que el hombre que es-
cribe para su pueblo también debe colaborar muscularmente si
quiere comprometerse en la acción política.
El pensamiento nacional nos presenta una imagen de inte-
lectual legitimado en su discurso por la asociación con la activi-
dad política de las masas. Los libros son escritos por intelectua-
234 Nicolás Vilela

les pero a través de ellos, como médiums y a la vez artesanos de

la materia en bruto, son las masas las que hablan. Construyen-
do este lugar de enunciación, se autoriza una división de tareas
entre los que ponen en el cuerpo y los que le ponen cabeza. La teo-
ría del compromiso, de hondo calado en la intelectualidad na-
cional, representa una paradoja innegable porque mediante ese
acto de voluntad con el que intelectual se vincula, por decisión
propia, a una realidad que le es exterior, termina reforzando la
distancia que lo separa del mundo desde su nombre propio y la
inmunidad de su conciencia soberana172.
Denominaremos entonces vanguardia iluminada a esta po-
sición intelectual que “le pone cabeza” a la acción política pero
no pone el cuerpo como garantía. Se trata, en el fondo, de una
cultura de la desconfianza. La vanguardia iluminada encarna la
vocación pedagógica ilustrada que se pretende como crítica de
la ideología dominante en tanto desenmascaramiento de falsas
ilusiones. Para la conciencia ilustrada siempre se trata desilusio-
nar, y vemos bien la ambivalencia que esta palabra trae apare-
jada; sólo los intelectuales son capaces de objetar las ilusiones
metafísico-burguesas con que nos engañamos todos los días
sin por eso dejar de ilusionarse con el progreso y la emancipa-
ción por venir. Los trabajadores, por su posición en el proce-
so de producción, viven en la ilusión y no pueden alcanzar la
autoconciencia. Los intelectuales, ortopédicamente, serán los
encargados de enseñar, inculcar, infiltrar la dosis de reflexión
necesaria para un conocimiento liberado. Según la vanguardia
iluminada, ante la pregunta por quién sabe lo que puede un
pueblo, la respuesta debería ser: nosotros, los intelectuales.
“Si las cosas fueran realmente aquello que se percibe inme-
diatamente de ellas, entonces estaría de más toda investigación
y toda ciencia. No habría nada que buscar, rebuscar o inten-
172
Marina Garcés. Un mundo común. Buenos Aires, Marea, 2021,
pp.79-83.
 Comunología 235

tar”: así habla la conciencia ilustrada. Como adelantamos en

el primer capítulo, durante los tiempos del pensamiento nacio-
nal esta continua desilusión no devenía en impotencia porque
aparecía compensada por la confianza inevitable en el progreso
histórico hacia el socialismo. Contemporáneamente, despro-
vista de estos marcadores de certeza, la ilustración como proce-
so de desenmascaramiento deviene cinismo. Todo pensamien-
to de emancipación está bloqueado por la conciencia ilustrada
de que la perversidad ajena nos monta continuamente escena-
rios de apariencia y engaño. Estos son los límites de una cultura
de la desconfianza. Se desconfía del pueblo porque se lo supone
víctima de mentiras, manipulaciones y falsificaciones, ante las
cuales es incapaz de defenderse: Jauretche lo denominaba “co-
lonización pedagógica”. La función del intelectual es proteger
al pueblo del engaño, encargarse de su educación, ilustrarlo,
“abrirle los ojos”, etc. Iluminismo vanguardista y paternalismo
criptocatólico por momentos se hacen indistinguibles.
El problema es que cuando ya no hay más por desenmas-
carar, cuando no hay crítica que pueda despejar nuevas zonas
de engaño, cuando la metarreflexión alcanzó su cumbre de
iluminación, sólo queda una cosa por hacer: poner el cuerpo,
enfrentarse a la vida por fin esclarecida. Es lo que el intelectual
ilustrado, desde el andarivel confortable de su teoría, no está
dispuesto a hacer.
Esta indisposición es precisamente lo que denuncia una se-
gunda cultura de la desconfianza, simétricamente opuesta, que
llamaremos retaguardia oscurecida, cuyo realismo da cuenta de
todo lo que el intelectual, enfrascado en su gabinete, no podría
saber. Esta segunda posición, dentro del pensamiento nacional,
la encarna Rodolfo Kusch. Gran parte de su obra representa
una crítica de aquello que en Arregui funcionaba como certi-
dumbre: la pretensión científica del materialismo dialéctico.
236 Nicolás Vilela

En Una lógica de la negación para comprender a América173,

Kusch interpreta que el saber acumulativo de la ciencia se opo-
ne a la verdad ontológica de la existencia. O de otra manera:
la verdad científica es sólo una parte de la verdad ontológica.
Existo, luego pienso (y no al revés). Hay que partir del proyec-
to de existencia y no del conocimiento científico. Por eso, el
paso que va de Arregui a Kusch es el que va del materialismo
histórico a la antropología. Ahora se trata de “comprender” a
los sujetos y no de “conocer” a los procesos. Y comprender su-
pone sacrificar necesariamente al sujeto que comprende y ser
impregnado por el sujeto comprendido. Kusch trabaja la figura
del hombre de pueblo, especialmente del interior del país, en
contacto con la naturaleza, que conserva “una notable pureza
del pensamiento” y se opone a la patología de la clase media
urbana, carente de un ordenamiento moral de la vida. El pen-
samiento popular se caracteriza por ofrecer un antidiscurso que
no surge del razonamiento proposicional sino “a nivel de la in-
tuición emocional, y al margen del conocer y del inteligir”.
Pese a la creatividad de su experimento intelectual, pareciera
que Kusch no construye otra lógica para pensar al pueblo, sino
que conserva la lógica dominante poniendo un más donde ha-
bía un menos y viceversa. Retaguardia oscurecida quiere decir,
ante todo, vanguardia iluminada al revés. Emoción, tradición,
escepticismo, despojo, pureza, intuición, territorialidad ya eran
rasgos habitualmente vinculados con el pueblo; la novedad
que es que ahora son valorados positivamente y convertidos en
principio rector de una forma distinta de pensar. La antropo-
logía toma también el relevo de la historia como disciplina en
condiciones de abordar el pensamiento del pueblo. Estos plan-
teos obtienen resonancia contemporánea cada vez que se habla
del “saber del territorio” por oposición a cualquier variedad del

Rodolfo Kusch. Una lógica de la negación para comprender a América.

173

En Obras completas: Tomo II. Rosario, Fundación Ross, 2000.

 Comunología 237

saber científico, universitario o de clase media en general. Los

intelectuales se rinden ante la evidencia del saber popular, que
siempre estuvo ahí, disponible e invisible, y deciden sumer-
girse en calidad de “observador participante”. Se trata de una
idealización, pero una idealización a la vez penitente para el
intelectual, porque las virtudes del pueblo no hacen más que
remarcar sus defectos (la incapacidad y vacilación del mesti-
zo: su contaminación no es alegre sino sufrida). Cuanto más
se cree penetrar en una realidad supuestamente invariante del
pensamiento, más se lo idealiza, pero también más se lo cance-
la. Parafraseando brutalmente a Kusch, podríamos decir que
así se llega a “la negación del pensamiento popular”.
La retaguardia oscurecida apela a un realismo mimético, una
proletarización discursiva que sublima la experiencia de sumer-
sión en un territorio. Ahora la verdad no se oculta detrás de
las apariencias, no hay ilusiones que derribar, sólo hace falta
que lo oscurecido salga a la luz. El participio de “iluminada” y
el de “oscurecida” son tan distintos como distintas son las ex-
periencias de estar iluminado por la luz de la razón y la de ser
ópticamente inexistente a causa de este mismo brillo. Desde la
retaguardia se declara que si los expertos emergieran del capa-
razón inmunitario, “si vinieran al barrio”, entenderían cómo
se ve auténticamente la realidad. Tanto que buscaban la cosa
detrás de los velos de la apariencia: ¡acá está, a plena luz del
día, en el territorio! Así habla la conciencia realista. Los inte-
lectuales, la clase media, las universidades deberían acceder a
esta reeducación proletario-vecinal antiilustrada. De sumergir-
se en el medio ambiente popular, comprenderían que, ya sea
en el esfuerzo laboral o en la gestión cotidiana de la carencia,
la función del pueblo es perseverar en su ser. Así son las cosas.
De esta manera, la desconfianza antiintelectual y antiteórica
representa otra imagen de la impotencia contemporánea. A iz-
quierda y derecha, más vitalista o más reactiva, más romántica
238 Nicolás Vilela

o más conservadora, hoy asistimos a este resurgimiento inmu-

nitario de posiciones para las que toda elaboración conceptual
no expresa más que la fría y pagana distancia respecto del pue-
blo de Dios. El territorio se santifica como sitio de costumbres
sin artificio, genuinas, patrimoniales, auténticamente intrans-
feribles. Allí nada está maquillado, enmascarado o corrompido.
Hay caos, sí, no todo es plenitud… pero la cultura del pueblo
tiene sus anticuerpos preparados para enfrentarlo. Por eso es
que también los realistas de la retaguardia tienen su propio re-
pertorio de crítica ilustrada: lo que condenan es el autoenga-
ño de todo aquel que no participa de la savia popular. Quien
enarbola este control de calidad territorial en definitiva tam-
bién es un intelectual, aunque renegado. Si el ilustrado toca su
extremo sádico cuando disfruta de dominar pedagógicamente
al incapaz, el realista toca su extremo masoquista cuando se
autoflagela por no ser un auténtico ejemplar del pueblo. Am-
bos extremos son, a su manera, custodios de la pureza popular.
Ambos se dispensan, a su manera, del verdadero ejercicio de la
militancia.
En contraste con estas dos posiciones del pensamiento na-
cional –vanguardia iluminada y retaguardia oscurecida–, la
militancia implica una cultura de la confianza, incluso de la
autoconfianza. Su principio regulador es que el pueblo sabe y
puede… puede pensar, puede hacer y puede repetir este poder,
organizadamente, innumerables veces. En este sentido, lo que
divide al pueblo no es quién sabe y quién no, quién puede y
quién no, sino su respuesta a la autoatribución de saber y poder.
La militancia responde afirmativamente ante esa autoatribu-
ción: ponerle cabeza y poner el cuerpo no son responsabilidad
de nadie en particular sino de todos en general. La orgánica, al
distribuir los roles, lo que está organizando es efectivamente
el saber y el poder del pueblo. Para despejar conclusivamente
 Comunología 239

este punto, supongamos una breve escena militante y veamos

el continuo de teoría y práctica en funcionamiento.
Hay ciento cincuenta compañeros y compañeras en una pla-
za de barrio, distribuyéndose papeles debajo de diez sombrillas
blancas. Cada sombrilla tiene dos compañeros a cargo. Es decir
que hay veinte militantes debajo de sombrillas como responsables
de la distribución del material y ciento treinta repartidos según
criterios previos en filas delante de cada sombrilla aguardando el
material. Se comparten los papeles. En cada papel están dibuja-
das cuatro manzanas del barrio y una serie de preguntas orienta-
doras. En la cabeza de cada compañero y compañera está la línea
con que se enmarcarán las preguntas a realizarles a los vecinos.
El objetivo de la actividad, denominada cuadrícula, es abarcar
un territorio determinado, para realizar un relevamiento socio-
demográfico y político que mediante el diálogo con vecinos y veci-
nas permita diagnosticar el estado de situación. Los militantes se
dividen en grupos de a tres. Por cada grupo, cuatro manzanas; al
cabo de la jornada, habrá doscientas manzanas cubiertas por el
relevamiento. La concentración en la plaza del barrio contribuye
a organizar mejor el reparto de materiales a la vez que refuerza,
contacto mediante, la mística del conjunto. Antes de salir, se con-
versa, se cantan canciones sobre Néstor y Cristina, se pasa el mate
de mano en mano, salga o sol o llueva.
¿Cuántos y qué saberes fueron necesarios para constituir
esta actividad? A) una logística capaz de organizar, por un
lado, la adquisición de los materiales a utilizar (volantes,
mapas, sombrillas, banners, mesas) y, por otro, la cantidad
de militantes confirmados a una misma hora y lugar; b) una
distribución orgánica de tareas, que asigne a cada uno de los
ciento cincuenta cuerpos las diversas funciones que requiere
la actividad (reparto de los materiales, comunicación, etc.);
c) una disciplina individual con que cada uno “se conduce a sí
mismo” en determinado horario a esa plaza, y una disciplina
240 Nicolás Vilela

colectiva para conducirse según las definiciones establecidas;

d) un conocimiento político tal que permita elaborar la
línea discursiva con que sea realizarán las cuadrículas, línea
que procede a su vez de una composición de los reportes de
cada militante desde su frente específico de relación con el
pueblo (en este caso el territorio) y la línea general con que la
organización viene desarrollando la agenda de actividades; e)
un conocimiento específico del territorio donde se produce
la actividad, que debe incluir variables sociales, demográficas,
ambientales, así como también costumbres y hábitos (por
ejemplo: hacer un casa por casa a X hora será infructuoso
porque todos duermen la siesta, o porque todos están en sus
trabajos).
Se podría hacer otra enumeración, esta vez para listar los
saberes necesarios durante y después de la actividad: un saber
orgánico y creativo para la comunicación de los hechos, un sa-
ber para la escucha de lo que dice un vecino o vecina, un saber
del reporte claro y conciso, etc. En definitiva: semiotécnicas,
atmotécnicas, geotécnicas. Los saberes asociados a la actividad
proceden de distintos militantes, sin ninguna distinción espe-
cial más que sus responsabilidades particulares en una estruc-
tura orgánica. En su origen y en su resultado son, esencialmen-
te, una construcción colectiva. Los conocimientos circulan,
se comunican, pasan de un militante a otro, se transforman o
consolidan, se actualizan. Resumiendo: lo que demuestra la
secuencia anterior es que los saberes que se observan en cual-
quier actividad militante son simplemente saberes del pueblo
organizados de una manera determinada. Preparar bien y rápi-
do una mezcla de agua y ferrite, leer mucha historia argentina,
usar habilidosamente el Excel, hablar de corrido y con senci-
llez... todos son instrumentos técnicos de la militancia y tienen
jerarquía equivalente.
 Comunología 241

Todos desarrollamos un saber sobre lo que hacemos, y la hi-

pótesis de confianza en el pueblo nos exhorta a abandonar el
prejuicio de que los desposeídos no cuentan con un acceso di-
recto a la verdad de su práctica. Postular, al interior del pueblo,
un saber autorizado contra otro termina conservando la divi-
sión del trabajo que supuestamente se quiere abolir. Inmovili-
zando “a cada uno en su lugar” se deriva en la impotencia para
transformar la realidad. Por eso cada acción militante pone a
prueba la potencia común, experimentando las capacidades
de cualquiera en un marco de inteligencia colectiva, que inte-
rrumpe el régimen ficticio que separa a los saben de los que no
saben y a los que pueden de los que no pueden. ¿Quién sabe lo
que puede un cuerpo militante cuando se combinan dos estu-
diantes de ciencias ambientales, seis referentes barriales, un fa-
nático de la computación, tres delegados de curso, un profesor
de ciencias políticas, un obrero metalúrgico, nueve feministas
y dos diseñadores gráficos? Sólo la organización política puede
desarrollar el potencial y la inteligencia colectiva.
De esta manera se expresa la capacidad de autoconducción
de un pueblo. Sin conducción y sin organización, el saber y el
poder popular están dispersos y fragmentados. El general intellect
al que se refería Marx, y que tanto fascina a los intelectuales
autonomistas, únicamente funciona si hay mando, atribución
de roles, jerarquización cooperativa. En definitiva, la orgáni-
ca del intelecto general que dispone la militancia provee una
respuesta ante la especialización hipertécnica, ante la departa-
mentalización del conocimiento, ante la preocupación neoli-
beral cada vez más notoria por volver a los sujetos expertos en
cuestiones particulares, disociadas entre sí, para desanclarlos de
la trama social y política de la comunidad. Cada ejercitación
del músculo militante es una nueva oportunidad para verificar
el saber y el poder del pueblo, así como también su capacidad
de disciplina.
242 Nicolás Vilela

Verticalismo político y ascenso social

Hasta ahora definimos a la militancia como el ejercicio con-

tinuo, teórico-práctico, de la responsabilidad política, cuyo ob-
jetivo es la creación de climas y la conquista de espacios tendien-
tes a organizar la comunidad. Dijimos que ese objetivo involu-
craba una voluntad de transformación de la realidad al tiempo
que una voluntad de autotransformación y una confianza en la
conducción política. También establecimos que para esto eran
necesarias distintas técnicas de contagio e irradiación miméti-
ca. A tenor de estas palabras –ejercicio, organización comunal,
autotransformación, confianza en la conducción, irradiación
mimética–, pareciera que la experiencia militante tiene simili-
tudes con la experiencia religiosa. La intención de las próximas
líneas no es negar categóricamente esa similitud, sino aclararla.
Creemos, en efecto, que hay una dimensión espiritual de la mi-
litancia, pero además creemos que las antropotécnicas desarro-
lladas hasta aquí no solamente no contradicen esa dimensión
sino que la estimulan. Dicho de otra manera: nos toca pensar a
la militancia siguiendo la pista del tecnoespiritualismo.
En Has de cambiar tu vida, Sloterdijk justamente se propo-
ne demostrar que la categoría de ejercicio o ejercitación com-
prende los distintos campos de la experiencia humana, incluido
lo que habitualmente se denomina religión. Por esta vía, según
Sloterdijk, no hay estrictamente religiones sino “prácticas es-
pirituales”, sistemas simbólicos o rituales que a veces adoptan
la forma de religión y que ponen de relieve las condiciones,
ya no materiales, sino inmunológicas de la existencia. Se tra-
ta del modo en que los seres humanos experimentan consigo
mismos a través de ejercicios técnicos y sistemáticos. Sobre esta
base, la religión sería simplemente un sistema inmunológico
más, en cuanto su apuesta consiste en reducir el balance total
de crueldad en el mundo impulsando a los creyentes a asumir
 Comunología 243

voluntariamente una cierta medida de ella con el fin de evitar o

reprimir mayores errores involuntarios174.
¿Qué sucede con esta dimensión espiritual en un mundo
que ya no está organizado a través de la religión? Perón re-
flexiona sobre este asunto en La comunidad organizada: “No
existe punto de contacto entre los problemas de Sócrates y los
de Voltaire. La tendencia ha cambiado de dirección. Lo que
era movimiento vertical es ahora traslación horizontal”175. El
culto de Dios (vertical) fue sustituido modernamente por “el
culto de la humanidad” (horizontal). Perón menciona una y
otra vez estas palabras: horizontalidad y verticalidad. Lo hace
para objetar la convicción de que ese movimiento horizontal
hacia adelante que se llama progreso garantizará el bienestar
–de que “basta estar a la altura de la época y orientarse hacia
donde señalaba el progreso para poder creer que uno se conta-
ba entre los justos y los buenos”. El proceso de secularización,
“grandioso en sus aspectos materiales”, carece sin embargo “de
una visión correcta de las perspectivas de fondo”. Quien habla
de progreso habla en realidad de una transformación espiritual
(metanoia) “a mitad de precio”176, tal como escribe Sloterdijk,
porque el curso de la vida ya no está asociado con ninguna tras-
cendencia. Desde el punto de vista espiritual, se sigue adelante,
se camina suave y moderadamente, pero no se asciende. La co-
munidad no está organizada sino mecanizada. La Modernidad
se autoproclama movimiento de liberación de la humanidad y
el progreso se representa como movimiento hacia adelante, que
a su vez conduce a una mayor capacidad de movimiento. Pero
no obstante, este concepto cinético de la Modernidad encuen-
tra un límite cuando advertimos que, en lugar de inducir a una

174
Peter Sloterdijk. Celo de Dios. Sobre la lucha de los tres monoteísmos.
Madrid, Siruela, 2007, p.69.
175
Juan Domingo Perón. La comunidad organizada, cit., p.30.
176
Peter Sloterdijk. Has de cambiar tu vida, cit., p.472.
244 Nicolás Vilela

movilidad más espiritual, la mayoría de los pasos del progreso

han conducido a un inmovilismo cerril o a movimientos forza-
dos y energéticamente asfixiantes177.
Existe un aspecto engañoso del progreso material: hay, en
apariencia, un vector de verticalidad y trascendencia –pero
se trata solamente de eso: de una apariencia. Si esto es así es
porque, por un lado, la libertad moderna, nacida de la autode-
terminación colectiva, produjo un efecto igualitario, que de-
nominamos horizontalidad. Pero por otro, simultáneamente,
también produjo nuevas “tensiones verticales” derivadas de la
propia horizontalidad y de los conflictos de reconocimiento y
estatus entre los seres humanos. Dicho de otra manera: luego
de “liberarse” de la autoridad divina, la Modernidad generó
tensiones verticales sustitutas por las que hombres y mujeres
comenzaron a establecer nuevas diferencias de rango, no es-
clavizantes ni represivas, basadas en distintos criterios de le-
gitimación. Esos criterios de “distinción de las distinciones” a
partir de una igualdad generalizada son en sí mismo el tema del
mundo moderno. Sloterdijk ubica allí los dos discursos inter-
nos de la época178: el que pretende interpelar a la masa desde
una “comunicación vertical”, que la ofende en cuanto le niega
reconocimiento y mayoría de edad para autodeterminarse, y
el que pretende interpelar a la masa desde una “comunicación
horizontal”, que la mima y la adula en cuanto le proporciona
reconocimiento y ensalza sus virtudes naturales. Son las dos
posiciones que ya describimos: vanguardia iluminada / reta-
guardia oscurecida. Sloterdijk presenta una propuesta afín a su
temperamento filosófico: a las masas no hay que despreciarlas
ni adularlas sino provocarlas. Nosotros diremos: no se trata de
despreciar, adular ni provocar sino de organizar a las masas.
177
Peter Sloterdijk. Eurotaoísmo: aportaciones a la crítica de la cinética po-
lítica. Buenos Aires, Seix Barral, 2001.
178
Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas cultu-
rales de la sociedad moderna. Madrid, Pre-textos, 2009, p.32.
 Comunología 245

En efecto, organizar a las masas significa asumir la indigen-

cia espiritual de la democracia moderna: “A quien esto no le
baste, soñará más pronto o más tarde con una salida vertical
respecto a todo lo que aparece como horizontal, continuado y
predecible: soñará con la revolución”179. Con la palabra revo-
lución, desde el punto de vista del ejercicio, se expresan las ca-
racterísticas de un ascenso social que compromete las energías
excedentes del ser humano. En este contexto, “Has de cambiar
tu vida” enuncia el imperativo de transformación espiritual que
se produce cuando sentimos una “tensión vertical”, una fuerza
de atracción que nos arrastra más allá –más arriba– de nosotros
mismos:
el imperativo absoluto, el mandato metanoético por
antonomasia. [Has de cambiar tu vida] proporciona el
lema para la revolución en segunda persona del singular.
Define la vida como una pendiente entre sus formas más
altas y más bajas. Si bien yo ya vivo, algo me dice, con
una autoridad que no admite réplica: tú no vives aún de
verdad (…) Es la autoridad de otra vida distinta dentro
de esta misma vida (…) Mi transformación sería lo úni-
co necesario. Si a continuación tú cambias de verdad tu
vida no haces otra cosa que lo que tú mismo quieres con
el mejor de tus deseos, tan pronto como sientes cómo
una tensión de la verticalidad, que para ti tiene valor,
hace saltar los goznes de tu vida180.

En cuanto pasamos de las condiciones materiales a las con-

diciones espirituales de existencia, expresiones como ascenso
social o movilidad social ascendente se referirán al grado dis-
posición ante tracciones verticales. Las relaciones que los seres
humanos establezcan con el imperativo ascendente serán las
179
Peter Sloterdijk. Has de cambiar tu vida, cit., p.472.
180
Ídem, p.43.
246 Nicolás Vilela

que definan las características de una sociedad. Si la vida coti-

diana es horizontalmente predecible, sin puntos de inflexión,
sin emociones que nos movilicen, es porque se intenta preve-
nir el estrés que pueda causar un clima de politización. Pero lo
que se produce, a la inversa, es la tensionante decepción ante
la expectativa de descarga energética. “Enfriar la política” es
estresante, no relajante, porque comprime la potencia de los
pueblos por construir lo común. Por eso Sloterdijk dice que
“las revoluciones estallan cuando los colectivos vuelven a cal-
cular intuitivamente su nivel de estrés y llegan a la conclusión
de que es más duro vivir sometidos previniendo el estrés, que el
estrés que provoca rebelarse”181. La tensión de verticalidad a la
que convoca la militancia –lo hemos aprendido con lo transin-
dividual– es también la distensión de ese potencial energético
acumulado por los individuos y los pueblos.
La transformación espiritual es un bien escaso en una Mo-
dernidad caracterizada por la desverticalización de la existen-
cia. Por estos motivos, todo proyecto de organización de la
comunidad a través de una conducción política (el peronismo,
el kirchnerismo) constituye una revolución: no sólo porque se
hayan transformado horizontalmente las condiciones materia-
les de existencia de la clase trabajadora sino también, y sobre
todo, porque se establecieron las posibilidades verticales de
una experiencia anímica trascendente. De aquí se desprende
la tesis menos estudiada pero más profunda de La comunidad
organizada: lo central no es la discusión hemisférica, es decir,
la que enfrenta el despotismo soviético del Estado colectivis-
ta (Oriente) contra el individualismo desenvuelto del Estado
liberal (Occidente). Si La comunidad organizada apuesta por
un “renacimiento” de la humanidad es porque la contradicción
principal es la que opera entre los valores de la Antigüedad y los
valores de la Modernidad en su conjunto (tanto oriental como
181
Peter Sloterdijk, Estrés y libertad. Buenos Aires, Godot, 2017, p.36.
 Comunología 247

occidental). En el universo de la Antigüedad clásica se encuen-

tra esa síntesis entre el ejercicio ético de la virtud (progreso es-
piritual) y el desarrollo de las capacidades de trabajo y consumo
(progreso material). Los griegos representan una cosmovisión
en la que “automejora” y “mejora de mundo” están asociados.
De esta manera, Perón inaugura la primera de muchas tenta-
tivas que en lo que resta del siglo irán a buscar al arcón de la
Antigüedad principios éticos para la existencia de posguerra.
Michel Foucault, por ponerle un nombre a la tentativa más
célebre, destinó por ejemplo sus últimos años a reactivar una
“espiritualidad política”, de inspiración presocrática, que en
Occidente se había olvidado desde el Renacimiento y la gran
crisis del cristianismo.
¿No estamos hoy ante la misma pregunta por los valores y
principios que conducen existencialmente nuestra relación
con la vida y el progreso material? ¿No resulta una constante
de todo proyecto popular el preguntarse sobre las posibilidades
de un ascenso social que no sea únicamente horizontal y hacia
adelante sino también vertical y hacia arriba, es decir, no única-
mente material sino también espiritual? Traigamos nuevamen-
te a colación la escala mesopolítica. La elaboración de ideas
orientadoras de vida, la construcción de nuevas subjetividades,
la experimentación de organizaciones de lo común... ¿son pro-
blemas macro o micropolíticos? La respuesta a esta pregunta
resulta necesaria para definir los espacios y mecanismos de in-
tervención. Si nuestra lectura es correcta, Perón redefine toda
la escala del problema, considerando como estructural y deci-
sivo el tema de las formas de vida. Afecto, valor, democracia,
clima de virtud, progreso, son todos asuntos mesopolíticos y
medioambientales: lo que importa es cómo y en función de
qué espacios se organizan. Las posibilidades de la libertad de-
penden la atmósfera comunitaria. Este es precisamente el lugar
de la doctrina, que “organiza a los hombres espiritualmente”
para asegurar la unidad de concepción.
248 Nicolás Vilela

Ya hemos visto, a lo largo de todo este capítulo, cómo se

procede a tal organización. Lo que nos preguntamos ahora son
cuestiones conexas y a la vez distintas: ¿cómo reemplazar las
tensiones verticales inauténticas de la Modernidad egolátrica
por una auténtica experiencia de verticalidad? ¿Cómo se milita
desde un “verticalismo sin Dios”? ¿Cómo evitar que la igualdad
generalizada de todos con todas conlleve una indiferencia por
cualquier criterio compartido? ¿Qué significa decir sí a la trac-
ción de verticalidad?
Vamos a responder en dos pasos a estas inquietudes. En pri-
mer lugar, diremos que no hay transformación social posible
para quien no esté dispuesto a dejarse transformar por lo que
sucede al organizarse con otros. La verticalización militante in-
volucra la confianza en ese instrumento denominado conduc-
ción, que expresa la imparidad como condición de la paridad.
Hay un punto que concentra la decisión final, y ese es todo
el enigma de la conducción. Nada enigmático, en realidad,
desde que la militancia orgánica se define por la primacía del
otro sobre el yo, y en consecuencia por la aceptación de que
“es otro quien me conduce”. Esto ya determina una paradoja
decisiva en lo que a horizontalidad y verticalidad se refiere. El
horizontalismo, presuntamente igualitario, representa en ver-
dad el triunfo de la desconfianza y la egolatría. Sin un punto de
regulación vertical, horizontalismo quiere decir “yo tengo mi
propia opinión” o “que nadie decida por mí”. Por consiguiente,
en el horizontalismo no puede darse una verdadera experiencia
del compartir. Mientras tanto, el verticalismo, presuntamente
instrumento de dominación, se revela en realidad como un
mecanismo igualitario. Una organización vertical se construye
bajo la máxima de que “yo es otro”; por lo tanto, la igualdad
no proviene de la paridad horizontal sino de la imparidad ver-
tical. Como sabemos, militar quiere decir confiar, ya sea en la
conducción, ya sea en los “pares” (compañeros y compañeras).
 Comunología 249

El verticalismo político representa el punto de acolchado que

estabiliza la conversación infinita.
El segundo paso podemos darlo una vez que resolvimos se-
miotécnicamente la cuestión de la conducción vertical. Se tra-
ta de encontrar la idea común bajo la cual nos organizamos y
conducimos. Perón tiene una palabra para nombrar esta idea:
comunidad. Así se denomina aquello que nos expulsa fuera de
nosotros mismos en dirección vertical. La comunidad apunta
a lo que está más allá de cada uno, más allá de lo propio. Se
produce entonces una irresistible circularidad: la idea de comu-
nidad es el principio regulador de la comunidad. Como hemos
visto, lo que comparten los que comparten la comunidad es
precisamente esta nada. No hay fundamento de una comuni-
dad más que la responsabilidad por organizarse en común sin
fundamento. Como escribe Damián Selci en La organización
permanente:
La organización se tiene por fin a sí misma. La objeti-
vidad de la organización sería más bien su subjetividad.
Podríamos decir: es cierto que la gente se organiza de
acuerdo a un fin, pero los peronistas se organizan para
organizarse (…). La idea de una comunidad organizada
no tiene otro objeto que ella misma182.

En síntesis: con las semiotécnicas de encuadramiento y con-

ducción, con las atmotécnicas y geotécnicas de organización
de la comunidad, alcanzamos una región de la experiencia
donde técnica y espiritualidad se contaminan. Tecnoespiritua-
lismo: así lo escribimos páginas atrás, algo pomposamente. Y
no consideramos que se trate de una novedad teórica. “Téc-
nicas de sí” para Foucault, “antropotécnicas” para Sloterdijk,
“técnicas inmateriales” para Simondon: el pensamiento con-
temporáneo no ha dejado de perseguir la fabricación técnica
182
Damián Selci. La organización permanente, cit., p.232.
250 Nicolás Vilela

de lo espiritual. La novedad es que con la militancia existe una

práctica concreta en la que esto es posible. Hemos pretendido,
a partir de la comunología, dar cuenta de ese acontecimiento.
La militancia es una forma de vida verticalizada, y “sólo hay
técnica siempre en relación con una forma de vida, que busca
con ella acrecentar su potencia”183.

La comunidad organizada: entre la liberación

y la dependencia

“Me parece indudable que sólo la libre decisión es indispen-

sable cuando la áspera garra de la dependencia lo constriñe. De
ahí que comunidad organizada significa, en última instancia,
comunidad liberada”184. Esta frase de Perón, escrita veintisiete
años después de La comunidad organizada, será nuestra guía
durante las próximas y últimas páginas. Este apartado conclu-
sivo no puede sino ocuparse del objetivo final, del propósito
último de todo lo que venimos escribiendo. Pareciera que con
la comunidad organizada, con decir “los peronistas se organi-
zan para organizarse”, no es suficiente. El imaginario nacional
demanda una vuelta más, y tiene que ver precisamente con el
asunto de la liberación. Es cierto que cuando Perón pronun-
ció esa frase, 1974, la palabra liberación se había convertido en
obligatoria para cualquier presentación programática. Pero no
es menos cierto que todavía hoy asociamos esa palabra con una
idea de programa, con una utopía, con la acción que da sentido
a nuestra militancia. Similarmente obligatoria, la palabra de-
pendencia aparece como su contracara, como aquella “áspera

183
Muriel Combes. Simondon. Una filosofía de lo transindividual. Buenos
Aires, Cactus, 2017, p.155.
184
Juan Domingo Perón. Modelo argentino para el proyecto nacional.
Buenos Aires, Punto de Encuentro, 2020, p.68.
 Comunología 251

garra” que constriñe la libre decisión. A continuación, y para

cerrar el itinerario de la comunología, abordaremos en qué sen-
tido una comunidad organizada tiene que ver con la liberación
y la dependencia.
Sloterdijk localiza en el comienzo de las culturas liberales
occidentales del siglo XVII la dificultad para constituir gran-
des cuerpos políticos debido a que las poblaciones asumen ten-
dencias individualistas cada vez más marcadas”185. Desde aquel
entonces hasta nuestros días, “individualismo” ha designado
“la forma de vida que relaja la inserción de cada persona en lo
colectivo y cuestiona el absolutismo de lo común”. Con el de-
sarrollo de la comunología venimos desmintiendo esta convic-
ción de que relajando la inserción en lo colectivo se obtendrían
mayores niveles de libertad. Nos toca investigar con mayor
esmero cuál sería exactamente el lugar de la libertad en el mar-
co de un programa de disciplina, organización y tensión verti-
cal –que visto de afuera podría resultar irrespirable. ¿Nuestro
horizonte sigue siendo la liberación? ¿Qué significa hoy y qué
relación tiene con el auge de las nuevas formas de libertarismo?
Slavoj Žižek, en Menos que nada, nos permite ingresar a esta
cuestión partiendo de la oposición coyuntural entre liberalis-
mo individualista y fundamentalismo:
Los comunitaristas de hoy defienden una suerte de jun-
guiana «teoría de la compensación»: en Occidente
ponemos demasiado énfasis en el individualismo, igno-
rando los vínculos comunitarios, que después retornan
para acecharnos encarnados en la amenaza fundamen-
talista. El modo de combatir el fundamentalismo es
cambiar nuestra propia visión, reconocer en él la imagen
distorsionada del aspecto olvidado de nuestra propia
identidad. La solución consiste en restaurar el equilibrio
adecuado entre individuo y comunidad, creando un
185
Peter Sloterdijk. Estrés y libertad, cit., p12.
252 Nicolás Vilela

cuerpo social en el que la libertad colectiva e individual

orgánicamente se suplementan186.

Žižek pareciera haber leído La comunidad organizada, y

esto no sólo por la última frase de la cita, que directamente
podría rubricar el mismo Perón, sino también por la alusión
implícita a la polarización entre Oriente y Occidente, notoria-
mente protagónica de la conferencia de 1949, que llega incluso
a mencionar el yoga. La teoría de la compensación, entendida
como restitución técnica de los desequilibrios del hombre, cir-
culaba con palpable influencia en la psicología y la antropolo-
gía filosófica de aquella mitad del siglo XX. La caracterización
autopoiética del peronismo le debe mucho a estas ideas. Inclu-
so en términos más generales la compensación pareciera estar
asociada íntimamente a todo propósito comunitario porque es
el deber, la deuda, la responsabilidad, aquello que une en co-
munidad. Quienes se niegan a asumir esta carga se presentan
como dispensados de toda responsabilidad común. En este
sentido, Esposito afirmaba que “la communitas está ligada al sa-
crificio de la compensatio, mientras que la immunitas implica el
beneficio de la dispensatio”187.
¿Hay forma de evitar que una comunidad esté signada por el
sacrificio de la compensación? ¿Existe otra manera de pensar la
liberación comunitaria? Žižek detecta un conflicto subyacente
a la lógica reparatoria de la relación entre individuo y comuni-
dad. Lo que resulta erróneo es la figura de una supuesta armo-
nía entre los dos principios opuestos. Sin embargo, el modo
de superar la tensión entre individualismo y comunitarismo
no pasa por encontrar un equilibrio adecuado entre los dos,

186
Slavoj Žižek. Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dia-
léctico. Madrid, Akal, 2015, p.337.
187
Roberto Esposito. Communitas. Origen y destino de la comunidad, cit.,
p.30.
 Comunología 253

sino en abolir el antagonismo que yace en el corazón mismo

del proyecto individualista del capitalismo. A primera vista, La
comunidad organizada encarnaría aquella opción por el equi-
librio y el justo medio entre extremos opuestos. Mediante la
confianza en que se puede tomar “lo mejor de cada expresión”,
la comunidad alcanzaría su plenitud. Pero en una segunda mi-
rada encontramos algo distinto: ese momento donde el pero-
nismo abandona las pretensiones de proporción orgánica para
enfrentar la autocontradicción de su proyecto. Perón establece
con mucha claridad que el corazón de problema se encuentra
en la emergencia y profundización del egoísmo capitalista; el
colectivismo estatalizado es efectivamente su síntoma. Si el
progreso material generó egoísmo y falta de sentido moral, esos
factores negativos simplemente fueron elevados a una organi-
zación superior: el Estado. Por eso la “despersonalización del
hombre en un colectivismo atomizador” resulta la contracara
del individualismo: “el desdén aparatoso ante la razón ajena, la
intolerancia, han pasado solamente de unas manos a otras”188.
Perón buscaba denunciar el fracaso del proyecto liberal con
base en el ruidoso individualismo. Por razones contextuales,
también debía cuidarse de contraponerle un tipo de comuni-
dad que remitiera a los experimentos colectivos vigentes (por
decirlo rápido, y sin ánimo de poner en paridad de condi-
ciones: gulags, colectivización forzada, pogroms, campos de
concentración). La “doble inmunización” que describimos en
el primer capítulo era una previsión destinada a fomentar la
incorporación de individuos a organizaciones libres, y la in-
corporación de las organizaciones libres a una comunidad, tra-
tando a la vez de impedir la evocación de imágenes comunales
que se confundieran con alguna totalidad autoritaria. Afirmar
entonces un “colectivismo de signo individualista”, es decir,
asociado según “valores individuales”, representaba una solu-
188
Juan Domingo Perón. La comunidad organizada, cit., p.58.
254 Nicolás Vilela

ción de compromiso. ¿Pero dónde está la frontera que divide

valores individuales y colectivos? ¿La solidaridad es un valor
individual o colectivo? ¿Y la libertad?
“Libre no es un obrar según la propia gana, sino una elec-
ción entre varias posibilidades profundamente conocidas”, de-
termina Perón en la misma conferencia. Obrar según la propia
gana equivale al concepto moderno de libertad negativa. Libre
es quien puede realizar una acción sin ningún impedimento
externo. La comunidad, lo otro, aparecen únicamente desde el
punto de vista de su desaparición. Sólo habría libertad si los
otros no impidieran su desarrollo. Pero “obrar según la propia
gana”, en ese caso, no sería libertad: sería locura. Exactamente
la conclusión a la que había llegado Lacan, cuatro años antes,
en “Acerca de la causalidad psíquica”189. La revelación de La-
can consiste en haber negado que la locura esté vinculada con
creerse otra cosa de la que uno es: por ejemplo quien se para en
un manicomio y dice “yo soy Napoleón”. Al revés, es loco aquel
que se cree quien es, es decir, aquel que cree que puede ser quien
es sin Otro (sin orden simbólico) y sin otro (sin el prójimo).
Loco es quien ha elevado el paradigma inmunitario a niveles
absolutos. Éste es el fondo oscuro de la “razón burocrática”:
la plena identidad del ser con el lugar asignado, en ignorancia
respecto de la dimensión dialéctica, contagiada de Otro, de su
propia constitución.
¿No encontramos una curiosa coincidencia entre estos
postulados y la idea de liberación entendida como “sacarnos
de encima al otro que nos impide ser quienes somos”? Sabe-
mos que el pensamiento nacional ha tratado el tema de la li-
beración con este rumbo. La identidad propia no se pensó “en
inmixión de Otredad” sino como una esencia cuyo despliegue
estaba siempre impedido y frustrado por la presencia del otro

Jacques Lacan. “Acerca de la causalidad psíquica”. En Escritos I. Buenos

189

Aires, Siglo XXI, 2018.

 Comunología 255

(el imperio, la oligarquía, etc.). Recordamos que incluso Laclau

afirmaba que la frustración de la identidad no era interior sino
exterior: “la presencia del Otro me impide ser totalmente yo
mismo”190. En las elaboraciones de Enrique Dussel, por citar el
caso más pertinente a esta temática, “liberación” designa otra
vez este movimiento de quitarse la máscara con que el otro nos
cubre el rostro y nos aliena. La Filosofía de la Liberación bus-
ca el rostro desnudo detrás de la máscara dominante. El sujeto
social son las víctimas, el bloque social de los oprimidos y los
excluidos, que “tienen experiencia de otro mundo que es exte-
rior al sistema que los oprime: la historia propia es anterior a la
opresión de la colonización que sufren y por ello tienen otro
sentido de vida”191. Reencontramos aquí la posición defensiva
que asigna al pueblo la tarea de custodiar la pureza cultural:
“Las clases oprimidas o populares son las que guardan en su
cultura propia la máxima exterioridad del sistema actual mun-
dial”. La fantasía de la “exterioridad total” configura el meca-
nismo de inmunización dusseliano para (no) enfrentar la inso-
portable coexistencia en la alteridad, construyendo un espacio
a salvo de toda contaminación.
Con este recorrido se interpreta mejor por qué el concepto
de “liberación” podía despertar la sospecha –que también es la
nuestra– de un Foucault tardío y helenizado:
Siempre he sido un poco desconfiado –afirma– ante el
tema general de la liberación, en la medida en que, si no
se la trata con cierta número de precauciones y dentro
de ciertos límites, corre el riesgo de remitir de nuevo a
la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano
que se ha encontrado, tras algunos procesos históricos,
económicos y sociales, enmascarado, alineado o aprisio-

190
La crítica a esta posición, como hemos dicho, se encuentra en Teoría de
la militancia, especialmente Capítulo 1.
191
Enrique Dussel. Filosofía de la liberación, cit., p.119.
256 Nicolás Vilela

nado en mecanismos y concretamente por mecanismos

de represión (…) No quiero decir que la liberación o
tal o cual forma determinada de liberación no existan:
cuando un pueblo colonizado busca liberarse de su co-
lonizador, se trata de una práctica de liberación en senti-
do estricto. Pero ya se sabe que, incluso en ese caso, por
lo demás preciso, esta práctica de liberación no basta
para definir las prácticas de libertad que a continuación
serán necesarias para ese pueblo. A ello obedece que in-
sista más en las prácticas de libertad que en los procesos
de liberación…192

Si partimos de la preexistencia del individuo o del pueblo

libre, obtenemos una concepción posesiva: suponemos que la
libertad de cada uno se reduce a una manifestación y conser-
vación de sí respecto de una intervención ajena. Entender la
liberación bajo criterios inmunológicos nos transporta siem-
pre a “ese fondo humano” original al que se refería Foucault.
Donde comienza la contaminación, termina la libertad. Como
hemos visto, este criterio explica que toda epidemia desate la
obsesión por localizar el origen del contagio. Lo que puede en-
señar al respecto la comunología consiste en admitir que la in-
munización contra el contagio externo, lejos de liberarnos, nos
aísla, nos encierra en nosotros mismos, nos asfixia. Tenemos así
otra paradójica conclusión: la comunidad, que supuestamente
condicionaba la libertad del individuo comprometiéndolo con
los otros, en realidad lo libera de su prisión autocentrada; la
inmunidad, que supuestamente garantizaba la protección de
la libertad individual, en realidad la encierra sin margen para
desplegarse.

192
Michel Foucault, citado en Luciana Cadahia. Mediaciones de lo sensi-
ble, cit., pp.228-229.
 Comunología 257

En el concepto de libertad, tal como lo formula el proyec-

to de modernización capitalista, está todo el problema. Y es
lo que La comunidad organizada advierte con ánimo recons-
tructor. Bajo el entusiasmo moderno por la propiedad privada,
la libertad se percibe como una propiedad más, incluso como
“lo propio” por excelencia. Libertad es aquello que “se tiene”.
Por el contrario, Perón señala que la libertad es una “elección”.
La libertad no es algo que se tiene, sino algo que se es y se elige
en la experiencia práctica. Roberto Esposito ha demostrado,
apelando nuevamente a la etimología, que la palabra libertad,
sea que tomemos su raíz indoeuropea o su raíz sánscrita, “re-
envía a algo que tiene que ver con un crecimiento común”193.
De la raíz indoeuropea leuth o leudh deriva el término griego
eleutheria (libertad en sentido político, como parte de una po-
lis); de la raíz sánscrita frya provienen el término inglés freedom
y el alemán Freiheit. Todas ellas reenvían a una cadena semán-
tica relacionada con el amor (lieben, love, libido), y al afecto/
amistad (friend, Freund). Todas ellas remiten a una raíz común
que crece y se desarrolla según su ley interna. Por eso hay, en el
fundamento sin fundamento de la idea de libertad, una ligazón
directa con lo comunitario: una potencia conectiva, agregadora,
que hace comunidad.
De acuerdo con estos análisis, existen entonces dos paradig-
mas sobre la libertad: inmunitario uno, comunitario el otro. Ya
no se trata de la diferencia entre el individuo y la comunidad
sino de la diferencia entre dos paradigmas que pueden aplicarse
indistintamente a individuos, grupos o comunidades. Si un pue-
blo entiende la libertad desde el punto de vista de su aislamien-
to étnico, de su diferenciación identitaria respecto de otras
tradiciones y pueblos, nos encontramos ante la misma idea
inmuno-propietaria de la libertad individual, sólo que llevada

Roberto Esposito. Comunidad, inmunidad y biopolítica. Madrid,

193

Herder, 2009, p.102.

258 Nicolás Vilela

a una escala grupal. El pensamiento inmunológico postula una

idea de negativa de libertad: protección ante la coerción exter-
na, ausencia de impedimentos y restricciones. La libertad sería
aquello que nos reconduce a nosotros mismos salvándonos de
toda alteración o cambio procedente de lo común a través de
mecanismos de metabolización interna.
En La comunidad organizada, podemos despejar, en cam-
bio, una propuesta comunológica acerca de la dimensión co-
lectiva de la libertad. La libertad es una decisión y sólo puede
realizarse en una comunidad que la realiza: “la libertad, pues,
aparece en y como relación; exactamente lo contrario de la au-
tonomía o autosuficiencia del individuo con el que desde hace
tiempo venimos siendo inducido a identificarla”194. Toda con-
tinuidad entre lo propio y lo común se rompe. Quien ostenta
la propiedad privada sobre sus medios de actuación no es ver-
daderamente libre; al revés, está privado de libertad porque la
libertad proviene de la figura del otro/lo otro. Aquello que en
una comunidad se resiste a la inmunización, que no se iden-
tifica consigo mismo y con el lugar que se ocupa, que queda
abierto a la diferencia respecto de sí mismo: ahí está la auténti-
ca libertad. No hay libertad sino en comunidad.
“La definición más profunda de libertad consiste en entrar
en otro clima, en arriesgarnos, en salir de nuestro entorno sin
llegar a perder nuestra identidad”195. Esta frase de Sloterdijk
hubiera sido una muy buena síntesis de lo antedicho –si no
fuera por sus últimas palabras. El temor a perder una identidad
juzgada como propia es lo que está latente en todo el asunto de
la liberación. Inmunológicamente, liberación designa el proce-
so por el cual nos reapropiamos de lo que siempre fue nuestro.
Empieza por el deseo de que ya no estemos guiados por nada
más que por nosotros mismos; concluye en la euforia por ha-
194
Ídem, p.102.
195
Peter Sloterdijk. Las atmósferas de la política, cit., p.90.
 Comunología 259

bernos despojado de cualquier tutela. Pero asomarse al abismo

de la libertad nos expone a la posibilidad de que perdamos esta
certeza que sabe distinguir entre movimientos propios y tute-
lados, autodeterminaciones y determinaciones sociales, convic-
ciones puras o creencias fabricadas. En todo caso, la libertad
define el modo en que nos liberamos de la propia liberación.
Si planteamos la libertad en y como relación, entonces ob-
tenemos otro significado del concepto de liberación. Pensemos
en la imagen habitualmente asociada con la libertad: cadenas
que se rompen. Ahora bien: la cadena también es un lazo so-
cial, sólo que un lazo de dominación. ¿Seguiremos conside-
rando entonces la libertad bajo la metáfora de un lazo que se
rompe? Cuando Marx decía que los proletarios no tienen nada
que perder excepto sus cadenas… ¿quería decir que las cadenas
no significan nada? ¿Son un mero detalle? ¿Entonces para qué
romperlas? Desde la comunología, el sentido de la libertad no
se expresa como ruptura de lazos, sino como sustitución de lazos.
Todo ideal de liberación organizado en torno a la ruptura del
lazo esconde un individualismo engañoso –engañoso porque
no se puede pasar de la atadura al desprendimiento, sino en
todo caso de una atadura a otra, de un afecto a otro, de un clima
a otro. Para comprender lo que pone en movimiento a los seres
humanos, sus emociones, sus afectos, hay que acudir a aquello
que los enlaza196. Detrás del deseo de emancipación que se ex-
presa como “Ni Dios ni amo”, encontramos la intención de re-
emplazar un amo malo por uno bueno: la opresiva institución
del Soberano por la no menos opresiva institución del niño
rey egocéntrico. Es la inmunología quien habla toda vez que se
pronuncia este discurso. Su reverso comunológico se expresa,
por el contrario, cada vez que la libertad se comprende como
derecho a no ser privado de los lazos que nos hacen existir. Una

Bruno Latour. Sobre el culto moderno de los dioses factiches. Buenos

196

Aires, Dedalus, 2014, pp.102-111.

260 Nicolás Vilela

cosa es vivir sin control y sin dominación; otra cosa es vivir sin
afecto y sin lazo. La libertad depende de asumir el enlace con-
tagioso de lo comunitario, la apertura de afectos que potencien
el mundo común. En lugar de una gran división entre liberados
y alienados, conviene introducir una división entre aquellos
que están aferrados a determinados afectos y quienes lo están a
determinados otros afectos: conducta y contraconducta, suges-
tión y contrasugestión.
Al cabo de estas reflexiones, queda claro que necesitamos
una nueva teoría de la dependencia. Sucede que liberación y de-
pendencia no guardan una relación de oposición directa sino
de identidad especulativa. La identidad de estos dos términos,
aparentemente incompatibles, demuestra que toda posición
interioriza en el límite a su propio contrario. Es mediante el
lazo que me ata a los demás como puedo proyectar mi libe-
ración. Sólo asumiendo la dependencia en que me encuentro,
sólo porque hay otros, puede haber libertad. Recuperamos así
la frase de Sloterdijk que hemos colocado a modo de epígrafe
de este libro: “En los últimos siglos, la mayor preocupación de
las entidades políticas, de los Estados nación, giraba en torno a
la independencia. En el futuro, necesitamos de una declaración
de dependencia universal; la idea básica de comunidad”197. ¿Se
puede proponer una “Internacional Virológica” que hace de-
pender del contagio las posibilidades de una comunidad?
Hemos dicho ya que en la política expresa la disputa por los
afectos y las formas de vida que somos capaces de contagiar.
La comunidad que viene se jugará en esta disputa. Hay una
nueva mutación en marcha. Estamos convocados a realizar el
acto más grande de emancipación: no el de liberar al otro de

197
Peter Sloterdijk, “El regreso a la frivolidad no va a ser fácil”. Entrevista
en el diario El país del 02/05/2020. Extraída de https://elpais.com/
ideas/2020-05-02/peter-sloterdijk-la-supervivencia-es-indiferente-a-las-
nacionalidades.html
 Comunología 261

los lazos de dominación (como si fuéramos redentores de una

víctima), no el de liberarnos de los lazos del otro que nos im-
pide ser (como si fuéramos seres independientes de los demás),
sino el de liberarnos con y por los otros organizando el lazo
común (como si fuéramos militantes). Esa tarea provendrá del
ejercicio cotidiano de todos aquellos dispuestos a implicarse en
el espacio común. Es momento de ocupar el espacio, todo el
espacio posible, y construir una comunidad de dependencia.
 Posdata
La fundación de la comunología se deriva, en primera y úl-
tima instancia, de la sugestión política producida por Néstor
y Cristina sobre nuestra generación. Como el kirchnerismo
marcó un rumbo (la vida como organización colectiva), un
afecto preponderante (el empoderamiento) y una forma de
subjetivación (la militancia), a la hora de comenzar este libro
me encontré en una posición inversa a la de cualquier ensayo
político contemporáneo. Si en estos ensayos se trata siempre de
elaborar un diagnóstico negativo sobre la fase actual del capi-
talismo y luego preguntarse por el sujeto social en condiciones
de ponerle un límite, al escribir Comunología, contrariamente,
yo tenía desde el inicio al sujeto social (el militante, es decir
todos los que estén dispuestos a hacerse cargo) y me faltaba el
desarrollo de la teoría diagnóstica.
Por supuesto que tenía algo más: el pensamiento de la mi-
litancia instaurado por Damián Selci. La comunología se ins-
cribe en el propósito ya declarado por el pensamiento de la
militancia, que consiste ante todo en preguntarse qué quere-
mos conquistar y en función de eso trazar un diagnóstico. El
pensamiento de la militancia, en realidad, puede verse como un
diagnóstico sobre los diagnósticos del capitalismo. Su hipótesis
dice que, si hay una crisis de la teoría política, es porque viene
faltando la pregunta por los objetivos de la práctica. Se parte
siempre de lo que existe y no de lo que queremos que exista.
Peor aún: lo que queremos que exista se propone en los térmi-
nos de lo que existe. Si la fase actual se denomina “capitalismo
264 Nicolás Vilela

cognitivo”, entonces habrá que apostar a la revuelta de los tra-

bajadores cognitivos; si se descubre que el capitalismo ahora
apunta a colonizar el inconsciente, se dirá que hay que apuntar
a descolonizarlo, etc.
El pensamiento de la militancia parte de la voluntad: qué pro-
grama de vida queremos llevar adelante. Por eso no tiene el tono
deprimente y extenuado de la teoría contemporánea sino las
características de una filosofía del entusiasmo. Podría objetar-
se el “idealismo” implícito en esta perspectiva; incluso podría
hablarse de “voluntarismo ciego a la realidad”. Pero quizás sea
al revés, y es la teoría contemporánea la que bajo un “realismo
ciego a los ideales” no logra descubrir exactamente qué quie-
re y pospone ese descubrimiento para cuando termine la tarea
diagnóstica. También podría objetarse que si uno tiene “dema-
siado claro lo que quiere” se carga de prejuicios y se cierra a
la contaminación con el entorno. Nuevamente, considero que
es al revés: empezar por las verdades relativas que uno quiere
demostrar, lejos de cerrarnos, nos permite abrir desprejuicia-
damente todos los temas y todos los contextos, precisamente
porque sabemos qué estamos buscando.
Para escribir Comunología me manejé con muy pocos pre-
conceptos, y todos por la positiva: la conducción de Cristina, la
identidad del peronismo/kirchnerismo, la lógica de la militan-
cia. Al resto de las categorías e ideas (inmunidad, comunidad,
humanismo, marxismo, religión, técnica, individuo, o la que
fuera) las puse entre signos de interrogación para volverlas sus-
ceptibles de un análisis al mismo tiempo respetuoso y no orto-
doxo. Este principio metodológico me parece que demuestra la
superioridad del punto de vista del contagio; en cuanto damos
lugar a la mezcla, la contaminación y la impureza, se amplían
las posibilidades del ejercicio teórico-práctico que supone la
militancia.
 Comunología 265

Conviene determinar una vez más que es el kirchnerismo

quien posibilitó esta apertura. Su aparición significó un cam-
bio en la energética del campo social, lo que necesariamente
condujo a una alteración del sistema peronista. Una tesis im-
plícita me acompañó durante la escritura de este libro: cada vez
que se pierden elecciones o que un subsistema interno amena-
za con producir modificaciones profundas, el peronismo activa
endémicamente una sensibilidad retro para defender ese equi-
librio denominado “tercera posición”. La consigna que resume
al retroperonismo es obvia: “volver a Perón”; o su variante más
justicialista: “volver a la doctrina”. Cuando la vanguardia crip-
tomarxista del peronismo tensó los límites hacia la izquierda,
la ortodoxia se ocupó de la “retaguardia ambiental” –cuanto
más hacia la izquierda se movía la Tendencia, más doctrinaria
se ponía Guardia de Hierro; cuanto más la primera asociaba fu-
turo con socialismo nacional, más defendía la segunda “la fun-
ción utópica de la tradición”. En los primeros y penosos meses
después del triunfo de Macri, también se leía “hay que volver
a Perón” en afiches y paleros de la Provincia de Buenos Aires.
Pese a sus características conservadoras, igualmente creí que
el retroperonismo acusaba una virtud que escaseaba en nues-
tras filas. Manifestada como preocupación por “la doctrina”
o “la unidad de concepción”, lo que subyace en realidad es la
pregunta por la teoría y el programa con que pensar la época
en que estamos militando. A lo largo de este libro, en efecto,
hemos vuelto a Perón. Hemos vuelto al pensamiento nacional,
a la doctrina, a “lo nuestro”. No para mirar al kirchnerismo des-
de el peronismo sino, al revés, para mirar al peronismo desde el
kirchnerismo. Lo que encontramos en la doctrina es una base
de sustentación política tan sólida como porosa, tan inmuno-
lógica como comunológica. Los textos del peronismo son una
referencia crucial para la construcción política popular, para la
organización de una comunidad y para el fortalecimiento de la
266 Nicolás Vilela

conducción. Pero advertí que también era cierto lo siguiente:

Perón no dijo todo y no pensó todo. Perón no es la última pala-
bra sino la primera y sus infinitas metamorfosis. La doctrina es
letra muerta y la mística es un ritual vacío si no existe conexión
con la vida política del presente, alias kirchnerismo.
En este sentido, intenté que el enfoque metodológico tuvie-
ra fidelidad con el tema del libro. Si es cierto que una comuni-
dad se organiza a través del contagio, entonces ése tenía que ser
el punto de vista a adoptar: una lectura y una escritura conta-
giada, que pudiera contaminar las oposiciones establecidas en
el sentido común (macro/micro, libertad/disciplina, técnico/
espiritual, individuo/colectivo, etc.), intoxicar la valoración
irreflexiva de algunas palabras (autonomía, dependencia, so-
beranía) y mezclar las distintas bibliotecas del pensamiento
emancipador (una pregunta de Perón puede ser respondida
por Simondon; una pregunta de Rancière puede ser respondi-
da por Cooke). Asumir el punto de vista del contagio significa
embarcarse en un trabajo de síntesis y diseminación capaz de
insinuar que la biblioteca de la militancia puede ser toda la tra-
dición universal.
Pero Comunología también pretende abrir la biblioteca de la
militancia en un segundo sentido: continuar la tarea de Teoría
de la militancia y La organización permanente, los dos primeros
libros de teoría política que toman a la militancia como tema
protagónico. En buena medida, era esperable que las cosas se
dieran así. Cuando empezamos a militar en Hurlingham junto
con Martín Rodríguez y un grupo de compañeros y compañe-
ras, identificamos que no siempre contábamos con bibliografía
adecuada para entender mejor lo que estábamos haciendo en la
praxis cotidiana. La experiencia de una masiva militancia terri-
torial vinculada con el Estado y con la conducción de Cristina
era lo suficientemente novedosa como para tratarla sólo desde
los conceptos clásicos. El abanico heterogéneo de personas con
 Comunología 267

que la militancia conversa todos los días también produjo un

efecto de apertura a ideas nuevas, a situaciones impensadas,
que necesitaban quedar bajo registro. En consecuencia, decidi-
mos no solamente estudiar los libros canónicos de la bibliote-
ca nacional y popular sino también producir nuestros propios
cuadernillos de formación política destinados a la militancia
orgánica.
La postura que anima todas estas experiencias puede des-
cribirse sin problemas como entusiasmo, incluso pasión y
hasta voluntarismo extremo. En paralelo a la escritura de este
libro, mientras daba clases en la Universidad Nacional de Hur-
lingham, fui percibiendo cada vez más la potencia que puede
tener la vocación por transmitir. La materia que enseño, “Li-
teratura y política”, es transversal a todas las carreras, de ma-
nera que en un mismo curso coexisten estudiantes de Letras,
pero también de Ingeniería Metalúrgica, Gestión Ambiental y
Kinesiología. El desafío por administrar el interés de tal coe-
xistencia fue muy instructivo a los fines de un pensamiento co-
munológico. Me demostró que para comprender algo se puede
empezar por cualquier parte (por el final o por el principio)
y por cualquier elemento (principal o marginal); que el equi-
pamiento afectivo y sapiencial que cada uno trae no se aplasta
sino que se singulariza y se fortalece en la situación colectiva,
siempre y cuando todos estemos dispuestos a transformar y de-
jarnos transformar en el proceso; que hay técnicas eficaces para
levantar la inhibición respecto de todo aquello que se supone
que no somos capaces de hacer, pensar o decir; que en toda si-
tuación colectiva, según la confianza axiomática en el saber y
el poder popular, siempre algo se aprenderá y luego se podrá
relacionar con todo el resto de las cosas.
De acuerdo con estos parámetros se explica la insistencia del
libro por indagar en la organización, climatización y ocupa-
ción del espacio compartido. El 1%, los multimillonarios del
268 Nicolás Vilela

planeta, ya optó por desligarse de cualquier vínculo comuni-

tario, construyendo búnkeres fortificados y subterráneos para
inmunizarse ante cualquier evento catastrófico. El resto de la
humanidad decidirá hasta qué punto promueve las condicio-
nes para enfrentar lo que viene en una nueva comunidad or-
ganizada. La comunología introduce un punto de vista acorde
a esta situación. Ofrece herramientas para abrir la discusión
contra proyectos individualistas y en defensa de la propiedad
privada. Reconoce los asuntos que nos dividen, las grietas que
nos separan, y se ubica precisamente ahí: en el medio del pro-
blema. Una membrana protege a una superficie de otra pero
también las pone en contacto; una frontera separa a un territo-
rio de otro pero también los une. En la era la insustancia, el ri-
zoma y las redes, la contagiosidad de un virus que recorre todos
los espacios es una buena imagen del pensamiento: expresa el
poderoso movimiento, por todas partes, de quien milita bus-
cando poner en contacto y bajar las defensas contra la política.
 Comunología
de Nicolás Vilela
se terminó de imprimir
en el segundo año de la Peste.