Adulterio, vergüenza y contaminación sexual en el antiguo Israel y en

Oseas: una respuesta a Joshua Moon

Tchavdar S. Hadjiev

Artículo de investigación publicado por primera vez el 6 de enero de

2017
https://doi-org.ezproxy.upsa.es/10.1177/0309089215628421
Información del artículo

Resumen

La idea de que la infidelidad marital de una esposa trajo deshonra a su esposo no está
claramente atestiguada en la Biblia hebrea. De hecho, como muestra este artículo, los
pasajes que tratan del adulterio están más interesados en la contaminación que resulta de
él, que en el honor del marido engañado. Tal contaminación es la consecuencia de
acciones que socavan el orden del mundo y traen desastres a la comunidad. Por lo tanto,
no es prudente leer la "noción mediterránea" de la vergüenza y el honor en los textos
bíblicos. Esto también se aplica a la reciente propuesta de J. Moon (en el número 39 de
esta revista [2015]) sobre 'Los matrimonios de Hosea'. En este artículo se argumenta que
la idea de Moon de que Israel '

Palabras clave
Oseas , adulterio , contaminación , vergüenza , honor

1. Vergüenza divina en Oseas y los profetas

En un artículo reciente de esta revista, Joshua Moon propuso arrojar nueva luz sobre el
significado de Oseas cap. 1-3 al vincular los eventos de los matrimonios de Oseas (y
Yahweh) con las nociones de honor y vergüenza. 1Su tesis es que el punto principal de la
narración solo puede apreciarse cuando se toma en cuenta el hecho de que al casarse
con 'una mujer de prostitución' se le pide a Oseas que haga algo vergonzoso, ya que en la
antigua sociedad israelita / judía el comportamiento sexual ilícito de una mujer trajo
deshonra a la casa a la que pertenecía. Entonces Yahvé le ordena a Oseas que se
deshonre voluntaria y deliberadamente en virtud de su asociación continua con una mujer
deshonrada. Esto, a su vez, simboliza la experiencia de vergüenza de Yahweh al 'casarse'
con el Israel idólatra. Demuestra su amor de pacto hacia su pueblo al estar dispuesto a
mantener su conexión con ellos y así, como Oseas, experimentar la humillación pública.

Hay dos dificultades iniciales con la propuesta de Moon. Primero, como él mismo
reconoce de pasada, el uso real del vocabulario relacionado con la vergüenza en Oseas
1-3 es bastante limitado. Se limita a la descripción del comportamiento sexual ilícito de
Gomer / Israel como vergonzoso (‫ )הבישה‬en Hos. 2,5 (MT 7). El castigo de la esposa es
desnudarse a la vista de todas las personas (2,3 [MT 5], 10 [MT 12]) lo que, podemos
asumir con seguridad, es un medio de humillación pública. Por lo tanto, existe una
correspondencia entre el crimen y el castigo, Gomer / Israel es avergonzada por su
esposo debido a su comportamiento vergonzoso. Estas son todas las referencias
inequívocas al honor o la vergüenza en estos capítulos. No hay nada explícito que sugiera
que la vergüenza de la esposa se transfiera al marido. Yahweh no protesta que su
reputación haya sido dañada como resultado de la idolatría / adulterio de Israel. Asimismo,
tampoco en el cap. 1 ni en el cap. 3 ¿Oímos quejas de Oseas de que se le ha pedido que
haga algo que afecte su honor?

El segundo problema con esta línea de interpretación es que entra en conflicto con la
forma en que la metáfora del matrimonio y el motivo del honor / vergüenza se usan
generalmente en el resto de la literatura profética. Siempre que la vergüenza en los
profetas está relacionada con las metáforas del sexo y el matrimonio, parece que el honor
de Yahvé no es el problema. La vergüenza de la conducta sexual ilícita de una mujer se
usa para transmitir la naturaleza vergonzosa de las transgresiones de la gente (Jer. 2.23-
26). Como en Hos. 2.5 (MT 7) la deshonra le pertenece solo a ella y no hay ninguna
sugerencia de que sea compartida por su divino esposo (ver también Jer. 3.3). Yahvé está
realmente avergonzado por su asociación con Israel, pero esta vergüenza proviene de la
derrota militar y el exilio de su pueblo. 2El problema fundamental es que el exilio de un
pueblo se interpreta como un fracaso de su dios. El exilio en Babilonia luego da a las
naciones del mundo la impresión de que Yahvé es impotente (Isa. 52.5; Eze. 36.19-
22). Su deshonra es del mismo orden que la deshonra experimentada por Bel (Jer. 50.2) y
Chemosh (Jer. 48.13) en la derrota de Babilonia y Moab, respectivamente. Por otro lado,
la voluntad de Yahvé de mantener su relación con su pueblo deshonrado no parece
producirle más vergüenza. Por el contrario, la restauración, el regreso y la prosperidad de
Judá en realidad resultan en la restauración del honor divino porque son una
demostración tangible de su poder y anulan la impresión previa de debilidad (Ezequiel
 36.21-24, 35-36; cf. Isa. 48,9-11). El uso de la metáfora del matrimonio en Isa. 54. 4 es
particularmente interesante en este sentido porque sugiere que mientras el exilio / divorcio
trajo vergüenza a la mujer (Isa. 50.1), el nuevo matrimonio borra esta vergüenza (Isa.
54.4). Al recuperar a su esposa divorciada y deshonrada, el honor de Yahvé no solo
permanece intacto, sino que de hecho cancela la vergüenza de Israel.

2. La noción mediterránea de honor y vergüenza

La noción de que la promiscuidad sexual de Gomer / Israel resulta en deshonra para

Oseas / Yahweh descansa sobre una base mucho más amplia. Fundamentalmente, se
basa en una reconstrucción particular del sistema de valores de la antigua sociedad
israelita y las actitudes prevalecientes en él hacia el sexo y la infidelidad conyugal. Por lo
tanto, para poder evaluar adecuadamente la interpretación de Moon de Oseas, uno
necesita mirar más ampliamente la forma en que se consideraba la vergüenza y el
adulterio en el antiguo Israel.

Existe un amplio acuerdo entre los estudiosos de que en la antigua sociedad israelita la
sexualidad de una mujer no se consideraba suya, sino que se pensaba que pertenecía al
hombre bajo cuya autoridad se encontraba. 3 Normalmente, este sería el padre, antes del
matrimonio, y el esposo, posteriormente. Si bien una mujer no era considerada como una
mera propiedad de su esposo 4, su sexualidad era un recurso en el que él tenía un interés
socialmente reconocido y sobre esa base se colocó junto a sus otras posesiones, como su
casa, ganado y esclavos (Éxodo. 20,17).

La aplicación de los conocimientos adquiridos a partir del estudio antropológico ha llevado

a los académicos a postular un vínculo entre la noción bíblica del control de propiedad
masculina sobre la sexualidad femenina y los valores de honor y vergüenza comunes en
las culturas mediterráneas. Se ha sugerido que en las sociedades mediterráneas el honor
masculino está vinculado a la hombría, mientras que el "honor" femenino está vinculado a
la vergüenza y la modestia sexual. 5 Además, el honor de un hombre depende de la
reputación de las mujeres de su hogar y podría ser destruido por su falta de
castidad. 6 «La hombría de un marido debe ejercerse sobre todo en la defensa del honor
de su esposa, de la que depende el suyo. Por lo tanto, su adulterio representa ... la
demostración de su incumplimiento en su deber ... Su hombría está contaminada '. 7Los
eruditos han argumentado que nociones similares subrayan la comprensión del honor y la
 vergüenza en la antigua sociedad israelita. 8 La promiscuidad de una hija destruyó la
reputación de la familia de su padre y la infidelidad de la esposa trajo deshonra a su
esposo. Los hombres que no pueden controlar a sus mujeres no pueden ser considerados
verdaderos hombres y, en consecuencia, no tienen honor. Si esto fuera cierto, entonces,
la infidelidad de Gomer habría tenido un efecto devastador en la reputación de Oseas.

3. La relación padre-hija

Existe evidencia que sugiere que al menos algunos de estos puntos de vista tenían
vigencia entre los antiguos israelitas y judíos. Según Tob. 3.14-15, cuando una niña
soltera comete un 'pecado con un hombre', ella 'ensucia' (μολύνω) no solo su propio
nombre sino también el nombre de su padre. Una noción similar puede subrayar la
estipulación de Deut. 22.19. Si un esposo acusa a su esposa de no permanecer virgen
antes del matrimonio, pero luego no fundamenta sus afirmaciones, debe pagar a su
suegro la suma de cien siclos. Las acusaciones infundadas del marido han afectado la
reputación del padre de la esposa y ahora hay que compensarlo. 9

Por otro lado, una mirada más cercana a los pasajes que tratan este tema muestra que la
noción del honor del padre no es la preocupación central y primordial. 10 Hay otras
cuestiones más importantes en juego. Según la ley deuteronomista, si las acusaciones del
marido resultaban fundadas, la niña debía ser ejecutada en la puerta de la casa de su
padre (Deut. 22.21). El objetivo de esto no es avergonzar a la casa de sus padres 11 sino
'purgar el mal de en medio de ustedes', tal como en el v.24 donde leemos que una mujer
desposada y su amado serán apedreados a la puerta del ciudad, y en Deut. 17.2–7,
donde el idólatra será apedreado a las puertas. 12En todos estos casos, la ejecución se
lleva a cabo en el lugar más público del lugar donde se cometió el crimen. El propósito es
eliminar la impureza causada por el pecado de la localidad donde se cometió el pecado
para brindar protección contra la maldición resultante.

La preocupación por la pureza también es evidente en Lev. 21.9: 'cuando la hija de un

sacerdote se profana a sí misma (‫ )תחל‬mediante la prostitución, ella profana (‫ )מחללת‬a su
padre; ella morirá quemada '. La LXX agrega aquí το όνομα, dejando claro así que el daño
causado es principalmente a la reputación del padre. 13 Asimismo, Milgrom se inclina por
seguir la tradición rabínica, que entiende la profanación del sacerdote en términos
metafóricos. Es "avergonzado" y "tratado con falta de respeto" por sus colegas " como
 si fuera descalificado" del servicio del altar. 14 Sin embargo, no hay nada en hebreo que
sugiera que la impureza deba ser tratada como metafórica. 15Los colegas del sacerdote no
se mencionan y no hay razón para sospechar que la contaminación del sacerdote aquí
sea diferente a la contaminación causada por el contacto con un cadáver, que es el tema
del pasaje anterior. La preocupación central del texto no es preservar el honor o los
derechos de propiedad de ningún padre israelita , sino garantizar que la santidad de
los sacerdotes israelitas no se vea comprometida y, en última instancia, proteger el
espacio sagrado del templo de Yahweh de la impureza invasora. 16 Tal impureza, como
Deborah Ellens ha argumentado de manera convincente, proviene del cruce ilegítimo de
los límites de la relación padre-hija por parte de otros hombres y, por lo tanto, representa
un socavamiento del orden creado. 17

Finalmente, no está claro cuán relevante es todo esto para Oseas porque hay ciertas
diferencias importantes en la forma en que la reputación de un padre se ve afectada por
una hija promiscua y el honor de un esposo es dañado por una esposa infiel. El nombre
de un padre está manchado porque la desvergüenza de su hija sugiere que podría haber
algo mal en la casa en la que nació y se crió. Ella es la prueba externa de la existencia de
tendencias corruptas ocultas en su familia. La reputación de un esposo, por otro lado, se
daña porque la infidelidad de su esposa sugiere que él no es "suficientemente hombre". O
hay algo deficiente en él que obliga a la esposa a buscar a otros hombres, o no es lo
suficientemente fuerte para mantenerla bajo control. Por lo tanto,

4. La relación esposo-esposa

El pasaje más extenso del corpus legal que trata sobre el tema del adulterio es la ley de
la sotá en Núm. 5.11–31, que curiosamente Moon no comenta. Matthews intenta
interpretar esta ley enteramente a través del prisma del honor / vergüenza. 18 Según él, lo
que está en juego son los rumores infundados sobre la esposa que socavan la reputación
de su marido. El ritual, entonces, es una forma de exonerar a la esposa (y al esposo)
mediante la demostración pública de que no es culpable. Ella se somete a él para limpiar
no solo su propio nombre, sino el de toda su familia.

Esta propuesta logra al mismo tiempo leer demasiado y muy poco del texto en
cuestión. No hay nada en Números 5 que sugiera que los rumores que circulan por la
aldea necesariamente den lugar a la situación descrita. La idea del honor del hombre y la
posible humillación pública, por plausible que sea, está completamente ausente del
texto. Por otro lado, la interpretación de Mateo logra oscurecer el hecho de que la
preocupación central de este pasaje son los celos, que en la vida real pueden ser
provocados no solo por los rumores del pueblo. La ley se llama 'la ley de los celos' (‫הקנאת‬
eac euq (‫' )האנק־חור‬solec ed utirípse' nu ed atluser otneimidecorp le odot ,(92.5 .múN ;‫תרות‬
sobre el esposo (Núm. 5.14; cf. v.30), y la 'ofrenda de cereal de los celos' (‫מ( נחת קנאת‬
juega un papel central en el ritual (Núm. 5.15, 18, 25).19 En esencia, esta ley nos presenta
medios rituales para aliviar la 'enfermedad de la ira de los celos masculinos', para usar la
frase de Ellens, cualquiera que sea su fuente (sospecha privada o chismes públicos), no
principalmente como un medio para restaurar el honor de un esposo.

El enfoque principal del texto es la idea de que una mujer que ha cometido adulterio se ha
contaminado (‫ ;טמא‬Núm. 5.13, 14, 19, 20, 27, 28, 29). Feinstein sugiere que el propósito
del lenguaje de la contaminación aquí es principalmente retórico. Busca avergonzar a la
adúltera provocando un sentimiento de disgusto por sus acciones y reforzando así los
valores sociales de la fidelidad conyugal. 20 Sin embargo, no hay razón para suponer que
tal función retórica sea la única, o incluso la principal, razón por la que se utiliza el
lenguaje de la contaminación. La impureza tiene una potencialidad destructiva que se
actualiza a través del contacto con la esfera de lo sagrado. Cuando el agua bendita entra
en su cuerpo y encuentra la contaminación dentro de ella, hace que una maldición sea
efectiva y hace que "su muslo se caiga y su vientre se hinche" (Núm. 5.21-22).21 Se
debate si esto significa aborto espontáneo, infertilidad, útero prolapsado u otra cosa. Lo
que está claro es que la frase se refiere a un daño físico, resultado directo de la impureza
de la mujer y la realización del ritual.

Una característica sorprendente del texto es que la mujer es llevada al santuario a pesar
de que se la considera potencialmente impura. Sobre esta base, algunos preferirían ver la
impureza aquí no como una "impureza real" sino como una aplicación metafórica del
lenguaje de la contaminación ritual para describir las transgresiones morales. 22 Otros
sugieren que este es un tipo de impureza real pero distinto que difiere en aspectos
importantes de la contaminación ritual, pero comparte algunas de sus características 23 y
"se entiende mejor como una fuerza potente desatada por ciertas acciones humanas
pecaminosas". 24Este segundo enfoque parece ser el más razonable. Diversos tipos de
actividades sexuales lícitas e ilícitas provocan una contaminación que opera de diferentes
formas. El sexo entre marido y mujer los vuelve inmundos y amenaza con un desastre si
entran en contacto físico con el reino de lo sagrado (Éxodo 19.15; Levítico 15.16-18). El
adulterio también contamina al adúltero y a la adúltera (Levítico 18.20; cf. Ezequiel 33.26)
pero el peligro inherente a su contaminación no se activa cuando visitan el santuario. La
tierra misma está contaminada (Lev. 18.24-25) y la acumulación de esa contaminación
resulta en el exilio (Lev. 18.25-30). La tierra en H se ve como una extensión del
santuario 25 y, por lo tanto, su contaminación por delitos sexuales y otros no es diferente a
la contaminación del Lugar Santísimo por pecados descarados, prevista por P. 26 En
ambos casos, la contaminación acumulada conduce al exilio y la destrucción. Por lo tanto,
es mejor ver la contaminación "moral" y "ritual" como aspectos distintos pero
interconectados de un fenómeno único y complejo. Lo que unifica este fenómeno es la
consecuencia destructiva de la contaminación, si no se controla. Lo que distingue sus
diversos aspectos es la variedad de formas en que la contaminación se contrae y se
permite operar.

Cuando la tierra está contaminada por el asesinato, el remedio es el ritual de Deut. 21.1-9,
si se desconoce al culpable, o la ejecución del asesino, si es descubierto (Núm. 35.33-
34). Ambos tienen como objetivo preservar a la comunidad de las desastrosas
consecuencias de la transgresión al lidiar con su efecto contaminante. Una situación
análoga parece existir en las leyes relativas al adulterio. Cuando los perpetradores son
sorprendidos en el acto, deben ser ejecutados (Lev. 20.10); si no han sido sorprendidos
en el acto, se podría implementar la 'ley de los celos' (Núm. 5.11-31). Es posible que al
enfocar las desastrosas consecuencias del delito en los adúlteros en el primer caso
(ejecución), o solo en la mujer en el segundo (provocando que 'se le caiga el muslo y se le
hinche el vientre'),27 La cuestión central es el peligro común que plantea el acto de
profanar, no el honor herido del marido engañado.

El mismo pensamiento parece estar en el trasfondo del enfoque deuteronómico de este

tema. La razón por la que tanto el hombre como la mujer sorprendidos en adulterio deben
ser castigados con la muerte (Deut. 22.22) es para que "limpiarás el mal de en medio de
ti" (Deut. 22.21, 22, 24). 28No está del todo claro si el mal al que se hace referencia aquí
es el acto moralmente inaceptable del sexo ilícito o las desastrosas consecuencias que
traerá sobre toda la ciudad, posiblemente se refiere a ambos. Además, el adulterio no se
trata como una afrenta privada al honor del marido, sino como una ofensa pública. El
marido ni siquiera se menciona en Deut. 22.22, 24 y no se le da la oportunidad de
restaurar su honor haciendo valer su poder sobre su oponente. El adulterio se trata como
un mal que asolará a la comunidad a menos que se trate adecuadamente, por lo que toda
la comunidad participa en la ejecución. 29

El lenguaje de la contaminación aparece en la legislación deuteronómica sobre divorcio y

nuevo matrimonio (24,1–4). El propósito de la ley no es fácil de entender y ha sido objeto
de diversas interpretaciones. 30 Es probable que el segundo matrimonio de la esposa o su
posterior matrimonio con su primer marido esté de alguna manera vinculado a la noción de
adulterio y se considere contaminante. 31 Se dice que la mujer está contaminada (‫)הטמאה‬
y esto trae culpa (‫ )תחטיא‬sobre la tierra (v. 4). Esta ley se encuentra en el trasfondo de
Jer. 3.1-5, que interpreta la 'culpabilidad' de la tierra (Deut. 24.4) como 'contaminación'
(‫ ;חנף‬Jer. 3.1). 32El pasaje es interesante porque también conecta de manera más general
la 'prostitución' de la mujer con la contaminación de la tierra (3.2, 9) que a su vez tiene
consecuencias desastrosas (sequía; ver 3.3). Nuevamente, aquí el adulterio no se
considera un asunto privado entre un hombre y una mujer, sino un problema que afecta a
toda la tierra.

Feinstein sostiene que la noción de pureza sexual se deriva fundamentalmente de la

noción de la mujer como propiedad sexual de los hombres. Así, cuando una mujer tiene
relaciones sexuales con un hombre que no es su marido, está contaminada, es decir,
permanentemente "arruinada para él", porque está "marcada" por la "esencia del otro
hombre". La esposa contaminada se vuelve repulsiva para su esposo debido a eso. 33Sin

duda, hay algo de verdad en esta teoría, pero su principal problema es que no tiene en
cuenta las fuertes preocupaciones del público en torno a la contaminación sexual. Un
paradigma general mucho mejor para comprender los problemas involucrados lo
proporciona la conocida idea de que los conceptos de pureza y contaminación están
vinculados a las nociones de orden y caos. La impureza, como ha dicho Mary Douglas, es
"materia fuera de lugar", anomalía que no encaja con el orden del mundo. 34 La armonía
del universo requiere que las cosas se agrupen en categorías; cuando se cruzan las
líneas de demarcación que separan estas categorías, se produce la contaminación. Tal
contaminación es un poder peligroso que castiga "la ruptura simbólica de lo que debería
unirse o la unión de lo que debería estar separado". 35Entender a las familias como
unidades básicas del orden social permite comprender por qué el adulterio genera
contaminación. Cuando una mujer se acuesta con un hombre que no es su marido,
desdibuja las líneas que separan a una familia de otra y, por lo tanto, socava las
estructuras de la creación. 36 Si esto es cierto, la principal preocupación aquí no es
 mantener el control de propiedad de los hombres sobre las mujeres (aunque esto todavía
puede jugar un papel importante), sino la protección del bienestar de la comunidad de las
desastrosas consecuencias de la impureza.

Es cierto que no todos los textos de la Biblia hebrea comparten este punto de vista
preciso. Los aspectos 'cósmicos' de la infidelidad conyugal no aparecen de manera
prominente en Prov. 6.24–35, que trata el adulterio esencialmente como una forma de
robo y considera al esposo como la principal persona responsable de lidiar con él. Hay
que tener en cuenta dos cosas con respecto al vínculo del adulterio con la vergüenza y la
contaminación. Primero, cualesquiera que sean sus implicaciones para la forma en que se
castigaba el adulterio en el antiguo Israel, 37este pasaje no llega a apoyar el modelo
mediterráneo del honor y la vergüenza. No da ninguna razón para suponer que la ira del
marido celoso sea provocada por el daño hecho a su reputación más que por la
indignación más general que cualquier persona puede sentir cuando su "propiedad" ha
sido violada. Si alguien sufre deshonra, es el adúltero, no el marido engañado (Prov.
6.33). En segundo lugar, en lo que respecta a la contaminación, Proverbios no contradice,
sino que complementa el cuadro pintado por los textos legales. El hecho de que el
adulterio socave el orden y ponga en peligro a la comunidad no excluye el sentimiento de
ira del marido y su participación activa en lo que sigue.

Otro indicador en la misma dirección es la descripción de las acciones sexuales ilícitas

como 'locura en Israel' en varios textos legales y narrativos (Gén. 34.7; Deut. 22.21; Jue.
20.6, 10; 2 Sam. 13.12; cf. Jer. 29,23). Esta frase indica una fuerte desaprobación de un
comportamiento sexual inaceptable y probablemente refleja convicciones morales
convencionales. Como ha argumentado convincentemente John Barton, tales
convicciones se basan en la creencia en la existencia de un orden moral en el
universo. 38Por lo tanto, la propiedad sexual sería un comportamiento que se ajusta a este
orden y lo afirma, mientras que las ofensas sexuales, como el adulterio, son un
comportamiento necio que va en contra de él. Ir en contra del orden del mundo es invitar
al desastre. Esto está bien demostrado por la única ocasión en la que la frase 'locura en
Israel' se usa para describir una ofensa que no tiene nada que ver con el sexo, a saber, la
violación de Acán del herem (Jos. 7.15). Un acto de locura trae consigo una maldición
sobre la comunidad y, a menos que se trate adecuadamente, resulta en destrucción.

5. Vergüenza y contaminación
Esto nos lleva a la pregunta sobre la relación entre vergüenza y contaminación. Los dos
están ciertamente vinculados, como puede verse por el hecho de que la Biblia hebrea usa
la terminología de pureza y contaminación para expresar el concepto de honor y deshonra
(Ezequiel 36.22-30). Dañar la reputación de Dios es 'profanar su santo nombre'. 39 Parker
sostiene que en la antigua Grecia los delitos sexuales, como el adulterio, deben
considerarse como "contaminación moral metafórica". La mujer adúltera, al igual que la
desertora, fue excluida de la vida religiosa no porque su contaminación se considerara
contagiosa y peligrosa en el nivel sobrenatural, sino porque fue deshonrada y, en
consecuencia, su posición en la sociedad se vio comprometida. 40Aquí de nuevo se utiliza
el lenguaje de la contaminación para describir un estado de deshonra, apuntando a un
posible vínculo entre estos dos conceptos. Como se mencionó anteriormente, en una línea
similar, la corrupción de la hija de su padre sacerdotal en Lev. 21,9 se ha interpretado
como que ella socava su honor.

Sin embargo, a pesar de sus conexiones, pureza / contaminación y honor / vergüenza son
teóricamente distintos. El honor, para usar la definición de Malina, tiene que ver con el
"reclamo de valor junto con el reconocimiento social de valor" de una persona; 41es, en
otras palabras, una construcción social, una mercancía que depende de la opinión de los
demás (más posiblemente la opinión de uno mismo). Es imposible tener vergüenza si
nadie se da cuenta de que se ha cometido un acto vergonzoso. La contaminación, por otro
lado, es una fuerza peligrosa a un nivel sobrenatural, y no requiere que nadie sea
consciente de ella para estar operativa. Tiene una eficacia casi independiente, no
vinculada al conocimiento y las convicciones humanas, precisamente porque resulta de
una violación del orden creado. Cuando se usa metafóricamente para describir la
vergüenza, la contaminación pierde su cualidad destructiva sobrenatural. En esos casos,
su potencial para causar daño se deriva de la opinión negativa de los demás y el
aislamiento social resultante, no de las fuerzas que emanan de la esfera de lo divino.

Un buen ejemplo de la conexión y distinción entre estas dos nociones lo proporciona la

'ley de los celos' en Núm. 5.11–31. Cuando la maldición entre en vigor (Núm. 5.21-22), la
mujer culpable 'caerá el muslo y el vientre se hinchará', y cuando otros se den cuenta de
esto, se convertirá en 'maldición y juramento' en medio de su pueblo ( Núm. 5,21, 27). Los
dos resultados están vinculados, pero son distintos, al igual que los dos conceptos son
diferentes. El poder de la contaminación se activa por el contacto con el agua bendita y
resulta en sufrimiento físico para la mujer. La vergüenza es un castigo adicional que solo
 entra en juego cuando el pecado de la mujer se ha hecho de conocimiento público y
consiste en la burla y el aislamiento social. Asimismo, la contaminación de la tierra
conduce al exilio, y el exilio resulta en vergüenza, ya que da a otras naciones motivo de
burla.

6. Conclusión: Oseas, adulterio y contaminación

Parece que la lectura de Oseas 1-3 en el sentido de que Yahvé se avergüenza

voluntariamente de sí mismo al asociarse con una mujer deshonrada no está bien
fundada. En el antiguo Israel, el adulterio sí traía vergüenza, pero todos los textos
sugieren que la vergüenza pertenecía a la mujer y su amante, no al marido. No hay
evidencia de que los antiguos israelitas creyeran que el adulterio de una esposa socavaba
la masculinidad de su esposo y, por lo tanto, destruía su honor. La preocupación de la
mayoría de los textos que tratan del adulterio gira en torno a su capacidad de causar
contaminación. Se creía que el adulterio contaminaba a las personas involucradas en él y
la tierra en la que vivían y, en consecuencia, traía destrucción.

Tales ideas no están lejos del mundo textual de Oseas. La infidelidad de Israel se describe
dos veces con la metáfora del adulterio profano (‫( )טמא‬Os. 5.3; 6.10). En Hos. 5.3–7 Las
acciones contaminantes de Israel parecen tener una existencia casi autónoma como un
poder que separa al pueblo de Yahvé, les impide regresar a él y conduce al
desastre. Puede que no sea insignificante que los oráculos iniciales de esta sección del
libro (4.1-3) describan la desintegración del orden creado como resultado directo del
comportamiento de Israel. La contaminación causada por el pecado humano ha atacado la
armonía del mundo, y la tierra, con todas sus criaturas, languidece bajo la tensión de su
poder corruptor. Si bien el lenguaje de la contaminación no es prominente en los capítulos
iniciales del libro, el marco conceptual está en segundo plano. Esto se puede ver más
claramente en Hos. 3.4, que, como ha demostrado Kruger, describe el desorden de una
sociedad "privada de todo lo crucial para una supervivencia político-religiosa
significativa".42 Aquí, como en 4.1-3, la contaminación ocasionada por el adulterio de Israel
conduce a la desintegración del orden y al reinado del caos.

El enfoque de los cap. 1-3, sin embargo, no se trata de las consecuencias cósmicas de la
impureza, sino de la dimensión personal de la relación matrimonial rota y restaurada. El
interés no está en el efecto contaminante de la infidelidad de la esposa, ni en el estado
deshonrado de su esposo, sino en la posibilidad de que la relación resucite. 43Todo el
énfasis está en las acciones de Yahweh dirigidas a sanar el matrimonio y en la respuesta
positiva de los israelitas a esas acciones (2.14-23 [MT 16-25]; 3.5). Cada una de las tres
subsecciones principales llega a su conclusión y clímax con la proclamación de la futura
transformación en la posición y actitud de la gente. Se convierten en 'hijos del Dios vivo'
(1.10 [MT 2.1]), llaman a Yahweh 'mi esposo' (2.16 [MT 18]) y 'mi Dios' (2.23 [MT 25]), y
vuelven a 'buscar a Yahweh su Dios y David su rey '(3.5). Los esfuerzos de Yahweh para
exponer la vergüenza de su esposa y luego traerla de regreso a él están motivados
enteramente por el deseo de provocar tal respuesta.

Este enfoque en el aspecto personal del matrimonio ayuda a explicar por qué el concepto
de contaminación cuasi-impersonal no aparece de manera más prominente en los cap. 1-
3. También explica por qué el tema de la humillación potencial de Oseas y Yahweh no es
de interés para el narrador. El texto en su forma final está diseñado para desafiar al lector
a responder a las acciones de juicio y redención de Yahweh. También sirve como garantía
de que la restauración se llevará a cabo en algún momento en el futuro. Entonces, aunque
el adulterio estaba claramente asociado con la contaminación en el antiguo Israel, leer el
texto a la luz de este concepto ilumina algunos de sus aspectos, pero en última instancia
tiene una utilidad limitada.

1.
J. Moon, 'Honor and Shame in Hosea's Marriages', JSOT 39 (2015), págs. 335–51.

2.
DA Glatt-Gilad, 'El honor de Yahweh en juego: un enigma divino', JSOT 98 (2002), págs.
63–74; J. Stiebert, La construcción de la vergüenza en la Biblia hebrea: La contribución
profética (JSOTSup, 346; Londres: Sheffield Academic Press, 2002), págs. 97–98; TS
Hadjiev, 'Honor and Shame', en MJ Boda y JG McConville (eds.), Dictionary of the Old
Testament: Prophets (Downers Grove, IL / Nottingham: IVP, 2012), págs. 333–38 (334,
337) . Véase también TR Hobbs, 'Reflexiones sobre el honor, la vergüenza y las
relaciones de alianza', JBL 116 (1997), págs. 501–503.

3.
J. Barton, Ethics in Ancient Israel (Oxford: Oxford University Press, 2014), págs. 59–60; HJ
Marsman, Mujeres en Ugarit e Israel: su posición social y religiosa en el contexto del
antiguo Cercano Oriente (OTS, 49; Leiden: Brill, 2003), págs. 146–47; CS Rodd, Glimpses
of a Strange Land: Studies in Old Testament Ethics (Edimburgo: T. y T. Clark, 2001), págs.
263–69. Meyers sostiene que en la sociedad israelita primitiva los hombres y las mujeres
eran más o menos iguales, pero incluso ella admite que esta situación cambió con la
introducción de la monarquía y la creciente urbanización; véase C. Meyers, Discovering
Eve: Ancient Israelite Women in Context (Nueva York: Oxford University Press, 1988),
págs. 173–88, 194–96.

4.
GI Emmerson, "Mujeres en el antiguo Israel", en RE Clements (ed.), El mundo del antiguo
Israel: perspectivas sociológicas, antropológicas y políticas (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989), págs. 371–94.

5.
JK Campbell, 'Honor and the Devil', en JG Peristiany (ed.), Honor and Shame: The Values
of Mediterranean Society (Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1965), págs. 141–70 (145–46).

6.
J. Pitt-Rivers, El destino de Siquem o la política del sexo (Cambridge: Cambridge
University Press, 1977), págs. 77–80; Abou AM Zeid, 'Honor y vergüenza entre los
beduinos de Egipto', Honor y vergüenza: los valores de la sociedad mediterránea , págs.
245–59 (253, 256); A. Loyd y MC Fallers, 'Sex Roles in Edremit', en JG Peristiany
(ed.), Mediterranean Family Structures (Cambridge: Cambridge University Press, 1976),
págs. 243–60 (258–59).

7.
J. Pitt-Rivers, 'Honor and Social Status', en Peristiany (ed.), Honor and Shame , págs. 21–
77 (46).

8.
Pitt-Rivers, El destino de Siquem , pág. 170; VH Matthews y DC Benjamin, Social World of
Ancient Israel 1250–587 BCE (Peabody, MA: Hendrickson, 1993), págs. 178–81; K.
Stone, Sexo, honor y poder en la historia deuteronomista (JSOTSup, 234; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1996), págs. 41–49; R. Rabichev, 'Los conceptos
mediterráneos del honor y la vergüenza como se ven en la representación de las mujeres
bíblicas', Religión y teología 3 (1996), págs. 51–63; T. Frymer-Kensky, 'Virginity in the
Bible', en VH Matthews, BM Levinson y T. Frymer-Kensky (eds.), Gender and Law in the
Hebrew Bible and the Ancient Near East (JSOTSup, 262; Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1998), págs. 79–96.

9.
C. Pressler, The View of Women Found in the Deuteronomic Family Laws (BZAW, 216;
Berlín: de Gruyter, 1993), p. 29; DL Ellens, Mujeres en los textos sexuales de Levítico y
Deuteronomio (LHBOTS, 458; Nueva York: T&T Clark International, 2008), p. 212.

10.
Curiosamente, la situación de la seducción de una joven soltera (Éxodo 22.16-17; Deut.
22.28-29) no se trata a través del prisma del honor y la vergüenza, el honor del padre aquí
no se ve dañado por su incapacidad para controlar su hija; DJA Clines, 'Being a Man in the
Book of the Covenant', en JG McConville y K. Moeller (eds.), Reading the Law: Studies in
Honor of GJ Wenham (LHBOTS, 461; Nueva York: T&T Clark International, 2007 ), págs.
3-9 (7).

11.
Contra JR Lundbom, Deuteronomy: A Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2013),
p. 641.

12.
Sobre las posibles connotaciones de pacto de las 'puertas' en Deuteronomio, ver DA
Frese, 'A Land of Gates: Covenant Communities in the Book of Deuteronomy', VT 65
(2015), págs. 33–52.

13.
Para un caso similar en el Pentateuco donde la LXX reinterpreta el texto MT para alinearlo
más estrechamente con las nociones mediterráneas de vergüenza, ver SA Brayford, 'To
Shame or Not to Shame: Sexuality in the Mediterranean Diaspora', Semeia 87 (1999),
págs. 163–76.

14.
J. Milgrom, Levítico 17–22: Una nueva traducción con introducción y comentario (AB, 3A;
Nueva York: Doubleday, 2000), pág. 1810 (cursiva original); EL. Feinstein, Contaminación
sexual en la Biblia hebrea (Oxford: Oxford University Press, 2014), p. 94: 'la hija de un
sacerdote ... no contamina a su padre, pero ella lo deshonra' (cursiva original).

15.
Compare el comentario de Hatrley sobre el v. 7: "El matrimonio con cualquiera de estos
tipos de mujeres dejaría al sacerdote impuro, lo que significa que no podría oficiar en el
altar"; JE Hartley, Leviticus (WBC, 4; Dallas, TX: Word Books, 1992), pág. 348.

16.
ES Gersternberger, Leviticus: A Commentary (OTL; Louisville, KY: Westminster / John
Knox Press, 1996), pág. 313; Feinstein, Sexual Pollution , págs. 96–97.

17.
Ellens, Women in the Sex Texts , págs. 151–55.

18.
VH Matthews, 'Honor and Shame in Gender-Related Legal Situations in the Hebrew Bible',
en Matthews, Levinson y Frymer-Kensky (eds.), Gender and Law , págs. 97–112 (102–
108).

19.
DL Ellens, 'Números 5.11–31: Valorando la sospecha masculina', en JH Ellens, DL Ellens,
RP Knierim e I. Kalimi (eds.), La palabra de Dios para nuestro mundo. I. Estudios
teológicos y culturales en honor a Simon John de Vries (JSOTSup, 388; Londres: T&T
Clark International, 2004), págs. 55–82 (73–79); véase también RS Briggs, 'Reading the
Sotah Text (Números 5: 11–31): Holiness and a Hermenutic Fit for Suspicion', BibInt 17
(2009), págs. 288–319. Feinstein, Sexual Pollution , pág. 99, vincula el lenguaje de la
contaminación sexual con la 'fijación emocional masculina en la historia de contacto
sexual de una mujer'.

20.
Feinstein, Sexual Pollution , págs. 44–50.

21.
El polvo del suelo del recinto sagrado probablemente aumenta la sensación de santidad
del agua; ver H. Seebass, Numeri 1. Teilband 1,1-10,10 (BKAT, 4/1; Neukirchener-Vluyn:
Neukirchener Theologie, 2012), p. 138, quien también piensa que el sabor desagradable
recuerda el peligro. Sin embargo, el agua en sí no es peligrosa a menos que se combine
con la impureza de la mujer; véase Seebaass, Nimeri , pág. 143.

22.
BA Levine, Números 1–20 (AB, 4A; Nueva York: Doubleday, 1993), págs. 192, 207–
209; J. Neusner, La idea de pureza en el judaísmo antiguo (SJLA, 1; Leiden: Brill, 1973),
págs. 11-16.

23.
J. Klawans, Impureza y pecado en el judaísmo antiguo (Oxford: Oxford University Press,
2000), págs. 26–36; véase también DP Wright, 'The Spectrum of Priestly Impurity', en GA
Anderson y SM Olyan (eds), Priesthood and Cult in Ancient Israel (JSOTSup, 125;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), págs. aunque en un momento Wright habla de
la impureza como una "metáfora moral" [p. 163]); ídem , 'Inmundo y Limpio (OT)', en ABD ,
VI, págs. 729–41. Contraste A. Schenker, 'Unreinheit, Sünde und Sündopfer: Kritische
Untersuchung zweier verbreiteter Thesen: befleckende Sünden ( moral impureza ) und
Sündopfer chattat als Reinigungsopfer für das Heiligtum', BZ 59 (2015), págs. 1-16 (1-7),
quien aboga por una clara diferenciación entre pecado e impureza.

24.
Klawans, Impurity and Sin , pág. 29.

25.
J. Joosten, People and Land in the Holiness Code (VTSup, 67; Leiden: Brill, 1996), págs.
176–80.

26.
Sobre lo cual, véase J. Milgrom, Leviticus 1-16 (AB, 3; Nueva York: Doubleday, 1991),
págs. 254-58; cf. A. Schellenberg, 'Más que espíritu: sobre la dimensión física en la
comprensión sacerdotal de la santidad', ZAW 126 (2014), págs. 163–79 (171).

27.
T. Frymer-Kensky, 'El extraño caso del sospechoso Sotah (Números V 11–31)', VT 34
(1984), págs. 11–26 (18).
28.
Para esta frase como parte del sistema de pureza, ver Rodd, Glimpses of a Strange Land ,
págs. 13-14 y contrastar Ellens, Women in the Sex Texts , págs. 204-206, quien ve los
derechos de propiedad masculinos como su preocupación central. . Sobre la preocupación
por la pureza en Deut. 21-25, véase PD Miller, Deuteronomio (Interpretación; Louisville,
KY: John Knox Press, 1990), págs. 160–63.

29.
T. Frymer-Kensky, 'Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible', Semeia 45 (1989),
págs. 89-102 (93). Por lo tanto, el intento de Ellens, Women in the Sex Texts , págs. 206–
33, de argumentar que la preocupación central de esta sección gira únicamente en torno
al deseo de proteger los derechos de propiedad de los respectivos dueños masculinos de
la sexualidad de una mujer, no tiene éxito.

30.
Para una encuesta útil, véase Feinstein, Sexual Pollution , págs. 54-64.

31.
Pressler, View of Women , págs. 45–62; Feinstein, Sexual Pollution , pág. 63. La
contaminación de la mujer debe ser sólo en relación con su primer marido; ver ADH
Mayes, Deuteronomy (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 323. Contraste JG
McConville, Deuteronomio (Apolos Old Testament Commentaries, 5; Nottingham: Apollos;
Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002), págs. 359–60.

32.
Sobre el vínculo de la 'culpa' (‫ )חטא‬de la tierra y la noción de impureza, véase
Pressler, View of Women , págs. 50–51 n. 20. Contraste Ellens, Women in the Sex Texts ,
págs. 245–48.

33.
Feinstein, Sexual Pollution , págs. 88, 94 y passim.

34.
M. Douglas, Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y
tabú (Londres / Nueva York: Routledge, 2003 [1966]), págs. 36–41, 52–55.
35.
Douglas, Pureza y peligro , p. 114.

36.
Douglas, Purity and Danger , págs. 54–55, 126–27; Frymer-Kensky, 'Law and Philosophy',
págs. 95–98; ídem , 'Contaminación, purificación y purgación en el Israel bíblico', en
Frymer-Kensky, Studies in Bible and Feminist Criticism (Filadelfia: Jewish Publication
Society, 2006), págs. 329–50; Pressler, Visión de las mujeres , pág. 61. Ver también C.
Edenburg, 'Ideología y contexto social de las leyes sexuales de las mujeres
deuteronómicas (Deuteronomio 22: 13-29)', JBL 128 (2009), págs. 43-60 (56-60).

37.
Ver el debate entre H. McKeating, 'Sanctions Against Adultery in Ancient Israelite Society,
with some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament Ethics', JSOT 11
(1979), pp. 57-72 y A. Phillips, ' Otra mirada al adulterio ', JSOT 20 (1981), págs. 3–25, así
como la discusión en Rodd, Glimpses of a Strange Land , págs. 36–43.

38.
Barton, Ethics in Ancient Israel , págs. 84, 96-102.

39.
Para un movimiento en la dirección opuesta, intentando explicar la contaminación como
un insulto al honor de Dios, véase M. Douglas, Leviticus as Literature (Oxford: Oxford
University Press, 1999), págs. 146–49.

40.
R. Parker, Miasma: Contaminación y purificación en la religión griega temprana (Oxford:
Clarendon Press, 1983), págs. 94–96.

41.
BJ Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology 3ª edición
revisada (Louisville, KY: Westminster / John Knox Press, 2001), p. 30.

42.
PA Kruger, 'The Face of Disorder: A Note on Hos 3, 4', ZAW 124 (2012), págs. 249–54
(253).
43.
Supongo que la mujer anónima del cap. 3 es idéntica a la esposa de Oseas del cap. 1.
Esto es muy controvertido, pero la discusión detallada está más allá de los límites del
presente estudio.