“La imagen bíblica de ser humano” (N.

BAUMERT)

BAUMERT, Norbert, “La imagen bíblica de ser humano”, Frau und Mann bei Paulus.
Überwindung eines Mißverständnisses (Würzburg: Echeter, 1993) 231-2481.

En la antropología, es decir, en la enseñanza a propósito del ser humano, se muestran

claramente la originalidad y diversidad de las diferentes culturas. Todas las palabras y los
conceptos son intentos nuevos por estructurar la realidad compleja y de este modo hacerla
comprensible. Por eso las diferentes lenguas o las familias lingüísticas analizan de forma
diferente los seres humanos. El resultado de ello se verifica en las muchas incomprensiones
que surgen cuando unos con otros se tratan de comunicar. ¿Qué se entiende o entendía en el
mundo semita cuando se usaban términos que hoy en las lenguas occidentales se traducen
como cuerpo, alma, carne, espíritu, creador o imagen? ¿Por qué, en el caso de Pablo, se
vuelve tan cercana la “carne” al “pecado”? ¿Se encuentra en este caso un fundamento o
razón para repetir mecánicamente el desprecio del cuerpo? Para responder a estas cuestiones
nosotros primero consideraremos la enseñanza griega y semita a propósito del ser humano y
después su vínculo teológico con el acontecimiento de la revelación. Debido a la concisión
pedida, debemos trabajar con cuidado de artesano e intentar extraer los complejos
antecedentes a partir de las formas simples.

1. El dualismo griego de Occidente

En la esfera de las lenguas indoeuropeas y germanas existen interrogantes fundamentales a

propósito del origen y fuente de unas respecto a otras; por eso para nosotros es importante
comenzar enfatizando que el pensamiento occidental ha sido acuñado a partir del
pensamiento griego. Lo griego es de hecho una perspectiva de ser humano. El conocimiento
básico se describe bien como teoría: vista o punto de vista. Por medio del análisis del ser
humano éste también se hace visible. Lo que se puede ver y verificar de los seres humanos
se nombra como sw/ma / cuerpo (biológico) / organismo (vital), mientras que la yuch, / alma
se define por medio de negaciones: el alma es invisible, inasible, no se puede encerrar en un
espacio, no se puede “fundamentar”, es inmortal, inmaterial. Aquello que un oyente puede
apreciar tampoco se define por medio de cualidades positivas, sino por medio de categorías
supuestamente “bajas” (o negativas). Este tipo de perspectiva supone grandes
imprecisiones.

Esta dualidad se transfirió en sus inicios por medio de Platón. Según el filósofo, el alma,
que está enraizada en el reino (mundo) de las ideas, está “encerrada” en una materia
delimitada en el tiempo. Platón representa las tres capacidades2 [potencias] fundamentales
del alma como un conductor de carro [auriga] y dos caballos que giran alrededor de la tierra
sobre un carro celeste; sin embargo, debido a la discrepancia de uno de los caballos, el
conductor de la potencia del alma, se desvía gradualmente del carro y es llevado hacia
abajo. El alma debe permanecer en el cuerpo por un tiempo determinado para ser castigada
y purificada. El juego de palabras sw/ma – sh,ma indica que el cuerpo es la sepultura [tumba]
del alma. La redención [salvación] del alma consiste en que ella se “desvista” de nuevo y
finalmente de este cuerpo; allí, en “la isla de las ideas” tiene lugar la exhibición de las

1
Traducido y adaptado por Juan Manuel Granados Rojas, S.J. con la colaboración de Hudson Lima. Las notas
a pié de página han sido reducidas respecto de su formato original. Para uso exclusivo de estudiantes PUJ.
2
Logistiko,n, qumoeide,j, evpiqumhtiko,n, es decir, la “facultad” [capacidad] de la razón (Vernunfthafte), el
ánimo (Gemüthafte) y el deseo (Begehernde), Platón, Fedro, 247. Véase también ThWNT IX 610-ss.

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“ideas eternas”3. Platón necesita, en cualquier caso, ayudarse de expresiones espaciales para
sus representaciones: eivdo,j (idea) quiere decir “forma visible”. Aristóteles, por su parte,
mediante la doctrina de la materia y la forma (hilemorfismo), intenta representar los dos
elementos de la sustancia de los seres humanos como una totalidad; sin embargo, al fin y al
cabo, en su doctrina de la “materia prima” el dualismo también permanece. La corporalidad
permanece extraña al alma y la materia con su multiplicidad permanece como un “uno”
contraria u opuesta al ser divino. La imagen bíblica de la “creación” (también de la materia
por medio de la fuerza del espíritu divino) es ajena a tal perspectiva griega.

Esta bipartición [dualismo] es particularmente clara en la contemplación (teoría) de la

muerte. Aquello que está muerto no tiene ya relación, como antes, con la vida o con el
alma. Aquello permanece en el pasado. [233]

2. El pensamiento unitario de los semitas

El pensamiento semita intentó analizar al ser humano “descomponiéndolo” en varios

conceptos. No obstante la diferencia con el pensamiento griego, aquél lo deduce también
por medio de los ojos. No lo hace mediante la oposición visible – invisible, sino que
concentra su atención en estados fundamentales que se pueden encontrar o verificar. A
partir de ello se derivan las siguientes categorías [o conceptos fundamentales]:

Nefesh4 – el ser humano necesitado. Cuando el ser humano toma conciencia de sí mismo no
puede prescindir de una primera percepción: su persistencia y deseo. Él experimenta su
necesidad: hambre y sed, la búsqueda [el deseo] de la donación y del encuentro, de la
ayuda, en definitiva, del futuro y de la plenitud. Los semitas no indican este proto-deseo
[ansia / deseo arcaico] de los seres humanos por medio de conceptos abstractos, sino por
medio de un órgano manifiesto (visible) del cuerpo, porque en éste se siente o experimenta:
nefesh – la garganta.
Basar – el ser humano frágil o caduco (hinfällig). La experiencia según la cual el ser
humano no puede satisfacer su proto-deseo [ansia o deseo arcaico] lo conduce a una frontera
y lo hace consciente de su incapacidad [vulnerabilidad]. Para describir esta realidad los
semitas dicen basar – carne. El término describe evidentemente, en primer lugar, la carne
en sentido fisiológico, tanto de animales como de humanos; sin embargo, aplicado a los
seres humanos (a menudo como un pronombre personal), basar indica la debilidad,
incapacidad y mortalidad de las intervenciones humanas. Es muy posible que detrás de esta
representación se haga manifiesta, al fin y al cabo, la corruptibilidad del cuerpo del ser
humano5. Así pues, en la reflexión antropológica de los semitas, la “sustancia” de la carne
consiste en la experiencia de la impotencia y debilidad humanas. El ser humano “no tiene”
carne, sino que “es” carne. El término puede significar también parentesco o humanidad.
En los textos tardíos del AT nefesh se aplica también a Dios: véase su irritación (Jc 10,16),
amor o ira (Is 1,14; Jr 12,7; 15,1; Am 6,8); mientras que basar nunca se le aplica.
Ruah – el ser humano con autoridad (= capacitado). El pensamiento semita presenta una
tercera consideración: la experiencia de la fuerza [poder] y la energía, de la humanidad
tanto corporal como espiritual. Una vez más, en este caso, no [234] se describe por medio

3
Véase Platón, Cratilo, 400c 1f.
4
Véase Wolff, 25-95.
5
El corazón “de carne” en contraposición al “de piedra”, corresponde a la imagen positiva de la vida
[vivacidad] en Ez 11,19; 36,26; 2Cor 3,3 (“escrito en la tabla del corazón humano”). Véase Wolff, 54.

2
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de un concepto abstracto sino mediante un estado concreto: ruah – viento, aire en

movimiento, respiración. La evidencia indica que la respiración es la fuente de la fuerza
[poder] de la vida; ésta imagen constituye el rasgo característico del mismo ser humano: la
fuerza [poder] vital, ánimo, energía vital, relación con los demás.
Leb – el ser humano “razonable” (= cuerdo, sensato, pensante). Una vez más el
pensamiento semita deduce a partir de la vista e indica cómo su propio conocer (y ser
consciente) se convierte en: conocimiento, intuición, consciencia, pensamiento,
comprensión, sabiduría, memoria; los cuales conducen — sin intermediarios — a la
“consciencia”, hacia su propósito, destino de la voluntad y desarrollo de la capacidad de
entrega o abnegación. En Occidente se han descrito estas “capacidades fundamentales”
(Grundkräfte) como entendimiento y voluntad; el semita lo indica diciendo leb – corazón.
Las dimensiones afectiva, del espíritu, la emocionalidad, el valor; todo aquello que en
nuestro lenguaje se relaciona con el corazón y resuena sólo de forma secundaria con este
concepto. El corazón pertenece más al nefesh y sobre todo al ruah. El contenido de la voz
“corazón” pende conjuntamente de [= se vincula a] las representaciones que en nuestro
lenguaje están asociadas al cerebro y que se atribuían físicamente al corazón: el pensamiento
y la memoria. En inglés es bien conocida, de hecho, la expresión “to know by heart” (=
saber de memoria). Desde el punto de vista fisiológico, el término corazón también indica el
tórax; algunas veces sugiere el interior escondido y la profundidad del ser humano. De esta
manera para los semitas el “corazón” indica el órgano vital central, cuya personificación
nosotros expresamos mediante el “yo” o el “sí mismo” del ser humano, y que constituye el
punto que diferencia al ser humano del animal.

Estos cuatro conceptos antropológicos fundamentales se usan respectivamente para indicar

la totalidad del ser humano; ellos corresponden al término “persona”, con sus distintos
“matices”, es decir, en su ser necesitado, débil o fuerte. El ser humano no se compone de
estos elementos, ni está “conformado” por ellos, sino que él es nefesh – garganta (gaznate),
él es basar – carne, él es ruah – viento – respiración y leb – corazón. Por ello es evidente
que, mediante la observación, estos cuatro estados fundamentales [básicos] (Grundzustände)
son descritos como “símbolos” corporales y los cuatro pueden ser — hablando en sentido
griego — expresión simultánea de cuerpo y alma: nefesh significa deseo [ansia] corporal y
espiritual; basar significa debilidad [fragilidad] física y espiritual; ruah puede designar
poder / vitalidad espiritual y corporal; y leb incluye también [235] el corazón como órgano
vivo de la totalidad del ser humano: “su corazón sostiene” en Gn 18,5 quiere decir: “se
fortalezca por medio de un bocado de pan”.

Así leídas las expresiones bíblicas fundamentales suenan de forma diferente: “el Señor Dios
modeló el ser humano del polvo de la tierra (de labranza) y sopló en su nariz el aliento de
vida”, de este modo el ser humano se fue hecho una garganta (nefesh) viviente (Gn 2,7).
“Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón (leb) y con toda tu garganta (nefesh) y con
todo tu ser (= todas tus capacidades o fuerzas) (Dt 6,5). “Crea en mí, oh Dios, un corazón
(leb) puro (es decir, también una nueva forma [orientación] de vida consciente) y dame un
espíritu (ruah) nuevo y fuerte (es decir, dame también la fuerza para poder corresponder y
llevar a cabo la nueva consciencia recibida) (Sal 51,12). “Toda carne (basar) (= el ser
humano) es como yerba” (frágil, efímero, débil); sin embargo, gracias a la manifestación de
Dios: “la gloria del Señor se manifestará y toda basar – carne la verá” (Is 40,5).

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Siempre se trata de la totalidad del ser humano, con cuerpo y alma, y considerado bajo
aspectos diferentes. Por esta razón se afirma que el dualismo griego se diferencia de la
imagen holística o monista de ser humano propia de la cultura semita. Esta comprensión se
ve de forma muy clara en la representación de la muerte. La muerte no es algo así como la
separación de basar, nefesh y ruah (¿dónde quedaría en este caso el leb?), sino que más bien
todo el ser humano (en términos griegos con su cuerpo y alma) pasa [atraviesa] a otra
condición o estado. Él es conducido del presente a una existencia en la sombra, a su
estancia en la sepultura o en el bajo mundo (sheol) [nota]. En el bajo mundo el
conocimiento también se obnubila [permanece en la sombra]; no se trata de algo parecido a
un “alma espiritual” liberada del cuerpo. Ciertamente durante el periodo helenístico la
existencia en las sombras se mezcla gradualmente con psyche – el alma; sin embargo,
originalmente nefesh y ruah van en el reino de la muerte de la misma manera como lo hacen
basar y leb. Éstas cambian con la muerte y no cesan en sentido estricto. Ez 18,4.20: “ahora
el alma (nefesh) pecadora, esa morirá”; para el pensamiento griego que el alma muera es
impensable. [236]

Una última posibilidad que permite superar las fronteras es la siguiente: el ser humano
como totalidad es “apartado” (Gn 5,24; 2Re 2,3.5; Sal 49,16; 73,24.26), él también es
trasladado explícitamente “en cuerpo y alma” al señorío de Dios. “El Señor da la muerte y
la vida, él “hace caer” en el mundo de los muertos y salir de él” (1Sam 2,6; Dt 32,39). De
esta forma y por este medio, paulatinamente, se describe la esperanza naciente en la
resurrección: los “muertos” o sus “cadáveres” volverán a la vida (Is 26,19; véase también
Sal 22,12-30), ya sea para la vida eterna o para la ignominia [vergüenza] eterna (Dn 12,2).
Esto no sucede mediante un nuevo vínculo [o enlace] entre un alma existente apartada del
cuerpo y el cadáver descompuesto, sino por medio de la “transformación” de los muertos
(1Cor 15,51-54) que provienen del sepulcro (Jn 5,28-ss). La muerte misma es una
“separación del Señor”; la superación de la muerte se basa en el vínculo con él. Esto quiere
decir en el pensamiento teológico que la interpretación antropológica que aquí subyace es
holística [de totalidad] y no dualista6.

3. El vínculo teológico de los conceptos antropológicos

La revelación del Antiguo y Nuevo Testamento suscita una dimensión ulterior en la

autoconciencia de los seres humanos. El ser humano experimenta al Señor como su creador
y se experimenta a sí mismo como criatura; él se encuentra con su salvador y reconoce su
propio pecado. Como ya hemos señalado, en el pensamiento occidental se trabaja con
conceptos abstractos, mientras que el semita prefiere lo concreto. Este último no tiene otras
categorías a su disposición (diferentes a las de su ser humano) para expresar la experiencia
de Dios. Por eso para describir la fuerza apabullante de la auto-revelación divina, él se
aferra [o regresa] a las experiencias humanas del viento / respiración / aliento vital y les da
un nombre plenamente divino: ruah (de género femenino). La teología cristiana hablará más
tarde de este concepto afirmando que éste se refiere a (= es válido para) Dios por
“analogía”: Dios es al mismo tiempo — y bajo la misma consideración — análogo y no-
análogo. [237]

6
Véase toda la sección sobre “vida y muerte” en Wolff (versión alemana), 150-176. Allí nunca surge la
pregunta por la “separación” de cuerpo y alma; se muestra, más bien, como la muerte alcanza todo el ser
humano, pero sin aniquilarlo. Para estos seres humanos los muertos existían de algún modo más allá, incluso
antes de que despuntara la esperanza de la resurrección en el AT.

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El ser humano se experimenta a sí mismo no sólo como una criatura dependiente de la

grandeza y santidad divinas, sino también como una criatura que ha faltado [fallado o
fracasado] a su relación con Dios y a su responsabilidad para con él. Ciertamente hay otros
conceptos para tal tipo de “pecado”; éste consiste en una debilidad moderada del ser
humano delante de Dios, denominada también “carne”. Al lado del sentido básico de
pecado se encuentra uno nuevo, tanto teológico como soteriológico. La soteriología o
doctrina de la salvación también adquiere un nuevo significado antropológico. Sus
rudimentos se encuentran en Gn 6,12; Dt 5,26; Is 40,6; Sal 65,3. Los escritos de Qumrán
se refieren a una “carne culpable” (basar – 1QM 12,12) o “carne de injusticia” (1QS 11,9).
En estas líneas se encuentran las notas características más frecuentes del uso paulino del
término basar: tendencia ética, probabilidad [intento], egoísmo y pecado. Como ya hemos
visto, no se trata de una devaluación del cuerpo, sino de un modo de pensar concreto (carne
= ser humano frágil), sobre el cual [o a partir del cual] se transmite un contenido [o un
contexto objetivo] teológico.

En este sentido “carne” se opone radicalmente al nuevo aliento de vida – el ruah de Dios,
del cual el ser humano se ha hecho partícipe7, y el ruah por el cual él es él mismo,
constituye su nueva existencia — que proviene de Dios (Jr 31,3; Joel 3,1; Rom 8,16). Por
este mismo medio la oposición espíritu – ruah y carne – basar se presenta en la práctica
como la oposición insalvable entre Dios y poder del pecado, entre bien y mal8. Estos dos
conceptos (espíritu – carne) que en el plano antropológico describen la totalidad del ser
humano desde perspectivas diferentes y que se completan [complementan] mutuamente, en
la teología se transforman para describir un dualismo (soteriológico), o mejor una oposición
que es mucho más llamativa que el dualismo antropológico griego entre cuerpo y alma. Los
otros dos conceptos terminan por arrastrar esta diferencia. Pablo no usa, de hecho, nefesh /
psyché para describir al oyente, para caracterizar el ser indestructible del ser humano, sino
para caracterizar su [238] incapacidad para el don de Dios (1Cor 2,14; 15,44-49). El ser
humano “síquico” y “terrestre” es uno solo, que está sordo ante Dios y necesita salvación.
El “corazón”, al contrario, que es en sí mismo ambivalente (positivo: 1Tes 2,4; negativo
Rom 1,24) permanece al margen de ruah – el espíritu (2Cor 5,12; véase también 1Ped 3,4).
Sin embargo, estas traducciones han sido sólo una anticipación.

4. Los pensamientos inconmensurables semítico y griego

Aquello que con gran esfuerzo hasta ahora ha sido posible, es decir, profundizar en el
estado de cosas de la mentalidad hebrea, a continuación se quiere traducir en un sistema
antropológico que muestre su complejidad.

7
En cuanto el espíritu que viene de Dios es una realidad que ha sido dada a los seres humanos. Sin embargo,
ésta no es una parte del ser humano, o una parte de su sustancia, sino que — de nuevo — constituye un
aspecto holístico [totalizante] del ser humano, de la misma forma como el ser humano, por medio del acto
creador de Dios, se hace (en sentido antropológico) basar, nefesh y ruah. (Se debe notar, una vez más, que el
término ruah es de género femenino).
8
La diferencia entre “ser humano frágil” y “ser humano que participa de Dios” equivale a la representación
veterotestamentaria válida para la distinción teológica entre carne y espíritu.

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Antropológico Teológico
Hebreo Griego Español
Nefesh / garganta (ser yuch, Alma Ser humano limitado, psíquicamente hablando,
humano necesitado) por el pecado, incapaz para Dios.
Basar / carne (ser sa,rx (sw/ma) Carne (cuerpo) Carnal = impotente ante Dios, pecador y por
humano frágil, esto mortal.
impotente)
Ruah / viento, aliento pneu/ma Espíritu Espiritual = ser humano penetrado por el
(ser “capacitado”) espíritu de Dios.
Leb / corazón (ser kardi,a Corazón El ser humano delante de Dios, en su
humano razonable) conocimiento, actividades, conciencia y medio.

Se puede notar inmediatamente que la psyché no refleja casi nada del nefesh que desea, sino
que añade elementos totalmente nuevos, especialmente en su relación con el “cuerpo”.
Nefesh y basar son análogos y comprenden respectivamente “cuerpo” y “alma”; sin
embargo, en griego se encuentra entre los dos un abismo insuperable: un dualismo
fundamental. Y aunque el pneu/ma en griego tiene significado doble: viento y espíritu (véase
el juego de palabras en Jn 3,8), antropológicamente hablando se comprende como psyché,
en el sentido de una realidad inmaterial. El término español “espíritu” ha perdido, en este
sentido, su vínculo con el significado físico de “viento”; por otro lado, ha añadido a este
concepto el significado “racional” como una novedad. No se puede comprender
suficientemente el camino que va del “aliento” hasta el “espíritu”, en cuanto órgano del
entendimiento, [239] del saber y del juzgar. En castellano se podrían reproducir los
elementos significantes [componentes semánticos] del término leb — arriba presentado —
por medio de la noción de “espíritu”, en cuanto “corazón” se encuentra más cerca de la
experiencia vital del ruah y difícilmente puede señalar las realizaciones racionales,
intelectuales o “espirituales” del leb.

Si preguntamos, en fin, a un hombre moderno qué sería más real o cercano a su realidad,
éste señalaría naturalmente la carne, cuerpo material o táctil; ya que llamar “espíritu” a esta
realidad sería algo disipado, correspondiente a un contenido irreal, inaccesible. La reacción
previsible del “ser humano bíblico” sería negativa, porque ruah / espíritu significa
exactamente fuerza vital contra la cual la carne frágil no tiene oportunidad. El uso teológico
de estos términos intensifica el contraste aún más. Puede ser que los semitas también
desearán regresar a las “ollas de carne” de Egipto, dado que ellas no tenían el “espíritu”
divino; sin embargo esto se debe a la peculiaridad de los divino y no a una irrealidad del
espíritu [o espíritu irreal].

Un concepto fundamental para los griegos falta en el hebreo: sw/ma – cuerpo (eso sólo, ya da
qué pensar). A diferencia de los cuatro conceptos enumerados, sw/ma no designa solamente
un órgano o elemento del cuerpo, sino todos los miembros como unidad. Por esta razón
parece ser más apropiado para significar la “persona”, además, porque posee menos acentos
negativos que la sa,rx – carne. La ruptura con el pensamiento griego queda así clara: cuando
el texto griego (LXX) de Gn 36,3 traduce nefesh como sw/ma quiere decir alma como
cuerpo. Esto sólo se puede comprender porque en hebreo los dos términos pueden significar
persona. En la LXX, sw/ma aparece catorce veces con el sentido de “espalda”, en otras
catorce veces designa respectivamente: piel, niños pequeños (en plural), soldados – ejército
(con sentido colectivo). Dos veces aparece en el lugar de sheer / carne (como alimento) y
veinte veces en el lugar de carne. Con este último sentido se encuentra especialmente en las
6
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prescripciones de pureza ritual [de purificación] en Lv 14–19. Los traductores consideran,

entonces, sw/ma como persona, y en otras ocasiones como cuerpo (ya que “carne” sonaría
muy duro para los oídos griegos). En los ya citados capítulos del Levítico (LXX) se traduce
ciento cuarenta veces basar como sa,rx – carne, tanto en sentido material concreto, como en
sentido antropológico – figurativo. No sorprende entonces que en Pablo el término sw/ma se
acerque al de “hombre mortal” [240] y también al de “hombre pecador” (Rom 8,13). Más
allá de esto, sw/ma – cuerpo tiene muchas veces significado antropológico: el de cuerpo
“éticamente neutro”, el de persona; y significado teológico positivo cuando se habla de la
resurrección del cuerpo de Cristo. No se puede, por tanto, igualar sw/ma – cuerpo a sa,rx –
carne. En general, ninguno de los dos términos puede abarcar conjuntamente los
significados diferentes.

¿Qué hacer entonces? Algunos traducen simplemente sw/ma como ser humano; basar – sa,rx
(en los lugares correspondientes) como pecado o egoísmo; ruah – pneu/ma como poder de
Dios o fuerza; leb – kardi,a como razón y parafrasean nefesh – yuch, de acuerdo con el
contexto. Estos cinco conceptos se pueden traducir simplemente como persona o por un
pronombre personal. Obviamente el sentido de algunos componentes semánticos [elementos
de significado] se desviará y se registrará un sentido totalmente nuevo. Por esta razón no
podemos, hablando del griego que se estudiará, prescindir totalmente de una traducción
literal, aunque los conceptos allí contenidos no se complementen. Tal diferencia semántica
existe en otros idiomas para casi todos los términos, pero aquí se acentúa especialmente. Y,
por tratarse de preguntas centrales para la vida de fe, la consecuencia es más grave, por esta
razón tampoco nos podemos dispensar del esfuerzo intelectual. Se debe mencionar a favor
de esta perspectiva que la comprensión moderna del ser humano (como resultado de los
conocimientos nuevos en contextos psicosomáticos) tiende a mayor integralidad. Sin
embargo, ésta no se puede equiparar de forma disfrazada con una soteriología dualista,
oposición entre bien y mal; se traicionaría de esta forma la esencia del mensaje bíblico. El
ser humano es pecador y sólo se puede sanar por medio de la obra divina: revelación y
perdón del pecado, (no sólo mediante la sola psicología).

No se puede declarar un sistema antropológico verdadero y otro falso; cada uno tiene su
tenor [parte] de verdad. Se debe, eso sí, tratar de comprender el sistema hebreo [semita]
porque el mensaje de salvación que se esconde detrás de los términos (y que se puede
transmitir en cualquier lengua), se nos entregó a través de este idioma. Ahora bien, los
términos hebreos que designan al “ser humano” no se pueden equiparar a las nociones
griegas de cuerpo y alma, sino que cada una de ellas se refiere al ser humano de forma
integral, y bajo un determinado punto de vista.

La percepción del ser humano — hasta ahora expuesta — permite comprender los pares de
contrarios típicos de Pablo. El apóstol entiende estos términos con sentido antropológico, es
decir, con valor ético neutro, [241] o con sentido teológico. A continuación se presenta el
ejemplo del sw/ma / cuerpo, tomando basar como trasfondo [contexto].

(1) CUERPO [sw/ma] COMO CONCEPTO ANTROPOLÓGICO, con el sentido de:

(a) Totalidad (como):

 Pronombre personal o personalmente: 2Cor 10,10; Ef 5,28-ss.
 Unidad biológica con varios miembros: 1Cor 12,12-27.

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 Referencia personal: 1Cor 6,19.

 Hombre como ser sexuado: 1Cor 6,13.20; 7,4; Rom 4,19.
 Unión de varias personas: 1Cor 6,16 (Gn 2,24); Ef 5,28-ss.
 (Base para el término colectivo “cuerpo de Cristo”: 1Cor 12,13).
(b) Concretización e realización, por ejemplo:
 Expresión (definitiva) del ser humano, forma, su esencia verdadera: Rom 1,24;
1Cor 6,18; 15,38; Flp 1,20.
 La cosa en sí misma (“no las sombras”): Col 2,17.
 Lugar de la manifestación del ser hombre: 2Cor 4,10-ss.
 Cuerpo (pero no en el sentido griego): 1Cor 5,3 (13,3); 15,35.37; 2Cor 12,2-ss.
 Cadáver: (Mt 27,52.58).
 Tronco (diferenciado de la cabeza, o resto del cuerpo): Ef 1,23; 4,16.
(c) Ser humano impotente, frágil, mortal, como:
 Un aspecto del ser humano (al lado del alma y del espíritu): 1Tes 5,23.
 Existencia mundana, pasajera: Rom 12,2; 1Cor 15,44.
Aunque estas definiciones describen un valor existencial o una carencia, aun así poseen un
valor ético neutro.

(2) CUERPO [sw/ma] COMO CONCEPTO TEOLÓGICO DE LA DOCTRINA DE LA SALVACIÓN.

(a) En sentido negativo, ser humano como:

 Existencia pecadora (sentido ético): Rom 6,6; 8,13; 1Cor 9,27.
 Propensión al pecado, “sujeto a la tentación”: Rom 6,12.
 Mortal como consecuencia del pecado: Rom 6,12; 8,10.
 Por consiguiente, sufriente, puesto a prueba: 2Cor 4,10-ss; 5,10.
 Visible, temporal (contrario a invisible, atemporal = vida nueva), ser humano
exterior (contrario al hombre interior): 2Cor 4,16-ss; 5,6-8.
 Existencia sin redimir (asume sumariamente el significado de uno sólo): Rom 8,23;
1Cor 9,27.
 Pares de oposición: Señor / ku,rioj; Espíritu / pneu/ma; fe / pi,stij; esperanza / evlpi,j.
(b) En sentido positivo, como existencia nueva (generalmente como un epíteto):
 Ser nuevo “en Cristo” (presente): 1Cor 6,15.19.
 Cuerpo glorioso (de la resurrección): por ejemplo, 1Cor 15,35.
 Cuerpo de Cristo,
 Individual o histórico: por ejemplo, 1Cor 11,24.27.
 Corporativo (eclesiológico): Rom 12,5; 1Cor 10,17; 12,13.
 Sacramental (eucarístico): 1Cor 10,16; 11,24.

[242] A la pregunta “¿qué significa “cuerpo” para Pablo?” no tenemos una respuesta
generalizada; la respuesta se tiene que deducir con la ayuda de este sistema o de otro
similar, dentro del contexto respectivo. Por esta razón las formulaciones del tipo: “sw/ma
podría ser un término general que tiene sentido negativo en Pablo” podrían ser engañosas.
Aunque el ser humano se percibe a sí mismo preferiblemente en su corporalidad, más que
en la de otro “ámbito extraño” de su propia existencia, esto no se debe a su corporalidad
como tal, sino a que el cuerpo aparece como un concepto determinado por la soteriología =
existencia no redimida. La confusión constante entre afirmaciones puramente antropológicas
y las soteriológicas es fatal.

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De forma similar se diferencia la expresión “en la carne” (o “según la carne”) de “vivir en

el mundo terreno” (Flp 1,22; Ef 5,28), o se busca diferenciar la existencia pecadora de una
nueva realidad espiritual. [243] Por otra parte, Pablo puede utilizar también el término
“espíritu” de forma puramente antropológica (1Tes 5,23). Se tiene que tener en cuenta que
cuando se usan los conceptos (propiamente antropológicos) con sentido teológico, estos se
oponen a otros; de hecho los términos sólo se aclaran por medio del contraste. Por esta
razón ellos nunca asumen el dualismo griego, sino que se refieren a la oposición
soteriológica entre salvación y perdición, es decir, nunca indican la minusvaloración del
cuerpo o de la materia. La medida según la cual ellos designan una escatología actual o
futura tiene que ser verificada cada vez. Se debe tener en cuenta que todos los pares de
conceptos que siguen a continuación pueden significar ahora una coexistencia actual sea
“terrenal – celestial” o bien “de este tiempo o del futuro”.

(3) CUERPO Y OTROS PARES DE OPOSICIÓN (soteriológica).

Cuerpo Espíritu 1Cor 5,3.

Creación Nueva creación Rom 8,3.19-ss; Gal 6,15.
Tribulación Gloria 2Cor 4,17.
Mortal / muerto Vivo 2Cor 4,10-ss.
Hombre viejo Hombre nuevo Ef 4,22-ss; Col 3,9-ss.
Hombre exterior Hombre interior 2Cor 4,16; Rom 7,22.
Visible Invisible 2Cor 4,17-ss.
Forma visible Confiar [pi,stij] 2Cor 5,17.
Mundano Celestial 2Cor 5,1-ss.
Este tiempo (eón) Tiempo futuro Rom 12,2; Ef 1,21.
Hecho por manos humanas No hecho por manos humanas 2Cor 5,1; Col 2,11.
Cuerpo Señor 2Cor 5,5.6.
Mundo Señor 1Cor 7,31-34.
Carne Espíritu Gal 5,16-ss; 1Cor 6,16-ss.
Obras de la carne Frutos del Espíritu Rom 8,13; Gal 5,19-24.
Hombre carnal Hombre espiritual 1Cor 3,1.
Hombre psíquico Hombre espiritual 1Cor 2,13-15.

Por eso un hombre no es carnal cuando nutre y cuida su cuerpo (véase Ef 5,29), pero sí
cuando se distancia de Dios. Esto no en cuanto sea principalmente un acto de su corazón y
de su espíritu; tampoco sólo de su cuerpo (aunque también de él). Y un ser humano
espiritual no es sólo aquel “con su ser integrado”, quiere decir también que en su cuerpo y
en su psique está lleno — y penetrado — del Espíritu Santo. [244] Este ser humano no es
puro espíritu, sino un “cuerpo espiritual” (véase 1Cor 15,44); su cuerpo (¡!) es un solo
espíritu con el Señor (1Cor 6,17). Se trata de un ser humano que todo lo que hace lo hace
para la gloria del Señor y “glorifica a Dios con su cuerpo” (1Cor 6,20). Dicho de otra
forma: es un ser humano que por la fuerza del Espíritu Santo ama con todo su leb –
corazón, con toda su nefesh / garganta y con todas sus fuerzas (Dt 6,5) — es decir, con todo
su cuerpo, entendido en el sentido griego del término.

5. Hombre y mujer como imagen de Dios

Rara vez una expresión bíblica puede ayudar al ser humano a asimilar su propio ser, a
reconciliarse consigo mismo, a integrar su sexualidad y a hacer de sí mismo un ser como se
describe en Gn 1,27.31: “Dios creo al ser humano a su imagen; a imagen de Dios lo creó,
como hombre y mujer él los creó”. Y Dios vio que esto era muy bueno. “Imagen” no

9
 “La imagen bíblica de ser humano” (N. BAUMERT)

significa aquí algo así como “pintura”, “fotografía” o “copia”, es decir, una forma visible
por medio de la cual se reproduce una u otras formas visibles (por eso no se trata de un
“retrato”), sino que se trata de una expresión (en el sentido que sale de sí) de una realidad
invisible — o plasmación que ha sido creada. En este sentido, la expresión de Col 1,15 se
aplica a Jesús: “imagen (eivkw,n) del Dios invisible”. Él es la medida visible de lo
sencillamente invisible; en un sentido ulterior de la expresión, él es la medida visible para
cada ser humano del ser invisible de Dios, es decir, el signo creado de lo increado. Cuando
un autor modela su perspectiva interior de una imagen visible, él hace manifiesto su propio
ser de una manera similar (o análoga). Por eso no se trata solamente del espíritu del ser
humano, o de su alma como imagen de Dios, sino que su “imagen” visible es también su
cuerpo: la totalidad de su ser ha sido formada de acuerdo con o según Dios.

Esta representación es difícil para los griegos porque para ellos todas las cosas materiales
aparecen como extrañas a Dios. Sin embargo, en el pensamiento bíblico ésta es (o debe ser)
la más firme. Cuando se afirma que Dios crea un cuerpo para el ser humano según su
imagen [= a su imagen], no quiere decir que [245] él mismo tenga un tipo de cuerpo visible
(creado o plasmado), sino más bien que él es el arquetipo (Urbild) del alma y del cuerpo;
del espíritu y del corazón de los seres humanos. Además, cuando el creador crea la materia,
él no crea algo totalmente “extraño” a él, sino que él reproduce de modo análogo algo de su
ser infinito. La así llamada “alma espiritual” de los seres humanos se diferencia también del
Dios trascendente infinito y su cuerpo no está menos fundamentado (begründen) [establecido
o justificado] que su arquetipo en Dios.

Se debe notar cómo se agitan los puntos de contacto hasta ahora estables: espíritu, alma y
cuerpo tienen sentidos diferentes en el ámbito griego y semita. En cualquier caso, la
doctrina [enseñanza] a propósito de la “imagen y semejanza” no trata sólo de los seres
humanos, sino que también tiene repercusiones en la comprensión de Dios. Él es el
arquetipo de todos los seres que se diferencian de él como reproducciones o valores9. Por
esto la comprensión de la creación y la resurrección, de unos nuevos cielos y una nueva
tierra (Ap 21,1) no es tan difícil para los judíos como para los griegos. Cuando la biblia
subraya “Dios es espíritu” (Jn 4,24), no lo hace por oposición a la materia; en este caso
busca subrayar más bien que Dios es solamente fuerza y vida, en él no hay [=no se
encuentran] debilidad e incapacidad. Esto tampoco excluye de su ser eterno increado, de su
verdad arquetípica, lo que en Occidente se denomina “cuerpo”.

Estas consideraciones aclaran la ingenuidad con la cual la biblia se refiere de manera

antropomórfica a Dios; comenzando por el “pasearse” del creador en el jardín del paraíso,
pasando por el “habitar de la gloria de YHWH en su templo”, hasta llegar a la expresión de
“Dios mismo que habita entre su pueblo”; él mismo se convierte en templo y luz de la
ciudad santa, en el cordero y su tabernáculo (Ap 21,3.22). ¿Por qué [246] debería ser
fundamentalmente diferente la condición eterna de Dios y la psique humana respecto de su
condición eterna y el cuerpo humano? ¿Es el ser humano una totalidad? ¿Es también,
entonces, una “imagen” completa del Dios increado y su cuerpo no es inferior? No
obstante, el ser humano recibe su dignidad más alta en el “hacerse carne” (encarnación) del
hijo de Dios; en Cristo él es renovado “según la imagen de su creador” (Col 3,10) y en la
resurrección definitiva debería ser transformado con su cuerpo (1Cor 15,51-54).

9
La distinción escolástica entre perfección simple y perfección mixta busca resolver la dificultad enunciada.

10
 “La imagen bíblica de ser humano” (N. BAUMERT)

Este último término clave (es decir, la imagen) conduce a la pregunta por el hombre y la
mujer. Dios los creó a su imagen y semejanza, hombre y mujer los creó. Luego el ser de
Dios no es sólo masculino; más aún, él no es especialmente masculino, sino que es tanto
hombre como mujer (estas categorías son reducidas / delimitadas); él es más bien arquetipo
eterno [sin límites] del ser humano, tanto de la mujer como del hombre. Si se puede
nombrarlo como padre, también como madre (Sal 131,2; Is 49,15; 66,12-ss). Aquí se llega
al límite de las “declaraciones” bíblicas que buscan recoger [retomar] (a veces de forma
irreflexiva y entendible) el lenguaje e imaginario de su cultura para enunciar
“declaraciones” teológicas. Con el cambio de las representaciones sociales y el desarrollo
posterior de la enseñanza [dogma] teológica, se dan también nuevas formas de expresión
para considerar, transformaciones y complementos. De la unión del hombre y la mujer en
Gn 1,27.31 se dice que ellos todos juntos reflejan el ser de Dios (y no que uno se lo procura
al otro).

En el segundo relato de la creación (Gn 2,21-25) — al parecer más antiguo — no se puede

leer como si la mujer fuera allí “solamente una similitud comunicada por Dios”10. Más aún,
de la misma manera como el intérprete judío enfatiza hasta hoy, se debe enfatizar la unidad
y la igualdad de ambos: “hueso de mis huesos y carne de mi carne”. En la conclusión del
relato se dice, además, que el hombre “abandona padre y madre y se une a su mujer”,
aunque socialmente sea la mujer quien abandona la casa de sus padres y se traslada a la
familia de su esposo. ¿Por qué esta apreciación de la mujer?, ¿por qué no se dice que ella se
une a su esposo?, ¿se trata quizá, sicológicamente hablando, de “la mujer más tranquila de
la familia”?

Cundo ambos “se convierten / se hacen una sola carne” no se esgrime [vincula] nada
similar a los pecados (la formulación se realiza de hecho antes del relato del pecado y caída
de la primera pareja), sino que la formulación resta puramente antropológica, también ética,
del mismo modo como se convierten en un cuerpo, en una unidad viviente. Ciertamente el
hecho de mencionar al hombre en primer lugar corresponde con la cultura patriarcal. Pero,
¿cuál es el valor (y amplitud) [= cuál es su validez] de esta disposición? La afirmación
“ellos no se avergonzaron el uno del otro” insinúa la unidad. Es cierto que en el NT se
entrevé un orden y estructura ternaria del ser de Dios; sin embargo, sería miope buscar
describir estas imágenes arquetípicas como un padre masculino, un hijo o un espíritu
femeninos (ruah es de género femenino). Se debe pensar, más bien que las tres “personas
divinas” (para usar los términos griegos tardíos) son igualmente arquetipo del hombre y la
mujer11; ellos se unen también en un modo divino, que es tanto masculino como femenino.
Por eso el “hacerse carne del hijo” — en representación masculina — es cierto, con tal de
que sea humano; pero la segunda persona misma, en la cual todas las cosas son creadas
(1Cor 8,6; Col 1,15-ss.) está unida [o vinculada] a la representación [imagen] arquetípica de
ambos12. Este tipo de consideraciones podrían ser poco reconocidas por los escritores
bíblicos; sin embargo, sus expresiones quedan de hecho abiertas para tales desarrollos en el
ámbito teológico.

10
Delling, 107. Véase también la representación positiva en Wolff, 243-258.
11
Platón buscó, de hecho, dar razón de la unidad originaria por medio del mito del ser humano andrógino
(Symposion 14-16).
12
1Cor 11,12; véase en esta misma obra: 170-174; 294-300.

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 “La imagen bíblica de ser humano” (N. BAUMERT)

La biblia afirma claramente que una consecuencia del pecado es el conflicto entre la
descendencia y el predominio del hombre (Gn 3,16). De esta situación se “promulga”
(ergehen) el proto-evangelio: la promesa de la liberación. ¿Por qué esta “enemistad” no
[248] es entre la serpiente y el hombre (varón)? Es su descendencia la que aplastará la
cabeza de la serpiente. En todo el relato la mujer al lado del varón es totalmente
responsable13. Sin embargo, la misma responsabilidad anticipa la misma dignidad.

Si la culpa de uno se traspone [se desplaza] a la del otro y la de ambos ante Dios (Gn 3),
esto muestra que la relación se ha perturbado. “Todos han pecado, ninguno es justo, ni
siquiera uno” (Rom 3,12). Ellos no se pueden salvar ellos mismos, pero “el hijo nacido de
mujer”, adviene [tiene lugar] en situación de pecado (Gal 4,4), para llegar a ser un nuevo
ser humano. “El ser humano que se renueva según la imagen de su creador” (Col 3,10),
también quiere decir que la relación entre hombre y mujer es redimida [o salvada] 14; por
este medio el hombre no ejerce dominio [manda], sino que sirve, y de este modo la mujer
no se sube de tono contra él. Con Pablo, sólo quien conoce la necesidad de la liberación del
ser humano negará [o no estará de acuerdo] cualquier intento de auto-liberación [auto-
redención]; y por medio de la filiación divina encontrará en Cristo la vía para la vida, para
una sexualidad y una relación de pareja liberadas.

13
Véase también 228; 276; 327.
14
Véase también 166 y 276-ss.

12