El Sol de La Sabiduria

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El sol de la sabiduría
el sol de
Sabiduría
Enseñanzas sobre el
Noble Nagarjuna
Sabiduría fundamental
del Camino Medio
KHENPO TSULTRIM GYAMTSO
Traducido y editado por Ari Goldfield
* SHAM"HALA B,,,,," & Lond,n 200 l
Publicaciones Shambhala. Cª
Sala de horticultura
300 Massachusetts Avenue
Boston, Massachusetts 02115
www.shambhala.com
© 2003 por Khenpo Tsiiltrim Gyamtso
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede
reproducirse de ninguna forma ni por ningún medio, electrónico o mecánico,
incluidas las fotocopias, las grabaciones o cualquier sistema de
almacenamiento y recuperación de información, sin el permiso por escrito del editor.
9 876 5 4 3 2 1
Primera edición
Impreso en los Estados Unidos de América
@ Esta edición está impresa en papel sin ácido que cumple con el
estándar Z39.48 del Instituto Nacional Estadounidense de Estándares.
Distribuido en los Estados Unidos por Random House, Inc., y en
Canadá por Random House of Canada Ltd Datos de
catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Khempo Tsultrim Gyamtso, Rinpoche, 1934 El sol de
la sabiduría: enseñanzas sobre la sabiduría fundamental del noble
Nagarjuna del camino medio/Khenpo Tsultrim Gyamtso. 1ª ed. pag.
cm.
Incluye índice.
ISBN 1570629994 (paq.)
1. Nagarjuna, 2º ciento. MadhyamakakarikaComentarios.
2. Madhyamika (budismo) I. Nagarjuna, siglo II.
Madhyamakakarika.
BQ2797 .K54 2002
294.3'85dc21
2002152104
Contenido
Prefacio del traductor VI!
Introducción IX
Homenaje de apertura 1
1. Un examen de las condiciones causales 3
2. Un examen del ir y venir 3∙ Un examen de las 11
fuentes de la conciencia 4∙ Un examen de los agregados 19
5∙ Un examen de los elementos 27
37
6. Un examen del deseo y el deseante 43
7∙ Un examen del compuesto 49
8. Un examen de actores y acciones 55
9∙ Un examen de lo que viene primero 59
10. Un examen de fuego y leña sesenta y cinco
11. Un examen de Samsara 71
12. Un examen del sufrimiento 13∙ 77
Un examen de la naturaleza precisa de la realidad 14∙ Un 83
examen del contacto 87
15∙ Un examen de las cosas y la ausencia de las cosas 16. Un 93
examen de la esclavitud y la liberación 99
VI CONTENIDO
17. Un examen de las acciones y resultados kármicos 109
18. Un examen de sí mismo y de los fenómenos 113
19. Un examen del tiempo 123
20. Un examen de las colecciones 129
21. Un examen del surgimiento y la decadencia 22. Un examen 137
del Tathagata 23. Un examen de los errores 141
147
24. Un examen de las cuatro nobles verdades 155
25. Un examen del nirvana 161
26. Un examen de los doce eslabones de la existencia 171
27. Un examen de opiniones 177
Homenaje final Apéndice 1. 181
Versos raíz de La sabiduría fundamental del Camino Medio
Apéndice 2. El Sutra del Corazón de 183
la Sabiduría Apéndice 3. Los veinte vacíos de Entrando 193
en el Camino Medio de Chandrakirti Apéndice 4. Un retrato
auténtico del Medio 197
Camino: Una Canción Vajra de Realización del Señor de
yoguis milarepa 205
Glosario 207
Prefacio del traductor
EN SU GIRA DE ENSEÑANZA por Europa y los Estados Unidos en el
año 2000, Khenpo Tsiiltrim Gyamtso Rinpoche decidió explicar en
varias ocasiones el gran tratado del noble protector Nagarjuna La
sabiduría fundamental del camino medio . El estilo de Rinpoche
consistía en seleccionar versos importantes de cada capítulo como
base para lo que en tibetano se denomina chi don, una explicación
general de todo el texto. Rinpoche basó sus enseñanzas en el
comentario del texto de Ju Mipham Rinpoche2 titulado Una joya de la
poderosa intención de Nagarjuna que ilumina perfectamente la
verdadera naturaleza.3 Tuve la gran fortuna de servir como traductor
de Rinpoche cuando dio estas enseñanzas.
En respuesta a las muchas solicitudes de los estudiantes de que las
explicaciones de Rinpoche sobre La Sabiduría Fundamental del Camino
Medio se publiquen por escrito, Rinpoche ordenó que este libro se
compilara a partir de las enseñanzas que dio sobre el texto en tres
centros de Dharma diferentes: Tekchen Kyetsal en España , Karma
Ling en Francia y Karme Choling en Estados Unidos.
En la publicación de este libro, se debe ante todo agradecer
I. Tib. dbu rna rtsa ba shes rab; Skt. Mularnadhyarnakakarika.
2. Ju Mipham Rinpoche (18461912) fue un gran maestro del linaje Nyingma del budismo
tibetano y una de las principales figuras del movimiento Rirne (no sectario) que comenzó en
el Tíbet a mediados del siglo XIX.
3. Tib. dbu rna rtsa ba'j rnchan 'grel gnas lugs rab gsal klu dbang dgongs rgyan.
viii PREFACIO DEL TRADUCTOR
a Khenpo Rinpoche por dar estas enseñanzas impecables en su estilo inimitablemente
magistral, lúcido, cálido y humorístico, que los estudiantes de todo el mundo han
llegado a apreciar tanto. Su amabilidad es inconmensurable.
Muchas gracias también a Drupon Khenpo Lodro Namgyal y Acharya Sherab
Gyaltsen Negi por sus brillantes y pacientes explicaciones palabra por palabra en
1998 del comentario de Mipham Rinpoche; a Elizabeth Callahan, Claudine Mona,
Tingdzin btro y al personal de transcripción de Karme Choling por proporcionar
amablemente las cintas y las transcripciones de las enseñanzas de Rinpoche, que
sirvieron como base para el contenido de este libro; a Jim Scott por traducir y arreglar
tan expertamente la canción de realización de Jetsiin Milarepa, Un retrato auténtico
del camino medio, así como la mayoría de las canciones de realización que Khenpo
Rinpoche citó durante las enseñanzas, que se reproducen en este libro con solo
algunas revisiones menores que intentan reflejar las explicaciones particulares que
Rinpoche dio de las canciones en ese momento; ya Emily Bower, Joanne Burgess,
Tracy Davis, Larry Mermelstein y Claudine Mona por sus valiosos consejos editoriales.
Que todos los que lean este libro lo encuentren de algún beneficio para su
comprensión de la naturaleza profunda de la realidad genuina, y que el mérito de eso
sea una causa para que todos los seres sintientes despierten a la iluminación
completa y perfecta. Hasta que eso suceda, que todo sea auspicioso y que las
enseñanzas del Dharma genuino florezcan en un mundo lleno de felicidad, armonía
y paz.
ari campo de oro
Dharamsala, India
noviembre de 2001
Introducción
CUALQUIERA LA ACTIVIDAD EN LA QUE REALICEMOS, nuestra
motivación es muy importante. Según la tradición del Mahayana (Gran Vehículo)
Budismo, la motivación que debemos cultivar es la bodichita: la mente
vuelta hacia la iluminación suprema. Una forma de hacerlo es pensar
primero en nuestro padre y nuestra madre en esta vida, y luego
extender el amor y la compasión que sentimos por ellos a todos los
seres sintientes, incluso a nuestros enemigos. Es el caso de que todos
los seres sintientes, incluidos nuestros enemigos, han sido nuestro
propio padre y madre innumerables veces y, por lo tanto, han sido
indescriptiblemente amables con nosotros innumerables veces. Lo
mejor que podemos hacer para retribuir la bondad de los seres
sintientes es llevarlos a todos al estado de iluminación completa y
perfecta, el estado de budeidad, y para hacer esto, debemos escuchar,
reflexionar y meditar sobre el enseñanzas del Dharma genuino con
todo el entusiasmo que podamos reunir. Esta es la motivación suprema
de la bodichita; por favor, haz que surja como un primer paso cada vez
que leas, reflexiones o medites sobre las enseñanzas de este libro.
El tema de este libro es el texto conocido como La Sabiduría
Fundamental del Camino Medio, compuesto por el noble protector
Nagar juna. Nagarjuna es un maestro especial en la historia del budismo.
El mismo Buda profetizó que Nagarjuna nacería cuatrocientos años
después de la muerte del Buda y que daría amplias y perfectas
explicaciones de las enseñanzas del Buda. Nagar
X INTRODUCCIÓN
juna cumplió esta profecía como maestro de muchos estudiantes que se convirtieron
ellos mismos en grandes maestros y como autor de textos que exponen y aclaran el
significado de las palabras de Buda.
Tanto budistas como no budistas han estudiado estos textos desde
El tiempo de Nagarjuna hasta el presente.
Los comentarios de Nagarjuna forman tres colecciones principales de textos que
explican, respectivamente, las tres series de enseñanzas del Buda conocidas como las
tres vueltas de la rueda del Dharma. Así, en el conjunto de composiciones conocido
como The Collections of Advice, el enfoque de Nagarjuna es el primer giro de la rueda.
Describe cómo una vida humana le da a uno la invaluable oportunidad de practicar el
Dharma; cómo esta vida y todo lo que uno conoce y experimenta dentro de ella son
impermanentes; cómo el samsara, el ciclo de existencia en el que los seres sintientes
confusos vagan sin cesar de una vida a la siguiente, se caracteriza por un sufrimiento
constante, tanto en formas burdas como sutiles; y cómo la práctica del Dharma conduce
al logro del nirvana, el estado de liberación que trasciende el sufrimiento del samsara
de una vez por todas. Este es un breve resumen de las enseñanzas que dio el Buda
en su primer giro de la rueda del Dharma. Estas son enseñanzas desde la perspectiva
de que las apariencias realmente existen tal como parecen, que el individuo, las vidas
pasadas y futuras del individuo, el sufrimiento que el individuo experimenta en el
samsara y la liberación que el individuo puede alcanzar en el nirvana, todo existe
precisamente en la forma en que aparecen.
En las vueltas media y final de la rueda, el Buda describió la verdadera naturaleza
de la realidad, explicando que la forma en que las cosas parecen ser es diferente de la
forma en que realmente son. El Buda enseñó que, de todas las formas progresivamente
sutiles de explicar la verdadera naturaleza de la realidad, la descripción definitiva que
se puede hacer es que la verdadera naturaleza de la realidad es la verdadera naturaleza
de la mente, la unión de la claridad y la vacuidad de lumin no us. Sin embargo, es difícil
entender qué significa "la unión de la claridad luminosa y la vacuidad" como afirmación
inicial y, por lo tanto, el Buda enseñó sobre los dos aspectos de la vacuidad y la claridad
luminosa por separado y en gran medida.
INTRODUCCIÓN XI
detalle en los sutras de los giros medio y final, respectivamente.
Una vez que los estudiantes comprendan qué es el vacío y luego qué
es la claridad luminosa, podrán comprender mucho más fácilmente cómo
es que la realidad genuina es de hecho la unión de los dos.
Sin embargo, la profundidad y la amplitud de las enseñanzas de Buda
en los sutras hacen que sean difíciles de entender para las personas
comunes. Por esta razón, Nagarjuna compuso Las Seis Colecciones de
Razonamiento para explicar los Sutras de la Sabiduría Trascendente
del giro medio (los Prajfiaparamita Sutras), y La Colección de Diecisiete
Elogios para explicar los Sutras sobre la Naturaleza de Buda del giro
final. De entre Las Seis Colecciones de Razones, el texto principal es La
Sabiduría Fundamental del Camino Medio.
¿QUÉ ES EL CAMINO DEL MEDIO?
Dado que es un comentario sobre el giro medio de la rueda del Dharma,
el tema principal de La Sabiduría Fundamental del Camino Medio es la
vacuidad. De hecho, los términos Camino Medio y vacío son sinónimos.
Camino Medio significa que la verdadera naturaleza del fenómeno que
experimentamos se encuentra en el medio, entre todos los extremos
posibles que puede concebir el intelecto. La verdadera naturaleza de la
realidad no puede ser descrita por ninguna fabricación conceptual, por
ningún término o expresión convencional. Así, no es existente, no es
inexistente, no es algo, no es nada, no es permanente, no se extingue;
no es la falta de estas cosas, y ni siquiera es el medio entre ellas, porque
eso también es un extremo fabricado conceptualmente. La verdadera
naturaleza de la realidad trasciende todas las nociones que podamos
tener de lo que podría ser. Esta es también la comprensión última de la
descripción de la vacuidad del segundo giro. Vacío significa en última
instancia que la realidad genuina está vacía de cualquier fabricación
conceptual que pueda intentar describir lo que es.
El camino que conduce a la realización directa de esta naturaleza
genuina e inconcebible de la realidad comienza ganando certeza en
esta visión profunda de la vacuidad. Este es un primer paso esencial
porque no basta con leer las enseñanzas que dicen: "Todos los fenómenos son
XII INTRODUCCIÓN
vacío; la naturaleza de la realidad está más allá del concepto", y, sin conocer
las razones por las que estas enseñanzas son precisas, aceptarlas solo con
fe ciega. Si lo hacemos, no eliminaremos nuestras dudas, y nuestra mera
opinión de que las enseñanzas son válidas no No nos hará ningún bien
cuando estas dudas salgan a la superficie.Sin embargo, cuando adquiramos
certeza en las enseñanzas sobre la vacuidad, entonces será imposible que
surjan dudas.
La forma en que Nagarjuna nos ayuda a obtener tal certeza es mediante
el uso del razonamiento lógico. Esto es particularmente importante para
nosotros en esta época, cuando la investigación académica, la ciencia y la
tecnología están a la vanguardia. En los albores del siglo XXI, las personas
están muy bien educadas y acostumbradas a usar su inteligencia para
examinar y comprender las cosas. El método de Nagarjuna está perfectamente
en armonía con esto: nos enseña cómo determinar la verdadera naturaleza
de la realidad por nosotros mismos mediante el análisis lógico de las cosas
que se nos aparecen. Al analizar de esta manera podemos obtener una
certeza estable en la visión profunda. Muchos de los razonamientos lógicos
de Nagarjuna niegan la verdadera existencia de las cosas y concluyen que
las cosas no existen verdaderamente, que están vacías de naturaleza
inherente. Esto lleva a algunas personas a pensar que la visión de Nagarjuna
es nihilista: niega los actores, las acciones, las causas y los resultados, el
Buda y todo lo demás en el samsara y el nirvana. ¿Qué queda entonces de
nuestra experiencia? ¿De qué sirve o sentido la vida si todo está vacío de esta manera?
LAS TRES ETAPAS DEL ANÁLISIS
Por lo tanto, es muy importante saber que el Buda enseñó sobre la naturaleza
de la realidad en tres etapas. Primero, para enseñar a sus discípulos que
las acciones positivas llevan a la felicidad y las acciones negativas llevan al
sufrimiento, el Buda enseñó sobre estas cosas como si fueran reales. Para
ayudar a los discípulos a dar lugar a la renuncia al samsara y al anhelo del
nirvana, enseñó sobre el sufrimiento del samsara y la liberación del nirvana
de ese sufrimiento como si fueran reales. Además, dado que todas estas
enseñanzas dependen de la existencia de un yo, el Buda enseñó sobre el
yo, que realiza acciones positivas y
INTRODUCCIÓN XIII
acciones negativas y experimenta sus resultados, que vaga de vida en vida
en el samsara, y que puede obtener la liberación del nirvana, como si fuera
real. Esta fue la primera etapa de las enseñanzas, las enseñanzas del primer
giro de la rueda, llamada la etapa de no análisis: no análisis de la verdadera
naturaleza de los fenómenos sobre los que enseñó el Buda.
La segunda etapa refleja el hecho de que una vez que los estudiantes
adquieren confianza en la ley de causa y resultado y desarrollan la renuncia
al samsara y el anhelo por el nirvana, entonces es importante que reviertan
su apego a sí mismos y a estos fenómenos como siendo verdaderamente
existentes, porque este apego en realidad les impide obtener la liberación por
la que se esfuerzan. En la segunda etapa, por lo tanto, el Buda enseñó que
los fenómenos no existen verdaderamente.
Por ejemplo, en el Sutra del corazón de la sabiduría, el Buda enseñó: "No hay
ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente", y así sucesivamente.
Esta segunda etapa se llama la etapa de análisis leve, el punto en el que
se analizan los fenómenos y se descubre que carecen de naturaleza inherente,
que están vacíos de cualquier esencia verdaderamente existente.
De esta manera, podemos ver que necesitamos las enseñanzas sobre la
inexistencia para ayudarnos a revertir nuestro apego a las cosas como si
existieran. La verdadera naturaleza de la realidad, sin embargo, trasciende
tanto la noción de existencia como la de inexistencia. Por lo tanto, en la
tercera etapa, la etapa del análisis completo, el Buda enseñó que también
debemos abandonar nuestro apego a la inexistencia si queremos darnos
cuenta de la simplicidad, la libertad de todas las fabricaciones conceptuales,
que es la esencia última de la realidad.
El Buda enseñó estas dos últimas etapas en el giro medio de la rueda del
Dharma. De las dos escuelas filosóficas cuyas explicaciones se basan en
este giro intermedio, la escuela de la Autonomía del Camino Medio
(Svatantrika Madhyamaka) enfatiza la segunda etapa, la del análisis ligero,
mientras que la escuela de la Consecuencia del Camino Medio (Prasangika
Madhyamaka) enfatiza la tercera etapa, que de un análisis minucioso. La
escuela Autonomy refuta la verdadera existencia y afirma que la vacuidad es
la verdadera naturaleza de la realidad; el Conse
XIV INTRODUCCIÓN
La escuela de secuencias refuta la existencia verdadera pero no afirma nada en
su lugar, porque sus defensores reconocen que hacerlo oscurecería la
realización de la libertad de todas las fabricaciones conceptuales que es la
verdadera naturaleza de la realidad misma.
La Sabiduría Fundamental del Camino Medio enseña desde las perspectivas
tanto de la segunda como de la tercera etapa y, por lo tanto, tanto la escuela de
la Autonomía como la de la Consecuencia encuentran sus raíces en este texto.
Es importante para nosotros identificar de qué etapa proviene una enseñanza
particular en el texto para que podamos vincularla con las explicaciones de una
de estas dos escuelas y también comprender su propósito previsto. Si es una
refutación de la existencia, su propósito es ayudarnos a superar nuestro apego
a las cosas como si fueran reales; si enseña la libertad de todas las fabricaciones
conceptuales, pretende ayudarnos a comprender cómo la realidad está
realmente más allá de todos nuestros conceptos de lo que podría ser.
MERAS APARIENCIAS SURGIDAS EN FORMA DEPENDIENTE
La comprensión de estas tres etapas de las enseñanzas de Buda resalta una
de las principales diferencias entre la visión del Camino Medio que enseña
Nagarjuna y la visión del nihilismo. Una visión nihilista tendría un fuerte apego a
la noción de inexistencia, mientras que en la tercera etapa, el Camino Medio
explica que la naturaleza de la realidad trasciende tanto la existencia como la
inexistencia.
Una visión nihilista también negaría por completo la existencia de vidas
pasadas y futuras, la ley de causa y resultado, el raro y supremo Buda, el
Dharma y la Sangha, y así sucesivamente. El Camino Medio no cae en ese
extremo, sin embargo, porque no niega que todas estas cosas de hecho, todos
los fenómenos externos e internos que componen el samsara y el nirvana
existen como meras apariencias surgidas de manera dependiente. El mejor
ejemplo para ayudarnos a entender lo que esto significa es la luna que aparece
en la superficie de un charco de agua. Cuando todas las condiciones de una
luna llena, un cielo sin nubes, un lago claro y un perceptor se juntan, una luna
aparecerá vívidamente en la superficie del agua, pero si solo falta una condición,
no lo hará. Por lo tanto, la luna no tiene poder independiente para decidir
apareceraparece en
INTRODUCCIÓN XV
el agua sólo en dependencia de la unión de estas causas y condiciones.
Al mismo tiempo, parece, sin embargo, es solo una mera apariencia,
porque está vacío de existencia verdadera: no se puede encontrar el más
mínimo átomo de luna en ninguna parte del agua.
Así, la luna de agua es una mera apariencia de algo que realmente no
está allí. De la misma manera, todos los fenómenos de samsara y nirvana
aparecen debido a la conjunción de causas y condiciones, y al mismo
tiempo que aparecen, el conocimiento preciso (prajna) que analiza su
verdadera naturaleza no puede encontrar el menor rastro de su real.
existencia. Son apariencias que están vacías de cualquier esencia
sustancial, como las lunas de agua, pero como las lunas de agua, su vacío
de esencia no les impide aparecer vívidamente cuando se juntan las
causas y condiciones adecuadas. Esta es la verdad del surgimiento
dependiente, la unión de la apariencia y la vacuidad que es la esencia de
la visión del Camino Medio. Libera al Camino Medio del extremo del
realismo, porque no superpone la verdadera existencia a la naturaleza de
la genuina realidad donde no la hay, y del extremo del nihilismo, porque
no niega que las cosas aparezcan por la conjunción de causas y
condiciones.
Ganar certeza desde este punto de vista es increíblemente beneficioso,
porque tal certeza nos ayuda a comenzar a erradicar la causa raíz de
nuestro sufrimiento: nuestra confusa tendencia a aferrarnos a las cosas
como si realmente existieran. Como resultado de pensar que las cosas
existen de verdad, nos apegamos a las cosas que nos gustan, somos
reacios a las que no nos gustan y somos estúpidamente indiferentes a
todo lo demás. Tales experiencias de apego, aversión y estupidez se
denominan aflicciones mentales (kleshas), y cuando caemos bajo su
influencia, nuestras mentes se agitan y acumulamos karma, lo que significa
que tenemos pensamientos confusos y realizamos acciones confusas en
un intento constante. conseguir las cosas que nos gustan y evitar las que
nos desagradan. Sin embargo, el único resultado de todas nuestras
confusas luchas por obtener la felicidad y evitar el sufrimiento es enredarse aún más e
XVI INTRODUCCIÓN
en la esperanza y el miedo, y en el sufrimiento de perder o no conseguir
lo que nos gusta y de encontrarnos con lo que no deseamos.
Sin embargo, si podemos ver que las cosas no son verdaderamente
reales, que son meras apariencias cuya verdadera naturaleza está más
allá de todos los conceptos de lo que podría ser, entonces nuestra
experiencia de los eventos buenos y malos en la vida será abierta,
espaciosa y relajado. Cuando suceda algo bueno, podremos disfrutarlo de
manera relajada, sin apegarnos a ello y sin miedo a que se vaya. Cuando
sucede algo malo, si reconocemos su verdadera naturaleza, nos
relajaremos y nuestras mentes no se perturbarán. En resumen, darse
cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad trae paz interior, felicidad
genuina y tranquilidad que las condiciones externas no pueden perturbar.
Como lo describe el señor de los yoguis Milarepa en una canción vajra de
realización llamada Un retrato auténtico del camino medio, también incluido
en este libro, aparienciavacío es "una unión vasta y espaciosa", y darse
cuenta de que esta es la verdadera naturaleza de la realidad trae la
experiencia de la apertura y espaciosidad natural de la realidad genuina.
Todos los maestros iluminados del pasado describieron esta experiencia
de realización precisamente de esta manera, y algunas de sus canciones
aparecen en este libro para darte una idea de cómo es esta experiencia
directa de la realidad. Al obtener certeza en la vacuidad, en lugar de
acumular las causas del sufrimiento, acumularás las causas de obtener
esta misma realización que Milarepa y todos los demás maestros iluminados han log
Nuestra confusión actual y las perspectivas de liberación de ella están
bien ilustradas por el ejemplo de los sueños. Cuando soñamos y no
sabemos que estamos soñando, todas las formas, sonidos, olores, sabores
y sensaciones táctiles que parecemos percibir por fuera, y todos los
pensamientos que parecemos tener por dentro, parecen ser reales;
creemos que son reales, y tenemos otras experiencias que parecen
confirmarnos que son reales. Como resultado, experimentamos la
confusión del apego a las cosas en el sueño que encontramos agradables
y del sufrimiento cuando pensamos en algo o en alguien. nos está
haciendo daño, a pesar de que todo el tiempo no hay nada realmente allí
en absoluto. Sin embargo, si podemos simplemente reconocer que estamos soñando
INTRODUCCIÓN XVII
el problema simplemente se desvanece. Vemos que todas las imágenes que
aparecen en el sueño apariencias de limpio y sucio, bueno y malo, amigo y
enemigo, felicidad y sufrimiento, y todo lo demás son todas meras apariencias
que no son reales. igualdadrealmente no hay diferencia entre ellos en absoluto.
Vemos que la verdadera naturaleza de todas estas apariencias está más allá de
todos los conceptos de lo que podría ser. Entonces, cualquier cosa buena o mala
que parezca suceder, ya que sabemos que es solo un sueño, sabemos que no
necesitamos obsesionarnos con eso; simplemente podemos experimentar lo que
sea de una manera que no esté perturbada por las aflicciones mentales, de una
manera abierta, espaciosa y relajada. Incluso podemos hacer cosas como volar
en el cielo.
Al igual que las apariencias de los sueños, las formas diurnas, los sonidos, los
olores, los sabores y las sensaciones táctiles que percibimos en el exterior, así
como nuestros pensamientos y estados mentales en el interior, son meras
apariencias que están vacías de naturaleza inherente, que no existen realmente.
Apareciendo vacío, vacío apareciendo, todos los fenómenos que experimentamos
son la unión de la apariencia y el vacío, como los sueños y las ilusiones. Cuanto
más entiendas esto, menos te preocuparán las aflicciones mentales; de hecho,
incluso cuando surjan las aflicciones mentales y el sufrimiento, podrás saber que
también son ilusorios, y que gradualmente perderán su fuerza y se disolverán. .
Obtendrás una visión más y más profunda de la naturaleza genuina de la realidad
más allá del concepto, una visión que se volverá cada vez más sutil y
eventualmente se transformará en la sabiduría de la realización directa.
SABIDURÍA Y COMPASIÓN JUNTAS
El camino Mahayana que conduce al estado de iluminación completa y perfecta,
sin embargo, no es solo el camino de la sabiduría que se da cuenta de la
vacuidad, es más bien el camino que combina la sabiduría y la compasión. De
hecho, la manera más fácil de entender lo que significa alcanzar la "iluminación
completa y perfecta", o la budeidad, es saber que es el estado que uno logra
cuando uno ha llevado su sabiduría al darse cuenta de la vacuidad hasta su último
grado y su
XVIII INTRODUCCIÓN
compasión por los demás hasta su último grado. Al alcanzar ese nivel, uno
tiene la mayor motivación y capacidad para beneficiar a los demás y, al poner
esa capacidad en acción de una manera verdaderamente infinita, uno realiza
un beneficio ilimitado para los demás y, naturalmente, se beneficia a sí
mismo al mismo tiempo. Por lo tanto, cultivar la compasión por los demás es
un componente esencial de la práctica mahayana.
¿Cómo debemos cultivar la compasión? De entre los muchos métodos
diferentes que enseñó el Buda, todos los cuales son importantes para que
nos entrenemos, el que está particularmente conectado con la visión del
Camino Medio es este: Entendiendo que la realidad es apariencia vacía, uno
cultiva la compasión por aquellos sintientes. seres que sufren porque creen
erróneamente que las apariencias, particularmente las apariencias de
sufrimiento, son verdaderamente existentes. Como una vez cantó Milarepa,
"Veo esta vida como una ilusión y un sueño, y cultivo la compasión por los
seres sintientes que no se dan cuenta de esto".
Esta es la respuesta a la pregunta planteada anteriormente: desde la
perspectiva de las enseñanzas del Camino Medio sobre la vacuidad, ¿cuál
es el significado o el propósito de la vida? El propósito es seguir el ejemplo
de Milarepa, primero, entrenando continuamente en la visión que ve que
todas nuestras experiencias en esta vida son meras apariencias surgidas de
manera dependiente cuya verdadera naturaleza está más allá de las
fabricaciones conceptuales, es abierta, espaciosa y relajada; y segundo,
cultivar la compasión por todos los seres sintientes que sufren como resultado
de no darse cuenta de que esta es la naturaleza genuina de la realidad.
Deberíamos hacer todo lo que podamos para ayudar a los demás en un nivel
convencional, por ejemplo, practicando la generosidad hacia los necesitados
y cuidando a los enfermos; y al mismo tiempo debemos hacer continuamente
oraciones de aspiración para que en el futuro podamos ayudar a todos los
seres sintientes a darse cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad,
porque cuando lo hagan, definitivamente los liberará del océano de sufrimiento
del samsara de una vez y para siempre. todo. Para ayudarlos a obtener esta
comprensión que es el único antídoto seguro para el sufrimiento y el único
dador seguro de felicidad, necesitamos obtenerla nosotros mismos, lo cual
hacemos estudiando, reflexionando y meditando sobre las enseñanzas sobre la verdade
INTRODUCCIÓN XIX
contenida en textos tan extraordinarios como La Sabiduría Fundamental del Camino
Medio. Dedicarnos de esta manera a entrenarnos juntos en el camino Mahayana de
sabiduría y compasión, cuyo fruto es el logro de la Budeidad, y que es de beneficio
infinito para seres sintientes ilimitados, es el propósito más grande que jamás
podríamos tener.
SOBRE ESTE LIBRO
La Sabiduría Fundamental del Camino Medio se compone de veintisiete capítulos.
Cada uno es en sí mismo un comentario sobre una declaración diferente hecha por
Buda en los sutras que comprenden el segundo giro de la rueda del Dharma.
Nagarjuna demuestra la validez de las enseñanzas de Buda con razonamiento
lógico. Los capítulos también responden a los sucesivos argumentos planteados a
Nagarjuna por quienes creían que las cosas existen de verdad. En cada capítulo,
Nagarjuna refutaba con éxito uno de esos argumentos; sus oponentes luego
presentaban otro argumento que creían que probaba que las cosas eran reales, y
Nagarjuna lo refutaba, y así sucesivamente: ¡esa es la razón por la que hay veintisiete
capítulos! Todos son muy beneficiosos para nosotros porque nos ayudan a superar
nuestras propias dudas, las mismas dudas que tenían los oponentes de Nagarjuna.
Algunos de los capítulos son largos y los razonamientos lógicos que presentan
son bastante detallados. Este libro examina los versículos más importantes de cada
capítulo. Es necesario proceder de esta manera porque muy pocas personas hoy
en día tienen el tiempo para estudiar el texto completo.
Las personas en los tiempos modernos necesitan enseñanzas de Dharma concisas
que sean profundas, fácilmente comprensibles y fácilmente aplicables a la vida diaria.
Al leer, contemplar y meditar en las enseñanzas de este libro, llegará al corazón del
texto de Nagarjuna de una manera directa que mejorará en gran medida su
conocimiento preciso de la naturaleza genuina de la realidad.
Hay similitudes de un capítulo a otro en los métodos de inferencia lógica y
razonamiento utilizados para ayudarlo a obtener certeza en la vacuidad. Esta
semejanza de método le facilita ganar facilidad con estos razonamientos lógicos, y
también le ayudará
XX INTRODUCCIÓN
que vean cuán maravillosamente aplicables son a una variedad tan
grande de temas. Al revisar estos mismos razonamientos básicos
según se aplican a diferentes temas, aumentará su familiaridad con
ellos y obtendrá más y más certeza en sus conclusiones. El vacío es
el tema más profundo y sutil que uno podría intentar comprender, por
lo que nunca es suficiente escuchar o leer enseñanzas sobre el
vacío una sola vez. Más bien, debemos analizarlos una y otra vez,
aplicarlos una y otra vez y cultivar continuamente la familiaridad con
su profundo significado.
En este sentido, este libro también incluye otras selecciones de
textos que te ayudarán a profundizar en tu comprensión del vacío y
fortalecer tu certeza. El primero es el Sutra del corazón de la
sabiduría, una de las enseñanzas más concisas de Buda sobre la
vacuidad, pero a la vez poderosa y profunda. Este sutra en realidad
fue pronunciado por el gran bodhisattva Avalokiteshvara, pero dado
que lo hizo a través del poder de la bendición de Buda, se considera
que es el discurso mismo del Conquistador Trascendente. Al analizar
la naturaleza de la realidad con tu inteligencia de la manera que
describe Nagarjuna, obtendrás una certeza estable en las enseñanzas de este
Además, ver la similitud entre las enseñanzas de Buda y las de
Nagarjuna aumentará tu confianza en las palabras de Nagarjuna.
También se incluyen aquí los versos que describen los veinte
vacíos del texto del glorioso Chandrakirti4 llamado Entrando en el
Camino Medio, en sí mismo un comentario sobre el significado de la
Sabiduría Fundamental del Camino Medio de Nagarjuna . En realidad,
dentro de la vacuidad misma no hay distinciones entre diferentes
tipos de vacuidad porque la verdadera naturaleza de la vacuidad
trasciende todos los conceptos que diferencian entre una cosa y
otra. Por lo tanto, desde la perspectiva de la realidad genuina, la
vacuidad no puede dividirse en veinte categorías o clasificaciones
diferentes. Sin embargo, cuando el Buda enseñó los veinte vacíos, lo hizo desd
4. Un gran maestro indio de la escuela de la Consecuencia del Camino Medio.
INTRODUCCIÓN XXI
tivo de los veinte tipos diferentes de fenómenos cuyas diversas
apariencias nos aferramos como siendo verdaderamente existentes.
Recorrer los veinte vacíos nos ayuda a liberarnos de este apego paso
a paso. Los primeros dieciséis vacíos son la presentación extensa, y
estos luego se resumen en cuatro. Estudiar los razonamientos de
Nagarjuna hace que los veinte vacíos sean fáciles de entender, y en
ese punto los versos de Chandrakirti serán de gran ayuda para tu
práctica de meditación. Puedes usar estos versos para practicar la
meditación analítica recitando los versos que describen un vacío
particular y usando los razonamientos lógicos que presenta Nagarjuna
para ayudarte a llegar a la certeza del significado de los versos, y
luego practicar la meditación en reposo simplemente descansando en
esa certeza de que ha producido su análisis. Puedes repetir este proceso tantas v
Machig Labdron, la practicante más grande de la historia del Tíbet,
enseñó a sus alumnos a meditar en los veinte vacíos de esta manera
como un método para ayudarlos a realizar prajnaparamita, la sabiduría
trascendente que realiza el vacío, que se llama la Gran Madre de todos
los iluminados. seres
Finalmente, como se mencionó anteriormente, este libro incluye la
canción vajra del señor de los yoguis Milarepa llamada Un retrato
auténtico del Camino Medio. Esta es una de las canciones más
importantes de Milarepa porque enseña desde la perspectiva común
de las escuelas de Autonomía y Consecuencia. Si el estudio de este
gran texto de Nagarjuna, base del Camino Medio, te lleva a preguntarte
sobre la particular perspectiva de la tradición Kagyfi sobre estos
asuntos, encontrarás la respuesta refiriéndose a esta canción de
Milarepa, uno de los fundadores del linaje Kagyfi. . Un retrato auténtico
del Camino Medio es una canción corta, pero contiene un significado
profundo y vasto. Enseña que todos los fenómenos del samsara y el
nirvana no existen verdaderamente y, sin embargo, aún aparecen; hay
una mera apariencia de las cosas, y esa apariencia es la unión de la
apariencia y la vacuidad. Por lo tanto, es muy útil leer o cantar esta
canción, memorizarla y meditar sobre su significado. Esa será una muy buena co
XXIII INTRODUCCIÓN
que hacer con la visión profunda del linaje y el que lo realizó perfectamente,
Milarepa.
Milarepa fue el único yogui en la historia del Tíbet que fue reconocido
universalmente por haber alcanzado la budeidad en una sola vida. Si tienes
fe en él, cantar o recitar su Retrato Auténtico mientras estudias las
enseñanzas de Nagarjuna será de gran beneficio, porque te ayudará a
superar tu miedo al vacío. Si ya tienes certeza en la vacuidad, entonces
cantar las canciones sobre la vacuidad que fueron cantadas por los
maestros realizados hará que tu certeza crezca más y más.
En general, todos los versos de este libro son excelentes apoyos para
desarrollar tu conocimiento preciso de la realidad genuina a través del
estudio, la reflexión y la meditación. Debe recitarlos tanto como sea
posible, memorizarlos y reflexionar sobre ellos hasta que surja una certeza
libre de dudas en su significado. Luego debe recordar su significado una y
otra vez, para mantener su comprensión fresca y estable.
Siempre que tengas tiempo, utilízalos como apoyo para las prácticas de
meditación analítica y de reposo. Si hacéis todo esto, es seguro que el sol
de la sabiduría amanecerá dentro de vosotros, para beneficio
inconmensurable de vosotros mismos y de los demás.
Homenaje de apertura
me postro ante el
¿Quién enseña que todo lo que es dependiente
artesano
No surge, no cesa, No es
permanente, no se extingue, No
viene, no va, Y no es ni una
cosa ni cosas diferentes.
Me postro ante el Buda perfecto, el supremo de
todos los que
hablan, Quien disuelve por completo todas las
fabricaciones y enseña la paz.
ESTE VERSO DE HOMENAJE con el que Nagarjuna comienza el
texto explica por qué debemos tener tanto respeto por el Buda. ¿Por
qué el Buda es digno de nuestra postración? Es porque el Buda
enseña que todos los fenómenos del samsara y el nirvana son
meras apariencias que surgen de manera dependiente y que, por lo
tanto, su verdadera naturaleza trasciende los conceptos de surgir y cesar, de
2 HOMENAJE APERTURA
permanencia y extinción, de ir y venir, y de ser una cosa o cosas diferentes.
De hecho, la realidad esencial (dharmata) trasciende todas las
fabricaciones conceptuales, y Buda enseñó esto a sus discípulos muy
claramente. De esta manera, el Buda enseñó el camino que disuelve todas
las fabricaciones conceptuales y, por lo tanto, conduce a la paz que está
libre del sufrimiento de samsa ra. El sufrimiento proviene de tomar las
cosas como reales, de tomar amigos y enemigos como reales, de tomar el
nacimiento y la muerte como reales, de tomar lo limpio y lo sucio como
reales, y de tomar la felicidad y el dolor en general como reales. El Buda
enseñó que la verdadera naturaleza de la realidad en realidad trasciende
todos estos conceptos, es la igualdad de todos estos opuestos aparentes,
y también nos enseñó cómo darnos cuenta de esto. Dado que poner en
práctica las enseñanzas de Buda conduce a la completa trascendencia del
sufrimiento y al perfecto despertar de la mente iluminada omnisciente,
entonces estas enseñanzas son las palabras más grandiosas jamás
pronunciadas, y el propio Buda es el supremo de todos los que hablan. Por
estas razones, el Buda es digno de nuestro respeto y de nuestra postración.
Un examen de
Condiciones causales
En el Sutra solicitado por Madropa, el Buda dijo:
Cualquier cosa que surja de las condiciones no surge.
No tiene la naturaleza de surgir.
Se explica que todo lo que depende de las condiciones está
vacío, y conocer la vacuidad es la forma de ser consciente.
EN ESTE CAPÍTULO, Nagarjuna explica el significado de este pasaje y
prueba su validez con razonamiento lógico. La razón por la que Nagarjuna
compuso este capítulo fue porque la gente cree que las condiciones
causales son reales. Como resultado de eso, creen que las cosas
realmente suceden. Creen que el surgimiento es real. Cuando creen eso,
les resulta difícil creer en la vacuidad y ganar la confianza de que todos
los fenómenos están vacíos de existencia inherente. Sin embargo, para
comprender la verdadera naturaleza de la realidad, debemos darnos cuenta de que
4 CONDICIONES CAUSALES
nada sucede realmente. Debemos darnos cuenta de que el surgimiento y el
nacimiento no son reales. Por lo tanto, Nagarjuna analiza las causas, las
condiciones y el surgimiento, y prueba que, de hecho, están vacíos de cualquier inherente
naturaleza.
Comencemos mirando este verso pronunciado por el Buda.
Sea lo que sea en el samsara o el nirvana, sólo puede llegar a existir
dependiendo de sus causas y condiciones específicas. No hay nada que pueda
surgir; no hay ningún evento de surgimiento que pueda ocurrir sin la presencia
de estas causas y condiciones para que suceda. Esto es válido para el
surgimiento de todos los fenómenos impuros del samsara y todos los fenómenos
puros del nirvana.
Cualquiera que sea el surgimiento, sólo puede ocurrir en dependencia de un
conjunto específico de causas y condiciones. De lo contrario, no tendrá lugar.
Además, cualquier cosa que surja en dependencia de causas y condiciones,
no surge verdaderamente. Una forma de entender esto es ver que no es el caso
de que una sola causa o una sola condición puedan traer algo a la existencia,
sino que muchas causas y condiciones deben unirse para que surja un resultado
particular.
Así, si observamos cualquier resultado en particular y primero vemos que
requiere un número de causas y condiciones para producirlo, entonces
podemos observar esas causas y condiciones y ver que cada una de ellas
también requiere un número increíble de causas y condiciones para que surja.
Podemos retroceder y retroceder y llegar incluso a las causas y condiciones
más sutiles, y encontramos que éstas tampoco existen independientemente,
sino que sólo pueden existir en dependencia de una multitud de sus propias
causas y condiciones. Entonces nos damos cuenta de que nada existe
independientemente con una naturaleza propia, que no hay nada
verdaderamente allí. Todo es como un sueño y una ilusión.
Lo mismo puede decirse de todos los pensamientos que surgen en nuestra
mente, ya sean buenos, malos o neutrales. No hay un solo pensamiento que
pueda surgir por sí mismo, que
CONDICIONES CAUSALES 5
puede decidir venir a la existencia y luego nacer. Los pensamientos pueden
surgir sólo cuando muchas causas y condiciones se juntan para producirlos.
Dado que estas causas y condiciones también existen solo en dependencia
de sus propias causas y condiciones, y esas mismas causas y condiciones
necesitan sus propias causas y condiciones para surgir, y así sucesivamente,
todas ellas están vacías de existencia inherente. Por lo tanto, el surgimiento
de los pensamientos está vacío de cualquier inherente
naturaleza.
De esta manera, podemos ver que cualquier cosa que surja en
dependencia de causas y condiciones está vacía de existencia verdadera
porque en realidad no surge en absoluto. Conocer este vacío es la mejor
manera de ser consciente. La razón de esto es que todo lo que
experimentamos en esta vida es aparienciavacío; sin embargo, si pensamos
que es real, podemos esforzarnos mucho por ser conscientes, pero de
hecho nuestra confusión acerca de la naturaleza básica de nuestras
experiencias nos hará descuidados. Por otro lado, aquellos que adquieren
la certeza estable de que sus experiencias son aparienciavacuidad y, por
lo tanto, no son más reales que ilusiones, comprenden correctamente la
verdadera naturaleza de las cosas, y aunque nos parezcan descuidadas,
están en hecho más consciente que nadie!
El primer verso de este capítulo dice:
Ni de uno mismo, ni de otro, Ni
de ambos, ni sin causa: Las cosas no
surgen En ningún
lugar, en ningún momento.
Este versículo prueba que las cosas no surgen porque no surgen de
ninguno de los cuatro extremos: No surgen de sí mismas, de algo que no
sea ellas mismas, de sí mismas y de algo que no sea ellas mismas, y no
surgen sin ninguna causa. en absoluto. Estas son las únicas cuatro formas
posibles en que las cosas podrían surgir, y como ninguna de ellas es válida,
las cosas no surgen verdaderamente. Por lo tanto, las cosas no existen
verdaderamente.
¿Por qué las cosas no surgen de sí mismas? Si lo hicieran, el término
surgir no tendría sentido. Cuando se dice que algo surge, esto significa
que vuelve a existir. Sin embargo, si las cosas surgieran de sí mismas,
¡tendrían que existir primero para luego surgir de sí mismas! ¿De qué
serviría decir que algo "surgió" después de que ya existía? ¿Por qué
tendría que surgir en ese punto? Esa es una falla en este argumento.
Otro defecto de esta posición es que si las cosas surgieran de sí
mismas, su surgimiento nunca terminaría. Este es el caso porque si las
cosas surgieran después de que ya existieron, ¿qué detendría su
surgimiento? Lo que observamos en el mundo es que el proceso de
surgimiento se detiene cuando la cosa que ha surgido existe plenamente.
Sin embargo, como se describió anteriormente, si las cosas surgieran de
sí mismas, tendrían que existir primero para estar allí y producirse a sí
mismas. Tendrían que surgir de nuevo incluso después de haber existido.
Existirían, luego surgirían, luego existirían, luego surgirían, y ¿qué les
impediría tener la necesidad de surgir una y otra vez? El surgimiento continuaría as
alguna vez.
Las cosas tampoco surgen de algo diferente de ellas mismas, porque
si lo hicieran, surgirían tanto de cosas que no fueran sus causas como de
cosas que fueran sus causas. Aquí, cuando decimos que dos cosas son
diferentes entre sí, significa que no tienen conexión entre ellas, son
entidades separadas y completamente independientes. Son como un
caballo y una vaca.
Por lo tanto, si las cosas surgieran de otras cosas completamente
separadas e independientes de sí mismas, podrían surgir de cualquier
cosa. No sería necesaria ninguna conexión o relación para que una cosa
pueda producir otra. La oscuridad surgiría del fuego, la cebada crecería
de las semillas de trigo, y así sucesivamente. No habría ninguna razón
por la que esto no pudiera suceder, porque cosas diferentes estarían
surgiendo de cosas diferentes.
Otra razón por la que las cosas no surgen de algo diferente de ellas
mismas es que si lo hicieran, la causa y el resultado tendrían que existir
al mismo tiempo. Que dos cosas sean diferentes entre sí
otro, tiene que haber dos cosas para empezar. Si solo hay una cosa,
¿de qué es diferente? Tomemos el ejemplo de una semilla y un brote.
Si el brote realmente surge de la semilla que es diferente de sí mismo,
entonces el brote y la semilla tendrían que existir simultáneamente para
ser diferentes entre sí. Si sólo existiera uno en un momento dado, no
tendría allí al otro para ser diferente de sí mismo.
Sin embargo, la causa y el resultado no coexisten, son secuenciales.
Cuando existe la semilla, no brota el brote, y cuando existe el brote, no
brota la semilla. Por lo tanto, no se puede decir que la semilla y el brote
sean diferentes entre sí porque solo existe uno a la vez. Nunca existen
simultáneamente, por lo que nunca se puede hacer una comparación
entre ellos. No podemos decir que son dos cosas diferentes porque
nunca hay "dos" juntos, solo hay uno de ellos presente en un momento
dado. Por lo tanto, no se puede decir que el brote surge de una semilla
que es diferente de sí mismo, y de esta manera se niega que surja de
otro.
La tercera posibilidad es que las cosas surjan tanto de sí mismas
como de algo distinto de ellas. El problema con esto es que todas las
fallas inherentes a las dos primeras posiciones se acumulan en esta tercera.
La combinación de la vista incorrecta número uno y la vista incorrecta
número dos no borra las fallas de las dos primeras vistas; simplemente
las combina en la vista número tres doblemente incorrecta.
La cuarta posibilidad es que las cosas surjan sin causa alguna.
Sin embargo, si lo hicieran, siempre surgirían o nunca surgirían. Este
sería el caso porque el surgimiento de las cosas no estaría relacionado
con causas y condiciones. Así, siempre surgiría un resultado porque,
dado que su surgimiento no dependería de causas y condiciones,
surgiría ya sea que sus causas y condiciones concurrieran o no; o
nunca surgiría porque, al no tener relación alguna con sus causas y
condiciones, aunque se juntaran no podrían producirlo.
Además, si las cosas surgieran sin causa, entonces todo el esfuerzo
que la gente del mundo pone para que las cosas surjan sería en
vano. ¿Por qué los agricultores plantarían semillas si las cosechas surgirían sin ninguna
causa? Así podemos ver que esta cuarta posibilidad es refutada por nuestra propia
experiencia directa del mundo.
El surgimiento, por lo tanto, no ocurre en ninguna de estas cuatro formas posibles y,
por lo tanto, no es real. Entonces, ¿cuál es la naturaleza del surgimiento que vemos suceder
en el mundo todo el tiempo? Es mera apariencia, al igual que el surgimiento que parece
suceder en los sueños. Mientras soñemos y no sepamos que estamos soñando, creemos
que el surgimiento que vemos suceder en el sueño es real. Sin embargo, tan pronto como
reconocemos que estamos soñando, sabemos que el surgimiento es solo una mera
apariencia que no tiene ninguna realidad. En términos de la naturaleza última del sueño,
trasciende ambas nociones de "real" y "falso"; es la igualdad de lo real y lo falso lo que
trasciende la fabricación conceptual.
Lo mismo es cierto para las apariencias diurnas del surgimiento. Cuando no los
analizamos, parecen ser reales y pensamos que son reales.
En el nivel de un ligero análisis, podemos aplicar los razonamientos descritos anteriormente
y encontrar que el surgimiento no es real después de todo, es solo una mera apariencia.
Finalmente, en el nivel de un análisis completo, descubrimos que la verdadera naturaleza
del surgimiento trasciende la existencia y la inexistencia: es la igualdad de ambas. Así es
como las tres etapas de no análisis, análisis leve y análisis completo se aplican al
surgimiento que aparece durante el día y en los sueños.
En la tradición de Mahamudra, el conjunto profundo de instrucciones que describen la
verdadera naturaleza de la mente y cómo meditar sobre ella, se explica que la mente no
surge, permanece ni cesa. Es analizando de la manera que se describe en este capítulo
que puedes llegar a entender eso. Lo mismo es cierto para el sufrimiento: el sufrimiento no
surge de ninguno de los cuatro extremos y, por lo tanto, en realidad no sucede. Realmente
no surge, permanece o cesa.
Sin embargo, debido a nuestra creencia confusa de que el sufrimiento realmente ocurre,
pensamos que sufrimos, cuando en realidad no es así.
En esta línea, en su canción No Birth, No Base, and Union, el
El señor de los yoguis Milarepa cantó:
La verdadera naturaleza de las apariencias es
que nunca han nacido.
Si el nacimiento parece suceder, es simplemente
aferrarse, nada más.
La rueca de la existencia no tiene base ni raíz.
Si hay una base o raíz, eso es solo un
pensamiento.
Es importante saber lo que enseñó Milarepa sobre estas cosas.
La identidad misma de lo que son las cosas es que nunca suceden; nunca llegan a
existir. Entonces, ¿qué sucede cuando parece que percibimos cosas que surgen?
Es simplemente nuestro apego, nuestra percepción errónea de algo que en realidad
no está ahí. De manera similar, la naturaleza del ciclo de existencia del samsara es
que no tiene fundamento, base identificable, soporte u origen. Cuando creemos
que hay alguna base o raíz de nuestra existencia, son solo nuestros propios
pensamientos confusos los que lo creen, y nada más que eso.
Es muy importante separar la apariencia de las cosas de la forma en que
realmente son. Mientras no hagamos eso, seguiremos pensando que nuestro modo
confuso de percepción es válido, y nunca lograremos liberarnos del sufrimiento que
esta confusión nos causa. Tenemos que empezar a ver que la verdadera naturaleza
de la realidad no es como nos parece superficialmente.
Un examen de
Viniendo y yendo
En el Sutra Solicitado por el Bodhisattva "Inteligencia Brillante", el Buda
enseñó: La forma
no viene y no se va.
EN ESTE CAPÍTULO, Nagarjuna demuestra la validez de esta declaración
con razonamiento lógico.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a quienes afirmaban:
"Las cosas no son de la naturaleza de la vacuidad porque van y vienen; las
vemos ir y venir todo el tiempo, entonces, ¿cómo es posible que no
existan?" Así es para los seres sintientes confusos: vemos cosas que van
y vienen, pensamos que este ir y venir es real, y tenemos experiencias que
parecen confirmarnos que ir y venir son reales. Como resultado de estas
tres ocurrencias, concluimos que los fenómenos no están vacíos de
existencia verdadera. Por lo tanto,
12 VINIENDO Y YENDO
Era necesario que Nagarjuna demostrara que ir y venir no existen
verdaderamente para ayudar a sus oponentes, y también a nosotros, a
comprender que las cosas son en realidad de la naturaleza de la vacuidad.
Estos tres sucesos que el ir y el venir parecen ser reales, que luego
pensamos que son reales y que tenemos más experiencias con respecto
a ellos que parecen confirmar nuestra creencia de que son reales no son
suficientes para probar que el venir y va verdaderamente existir. Todas
estas cosas suceden en los sueños, por ejemplo, y sin embargo, el ir y
venir que aparece en los sueños no es real en absoluto. Del mismo modo,
suceden en las ilusiones, en las películas, con el correo electrónico y
con las lunas de agua. Todos estos ejemplos de formas vacías demuestran
que el hecho de que algo parezca real no prueba que lo sea.
Piensa en todas las formas y colores, todas las diferentes formas que
se nos aparecen en los sueños. Sea lo que sea lo que aparece en el
sueño, no vino de ninguna parte y no va a ninguna parte. De manera
similar, todos los seres sintientes en los seis reinos del samsara no vienen
de ninguna parte y no van a ninguna parte.
Si los seres en samsara vinieran de algún otro lugar, tendrían que venir
de algún lugar que no es samsara, lo que significa que tendrían que haber
venido del nirvana al samsara, y luego regresarían al nirvana. Sin
embargo, no es así: los seres en el samsara no vinieron del nirvana al
samsara, por lo que no vinieron de ninguna parte y, por lo tanto, tampoco
van a ninguna parte. La verdadera naturaleza de los seres sintientes
está vacía de ir y venir.
Dado que los seres sintientes en sí mismos no van ni vienen, entonces
este también debe ser el caso de la ignorancia de los seres sintientes y
su creencia errónea en la verdadera existencia del yo, que son las raíces
de la existencia cíclica, así como de las aflicciones mentales que surgen.
de éstos y el sufrimiento que proviene de las aflicciones mentales. Estas
son todas las cosas que realmente no vienen de ninguna parte y no van
a ninguna parte. Su naturaleza trasciende el ir y venir.
En los Prajfiaparamita Sutras, los Sutras de la Sabiduría Trascendente,
el Buda enseñó que todos los fenómenos son de la naturaleza del vacío.
VINIENDO Y YENDO 1 3
porque están vacíos de ir y venir. Por ejemplo, en el Sutra del corazón
de la sabiduría, el Buda declaró:
No hay ignorancia ni terminación de la ignorancia.
La ignorancia realmente no existe porque no viene de ninguna parte y
no va a ninguna parte, y dado que en realidad no existe en primer lugar,
tampoco puede haber un final real para ella.
El primer versículo de este capítulo dice:
En el camino que ha sido recorrido, no hay
movimiento,
En el camino que no ha sido recorrido,
tampoco hay movimiento,
Y en algún otro lugar además del camino
que se ha recorrido y el camino que no se
ha recorrido,
Los movimientos no son perceptibles de ninguna manera.
en absoluto.
Cuando hacemos la pregunta "¿Realmente ocurre el movimiento?"
entonces tenemos que buscar el movimiento en el camino donde
sucedería si realmente existiera. Cuando lo hacemos, podemos decir que
en realidad no hay movimiento en este camino, porque no hay movimiento
en la parte del camino que ya se ha recorrido; no hay movimiento en la
parte del camino que falta por recorrer; y entre esos dos, no hay ningún
lugar donde puedas ver ningún movimiento en absoluto. Por estas tres
razones, por lo tanto, no existe tal cosa como el movimiento.
La primera razón, que no hay movimiento en el camino que ya se ha
recorrido, es válida porque ya hemos recorrido esa parte del camino. Allí
no sucede nada por definición porque uno ya se ha movido a lo largo de
esa parte del camino. Ya no hay ningún movimiento posible allí.
1 4 VINIENDO Y YENDO
La segunda razón también es válida. No hay movimiento en el camino
que uno aún tiene que recorrer porque el movimiento aún no ha surgido.
No ha ocurrido ningún movimiento allí todavía porque uno todavía no ha
estado allí. Así que tampoco hay movimiento allí.
La tercera razón también es válida, es decir, que no se observa ningún
movimiento en alguna parte del camino que uno no haya recorrido o no
haya recorrido. La razón de esto es que no existe tal parte del camino; no
existe tal lugar en el que uno no haya estado ya o tenga que ir. Además de
la parte del camino en la que uno ya ha estado y la parte en la que aún no
ha estado, no hay nada en el medio. Si dividimos el camino en estas dos
partes, no podemos encontrar ninguna tercera parte. Por lo tanto, allí
tampoco hay movimiento.
Similarmente, además del movimiento que ha ocurrido en el pasado y el
movimiento que no ha ocurrido en el futuro, no hay movimiento presente;
no hay acción de moverse. Alguien puede decir: "Después de todo, hay
movimiento, porque existe el movimiento actual de las piernas al caminar".
En realidad, sin embargo, ese movimiento es solo una mera apariencia,
porque entre el movimiento que ya ha sucedido y el movimiento que todavía
tiene que suceder, no hay un momento presente de movimiento,
simplemente no puedes encontrarlo. Por ejemplo, piense en su dedo
moviéndose hacia adelante y hacia atrás. En cualquier punto en el tiempo,
entre el movimiento que ya ha ocurrido y el movimiento que aún no ha
ocurrido, no puedes encontrar ni el más mínimo instante en el que podría
ocurrir el movimiento. Por lo tanto, cualquiera que sea el punto en el tiempo
que estés mirando, no podrás encontrar ningún movimiento presente, si lo
piensas de esta manera sutil. No hay movimiento del dedo porque entre el
movimiento que ya ha ocurrido y el movimiento que todavía tiene que ocurrir
no hay movimiento presente.
Chasquee los dedos y vea si puede encontrar el chasquido de los dedos
mientras sucede. ¿Está sucediendo en el presente? Cuando chasqueas los
dedos, ¿es el presente o el pasado? El primer chasquido de dedos que ha
ocurrido es el pasado, ya ha terminado. El segundo chasquido aún no ha
sucedido, así que ese es el futuro. Y entre estos dos, no hay un momento
presente del chasquido de dedos.
VINIENDO Y YENDO 1 5
Este no es un examen que trate cosas en un nivel tosco; es un examen
que mira las cosas desde la perspectiva de los momentos más sutiles del
tiempo. Por ejemplo, cuando observamos un chasquido de dedos, ese
momento se puede dividir en sesenta y cuatro unidades o instantes
individuales, y se dice que esos son los momentos de tiempo más sutiles
en términos de lo que realmente se puede medir. Pero incluso podemos ir
más allá. Podemos examinar incluso estos momentos más sutiles y ver
que también están compuestos por millones de miles de millones de
instantes más pequeños, y cada uno de esos instantes está compuesto
por un número infinito de subinstantes, hasta que finalmente nos damos
cuenta de que no hay un momento verdaderamente existente de tiempo
en absoluto, simplemente no existe tal cosa como un "momento presente".
Así, puesto que no hay tiempo en el que pueda ocurrir el movimiento, en la
realidad genuina no ocurre. No hay ida ni venida.
Dado que en la realidad genuina los fenómenos ni vienen ni van, que
su verdadera naturaleza está más allá de ir y venir, también sucede que
nuestro sufrimiento ni viene ni va a ninguna parte. Lo mismo ocurre con
nuestras aflicciones mentales: nuestro apego, aversión, orgullo, celos y
estupidez: no vienen de ninguna parte ni van a ninguna parte. Finalmente,
todos nuestros pensamientos, no importa cuán profundos o nobles, no
importa cuán viles o bajos, no vienen de ninguna parte ni van a ninguna
parte.
Es importante que apliquemos nuestro entendimiento de que las cosas
ni vienen ni van a estas tres cosas: nuestro sufrimiento, nuestras aflicciones
mentales y nuestros pensamientos. Así como las apariencias en los
sueños, las experiencias en los sueños y los pensamientos en los sueños
no vienen de ninguna parte ni van a ninguna parte, así es con todos los
fenómenos, y es de esta manera que tenemos que analizar. Por ejemplo,
si fuera el caso con nuestro sufrimiento y nuestras aflicciones mentales
que algunos espíritus malignos los estuvieran enviando a nosotros,
entonces de hecho vendrían de nosotros a algún otro lugar. Si hubiera
algún creador que nos enviara todas estas malas experiencias, entonces
vendrían de otro lugar a donde estamos. Ninguno de estos es el caso, sin
embargo, y por lo tanto el sufrimiento, las aflicciones mentales y los pensamientos no
dieciséis VINIENDO Y YENDO
no vienen a nosotros de otro lugar, y no se van a ningún lado cuando terminan con
nosotros. Sin embargo, sigue siendo el caso de que hay apariencias superficiales, meras
apariencias de estas cosas, que surgen debido a la conjunción de causas y condiciones.
Es por eso que en su Canción del Profundo Significado Definitivo Cantada en la Cordillera
Nevada, el señor de los yoguis Milarepa cantó:
Cuando estés seguro de que la obra de la conducta
es luz luminosa,
Y estás seguro de que la interdependencia es el
vacío,
Un hacedor y una acción refinados hasta que sean
desaparecido
Esta forma de trabajar con la conducta, ¡funciona
bastante bien!
En este verso, Milarepa cantó sobre su certeza de que las apariencias surgen en
dependencia de la unión de causas y condiciones, y al mismo tiempo aparecen, no tienen
una naturaleza inherente, su naturaleza es la vacuidad. Tenemos que aplicarnos para
obtener la misma certeza que obtuvo Milarepa.
Por lo tanto, tenemos que tomar este análisis de las cosas que muestran que no
vienen ni van y aplicarlo a nuestro sufrimiento, nuestras aflicciones mentales y nuestros
pensamientos y ver que estas tres cosas no vienen ni van. Para poner esto en verso:
Mientras miramos con los ojos y parece que las cosas
van y vienen,
Cuando analizamos con inteligencia,
no puede encontrar ningún ir o venir en absoluto.
Por lo tanto, sepa que ir y venir son como sueños y lunas
de agua.
Una luna de agua es un muy buen ejemplo para referirse a este análisis de ir y venir. Si
una luna de agua brilla en un lago y tú
VINIENDO Y YENDO 17
camina alrededor del lago a la derecha, debido a la conjunción de ciertas causas y
condiciones, la luna parece seguirte a la derecha. Sin embargo, para tus amigos
que caminan alrededor del lago hacia la izquierda, debido a otras causas y
condiciones, ¡la luna parece estar siguiéndolos hacia la izquierda! Y para tus amigos
que solo están parados, la luna parece estar inmóvil. Sin embargo, mientras tanto,
no hay luna que se mueva en absoluto. De esta manera, al mismo tiempo que las
cosas parecen ir y venir debido a la conjunción de causas y condiciones, en realidad
no hay ida ni venida. Para poner esto en verso:
Cuando analizamos con inteligencia, no
podemos encontrar ningún sufrimiento;
Sin embargo, el sufrimiento es algo que
experiencia directa.
Por lo tanto, sepa que el sufrimiento es
aparienciavacío, tal como el sufrimiento en un
sueño.
Cuando obtengas la certeza de que el sufrimiento que aparece está vacío de ir y
venir, el sufrimiento se disolverá por sí solo y experimentarás su verdadera
naturaleza, que es abierta, espaciosa y relajada.
3
Un examen de la
Fuentes de Conciencia
En el Sutra de la Gran Madre Prajniipiiramitii, el Buda enseñó: El ojo
está vacío del ojo.
HAY TRES VERSIONES de los Sutras de la Gran Madre Prajniipiiramitii:
las ediciones extensa, intermedia y concisa. El sutra extenso, o grande,
tiene cien mil versos y abarca doce volúmenes. El significado del pasaje
citado aquí de la versión más larga es que el ojo con el que vemos está
vacío de naturaleza inherente. Está vacío de su propia esencia.
Así como el ojo está vacío de su propia esencia, el oído está vacío de
su propia esencia, y la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente son todos
iguales: las seis fuentes internas de conciencia (ayatanas) están vacías
de su propia esencia . esencia; todos están vacíos de lo que parecen ser.
20 LAS FUENTES DE LA CONCIENCIA
En la oración de aspiración del Mahamudra de Karmapa Rangjung Dorje, la
segunda línea del noveno verso dice:
En cuanto a la mente, ¡no hay mente! La mente está vacía de esencia.
Esto expresa un significado muy similar: la mente no tiene una naturaleza inherente;
está vacío de verdadera existencia.
Sucede lo mismo con las seis fuentes externas de conciencia: la forma está vacía
de forma, el sonido está vacío de sonido, el olor está vacío de olor, el gusto está
vacío de gusto, la sensación táctil está vacía de sensación táctil y los fenómenos
que aparecen al la conciencia mental también están vacías de sí mismas. El ejemplo
que nos ayuda a comprender esto más claramente es cuando estas doce fuentes de
conciencia aparecen en un sueño. Cuando las doce fuentes de la conciencia
aparecen en los sueños, son meras apariencias surgidas de manera dependiente
que están vacías de sí mismas, vacías de ser cualquier cosa, vacías de cualquier
naturaleza inherente. Esto es lo que tenemos que pensar.
El Sutra del Corazón de la Sabiduría enseña que "no hay ojos, ni oídos, ni nariz,
ni lengua, ni cuerpo, ni mente; ni forma, ni sonido, ni olor, ni gusto, ni sensación
táctil, ni fenómeno". todas las doce fuentes de la conciencia. No usa exactamente el
mismo lenguaje que el pasaje del Sutra de la Gran Madre citado aquí, pero su
significado es el mismo. Por lo tanto, el significado de la afirmación "No hay ojo", por
ejemplo, no es que no haya apariencia del ojo, sino que el ojo que aparece está
vacío de esencia.
Puede que estés familiarizado con la historia de la vida de la gran siddha tibetana
Machig Labdron.5 Ella fue la lectora más rápida en la historia del Tíbet.
En el Tíbet existe la tradición de leer todos los volúmenes de las enseñanzas de
Buda en ocasiones especiales en monasterios, conventos o en las casas de los
padrinos. Un buen lector puede leer un volumen en un
5. Siddha significa "alguien que ha obtenido logros". Se refiere a los grandes practicantes budistas
que han logrado la realización directa de la verdadera naturaleza de la realidad.
LAS FUENTES DE LA CONCIENCIA 21
día; alguien que es excepcionalmente rápido puede leer tres volúmenes
en un día. Bueno, Machig Labdron podía leer los doce volúmenes del
extenso Sutra de la Gran Madre Prajflaparamita en un solo día, lo que hizo
en una ocasión durante treinta días seguidos. Cuando hizo esto, leyó, por
ejemplo, que la forma, la primera de las seis fuentes externas de conciencia,
no es blanca, no es roja, no es rectangular, no es circular; la forma está
vacía de naturaleza inherente. Como resultado de leer esto una y otra
vez, se dio cuenta de la vacuidad directamente y se hizo conocida como la
Prajfiaparamita siddha, la siddha que realizó la vacuidad por medio de los
Prajflaparamita Sutras. Después de su fallecimiento, su hijo, Gyalwa
Dondrup, cantó una canción en la que la elogió por esta hazaña
increíblemente única, porque mientras que la mayoría de los otros siddhas
se realizan a través de las prácticas de Vajrayana6, ella pudo hacerlo
simplemente leyendo las descripciones de los Prajflaparamita Sutras . de
vacío. En honor a su logro, Gyalwa Dondrup la elogió como "Madre,
Prajfiaparamita siddhamadre". Por lo tanto, podemos ver que, de hecho,
es posible comprender la naturaleza de la realidad mediante la comprensión
de la vacuidad. Al meditar en la vacuidad, si somos hábiles en ello,
también podemos convertirnos en siddhas.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a quienes argumentaban
que los fenómenos no están vacíos, que realmente existen, porque cada
una de las seis fuentes internas de conciencia percibe su objeto respectivo
entre las seis fuentes externas de conciencia. Por ejemplo, dirían: "Esta
flor existe porque mis ojos la perciben". Por lo tanto, para ayudar a estas
personas a superar esta creencia errónea, Nagarjuna analiza las fuentes
de la conciencia y demuestra que, después de todo, realmente no existen.
En el curso de su análisis, Nagarjuna pregunta: "Si estas seis fuentes
internas y seis externas de conciencia realmente existen, entonces, ¿cómo
existen en términos de su secuencia de tiempo?" Hay tres posibilidades:
primero, que las fuentes internas de percepción de la conciencia existan
antes que los objetos que perciben; segundo, que los objetos percibidos existen
6. Vajrayana, o "vehículo diamantino", es el conjunto de prácticas mahayana que se mantienen en secreto.
22 LAS FUENTES DE LA CONCIENCIA
ante los sujetos que las perciben; y tercero, que los sujetos que perciben y los
objetos percibidos surgen simultáneamente.
De hecho, las tres posibilidades son lógicamente imposibles. El sujeto que
percibe no puede existir antes que el objeto percibido, porque entonces habría
un sujeto que percibe sin ningún objeto que percibir. Del mismo modo, no
puede ser que el objeto percibido exista antes que el sujeto que lo percibe,
porque un objeto percibido no puede existir si no hay un sujeto que lo perciba;
el término objeto percibido implica necesariamente la presencia de un
perceptor. Así, el sujeto que percibe y el objeto percibido no pueden existir
secuencialmente.
Tampoco pueden existir simultáneamente, porque dos cosas que existen
simultáneamente no pueden tener ninguna conexión o relación entre sí. No
pueden tener la relación de ser causa y resultado, por ejemplo. Esto se debe a
que algo que surge simultáneamente con otra cosa no tiene oportunidad de
ser la causa de esa segunda cosa. Solo surge precisamente al mismo tiempo
que su supuesto resultado, entonces, ¿cómo podría haber producido ese
resultado? No habría tenido tiempo de hacerlo. Por lo tanto, solo puede ser
que las cosas que surgen simultáneamente lo hagan independientemente unas
de otras.
En este caso, sería imposible que el objeto percibido y el sujeto que percibe
no estuvieran relacionados en la forma en que dos cosas que llegan a existir
simultáneamente no están relacionadas, porque el objeto percibido y el sujeto
que percibe son causa y resultado, la causa de que exista. una conciencia que
percibe es que hay un objeto para percibir. Sin embargo, si surgieran
simultáneamente, no podrían tener tal relación, porque el objeto percibido no
tendría oportunidad de hacer que surgiera la conciencia que percibe.
Por lo tanto, vemos que, de hecho, no hay forma de que las fuentes interna
y externa de la conciencia puedan ocurrir verdaderamente, porque no pueden
ocurrir secuencialmente, no pueden ocurrir simultáneamente y no hay otra
posibilidad. Entonces, ¿qué son? Son meras apariencias, como las ilusiones,
como el correo electrónico y como las películas. No tienen existencia verdadera.
Chasquee los dedos y luego analice preguntando: "¿Qué viene primero, el
chasquido de los dedos o la conciencia del oído que lo percibe?" Tenemos que
LAS FUENTES DE LA CONCIENCIA 23
analizar en base a nuestra propia experiencia, entonces, ¿cómo sucedieron?
¿El chasquido de dedos vino primero? ¿O fue primero la conciencia del oído
que percibió el chasquido de los dedos? ¿O el chasquido del dedo y la
conciencia del oído al percibirlo ocurrieron al mismo tiempo?
El chasquido que percibiste no podría haber llegado antes de la conciencia
que lo percibió, o de lo contrario habría habido un objeto percibido sin ningún
perceptor de ese objeto. De manera similar, la conciencia que percibió el
chasquido de dedos no podría haber venido primero porque entonces habría
precedido al chasquido de dedos que percibió. Finalmente, la conciencia que
percibe el chasquido de los dedos y el chasquido de los dedos realmente no
podrían haber ocurrido simultáneamente, porque si lo hicieron, habrían sido
entidades no relacionadas: el chasquido de los dedos no habría sido la
causa del surgimiento de la conciencia que percibió. él. Por lo tanto, no
existieron secuencialmente, no existieron simultáneamente y no hay otra
posibilidad. Su chasquido de dedos y la conciencia que lo percibió, por lo
tanto, fueron meras apariencias surgidas de manera dependiente que no
existían realmente.
Este es un análisis que utiliza el razonamiento lógico que Nagarjuna aplica
primero a las formas que ven los ojos, pero, como acabamos de ver, también
es aplicable a los sonidos que oyen los oídos y también a todas las demás
experiencias de los sentidos. El versículo que explica esto es el octavo del
capítulo:
Sabed que estos razonamientos que refutan
la facultad de ver
Refutan las facultades de oír, oler, gustar, tocar
y también la facultad mental, Refutar al
oyente ya las demás conciencias perceptoras,
Refutar el sonido
y los demás objetos percibidos.
A veces puede parecer que el objeto existe ante la conciencia que lo
percibe. Por ejemplo, cuando encendemos una vela en
2 4 LAS FUENTES DE LA CONCIENCIA
por la mañana, es posible que volvamos un poco más tarde y volvamos a
ver la vela, por lo que parece que la llama de la vela existía antes de que
la percibiéramos. Sin embargo, ese no es realmente el caso, porque lo que
estamos haciendo en esa situación es mezclar todos los momentos del
continuo de la llama de la vela y pensar que todos son la misma cosa. Sin
embargo, no son solo una cosa, porque cada momento es completamente
individual, diferente de cualquier otro momento; cada instante individual
de la llama de la vela surge solo en función de su propio conjunto
independiente de causas y condiciones, luego cesa y luego es reemplazado
por una llama de vela completamente diferente en el siguiente instante.
Por lo tanto, los momentos individuales de llama que surgen y cesan uno
tras otro en sucesión no son todos la misma cosa, sino que son muchas
cosas diferentes que solo se parecen, razón por la cual es tan fácil
confundirlas con una sola cosa. . Entonces, la llama de la vela que
percibimos cuando regresamos a la habitación no existía ni por un instante
antes del momento en que percibimos que estaba allí. De la misma manera,
siempre que hablamos de un objeto percibido, sea el que sea, estamos
hablando de algo cuya existencia es sólo momentánea, percibida por una
conciencia igualmente momentánea. Analizar de esta manera sutil nos
ayuda a ver por qué un objeto que se percibe no puede existir ante la
conciencia que lo percibe.
También podemos mirar el caso de un padre y su hijo y ver que
el padre no puede existir realmente antes que el hijo, el hijo no puede
existir antes que el padre, y tampoco pueden existir simultáneamente, por
lo que tampoco pueden ser reales. Si le preguntáramos a la gente, "¿Quién
viene primero, el padre o el hijo?" todos en el mundo responderían: "El
padre es lo primero". La razón por la que la gente diría eso es que
confunden todo un continuo de instantes separados con una sola cosa. Si
realmente fuera el caso de que el padre existiera primero, entonces el
hombre habría sido padre antes del nacimiento de su hijo, e incluso cuando
ese hombre era un niño pequeño, también habría tenido que ser padre. Sin
embargo, ese no es el caso, porque cada instante en el continuo de su
existencia es diferente de todos los demás instantes.
LAS FUENTES DE LA CONCIENCIA 2 5
Tenemos que ver cómo es que confundimos las entidades individuales en
un continuo con una sola cosa, cómo estas apariencias confusas existen de
acuerdo con la convención mundana, y luego tenemos que distinguir esta
forma confusa en que las cosas aparecen de la forma en que realmente son
las cosas, lo cual podemos determinar con análisis lógico.
Así, el padre no puede existir antes que el hijo, porque si lo hiciera, sería
.
un padre sin hijos. El hijo no puede existir antes que el padre, porque si
existiera, sería un hijo sin padre. Tampoco pueden existir simultáneamente,
porque si llegaran a existir al mismo tiempo, uno no tendría oportunidad de
traer a la existencia al otro. Por lo tanto, no existen verdaderamente. No son
reales. Entonces, ¿qué son? Son meras apariencias que surgen debido a la
unión de causas y condiciones, como sueños, lunas de agua y arcoíris. Su
verdadera naturaleza trasciende las fabricaciones conceptuales. Es abierto,
espacioso y relajado.
4
Un examen de
los agregados
LOS CINCO AGREGADOS (skandhas) son todo lo que está incluido en la materia
y la mente. Para describirlos brevemente, el conjunto de formas comprende todos
los fenómenos materiales. En los seres sintientes, esto se refiere al cuerpo de
cada individuo; también incluye generalmente toda la materia, todos los objetos de
percepción sensorial que existen en el entorno exterior.
El agregado de sentimientos se define como nuestras experiencias de
sensaciones que encontramos agradables, desagradables o
neutras. El agregado de discriminaciones se define como "aferrarse a las
características" y se refiere a todos nuestros pensamientos de que las cosas están
limpias o sucias, calientes. o frío, bueno o malo, y así sucesivamente.
El conjunto de formaciones incluye todos los demás pensamientos y emociones
que experimentan los individuos. Algunos de ellos son positivos, como la fe, la no
violencia y la diligencia gozosa; algunos son negativos, como la ira, los celos y la
arrogancia; algunos pueden ser positivos o negativos.
28 LOS AGREGADOS
ativo, como arrepentimiento o análisis. Este agregado también incluye las entidades
que son las fases de la existencia de lo que es material y mental, como el surgimiento,
la permanencia, la cesación, etc., las etapas por las que pasan la materia y la mente.
Finalmente, el agregado de conciencias se refiere a las seis conciencias primarias
que perciben la esencia de sus respectivos objetos: las conciencias sensoriales del
ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo, y la conciencia mental.
En el Sutra del corazón de la sabiduría, Shariputra le preguntó a Avalokiteshvara:
"¿Cómo deben entrenarse los hombres y mujeres nobles que desean participar en la
práctica profunda de la sabiduría trascendente?" Por el poder de la bendición de
Buda, Avalokiteshvara pudo responder de la siguiente manera:
Shariputra, los hombres y mujeres nobles que deseen participar en la
práctica profunda de la sabiduría trascendente deberían ver esto
claramente: deberían ver claramente que los cinco agregados están
vacíos por naturaleza.
En otro pasaje de los Prajflaparamita Sutras, el Buda enseñó:
La forma está vacía de forma.
En este capítulo, Nagarjuna demuestra la validez de estas declaraciones con
razonamiento lógico.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a aquellos que afirmaban que los
agregados realmente existen porque el Buda los explicó en sus enseñanzas del
Abhidharma. El Buda los describió
7. El Abidharma es un conjunto de enseñanzas de Buda desde el primer giro de la rueda del
Dharma en el que describió las características de, entre otras cosas, las fuentes de la
conciencia, los agregados y los elementos. En estas enseñanzas, el Buda no refutó
explícitamente la verdadera existencia de los fenómenos que describió. Sin embargo, refutó
explícitamente su verdadera existencia en las enseñanzas del segundo giro de la rueda.
LOS AGREGADOS 2 9
y por lo tanto deben existir. Entonces debe ser el caso, argumentaron, que
las doce fuentes de la conciencia, los temas de las refutaciones de
Nagarjuna en el último capítulo, también existen, porque las doce fuentes
de la conciencia están incluidas dentro de los cinco agregados. Por lo
tanto, los cinco agregados existen, las doce fuentes de la conciencia
existen, y las cosas no están vacías después de todo, son reales. Para
ayudar a estas personas a comprender que este no es el caso, que las
cosas en realidad están vacías de existencia verdadera, Nagarjuna tuvo
que demostrar que los cinco agregados no existen realmente. Este es su enfoque en
El problema con la forma en que aquellos que afirman que las cosas
existen pensaban sobre las cosas era que pensaban que si dices que las
cosas existen, si usas la palabra existencia, necesariamente implica la
existencia verdadera . De acuerdo con los defensores del Camino Medio,
sin embargo, las cosas en la realidad convencional existen como meras
apariencias surgidas de manera dependiente. Por lo tanto, decir que las
apariencias convencionales existen no implica que sean reales, son
simplemente meras apariencias que ocurren debido a la unión de causas y
condiciones, como sueños, ilusiones, películas y lunas de invierno.
De los cinco agregados, Nagarjuna analiza el agregado de formas
porque, dado que es el más burdo de los cinco agregados, es el más fácil
de examinar. La forma en que lo hace es descomponiendo el agregado
de formas en sus constituyentes causales y resultantes. Así, hay formas
causales, que consisten en los cuatro grandes elementos de tierra, agua,
fuego y viento, y formas resultantes, que consisten en las cinco facultades
de los sentidos y los cinco objetos que perciben, los resultados que surgen
de diferentes combinaciones de las formas causales. formularios Nagarjuna
divide las formas en estas dos categorías y luego analiza cómo es posible
que estas dos existan en relación entre sí.
En el capítulo anterior, Nagarjuna dividió las fuentes de la conciencia en
objetos percibidos y sujetos perceptores. Aquí, mira los agregados en
términos de causas y resultados, por lo que podemos ver que hay muchas
formas diferentes de analizar las cosas.
El versículo raíz que establece la posición de este capítulo es el primero:
3 0 LOS AGREGADOS
Excepto por la causa de la forma, la Forma no
sería vista.
Excepto por lo que llamamos "forma",
Tampoco aparecería la causa de la forma.
Si el conjunto de formas existiera realmente, entonces las formas causales, los
cuatro grandes elementos, y lo que resulta de esos cuatro elementos, las cinco
facultades de los sentidos y sus cinco objetos, tendrían que existir en relación
entre sí de una de las siguientes maneras. : La causa tendría que existir antes que
el resultado, el resultado tendría que existir antes que la causa, o causa y resultado
tendrían que existir simultáneamente.
Necesitamos examinar cada una de estas posibilidades para ver si alguna de ellas
es viable. Si, de hecho, ninguno de ellos es lógicamente posible, entonces
podemos concluir que las formas realmente no existen en absoluto.
La primera posibilidad es imposible, porque una causa no puede existir antes
de su resultado. Si lo hiciera, ¿por qué sería una causa? Algo es una causa solo
si produce un resultado, pero si no existe ningún resultado, entonces no hay razón
para llamar a algo una causa: nada ha realizado la función de una causa y, por lo
tanto, no existe ninguna causa. Así, la causa no puede existir antes que el
resultado. Tampoco puede existir el resultado antes que la causa, porque si
existiera sería un resultado que no fue producido por nada. Sería un resultado que
no tenía causa. Finalmente, la causa y el resultado no pueden existir al mismo
tiempo, no pueden existir simultáneamente, porque dos cosas que existen al
mismo tiempo no tienen la posibilidad de ser causa y resultado: una
no tiene la oportunidad de producir el otro. Las cosas no pueden tener una relación
de causa y resultado si ocurren simultáneamente.
Dado que cuando analizamos encontramos que no pueden ocurrir secuencialmente
y no pueden ocurrir simultáneamente, podemos concluir definitivamente que las
formas causales y resultantes no existen realmente. Las apariencias de ellos son
como las apariencias que percibimos en nuestros sueños.
Así como hemos analizado formas de esta manera y hemos determinado que
realmente no existen, que son meras apariencias de cosas que no están realmente
allí, como sueños e ilusiones, así podemos analizar
LAS PUERTAS AG GRE 3 1
todo lo demás que está incluido en los cuatro agregados restantes, como
Nagarjuna explica en el verso siete:
Los sentimientos, las discriminaciones, las
formaciones, las Mentes y todas las cosas
que existen Son susceptibles de las mismas
etapas
de análisis por las que se han sometido las formas aquí.
Lo que este versículo nos dice que hagamos es analizar los sentimientos, las
discriminaciones, las formaciones y las conciencias de la misma manera que
analizamos las formas. De la misma manera que demostramos que las formas
causales y resultantes no pueden existir realmente, porque es lógicamente imposible
que existan de forma secuencial o simultánea y no hay una tercera alternativa,
debemos examinar todo lo demás y ver que sean cuales sean las causas que
existen. , sean cuales sean los resultados, tampoco pueden existir realmente.
También podemos analizar todos los diferentes tipos de opuestos de esta manera.
Por ejemplo, ¿qué viene primero, la oscuridad o la luz? ¿Limpio o sucio?
¿Felicidad o sufrimiento? ¿Cuál de estos realmente viene primero?
Con base en este análisis, podemos tener la certeza de que los fenómenos que
existen de manera dependiente no existen realmente porque no pueden existir uno
antes del otro, no pueden existir simultáneamente y no hay otra posibilidad. Sin
embargo, todavía hay apariencias de ellos, meras apariencias surgidas de manera
dependiente, como las apariencias en los sueños.
Dado que ciertamente existen estas apariencias, no tenemos razón para pensar que
la realidad es la nada completa. No tenemos por qué tener miedo. No debemos tener
miedo al vacío, porque el vacío no significa la nada completa. La verdadera naturaleza
de la realidad es inseparable aparienciavacío.
En este mismo capítulo, Nagarjuna también describe la experiencia de debatir las
enseñanzas sobre la vacuidad. ¿Cómo es cuando alguien intenta desafiar las
explicaciones del Camino Medio sobre la vacuidad en un debate? El octavo verso
dice:
3 2 LOS AGREGADOS
Cuando el vacío surge para el debate,
Cualesquiera que sean las respuestas que traten de probar la
existencia verdadera,
esas respuestas no son buenas
Porque son equivalentes a los mismos
tesis a probar.
Lo que sucede primero es que los que siguen el Camino Medio, que han
entendido la verdadera naturaleza de la realidad, se encuentran con personas
que creen que las cosas existen de verdad. Cuando esto sucede, es necesario
que los seguidores del Camino Medio expliquen el vacío a estas personas que
piensan que las cosas son reales. También es necesario debatir con ellos. El
debate es una buena manera de sacar a la luz las dudas y los puntos de vista
erróneos que tienen las personas que piensan que las cosas son reales.
En el debate, primero las personas que creen que las cosas realmente
existen intentan probar que su posición es correcta, y luego los defensores del
Camino Medio demuestran que las razones por las que estas personas creen
que las cosas realmente existen no son válidas después de todo. Luego, las
personas que creen que las cosas son reales regresan con respuestas de por
qué todavía creen eso. Sin embargo, cualquier ejemplo que traten de dar para
que las cosas sean reales, no es un ejemplo de que las cosas sean reales en
absoluto; de hecho, es un ejemplo de vacuidad. Cualquiera que sea la
respuesta que intenten dar, no es una respuesta válida porque es tan vacía
como lo que intentan probar. Lo que sea que digan, por lo tanto, en realidad no
prueba su punto; prueba el punto del Camino Medio. La razón de esto es que
no pueden encontrar un ejemplo de nada que realmente exista. Ese es el problema que
,
Por ejemplo, las personas que quieren decir que las cosas realmente
existen señalarán muchas cosas que parecen reales, como rocas, diamantes
y montañas. Sin embargo, para los defensores del Camino Medio, las rocas,
los diamantes y las montañas prueban su propio punto porque están tan
vacíos como todo lo demás. Se pueden analizar con los mismos razonamientos
que hemos usado en este capítulo que examina las formas, y de esta manera
se puede demostrar que son tan vacíos como cualquier otra cosa.
LOS AGREGADOS 33
Las personas que quieren probar que las cosas realmente existen tienen el
problema de que todos los fenómenos necesitan igualmente una prueba de su
existencia. Entonces, sea lo que sea que estas personas usen como prueba de
existencia, ¡tiene tanta necesidad de prueba como el objeto cuya existencia
están usando para establecer! Por ejemplo, si alguien dice: "Esta mesa existe
porque la veo con mis ojos", entonces, ¿qué prueba la existencia de los ojos?
No pueden decir: "Mis ojos existen porque ven la mesa", porque la existencia
de la mesa es lo que estaban tratando de probar en primer lugar. Entonces
simplemente terminan en un bucle circular. Además, la experiencia de ver una
mesa también ocurre en un sueño, y así como su aparición en el sueño no
prueba que sea real, su aparición durante el día no puede establecer su
verdadera existencia.
tenencia
En el noveno verso, Nagarjuna muestra cómo es que aquellos que dicen
que las cosas realmente existen no pueden encontrar fallas en las explicaciones
de la vacuidad:
Cuando se dan explicaciones sobre la
vacuidad,
cualquiera que trate de encontrar fallas en ellas
no podrá encontrar fallas en absoluto, porque
las fallas son equivalentes a la misma tesis que se
va a probar.
Aquí, estamos viendo el momento en que se enseña la vacuidad.
Después de que se dé la enseñanza, alguien podría criticar la visión de la
vacuidad, diciendo: "Si las cosas están vacías, eso significa que no hay vidas
pasadas ni futuras. No existe tal cosa como causa y resultado.
No hay aflicciones mentales ni enemigos, y no hay sufrimiento en el samsara ni
liberación en el nirvana. Incluso los tres raros y supremos, las tres joyas
preciosas, no existen.”8
8. Los tres raros y supremos o las tres joyas preciosas se refieren al Buda, el Dharma y
la Sangha, los tres objetos de refugio en la tradición budista. Uno busca refugio del
sufrimiento del samsara en el Buda, el maestro; el Dharma, las enseñanzas a ser puestas en
3 4 LOS AGREGADOS
Los proponentes del Camino Medio responderían a cada uno de
estas críticas diciendo: "¡Tienes razón! Todas las cosas que nombras vidas
pasadas y futuras, causa y resultado, aflicciones mentales, enemigos,
sufrimiento, samsara, nirvana y los tres raros y supremos, no existen
verdaderamente porque son vacíos de su propia esencia". Por lo tanto,
cualquier cosa que alguien afirme que es una falla en la visión del Camino
Medio está de hecho vacía de su propia esencia, y por lo tanto es
precisamente equivalente a la tesis que las enseñanzas del Camino Medio
han estado demostrando todo el tiempo. Dado que todas las fallas son en sí
mismas de la naturaleza de la vacuidad, es imposible encontrar críticas
válidas a las enseñanzas del Camino Medio sobre la vacuidad.
Es importante notar aquí que mientras todas las cosas están vacías de
verdadera existencia, todavía aparecen, y nadie lo negaría. Por lo tanto, las
apariencias se describen como meras apariencias: mientras están vacías,
aparecen, y mientras aparecen, están vacías, como los sueños, las ilusiones
y las lunas de agua.
Esta ha sido una breve explicación del sentido esencial del cuarto capítulo
de este texto. Cuando ∙ lea y reflexione sobre estas explicaciones de los
capítulos de La Sabiduría Fundamental del Camino Medio, sabrá si está
ganando certeza en la vacuidad o si está temiendo más la vacuidad. Te
quedará claro. La intrepidez ante el vacío es una cualidad que uno gana en
el tercero de los cuatro niveles del camino de la unión, el nivel de la paciencia.9
Cuando uno llega a ese punto, uno pierde verdaderamente el miedo al vacío.
práctica; y la Sangha, la comunidad de nobles practicantes que se han dado cuenta directamente de la
verdadera naturaleza de la realidad y que sirven como guías a lo largo del camino.
9. Según el Mahayana, hay cinco caminos que constituyen el viaje hacia la iluminación y su consecución:
los caminos de la acumulación, la unión, la visión, la meditación y el no más aprendizaje. Los primeros
dos son los caminos de los individuos ordinarios, los dos siguientes son recorridos por nobles bodhisattvas
que se han dado cuenta directamente de la verdadera naturaleza de la realidad, y el quinto es el camino
de los mismos budas.
El camino de la acumulación tiene tres etapas y el camino del empalme cuatro, y aunque ambos son
caminos de individuos ordinarios, la diferencia entre los practicantes en las diferentes etapas de estos
caminos es grande. Por ejemplo, alcanzar solo el segundo nivel del camino de la acumulación trae ciertos
tipos de clarividencia y poderes milagrosos. El punto aquí es que alcanzar el nivel de paciencia en el
camino de la unión es una proeza verdaderamente maravillosa.
LAS PUERTAS AGREGADAS 35
ness. Antes de eso, sin embargo, todavía tenemos miedo al vacío, por lo
que debemos estar atentos a eso.
La razón por la que las personas que creen en la existencia de las cosas
le temen al vacío es que piensan que la palabra vacío significa que no hay
absolutamente nada en absoluto, que hay un vacío completo, y esto es
aterrador. Para contrarrestar ese miedo, se enseña de inmediato que existen
las meras apariencias de las cosas, que el vacío no significa el
aniquilamiento de todo lo que percibimos y experimentamos. El vacío se
refiere, más bien, a la realidad inexpresable e inconcebible que es la
esencia de todas nuestras percepciones y experiencias. Podemos meditar
en la vacuidad y tratar de cultivar esta comprensión de ella, pero si nuestra
meditación no tiene mucho poder, la razón es que todavía no tenemos
certeza en la vacuidad. Y mientras todavía tengamos muchas dudas, nuestra
meditación sobre el vacío no será de mucha ayuda.
Como explicó Gendun ChópellO, podemos examinar con nuestra
inteligencia y ver que las cosas realmente no existen, pero luego, si nos
pinchamos con una aguja, tendremos esta experiencia muy vívida de la
existencia, y pensaremos: "Bueno, tal vez realmente haya algo allí después
de todo". Así, cuando analizamos con razonamiento lógico, podemos tener
la certeza de que las cosas realmente no existen, pero aun así seguimos
teniendo experiencias en las que las cosas parecen ser tan reales, que
contradicen los resultados de nuestro análisis anterior. Por eso es tan difícil
obtener certeza en la vacuidad.
Si no tuviéramos todas estas experiencias que parecen tan reales y si no
estuviéramos tan seguros de que las cosas existen, entonces entender el
vacío sería fácil. No necesitaríamos estudiarlo tanto; no requeriríamos tantas
explicaciones de ello. Sin embargo, debido a que creemos tan firmemente
en la existencia de las cosas y porque seguimos teniendo todas estas
experiencias que parecen confirmar nuestra creencia de que las cosas son
reales, nos resulta difícil obtener certeza en la vacuidad.
Es por eso que necesitamos estudiar tanto el vacío después de todo. Es sólo
10. Uno de los más grandes eruditos de los tiempos modernos, Gendun Chopel vivió entre 1902 y 1951.
LOS AGREGADOS
como si tuviéramos un sueño y no supiéramos que estábamos soñando.
Si alguien en el sueño se nos acercara y nos dijera: "Nada de esto es
real. En realidad no existe", no lo creeríamos fácilmente.
La tradición de Nagarjuna no es la tradición de simplemente generar
una creencia u opinión de que las cosas están vacías y luego proceder
a meditar sobre esa base. Es más bien la tradición de cultivar en la
meditación la certeza que se ha alcanzado a través del análisis lógico.
Si estudias este texto en las etapas en las que se presenta, sus capítulos
que son los veintisiete exámenes de la vacuidad de diferentes temas,
entonces tu certeza en la vacuidad definitivamente se hará más amplia,
más profunda y más fuerte, y tu meditación SER MUCHO MAS
PODEROSO
5
Un examen de
los elementos
En los Prajfzaparamita Sutras, el Buda enseñó:
El elemento tierra no tiene naturaleza propia.
ESTA ES LA ÚNICA LÍNEA que Mipham Rinpoche cita en el comentario;
en los sutras el Buda hizo afirmaciones similares sobre los otros elementos
(dhatus) agua, fuego, viento, espacio y conciencia y así explicó la
vacuidad de los elementos de una manera amplia. En este capítulo,
Nagarjuna demuestra la validez de estas enseñanzas con razonamiento
lógico.
Aquellos que creían que las cosas realmente existen afirmaban que
dado que Buda enseñó acerca de los elementos y sus características, de
hecho deben existir. Además, dado que las fuentes de la conciencia y los
agregados están todos incluidos dentro de los elementos, entonces
también deben existir. Ya que la razón que esta gente tenía para creer
LOS ELEMENTOS
en la realidad de las cosas era que creían en la verdadera existencia de los
elementos, por lo tanto, era necesario que Nagarjuna examinara los
elementos y demostrara que realmente no existen en absoluto.
El primer versículo de este capítulo dice:
El espacio no puede existir de
ninguna manera antes de sus características definitorias.
Si el espacio existiera antes de sus
características
definitorias, se seguiría que el espacio
podría existir sin características definitorias.
Cuando Nagarjuna analizó las fuentes de la conciencia, refutó su
existencia desde la perspectiva de la relación entre los sujetos que
perciben y los objetos percibidos. Cuando examinó los agregados, refutó
su existencia desde la perspectiva de la relación entre causas y resultados.
Aquí, cuando analiza los elementos, lo hace desde la perspectiva de la
relación entre las características definitorias de algo, o la base a la que se
le da un nombre particular, y el definiendum, lo que es definido por esas
características, el nombre que se da a esa base. Este capítulo mostrará
que esta relación tampoco puede ser verdaderamente existente.
Aquí Nagarjuna examina el espacio, que a excepción de la conciencia
es el elemento más sutil. El espacio es el nombre, el definiendum, lo
definido. Las características definitorias del espacio son que no oscurece ni
obstruye, lo que significa que es una completa ausencia de existencia; es
completamente intangible. Así es como se define el espacio.
Si el espacio y sus características definitorias realmente existieran,
tendrían que existir secuencial o simultáneamente. Si existieran
secuencialmente, entonces la primera posibilidad sería que el espacio, el
defin iendum, existiera antes que las características que lo definen. Eso
sería imposible, sin embargo, porque ¿cómo podría existir lo que se está
definiendo antes de que haya características para definirlo? Si se
LOS ELEMENTOS 39
hizo, entonces el espacio existiría sin sus características definitorias.
Habría espacio sin ninguna cualidad de ausencia de obstrucciones o
ausencia de oscurecimiento.
También sería imposible que las características definitorias existieran
antes que el definiendum, porque ¿cómo podría haber características
definitorias si no había nada que definieran? Las características definitorias
tienen que ser las características definitorias de algo para existir y, por lo
tanto, las características definitorias no pueden existir antes de que exista
el fenómeno que definen.
Tampoco pueden existir simultáneamente las características definitorias
y el definiendum. Si lo hicieran, y realmente existieran de forma
independiente, entonces no habría conexión entre ellos. Serían como una
vaca y un caballo: Serían entidades independientes que no tendrían ninguna
relación entre sí. Sin embargo, no es así con las características definitorias
y el definiendum.
Tiene que haber alguna conexión entre ellos, porque cada uno depende del
otro para su existencia. Si existieran simultáneamente como entidades
independientes, entonces no serían dependientes entre sí y, por lo tanto,
cada uno existiría sin una causa.
Necesitamos entender lo que significa decir que algo realmente existe.
¿Qué características tendría que tener algo para ser verdaderamente
existente? Tendría que existir independientemente, con su propia naturaleza
inherente; tendría que existir sin depender de nada más y ser impermeable
a las causas y condiciones que actúan sobre él. Si fuera así, entonces
podríamos decir que fue real.
Sin embargo, que haya características de algo depende de que haya
algo que tenga esas características, y viceversa; para que haya
características definitorias debe haber un defini endum, y viceversa. En
este caso, las características del espacio existen en dependencia de que
haya algún espacio que posea las características; pero también, el espacio
sólo puede existir cuando tiene unas características que lo definen. Como
cada uno de ellos tiene que depender del otro para existir, no tienen
naturaleza propia; realmente no existen.
4 0 LOS ELEMENTOS
Este es el razonamiento lógico que disipa cualquier creencia de que el
espacio y sus características definitorias existen verdaderamente. ¿Significa
eso, sin embargo, que son completamente inexistentes? No, no lo hace.
Todavía hay una aparición dependiente del espacio y de todos los elementos,
como cuando aparecen en los sueños, como la aparición de una luna de
agua. Así que no tenemos por qué preocuparnos o asustarnos, porque la
conclusión no es que los elementos sean completamente inexistentes. ¡Sería
un gran problema si el espacio no existiera, porque entonces no podríamos
volar en aviones! Hay, de hecho, una mera apariencia de espacio que es la
unión del surgimiento dependiente y la vacuidad.
Hay muchos razonamientos en este capítulo, pero el versículo que
los resume a todos es el séptimo:
Por lo tanto, el espacio no es algo, no es nada,
No es una base para las características, su
las características definitorias no existen,
y los otros cinco elementos son precisamente
los mismos.
Deberíamos examinar todos los demás elementos y sus respectivas
características de la misma manera que hemos examinado el espacio. Esto
será fácil, porque aplicamos el mismo análisis que hemos usado antes.
Es como cuando sale un nuevo estilo de ropa: una vez que alguien ha hecho
la ropa en blanco, ¡es fácil copiar el mismo patrón en rojo, azul, verde o
cualquier otro color! Entonces, de la misma manera que hemos mirado el
espacio, debemos mirar la tierra y sus características de ser dura y obstructiva;
el fuego y sus características de ser caliente y ardiente; el agua y sus
características de mojar y humedecer; el viento y sus características de ser
ligero y móvil; y la conciencia y sus características de ser claro y consciente.
Al analizarlos de esa manera, veremos que ninguno de ellos existe realmente.
En todos los casos, es imposible que las características definitorias
LOS ELEMENTOS 41
teristics o el definiendum de existir antes que el otro; es imposible que existan
simultáneamente; y no hay otra alternativa de cómo podrían ser. Por lo tanto,
todos están vacíos de su propia esencia; todos ellos carecen de verdadera
existencia.
En el nivel de un análisis exhaustivo, se encuentra que la verdadera naturaleza
del espacio y sus características definitorias son la libertad de todas las
fabricaciones conceptuales. No podemos decir que son algo, porque cuando
analizamos no encontramos nada allí; ni podemos decir que son nada, porque es
la mera apariencia de ellos que surge debido a causas y condiciones. Por lo tanto,
son la unión de la apariencia y el vacío, cuya naturaleza está más allá de todos
nuestros conceptos de lo que podría ser. Lo mismo es cierto para todos los demás
elementos también.
En el octavo y último verso del capítulo, Nagarjuna comenta más sobre esto:
Aquellos con poca inteligencia ven
las cosas como existentes o inexistentes.
No ven que lo que hay que ver Es perfecta y
absoluta paz.
Cuando no tenemos mucha comprensión de la realidad, o pensamos que las
cosas existen, es decir, que son reales, o pensamos que no existen, que no hay
absolutamente nada, ni siquiera una mera apariencia. Estos puntos de vista de la
existencia y la inexistencia oscurecen nuestra comprensión de la verdadera
naturaleza de la realidad. La verdadera naturaleza de la realidad es la paz, en el
sentido de que ninguna fabricación conceptual puede describirla con precisión. No
se puede decir que sea existente o inexistente.
En él, todas las fabricaciones conceptuales están perfectamente en paz.
Si pusiéramos esto en forma de razonamiento lógico, diríamos: Los de poca
inteligencia no ven la pura realidad libre de las fabricaciones de la existencia y la
inexistencia, porque piensan que las cosas existen o que no existen. O piensan
que hay
4 2 LOS ELEMENTOS
algo verdaderamente allí o que no hay nada allí en absoluto. No se dan cuenta de
que las apariencias son meras apariencias que surgen de manera dependiente,
por lo que no pueden ver la verdadera naturaleza de la realidad más allá de la
fabricación.
Por otro lado, aquellos que tienen una gran inteligencia son capaces de
trascender las fabricaciones de la existencia y la inexistencia y ver
pura realidad. No tienen la visión de la existencia, no creen que las cosas sean
reales, ni tienen la visión de la inexistencia, lo que sería pensar que no hay
absolutamente nada. Entienden perfectamente la unión de la apariencia y la
vacuidad, del surgimiento dependiente y la vacuidad, y esto los libera de puntos
de vista extremos.
Ni siquiera pretenderían permanecer en el "medio" entre los extremos, porque si
los extremos no existen, ¿cómo podría haber un medio entre ellos?
Como dijo el Buda en el Rey del Samadhi Sutra:
La "existencia" y la "no existencia" son ambas
extremos,
"Puro" e "impuro" son lo mismo.
Por lo tanto, abandonando todos los
extremos, los sabios ni siquiera se quedan en el medio.
Los sabios están completamente libres de todos los conceptos sobre la verdadera
naturaleza de la realidad, incluidos los conceptos de los extremos e incluso los
conceptos de algún término medio entre los extremos.
6
Un examen
del deseo y el
el deseoso
En el Sutra de la Gran Madre, el Buda enseñó:
El deseo es perfectamente puro y, por lo tanto, las formas son perfectamente puras.
EL BUDA EXPLICA la pureza perfecta de una manera amplia. La razón por
la que el deseo es perfectamente puro es que el deseo y el que lo
experimenta no existen verdaderamente; no son reales Por lo tanto, no hay
defecto en tener deseo; no hay falla en el deseo mismo porque no tiene una
naturaleza inherente. Por lo tanto, se dice que su naturaleza es perfectamente pura.
El deseo mismo es perfectamente puro, y por lo tanto el deseante, el que
tiene el deseo, es perfectamente puro, y el objeto del deseo es perfectamente
puro. En resumen, así es.
Si la esencia del deseo fuera de hecho impura, entonces el deseo
44 DESEO Y EL DESEOSO
sería impuro y el objeto del deseo sería impuro también. Sin embargo,
como la naturaleza esencial del deseo en un sueño es perfectamente pura,
ya que está libre de toda mancha, la naturaleza de quien está sintiendo
ese deseo es pureza perfecta sin mancha alguna, y la naturaleza del objeto
del deseo es pureza perfecta libre de mancha. En el Sutra de la Gran
Madre, hay un capítulo llamado Pureza Perfecta, que comprende varios
volúmenes, y en un pasaje de este capítulo el Buda afirma: "El deseo es
perfectamente puro y, por lo tanto, las formas son perfectamente puras.
Las formas son perfectamente puras y por lo tanto, la generosidad
trascendente es perfectamente pura. La generosidad trascendente es
perfectamente pura y, por lo tanto, la omnisciencia del Buda es
perfectamente pura". Sería bueno que leyeras el capítulo llamado Pureza
Perfecta, porque es fácil de entender y gusta mucho a quien lo lee.
La razón por la que Nagarjuna compuso este capítulo examinando el
deseo y el deseo fue que incluso después de presentar los análisis de las
fuentes de la conciencia, los agregados y los elementos que demuestran
que ninguno de estos existe realmente, aquellos que afirmaban la
existencia verdadera de las cosas afirmaban que estas cosas existen de
hecho porque existen las aflicciones mentales que surgen en dependencia
de ellas. Por ejemplo, el deseo existe, y esto prueba que los objetos en los
que se enfoca el deseo también existen, porque el deseo no podría existir
en su ausencia. Dado que la razón que usaron para tratar de probar que
las cosas existen es que existe el deseo, era necesario que Nagarjuna
analizara y refutara la verdadera existencia del deseo y el deseante.
El Vajrayana explica que las aflicciones mentales, los cinco venenos
de la ira, el deseo, la estupidez, el orgullo y los celos, son todos
perfectamente puros, por lo que este capítulo que analiza este punto es
muy importante para la práctica del Vajrayana. El análisis de este capítulo
es aplicable a todas las aflicciones mentales. Comienza con el deseo, pero
luego se puede aplicar a la ira, el orgullo, los celos y la estupidez. La razón
por la que el enfoque está explícitamente en el deseo es que todos somos
habitantes del reino del deseo, y todos los seres en el reino del deseo,
desde los insectos más pequeños hasta los dioses y diosas más poderosos, tienen
DESEO Y EL DESEOSO 45
deseo.11 Por eso es importante que examinemos el deseo y determinemos que su
naturaleza es, de hecho, perfectamente pura.
La Capilla Gendun compuso el siguiente verso:
Las hormigas ciegas corren en busca de la
felicidad, Los gusanos sin patas se
arrastran en
busca de la felicidad, En resumen, todos los
seres no piensan en escalar unos sobre
otros en su búsqueda de
la felicidad Todos los seres se esfuerzan solo por ser felices.
El quid de esto es que todos los seres en el reino del deseo tienen mucho deseo, por
lo que es esencial para nosotros determinar que el deseo es perfectamente puro.
El primer verso de este capítulo que nos ayuda a determinar la pureza del deseo
y el deseoso dice:
Si antes existiera el deseo,
si sin ningún deseo existiera un deseo, en
dependencia de
eso, de hecho habría deseo, porque cuando hay un
deseo, también
hay un deseo.
Aquí estamos mirando al deseoso, que podría referirse tanto al individuo deseoso
como a la mente que experimenta el deseo y el deseo mismo. Podemos preguntar,
si estas cosas realmente existen, ¿cómo
11. Hay tres reinos habitados por los seres sintientes en el samsara: el reino del deseo, el reino
de la forma y el reino sin forma. Los dos últimos son más sutiles y son dominio exclusivo de
ciertos dioses que llevan mucho tiempo cultivando determinados estados meditativos de
absorción. El reino del deseo está poblado por las seis clases de seres sintientes: seres en los
reinos del infierno, fantasmas hambrientos, animales, humanos y ciertos tipos de dioses.
DESEO Y EL DESEOSO
existen en términos de su secuencia? ¿Ocurre uno antes que el
otro, o ocurren simultáneamente? No podemos decir que el deseo
existe antes que el deseante, porque si existiera, estaría el deseo
desencarnado flotando por ahí sin que nadie lo experimentara, y eso
no tendría ningún sentido. Por otra parte, no puede ser que el que
experimenta el deseo, el ser deseante, exista antes que el deseo
mismo, porque si así fuera, entonces habría un individuo deseante
sin deseo alguno.
Se seguiría necesariamente que los arhatsl2 y los budas serían
individuos deseosos, porque para encajar en la definición de
individuo deseoso, no importaría si el ser tenía deseo o no. Eso
tampoco tendría sentido. Tampoco el deseo y los deseosos
uno existe simultáneamente, porque si llegaran a existir al mismo
tiempo, cada uno con su propia naturaleza inherente, no habría
ninguna conexión entre ellos. Serían dos cosas independientes,
existiendo por separado, cada una de las cuales podría ir por su propio camino
Uno podría cesar y el otro aún podría permanecer. Claramente, ese
no es el caso con el deseo y el deseante: solo pueden existir en
dependencia mutua. Como no pueden existir secuencialmente y no
pueden existir simultáneamente, el deseo y el deseante no son
reales; son como apariencias en un sueño.
Necesitamos aplicar el mismo razonamiento a la ira y al enojado,
a los celos y al celoso, al orgullo y al orgulloso, a la estupidez y al
estúpido. Podemos aplicar el mismo análisis a todos estos, y
deberíamos hacerlo. El Vajrayana nos instruye a traer los cinco
venenos al camino, y las razones por las que es posible se explican
aquí en este capítulo; de hecho, no hay otras razones más que estas.
12. Un arhat es alguien que ha alcanzado la fruición más alta, el nirvana de Shravakay
ana o Pratyekabuddhayana (ver nota 16, página 60). Al cultivar una fuerte repugnancia y
renuncia al samsara, y al perfeccionar su comprensión del desinterés del individuo, los
arhats se liberan por completo de las aflicciones mentales y obtienen la liberación del
samsara. Sin embargo, en cierto punto, los budas los despiertan de la paz de su estado
meditativo, les revelan que aún no han alcanzado la fructificación de la budeidad misma
y los exhortan a practicar las enseñanzas mahayana en beneficio de todos los seres sintientes. .
Al hacerlo, finalmente alcanzan la iluminación completa y perfecta de los budas.
DESEO Y EL DESEO NOSOTROS
47
Podemos mirar la ira y ver que antes de que surja la ira no hay ninguna
persona enfadada. Sería imposible que hubiera un individuo enojado
antes de la ira misma. Por ejemplo, mientras alguien está meditando
sobre el amor bondadoso, no hay una persona enojada, pero si la ira
surge más tarde, habrá una persona enojada. Entonces, la persona
enojada no puede existir antes que la ira misma. Ni puede existir la ira
ante el que está enojado, ni pueden existir simultáneamente. Por lo
tanto, no pueden existir verdaderamente.
Podemos aplicar el mismo análisis al sufrimiento. Necesitamos
examinar el sufrimiento y el que sufre para ver cuál viene primero, y
vemos que cualquiera que sea la forma en que planteemos la relación
entre ellos, es lógicamente imposible. Por lo tanto, ni el sufrimiento ni el
que sufre es real.
Podemos mirar de la misma manera a la enfermedad y al que está
enfermo: ¿Quién viene primero, el individuo enfermo o la enfermedad
misma? Si el individuo enfermo existiera antes de la enfermedad misma,
todos los seres sintientes sanos también estarían enfermos. De hecho,
la enfermedad depende de que haya un individuo enfermo, y viceversa,
y por lo tanto, ninguno de ellos existe inherentemente. Es importante
que sepamos esto. El gran siddha Gotsangpa cantó en su canción vajra
de realización llamada Los ocho casos de bondad básica que la
enfermedad no debe evitarse porque es básicamente buena; las
aflicciones mentales no deben evitarse porque son básicamente buenas;
y el sufrimiento no debe evitarse porque es básicamente bueno, y
necesitamos saber las razones por las que esto es cierto.13 Lo mismo
se puede aplicar a las expectativas de dificultades en el futuro y los
problemas que esas expectativas crean para nosotros. Cuando
esperamos experimentar dificultades en el futuro, debemos examinar
qué existe primero: ¿el que va a experimentar estos problemas o los
problemas futuros mismos? Si las causas del sufrimiento futuro no
existen, entonces el sufrimiento futuro mismo no existe. Si el sufrimiento futuro mism
13. Gyalwa Gotsangpa fue una emanación de Milarepa y uno de los primeros grandes maestros del
linaje Drukpa Kagyii, cuatro generaciones después del Señor Gampopa, el mayor discípulo de Milarepa.
EL DESEO Y EL DESEOSO
sufrirá en el futuro tampoco se puede decir que exista. Por lo tanto, la
verdadera naturaleza del sufrimiento futuro es la pureza perfecta, y la
experiencia de la realización de eso es abierta, espaciosa y relajada.
De esta manera, comenzando por el deseo, encontramos que todo lo
que analizamos, su naturaleza es la pureza perfecta. Además, podemos
examinar más y más cosas y ver que también son perfectamente puras
por su propia naturaleza, y esto nos permite experimentar más y más
apertura, amplitud y relajación.
7
Un examen del
compuesto
En los sutras, el Buda enseñó:
Considerando las acciones compuestas, no compuestas, positivas y
negativas, cuando las examinamos
con conocimiento preciso, no encontramos el menor rastro de su existencia.
CUANDO EXAMINAMOS LAS COSAS y no podemos encontrar el más mínimo rastro
de su existencia, el vacío se vuelve fácil de entender. Para ayudarnos en este esfuerzo,
Nagarjuna demuestra la validez de esta enseñanza de Buda con razonamiento lógico.
Hubo quienes afirmaron que las cosas compuestas son reales porque una cosa
compuesta se define por sus características de surgir, permanecer y cesar, y este
surgir, permanecer y cesar son reales.
Por lo tanto, para ayudar a estas personas a comprender que las entidades compuestas
están vacías de su propia esencia, en este capítulo Nagarjuna analiza las apariciones.
5 0 EL COMPUESTO
permanecer, permanecer y cesar, y demuestra que, después de todo,
realmente no suceden.
Algunas personas preguntan, ¿cuáles serían las características de algo
que realmente existió? Si algo existiera de verdad, existiría por sí solo, por
sí mismo, objetivamente, sin depender de nada más.
Aquí estamos viendo surgir, permanecer y cesar. Si estos tres realmente
existieran, entonces el surgimiento existiría por sí mismo sin depender de
ningún concepto de cese. Existiría completamente por sí mismo. La
permanencia también existiría por sí misma, sin depender de surgir o
cesar. Finalmente, el cesar existiría independientemente, sin necesidad de
que ocurra ningún surgimiento o permanencia. Si fuera realmente así,
entonces se podría decir que estas cosas realmente existen, que tienen
su propia naturaleza inherente. Podemos analizar, sin embargo, y ver que
cada uno de estos tres tiene que depender de los demás para su existencia.
Por eso el Camino Medio explica que estas cosas no tienen naturaleza
propia, que están vacías de existencia verdadera.
Esto se puede probar con razonamiento lógico de la siguiente manera:
el surgimiento no existe inherentemente porque su existencia depende del
cese de su causa; si su causa no cesa, no puede haber surgimiento de
ningún resultado, cualquiera que sea. . Permanecer no existe de forma
inherente porque depende del surgimiento; la permanencia puede ocurrir
solo si algo ha surgido en primer lugar. Finalmente, la cesación no existe
inherentemente porque solo puede ocurrir si algo ha surgido primero y
luego ha permanecido durante un período de tiempo. Así, el surgir,
permanecer y cesar sólo pueden existir en dependencia mutua: para que
uno exista, los otros deben existir, pero para que esos otros existan, el
primero debe existir. Por lo tanto, no existen verdaderamente; son meras
apariencias surgidas de manera dependiente.
Nagarjuna resume las implicaciones de esto en el trigésimo tercer
verso:
El surgir, permanecer y cesar no existen, y por
lo tanto no hay cosas compuestas.
EL COMPUESTO 5 1
Dado que las cosas compuestas son
absolutamente inexistentes,
¿Cómo podría existir algo no compuesto?
Las características definitorias de un fenómeno compuesto son que
surge debido a causas y condiciones, luego permanece y luego cesa. Las
características definitorias de un fenómeno no compuesto son que no
14
surge, permanece ni cesa.
Si ponemos este versículo en la forma de un razonamiento lógico,
diríamos: Las formas y demás, todas las cosas que son compuestas, no
existen inherentemente porque no surgen, no permanecen y no cesan. Es
exacto decir que no hay un verdadero surgimiento, permanencia o
cesación porque el surgimiento, la permanencia y el cese no pueden existir
inherentemente, sino solo en dependencia mutua.
Además, los fenómenos no compuestos no existen realmente, porque
su existencia depende de los fenómenos compuestos, y los fenómenos
compuestos en sí mismos no existen realmente. Los fenómenos no
compuestos no surgen, permanecen o cesan: son la ausencia de surgir,
permanecer y cesar. Si estas tres actividades no existen en primer lugar,
¿cómo podría existir su ausencia?
Para comprender mejor esto, piense en un automóvil en un sueño.
El automóvil es la apariencia de un fenómeno compuesto que surge,
permanece y cesa, y el espacio dentro del automóvil es lo contrario: es un
fenómeno no compuesto que ni surge, permanece ni cesa. Si el auto de
sus sueños en sí mismo no existe, ¿cómo podría
14. Hay tres fenómenos no compuestos diferentes: el espacio, la cesación que es el resultado
del análisis y la cesación que no es el resultado del análisis. El segundo se refiere a la
ausencia de aflicciones mentales y sufrimiento en la corriente mental de un arhat que se ha
dado cuenta del desinterés del individuo a través del análisis. El tercero se refiere a cualquier
cese o ausencia de algo que no sea el resultado del análisis del arhat; en otras palabras,
todas las instancias ordinarias de inexistencia o cesación de las cosas que ocurren en el
mundo a diario. Por ejemplo, la inexistencia de elefantes en la luna es un ejemplo de este
tercer tipo de fenómenos no compuestos. Los tres comparten el rasgo común de ser la
ausencia de cosas que surgen, permanecen y cesan. Los fenómenos no compuestos no
surgen, permanecen o cesan porque no hay nada allí que surja, permanezca o cese. Son lo
opuesto a la inexistencia de las cosas que surgen, permanecen y cesan.
5 2 EL COMPUESTO
el espacio dentro del coche realmente existe? Ambos surgen de manera dependiente
meras apariencias.
Esto es algo que Nagarjuna explica en el verso treinta y cuatro, el último verso del
capítulo: cómo no es ilógico surgir, permanecer y dejar de existir como meras
apariencias surgidas de manera dependiente que no tienen una naturaleza inherente:
Como un sueño, como una ilusión,
Como una ciudad de gandharvas,
Así se nace y así se vive.
Así es como se enseña a morir.
Los sueños, las ilusiones y las ciudades de gandharvas son todos ejemplos de
"formas vacías" cosas que aparecen sin tener ninguna existencia real y estos
ejemplos nos ayudan a comprender cómo es posible que algo aparezca vívidamente
al mismo tiempo que no es real en lo más mínimo.
Los gandharvas son un tipo de espíritu. Viven juntos en grandes comunidades,
y cuando los miras desde lejos parece como si hubiera una ciudad entera de ellos,
pero una vez que te acercas a ellos, parecen desvanecerse. Son un muy buen
ejemplo de las grandes ciudades en las que vivimos en estos días, cuando no
analizamos, parece que hay mucha gente allí, pero cuando miramos más de cerca,
no podemos encontrar a ninguno de ellos que realmente existe Por lo tanto, todas
esas personas son solo meras apariencias, como gandharvas.
En su Guía de la conducta del bodhisattva, el bodhisattva Shanti deva enseña:
Entonces vagabundos, estos seres oníricos, ¿qué
son?
Si se analizan, son como un banano. No se
pueden hacer distinciones definitivas entre
trascender la miseria y no.
Los seres sintientes que deambulan por el samsara son como los seres sintientes
que aparecen en los sueños. Una vez que analizamos, encontramos que son como ba
EL SITIO COMPO 53
árboles de nana: cuando miras un árbol de plátano, parece sólido, pero una
vez que quitas las capas de su corteza, no encuentras ningún núcleo. Los
cuerpos de los seres sintientes son iguales: parecen ser cosas sólidas y
verdaderamente existentes, pero podemos aplicar el análisis de las
entidades compuestas que hemos realizado en este capítulo también a los
cuerpos de los seres sintientes y descubrir que no existen realmente.
después de todo, que no tienen sustancia real, porque realmente no surgen,
permanecen o cesan. Así, los seres sintientes son apariencias ilusorias.
En el Mahayana, la meditación que uno practica entre sesiones formales
de meditación se llama samadhi que ve todo como una ilusión. IS En el
Vajrayana, esto se denomina práctica corporal ilusoria impura. Los nombres
son diferentes, pero las instrucciones para practicarlos son las mismas: vea
todas las apariencias de formas, sonidos, olores, sabores, sensaciones
táctiles y pensamientos como apareciendo mientras están vacíos, vacíos
mientras aparecen; comprende todas tus experiencias como la unión de la
apariencia y el vacío, como ilusiones y sueños.
En estos días, el samadhi que ve todo como una ilusión es más fácil de
practicar que nunca, porque la tecnología moderna ha producido muchos
ejemplos nuevos de formas vacías. Las películas, la televisión, los
teléfonos, los faxes, el correo electrónico, Internet, todos estos son
maravillosos ejemplos de cómo las cosas pueden aparecer debido a la
unión de causas y condiciones, mientras que al mismo tiempo están vacías
de cualquier naturaleza inherente. En las grandes ciudades, hay todo tipo
de luces intermitentes y vallas publicitarias en movimiento al aire libre, y
cuando entras en cualquier gran tienda por departamentos, hay enormes
espejos en las paredes, llenos de imágenes reflejadas. Así que la ciudad es
un lugar maravilloso para entrenar en el samadhi de la ilusión.
15. Samadhi se refiere a un estado en el que uno está concentrado y no distraído.
Paradójicamente, parece que el samadhi que ve todo como una ilusión es la meditación que
uno practica en medio de todas las distracciones de los pensamientos y los objetos que aparecen a los sentido
Sin embargo, cuando uno recuerda que todas estas distracciones son ilusorias, esto constituye
la práctica de este samadhi, y todas las distracciones son, de hecho, amigas y mejoras de la
meditación en lugar de obstáculos u obstáculos.
8
Un examen de
Actores y Acciones
En los Sutras de la Madre, el Buda enseñó: Ningún
actor es perceptible y ninguna acción tampoco es perceptible.
EN ESTE CAPÍTULO, Nagarjuna probará la validez de esta declaración
con razonamiento lógico.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a aquellos que
pensaban que las cosas compuestas realmente existen porque los
actores y las acciones que las producen realmente existen. Para
demostrarles a estas personas que su creencia era errónea, Nagarjuna
tuvo que examinar a los actores y las acciones y demostrar que, después
de todo, realmente no existen.
La forma de analizar actores y acciones es examinar las posibles
formas en que podrían existir en relación unos con otros. Si existen,
¿existen secuencial o simultáneamente? No pueden existir secuencialmente.
ACTORES Y ACCIONES
esencialmente, porque, en primer lugar, el actor no puede existir antes de la acción.
Si el actor existiera antes y, por lo tanto, fuera independiente de la acción, entonces
habría un ejecutante de una acción incluso cuando la acción no se estuviera
realizando. Por ejemplo, si la acción era escribir una carta y el actor era el escritor
de la carta, entonces habría un escritor de cartas que no realizó ninguna acción de
escribir una carta. Además, la acción no puede existir antes e independientemente
del actor, porque si existiera, sería una acción sin un actor que la realizara, lo cual
sería imposible. Dado que el actor puede existir solo si hay una acción, pero la
acción solo puede existir si hay un actor, existen solo en dependencia mutua y, por
lo tanto, no tienen naturaleza propia. Realmente no existen.
Entonces uno podría preguntarse: "Puedo ver por qué el actor no puede existir
antes que la acción y por qué la acción no puede existir antes que el actor, pero
¿por qué no pueden existir al mismo tiempo?" La razón por la que no pueden es
que si lo hicieran, y cada uno tuviera su propia naturaleza inherente, no habría
ninguna conexión entre ellos: serían dos cosas independientes. Decir que las
cosas existen inherentemente significa que no existen en dependencia unas de
otras. Aquí, sin embargo, la única razón por la que podemos decir que hay un actor
es porque hay alguna acción, y la única razón por la que podemos decir que hay
una acción es porque hay algún actor. Tienen una relación en la que cada uno es
causa del otro; dependen unos de otros para su existencia. Por eso no pueden
existir simultáneamente como entidades independientes; si existieran, no tendrían
esa relación de dependencia mutua. Como un caballo y una vaca, cada uno podría
seguir su propio camino sin ningún efecto sobre el otro.
Podemos poner esto en forma de razonamiento lógico diciendo: ni un actor ni
una acción tienen naturaleza propia, porque para que exista un actor debe haber
una acción, pero esa acción solo puede existir en dependencia del actor. sí misma.
Dado que solo pueden existir en dependencia mutua, no existen verdaderamente.
Por lo tanto, los actores y las acciones no existen realmente porque no pueden
existir independientemente unos de otros. Sin embargo, existen como dependencia
ACTORES Y ACCIONES 57
meras apariencias surgidas de manera precisa que se manifiestan debido
a la unión de causas y condiciones. Para explicar esto, Nagarjuna escribe
en el verso doce:
Un actor existe en dependencia de una
acción,
Una acción existe en dependencia de un
actor,
y aparte de eso, no se
puede ver ninguna razón para su existencia.
Es muy bueno para nosotros conocer los versículos raíz de este texto,
en lugar de simplemente recibir una explicación general de su significado,
porque entonces podemos estar seguros de lo que realmente dice el texto.
De hecho, existe la versión sánscrita de este texto, así como la traducción
al tibetano, y ahora hay traducciones al inglés y otros idiomas. Si lo
desea, puede comparar estas diferentes versiones para obtener una mejor
comprensión de su significado. Tener al menos una versión a la que
referirnos nos ayuda a tener una comprensión buena y estable de lo que
trata este texto.
Hay tres formas de entender a los actores y las acciones kármicas que
realizan. Cuando se dan explicaciones a los principiantes sobre el karma
y los actores que realizan acciones kármicas, estas cosas se explican
como si realmente existieran. Sin embargo, debemos entender que esto
es desde la perspectiva del no análisis, la perspectiva de simplemente
tomar las apariencias como reales, sin analizarlas.
El siguiente paso es analizar con conocimiento preciso, y cuando hacemos
eso, vemos, como lo hemos hecho aquí, que los actores y las acciones no
son reales, que en realidad no existen en absoluto. La comprensión última
es que la verdadera naturaleza de los actores y las acciones está más
allá de cualquier noción conceptual de ellos, ya sea un pensamiento de
que existen o de que no existen. Su naturaleza real trasciende ambos
conceptos, y esta tercera etapa presenta la forma definitiva de comprender
la realidad. Es importante para nosotros distinguir estas tres etapas
ACTORES Y ACCIONES
de no análisis, análisis leve y análisis completo, porque al hacerlo
queda claro que no hay contradicciones en las enseñanzas de
Buda. Al mismo tiempo, crecerá nuestro respeto por la habilidad
del Buda para presentar enseñanzas de niveles cada vez mayores
de sutileza y profundidad.
9
Un examen de
Lo que viene primero
Las cosas compuestas están vacías del yo del individuo y del
yo de los fenómenos.
Y:
Los seres sintientes no existen, por lo que no se puede encontrar ninguna fuerza vital.
cualquiera
Estos fenómenos son como burbujas de espuma y árboles de plátano,
como ilusiones, como relámpagos en el cielo,
como lunas de agua, como espejismos.
LAS PALABRAS EN ESTE SEGUNDO VERSO son hermosas, sería
muy bueno si lo memorizaste.
En este capítulo, Nagarjuna explicará estos pasajes y probará su
validez con razonamiento lógico. Nagarjuna compuso este capítulo.
60 LO QUE VIENE PRIMERO
ter en respuesta a los miembros de las cinco de las dieciocho subescuelas
del Shravakayana que afirmaban que el "yo del individuo", es decir, el yo
del ser sensible individual, existe sustancialmente.16 Nagarjuna analiza
el yo del individuo y muestra que no existe sustancialmente, sino que es
una mera apariencia que se manifiesta por la conjunción de causas y
condiciones.
Este capítulo contiene muchos razonamientos lógicos que refutan la
opinión de que el yo existe sustancialmente. El duodécimo y último verso
las resume todas de la siguiente manera:
El que experimenta percepciones no existe
Antes, durante o después de las experiencias
de ver, etc.
Sabiendo esto, todos los pensamientos de un
experimentador de las percepciones
existentes o no existentes se invierten.
El que ve la forma no puede existir antes, es decir, independientemente
de la experiencia de ver la forma, porque si lo hiciera, sería absurdo
seguir que siempre vería esa forma. La razón de esto es que si a un
individuo se le llama "vidente de la forma", es obviamente porque en
realidad ve alguna forma, y por lo tanto, si el vidente de la forma existiera
independientemente de la experiencia de verla, el yo que fue llamado el
el vidente de la forma siempre vería la forma para ganarse ese nombre.
Lo mismo sería cierto con los otros objetos de los sentidos y los que los
experimentan: si el experimentador existiera antes de la experiencia
misma, se seguiría que el experimentador siempre tendría esa
experiencia. Así, si el oyente de un
16. El Shravakayana (vehículo de los oyentes) y el Pratyekabuddhayana (vehículo de los
budas solitarios) componen el Hinayana, el vehículo fundacional del budismo, cuyas
visiones y prácticas se basan en el primer giro de la rueda del Dharma.
LO QUE VIENE PRIMERO 61
existiera un sonido particular antes de escucharlo, entonces ese individuo
siempre escucharía ese sonido. Si el olfateador de un olor en particular
existió antes de experimentar el olor, entonces ese individuo siempre olería
el mismo olor. Si el catador de un sabor particular existiera antes de
probarlo, entonces ese yo siempre probaría el mismo sabor. Finalmente, si
el experimentador de la sensación corporal existió antes de sentirla,
entonces ese individuo siempre experimentaría esa misma sensación.
Por tanto, ningún yo puede existir antes de las percepciones de formas,
sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles que experimenta, porque si
lo hiciera, y fuera un yo, entonces sería el vidente de la forma antes de ver
nada, el oyente. del sonido antes de escuchar algo, el olfateador de olores
antes de oler algo, y así sucesivamente. Sería tener todas las experiencias
futuras a la vez porque sería el experimentador de todas esas experiencias
antes de experimentarlas. Si sucediera que los experimentadores de las
diferentes percepciones fueran diferentes entre sí, entonces si todos ellos
existieran antes de las experiencias mismas, habría tantos yos existiendo
al mismo tiempo en un individuo, lo cual sería ilógico. Además, si el yo que
ve algo existiera después de que cesó la experiencia de ver, habría un yo
que ve
sin que ocurra ningún ver, lo que también sería lógicamente imposible.
Finalmente, si el yo que experimentó la percepción existió solo al mismo
tiempo que la percepción de los sentidos y no antes ni después de ella,
ese yo surgiría repentinamente en ese momento de la percepción y luego
dejaría de existir una vez que eso sucediera. momento fue
encima.
Alguien podría decir: "Incluso si el experimentador de cualquier
percepción en particular no existe antes de la experiencia de la misma, sino
que al mismo tiempo ocurre, eso no significa que el yo que es el
experimentador acaba de surgir en ese mismo momento". , porque en un
momento el yo puede ser el experimentador de la forma, luego en el
momento siguiente el experimentador del sonido, y así sucesivamente".
62 LO QUE VIENE PRIMERO
La pregunta entonces es, ¿el yo que es el oyente de un sonido en un
momento es igual o diferente del yo que ve una forma en el momento
siguiente? Si fuera el mismo yo en ambos momentos, es decir, que el yo
con todas sus cualidades fuera el mismo de un momento a otro, entonces
nuevamente existiría el defecto lógico de que el yo que tenía la cualidad de
ser el que veía una forma existiría antes de que ocurriera esa experiencia
de ver esa forma. Por otro lado, si los yos en cada momento fueran diferentes
entre sí, entonces en cada momento habría un yo completamente diferente
que surgiría y cesaría instantáneamente y no tendría conexión con ninguno
de los yos que vinieron antes o después de él. . Esto, sin embargo,
contradiría totalmente nuestra noción del yo como continuando su existencia
durante todo el período de esta vida, sin mencionar las vidas pasadas y
futuras. Por lo tanto, este argumento también es ilógico.
Así, el yo no puede existir verdaderamente antes, durante o después de
la experiencia de las percepciones; pero entonces, ¿qué es el yo que
parece experimentar las cosas? Es una mera apariencia que surge de
manera dependiente, al igual que el yo que "parece experimentar cosas en
los sueños". Cuando analizamos este yo no podemos encontrarlo, por lo
que no podemos decir que existe, y dado que es una mera apariencia,
tampoco podemos decir que es completamente inexistente. Por lo tanto, la
verdadera naturaleza del yo es apariencia y vacío inseparables, más allá de
las fabricaciones de existencia, inexistencia y cualquier otra cosa que podamos pensa
Deberíamos aplicar esta línea de razonamiento a otros aspectos de
nuestra existencia también. Por ejemplo, debemos preguntarnos, ¿el que da
lugar a la fe existe antes que la fe misma o no? ¿El que tiene puntos de
vista erróneos existe antes que los puntos de vista erróneos, o no? Si el yo
existe antes de esas experiencias, ¿es un yo o diferentes yoes? Examina
esto y verás.
También podemos aplicar este análisis a la vida de alguien como el gran
rey del Dharma Ashoka, quien primero hizo muchas cosas negativas y luego
hizo muchas cosas positivas. ¿El que realizó acciones positivas y el que
actuó negativamente existían antes que aquellos?
QUÉ VIENE PRIMERO
acciones específicas en sí? Si el que actuó positivamente y el que actuó
negativamente existieron antes de esas acciones, ¿existieron al mismo tiempo,
en el mismo individuo como diferentes yos?
¿Cómo existieron?
Si alguien va a refugiarse, podemos hacernos la pregunta, ¿el que se refugia
existe antes del acto de refugiarse o no? Si ella existe, ¿entonces el yo que
busca refugio y el yo que no ha buscado refugio existen al mismo tiempo, o no?
Esta es una forma muy profunda y sutil de analizar, y también es una forma
fácil de analizar, ¡así que deberíamos usarla mucho! Podemos aplicarlo a una
situación mundana, a alguien que está sin trabajo y luego consigue trabajo. Está
el yo que está sin trabajo y luego el yo que
consigue trabajo, ¿son el mismo yo? ¿Son lo mismo el yo sin trabajo y el yo que
trabaja, o son diferentes? ¿Existe el yo sin trabajo al mismo tiempo que el yo que
trabaja y, de ser así, son uno y el mismo, o son diferentes yoes que existen al
mismo tiempo?
¿O son diferentes yoes que existen en diferentes momentos?
Cuando analizamos de esta manera, podemos llegar a una certeza
extraordinaria en el vacío del yo del individuo y en la unión de apariencia y vacío
que está más allá de la fabricación conceptual. Para poner esto en verso para ti:
Cuando piensas "existo" o "no existo",
Así se cae en el realismo o se vuelve
un nihilista.
Para conocer tu verdadera naturaleza, piensa en un cielo
despejado por la noche.
Y en un hermoso lago, una luna que brilla
¡muy brillante!
Apariencia y vacío, nadie puede
separa
¡Así hay que meditar!
10
Un examen de
Fuego y Leña
En los sutras, el Buda explicó:
Cuando las manos, dos palos y el esfuerzo de frotar los palos se
juntan,
De estas condiciones surge el fuego,
Y después de surgir y realizar su función, rápidamente
cesa
Pero cuando los sabios
preguntan: "¿De dónde vino y adónde fue?"
Miran en todas direcciones, pero nunca encuentran ningún
acontecimiento de su ir o venir.
Lo mismo ocurre con los agregados, fuentes de conciencia y
potenciales
No existen adentro y no existen afuera; Todos están libres
de entidad propia, y no
moran en ninguna parte.
La característica definitoria de los fenómenos es que son de
la esencia del espacio.
66 FUEGO Y LEÑA
CUANDO NUESTRAS MANOS frotan dos palos, eso produce un fuego que
eventualmente cesará, pero este fuego no viene de ninguna parte a los
palos cuando comienza a quemarlos y no va a ningún lado cuando se
apaga. El fuego está vacío de ir y venir.
De manera similar, la ignorancia, el aferrarse a la creencia en uno mismo,
las aflicciones mentales y el sufrimiento no vienen de ninguna parte y no van a
ninguna parte. Podemos aplicar esto también a la experiencia de los sueños y
ver que todo lo que aparece en los sueños, sea la felicidad o el sufrimiento, no
viene de ninguna parte y no va a ninguna parte. De la misma manera, todos los
fenómenos están vacíos de ir y venir.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a aquellos que no aceptaron
su refutación del yo del individuo del último capítulo. Estas personas afirmaron
que el yo existe en relación con los cinco agregados de la misma manera que el
fuego existe en relación con la madera que quema. Así como el fuego es el
agente que quema y la leña es el objeto quemado, así es que el yo es el
apropiador y los agregados son los objetos de los que se apropia. Para ayudar a
estas personas a abandonar su creencia de que el yo era real, Nagarjuna tuvo
que examinar el fuego y la leña y demostrar que realmente no existen.
Una forma en que N agarjuna hace esto es mostrando que dos cosas como
el fuego y la leña!? que deben depender unos de otros para su existencia no
pueden existir verdaderamente. Este es el tema del versículo diez:
Si algo existe en dependencia de otra cosa,
Pero aquello de lo que depende
también debe depender de ello,
Entonces, ¿cuál de estos existe en
dependencia de cual?
17. El término leña aquí significa madera que en realidad está siendo consumida por el fuego.
FUEGO Y LEÑA
Si el fuego y la madera que quema realmente existen, tienen que existir
de forma independiente o dependiente; no hay una tercera alternativa.
Sin embargo, el fuego y la madera que quema no pueden existir
independientemente el uno del otro, porque si pudieran, entonces el fuego
podría existir incluso en ausencia de algo que quemar, y la leña ardiente
podría existir sin que ningún fuego la quemara. Así que se elimina la primera posibilidad
El fuego y la leña tampoco pueden existir de manera dependiente. Si lo
hicieran, entonces uno de los dos tendría que existir primero y luego servir
como causa para que el otro existiera. Sin embargo, ni el fuego ni la madera
que quema pueden cumplir esa función, porque cada uno depende del otro
para su propia existencia. ¡El fuego puede existir solo si hay algo que se
quema, pero esa sustancia que se quema (la leña) no puede existir a menos
que haya algún fuego quemándola! Entonces, aunque el fuego depende de
la madera que arde para su existencia, la madera que arde en sí misma no
puede existir primero y luego traer el fuego a la existencia, porque para que
exista debe haber un fuego quemándolo en primer lugar. De manera similar,
el fuego no puede existir primero y luego servir como una causa de apoyo
para traer a la existencia la madera ardiendo, porque el fuego mismo no
puede existir a menos que haya algo de madera ardiendo en primer lugar.
En su comentario, Mipham Rinpoche da el ejemplo de dos botes que se
balancean: dado que, para empezar, ninguno de los botes es estable, es
imposible que cualquiera de ellos sea la causa de que el otro se estabilice.
Del mismo modo, cuando una cosa debe depender de otra para su
existencia, pero esa otra debe depender a su vez de la primera para su
propia existencia, en la realidad genuina es imposible que una de las dos
sea el soporte de la existencia de la otra. Por lo tanto, ninguno de ellos existe
realmente, son meras apariencias interdependientes.
Otra forma de probar que el fuego y la leña carecen de existencia
inherente es examinar las cinco formas posibles en que el fuego y la leña
podrían existir en relación entre sí y ver que, de hecho, ninguna de ellas es
posible. Esto es lo que hace Nagarjuna en el verso catorce:
La leña en sí no es el fuego,
No hay fuego que exista aparte de la leña,
68 FUEGO Y LEÑA
El fuego no posee la leña, El fuego no
sostiene la leña, y la leña no sostiene el fuego.
La primera posibilidad es que el fuego y la leña que quema sean lo mismo.
Sin embargo, esto sería ilógico, porque los actores y los objetos de sus
acciones no son lo mismo. Por ejemplo, no es lo mismo un hacha que la
madera que corta, no es lo mismo una pluma que las letras que escribe, etc.
Segundo, es imposible que el fuego y la leña sean cosas diferentes,
porque si lo fueran, existirían independientes el uno del otro. El fuego podría
arder en el cielo sin quemar nada en absoluto, y la madera ardería sin que
ningún fuego la quemara.
Las tres últimas posibilidades (que el fuego posea la leña, que el fuego
sostenga la leña o que la leña sostenga el fuego) dependen todas de que el
fuego y la leña sean entidades diferentes, porque tiene que haber dos cosas
diferentes para que exista una. poseer o apoyar al otro. Sin embargo, dado
que el fuego y la leña no pueden ser entidades diferentes, estas tres últimas
posibilidades tampoco son posibles.
Por lo tanto, las cinco relaciones que el fuego y la leña podrían tener entre
sí son lógicamente insostenibles y, por lo tanto, el fuego y la leña no existen
realmente.
El siguiente paso es aplicar este análisis al yo, al apropiador ya los cinco
agregados de los que se apropia. Entonces podemos aplicarlo a todos los
demás fenómenos también. Nagarjuna hace esto en el verso quince:
Este examen del fuego y la leña
Refuta el yo y los agregados de los que
se apropia en las cinco formas.
Del mismo modo, examinar jarrones, mantas, etc.
adelante,
Está perfectamente explicado que ninguno de ellos
existe en ninguna de estas cinco formas.
FUEGO Y LEÑA
Así como el fuego y la leña no pueden existir entre sí en ninguna de las
cinco formas posibles, lo mismo es cierto para el yo y los agregados de los
que se apropia. El yo no es lo mismo que los agregados, porque sería ilógico
que el apropiador y los objetos de los que se apropia fueran la misma cosa.
El yo tampoco puede ser diferente de sus agregados, porque el yo no puede
existir separado de los agregados, que componen su cuerpo y mente, y
estos agregados no pueden existir separados del yo, porque si lo hicieran
serían un cuerpo y una vida. mente que no era de nadie. Las tres posibilidades
restantes son todas variantes de la segunda, por lo que también son
lógicamente insostenibles. ES
Si repasamos las cinco posibilidades una por una con respecto al agregado
de formas, diríamos:
El yo no es formas,
El yo no es algo diferente de las formas,
El yo no tiene ni posee ninguna forma,
El yo no existe en dependencia de
formas,
y las formas no existen en dependencia del
yo.
Si conectamos esto con los otros cuatro agregados de sentimientos,
discriminaciones, formaciones y conciencias, entonces tenemos veinticinco
formas diferentes de analizar la abnegación del individuo. Sería muy bueno
que los revisaras por tu cuenta.
También debemos aplicar el mismo análisis a jarrones, mantas, nuestros
propios cuerpos, nuestras posesiones, amigos, enemigos, causas, resultados y
18. Para obtener una explicación más detallada de por qué el yo no existe realmente porque no
puede existir igual o diferente de los cinco agregados, véase el primer versículo del capítulo 18, "
Un examen del yo y los fenómenos".
7 0 FUEGO Y LEÑA
así sucesivamente. Sea lo que sea, no existe verdaderamente porque no puede
existir en relación con las partes que lo componen de ninguna de estas cinco
formas posibles. Por lo tanto, todas las cosas compuestas son solo meras
apariencias con existencia dependiente, al igual que el fuego y la leña, al igual
que el yo y los agregados que lo componen. Por lo tanto, todos los fenómenos
están vacíos de naturaleza propia: su característica definitoria es que son de la
esencia del espacio.
¿Cómo es para los yoguis y yoginis que se dan cuenta directamente de esto?
Su realización les brinda un poder y una libertad increíbles, como enseñó el
Buda en el King of Samadhi Sutra:
El fuego puede arder durante cientos de eones,
pero nunca podrá quemar el espacio.
Del mismo modo, el fuego nunca podrá quemar
Aquellos que saben que los fenómenos son
equivalente al espacio.
Cuando sueñas y sabes que estás soñando, pueden aparecer cosas dañinas,
pero no te harán daño. Puedes sentarte en medio de un río caudaloso o en
medio de un fuego ardiente y no lastimarte en lo más mínimo. Los yogis y las
yoginis que se dan cuenta directamente de la unión de la apariencia y la
vacuidad tienen esta misma experiencia durante el día: las biografías de los
grandes siddhas están llenas de historias de cómo realizaron tales hazañas
milagrosas en beneficio de los demás. Que tuvieran tal poder fue un resultado
directo de su comprensión de la vacuidad, y el primer paso para lograr esa
realización directa es ganar certeza en la vacuidad usando nuestra inteligencia,
nuestro poder de análisis. Los razonamientos que presenta Nagarjuna en su
Sabiduría fundamental del Camino Medio nos ayudan a hacer eso, y por eso
son tan importantes.
11
un examen de
sam sara
En los Prajfiaparamita Sutras, el Buda enseñó: Ningún comienzo
es perceptible, Ningún final es
perceptible, Y nada en el
medio tampoco es perceptible.
LA RAZÓN POR LA QUE LA PALABRA perceptible se usa aquí es que si examinamos
con nuestro ojo de la sabiduría, no podemos percibir ningún período de tiempo anterior,
medio o posterior en el samsara, porque estas cosas no existen de forma inherente.
Incluso los budas en toda su sabiduría nunca percibieron ningún período de tiempo
anterior, medio o posterior, porque nunca ha habido ninguno de estos tres tiempos para
percibir.
Nagarjuna compuso este capítulo porque aquellos que creían en la verdadera
existencia de las cosas le dijeron: "Seguidor del Medio
De alguna manera, es posible que hayas intentado refutar la verdadera existencia del yo.
7 2 SAMSARA
del individuo con tus ingeniosos ejemplos del fuego y la leña, pero no lo
has logrado, porque el samsara existe. Dado que el samsara existe,
debe haber alguien para andar en el samsara y, por lo tanto, el yo existe
después de todo. Además, dado que el yo existe, las fuentes de la
conciencia, los agregados y los potenciales que componen el yo también
deben existir". no habría podido ayudarlos a superar su confusa creencia
en la verdadera existencia del yo.
Si el samsara realmente existiera, tendría que tener un principio, un
final y un lapso de tiempo en el medio. El análisis, sin embargo, no
puede encontrar ningún comienzo para el samsara. Cualquiera que sea
nuestra situación actual en el samsara, tenía que tener sus propias
causas, y esas causas tenían que tener sus propias causas, y así
sucesivamente: nada en el ciclo de la existencia ocurre sin causas que
lo traigan a la existencia. Por lo tanto, nunca podremos encontrar una
"causa original" que constituya el comienzo de la existencia cíclica,
porque si la hubiera, habría surgido sin una causa en sí misma, lo cual
es imposible. Por lo tanto, no tenía sentido cuando comenzó el samsara,
y ¿cómo podría terminar algo que nunca comenzó? Sin un principio o
un final, ¿cómo podría haber un período de tiempo en el medio? Como
no tiene principio, medio ni final, el samsara no existe realmente.
Otra forma de analizar el samsara es observar la relación entre el
samsara y los que supuestamente deambulan por él. ¿Cuál de estos
viene primero? Si el samsara existiera antes del
aquellos que deambulan dentro de él, habría un samsara sin nadie allí.
Si los que están en el samsara existieron antes que el propio samsara,
entonces, ¿dónde estarían? No habría ningún lugar para ellos existir.
Por otro lado, si el samsara y los que vagan en sam sara existieran
simultáneamente y fueran inherentemente existentes, no tendrían
conexión entre sí. Cada uno sería capaz de seguir su propio camino
independiente del otro. Sin embargo, no es así con respecto al samsara
y los seres dentro de él.
sam sara 73
No pueden existir independientemente o por separado porque cada uno necesita
y depende del otro para existir.
Una vez que descubrimos que el samsara no existe realmente, descubrimos
qué es realmente el samsara: un error. Samsara no está realmente allí; es solo
un error que cometemos, y el nirvana es simplemente la corrección de ese error.
También podríamos decir que samsara es similar a soñar y no saber que es un
sueño, es simplemente una percepción errónea o una comprensión errónea de
los eventos que parecen estar sucediendo.
Nirvana, por el contrario, es como reconocer el sueño por lo que es.
En este capítulo, Nagarjuna también analiza el nacimiento y la muerte y, al
demostrar lógicamente que ninguno de ellos ocurre realmente, prueba que el
ciclo de nacimientos y muertes repetidos que constituye el samsara realmente
no ocurre. En el capítulo hay una explicación tanto breve como extensa de este
punto, la primera se da en el sexto versículo:
Dado que uno no puede ocurrir antes que los
demás, y no pueden ocurrir simultáneamente,
¿por qué pensarías que el
nacimiento, el envejecimiento y la muerte realmente existen?
Si pusiéramos este versículo en forma de razonamiento lógico, diríamos: En
cuanto al nacimiento, el envejecimiento y la muerte, no tienen naturaleza propia,
no existen verdaderamente, porque uno no puede suceder antes que los demás
y no pueden ocurrir simultáneamente. No pueden ocurrir secuencialmente
porque, en primer lugar, el nacimiento no puede preceder a la muerte. Este es
el caso porque el surgimiento de un momento no puede ocurrir antes del cese
del momento anterior. La muerte tampoco puede preceder al nacimiento, porque
si lo hiciera habría muerte sin que nada hubiera nacido. Tampoco pueden ocurrir
simultáneamente, porque son sitios opuestos: ¿cómo puede surgir y cesar una
cosa al mismo tiempo?
Aquí no estamos considerando el nivel burdo de las apariencias, por ejemplo,
un bebé que nace y luego envejece y muere.
Más bien, debemos mirar el nivel más sutil de existencia de cualquier
74 SAMSARA
cosa particular, en cómo surge y cesa instante a instante. Por ejemplo, chasquee los
dedos y vea si puede distinguir entre el surgimiento y el cese de ese chasquido de dedos.
¿Cuándo surgió? ¿Cuándo cesó? Incluso ese chasquido de dedos es una entidad
increíblemente tosca, y su aparición y cesación son eventos igualmente toscos. Si
pensamos en cuántos cientos, miles y millones de instantes sutiles que surgen y cesan
están incluidos en el chasquido de los dedos, entonces empezamos a darnos cuenta de
que no podemos distinguir auténticamente entre surgir y cesar. Estos eventos no
existen como entidades independientes e identificables. Su existencia no es perceptible
al ojo de la sabiduría.
El nacimiento, la vejez y la muerte son, por lo tanto, como apariencias en los sueños.
Son meras apariencias surgidas de manera dependiente que no tienen existencia
verdadera. Al final del verso, Nagarjuna pregunta: "¿Por qué pensarías que el nacimiento,
el envejecimiento y la muerte realmente existen?" No hay una sola razón que pueda
probar que el nacimiento, el envejecimiento y la muerte son reales, y hay tantas razones
que prueban que no son reales, entonces, ¿por qué alguien que sabía eso seguiría
pensando en ellos como si realmente existieran?
¿Cuál es el beneficio de pensar que el nacimiento y la muerte son reales? ¿Cómo
ayuda eso? Sólo resulta en sufrimiento. Por ejemplo, cuando soñamos, creer que el
nacimiento, el envejecimiento y la muerte que aparecen en el sueño son reales no solo
es innecesario sino dañino porque resulta en sufrimiento. Por eso es tan importante
aplicar estos razonamientos y tener la certeza de que el nacimiento y la muerte en el
samsara no existen realmente, que son meras apariencias que son como apariencias
en sueños e ilusiones.
Entonces verás que samsara es solo la creencia errónea de que el sufrimiento es
real, la creencia errónea de que el nacimiento y la muerte son reales.
Una vez que nos liberamos del pensamiento de que el sufrimiento es real, ya no
estamos en el samsara. Una vez que estemos libres del pensamiento de que el
nacimiento y la muerte son reales, ya no estaremos en el samsara. De hecho, dado
que el sufrimiento, el nacimiento y la muerte no existen realmente en primer lugar, el
samsara es solo un error, solo cometer el error de pensar algo.
SAMSARA 75
hay algo que realmente no está allí en absoluto. Una vez que dejamos de cometer
ese error, estamos en el nirvana.
Que el samsara es solo un error y el nirvana es cuando simplemente dejas de
cometer ese error es la razón por la cual el samsara y el nirvana son en realidad
indiferenciables, por qué son de la naturaleza de la igualdad. El ejemplo del sueño
aclara este punto. Cuando sueñas y no sabes que estás soñando, la ignorancia
del hecho de que es un sueño lleva al apego a algunas apariencias oníricas y
aversión a otras, y esto causa sufrimiento. Una vez que te das cuenta de que es
un sueño, el apego y la aversión se disuelven y todo se vuelve abierto, espacioso
y relajado. Sin embargo, desde la perspectiva de las propias apariencias oníricas,
nada ha cambiado en absoluto. En primer lugar, no había nada malo con esas
apariencias y, por lo tanto, no había fallas dentro de ellas que necesitaran ser aban.
hechos o corregidos, ni ninguna cualidad positiva que haya que añadirles para
mejorarlos. Eran originalmente puros y originalmente libres, lo que significa que en
su naturaleza trascendían las caracterizaciones tanto de confusión como de
realización, tanto de sufrimiento como de dicha. Dado que desde su propia
perspectiva nunca hubo confusión para empezar, tampoco podría haber liberación
de la confusión. Dado que nunca hubo sufrimiento inherente en ellos en primer
lugar, trascienden la noción de la bienaventuranza que es también la liberación de
ese sufrimiento. De esta manera, el ejemplo de las apariencias oníricas ilumina la
igualdad de la ignorancia y la realización, del samsara y el nirvana.
12
Un examen del
sufrimiento
En los Prajfzaparamita Sutras, el Buda enseñó: El
sufrimiento está vacío de sufrimiento.
ESTA ENSEÑANZA PARTICULAR del Buda es un buen ejemplo de
enseñanzas desde la perspectiva de la escuela Rangtong, o "vacía de sí
mismo":19 Sea cual sea el fenómeno, está vacío de su propia esencia;
está vacío de lo que parece ser; está vacío de sí mismo. En este capítulo,
Nagarjuna prueba la validez de esta enseñanza con razonamiento lógico.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a aquellos que creían
que el yo existe porque existe el sufrimiento. Ya que hay suf
19. La escuela Rangtong es la rama del Camino Medio que basa su visión en el segundo giro
de la rueda del Dharma. Está compuesto por las escuelas Autonomía del Camino Medio y
Consecuencia del Camino Medio.
SUFRIMIENTO
fering, tiene que haber alguien que experimente el sufrimiento, afirmaron
estas personas. Si Nagarjuna no les hubiera demostrado entonces que el
sufrimiento no era real, le habría sido imposible ayudarlos a ver que realmente
no existe el yo. Por eso analiza el sufrimiento en este capítulo y demuestra
que realmente no existe.
Podemos formular muchos razonamientos lógicos que prueban que el
sufrimiento no es real. Por ejemplo: el sufrimiento no existe realmente porque
realmente no hay nadie allí para sufrir; el yo que supuestamente sufre no
existe realmente. Por lo tanto, el sufrimiento en sí no tiene esencia existente
y, como en un sueño, el sufrimiento es solo nuestra imaginación. ¿No es
eso bueno?
Además, el sufrimiento no existe verdaderamente porque no viene de
ninguna parte y no va a ninguna parte, y porque no surge y no cesa.
Y además, el sufrimiento no existe verdaderamente porque el ope que
sufre, es decir, el yo, y el sufrimiento que experimenta el yo no pueden ser la
misma cosa y no pueden ser cosas diferentes. Si fueran la misma cosa,
entonces el que sufre, siempre estaría sufriendo. Si fueran cosas diferentes,
existirían en diferentes lugares sin conexión entre ellas. Por lo tanto, no
pueden ser iguales y no pueden ser diferentes, y dado que no hay otra
posibilidad de cómo podrían ser, no pueden existir verdaderamente.
Es más, el sufrimiento no existe realmente porque las condiciones causales
que lo provocan no existen realmente, como ocurre, por ejemplo, con el
sufrimiento futuro. Las causas del sufrimiento futuro no existen porque están
en el futuro, y como no existen, tampoco existe el sufrimiento futuro que es
su resultado.
Cuando sabemos que el sufrimiento no existe verdaderamente, se vuelve
claro que el sufrimiento en realidad aparente es la mera falta de conocimiento
de que el sufrimiento no es real. Es la creencia errónea de que el sufrimiento
es real cuando en realidad no lo es. Es como cuando soñamos y no sabemos
que estamos soñando.
Si el sufrimiento fuera real, si existiera objetivamente, tendría que mostrar
algunos signos de eso. No hay señales de su verdadera existencia,
SUFRIMIENTO 79
sin embargo, porque el sufrimiento no existe de manera inherente o independiente.
Más bien, sólo parece existir cuando se juntan ciertas causas y condiciones. Lo que
es más, el sufrimiento no puede existir separado de cualquier pensamiento sobre él;
debe depender del pensamiento del sufrimiento para existir. Sin el concepto de
sufrimiento, no hay sufrimiento en lo más mínimo. Dado que no puede existir por sí
mismo, no puede tener ninguna existencia objetiva o verdadera.
El hecho de que el sufrimiento sea solo un pensamiento y nada más es algo que
sabemos definitivamente por nuestra propia experiencia. Por ejemplo, las personas
pueden estar muy alteradas antes de irse a dormir, pero cuando están en un sueño
profundo no sufren en absoluto, porque no tienen pensamientos de sufrimiento. Luego,
cuando se despiertan de nuevo por la mañana, no sufren nada hasta que empiezan a
pensar en su sufrimiento.
Una vez que comienzan a pensar en ello, entonces comienza, pero no antes.
Si examinamos de esta manera, entenderemos qué características tendría que
tener el sufrimiento si fuera real, y entenderemos que como no tiene esas
características, no es real.
El versículo diez de este capítulo explica cómo el análisis del sufrimiento se puede
aplicar también a todo lo demás:
Eso que es solo sufrimiento no surge de ninguno de
los cuatro extremos, y no solo eso, todos los
fenómenos
externos tampoco surgen de ninguno de
los cuatro extremos.
"Aquello que es sólo sufrimiento" se refiere a los cinco agregados que constituyen
al individuo. En la tradición Shravaka, se enseña que estos son "solo sufrimiento"
porque son tanto el resultado de la acción kármica contaminada como la base para el
surgimiento de las aflicciones mentales, que son sufrimiento en sí mismas y son la
causa de más. acciones kármicas que producen aún más sufrimiento en el futuro. Es
por eso que la meta del Shravakayana es abandonar los cinco agregados y alcanzar
el estado de nirvana, donde ni siquiera el
80 SUFRIMIENTO
queda el menor rastro de ellos. El nirvana de la tradición Shravaka se
describe como cuando se apaga la llama de una vela: es la paz que es el
cese completo de los agregados profanados y también del samsara.
Sin embargo, el Mahayana no presenta las cosas de esta manera. El
Buda enseñó muchas veces en los sutras del Mahayana que los cinco
agregados y el sufrimiento que los acompaña son de la naturaleza de la
pureza original y perfecta. No hay la más mínima impureza en ninguna parte
dentro de ellos que deba ser abandonada. Por lo tanto, los practicantes del
Mahayana no quieren deshacerse de su existencia samsárica, sino que
aspiran a nacer en el samsara en tantos cuerpos, en tantas vidas como sea
posible, para beneficiar a los seres sintientes. En la práctica de Vajrayana,
uno cultiva la comprensión de que los cinco agregados son de la naturaleza
de las cinco familias de Buda y que el sufrimiento es de la naturaleza de la
dicha. Dado que ese es el caso, ¿por qué uno querría abandonarlos? Son
de la esencia misma de la iluminación.
La clave para comprender los puntos de vista Mahayana y Vajrayana se
encuentra en los razonamientos de Nagarjuna. Esto se debe a que la razón
por la que los agregados y el sufrimiento pueden describirse como puros por
naturaleza es que son vacíos por naturaleza: no han nacido. En realidad,
nunca llegan a existir. Algo que en realidad nunca llega a existir no puede
ser impuro, porque, en primer lugar, ¿qué hay de impuro? Es como estar
cubierto de inmundicia en un sueño, no importa cuán sucio parezcas estar,
ya que ni una sola partícula de la inmundicia es real, de hecho, no hay
ninguna impureza en absoluto. Puesto que la impureza, en . no hay
realidad, tampoco puede haber pureza, así como cuando te bañas en el
sueño después de haberte ensuciado tanto, tu limpieza después del baño
es tan falta en la realidad como la suciedad que la precedió. Por lo tanto, la
verdadera naturaleza del sueño trasciende tanto la pureza como la impureza,
y a esto se le da el nombre de "pureza original". Tenemos que entender
que a lo que se refiere la pureza original es a la libertad de todas las
fabricaciones, el vacío en el que podemos ganar certeza usando los
razonamientos de Nagarjuna.
SUFRIMIENTO 81
Si ahora examinamos el sufrimiento de la manera que se describe en
este versículo, podemos determinar que es de la naturaleza de la
vacuidad porque no surge de ninguno de los cuatro extremos. El primero
de estos extremos sería pensar que el sufrimiento viene de sí mismo,
que el sufrimiento se produce a sí mismo. Sin embargo, si hiciera eso,
primero tendría que existir y luego volver a existir. Tendría que existir y
entonces surgiría. Obviamente, eso no es lo que sucede, sin embargo,
porque podemos ser increíblemente felices y luego, de repente, puede
ocurrir un gran sufrimiento; el sufrimiento puede surgir muy rápidamente
donde antes no existía de ninguna manera. Entonces el sufrimiento no
se produce a sí mismo porque ocurre de nuevo.
El sufrimiento tampoco surge de una causa que es diferente de sí
mismo, porque "diferencia" implica que hay dos cosas simultáneamente
existentes para comparar entre sí. Sin embargo, en el momento en que
existe el sufrimiento mismo, las condiciones causales que lo hacen existir
no existen y, por lo tanto, no existe una causa para que el sufrimiento
sea diferente. Como aprendimos en el capítulo 1, causa y resultado no
existen simultáneamente: cuando existe la causa no existe el resultado,
y cuando existe el resultado no existe la causa, como es el caso de una
semilla y su brote. Por lo tanto, los resultados no pueden surgir de cosas
que son diferentes de ellos mismos, porque en el momento en que
existen, no hay causas para que los resultados sean diferentes de; y por
lo tanto, el sufrimiento no surge de algo diferente de sí mismo, porque
no hay nada de lo que sea diferente.
La tercera posibilidad es que el sufrimiento provendría tanto de sí
mismo como de algo distinto de sí mismo. Eso es imposible, sin
embargo, porque todas las fallas de decir que el sufrimiento proviene de
sí mismo y todas las fallas de decir que proviene de algo distinto de sí
mismo se acumulan en esta tercera alternativa.
El cuarto extremo es creer que el sufrimiento ocurre sin causa alguna.
Eso también es imposible, porque nada puede surgir sin causas y
condiciones. Cualquier cosa que percibamos en el mundo, cualquier
sufrimiento que experimentemos, sabemos que no aparece sin causas y
condiciones.
82 SUFRIMIENTO
Por lo tanto, el sufrimiento realmente no sucede después de todo porque
no surge de ninguno de los cuatro extremos y no hay otras posibilidades.
Todas las cosas externas son iguales, en realidad no surgen porque no surgen
de ninguno de los cuatro extremos.
Cuando chasqueas los dedos, ese chasquido de dedos no proviene de sí
mismo, no proviene de algo diferente de sí mismo, no proviene tanto de sí
mismo como de algo diferente de sí mismo, y no surge sin ninguna causa en
absoluto.
Lo mismo es cierto para todos los pensamientos que aparecen en la mente.
Ya sean buenos o malos, profundos o bajos, estos pensamientos no provienen
de sí mismos, no provienen de algo que no sea ellos mismos, no provienen
tanto de ellos mismos como de algo que no sea ellos mismos, y no surgen sin
ninguna causa en absoluto. Más bien, son meras apariencias que surgen de
manera dependiente, al igual que los pensamientos en un sueño.
Si los pensamientos fueran reales, tendrían que surgir. Si surgieran,
tendrían que surgir de una de estas cuatro posibilidades. Dado que no surgen
de ninguna de estas cuatro posibilidades, y estas cuatro son todas las
posibilidades que existen, los pensamientos no surgen verdaderamente y, por
lo tanto, los pensamientos no son reales.
El sufrimiento nunca sucede realmente porque no surge de ninguno de los
cuatro extremos. Sin embargo, existe el pensamiento que piensa que el
sufrimiento es real. Dado que este pensamiento que piensa que el sufrimiento
es real tampoco surge de ninguno de los cuatro extremos, se dice que es
autoliberado, su verdadera naturaleza es la libertad.
13
Un examen de la
naturaleza precisa
de la realidad
En los sutras, el Buda dijo:
Bhikshus, solo hay una auténtica realidad que no engaña, y esa es
la realidad del nirvana.
Todas las cosas compuestas son engañosas y falsas.
AL LEER ESTA ENSEÑANZA, llegamos a comprender la importancia de conocer
la diferencia entre la realidad aparente y la realidad genuina, entre la forma en
que las cosas aparecen y la forma en que realmente son. Se da el caso de que
aunque las cosas no tengan naturaleza inherente porque no surgen de ninguno
de los cuatro extremos, todavía parecen surgir a los seres ordinarios que, con los
ojos de la sabiduría empañados por las cataratas de la ignorancia, creen que este
surgir a se real. En esto
LA NATURALEZA PRECISA DE LA REALIDAD
De alguna manera, los seres ordinarios son como personas que son
engañadas por las ilusiones de un mago para que piensen que los animales
ilusorios que el mago ha conjurado son reales. Para usar un ejemplo moderno,
son como niños viendo una película, que se asustan con los feroces leones y
tigres que ven en la pantalla porque no saben que la película no es real.
Por otro lado, los nobles budas y bodhisattvas que se han dado cuenta
directamente de la verdadera naturaleza de la realidad saben que las
apariencias de los fenómenos que surgen, permanecen y cesan son solo
meras apariencias que no tienen una naturaleza inherente. Son como los
adultos que miran la película, que les aseguran a los niños que nada en la
pantalla puede hacerles daño de ninguna manera porque nada de eso es
real. Al enseñar a los niños de esta manera, los adultos imparten a los niños
el conocimiento que necesitan para que ellos también puedan no tener miedo.
Esta es una buena analogía de lo que los budas y bodhisattvas hacen por
las personas ordinarias que toman el camino del Dharma.
Por lo tanto, si bien es cierto que todos los fenómenos son de la naturaleza
del vacío, es importante para nosotros poder distinguir entre la forma de la
apariencia y la forma de la realidad, porque es como resultado de no conocer
el forma de realidad que los seres ordinarios pensamos erróneamente que
las apariencias son reales, y eso es lo que causa todos nuestros problemas.
El sueño también es un buen ejemplo para referirse aquí. La diferencia
entre cómo consideramos las apariencias cuando sabemos que estamos
soñando y cómo las consideramos cuando no lo hacemos es similar a la
diferencia entre la forma en que los seres nobles que se han dado cuenta de
la vacuidad y los seres ordinarios que no lo han hecho, se relacionan con las
apariencias que perciben.
Como afirma el glorioso Chandrakirti en su texto Entrando en el Camino
Medio:
Hay dos formas de ver cada cosa,
El camino perfecto y el camino falso,
LA NATURALEZA PRECISA DE LA REALIDAD 8 5
Entonces, todas y cada una de las cosas que pueden ser
encontró
Tiene dos naturalezas dentro.
¿Y qué ve la visión perfecta?
Ve la talidad de todas las cosas.
Y el ver falso ve lo que aparece, no
más
Esto es lo que dijo el Buda perfecto.
La práctica Mahayana del samadhi que ve todo como una ilusión, la
práctica del cuerpo ilusorio Vajrayana y las prácticas Dzogchen de korde
rushin tienen todas como propósito la disolución de los pensamientos que
se aferran a las apariencias como si fueran reales.20
Esa es una descripción de la primera razón por la que Nagarjuna compuso
este capítulo: para ayudarnos a distinguir entre el modo de apariencia y el
modo de realidad genuina, y así dejar de pensar que son la misma cosa,
dejar de confundir la forma en que aparecen las cosas. la forma en que las
cosas son realmente.
Sin embargo, aun aceptando esta distinción, hubo quienes afirmaron que
la realidad aparente debe tener alguna existencia verdadera porque la
realidad genuina realmente existe como "realidad auténtica que no engaña",
como enseñó el Buda. Si hay una realidad genuina, afirmaban, si hay un
vacío que es la naturaleza de los fenómenos aparentes, entonces esos
fenómenos aparentes que tienen ese vacío como su naturaleza también
deben existir. De lo contrario, el vacío no tendría nada de qué ser la
naturaleza, y por lo tanto tampoco podría existir. Este era su argumento.
Por lo tanto, la segunda razón por la que Nagarjuna compuso este capítulo
fue para examinar la vacuidad y demostrar que, de hecho, no existe.
20. Dzogchen, como Mahamudra, es un conjunto de enseñanzas que describen la verdadera naturaleza de
la realidad y cómo meditar sobre ella. Korde rushin es una de las prácticas de Dzogchen.
86 LA NATURALEZA PRECISA DE LA REALIDAD
realmente existe después de todo. Esto refuta efectivamente la afirmación de que las
cosas aparentes realmente existen porque el vacío realmente existe.
Nagarjuna retoma el análisis de la vacuidad en el verso siete:
Si hubiera la más mínima cosa no vacía, habría
tanto vacío existente.
Sin embargo, dado que no existe la más mínima
cosa que no esté
vacía, ¿cómo podría existir el vacío?
Podemos poner este verso en forma de razonamiento lógico de la siguiente
manera: Dada la verdadera naturaleza de la realidad, el vacío no existe en ninguna
parte dentro de ella, porque si hubiera algo que no estuviera vacío, también habría
ese vacío. , pero en realidad no hay lo más mínimo que no esté vacío. Dado que
no hay nada que no esté vacío, tampoco puede haber vacío, porque el vacío solo
puede existir en dependencia de que haya algo que no esté vacío, y algo que no
esté vacío solo puede existir si hay vacío. Estas dos nociones de vacío y no vacío
existen solo en dependencia uno del otro, lo que significa que ninguno de ellos
existe realmente. Por lo tanto, ni la fabricación conceptual de vacío ni la de no
vacío se aplican a la realidad genuina.
Por lo tanto, para darnos cuenta de la naturaleza de la realidad esencial más allá
de la fabricación conceptual, debemos dejar atrás incluso nuestra noción de vacío.
Esto también se explicará en el capítulo 22, "Un examen del Tathagatha".
14
Un examen
de contacto
" el
En el Sutra Solicitado por el Bodhisattva "Inteligencia Brillante", Buda
enseñó: Las
formas ni se encuentran ni se separan.
ESTA ENSEÑANZA ES FÁCIL de comprender si pensamos en las apariencias
de los sueños. Dado que las cosas que aparecen en los sueños nunca se
encuentran realmente, tampoco se separan realmente. Aun así, los encuentros
y las despedidas todavía parecen suceder y los concebimos como reales, y por lo
tanto debemos entrenarnos en la comprensión de su verdadera naturaleza. Para
poner esto en verso para ti:
En esta gran extensión de espacio,
sin centro ni fin,
88 CONTACTO
En este planeta, donde no hay arriba ni abajo,
amigos y
enemigos, al parecer, siempre se
encuentran y se separan, ¡pero por favor
sepa que todo es como un sueño!
Por favor, no tome el encuentro y la despedida como algo real.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a aquellos que afirmaban que
las cosas existen esencialmente porque existen el encuentro y la separación. Los
encuentros y las despedidas ocurren todo el tiempo, afirmaron, ¡y por lo tanto debe
haber algo para reunirse y separarse! Sin embargo, la mera apariencia de encuentro
y separación y el correspondiente pensamiento de que son reales no son suficientes
para establecer su verdadera existencia, porque estas apariencias y pensamientos
también ocurren en los sueños. Por lo tanto, para ayudar a estas personas a
comprender que las cosas realmente no existen, Nagarjuna tuvo que demostrar
lógicamente que el encuentro y la despedida no son reales.
Nagarjuna analiza el encuentro, o contacto, con respecto a la percepción
sensorial. Si realmente ocurriera la percepción de los sentidos, tendría que haber
algún contacto entre el objeto percibido, la facultad de los sentidos y la conciencia
de los sentidos que percibe. Entonces la pregunta es, ¿hay algún contacto entre
estos tres o no? Nagarjuna da la respuesta en el primer verso del capítulo:
El objeto visto, el ojo que ve y el
vidente
Estos tres no se encuentran, ni en parejas ni
todos juntos.
Tres cosas deben unirse para que haya un momento de percepción del sentido
del ojo: el objeto que se ve, la facultad del sentido del ojo que ve, y el vidente, la
conciencia del sentido del ojo. "Estos tres no se encuentran en pares" significa que
el ojo no
CONTACTO
no entrar en contacto con el objeto que ve ; la conciencia sensorial del
ojo no entra en contacto con el objeto; y la conciencia del sentido del
ojo no entra en contacto con el ojo.
Por lo tanto, no se encuentran en parejas, ni los tres se encuentran al
mismo tiempo.
La razón por la que el ojo percibe la conciencia y la forma que
percibe no pueden encontrarse es que la forma es una de las causas.
de la conciencia del sentido del ojo: se llama condición focal de la
conciencia del ojo. Por lo tanto, la forma que es la causa y la conciencia
que percibe la forma que es el resultado no pueden existir al mismo
tiempo, porque si existieran, la una no podría ser la causa de la otra. Si
el objeto percibido y la conciencia que lo percibe llegan a existir
simultáneamente, entonces el primero no podría hacer que surgiera el
segundo, porque no tendría oportunidad de hacerlo. Lógicamente,
entonces, la forma tendría que ocurrir antes que la conciencia del
sentido del ojo si fuera a ser su causa. Tendría que cesar antes de que
surgiera la conciencia del sentido del ojo, y es por eso que el
dos no pueden encontrarse.
Por supuesto, esta segunda posibilidad, que la forma percibida
preceda a la conciencia sensorial que la percibe, también es imposible.
Si ese fuera el caso, el objeto percibido y el sujeto que percibe no
podrían establecer ninguna conexión entre sí. Si el objeto percibido
cesó antes de que surgiera la conciencia que lo percibió, ¿qué percibiría
precisamente esa conciencia? ¡Su objeto ya no existiría! No tendría
nada que percibir en absoluto.
Dado que el objeto percibido y el sujeto que percibe no ocurren
simultánea o secuencialmente, la percepción sensorial es una mera
apariencia que no existe realmente.
La "autoliberación del contacto a través del recuerdo" es una
importante práctica de Mahamudra en la que uno recuerda una y otra
vez que el aparente encuentro de la conciencia y el objeto no es un
hecho real; es una mera apariencia, la unión de apariencia y vacío.
Las cinco conciencias de los sentidos no son conceptuales, están libres
de cualquier pensamiento de que las cosas realmente existen. El aspecto concep
9 0 CONTACTO
de la conciencia mental, sin embargo, sigue esta cognición válida directa
de las conciencias de los sentidos y concibe las conciencias de los sentidos.
las experiencias de las conciencias como reales Al seguir este pensamiento
de la percepción sensorial como real con el recuerdo de que la percepción
sensorial es aparienciavacuidad, uno practica la autoliberación del contacto
a través del recuerdo, el remedio para esa creencia errónea en la verdadera
percepción de los sentidos. existencia. Milarepa cantó esta práctica en
varias de sus canciones. Es una práctica importante porque tenemos que
darnos cuenta de la trascendencia del encuentro del objeto, la facultad y la
conciencia si queremos darnos cuenta de la naturaleza genuina de la
realidad. Si aún creemos que el encuentro de objeto, facultad y conciencia
es real, es señal de que nuestra certeza en el vacío aún no es estable.
Nagarjuna aplica su análisis del encuentro a las aflicciones mentales
y las restantes fuentes de conciencia en el segundo verso:
El deseo, el deseante y el objeto del deseo
tampoco se encuentran,
Ni ninguna de las demás aflicciones,
Ni ninguna de las restantes fuentes de
conciencia:
En estos conjuntos de tres no hay
reunión en parejas ni todos juntos.
El contacto entre el deseo, el individuo que experimenta el deseo y el
objeto deseado, al igual que el encuentro de objeto, facultad y conciencia,
es una mera apariencia que ocurre debido a la conjunción de causas y
condiciones, no es el contacto. lo más mínimo real Lo mismo puede decirse
de la ira, del individuo enojado y del objeto de la ira, así como de las demás
aflicciones mentales (orgullo, deseo y estupidez), de quienes las
experimentan y de sus objetos. También debe aplicar este análisis a las
fuentes restantes de la conciencia: el sonido, el oído y la conciencia
sensorial del oído, y los cuatro conjuntos restantes (nariz, lengua, cuerpo y
mente) de tres (objeto, facultad sensorial y conciencia). ).
Con respecto a esto, Mipham Rinpoche explica en su comentario,
CONTACTO 9 1
"Los objetos de los sentidos, las facultades y las conciencias no se encuentran ni en
parejas ni todos juntos, como el hijo y la hija de una mujer sin hijos". ¡Es un buen
ejemplo! Es un ejemplo que viene desde la perspectiva del objeto, la facultad y la
conciencia que no tienen esencia existente, un ejemplo desde la perspectiva de su
vacuidad. Desde la perspectiva de su aparición, su encuentro es una incidencia del
surgimiento dependiente, una mera unión de causas y condiciones, como en un
sueño. Es la unión de la apariencia y el vacío.
Así que no hay necesidad de temer que el vacío signifique "nada", porque no es así.
Cuando pensamos que el encuentro de objeto, facultad y conciencia es real,
aumenta el sufrimiento. De hecho, se podría decir que la mayor parte del sufrimiento
en el mundo es el resultado de creer que el contacto de los sentidos o la ausencia
de contacto de los sentidos es verdaderamente existente. Sin embargo, cuando
adquirimos la certeza de que el contacto de los sentidos es una mera apariencia que
surge de manera dependiente, como en un sueño, la calidad de nuestra meditación aumenta.
Por lo tanto, no te apegues a la reunión del objeto, la facultad y la conciencia como
algo real. Sepan que la apariencia de su encuentro es ilusoria y onírica.
Para todos los seres ignorantes sin excepción,
aferrarse al contacto como si fuera real aumenta su
sufrimiento, por lo
que necesitan instrucción en la práctica de la
autoliberación a través del recuerdo.
Nuestro sufrimiento aumenta en proporción directa en la medida en que nos
aferramos a la reunión del objeto, la facultad y la conciencia como algo real. Por eso
es tan importante la práctica de la autoliberación a través del recogimiento.
En su canción Las ocho maravillosas formas de la felicidad, Milarepa cantó cómo
utilizó esta práctica para cortar la cuerda que une el objeto percibido y el sujeto
percibido:
9 2 CONTACTO
El encuentro de las apariencias y los seis tipos de
conciencia
Esta es la guía que convierte las condiciones
adversas en un camino.
¿Hay alguien aquí que sea capaz de mantenerse en
este camino y seguirlo?
Aquel por quien el deseo y el anhelo se liberan a sí
mismos es feliz.
La cuerda que ata perceptor y percibido
cuando el corte es emahoFl
La conexión entre el que percibe y lo percibido no existe realmente; es una mera
apariencia que surge de manera dependiente. Por lo tanto, tenemos que cortar la cuerda
de aferrarnos a la dualidad como algo real. La forma de hacerlo es reflexionar sobre el
vacío del encuentro de perceptor y percibido con nuestro conocimiento preciso de la
naturaleza genuina de la realidad.
Cuando recordamos que la verdadera naturaleza de las percepciones de los sentidos
es aparienciavacuidad, nuestra experiencia de ellas será abierta, espaciosa y relajada.
Este es el método que convierte las experiencias que de otro modo consideraríamos
condiciones adversas en el camino del Dharma. Podemos comenzar a experimentar lo
que de otro modo consideraríamos doloroso y difícil como algo abierto, espacioso y
relajado, tal como experimentaríamos la apariencia de dificultad cuando soñamos y
reconocimos que era un sueño. Necesitas entrenarte en esto una y otra vez, primero con
experiencias menores de sufrimiento, y luego gradualmente podrás aplicarlo incluso a
experiencias de gran sufrimiento. Al reconocer que tanto la felicidad como el sufrimiento
son meras imputaciones conceptuales y que, por lo tanto, la realidad genuina los
trasciende a ambos, experimentarás la inconcebible e inexpresable igualdad de la
felicidad y el sufrimiento, una experiencia que es, como cantaba Milarepa, una forma
maravillosa de felicidad.
21. Emaho es una palabra tibetana que expresa sorpresa o asombro.
15
Un examen de
Las cosas y la ausencia
de las cosas
En el Sutra solicitado por el Bodhisattva "Inteligencia resplandeciente", el
Buda enseñó:
Las formas no se extinguen ni son permanentes.
PERMANENCIA Y EXTINCIÓN, existencia y no existencia son solo
fabricaciones conceptuales que no pueden describir la naturaleza genuina
de la realidad. Por lo tanto, el Buda enseñó que la verdadera naturaleza de
las formas trasciende tanto la permanencia como la extinción.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a quienes afirmaban:
"Las cosas tienen una naturaleza inherente porque cuando sus causas y
condiciones se unen, llegan a existir. Cuando hay una ausencia de cosas,
es porque las causas y las condiciones no se han unido para producir
cualquier cosa, como es el caso de
9 4 LAS COSAS Y LA AUSENCIA DE LAS COSAS
flores en el cielo.” De esta manera, estas personas creían que la existencia
de las cosas y la inexistencia o ausencia de las cosas era real.
Para ayudarlos a superar esta creencia errónea, Nagarjuna analiza la
existencia de las cosas y la ausencia de las cosas y demuestra que ninguna
tiene una naturaleza inherente.
Es importante distinguir entre la forma en que las cosas aparecen para
las conciencias de los sentidos y la forma en que aparecen para el aspecto
conceptual de la conciencia mental. Cuando las conciencias de los sentidos
perciben formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles, no piensan
que hay algo ahí, ni piensan que no hay nada ahí. Simplemente perciben
sus objetos de manera no conceptual.
Entonces llega la conciencia mental y piensa, por ejemplo, "veo algo" o "no
veo esa cosa". Son los pensamientos, por lo tanto, los que conciben que
hay algo o nada, no las conciencias sensoriales. "Algo" y "nada" son, por
tanto, imputaciones puramente conceptuales. Son meramente fabricaciones
de la mente conceptual.
Al mismo tiempo que los pensamientos están pensando, "Hay algo" o
"No hay nada", la verdadera naturaleza de la realidad está más allá de algo
y nada. Algo y nada sólo existen de manera dependiente. Por ejemplo, si
la entidad de esta tierra existiera realmente, tendría que existir
independientemente de nuestra idea de la nada, independientemente de
nuestra idea del espacio. Tendría que existir objetivamente como una cosa,
independiente de nuestro pensamiento de nada. De manera similar, el
espacio es la mera ausencia de cosas, y si realmente existiera, tendría que
existir independientemente de nuestro pensamiento sobre la existencia de las cosas.
En realidad, sin embargo, "algo" y "nada" deben depender el uno del otro
para su existencia. Solo puedes tener un pensamiento de que algo está ahí
si tienes una noción de lo que significa que nada esté ahí, y viceversa. Sólo
puedes tener un pensamiento del espacio, la ausencia de cosas, si tienes
alguna idea de lo que falta, la cosa que está ausente. Por lo tanto, sea lo
que sea, no se puede decir que sea inherentemente existente o inexistente;
la existencia y la no existencia son solo conceptos dependientes existentes
que nuestros pensamientos
LAS COSAS Y LA AUSENCIA DE LAS COSAS 95
superponer a la realidad genuina, cuya naturaleza trasciende todas esas
fabricaciones.
En el séptimo verso de este capítulo, Nagarjuna afirma:
En sus Instrucciones medulares a
Katyayana, Aquel que conoce todas las cosas y todos
ausencias de las
cosas, El Conquistador Trascendente,
Refutó tanto la existencia como la inexistencia.
El comentario cita de este sutra llamado Las Instrucciones Medulares para
Katyayana de la siguiente manera:
Katyayana, la mayoría de las personas en el mundo se fijan
intensamente en las cosas como existentes, y otras en el
pensamiento de que las cosas no existen. Como resultado de su
apego, no están libres del nacimiento, la vejez, la enfermedad o la
muerte; de agonía, llanto, sufrimiento, angustia mental o agitación.
Especialmente, no están libres de ninguna manera de los tormentos
de la muerte.
Enseñando de esta manera, el Buda refutó ambos extremos de la
existencia y la inexistencia.
La razón por la que es importante que entendamos que la verdadera
naturaleza de la realidad trasciende tanto la existencia como la inexistencia es
que todo el sufrimiento en el mundo proviene del pensamiento de que hay algo
o del pensamiento de que no hay nada. Por ejemplo, las personas ricas tienen
el sufrimiento que conlleva tener muchas cosas, el sufrimiento relacionado con
la existencia, mientras que las personas pobres tienen el sufrimiento que proviene
de no tener lo suficiente, el sufrimiento relacionado con la inexistencia. Sin
embargo, que tanto los ricos como los pobres sufran, muestra que ninguno de
los dos tipos de sufrimiento existe verdaderamente. Si verdaderamente el
sufrimiento proviniera de tener cosas materiales, entonces el
LAS COSAS Y LA AUSENCIA DE LAS COSAS
los ricos sufrirían pero los pobres no; y si el sufrimiento realmente viniera de no
tener cosas materiales, entonces los pobres sufrirían pero los ricos no. Sin
embargo, dado que tanto los ricos como los pobres sufren, esto muestra que su
sufrimiento no tiene una causa real ni una existencia inherente, que es solo la
proyección confusa de la mente conceptual.
De esta manera, tenemos que examinar con nuestra inteligencia todos los
tipos ilimitados de sufrimiento que pueden provenir de la existencia y la no
existencia. Tenemos que examinar las razones reales por las que ocurren y cuál
es realmente su verdadera naturaleza.
Esta cita particular de Las Instrucciones Medulares para Katyayana también
es importante porque proviene de las enseñanzas Vinaya del Shravakayana y,
por lo tanto, todas las escuelas budistas deben aceptar su validez.22 Nadie
puede afirmar que no son las palabras auténticas del Buda. En estos días, los
seguidores del Shravakayana afirman que los sutras del Mahayana no son
realmente las palabras del Buda, sino que son los extensos comentarios de
Nagarjuna sobre este pasaje que el Buda le habló a Katyayana. No creen que
los Prajflaparamita Sutras sean las enseñanzas del propio Buda. Dicen que esas
enseñanzas son, de hecho, las extensas explicaciones de Nagarjuna de lo que
el Buda realmente dijo en esta enseñanza a Katyayana.
En el verso diez, Nagarjuna nos enseña cómo entrenar nuestra mente en el
Camino Medio que está libre de todos los extremos. Esto significa que tenemos
que darnos cuenta con un conocimiento preciso de lo que realmente significa el
Camino Medio. Uno puede seguir el camino del Camino Medio refutando todos
los extremos, pero también necesita estar libre del concepto de permanecer en
el medio entre los extremos. El verso dice:
La "existencia" es la perspectiva de la
permanencia, la "no existencia" es la perspectiva
de la extinción. Por lo tanto, los sabios
no moran ni en la existencia ni en la inexistencia.
22. El Vinaya es el conjunto de enseñanzas que dio el Buda sobre el tema de la conducta
prescrita y proscrita para quienes tienen votos de los diversos yanas (vehículos) del budismo.
LAS COSAS Y LA AUSENCIA DE LAS COSAS 97
Las visiones de permanencia y extinción tienen niveles tanto burdos
como sutiles. La visión burda de la extinción es negar la existencia de vidas
pasadas y futuras y de la causa y el resultado kármico. La visión burda de
la permanencia es creer que esta vida existe verdaderamente. La visión sutil
de la extinción es tener algún concepto de la inexistencia, mientras que la
visión sutil de la permanencia es tener alguna noción de la existencia.
Hay quienes, cuando piensan que las cosas existen, no saben cómo
entender la existencia en términos de meras apariencias surgidas de manera
dependiente. Piensan que existencia significa que hay algo realmente allí.
Ese es el extremo de la permanencia. Luego hay otros que creen que el
vacío significa la inexistencia total, la nada completa. Esa es la visión de la
extinción, el otro extremo. Comprender, sin embargo, que las apariencias
son apariencias vacías elimina los extremos tanto de la existencia como
de la inexistencia, de la siguiente manera: Que las apariencias carezcan
de naturaleza inherente elimina el extremo de la existencia. Con una luna
de agua, por ejemplo, no existe ni una sola partícula de la luna en el agua,
por lo que no puede llamarse existente. Al mismo tiempo, es innegable que
las apariencias sí aparecen debido a la conjunción de causas y condiciones,
y esto elimina el extremo de la inexistencia. Por ejemplo, nadie podía negar
la apariencia vívida de la luna allí en el agua. Por lo tanto, para seguir el
Camino Medio que no cae ni en el extremo de la existencia ni en el de la
inexistencia, debemos comprender que todos los fenómenos son la unión
de la apariencia y el vacío, como los sueños, las ilusiones y las lunas de
agua. En este sentido, Karmapa Rangjung Dorje enseñó:
La forma en que los sabios afirman las cosas
ser
Es que todos los fenómenos no son ni verdaderos ni
falso,
son como lunas de agua.
dieciséis
Un examen de
la servidumbre y
Liberación
Las formas no surgen y, por lo tanto, no están atadas ni liberadas.
EL BUDA HIZO DECLARACIONES SIMILARES sobre sonidos, olores,
gustos, sensaciones corporales, etc.; y conectando así esta enseñanza con
muchos otros fenómenos, enseñó sobre la trascendencia de la esclavitud
y la liberación de una manera amplia.
Que la esclavitud y la liberación parezcan reales, que pensemos que
son reales y que parezcamos tener más experiencias que confirmen nuestra
creencia de que son reales todavía no es suficiente para probar que son
reales, porque todo esto también sucede en los sueños . . Puedes soñar con ser
100 BON DAJE Y LIBERACIÓN
atado con cadenas de hierro y luego ser liberado de ellas, o de ser arrojado a
la cárcel y luego ser puesto en libertad. Sin embargo, en primer lugar, tu
cuerpo de ensueño nunca nació y, por lo tanto, no hay nada realmente allí
para ser atado o liberado. Por lo tanto, la esclavitud y la liberación de los
sueños son meras apariencias, no reales en lo más mínimo. La edad del
vínculo y la liberación que aparecen durante el día son las mismas.
En el Tíbet, algunos practicantes de Dharma fueron encarcelados durante
veinte años, pero dicen que fue una muy buena experiencia, que les ayudó
mucho en su práctica. ¡Probablemente estaban meditando sobre la
trascendencia de la esclavitud y la liberación!
En este capítulo, Nagarjuna probará la validez de esta enseñanza con
razonamiento lógico. La razón por la que compuso este capítulo fue que había
personas que pensaban: "Las cosas, de hecho, tienen una naturaleza
inherente porque podemos percibir que están atadas en sam sara o liberadas
en el nirvana". Usaron la existencia de la esclavitud y la liberación como su
prueba de la existencia de las cosas. Por lo tanto, para ayudarlos a abandonar
su creencia errónea en la existencia verdadera, Nagarjuna tuvo que
demostrarles por qué la esclavitud y la liberación no existen en la naturaleza
genuina de la realidad.
El comentario de Mipham Rinpoche identifica dos secciones principales en
este capítulo: primero, una refutación del samsara y el nirvana, y segundo,
una refutación de la esclavitud y la liberación mismas. De la primera sección,
el primer verso de todo el capítulo dice:
Si uno pregunta, "¿Los agregados vagan?"
No, no lo hacen, porque los agregados
permanentes no podrían
deambular, y los agregados impermanentes
tampoco podrían deambular.
Lo mismo es válido para los seres sintientes.
Este verso retoma el análisis de la siguiente manera: Si el samsara existe
de verdad, debe haber alguien o algo vagando por ahí.
ESCLAVITUD Y LIBERACIÓN 101
en eso. Si no hay nadie vagando en el samsara, el samsara no puede ser
real.
Podemos identificar dos posibilidades de lo que es el vagabundo: O es
el conjunto de cinco agregados que constituye el ser sintiente, o es el ser
sintiente quien posee estos agregados. Cualquiera de estos dos que esté
vagando en el samsara, debe ser permanente o impermanente si
realmente existe. No hay otra posibilidad.
Primero, examinemos los agregados. No puede ser que los agregados
permanentes deambulen en el samsara, porque los agregados
permanentes nunca cambiarían de estado o fase. No podrían pasar de
una vida a otra, ni siquiera de un lugar a otro, porque serían inmutables.
Los agregados impermanentes tampoco pueden vagar en el samsara,
porque algo que es impermanente cesa tan pronto como surge; esa es la
definición de impermanencia. Si permaneciera igual por un período de
tiempo, sería permanente, no impermanente. Algo que es impermanente,
por lo tanto, no tiene tiempo de ir a ninguna parte, porque tan pronto como
surge, desaparece. Por lo tanto, los agregados impermanentes no
tendrían tiempo para vagar por el samsara, porque cesarían inmediatamente
después de surgir. Por lo tanto, ni los agregados permanentes ni los
impermanentes pueden deambular en sam sara, y dado que no hay otra
alternativa sobre cómo podrían ser los agregados, es lógicamente
imposible que los agregados deambulen en
samsara.
Lo mismo es cierto para los seres sintientes. No podría haber seres
sintientes permanentes que deambulen en el samsara porque tales seres
nunca cambiarían de ninguna manera; los seres sintientes impermanentes
tampoco podrían vagar en el samsara, porque en el primer instante
existirían y en el segundo instante desaparecerían. No podrían ir de un
lugar a otro, y mucho menos de una vida a otra, porque no tendrían
tiempo para hacerlo. Por lo tanto, los seres sintientes tampoco pueden ser
lógicamente los vagabundos en el samsara.
Dado que es lógicamente imposible que los agregados permanentes
o impermanentes o los seres sintientes deambulen en el samsara, y dado
que no hay otra posibilidad de cómo podrían ser, la única conclusión es
102 ESCLAVITUD Y LIBERACIÓN
La idea de dibujar es que en realidad no existe ningún vagabundo en el samsara. Dado
que en realidad no existe ningún vagabundo en el samsara, el samsara tampoco existe
realmente. Samsara no es real; es solo un mero ap surgido de manera dependiente
apariencia
El tercer verso presenta otra línea de razonamiento. Se lee:
Si el individuo realmente se desvió de uno
existencia a la siguiente,
Entonces, entre existencias, habría
sin existencia!
Sin existencia y sin apropiación
agregados,
¿Qué individuo podría estar vagando?
Si esta vida, la próxima vida y la transición entre las dos realmente
existieran, entonces habría un ser sintiente individual que se apropiaría de un
conjunto de agregados en esta vida, luego los dejaría atrás, luego se apropiaría
de otro conjunto de agregados en el comienzo de la próxima vida. Entre los
dos, sin embargo, sólo estaría el individuo, el apropiador, sin agregados
apropiados.
El ser sintiente no tendría ningún agregado en absoluto en ese punto.
Eso sería ilógico, sin embargo, porque no habría nada para llamar un ser
sintiente si no hubiera agregados para componer ese ser sintiente; no habría
cuerpo ni mente. El ser sintiente se define como el que se apropia de los
agregados, entonces, ¿cómo podría existir ese apropiador sin ningún agregado
para apropiarse?
Tomemos, por ejemplo, la situación de ser un ser humano en esta vida y
un dios en la próxima vida. Entre morir como un ser humano y renunciar a ese
conjunto de agregados y luego nacer como un dios con un nuevo conjunto,
habría una brecha vacía. Entonces la pregunta es, durante ese espacio vacío,
¿qué es lo que está dando vueltas en el samsara? Sería ilógico postular algo,
porque no habría nada allí.
Toda la noción de samsara como un continuo ininterrumpido de
BON DAGE Y LIBERACIÓN 1 0 3
vidas sería inaplicable si las cosas realmente ocurrieran en ese
forma.
Alguien podría decir: "Entre las dos existencias está el ser sintiente en el
bardo, el estado intermedio". Está bien plantear eso, pero entonces la pregunta
sería, ¿qué hay entre el momento en que uno abandona los agregados
humanos y uno se apropia de los agregados del bardo? Los seres sintientes
del bardo todavía tienen agregados, solo que de una variedad más sutil que la
nuestra. Así que postular la existencia del bardo cambia la forma de la
pregunta pero no la hace desaparecer.
Veamos el ejemplo de ser un cerdo en la vida pasada y un ser humano en
esta. Primero eres un cerdo y luego eres una persona. Entonces, si pasas de
ser un cerdo a ser un ser humano, la pregunta es, ¿los agregados del ser
humano son los mismos agregados del cerdo o no? Si son iguales, entonces
ese cerdo sería un cerdo permanente. Sin embargo, si los agregados fueran
diferentes, primero tendrías los agregados del cerdo, luego no tendrías nada
en absoluto y luego tendrías los agregados del ser humano. Los agregados
del ser humano no tendrían causa, porque recién saldrían de esa nada de la
brecha entre las dos vidas. Por lo tanto, ni la posibilidad de la permanencia ni
la de la impermanencia son factibles, y por lo tanto tampoco es factible la
existencia del samsara. Esto se vuelve claro una vez que analizamos con
razonamiento lógico de esta manera.
Samsara es el ciclo de existencia sin comienzo en el que los seres
sintientes vagan en los seis reinos de una vida a la siguiente. Podemos ver a
partir de este análisis, sin embargo, que sam sara es solo una mera apariencia
que surge de manera dependiente, como un sueño. No hay nada real en él o
en él. Dado que el samsara es solo una apariencia que surge de manera
dependiente, es naturalmente abierto, espacioso y relajado. Por lo tanto, no
tenemos que limpiarnos de samsara, solo de nuestros pensamientos de que
sam sara existe verdaderamente.
En su Retrato Auténtico del Camino Medio, Jetsiin Milarepa cantó: "Así que
ni siquiera existe el nombre 'samsara'". No sólo la base para
1 0 4 BONO Y LIBERACIÓN
que se da el nombre de samsara no existe, pero incluso el nombre mismo
no existe. Después de todo, el nombre samsara se compone de tres sílabas.
Cuando dices la primera sílaba, sam, entonces sara no existe. Sin embargo,
cuando dices sa, sam y ra no existen, y cuando dices ra, samsa no existe. Si
el nombre realmente existiera, ¡todas sus partes tendrían que existir al mismo
tiempo!
De hecho, tanto la base a la que se imputa el nombre samsara como el
nombre mismo son apariencia y vacuidad indiferenciables. Milarepa
describió esto cuando cantó en Los ocho tipos de maestría:
No separar la apariencia y el vacío Esto es el
dominio de la vista.
Así, podemos ver que la intención de Milarepa y la intención de Nagarjuna
son las mismas.
Cuando alguien argumentó: "Samsara verdaderamente existe porque
existe el nirvana, la trascendencia del sufrimiento del samsara", Nagarjuna
respondió analizando el nirvana en el cuarto verso:
No importa cómo puedan ser,
sería insostenible que los agregados alcancen
el nirvana.
No importa cómo puedan ser,
sería insostenible para los seres sintientes
alcanzar el nirvana.
El nirvana no existe verdaderamente porque cuando analizamos, no podemos
encontrar nada ni nadie que realmente pueda alcanzarlo. Por ejemplo, los
agregados no pueden alcanzar el nirvana, porque los agregados permanentes
no podrían cambiar de estado no podrían pasar del estado de sam sara al
de nirvana y los agregados impermanentes surgirían y luego cesarían
inmediatamente, por lo que no tendrían tiempo para alcanzar el nirvana.
nirvana. De manera similar, los seres sintientes permanentes no podrían lógicamente
ESCLAVITUD Y LIBERACIÓN 1 0 5
alcanzar el nirvana porque serían inmutables, y los seres sintientes
impermanentes no podrían alcanzar el nirvana porque no tendrían tiempo para
hacerlo.
Otra razón por la que el nirvana no existe verdaderamente es que el
samsara y el nirvana existen de manera dependiente. Solo puede haber
samsara en dependencia de que haya nirvana, y solo puede haber nirvana en
dependencia de que haya samsara. Dado que estas dos cosas existen solo
en dependencia mutua, no existen inherentemente.
Es por estas razones que en Un retrato auténtico del Medio
Camino, el Jetsun cantó:
No meditador y no meditado,
Sin caminos y niveles recorridos y sin señales,
y sin cuerpos frucionales y sin sabidurías,
Y por lo tanto no hay nirvana allí,
Solo designaciones usando nombres y
declaraciones.
Todo este pasaje es un razonamiento lógico que avanza por etapas.
Primero, Milarepa cantó que no hay meditador. No hay meditador porque no
hay yo. Si no hay un meditador, no puede haber ningún objeto de meditación,
y si no hay un objeto de meditación, no puede haber ningún camino ni ninguna
señal de progreso en el camino. Si no hay camino, no puede haber fruición al
final del camino en la forma de cuerpos de fruición y sabidurías.23 Si no hay
cuerpos de fruición o sabidurías, no existe tal cosa como el nirvana. Todos
estos términos son entonces sólo designaciones, meros nombres e
imputaciones.
El Sutra del corazón de la sabiduría enseña que "no hay camino, ni
sabiduría, ni logro, ni no logro tampoco". La enseñanza que no es logro ni
ausencia de logro es una perspectiva que tenemos que aplicar a las otras
materias mencionadas.
23. "Cuerpos" es una traducción del sánscrito kaya; para una descripción de los tres kayas, véanse
las notas 28 y 29, página 145.
106 ESCLAVITUD Y LIBERACIÓN
también. Por ejemplo, no hay camino ni ausencia de camino, no hay sabiduría ni
ausencia de sabiduría, etc.
La naturaleza última de la realidad trasciende todos los conceptos de lo que
podría ser.
Las personas que creían en la verdadera existencia de las cosas luego
afirmaron que el samsara y el nirvana existen porque existen la esclavitud y la
liberación, por lo que Nagarjuna respondió analizando la esclavitud y la liberación
mismas en el quinto verso:
Los agregados, caracterizados por el nacimiento y la
descomposición,
No están atados y no se vuelven libres.
De manera similar, los seres
sintientes no están atados y no se vuelven libres.
Es muy fácil ver que los agregados permanentes o los seres sintientes no pueden
ser atados y luego liberados, por lo que no fue necesario que Nagarjuna lo
mencionara explícitamente en este verso. Lo que sí examina es la creencia de
que los agregados impermanentes podrían primero unirse y luego liberarse. Esa
es una noción equivocada, porque los agregados permanentes tendrían las
cualidades de surgir y cesar momento a momento, y por lo tanto no tendrían
tiempo para ser atados y luego liberados. No tendrían tiempo de tener estos dos
estados diferentes porque tan pronto como surgieran cesarían inmediatamente.
De manera similar, los seres sintientes permanentes no pueden ser atados ni
liberados, y los seres sintientes impermanentes tampoco pueden ser atados ni
liberados.
A veces parece que estamos terriblemente atados por las aflicciones mentales
del deseo, la ira, los celos, etc. Sin embargo, Nagar juna analiza esto en el
sexto verso y demuestra que las aflicciones mentales no atan a nadie en
absoluto:
¿Las aflicciones mentales atan?
No atan al ya afligido,
ESCLAVITUD Y LIBERACIÓN 1 0 7
Y no atan al que no está afligido, así
que,
¿cuándo tendrán la oportunidad de atar a
alguien?
Si pensamos que las aflicciones mentales verdaderamente nos atan,
entonces la pregunta es, ¿en quién comienza su actividad de atar? No
puede comenzar en aquellos que ya están afligidos, los seres sintientes,
porque una vez que están atados por las aflicciones, no tiene sentido
que esta atadura tenga que comenzar de nuevo. Además, no puede
comenzar en aquellos que no están atados por las aflicciones, como
los budas, porque las aflicciones no tienen poder para atar a tales seres
realizados. Por lo tanto, las aflicciones no pueden comenzar a atar a
nadie en primer lugar, entonces, ¿cómo podría alguien realmente ser
atado por ellas? En la realidad genuina, por lo tanto, las aflicciones
mentales no atan a nadie. El problema que parecen causar es una mera
apariencia sin la más mínima realidad, y dado que las aflicciones no
atan a nadie en primer lugar, tampoco hay liberación de ellas. Así, la
realidad genuina trasciende las nociones de esclavitud y liberación.
Dentro de él, nada está nunca atado y nada nunca liberado.
Dado que la esclavitud y la liberación no son reales, también es
cierto que el samsara y el nirvana tampoco existen realmente.
Esto es lo que enseña Nagarjuna en el décimo y último verso:
No hay nirvana que producir ni
samsara que eliminar.
En realidad esencial, ¿qué samsara hay?
¿Qué hay que pueda llamarse nirvana?
Dado que el samsara y el nirvana no existen verdaderamente, no hay
nirvana que producir o alcanzar ni samsara que eliminar.
Que no haya samsara que eliminar ni nirvana que producir es el
resultado de fenómenos que carecen de existencia inherente. Si las
cosas realmente existieran, de hecho habría un samsara para deshacerse de él.
108 BONO Y LIBERACIÓN
y un nirvana que alcanzar. Si las cosas realmente existieran, sería así, pero
dado que de hecho están vacías de su propia esencia, no hay samsara del
que debamos deshacernos ni nirvana del que debamos alcanzar.
En un sueño puede haber apariencias que nos gustan, que llamamos
"buenas", y otras apariencias que no nos gustan, que llamamos "malas". Si
las cosas en un sueño realmente existieran, las buenas apariencias que nos
gustan y las malas apariencias que no nos gustan también existirían
verdaderamente. Sin embargo, dado que nada en un sueño tiene una
naturaleza verdadera, en realidad no hay nada bueno o malo. Por esta
razón, se enseña que la esclavitud y la liberación, el samsara y el nirvana son igualda
Dado que la verdadera naturaleza de la realidad es la igualdad de estar
atado y ser liberado, se le llama "originalmente libre" o "primordialmente
libre", y los grandes siddhas han cantado muchas canciones sobre lo que es
la experiencia de realizar esta libertad original y primordial. como. De hecho,
si piensas: "Bueno, todo este análisis intelectual es solo filosofía, solo algún
tipo de ejercicio intelectual", eso es incorrecto, porque el señor de los yoguis
Milarepa cantó sobre exactamente lo mismo en Un retrato auténtico del
medio. Camino, una canción que cantó a partir de la sabiduría que surge de
su meditación.
Además, cuando en las enseñanzas de Mahamudra y Dzog chen se
dice que ni el samsara ni el nirvana existen realmente, esas explicaciones
se basan precisamente en estos razonamientos para establecer su validez.
Sin estos razonamientos, nunca podríamos probar que esas enseñanzas
son correctas.
17
Un examen de las
acciones y
resultados kármicos
En los sutras, el Buda enseñó: Para
aquellos que pertenecen a la familia de los nobles, las acciones
kármicas no existen y los resultados de las acciones kármicas tampoco
existen.
LOS NOBLES BUDDHAS Y BODHISATTVAS se dan cuenta de la vacuidad de
todos los fenómenos y, por lo tanto, se dan cuenta de que las acciones kármicas
y sus resultados no existen verdaderamente. Como resultado de su realización,
van más allá de las acciones y resultados kármicos que hacen que los seres
sintientes ordinarios deambulen en el samsara. En este capítulo, Nagarjuna
utilizará el razonamiento lógico para demostrar la validez de la enseñanza de
que las acciones kármicas y sus resultados no existen verdaderamente.
llO ACCIONES Y RESULTADOS DE KARM IC
Nagarjuna compuso este capítulo para contrarrestar el argumento de que el
samsara existe porque las acciones kármicas y sus resultados
que componen el samsara existen. Porque si la gente cree esto, entonces hasta
que uno les demuestre que realmente no existen tales cosas como acciones y
resultados kármicos, no podrán obtener la certeza del hecho de que el samsara en
sí mismo no tiene una realidad inherente. Es cierto que si las acciones kármicas y
sus resultados realmente existieran, entonces el samsara también existiría, pero si
las acciones kármicas y sus resultados no existen genuinamente, entonces
necesariamente el samsara tampoco debe existir realmente.
Podemos formular el siguiente razonamiento lógico: las acciones y los resultados
kármicos son meras apariencias desprovistas de verdadera existencia, porque no
existe un yo, ningún actor, para realizarlos. Esta es una forma válida de decir las
cosas porque si el yo del individuo no existe, no puede haber ninguna acción, y
por lo tanto tampoco puede haber ningún resultado de ninguna acción.
También podemos examinar la relación entre los actores y las propias acciones
preguntando: "¿Cuál viene primero?" No puede ser que el actor exista primero,
porque entonces habría un actor que no estaba realizando ninguna acción.
También sería imposible que hubiera una acción anterior al actor que la realizó,
porque si la hubiera, habría una acción que existiera aunque nadie la estuviera
realizando. Tampoco el actor y la acción podrían existir simultáneamente, porque
si lo hicieran, cada uno con su propia naturaleza inherente, entonces cada uno
sería independiente del otro y, por lo tanto, no tendrían conexión entre ellos. Si ese
fuera el caso aquí, habría dos entidades separadas, el actor y la acción, existiendo
simultáneamente sin conexión entre ellos, lo cual sería ilógico. Entonces, el actor
y la acción no pueden existir secuencialmente y no pueden existir simultáneamente
y, por lo tanto, no pueden existir genuinamente. .
Si las acciones y los actores kármicos realmente existieran, ¿cuál sería la
cualidad de esa existencia? Si el actor existiera realmente, tendría que tener su
propia naturaleza independiente, lo que significaría que el actor siempre existiría,
hubiera o no acción. De manera similar, si la acción existiera realmente, tendría
que tener su propia independencia.
ACCIONES Y RESULTADOS KÁRMICOS 111
naturaleza pendiente, lo que significa que no existiría en dependencia del actor en
absoluto, existiría por sí mismo. Sin embargo, obviamente ese no es el caso, porque
podemos decir que hay un actor solo si hay una acción, y podemos decir que hay una
acción solo si hay un actor. Dado que estos dos existen solo en dependencia mutua,
por lo tanto no tienen naturaleza independiente; no son reales
Alguien podría preguntar: "¿No es nihilista pensar que las acciones kármicas y
sus resultados no existen?" De hecho, esta no es una visión nihilista porque no existe
un yo que tenga una visión nihilista. Puede haber un punto de vista nihilista sólo si hay
alguien que lo sostenga, pero como no hay nadie que tenga ningún punto de vista,
entonces no puede haber nihilismo.
Además, dado que el pensamiento del nihilismo ni surge ni permanece ni cesa, no
puede haber nihilismo en la realidad genuina. La realidad genuina trasciende las
fabricaciones conceptuales del realismo y el nihilismo. Trasciende las acciones y
resultados kármicos, y también la ausencia de acciones y resultados kármicos.
Si las acciones kármicas y sus resultados no existen en la naturaleza permanente
de la realidad, entonces, ¿cuál es la cualidad de su apariencia? Na garjuna describe
esto en el verso treinta y tres del capítulo:
Las aflicciones mentales, las acciones y los
cuerpos, así como los actores y los
resultados, son como ciudades de
gandharvas, como espejismos y como sueños.
Este verso nos enseña que las acciones kármicas y sus resultados no
existir genuinamente; son meras convenciones, meras apariencias superficiales,
como ciudades de gandharvas, espejismos y sueños. Así, aunque los actores y las
acciones no existan genuinamente, en la realidad aparente sí existen como meras
apariencias surgidas de manera dependiente. Así que no necesitas preocuparte o
tener miedo de que la realidad sea la nada. La realidad es apariencia y vacío
indiferenciables, y este vacío aparente es abierto, espacioso y relajado.
El Sutra del corazón de la sabiduría enseña:
112 ACCIONES Y RESULTADOS DE KARM IC
No hay ignorancia ni terminación de la ignorancia, ni envejecimiento
ni muerte ni terminación del envejecimiento y la muerte.
El sutra aquí menciona explícitamente el primero y el último de los doce vínculos
del surgimiento dependiente; nosotros mismos debemos aplicar esto también a
los diez eslabones medios.24
Si la ignorancia existiera inherentemente, su fin también existiría inherentemente.
Sin embargo, dado que la ignorancia no existe inherentemente, tampoco tiene fin.
Si el envejecimiento y la muerte existieran inherentemente, también tendrían
algún fin, pero dado que no tienen naturaleza propia, tampoco puede haber un
verdadero cese de ellos. Entonces, ¿qué son? Son como sueños, ilusiones y
lunas de agua. La confusión, la liberación, las manchas y la liberación de las
manchas son meras apariencias que surgen de manera dependiente, cuya
verdadera naturaleza es la igualdad.
Cuando soñamos que primero nos ensuciamos y luego nos limpiamos, cuando
no sabemos que estamos soñando, tanto la suciedad como la limpieza parecen
existir verdaderamente. Cuando sabemos que estamos soñando, la suciedad es
mera apariencia y la limpieza es mera apariencia. En la verdadera naturaleza del
sueño, no hay suciedad ni limpieza. Eso es fácil de entender, por favor no lo olvide.
En su Retrato Auténtico del Camino Medio, Milarepa cantó:
Todo animado, inanimado: los tres reinos No
nacidos e inexistentes desde el principio, No hay
base para descansar, no emergen juntos, No
hay acto kármico, no hay maduración, Entonces
incluso el nombre "samsara" no existe.
Necesitamos recordar esto una y otra vez. Si en nuestros estudios conectamos
las enseñanzas del gran erudito Nagarjuna con las del gran yogui Milarepa,
entonces nuestra comprensión se volverá muy profunda.
24. Para una breve descripción de los doce eslabones del surgimiento dependiente, véase el capítulo
26, "Un examen de los doce eslabones de la existencia".
18
Un examen de
Yo y fenómenos
En los sutras, el Buda enseñó: La
forma está vacía del yo del individuo y del yo de los
fenómenos.
LA DECLARACIÓN AQUÍ se hace específicamente con respecto a la
forma, pero en realidad se aplica a cada uno de los inconcebibles
fenómenos que existen. En este capítulo, Nagarjuna demuestra su
validez con razonamiento lógico.
Todas las enseñanzas de Buda sobre la vacuidad pueden incluirse
en las descripciones del desinterés de los individuos y del desinterés
de los fenómenos. Estos dos tipos de desinterés o vacío son el centro
de este capítulo dieciocho y, por lo tanto, es como el corazón de todo
el texto.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a las personas que
1 14 YO Y FENÓMENOS
preguntó: "Si las acciones, las aflicciones mentales, los actores, etc., son todas
apariencias falsas, entonces, ¿cuál es la verdadera naturaleza de la realidad
después de todo?" Para responder a esta pregunta, Nagarjuna explica los dos
tipos de desinterés que son la esencia de la realidad genuina.
Los primeros cuatro versos y la primera línea del quinto son una
explicación excepcionalmente clara del desinterés del individuo. El
primer verso dice:
Si el yo fuera los agregados,
Sería algo que surge y
cesa
Si el yo fuera algo distinto de los agregados,
no tendría
las características de los agregados.
En el capítulo 10, "Un examen del fuego y la leña", Nagar juna
analizó las cinco relaciones posibles entre el yo y los agregados; aquí,
esos cinco se condensan en los dos que forman su esencia. La
pregunta es, si el yo existe, ¿es igual o diferente de los cinco agregados
que componen el cuerpo y la mente del individuo?
Primero, el yo no puede ser lo mismo que los agregados, porque si
lo fuera, surgiría y cesaría tal como lo hacen los agregados. Por
ejemplo, así como las partes del cuerpo surgen y cesan momento a
momento, así el yo nacería y moriría momento a momento. Así como
los sentimientos cambian cada instante, el yo solo duraría un instante
y luego sería reemplazado por otro yo. Además, si el yo fuera los
agregados, así como los agregados son muchos en número, habría
tantos yoes. Cada parte del cuerpo sería un yo diferente; cada
pensamiento sería un yo diferente. Finalmente, si el yo fuera los
agregados, ya no podría decirse que posee los agregados. Ya no se
podía decir "mi cabeza", "mis pensamientos" o "mi
YO Y FENÓMENOS 1 1 5
sentimientos", porque esas declaraciones asumen que el yo y los
agregados son cosas diferentes.
Sin embargo, el yo tampoco puede ser diferente de los agregados,
porque si lo fuera, no tendría ninguna de las características de los
agregados. No nacería, viviría ni moriría, porque todas las cosas que
surgen, permanecen y cesan están incluidas en los cinco agregados. El yo
no podría realizar ninguna función, porque todo lo que realiza una función
está incluido en los cinco agregados. Más que ser una cosa, sería la nada
inerte, como el espacio vacío.
Por lo tanto, el yo no es lo mismo que los agregados, no es diferente de
los agregados, y no hay otra posibilidad de que el yo pueda existir en
relación con los agregados. Por lo tanto, el yo no existe verdaderamente.
Es tan simple como eso. El segundo verso dice:
Si no hay un "yo" en primer lugar,
¿Cómo podría haber algo que pertenezca?
¿a mi?
Cuando se descubre que "yo" y "mío" son
paz,
aferrarse a "mí" y "mío" cesa.
Este versículo es bastante fácil de entender. Una vez que determinamos
que no hay un yo, se sigue necesariamente que no hay nada que pertenezca
al yo. Esto nos muestra que toda nuestra posesividad y apego a las cosas
que consideramos nuestras es tan confuso como el pensamiento de que
realmente existimos en primer lugar.
Sin embargo, al escuchar y reflexionar sobre estos razonamientos,
podemos desarrollar el conocimiento preciso de que el "yo" y lo "mío" no
existen genuinamente, que su naturaleza es la paz, más allá de las
fabricaciones conceptuales. Este conocimiento preciso es suficiente para
poner fin a nuestro confuso apego a ellos como si fueran reales y, de hecho,
no hay otra manera de hacerlo. No puedes dejar de aferrarte a la creencia
en "yo" y "mío" hasta que estés seguro de que no existen; La mera fe
insustancial en las enseñanzas de Buda sobre el desinterés no es suficiente.
116 YO Y FENÓMENO ENA
Sin embargo, cuanto más fuerte se vuelve tu conocimiento preciso en el
altruismo, más débil se vuelve tu apego a la verdadera existencia del yo, y más
fácil es usar tu conocimiento del altruismo como un remedio para la creencia
errónea en el yo cada vez que lo notas. surgiendo
Cuando aplicas este remedio, el aferramiento a la creencia en el yo se disuelve
en la certeza abierta, espaciosa y relajada de que el yo es una mera apariencia,
la unión de la apariencia y el vacío. Esto es algo en lo que tienes que entrenar
una y otra vez.
Algunas personas podrían argumentar: "Hay yoguis y yoguinis que se dan
cuenta del desinterés, y esto prueba que el yo realmente existe después de todo,
o de lo contrario, ¿quiénes serían los que poseyeran esta realización?"
N agarjuna responde a esta afirmación en el tercer verso:
Los que no se aferran al "mí" ni a los "míos"
Tampoco existen.
Los que no se aferran al "mí" oa lo "mío" ven con
precisión, por lo
que no se ven a sí mismos.
Podemos aplicar el análisis del primer verso a los yoguis y yoginis que realizan
el desinterés y ver que, dado que no son ni iguales ni diferentes de los agregados,
tampoco existen verdaderamente. Por lo tanto, estos seres realizados también
son meras apariencias surgidas de manera dependiente, designaciones
conceptuales que carecen de naturaleza inherente. Son aparienciavacío: el
hecho de que aparezcan no hace que sean realmente existentes, y el hecho de
que no existan realmente no impide que aparezcan, como ocurre con las
apariciones en los sueños.
Las dos últimas líneas enseñan cómo es que la realización de la abnegación
de los yogis y las yoginis les impide aferrarse a sí mismos como seres
verdaderamente existentes. Su realización también les impide sentirse orgullosos
por haberlo logrado, ya que saben que realmente no hay nadie allí que haya
realizado nada, ¿por qué razón?
¿Habría que estar orgulloso? Por el contrario, mientras alguien esté orgulloso o apegado
a sus logros o experiencias meditativas, debe saber que aún no se ha dado cuenta del
desinterés.
El cuarto verso y la primera línea del quinto verso describen cómo la realización del
altruismo del individuo conduce a la liberación del samsara:
Cuando uno deja de pensar en los agregados internos
y externos como "yo" o "mío"
Todos los puntos de vista erróneos
desaparecen, y una vez que han desaparecido, el
nacimiento en el ciclo de la existencia se detiene.
Cuando las acciones kármicas y las aflicciones mentales
cesar, eso es liberación.
Los agregados internos constituyen el propio cuerpo y mente de uno, y los agregados
externos son todo lo externo que uno no concibe como parte de uno mismo. Nuestros
conceptos erróneos de estos agregados internos y externos como "yo" y "mío" son la
raíz del sufrimiento samsárico. Cuando creemos en la verdadera existencia de "yo" y
"mío", eso lleva a pensamientos de "me parece agradable" y "me parece desagradable",
que son las raíces de las aflicciones mentales de apego y aversión, respectivamente.
Estas aflicciones mentales nos motivan a buscar lo que encontramos placentero y evitar
lo que encontramos desagradable; en resumen, a realizar las acciones kármicas
contaminadas que resultan en el sufrimiento ininterrumpido del samsara.
Sin embargo, cuando nos damos cuenta de la abnegación del individuo, todo este
proceso se detiene. Los puntos de vista erróneos que tienen su raíz en la creencia en
uno mismo cesan, luego cesan las aflicciones mentales, luego cesan las acciones
kármicas y, como resultado de eso, cesa el nacimiento en el ciclo de existencia del
samsara. Esta cesación del nacimiento compulsivo en el samsara es la liberación que
se describe como nirvana en el Shravakayana y
118 YO Y FENÓMENOS
Pratyekabuddhayana. Una vez que los practicantes que siguen esos
caminos se dan cuenta perfectamente de la generosidad del individuo,
alcanzan el nivel de un arhat en "nirvana con resto", porque mientras
todavía están vivos, tienen el resto de sus agregados profanados.
Cuando pasan de esa vida final, alcanzan el estado de un arhat en
"nirvana sin resto", dejando atrás todos sus agregados y entrando en la
expansión de la paz.
Los bodhisattvas que se dan cuenta de la abnegación del individuo
obtienen la misma liberación del renacimiento samsárico que los arhats,
pero para ellos el resultado es diferente: continúan renaciendo una y otra
vez en el samsara, debido a su amor y compasión por los seres sintientes
y sus seres queridos. deseo de guiarlos fuera del samsara también. No
están satisfechos simplemente con obtener la liberación para sí mismos,
¡quieren que todos lo hagan! Como escribe el bodhisattva Ngulchu
Thogme en Las treinta y siete prácticas de un bodhisattva:
Desde tiempo sin principio, mis madres me
han amado;
¿De qué sirve mi felicidad si ellos están
sufriendo?
Por lo tanto, para liberar seres sintientes
ilimitados, Dar
lugar a la bodichita es la práctica de
un bodhisattva.
Por lo tanto, los bodhisattvas están encantados de nacer una y otra
vez en el samsara. Sin embargo, no sufren como resultado de hacerlo,
porque se han dado cuenta de la abnegación del individuo de la manera
descrita anteriormente. ¿Cómo podrían sufrir cuando saben que no existe
un yo para sufrir? Al darse cuenta de esto, para ellos el samsara es una
experiencia deliciosa, y su trabajo en beneficio de los seres sintientes no
se ve interrumpido por pensamientos de depresión, desánimo, miedo o
egoísmo. Por eso es tan importante darse cuenta de la abnegación del
individuo.
Sin embargo, para poder beneficiar a los seres al máximo, uno debe
alcanzar el estado de omnisciencia, el estado de budeidad. Para hacer
eso, uno debe perfeccionar su comprensión de la abnegación de los
fenómenos, que es el siguiente tema del capítulo.
Hay varios sinónimos para lo que se va a realizar: "vacío", "realidad
real", "la extensión de la realidad genuina" (dharmadhatu), "realidad
esencial" (dharmata) y "la naturaleza precisa de la realidad". Aquí, se
usa el último de estos términos, y sus características se describen en
el versículo nueve:
Incognoscible por analogía; paz;
No del tejido de las fabricaciones;
no conceptual; libre de distinciones
Estas son las características de la precisa
naturaleza.
Estas son las cinco partes de la definición de la naturaleza precisa
de la realidad. Se le llama así para resaltar que es precisamente eso y
nada más. Es sólo la realidad genuina y nada más.
Primero, la naturaleza precisa es "incognoscible por analogía". La
naturaleza precisa de la realidad trasciende todas las fabricaciones
conceptuales y, por lo tanto, ningún ejemplo, signo o expresión puede
describir lo que es. De hecho, la única forma de hacer que los discípulos
se den cuenta es describiendo lo que no es. Así, el Buda enseñó que
la naturaleza precisa ni surge ni cesa, no es ni una ni muchas, no va ni
viene, y no existe ni no existe. Estas explicaciones no pueden describir
directamente la naturaleza precisa, pero pueden ayudarnos a disolver
nuestras fabricaciones conceptuales de lo que es, y esto nos llevará a
nuestra experiencia directa de ello. Experimentarlo directamente con el
conocimiento preciso que surge de la meditación es la única forma de
realizarlo; es imposible que alguien más nos lo demuestre o nos lo muestre.
Por lo tanto, si es algo que los conceptos, términos y ejemplos
pueden describir o identificar, y por lo tanto podemos conocerlo sin la
120 YO Y FENÓMENOS
conocimiento preciso que surge de la meditación, no es la naturaleza precisa
de la realidad.
Segundo, es "paz en su verdadera naturaleza". La naturaleza precisa es la
paz que está naturalmente libre de los cuatro extremos de la existencia, la
inexistencia, tanto la existencia como la inexistencia, y ni la existencia ni la
inexistencia. Por lo tanto, si se puede decir que algo cae en uno de estos cuatro
extremos, no es la naturaleza precisa de la realidad.
Tercero, "no es fabricado por fabricaciones". Si el habla puede fabricar una
expresión del mismo como "esto" o "aquello", entonces no es la naturaleza
precisa. Porque si dentro de él no se mueve ni el más mínimo movimiento de la
mente conceptual, ¿qué necesidad de mencionar su trascendencia de las
artimañas del habla?
Cuarto, es "no conceptual". No es objeto de la mente conceptual, sino de la
sabiduría primordial no conceptual. Esto también lo enseña el bodhisattva
Shantideva en su Guía para la conducta de Bod hisattva, donde explica:
La realidad genuina no puede ser experimentada por el intelecto.
Este es el caso porque la realidad genuina en sí misma no puede ser descrita
por ninguna fabricación conceptual, como existente, inexistente, etc. Dado que
no se le puede aplicar tal etiqueta, y dado que los pensamientos solo pueden
relacionarse con las cosas en términos de nombres y etiquetas, entonces la
realidad genuina no puede ser conocida por el intelecto, no puede ser
comprendida por la mente conceptual. Luego, si el intelecto está concibiendo
alguna cosa, entonces, sea lo que sea, no es la naturaleza precisa de la realidad.
En quinto y último lugar, la naturaleza precisa está "libre de distinciones". No
hay cosas diferentes dentro de él, porque es la igualdad de todos los opuestos.
Bueno y malo, enemigo y amigo, pobre y rico, hombre y mujer, limpio y sucio,
sufrimiento y felicidad, etc., la naturaleza precisa es la igualdad de todas
estas distinciones porque las trasciende todas. Por tanto, si algo entra en la
categoría de una de estas distinciones, no es la naturaleza precisa de la realidad.
Para resumir las enseñanzas en este capítulo, todo en sam
YO Y FENÓMENOS 121
sara y el nirvana están vacíos del yo del individuo y vacíos del yo de los
fenómenos. Todo está vacío de existencia inherente y, por lo tanto, no
se puede describir la naturaleza de la realidad genuina. No es un objeto
de expresión; está más allá de las fabricaciones conceptuales de surgir,
permanecer y cesar. Esta explicación está en armonía con las de las
tradiciones Mahamudra y Dzogchen, en las que hay muchas enseñanzas
sobre cómo es que la realidad genuina es inexpresable e inconcebible.
Los razonamientos en los que se basan esas enseñanzas para probar
su validez no son otros que los del gran texto de Nagarjuna.
19
Un examen del
tiempo
En los Sutras de la Madre, el Buda enseñó:
El pasado es imperceptible, el futuro es imperceptible y el presente es
imperceptible... Los tres tiempos son la igualdad.
EL PASADO Y EL FUTURO no son percibidos por el ojo de la sabiduría.
Los concebimos, pero no se encuentran por ninguna parte. Del mismo
modo, el presente no permanece ni un instante, por lo que tampoco es
perceptible.
Nagarjuna compuso este capítulo como respuesta a las personas que
afirmaban que las cosas existen porque existen los tres tiempos. Las
designaciones de pasado, presente y futuro, argumentaban, son posibles
sólo debido a la existencia de cosas compuestas: dependiendo de que haya
cosas que han cesado, designamos el pasado; dependiendo de que haya
cosas que existen ahora, designamos la presencia
1 24 TIEMPO
ent; y en dependencia de que haya cosas que aún tienen que surgir, designamos
el futuro. Dado que estos tres tiempos existen, y definitivamente existen porque el
Buda habló de ellos, entonces las cosas que son sus causas también deben
existir. Este era su argumento.
De hecho, los tres tiempos no tienen existencia perceptible; son solo
imputaciones conceptuales. Esto es algo que uno puede entender muy fácilmente
mirando el primer versículo del capítulo:
Si el presente y el futuro dependieran del pasado,
El presente
y el futuro existirían en el pasado.
También podemos cambiar este versículo para cubrir las otras permutaciones
posibles:
Si el pasado y el futuro dependieran del presente,
el pasado
y el futuro existirían en el presente.
Si el pasado y el presente dependieran de la
futuro,
El pasado y el presente existirían en el
futuro.
Si los tres tiempos existen, deben existir en dependencia uno del otro o
independientemente uno del otro. Si lo primero fuera el caso, entonces, por
ejemplo, si el presente y el futuro existieran en dependencia del pasado, entonces
la consecuencia absurda sería que el presente y el futuro tendrían que existir en
el pasado. Este es el caso porque para que una cosa dependa de otra, las dos
tienen que encontrarse. Si solo existe uno a la vez, no tiene nada de lo que
depender, y no habría nada allí de lo que depender.
TIEMPO 1 2 5
Si existieran independientes el uno del otro, la absurda consecuencia sería
que el presente existiría independientemente de cualquier noción del pasado o
del futuro, y el pasado y el futuro existirían independientemente de cualquier
noción del presente. Si ese fuera el caso, entonces tendríamos que concluir que
el presente no es realmente el presente después de todo, porque es algo que no
depende del pasado y del futuro. El hecho es que si tenemos una noción del
presente, la única forma en que podemos hacerlo es si tenemos alguna idea del
pasado y del futuro. Incluso si algo se llama presente, si no depende del pasado
y el futuro, en realidad no puede ser el presente.
Sin embargo, si el presente existe en dependencia del pasado y del futuro,
entonces el presente existiría tanto en el pasado como en el futuro, porque tendría
que coexistir con aquello de lo que depende para su existencia. Entonces, el
presente tendría que existir en el pasado para depender del pasado; tendría que
existir en el futuro para depender del futuro.
Analizando de esta manera, queda claro que los tres tiempos realmente no
existen, que el tiempo es solo una creación de nuestros pensamientos. Cuando
nos estamos divirtiendo, por ejemplo, el tiempo parece pasar muy rápido.
Cuando sufrimos, parece pasar terriblemente lento. Finalmente, cuando estamos
en un sueño profundo, no tenemos ningún concepto del tiempo en absoluto; el
tiempo simplemente no existe para nosotros en ese estado. Entonces, ¿cómo
pasa realmente el tiempo después de todo? ¿Pasa rápido, lentamente o nada?
No hay manera de responder a esa pregunta objetivamente.
En estos días, también es fácil obtener una experiencia directa de la irrealidad
del tiempo: ¡solo llame a un amigo suyo en otro país y pregúntele qué hora es! Tu
amigo podría decir: "Son las doce del mediodía", y tú podrías decir: "No, son las
diez de la noche". ¿Quién ganaría ese debate?
Que las personas en diferentes lugares del mundo puedan tener diferentes ideas
de qué hora es muestra que el tiempo es solo una mera apariencia que surge
debido a la unión de causas y condiciones. Es meramente una imputación de
pensamientos.
Si el tiempo existiera realmente, seríamos capaces de percibirlo independiente
126 TIEMPO
de formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles. Existiría por sí mismo,
y seríamos capaces de percibirlo. Sin embargo, el hecho es que el tiempo sólo
puede existir en dependencia de que haya algo con lo que podamos relacionar la
noción de tiempo. Por ejemplo, si nada hubiera cesado, no podríamos tener
noción del pasado; si no hubiera nada aquí, no podríamos tener noción del
presente; y si no anticipáramos que sucediera nada, no podríamos tener noción
del futuro. Dado que el tiempo sólo puede existir en dependencia de estas cosas,
no puede existir verdaderamente.
En el texto de Chandrakirti Entrando en el Camino Medio, explica: "El presente
no permanece; el pasado y el futuro no existen". De los dieciséis vacíos, el vacío
del tiempo es "el vacío de lo imperceptible". Cuando buscamos el tiempo
directamente, esto es lo que encontramos: el tiempo es imperceptible. Pruébelo
ahora, mire su reloj.
Cuando miras tu reloj para ver qué hora es, ¿ves la hora? ¡No, solo ves algunos
palitos moviéndose! Cuando lo buscas, nunca puedes ver el tiempo, porque el
tiempo es imperceptible.
El tiempo es vacío.
Darse cuenta del vacío del tiempo es importante para nuestra práctica por
varias razones. En primer lugar, en la tradición del Mahamudra, el apego a los
tres tiempos como si fueran reales se denomina punto de vista erróneo. Si no
revertimos nuestro pensamiento de que el tiempo es real, no seremos capaces
de realizar la igualdad.
Además, darnos cuenta de la verdadera naturaleza del tiempo evita que nos
apeguemos a la duración del tiempo que practicamos como si fuera real.
Algunas personas piensan que necesitan meditar durante largos períodos de
tiempo o, de lo contrario, no es realmente una práctica de Dharma. Otros se
sienten orgullosos porque piensan que han estado practicando el Dharma durante
cierto número de años y, como resultado, son practicantes avanzados. Otros se
decepcionan porque piensan que han estado practicando durante mucho tiempo
y no ven ninguna mejora en su situación; pueden sentirse tan decepcionados que
abandonan la práctica del Dharma por completo. Aún otros tienen mucha prisa
y piensan que tienen que lograr la iluminación lo antes posible. Darse cuenta de
que el tiempo no es
TIEMPO 1 2 7
verdaderamente existente y que los períodos de tiempo largos y cortos son
iguales, nos libera de todos estos tipos de apego y la agitación mental que
provocan. Esta libertad del apego es abierta, espaciosa y relajada.
Darse cuenta de la verdadera naturaleza del tiempo es particularmente
importante para los bodhisattvas, quienes prometen liberar a cada uno de los
infinitos seres sintientes del samsara, sin importar cuántos eones puedan tomar.
Sin embargo, dado que están libres del apego a períodos de tiempo largos o
cortos como si fueran reales, pueden hacer ese compromiso con bastante
entusiasmo y felicidad. Como enseñó el Buda, "un eón y un instante son
iguales", y sabiendo esto, los bodhisattvas pueden permanecer en el samsara
y realizar continuamente acciones que beneficien a los seres sintientes sin
cansarse ni desanimarse.
Todas estas razones muestran por qué es tan importante darse cuenta de
que el tiempo es de la naturaleza de la aparienciavacuidad, y la forma en que
podemos hacerlo es usando los razonamientos lógicos presentados en este
capítulo. Una vez que tengamos certeza en el vacío del tiempo, recordarlo una
y otra vez hará que nuestra certeza se vuelva más y más estable, y luego
eventualmente nos daremos cuenta de la verdadera naturaleza del tiempo
directamente. Así es como funciona el proceso.
20
Un examen de
las colecciones
Todas las muchas cosas en el universo
Son apariencias de colecciones.
Por lo tanto, las cosas mismas no existen y
las colecciones de cosas tampoco existen.
UN BOSQUE, UNA CABEZA DE PELO, una tienda tejida, una guirnalda
de cuentas y un ejército: todos estos son ejemplos de colecciones. Las
colecciones no son reales, porque aunque las partes que componen la
colección están ahí, la entidad de la colección en sí no existe. Cuando
miramos un bosque, por ejemplo, realmente no hay "bosque"; sólo están
los árboles. Cualquier cosa que pueda ser en el samsara o el nirvana,
también es solo una colección de cosas más pequeñas que son sus partes, y la cosa
1 3 0 COLECCIONES
mismo que se dice que posee la colección de partes, como el bosque, no existe.
Es bueno aplicar este análisis al cuerpo. El cuerpo es una colección de
partes y se le llama poseedor de sus partes. Sin embargo, cuando miramos,
vemos sólo las partes; no se puede encontrar ninguna entidad del "cuerpo", el
poseedor de las partes. Por esta razón, el cuerpo no existe verdaderamente.
También deberíamos examinar las partes; tomemos la mano, por ejemplo. La
mano es una colección de articulaciones. Sin embargo, dado que no existe
ningún poseedor de la colección de articulaciones, la mano no tiene ninguna
naturaleza inherente. El dedo se puede analizar de la misma manera, al igual
que sus componentes, hasta las partículas más sutiles de la materia.
Todos son meras colecciones y, por lo tanto, carecen de existencia inherente.
Las personas también se reúnen en grupos todo el tiempo, pero estos grupos
son constantemente propensos al cambio y la decadencia. Esto se debe a que
sea cual sea el grupo, la entidad del grupo en sí no tiene existencia inherente.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a aquellas personas que le
dijeron: "Dejando de lado tus refutaciones, el tiempo de hecho existe porque es
una parte de la colección de condiciones que causan el surgimiento de un
resultado. Por ejemplo, cuando una semilla, el los cinco elementos y el tiempo
se unen, puede surgir un brote. Como enseñó el Buda, 'Cuando la colección de
causas se reúna y el momento sea el adecuado, se producirá el resultado
preciso '. Por tanto, puesto que existen colecciones de causas, y esta colección
incluye el tiempo, entonces también debe existir el tiempo”.
Por lo tanto, era necesario que Nagarjuna demostrara con un razonamiento
lógico por qué las colecciones no existen realmente. Podría haberles preguntado
amablemente a estas personas: "Por favor, no crean en la existencia real de
las colecciones", pero eso no habría sido suficiente. Por otro lado, es el caso en
general que si uno puede demostrar lógicamente algo a otra persona, si es
inteligente y de mente abierta, lo aceptará .
Echando un vistazo al argumento anterior, ciertamente es cierto que para
que surja una flor, todas las causas y condiciones de esa flor tienen que unirse
en una colección. Tiene que haber el
COLECCIONES 1 3 1
la semilla, la tierra, el fertilizante, el agua, el calor, el oxígeno y el espacio, todos
ellos tienen que unirse para que surja la flor. Sin embargo, aparte de estos
elementos individuales, no existe nada que podamos llamar "la colección".
Esto se debe a que, aparte de los elementos individuales, no se ve nada más. No
se puede ver ninguna entidad de la colección. Por lo tanto, la flor que parece ser el
resultado de esta colección de causas y condiciones tampoco existe realmente,
porque la colección en sí misma no existe realmente en primer lugar.
El versículo diecinueve del capítulo examina las causas y los resultados desde
una perspectiva diferente, mostrando que las causas y los resultados no pueden
ser lo mismo ni pueden ser cosas diferentes, y por lo tanto no pueden existir
genuinamente:
Si causa y resultado fueran uno,
entonces productor y producido serían la misma cosa.
Si la causa y el resultado fueran
diferentes, entonces las causas y las no causas serían
equivalente.
Aquí tenemos que considerar las causas y los resultados de una manera que
no estamos acostumbrados a hacer. No consideraremos el continuo de la causa
como una sola cosa y el continuo del resultado como una sola cosa, porque eso
sería mera imputación conceptual. Por ejemplo, es simplemente un concepto que
toma todo el continuo de momentos individuales de una semilla y lo convierte en
una semilla indiferenciada, o todo el continuo de distintos momentos de un brote y
lo convierte en un solo brote. Aquí analizaremos de una manera más sutil de lo que
normalmente lo hacen nuestros pensamientos, mirando el último instante de la
semilla y el primer instante del brote que surge de ella.
Si el último momento de la semilla y el primer momento del brote fueran la
misma cosa, entonces la causa y el resultado serían una sola cosa. La causa sería
el resultado; el resultado sería la causa. "Productor y producido serían lo mismo",
como describe Nagarjuna.
1 3 2 COLECCIONES
Sin embargo, eso no tendría sentido, porque por nuestra propia
experiencia directa sabemos que la causa y el resultado no son lo mismo.
Cuando existe el brote, por ejemplo, la semilla no se encuentra por
ninguna parte. Si la causa y el resultado fueran la misma cosa, la
semilla debería ser visible en el momento del brote y, en realidad, el
brote debería ser visible en el momento de la semilla. Como no es así,
podemos concluir que semilla y brote, causa y resultado, no son una
entidad indiferenciada.
Por otro lado, aunque el último momento de la semilla y el primer
momento del brote parezcan cosas diferentes, si realmente fueran
diferentes entre sí, serían dos entidades independientes que no
tendrían conexión entre ellas. El resultado de eso sería que como todo
lo que no fuera causa del brote no tendría conexión con el brote, y como
la semilla que es la causa del brote tampoco tendría conexión con el
brote, entonces causas y no causas serían equivalentes en su falta de
conexión con el resultado, y por lo tanto ambos deberían ser igualmente
capaces de producir el brote. Si una causa que es completamente
diferente y no tiene conexión con su resultado puede, sin embargo,
producir ese resultado, ¿qué debería impedir que una no causa que es
completamente diferente y no tiene conexión con el resultado lo
produzca también?
El punto es que cuando las causas se postulan como diferentes de
sus resultados, la distinción entre lo que es causa y lo que no es causa
de un resultado específico desaparece. Generalmente en el mundo
pensamos que las causas y sus resultados tienen alguna conexión o relación
entre ellos, y es por eso que una cosa puede producir cierto resultado
pero otra cosa no puede. Quite esa conexión, sin embargo, y la razón
por la cual una cosa puede producir cierto resultado y otras no
desaparecen. Así, cuando las causas y los resultados son diferentes
entre sí, todas las cosas se vuelven igualmente capaces de dar lugar a
todo lo demás. Como esto no es así, como podemos ver en nuestra
propia experiencia, que la causa y el resultado sean diferentes entre sí
también sería imposible.
COLECCIONES 1 33
Relacionada con la opinión de que la causa y el resultado son lo mismo está la idea
que aunque la causa misma no existe en el momento del resultado, la causa transfiere
de alguna manera su esencia al resultado, y por lo tanto hay una continuidad de esta
naturaleza esencial desde la causa hasta el resultado que produce. Esto sería como
un actor en una obra que simplemente se cambia de ropa de un acto a otro, sin dejar
de ser la misma persona durante toda la actuación: alguna esencia, cualquiera que
sea, se manifestaría en una etapa como una semilla y en otra etapa como un brote,
mientras que él mismo seguiría siendo lo mismo todo el tiempo, transfiriéndose de
una etapa a la siguiente. Esta, sin embargo, es la visión de la permanencia, y es
completamente insostenible, porque si hubiera alguna esencia permanente que
continuara existiendo de una etapa a la siguiente, no surgiría ni sería afectada por
causas y condiciones. Cualquier cosa que surja de causas y condiciones es
necesariamente transitoria, cesando inmediatamente después de que surge, ya que
es reemplazada por el resultado de un nuevo conjunto de causas y condiciones. Si esa
esencia inmutable no surgiera de causas y condiciones, no podría realizar la función
de producir el resultado, porque ninguna causa ni condición le habrían dado la
capacidad de hacerlo. Si no tuviera la capacidad de producir el resultado, no tendría
ninguna relación con la causa, porque sus características serían precisamente las
opuestas a las de la causa, que se define por su capacidad de producir un resultado.
Por otro lado, y relacionado con la idea de que la causa y el resultado son cosas
diferentes, está la idea de que la causa cesa y luego surge el resultado. Este punto de
vista, sin embargo, connota el extremo de la extinción: postula que la causa se
desvanece y se vuelve inexistente. Si primero cesó la semilla y luego surgió el brote, el
brote realmente no tendría una causa, porque primero existiría la semilla, luego cesaría,
luego no habría nada, y luego surgiría el brote, pero ¿dónde brotaría el brote? ¿viene
de? Vendría de la nada, después de que su causa hubiera cesado. Así que esta visión
tampoco es sostenible.
Finalmente, existe la opinión de que la causa no existe en el momento
13 4 COLECCIONES
del resultado ni cesa antes de que surja el resultado, sino que la cesación
de la causa y el surgimiento del resultado ocurren simultáneamente. En
realidad, así parece suceder en la realidad aparente: parece que la semilla
cesa y el brote surge precisamente en el mismo momento. Sin embargo,
desde la perspectiva de la realidad genuina, este punto de vista también
es insostenible, porque surgir y cesar en sí mismos son solo imputaciones
conceptuales que no describen con precisión la realidad genuina. Plantear
el surgimiento y el cese simultáneos no ayuda a sortear el problema
fundamental de que la causa y el resultado no pueden existir al mismo
tiempo, ni pueden existir secuencialmente y, por lo tanto, no pueden existir
verdaderamente. Porque en la situación en la que el cese de la causa es
simultáneo con el surgimiento del resultado, cuando la causa "cesa"
todavía existe; pero ¿qué pasa con el resultado que está en proceso de
"surgir"? ¿Existe el resultado cuando está surgiendo, o no?
Si el resultado existe cuando está surgiendo, y el surgimiento del
resultado y el cese de la causa ocurren simultáneamente, entonces tanto
la causa como el resultado existirían al mismo tiempo. Esto, sin embargo,
es lógicamente imposible, porque entonces la causa y el resultado serían
entidades separadas e independientes que no tendrían conexión entre
sí. Además, si el resultado existiera al mismo tiempo que su causa, la
causa no tendría oportunidad de producir el resultado porque la causa y
el resultado existirían simultáneamente. Sin embargo, si el resultado no
existe cuando está surgiendo, entonces, ¿qué es lo que de hecho estaría
surgiendo? Surgir sin algo allí para surgir no tiene sentido. Por lo tanto,
esta visión que postula el cese simultáneo de la causa y el surgimiento
del resultado también se desmorona bajo análisis.
Así, no es posible que la causa exista en el momento del resultado, ni
que no exista en el momento del resultado. El Camino Medio, por lo tanto,
no afirma ninguno de estos dos puntos de vista, y de esta manera está
libre de los extremos de permanencia y extinción, existencia y no existencia.
Entonces, ¿qué hay de la apariencia del brote que surge de la semilla,
de los resultados que surgen de las colecciones de causas y condiciones?
COLECCIONES 1 35
Estas apariencias no son reales, son meros ejemplos de surgimiento dependiente. Son lo
mismo que ocurre cuando el cielo nocturno está libre de nubes, un lago está claro y tranquilo
y, como resultado, una luna de agua brilla intensamente. Como cantó el siddha Gyalwa
Gotsangpa en su canción vajra de realización Las ocho lanzas centelleantes:
La oscuridad del apego se aclaró,
Causas y condiciones como reflejos,
Saber qué hacer y qué no, esa sutil
arte
Estos tres hacen que el surgimiento dependiente sea completo.
gratis,
Como una lanza que relampaguea libre al aire libre
cielo.
Cuando uno está libre de la oscuridad de aferrarse a las cosas como si fueran reales, las
causas y las condiciones brillan como reflejos en estanques de agua clara, como vívidas
manifestaciones de aparienciavacuidad. Al saber que son así, uno obtiene un conocimiento
preciso de qué hacer y qué no hacer. Así, comprender la verdadera naturaleza de las
apariencias no impide la buena conducta; más bien, informa la buena conducta.
Tal conocimiento hace que la conducta sea más sutil y beneficiosa. Es como cuando te paras
frente a un espejo y en él aparece el reflejo de tu rostro. Sabiendo todo el tiempo que el reflejo
no es real, aún puede usar ese reflejo para eliminar las manchas de su rostro y verse hermosa.
21
Un examen de
Aparición y decadencia
'
En los sutras, el Buda enseñó: oh
Bodhisattva de Inteligencia Brillante, las formas no mueren y no nacen.
UNIENDO ESTO CON MUCHOS OTROS TEMAS, el Buda enseñó sobre la libertad
del nacimiento y la muerte de una manera muy amplia.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a los defensores de la verdadera
existencia de las cosas que argumentaron: "Dejando de lado tus refutaciones del
tiempo, los brotes se marchitan en el invierno y emergen nuevamente en la
primavera, y de esta manera, el tiempo es la causa del surgimiento y la decadencia".
Por lo tanto, si existen la emergencia y la decadencia, el tiempo, que es su causa,
también debe existir". Por lo tanto, para demostrarles a estas personas que el
tiempo realmente no existe después de todo, Nagarjuna tuvo que demostrar
lógicamente que el surgimiento y la decadencia no son reales.
APARICIÓN Y DECADENCIA
Una forma de analizar el surgimiento y la decadencia es preguntarse: "Si el
surgimiento y el decaimiento existen, ¿son lo mismo o cosas diferentes?"
Nagarjuna da la respuesta en el verso diez:
Lógicamente no pueden ser la misma cosa.
Surgimiento y decadencia
Lógicamente no pueden ser cosas diferentes.
El surgimiento y la decadencia no son lo mismo porque son opuestos, como la
luz y la oscuridad, el calor y el frío, y lo grande y lo pequeño. Decir que algo está
emergiendo es lo contrario de decir que está decayendo, al igual que decir que algo
está creciendo es lo contrario de decir que está empequeñeciendo. Tampoco
pueden ser cosas distintas, porque si lo fueran existirían independientes unas de
otras. Esto no lo pueden hacer, porque el surgimiento solo puede ocurrir dependiendo
del decaimiento, y el decaimiento puede ocurrir solo en dependencia del
surgimiento.25 Además, al considerar el surgimiento y el decaimiento de una sola
entidad, por ejemplo, una flor, ya que relación a la misma flor, ¿cómo podrían ser
diferentes?
¿Cómo podrían ocurrir independientemente uno del otro? Si lo hicieran, tendrían que
ocurrir en cosas completamente diferentes.
Este razonamiento lógico, así como los otros en este capítulo, no fueron
suficientes para satisfacer a los oponentes de Nagarjuna, quienes argumentaron
además: "¿Cuál es el punto de todos sus análisis sutiles? propios ojos! Esta
experiencia directa es suficiente para probar que la emergencia y la decadencia
son reales, sin importar lo que su anlisis pueda encontrar. Nagarjuna respondió a
esta afirmación en el verso once:
25. Para obtener más información sobre por qué el surgimiento y la decadencia existen solo en dependencia
mutua, consulte el análisis similar del surgimiento, permanencia y cesación en el capítulo 7, "Un examen
del compuesto".
APARICIÓN Y DECADENCIA 1 39
Cuando crees que ves emerger y decaer,
Es sólo el desconcierto el que ve emerger y decaer.
Al igual que en un sueño, la percepción aparentemente directa del surgimiento
y la decadencia no es suficiente para establecer que existen verdaderamente.
Así como en un sueño cuando no sabemos que estamos soñando, es sólo el
velo de nuestro desconcierto lo que nos hace pensar que las meras apariencias
de aparición y decadencia son reales.
Entonces, los pastores pueden saber bastante sobre el modo de apariencia
de sus ovejas, pero eso no significa que conozcan la verdadera naturaleza de
las ovejas. Sin embargo, no es realmente correcto decir que los pastores no
tienen educación, ¡porque los pastores tienen que estudiar mucho! Tienen que
saber todo sobre sus ovejas: cómo son las ovejas madres, cómo son los
corderitos y qué hacer si alguno del rebaño se enferma.
También tienen que saber proteger a sus ovejas de los lobos y otros peligros;
en los países occidentales, los pastores tienen perros pastores para ayudarlos
a hacer este trabajo, pero en el Tíbet, tenían que hacerlo ellos mismos. Por lo
tanto, no es realmente justo llamar a los pastores sin educación: ¡los buenos
pastores deben ser muy hábiles! Los pastores más hábiles saben que sus
ovejas son aparienciavacío inseparables, y que también lo son su nacimiento,
envejecimiento, enfermedad y muerte. Ese tipo de pastores cuidan de la mejor
manera a sus ovejas, ¡y se divierten mucho haciéndolo!
22
Un examen del
Tathagata
En los sutras, el Buda enseñó: El
Tathagata es un fenómeno que nunca surge, y todos los demás
fenómenos son similares al Sugata.26
ASÍ COMO LOS TATHAGATAS de los tres tiempos finalmente no han
nacido, todos los demás fenómenos son iguales.
Nagarjuna compuso este capítulo en respuesta a aquellos que
argumentaban: "Samsara existe porque los tathagatas, los budas, existen.
Los tathagatas son los que obtienen la liberación del samsara, y dado que
ellos existen, entonces el samsara que trascienden al alcanzar la iluminación
también debe existir".
26. Tathagata, que significa "El que se fue así", y Sugata, que significa "El que se fue
a la dicha", son epítetos del Buda.
1 4 2 EL TAT HAGATA
Para ayudar a estas personas a superar su creencia errónea en la
verdadera existencia del samsara, Nagarjuna prueba en este capítulo
que el Buda no existe realmente, porque si el Buda no existe realmente,
entonces el samsara no existe realmente. De manera similar, sería
ilógico que el samsara fuera irreal mientras que el Buda era real.
Sería ilógico afirmar que todos los fenómenos no existen
verdaderamente, excepto el Buda que sí existe. ¡Porque si los seres
sintientes no existieran y el Buda sí, el Buda no tendría trabajo que
hacer porque no habría seres sintientes para beneficiarse!
El undécimo verso del capítulo dice:
El Tathagata no puede ser llamado "vacío",
ni "no vacío", ni ambos, ni ninguno.
Utilice estos términos como meras designaciones
convencionales.
En la etapa en que no hay análisis de la verdadera naturaleza de la
realidad, el Buda existe. En la etapa de análisis ligero, cuando el
conocimiento preciso examina al Buda, no puede encontrar nada y,
por lo tanto, se explica que desde la perspectiva del ojo de la
sabiduría, el Buda no existe. En la etapa de análisis completo, uno
descubre que la naturaleza real de la realidad trasciende tanto la
existencia como la inexistencia de Buda. No se pueden aplicar
fabricaciones conceptuales. Esto es lo que enseña la primera línea de este versícu
Sin embargo, como dice en la segunda línea, "Utilice estos términos
como meras designaciones convencionales", lo que significa que
aunque ninguna de estas expresiones de "vacío", "no vacío", "tanto
vacío como no vacío" y "ni vacío ni no vacío" puede describir la realidad
genuina, aún así, a veces es bueno explicar que el Buda existe, a
veces es bueno explicar que el Buda no existe, y a veces es bueno
explicar que la verdadera naturaleza del Buda trasciende todas las
fabricaciones conceptuales.
Para aquellos que no creen en el Buda en absoluto, que no tienen
confianza en que exista tal cosa como la iluminación, es bueno
EL TAT HAGATA 1 43
Explique que la Budeidad existe como el resultado final del camino del cultivo
de la sabiduría y la compasión. Podemos explicar que hay un camino de
sabiduría y compasión, y cuando uno llega a la culminación de ese camino,
cuando uno realiza la máxima perfección de estas dos cualidades, entonces
uno es Buda. Entonces, el Buda existe como resultado de este camino de
sabiduría y compasión, y es bueno explicar las cosas de esta manera a esas
personas. Hay muchas pruebas lógicas de la existencia de este camino y su
resultado.
A aquellos que creen que el Buda realmente existe, es bueno explicarles
que cuando uno analiza lógicamente, en realidad no se puede encontrar
ningún Buda. Uno no puede encontrar ninguna existencia del Buda y, de
hecho, el mismo Buda Shakyamuni dijo que el Buda realmente no existe.
Explicar las cosas de esta manera ayuda a las personas a dejar de aferrarse
al Buda como si fuera real. De hecho, la única forma de dejar de pensar que
las cosas existen es desarrollar la certeza de que no existen. Al meditar sobre
el vacío, por lo tanto, uno debe primero meditar sobre la negación no
afirmante27 de la existencia que no deja nada remanente, el vacío que es
como el espacio.
Esto, sin embargo, sigue siendo una fabricación conceptual del vacío y,
como tal, oscurece nuestra visión de la verdadera naturaleza de la realidad
más allá de las fabricaciones conceptuales. Por lo tanto, a aquellos que se
aferran a la creencia de que el Buda está vacío o no existe, es bueno explicar
cómo, en el sentido último, la realidad trasciende todas las fabricaciones conceptuales.
Es bueno explicar cómo el Buda ni existe, ni no existe, ni es una combinación
de los dos, ni es algo que no sea ninguno de ellos. Esto les ayudará a
abandonar su apego a la noción de la vacuidad de Buda ya darse cuenta de
la verdadera naturaleza de Buda, más allá de todas las nociones de lo que
podría ser.
Cuando sueñas y sabes que estás soñando, ¿tienes
27. Una negación no afirmativa es una negación de la existencia que no afirma la existencia
de nada en su lugar. Por ejemplo, la afirmación "No hay cuchara" simplemente niega la
existencia de una cuchara sin afirmar la existencia de nada más. Esto se opone a una
negación afirmativa, como la afirmación "El león no está muerto". Negar aquí la muerte
afirma implícitamente que el león está vivo.
1 44 EL TATAGATA
piensas en ti mismo como existente? ¿Como inexistente? ¿Como ambos? ¿O como ninguno?
¿Cómo te consideras en ese momento? Este tipo de análisis le ayudará
a comprender el significado de este versículo.
Por lo tanto, el primer paso es ver qué perspectiva está tomando la
gente en términos de estos cuatro extremos conceptuales. Podrían
pensar que el Buda existe o no existe, o ambos existen y no existen, o
ni existe ni no existe. Luego, dependiendo de su perspectiva conceptual,
el maestro les explica desde una de las tres etapas de análisis, ya sea
que Buda existe, que Buda no existe, o que la naturaleza de Buda
trasciende tanto la existencia como la inexistencia. Tenemos que ver
qué perspectiva es importante explicar en ese punto, o de lo contrario
no podremos ser de beneficio. Por lo tanto, tenemos que saber:
¿Cuáles son las razones por las que uno puede decir que el Buda
existe? ¿Cuáles son las razones por las que uno puede decir que el
Buda no existe? Finalmente, ¿cuáles son las razones por las que uno
puede decir que Buda trasciende la existencia y la inexistencia?
El verso doce refuta los extremos de permanencia e impermanencia
y de finitud e infinitud:
Permanente, impermanente, etc., el
cuatro
¿Dónde están en esta paz?
Finitos, infinitos, etc., los cuatro ¿Dónde
están en esta paz?
La paz aquí se refiere a la verdadera naturaleza de la iluminación,
la verdadera naturaleza del Tathagata. En esta naturaleza, la naturaleza
última de la realidad, ¿dónde hay alguna permanencia o impermanencia?
¿Dónde hay alguna combinación de los dos o la ausencia de los dos?
Del mismo modo, ¿dónde está la finitud o el infinito? ¿Dónde hay algo
que sea ambos? ¿Dónde hay algo que no es ni?
Dependiendo de lo que sea necesario en ese momento, es permisible
e importante describir al Buda como permanente, impermanente o que
trasciende tanto la permanencia como la impermanencia. Estos son
EL TATAGATA 1 45
las tres etapas principales. Por ejemplo, alguien puede pensar: "Bueno, el Buda
murió, entonces el Buda no está aquí ahora. El Buda no existe ahora porque el Buda
es impermanente". Si alguien piensa así, entonces la explicación a dar es que el
dharmakaya de la pureza natural es permanente e inmutable.28 El dharmakaya de la
pureza natural no es otra cosa que el Buda, y por lo tanto el "Buda" es permanente.
pureza de la esencia básica de la realidad, que nunca deja de existir.
Por otro lado, si la gente se aferra a la noción de que el Buda es permanente,
entonces necesitan la explicación desde la perspectiva de los kayas de forma, que
es que incluso el Buda pasa al nir vana.29 Incluso el Buda muere. De modo que
esa es la forma en que se usan estas dos explicaciones, dependiendo de la forma
en que piensa una persona. De hecho, la verdadera naturaleza de la realidad
trasciende tanto la permanencia como la impermanencia del Buda. Esa es la
verdadera naturaleza de la realidad. Lo mismo ocurre con pensar que las cosas son
finitas o infinitas: se aplica el mismo análisis.
El versículo dieciséis del capítulo dice:
Cualquiera que sea la naturaleza del Tathagata,
esa es la naturaleza de los seres errantes.
El Tathagata no tiene una naturaleza inherente;
Los seres errantes no tienen una naturaleza inherente.
La naturaleza de los tathagatas está más allá de cualquier concepto de lo que
podría ser. Está completamente libre de cualquier mancha. Es originalmente puro.
28. El dharmakaya es uno de los tres kayas, o dimensiones de la iluminación. Los otros dos son
sambhogakaya y nirmanakaya (descritos en la nota 29). El dharmakaya se refiere a la mente
iluminada de Buda, y el dharmakaya de la pureza natural es la verdadera naturaleza de esa mente
iluminada, así como la verdadera naturaleza de la mente de cada ser sintiente. En su naturaleza
trasciende la fabricación conceptual; es la esencia de la realidad genuina. Cuando uno se da
cuenta perfectamente de su naturaleza, alcanza el dharmakaya libre de manchas fugaces,
despertando a la completa y perfecta iluminación de la budeidad.
29. Hay dos kayas de forma, el sambhogakaya y el nirmanakaya. El primero aparece y enseña
exclusivamente a los nobles bodhisattvas en los diez terrenos de los bodhisattvas; este último
aparece y enseña a los seres sintientes ordinarios y a los nobles bodhisattvas por igual.
EL TATAGATA
Esa, precisamente, es la naturaleza de los seres sintientes: completamente más
allá del concepto, completamente libres de manchas, puros desde el principio.
La verdadera naturaleza del Tathagata y la verdadera naturaleza de los seres
sintientes son exactamente iguales.
Samsara y nirvana son igualdad; en su verdadera naturaleza, son lo mismo.
Esto es lo que se enseña en Mahamudra y Dzogchen, y así como se enseña
que el samsara y el nirvana son igualdad, lo mismo ocurre con los budas y los
seres sintientes: son igualdad.
23
Un examen de
los errores
En los Prajnaparamita Sutras, el Buda enseñó:
El deseo es perfectamente puro y, por lo tanto, las formas son perfectamente
puro.
CONECTANDO ESTO CON otras aflicciones mentales y confusión
conceptos:
La aversión es perfectamente pura y, por lo tanto, las formas son perfectamente
puro.
El orgullo es perfectamente puro, y por lo tanto las formas son perfectamente
puro.
La estupidez es perfectamente pura y, por lo tanto, las formas son perfectamente
puro.
Los celos son perfectamente puros y, por lo tanto, las formas son perfectamente
puro.
1 4 8 ERRORES
Los puntos de vista erróneos son perfectamente puros y, por lo tanto, las formas son
perfectamente puras.
Las dudas son perfectamente puras y, por lo tanto, las formas son perfectamente
puro.
Así, el Buda enseñó acerca de la pureza perfecta de una manera amplia.
La razón por la que Nagarjuna compuso este capítulo fue que había quienes decían: "El
samsara existe porque existen los errores que lo producen. Las aflicciones mentales hacen
que los seres sintientes acumulen karma y, como resultado, nacen una y otra vez en el
samsara".
Para ayudar a estas personas a superar su creencia confusa en la realidad del samsara,
Nagarjuna tuvo que presentar un análisis de los errores que producen el samsara:
conceptos erróneos sobre la realidad; las aflicciones mentales que surgen de estos
conceptos erróneos; y las acciones kármicas motivadas por estas aflicciones mentales.
Nagarjuna tuvo que demostrar que ninguna de estas cosas existe realmente.
En general, la gente tiende a creer que estar equivocado y no estar equivocado, tener
razón y estar equivocado, es real. La gente concibe el bien y el mal como opuestos que
realmente existen. Si no somos capaces de revertir esta tendencia a pensar que el bien y el
mal existen verdaderamente, nos será imposible darnos cuenta de la vacuidad. Por eso es
muy importante para nosotros analizar los errores y determinar su verdadera naturaleza.
También sucede que a veces la gente piensa: "Realmente no entiendo estas cosas y
todos mis puntos de vista están equivocados. Constantemente estoy pensando mal en las
cosas, tengo todos estos malos pensamientos y tengo tantas dudas. Nunca va a alcanzar
la iluminación".
De esta manera, se desaniman mucho. En otras ocasiones, la gente piensa: "Mira a ese
tipo. Hace todo mal. Sus puntos de vista son completamente incorrectos. Su conducta es
completamente incorrecta". Sin embargo, este tipo de pensamiento es incorrecto en sí
mismo, porque ¿cómo podría alguien saber con certeza qué hay dentro de la mente de otra
persona? Por lo tanto, para revertir nuestra tendencia a desanimarnos a nosotros mismos,
así como a nuestros
ERRORES 1 49
tendencia a tener puntos de vista erróneos acerca de los demás, es importante que
examinemos la verdadera naturaleza de los errores.
Para poner esto en verso:
Para que ya no nos desanimemos por nuestros
propios malos pensamientos, y
Para que ya no juzguemos incorrectamente a
otros por tener malos pensamientos,
Examinemos la verdadera naturaleza de los errores.
Podemos comenzar examinando las aflicciones mentales que surgen como
resultado de pensamientos erróneos y que nos llevan a tomar acciones equivocadas.
Las principales aflicciones mentales son el deseo o el apego, la aversión y la
estupidez. El objeto referente del deseo, aquello en lo que se enfoca, es algo que
consideramos placentero. El objeto de referencia de la aversión es algo que
encontramos desagradable, y el objeto de referencia de la estupidez es un error, una
visión equivocada. Por lo tanto, lo que necesitamos examinar son estos tres objetos:
los que consideramos agradables, los que consideramos desagradables y los errores.
Sin embargo, cuando examinamos estos objetos, no podemos encontrar nada
realmente allí. Cualquiera que sea el objeto que analicemos, encontramos que
simplemente se imputa que existe en dependencia de sus partes. Al analizar las
partes mismas, encontramos que también se imputa que existen en dependencia de
sus propias partes. Hasta las partículas de materia más sutiles imaginables, nada
tiene otro tipo de existencia que no sea como una mera imputación dependiente. Por
lo tanto, dado que realmente no hay ningún objeto ahí fuera, no puede existir ningún
punto de referencia para las nociones de agradable o desagradable, agradable y
desagradable en sí mismas. Esto es lo que enseña Nagarjuna en el noveno verso:
¿Cómo podría ser posible que los
seres sintientes que son como ilusiones u
objetos que son como reflejos sean
agradables o desagradables?
1 5 0 ERRORES
Para poner esto en forma de razonamiento lógico: lo agradable y lo desagradable
no existen verdaderamente, porque las bases para las respectivas nociones de
agradable y desagradable son individuos y objetos que son ellos mismos apariencia
vacío, como ilusiones y reflejos.
Si no hay apoyo o base que pueda tener estas cualidades de agradable y
desagradable, entonces, ¿cómo pueden existir realmente las cualidades mismas? Ellos
no pueden.
Otra forma de analizar es observar las nociones mismas de agradable y
desagradable. Lo agradable y lo desagradable solo podrían existir realmente si lo
hicieran independientemente el uno del otro. Sin embargo, lo placentero no puede
existir inherentemente antes de que haya una noción de desagradable, porque no
tendría un punto de referencia. Lo agradable no tiene punto de referencia en ausencia
de lo desagradable. Del mismo modo, lo desagradable no puede existir en ausencia de
lo agradable, porque no tendría un punto de referencia. No puedes tener un pensamiento
de que algo es desagradable sin pensar también en lo que significa agradable. Por lo
tanto, lo placentero depende para su existencia de lo desagradable, pero lo
desagradable mismo depende de lo placentero para existir. Por lo tanto, ninguno de los
dos existe realmente, como enseña Nagarjuna a partir del décimo verso:
Imaginamos que algo es agradable Basándonos
en nuestra idea de lo que es desagradable.
Pero lo desagradable tampoco existe
independientemente de lo agradable.
Por lo tanto, para agradable existir verdaderamente
sería imposible.
Agradable no existe verdaderamente porque el concepto de desagradable del que
debe depender para su existencia depende a su vez de que sea agradable para su
existencia. La misma cosa placentera que existe en dependencia debe depender de
lo placentero mismo para existir.
Por lo tanto, agradable no es real.
El undécimo verso demuestra la falta de existencia inherente de
desagradable:
ERRORES 1 5 1
Imaginamos que algo es desagradable Basándonos en
nuestra idea de lo que es agradable.
Pero tampoco lo agradable existe independientemente de
lo desagradable.
Por lo tanto, que lo desagradable realmente exista
sería imposible.
Lo desagradable no tiene naturaleza propia porque el concepto de agradable del que debe
depender para su existencia depende a su vez de él para existir. Así que la misma cosa de
la que depende lo desagradable, de hecho depende de ello. Por lo tanto, lo desagradable
tampoco es real.
Podemos examinar lo limpio y lo impuro de la misma manera. Lo limpio existe solo en
dependencia de lo impuro. Lo impuro existe sólo en dependencia de lo limpio. Por lo tanto,
existen solo en dependencia unos de otros y, por lo tanto, no pueden existir verdaderamente.
Si una cosa depende de otra, pero esa otra cosa debe depender de ella, entonces ninguna
de las dos puede existir realmente. Largo y corto, caliente y frío, bueno y malo, felicidad e
infelicidad son exactamente lo mismo. Tienen una existencia dependiente y, por lo tanto, no
existen verdaderamente.3o
En el verso doce, Nagarjuna describe cómo es que, dado que no existen ni lo agradable
ni lo desagradable, tampoco existen las emociones aflictivas del deseo y la aversión que
parecen surgir del contacto con las cosas agradables y desagradables:
Ya que lo agradable no existe, ¿cómo podría
existe el deseo?
Dado que lo desagradable no existe, ¿cómo podría existir
la aversión?
Para poner esto en forma de razonamiento lógico: el deseo y la aversión no tienen una
existencia inherente porque sus puntos de referencia, agradables
30. Para otro análisis de cómo es que las cosas que existen en dependencia mutua no pueden existir
verdaderamente, véase el capítulo 10, "Un examen del fuego y la leña".
ERRORES
y desagradables, no existen verdaderamente, tal como ocurre con el deseo y la
aversión que aparecen en los sueños.
El capítulo continúa analizando lo que comúnmente se conoce como los
cuatro puntos de vista erróneos en el versículo veintidós:
Sin embargo, si uno mismo, limpio,
La permanencia, y la felicidad no existen,
Entonces sus opuestosdesinteresado, impuro,
Impermanente, y el sufrimiento no existe.
¡cualquiera!
Los cuatro puntos de vista erróneos son: mirar los cinco agregados, que
están vacíos del yo, y verlos como el yo; mirar el cuerpo inmundo y tomarlo por
limpio; mirar las cosas que surgen debido a causas y condiciones, que son
transitorias, y verlas como permanentes; y mirar el samsara, que es de la
naturaleza del sufrimiento, y considerar cualquier parte de él como felicidad.
Sus opuestos, los puntos de vista de desinterés, impureza, impermanencia y
sufrimiento, se denominan los cuatro puntos de vista correctos.
Sin embargo, cuando Nagarjuna analiza, encuentra que ni los puntos de
vista erróneos ni los correctos existen realmente. Porque si existiera el yo, la
limpieza, la permanencia y la felicidad, entonces los puntos de vista de estos
cuatro no serían puntos de vista erróneos después de todo, porque cuando uno
tuviera estos puntos de vista, estaría enfocándose en las cosas que existen, por
lo que no habría ningún error. en eso. Por otro lado, si estos cuatro no existen, y
se dice que su inexistencia es lo que hace que las opiniones sobre ellos sean erróneas.
entonces, de hecho, sus opuestos (desinteresado, impuro, impermanente y
sufriente) tampoco podrían existir, porque no tendrían un punto de referencia
del que depender para su existencia. Si no hay un yo, no puede haber altruismo,
porque existen de manera dependiente; si no hay limpio, no puede haber impuro,
porque tienen existencia dependiente; si no hay permanencia, no puede haber
impermanencia, porque son dependientes existentes; y si no hay felicidad, no
puede haber sufrimiento, porque son dependientes
ERRORES 1 5 3
existente. Por lo tanto, dado que los objetos de las vistas "correctas" no
existen, las vistas en sí tampoco existen.
Por lo tanto, estos ocho puntos de vista deben abandonarse. Si vamos a
postular algunos puntos de vista como erróneos, entonces tenemos que
postular los ocho como igualmente erróneos. Esta es la última visión del
Camino Medio, que señala que la verdadera naturaleza de la realidad
trasciende el yo, el desinterés, ambos y ninguno; trasciende limpio, inmundo,
ambos y ninguno; trasciende la permanencia, la impermanencia, ambos y
ninguno; y trasciende la felicidad, el sufrimiento, ambos y ninguno.
Así de genuina es la realidad.
Es importante analizar cuál es realmente la verdadera naturaleza de los
errores. Si podemos tener la certeza de que la realidad esencial trasciende
tanto el estar equivocado como el no estarlo, trasciende tanto el estar en lo
cierto como el estar equivocado, podremos darnos cuenta de que todos los
fenómenos que son opuestos son realmente de la naturaleza de la igualdad.
Descansar dentro de esa igualdad, libre de cualquier fabricación mental al
respecto, es la práctica del equilibrio meditativo; elevándose de esa
meditación, para ver todas las apariencias de los opuestos como apariencias
vacías, ilusorias y oníricas, es la práctica de la conciencia posmeditativa.
/
24
Un examen de la
Cuatro nobles verdades
LAS CUATRO NOBLES VERDADES fueron el énfasis de Buda cuando
dio las enseñanzas que componen el primer giro de la rueda del Dharma.
Presentan un esquema básico de samsara y nirvana en términos de
causas y resultados. La primera, la verdad del sufrimiento, describe la
condición que impregna cada aspecto y cada momento de la existencia
en el samsara. Segundo, la verdad del origen del sufrimiento consiste
en las aflicciones mentales y las acciones kármicas que son las causas
de samsa ra. Tercero, la verdad de la cesación del sufrimiento es el
nirvana, el estado que es la trascendencia de las miserias del samsara.
Cuarto, la verdad del camino comprende las enseñanzas y prácticas que
son las causas para alcanzar la verdad de la cesación y, por lo tanto,
obtener la liberación del samsara.
En los sutras del segundo giro de la rueda del Dharma, sin embargo,
el Buda enseñó:
Mafijushri, cuando veas que los fenómenos compuestos no
surgen, comprenderás bien el sufrimiento.
LAS CUATRO NOBLES VERDADES
Aquí el Buda enseña que la mejor manera de comprender la verdad del
sufrimiento es saber que no surgen fenómenos compuestos y que, por lo tanto,
tampoco surge el sufrimiento. El sufrimiento en realidad no sucede; es de la
naturaleza de la vacuidad, al igual que las otras tres nobles verdades. Examinar las
cuatro nobles verdades y no encontrar nada allí, determinar que no existen, es la
etapa del análisis ligero. Comprender que su naturaleza está más allá de todas las
fabricaciones conceptuales es la etapa de un análisis exhaustivo.
Sin embargo, hubo personas que no entendieron esto y criticaron a Nagarjuna,
alegando que era un nihilista. Dijeron: "Si tu explicación del Camino Medio que
refuta la naturaleza inherente de todo fuera válida, no habría cuatro verdades
nobles, ni tres raras y supremas (Buda, Dharma y Sangha), ni causa ni resultado.
de hecho, no existirían convenciones o expresiones en absoluto". En otras palabras,
equipararon el vacío con la inexistencia total. Para ayudarlos a superar su confusión,
Nagarjuna compuso este capítulo.
Nagarjuna da una respuesta muy clara a las afirmaciones de estos oponentes en
el versículo catorce del capítulo:
Si el vacío es posible,
entonces todo es posible, pero si
el vacío es imposible, entonces
tampoco es posible nada más.
"Si el vacío es posible" significa "si el vacío es la verdadera naturaleza de las
cosas", pero ¿qué significa eso? Significa que las cosas no existen verdaderamente,
sino que existen en dependencia de la unión de causas y condiciones. El vacío no
significa la nada completa, significa el origen dependiente. La vacuidad y el
surgimiento dependiente tienen el mismo significado. Por lo tanto, cuando el vacío
es posible, todo es posible. Las cuatro nobles verdades, las tres raras y supremas,
y todo lo demás en el samsara y el nirvana son todos perfectamente libres para
surgir debido a la unión de
LAS CUATRO NOBLES VERDADES 1 57
sus causas y condiciones. Sin embargo, si las cosas no estuvieran vacías, si
no hubieran surgido de manera dependiente, entonces nada sería posible.
Si las cosas realmente existieran, nunca cambiarían. Tendrían una naturaleza
propia que no depende de causas y condiciones, y por lo tanto no existirían
causas y resultados. Nada surgiría o cesaría jamás. No podría haber
percepción ni conocimiento. Por eso las cuatro nobles verdades, las tres raras
y supremas, etc., son posibles sólo porque su naturaleza es la vacuidad; no
serían posibles si realmente existieran.
El verso dieciocho enseña definitivamente que el vacío, depende
el surgimiento de la abolladura y el Camino Medio tienen todos el mismo significado:
Todo lo que surge de manera
dependiente se explica como vacuidad.
Su existencia se imputa en dependencia de
algo más, Y este es el
camino del Camino Medio.
La idea de las enseñanzas del Camino Medio es que todo lo que surge de
manera dependiente está vacío de su propia esencia. La razón de esto es
que, sea lo que sea, su existencia no es inherente, sino que simplemente se
imputa en dependencia de alguna otra base. Por ejemplo, cuando miramos
una colección de partes y le damos el nombre de "automóvil", entonces
"automóvil" es un mero nombre, una mera imputación, que no tiene más
existencia que ser meramente eso. Esta comprensión es el camino de el
Camino Medio, libre de los extremos de existencia e inexistencia, permanencia
y extinción, realismo y nihilismo.
De entre los dieciséis vacíos que el glorioso Chandra kirti explica en
Entrando en el Camino Medio, el "vacío de lo que está más allá de los
extremos" se refiere al Camino Medio, vacío,
31. Para una explicación más detallada de cómo se imputa la existencia de las cosas en dependencia de
sus partes, véase el capítulo 20, "Un examen de las colecciones".
LAS CUATRO NOBLES VERDADES
y surgimiento dependiente. Los tres comparten la cualidad de trascender los
extremos. Ellos también, sin embargo, están vacíos de su propia naturaleza, y
ese es el vacío de lo que está más allá de los extremos.
El verso diecinueve dice:
No hay un solo fenómeno Que no surja
de manera dependiente.
Por lo tanto, no hay un solo fenómeno
Que no esté
vacío.
Este verso describe la unión del surgimiento dependiente y la vacuidad. La
vacuidad impregna todos los fenómenos que surgen de manera dependiente, y
desde dentro de la vacuidad se manifiesta la gran variedad de apariencias que
surgen de manera dependiente.
Dado que todo lo incluido en las cuatro nobles verdades surge de manera
dependiente, las cuatro nobles verdades están vacías. Dado que todo en el
samsara y el nirvana surge de manera dependiente, todo en el samsara y el
nirvana está vacío.
Ya que se da el caso de que cada cosa que aparece en un sueño
surge de manera dependiente, todo en el sueño está vacío.
De manera similar, dado que es el caso de que todos los fenómenos internos y
externos son meras apariencias que surgen de manera dependiente, no hay uno
solo de ellos, ya sea en el interior o en el exterior, que no esté vacío.
Como vimos anteriormente, Milarepa también cantó sobre la unión del
surgimiento dependiente y la vacuidad en su Canción del significado definitivo y
profundo cantada en la Cordillera Nevada:
Cuando estés seguro de que la obra de la
conducta es luz luminosa,
Y estás seguro de que la interdependencia es el
vacío,
LAS CUATRO NOBLES VERDADES 1 59
Un hacedor y una obra refinada hasta que sean
desaparecido
Esta forma de trabajar con la conducta, ¡funciona bastante
bien!
Así podemos ver que las conclusiones a las que llega el noble Nagarjuna a través del análisis
lógico y las que el señor de los yoguis Milarepa realiza con la sabiduría que surge de la
meditación son exactamente las mismas. Esto debería ayudarnos a ganar certeza en las
enseñanzas de estos dos grandes maestros.
25
Un examen
del nirvana
En los Prajnaparamita Sutras, el Buda enseñó:
Nirvana también es como un sueño.
NAGARJUNA COMPUESTO ESTE CAPÍTULO en respuesta a aquellos
que argumentaban: "Si todo está vacío, ¿cómo podría haber algún
nirvana, la 'trascendencia del sufrimiento'? Si las cosas que componen
el samsara los agregados, las aflicciones mentales y las acciones
kármicas no no existen en primer lugar, ¿cómo podría haber alguna
trascendencia de ellos? De hecho, el nirvana existe y, por lo tanto, el
samsara que trasciende también debe existir. Los agregados, las
aflicciones mentales y las acciones kármicas, todas existen, porque los
arhats quienes alcanzan su cesación existen, y los arhats existen porque
el nirvana que alcanzan existe". Así, para ayudar a estas personas a
corregir su creencia errónea en la verdadera existencia de las cosas, Nagarjuna p
162 NIRVANA
un análisis del nirvana y prueba que él también está vacío de sí mismo
esencia.
El Buda enseñó sobre el nirvana de diferentes maneras, según las
necesidades de sus discípulos. A aquellos que estaban cansados del
sufrimiento del samsara, que estaban deprimidos por él, el Buda enseñó
sobre el nir vana como si realmente existiera. A ellos les describió el
nirvana como la liberación genuina e irreversible del samsara, la paz que
era el cese del sufrimiento del samsara. Ahora que esas personas tenían la
esperanza de que de hecho había una manera de liberarse de la miseria
del samsara, se llenaron de anhelo de alcanzarlo, por lo que renunciaron al
samsara y se convirtieron en entusiastas participantes en el camino del
Dharma. Luego, sin embargo, a sus discípulos que estaban obsesionados
con la idea de que el nirvana era real, el Buda les enseñó que, después de
todo, el nirvana no existe inherentemente, que también es como un sueño.
Finalmente, a sus discípulos más aptos, el Buda describió la verdadera
naturaleza del nirvana, que, como la naturaleza de todos los demás
fenómenos, no puede describirse como existente o inexistente porque está
más allá de todas las fabricaciones conceptuales.
Por lo tanto, la forma en que proceden las etapas de las enseñanzas es
la siguiente: Primero, se debe explicar que el samsara es de la naturaleza
del sufrimiento, porque si uno todavía está distraído con el pensamiento de
que puede obtener algo de felicidad de esta existencia , uno no pensará en
el Dharma. Por lo tanto, primero se debe enseñar que todo lo que existe es
de la naturaleza del sufrimiento. Luego, cuando ese pensamiento de que
todo lo que existe es de la naturaleza del sufrimiento se vuelve realmente
deprimente, se le presenta el concepto del nirvana y se le enseña que existe
la posibilidad de liberarse de este sufrimiento. Esto alivia la tristeza y da un
gran incentivo para practicar el Dharma con el objetivo de alcanzar la paz
del nirvana. Sin embargo, todavía existe este pensamiento de que el nirvana
es algo real, y si uno no se libera de eso, nunca podrá alcanzar el nirvana.
Por lo tanto, a uno se le enseña que el nirvana no existe realmente, que
no tiene una naturaleza inherente. Finalmente, lo que queda es este apego
a que el nirvana no existe, lo que también es un oscurecimiento de la propia
sabiduría. En
NI RVANA
Para liberarse de eso, a uno se le enseña que la naturaleza del nirvana
trasciende tanto la existencia como la inexistencia, y que esta es la
descripción última de la realidad genuina.
Dado que Nagarjuna está respondiendo a las críticas de aquellos que
creen que el nirvana realmente existe, debe comenzar con la segunda etapa
y demostrar que el nirvana está vacío de naturaleza inherente. Una forma
en que lo hace es preguntando: "Si el nirvana existe, ¿existe antes del
sufrimiento del samsara que trasciende, o después de él? ¿Cuál de estos
viene primero?"
El nirvana no podría existir antes del sufrimiento del samsara, porque si
existiera, ¿qué sufrimiento trascendería? Si ese fuera el caso, no tendría
sentido que las características definitorias del nirvana fueran la trascendencia
del sufrimiento.
Samsara tampoco podría existir antes del nirvana, porque si existiera,
entonces la trascendencia del sufrimiento sería una cosa recién creada, una
entidad fabricada, sujeta a la misma decadencia que cualquier otra cosa que
surge de nuevo. Alcanzar el nirvana no garantizaría la liberación permanente
del samsara, porque el nirvana eventualmente decaería como todo lo demás.
El nirvana naturalmente presente no sería la naturaleza básica de la realidad
que el Buda describió.32 Además, si el samsara existió antes del nirvana y,
por lo tanto, el nirvana surgió después de que cesó el samsara, ¿qué habría
entre los dos?
El sufrimiento del samsara se detendría, entonces habría una brecha que no
sería ni samsara ni nirvana, entonces el nirvana surgiría de esa nada sin
causa.
Samsara y nirvana tampoco pueden existir simultáneamente, por todas
las razones presentadas en capítulos anteriores que niegan la posibilidad de
que dos fenómenos dependientes realmente puedan existir simultáneamente.
Además, si se piensa en ello desde la perspectiva del continuo de la
existencia de un individuo, ¿cómo es posible que tanto el samsara como el
nirvana estén presentes en la corriente mental de un individuo al mismo tiempo?
32. "Nirvana naturalmente presente" es sinónimo del dharmakaya de la pureza natural. Ver
nota 28, página 145.
NI RVANA
¿tiempo? Sería imposible que un individuo sufriera y trascendiera el sufrimiento
simultáneamente.
Así funciona la prueba lógica de la vacuidad de la verdadera existencia del
nirvana. Si uno pregunta: "Bueno, entonces, ¿cuál es la naturaleza del nirvana
después de la mañana?" Nagarjuna lo describe en el tercer verso:
Nada que abandonar, nada que alcanzar, Nada
extinguido, nada permanente, Sin cesación,
sin surgir Así es como se
enseña que es el nirvana.
En la naturaleza permanente de la realidad, para empezar, no hay aflicciones
mentales y, por lo tanto, no hay nada que abandonar; no hay nada defectuoso que
deba eliminarse o eliminarse. Tampoco hay cualidades del nirvana que de alguna
manera primero no existan y luego deban ser creadas o alcanzadas. Además, el
continuo de los agregados de un individuo no se extingue en el punto del nirvana, ni
permanece en un estado permanente e inmutable. Finalmente, nada existente cesa
y nada inexistente surge. Esta es la realidad esencial, dharmata, y así es
precisamente como se enseña que es el nirvana. En resumen, es dharmadhatu, la
extensión de la realidad genuina, más allá del abandono y el logro, la extinción y la
permanencia, el surgimiento y el cese. Este es el nirvana natural, el nirvana que es
la verdadera naturaleza de la realidad, la esencia de todos los fenómenos infinitos
que aparecen. Este nirvana natural es diferente del nirvana que uno alcanza en el
momento de la iluminación, cuando incluso los oscurecimientos más sutiles se
purifican y la realización del nirvana natural se vuelve completamente perfecta. Eso
se llama "nir vana libre de manchas fugaces". En el momento de la iluminación, se
dice que el Buda está dotado de dos tipos de pureza: la pureza presente de forma
natural y la pureza de estar libre de manchas pasajeras. En este versículo, es el
primero de estos dos el que se enfatiza.33
33. Para una discusión similar de los dos tipos de dharmakaya que son paralelos a los dos tipos de
nirvana, véase la nota 28, página 145.
NI RVANA
El Sutra del corazón de la sabiduría enseña:
Todos los fenómenos son vacuidad: no tienen características, ni
nacimiento, ni cesación, ni manchas, ni ausencia de manchas, ni
disminución ni aumento.
El significado de este tercer verso y el de este pasaje del sutra son los mismos.
Además, el verso de Nagarjuna describe cómo el nirvana está libre de todos los
extremos, por lo que es muy importante. Definitivamente deberías memorizarlo.
En su canción Ocho Ornamentos del Profundo Significado, Milarepa
cantó:
Para llevar los pensamientos de uno al punto de
su agotamiento,
¿No es esta la budeidad ganada en un solo
¿vida?
Esto también está en armonía con lo que Nagarjuna está enseñando aquí. La
realización perfecta de la realidad más allá de los extremos significa que todos los
conceptos de esos extremos cesan por completo. Así es como se describe, pero al
mismo tiempo, dado que los pensamientos no tienen una naturaleza inherente en
primer lugar, tampoco hay un cese real de ellos.
El verso diecinueve describe cómo el samsara y el nirvana están ac
realmente indiferenciable:
Samsara no se diferencia en lo más mínimo del
nirvana.
El nirvana no se diferencia en lo más mínimo del
samsara.
Desde la perspectiva del conocimiento preciso que analiza la naturaleza de la
realidad genuina, una vez que se refuta la verdadera existencia del nirvana,
entonces uno se da cuenta de que no hay samsara que sea ni un poco
166 NI RVANA
diferente del nirvana, y ningún nirvana que sea ni un poco diferente del
samsara. En resumen, el samsara y el nirvana son de la naturaleza de la
igualdad, porque ambos tienen una naturaleza más allá de todas las
fabricaciones conceptuales acerca de lo que podría ser, y porque ambos en
su verdadera naturaleza son originalmente puros.
Como afirma el Quinto Karmapa Deshin Shekpa:
Cualquiera que sea la talidad del samsara, eso es nirvana.
Por lo tanto, no hay diferencia entre la talidad del samsara y la talidad del
nirvana. Samsara y nirvana son, por lo tanto, igualdad.
No hay diferencia entre ellos en la verdadera naturaleza de la realidad.
En los sutras del Mahayana, el Buda enseñó los diez tipos de igualdad, las
diez formas en que todas las cosas son esencialmente iguales.
El significado último de todos ellos, a lo que todos apuntan, es la igualdad de
samsara y nirvana.
Por eso, el versículo veinte dice:
La verdadera naturaleza del nirvana
es la verdadera naturaleza del samsara,
Y entre estos dos
No existe ni el más pequeño, el más sutil
diferencia.
La realidad esencial del samsara es la realidad esencial del nirvana, y en
esta realidad esencial no existe ni la más mínima diferencia entre ellas.
Samsara y nirvana son igualdad.
El gran siddha Dombi Heruka cantó:
La existencia y la paz son igualdad,
Libres de toda conceptualización,
Así que esforzarse y esforzarse para lograr
algún
objetivo ¡Oh, qué cosa tan agotadora!
NI RVANA
Cuerpo y mente, no dualidad
Transparencia espaciosa y relajada.
¡Pensar que el cuerpo y la mente son dos
cosas diferentes
es algo neurótico, loco y afligido!
El yo y el otro no son dos en dharmakaya, para
aferrarse al bien y al mal, ¡me compadezco del tonto!
Estos versos enseñan sobre la igualdad de la existencia samsárica y la paz nirvánica,
la igualdad del cuerpo y la mente, y la igualdad del yo y los demás.
Puedes tener un sueño de estar atado con cadenas de hierro y luego ser liberado.
Cuando no sabes que estás soñando, estos dos estados parecen ser diferentes:
estar atado con cadenas es malo, ser liberado de ellas es bueno, y ambos parecen
ser reales. Cuando sabes que estás soñando, sabes que ambos son meras
apariencias. En la naturaleza permanente de la realidad, la esclavitud y la liberación
son igualdad; entre la verdadera naturaleza de la esclavitud y la verdadera
naturaleza de la liberación, no hay la menor diferencia. Así es como debes entenderlo.
Por lo tanto, la felicidad y el sufrimiento son simplemente la apariencia de las
cosas. La forma en que realmente son las cosas es que la felicidad y el sufrimiento
son iguales. En su canción vajra de realización, Los ocho tipos de no dualidad,
Gyalwa Gotsangpa cantó:
Completa felicidad y comodidad y
Dolor y sufrimiento abrumador
Estas distinciones no existen en estado puro.
extensión
¡Así que! ¡Qué alegría! ¡Que feliz! ¡Victoria
repentina!
La igualdad de samsara y nirvana también es una parte integral de la visión de
Dzogchen. En su comentario, Ju Mipham Rinpoche
168 NI RVANA
describe a partir de su propia experiencia personal cómo es que uno debe confiar
en los razonamientos de Nagarjuna para realizar el punto de vista de Dzogchen:
En la extensión infinita de la igualdad sin punto de referencia, todos
los fenómenos del samsara y el nirvana están perfectamente
completos: esta es la visión profunda del Dzogchen del vehículo
supremo. Gracias al rey de los razonamientos del noble Nagarjuna, la
luz de la brillante llama de la sabiduría brilló sobre mí, disipando la
oscuridad de las dudas y haciendo surgir una profunda certeza. Ema!
A la la! ¡Qué maravilloso! ¡Qué dicha!
Además, dado que uno debe confiar en los razonamientos de Nagarjuna para
comprender la esencia de Dzogchen, es lo mismo para Mahamu dra. Aquellos que
estudiaron en shedras (universidades filosóficas) en el Tíbet estudiaron La Sabiduría
Fundamental del Camino Medio y Entrando en el Camino Medio de Chandrakirti y
otros textos similares a lo largo de muchos años. Mahamudra y Dzogchen no fueron
estudiados, sin embargo, porque son los textos del Camino Medio los que están
llenos de una variedad tan amplia de argumentos diferentes y razonamientos lógicos
que uno puede proseguir su estudio de una manera sutil y profunda.
En las enseñanzas de Mahamudra también encontramos declaraciones como
esta de la Oración de aspiración de Mahamudra de Karmapa Rangjung Dorje:
En cuanto a la mente, ¡no hay mente! La mente está vacía de esencia.
Si obtiene certeza en el vacío de esencia de la mente al analizarlo con el
razonamiento que refuta lo que surge de los cuatro extremos y también con otros,
entonces su comprensión del Mahamudra se volverá profunda. De lo contrario,
podrías recitar esta línea, pero en tu mente no sería más que una opinión o una
suposición. El undécimo verso de la Oración de Aspiración del Mahamudra dice:
NI RVANA
No existe, ni siquiera los Victoriosos
no lo veo,
No es inexistente, es la base de todo
samsara y nirvana,
No es la contradicción de ser ambos: es el camino
de unión del Camino Medio. Que
podamos darnos cuenta de la realidad esencial de
la mente, libre de extremos.
Aquí también, para entender esta refutación de los extremos de la existencia y
la inexistencia con respecto a la mente, uno necesita tener una buena comprensión
de los razonamientos de Nagarjuna, por ejemplo, los razonamientos detrás de
este verso del capítulo 22, "Un examen del Tathagata ":
El Tathagata no puede ser llamado "vacío",
ni "no vacío", ni ambos, ni ninguno.
Use estos términos como convencional
designaciones.34
Una vez que uno ha analizado utilizando el razonamiento lógico, es imposible
afirmar nada sobre la verdadera naturaleza de la realidad. Sin embargo, cuando
describimos apariencias convencionales, el uso de términos y designaciones es
apropiado.
Si estudias estos razonamientos presentados en La Sabiduría Fundamental
del Camino Medio, cuando recibas explicaciones de Mahamudra y Dzog chen
sobre la vacuidad y la falta de realidad inherente, ya estarás familiarizado con lo
que se está enseñando, por lo que no necesitarás aprender. algo nuevo.
Mipham Rinpoche compuso un breve texto llamado The Beacon of
Certeza, en la que afirma:
34. Versículo 11.
1 7 0 NI RVANA
Para tener una certeza perfecta en la pureza
alfa,
uno debe tener una comprensión perfecta de
la visión de la escuela de las Consecuencias.
La pureza alfa, o la pureza primordial original, es la visión de Dzog chen, y
para perfeccionar esa visión, uno debe perfeccionar su comprensión de la
visión de la escuela de Consecuencias del Camino Medio. Lo que esto
implica es que la visión de la pureza alfa y la visión de la escuela de las
Consecuencias son las mismas.
26
Un examen de los
doce eslabones
de la existencia
En los sutras, el Buda enseñó: Lo
que surge de manera dependiente no surge y, por lo tanto, surge
de manera dependiente.
DE ESTA MANERA, EL BUDA EXPLICAÓ que cualquier cosa que surja
debido a la unión de causas y condiciones, no surge verdaderamente.
Por lo tanto, surge de manera dependiente, lo que significa que su
surgimiento es solo una mera apariencia. Es importante recordar esta
característica del surgimiento dependiente: cuando algo surge de manera
dependiente, no surge verdaderamente. Es como una luna de agua.
Debido a la conjunción de causas y condiciones, la luna aparece en la
superficie del agua, pero en realidad no ha aparecido ninguna luna allí.
1 7 2 LOS DOCE ESLABONES DE LA EXISTENCIA
Hay varias explicaciones diferentes de por qué se escribió este capítulo.
El comentario titulado Completamente intrépido35 y el maestro
Buddhapalita36 afirman que los seguidores del Shravakayana le
preguntaron a Nagarjuna: "Has explicado cómo realizar la realidad
genuina de acuerdo con la tradición Mahayana. Ahora, por favor,
enséñanos cómo entrar en la realidad genuina de acuerdo con la tradición
del Mahayana". tradición Shravaka". En otras palabras, en los primeros
veinticinco capítulos, Nagarjuna explicó cómo seguir el camino del
Mahayana, y ahora, los seguidores del Shrava kayana le pidieron
enseñanzas sobre el camino que habían elegido seguir.
Bhavaviveka37 escribe que hubo quienes argumentaron: "Nagar juna,
anteriormente en el texto escribiste: 'El Buda no enseñó ningún Dharma a
nadie'. 38 Sin embargo, ¿no enseñó el Buda acerca de los doce vínculos
de existencia que surgen de manera dependiente? " En respuesta, Nagar
juna compuso este capítulo para explicar que el Buda no dio ninguna
enseñanza verdaderamente existente y, por lo tanto, no enseñó que los
doce enlaces existen en esencia, sino que son meras apariencias.
Finalmente, Chandrakirti explica que hubo quienes dijeron: "El samsara
existe porque su causa, los doce vínculos de la existencia, existen, y el
nirvana existe porque su causa, la inversión de esos doce vínculos, existe.
Además, si el samsara y el nirvana fueran no son dos cosas diferentes,
¿por qué parecerían serlo? Si la existencia y la paz no fueran dos cosas
diferentes, ¿por qué existirían los términos existencia y paz? Así, para
explicar cómo es que los fenómenos no existen al mismo tiempo que
aparecen, cómo es que los fenómenos sólo surgen de manera dependiente,
Nagarjuna compuso este capítulo.
Los eruditos indios escribieron un gran número de comentarios sobre
35. No está claro quién es el autor de este comentario en particular. Algunos dicen que fue compuesto
por el mismo Nagarjuna, pero otros lo niegan.
36. Buddhapalita escribió uno de los primeros comentarios sobre La Sabiduría Fundamental del
Camino Medio, desde la perspectiva de la escuela de Consecuencias del Camino Medio.
37. Bhavaviveka siguió a Buddhapalita y compuso un comentario sobre La Sabiduría Fundamental
del Camino Medio desde la perspectiva de la escuela de Autonomía del Camino Medio.
38. Capítulo 25, versículo 24 (no incluido aquí).
LOS DOCE ESLABONES DE LA EXISTENCIA 1 73
La Sabiduría Fundamental del Camino Medio, pero de entre todas ellas, las
cuatro citadas anteriormente son las más importantes. En el Tíbet, los eruditos
de los cuatro linajes principales de Sakya, Gelug, Kagyli y Nyingma escribieron
sus propios comentarios al texto. De todos estos, el más extenso es
probablemente el Gran Comentario sobre la Sabiduría Fundamental del
Camino Medio de Je Tsongkhapa, llamado "Un océano de razonamiento",
que Tsongkhapa compuso mientras residía en una cueva en las colinas
sobre el Monasterio de Sera. 39 Los
doce eslabones de la existencia son las etapas por las que los seres
sintientes pasan continuamente, vida tras vida, mientras vagan sin tregua por
los tres reinos superiores y los tres inferiores del samsara. Los primeros nueve
versos de este capítulo describen los doce eslabones en su "progresión hacia
adelante": cómo un eslabón en esta cadena samsárica da lugar al siguiente.
Los últimos tres versos describen la "progresión inversa": cómo aquellos que
se han dado cuenta del desinterés son capaces de desarraigar
la causa de los doce eslabones y obtener la liberación del samsara.
Para resumir la progresión hacia adelante de los doce eslabones, el primer
eslabón de la cadena y la fuente de todos los demás es la ignorancia de la
naturaleza básica de la realidad. Esta ignorancia oscurece la mente y como
resultado uno cree que el yo del individuo verdaderamente existe. Esto hace
que uno realice una acción kármica (2), ya sea virtuosa, no virtuosa o neutral;
y después de que la vida presente de uno ha terminado, provoca el
renacimiento en uno de los reinos superiores o inferiores del samsara.
Este renacimiento samsárico comienza cuando la conciencia de uno (3)
encuentra su camino hacia el lugar donde comenzará su próxima vida; en el
caso de los humanos, por ejemplo, en el vientre de la madre. Inmediatamente
después de entrar en la matriz de la madre en el momento de la concepción,
la conciencia se une con las primeras etapas del cuerpo material y así
comienza la etapa de nombre y forma (4). "Nombre" se refiere a los cuatro
agregados mentales que no pueden ser percibidos físicamente, a saber,
sentimientos, discriminaciones, formaciones y conciencias, y
39. Tsongkhapa (13571419) fue el fundador del linaje Gelugpa del budismo tibetano.
1 74 LOS DOCE ESLABONES DE LA EXISTENCIA
"forma" se refiere al agregado del mismo nombre, el nuevo cuerpo físico del ser
sintiente.
Poco tiempo después, se desarrollan las cinco facultades de los sentidos y la
facultad mental, y esto constituye la etapa de las seis fuentes internas de la
conciencia (5). Esto permite la etapa de contacto (6) con los seis objetos: imágenes,
sonidos, olores, sabores, sensaciones táctiles y fenómenos. El contacto con
diferentes objetos da lugar a sentimientos (7), ya sean agradables, desagradables
o neutrales, según el objeto en particular. Estos sentimientos dan lugar al anhelo
(8), que es el deseo de que se produzca un contacto agradable y que permanezca
ausente el contacto desagradable. Cuando este anhelo se intensifica, se convierte
en apego (9), que tiene cuatro tipos específicos: apego a los placeres de los
sentidos, a los puntos de vista erróneos, a la propia conducta como suprema, y a
la creencia en un yo, a los pensamientos constantes de "yo". "yo" y "mío".
La intensidad del aferramiento hace que uno realice acciones kármicas
contaminadas con el cuerpo, el habla y la mente: esto es existencia (10). Esto lleva
una vez más al nacimiento (n) en el samsara, seguido del envejecimiento y la
muerte (12), y luego el proceso comienza de nuevo, en un ciclo ininterrumpido de
sufrimiento que Nagarjuna describe en los versos octavo y noveno:
"Existencia" es acción kármica realizada con los
cinco agregados.
De la existencia viene el
nacimiento, y del
nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la
agonía, el llanto, el dolor, la infelicidad y
la agitación vienen sin falta.
Así, lo único que nace es un
montón masivo de sufrimiento.
Cuando uno realiza acciones kármicas con el cuerpo, el habla y la mente, esa
es la causa del futuro nacimiento. Todos los que nacen deben experimentar el
envejecimiento y la agonía de estar separados de lo que les agrada, agonía que
se vuelve más intensa cuando están muriendo. miserablemente
LOS DOCE ESLABONES DE LA EXISTENCIA 1 75
gritan, lamentando su tormento. "Dolor" se refiere al daño físico experimentado
por las facultades de los cinco sentidos e "infelicidad" al sufrimiento
exclusivamente mental, los cuales agitan continuamente la mente. Por lo tanto,
lo único que nace en el samsara es un montón masivo de sufrimiento.
Así es el patético estado en el que se encuentran los seres sintientes. Sin
embargo, cuando Nagarjuna afirma: "Lo único que nace es un montón masivo de
sufrimiento", quiere decir que ningún ser verdaderamente existente nace junto
con el sufrimiento. El sufrimiento que nace es, por tanto, sólo una mera apariencia,
surgida debido a la conjunción de causas y condiciones. No es real porque no
existe un yo para experimentarlo. Si el sufrimiento fuera real, nunca podríamos
liberarnos de él; sería nuestra naturaleza permanente. Sin embargo, como es
sólo una mera apariencia, llega a su fin cuando ya no se producen las causas y
condiciones responsables de ella. Como explica el décimo versículo:
La raíz del samsara es la acción kármica.
Por lo tanto, los sabios no lo realizan.
Por lo tanto, los que cometen karma
los actos son los imprudentes,
No los sabios, porque ven lo preciso
naturaleza.
Aquellos que están dotados con la sabiduría que realiza desinteresadamente
ness, la naturaleza precisa de la realidad, no realice acciones kármicas
profanadas, las causas del renacimiento samsárico. Sin embargo, son capaces
de abstenerse de cometer acciones kármicas no simplemente porque eligen
hacerlo, sino porque han erradicado por completo la ignorancia que es la causa
de las acciones kármicas. Como explica el undécimo verso:
Cuando cesa la ignorancia,
Las acciones kármicas cesan.
1 7 6 LOS DOCE ESLABONES DE NIVEL DE LA EXISTENCIA
El cese de la ignorancia es el
resultado de meditar con conocimiento de la naturaleza
precisa de la realidad.
Cuando cesa la ignorancia del altruismo, entra en vigor la progresión inversa de los
doce eslabones. Como la ignorancia es la causa raíz de los siguientes once eslabones,
cuando cesa, también lo hace el samsara, para no volver a surgir jamás. Este maravilloso
proceso se resume en el duodécimo y último
verso:
Cuando los lazos anteriores cesan,
Los lazos posteriores no ocurren, Y lo
que es sólo un montón de sufrimiento Perfectamente
llega a su fin.
¡Así que la historia tiene un final feliz después de todo!
Al final de los primeros veinticinco capítulos del texto, Nagarjuna había refutado con
éxito todas las afirmaciones de los seguidores del Shrava kayana que afirmaban que las
cosas existen de verdad. En ese momento, con todos sus argumentos desacreditados,
algunos de estos seguidores del Shrava kayana se entusiasmaron con las enseñanzas
sobre la vacuidad y entraron en el camino Mahayana. Otros, sin embargo, no lo hicieron
y se quedaron donde estaban, cabizbajos. Al ver el estado en que se encontraban,
Nagarjuna explicó las progresiones hacia adelante y hacia atrás de los doce eslabones de
la existencia de una manera que estaba en armonía con su propia tradición. Esto los hizo
felices, y también los preparó mejor para comprender cuán extraordinaria es en realidad
la presentación de la vacuidad del Mahayana.
27
Un examen
de vistas
Aquellos que ven correctamente el surgimiento dependiente tal como es, no
se adherirán a puntos de vista de un período de tiempo anterior, presente o
futuro.
ES POSIBLE tener uno de varios puntos de vista diferentes sobre uno mismo y el
universo que habita. Por ejemplo, uno podría creer que el yo y el universo siempre
existieron en el pasado, o que en algún momento del pasado no existieron. Uno
podría creer que el yo y el universo siempre existirán en el futuro, o que en algún
momento dejarán de existir . Finalmente, uno podría sostener la opinión de que
existen ahora o que no.
Aquellos que ven el surgimiento dependiente tal como es, sin embargo, no se
adhieren a tales puntos de vista. Saben que la verdadera naturaleza del
PUNTOS DE VISTA
el yo y el universo trasciende todas esas nociones de existencia y no
existencia. Saben que cuando las cosas parecen existir o no existir, es solo
una mera apariencia que se manifiesta debido a la unión de causas y
condiciones, sin ninguna naturaleza inherente en absoluto. Este es el
significado de la enseñanza de Buda citada anteriormente, y en este capítulo
Nagarjuna prueba la validez de esta enseñanza con razonamiento lógico.
Aquí nuevamente, se dan diferentes explicaciones de por qué se escribió
este capítulo. El comentario titulado Completamente intrépido y Buddhapalita
afirman que los seguidores del Shravakayana le preguntaron a Nagarjuna:
"Por favor, explique cómo es que todas las diferentes permutaciones de
puntos de vista son imposibles desde la perspectiva de los sutras Shra
vakayana también", y que Nagarjuna compuso este capítulo para cumplir con
su petición.
Bhavaviveka escribe que hubo quienes argumentaron: "Los cinco
agregados existen porque son el soporte en el que residen los puntos de
vista", y que en respuesta Nagarjuna escribió este capítulo para explicar
cómo es que los puntos de vista en sí mismos no existen.
Finalmente, Chandrakirti afirma que Nagarjuna compuso este capítulo
en respuesta a quienes le preguntaron: “El Buda enseñó: 'Aquellos que ven
el surgimiento dependiente no creerán en un período de tiempo anterior o
posterior'. ¿Cuáles son estos períodos de tiempo anteriores y posteriores, y
cómo puede uno llegar a abandonar la creencia en su existencia?"
Al analizar la verdadera naturaleza del yo y del universo, podemos tener
la certeza de que ninguno de los puntos de vista que sostienen que son
permanentes, impermanentes, finitos o infinitos son exactos. Como enseña
Nagarjuna en el verso veintidós:
El continuo de los agregados es como
el continuo de una lámpara de mantequilla.
Por tanto, decir que los agregados son finitos
es ilógico Y decir
que son infinitos es ilógico.
PUNTOS DE VISTA
1 79
Los individuos se componen de los cinco agregados. El continuo de estos cinco
agregados que abarca el curso de innumerables vidas pasadas y futuras es como el
continuo de una lámpara de mantequilla y, por lo tanto, no puede describirse como finito o
infinito. Como una lámpara de mantequilla, todos los agregados pasados han dejado de
existir, lo que elimina la posibilidad de que algo dentro de ellos tenga una duración infinita.
Sin embargo, que los momentos futuros de los agregados ocurran indefectiblemente
elimina la posibilidad de que sean finitos, que tengan algún límite de tiempo para su
existencia.
Aquí también es útil considerar los agregados propios que aparecen en un sueño: no
son ni finitos ni infinitos, porque son solo meras apariencias que surgen de manera
dependiente.
El versículo veintinueve y final del capítulo es un resumen de todas las refutaciones de
los diversos puntos de vista que se han explicado hasta este punto:
Dado que todas las cosas están
vacías, ¿por qué alguien, en cualquier lugar, en cualquier
momento, vería las cosas como permanentes
o cualquier otra cosa?
El comentario de este versículo dice: "La naturaleza genuina de la realidad trasciende
todas las fabricaciones conceptuales. Por lo tanto, todas las cosas internas y externas
surgen de manera dependiente y están vacías, como reflejos, entonces, ¿por qué alguien
que supiera esto, en cualquier lugar, en cualquier momento, vería cosas como si fueran
permanentes o cualquier otra cosa? No lo harían, porque sabrían que todo es vacío".
No hay ninguna razón válida para que surjan los puntos de vista de que las cosas son
permanentes, impermanentes, finitas o infinitas, porque todos los fenómenos surgen de
manera dependiente, como los reflejos, y porque la naturaleza de la realidad es el vacío
que trasciende las fabricaciones conceptuales. Los fenómenos son de esta naturaleza de
vacuidad porque su modo de aparición es que son meras apariencias surgidas de manera
dependiente.
Este capítulo ha demostrado que estas visiones inferiores de per
180 PUNTOS DE VISTA
manencia y demás no existen realmente, y por lo tanto el que los sostiene tampoco
existe realmente. La explicación de que algunos puntos de vista son inferiores sólo se
puede hacer en dependencia de la noción de que hay mejores puntos de vista para
tener, por lo tanto, esta es sólo una presentación desde la perspectiva de la realidad
aparente y los conceptos que la fabrican. En la verdadera naturaleza de la realidad, no
hay ni buenos ni malos puntos de vista. Samsara y nirvana son de la naturaleza de la
igualdad perfecta; son indiferenciables. Como enseñó Nagarjuna en el capítulo 25, "Un
examen del nirvana":
Samsara no se diferencia en lo más mínimo del
nirvana.
El nirvana no se diferencia en lo más mínimo del
samsara.40
Y entre estos dos
No existe ni la más mínima y sutil diferencia.41
Por lo tanto, realmente no hay puntos de vista inferiores, ni nadie que tenga puntos
de vista inferiores. Estas cosas simplemente no existen en la realidad genuina.
Nagarjuna describió la forma en que las cosas se imaginan y designan en la realidad
aparente en este verso del capítulo 7, "Un examen del compuesto":
como una ciudad de gandharvas,
Así se nace y así se vive,
Así es como se enseña a ser a los moribundos.
40. Versículo 19.
41. Versículo 20.
42• Versículo 34.
Homenaje final
Sosteniéndonos en tu increíble sabiduría y amor, nos
enseñaste el Dharma genuino para
ayudarnos a abandonar todos los puntos de vista.
Me postro ante ti, Gautama.
ESTE ES EL HOMENAJE con el que Nagarjuna concluye el texto,
ofreciendo su postración al Buda en agradecimiento por la tremenda
bondad del Buda.
El comentario a este verso dice: "El Protector de los Seres
enseñó el Dharma genuino no por ningún deseo de riqueza, respeto
o renombre, sino por su sabiduría completamente pura y gran
compasión imbuida de amor no referencial". samsara cerca de su
corazón, enseñó el genuino
Dharma para ayudarlos a abandonar todos los puntos de vista inferiores que se aferran
43. El amor no referencial de Buda es la unión perfecta de amor y vacuidad. Está
completamente libre de los conceptos de sujeto, objeto y acción; al mismo tiempo, realiza
espontáneamente un beneficio ilimitado para los seres sintientes sin ninguna noción de que
algunos sean más dignos de afecto que otros. Es la esencia misma de la mente iluminada
de Buda, y manifestarla dentro de uno mismo es el fruto final del camino Mahayana.
182 HOMENAJE CONCLUSIVO
a extremos equivocados. Sus enseñanzas son la causa de alcanzar la
sabiduría omnisciente que no permanece ni en el extremo de la existencia
ni en el de la paz... Son prajnaparamita, las enseñanzas sobre el
surgimiento dependiente que disuelven por completo todas las
fabricaciones conceptuales. Tú que enseñaste de esta manera eres el
sabio llamado Gautama, el León inigualable de los Shakyas. Recordando
tu gran bondad, y con profundo respeto, me postro ante ti.” Así termina
La Sabiduría Fundamental del Camino Medio.
Apéndice 1
VERSOS RAÍCES DE LA SABIDURÍA FUNDAMENTAL
DEL CAMINO DEL MEDIO
HOMENAJE APERTURA
Me postro ante Aquel que
enseña que todo lo que surge dependientemente no surge,
no cesa, no es permanente, no se
extingue, no viene, no se va, y no es ni
una cosa ni cosas diferentes.
Me postro ante el Buda perfecto, el supremo de todos los que hablan, Quien
disuelve por completo todas las fabricaciones y enseña la paz.
CAPÍTULO 1: UN EXAMEN DE LAS CONDICIONES CAUSALES
Ni de uno mismo, ni de otro, Ni de
ambos, ni sin causa: Las cosas no surgen
En ningún lugar, en
ningún momento. (1)44
CAPÍTULO 2: UN EXAMEN DEL IR Y EL IR
En el camino que ha sido recorrido, no hay movimiento,
En el camino que no ha sido recorrido, tampoco hay movimiento,
Y en algún otro lugar además del camino que se ha recorrido y el camino que no
se ha recorrido,
Los movimientos no son perceptibles de ninguna manera . (1)
44. Los números entre paréntesis se refieren a los números de los versículos raíz en los capítulos específicos.
APÉNDICE 1
CAPÍTULO 3: UN EXAMEN DE LAS FUENTES
DE LA CONCIENCIA
Sabed que estos razonamientos que refutan la facultad que ve
Refutar las facultades de oír, oler, gustar, tocar y la mental
la facultad
también, refuta al oyente y a las otras conciencias que perciben, refuta
el sonido y los demás objetos percibidos. (8)
CAPÍTULO 4: UN EXAMEN DE LOS AGREGADOS A
menos que exista la causa de la forma, la
Forma no se vería.
Excepto por lo que llamamos "forma",
Tampoco aparecería la causa de la forma. (1)
Los sentimientos, las discriminaciones, las
formaciones, las Mentes y todas las cosas
que existen Son susceptibles de las mismas etapas de
análisis por las que se han sometido las formas aquí. (7)
Cuando el vacío surge para el debate,
Cualesquiera que sean las respuestas que traten de probar la existencia verdadera,
esas respuestas no son buenas
Porque son equivalentes a la propia tesis a probar. (8)
Cuando se dan explicaciones sobre la vacuidad,
cualquiera que trate de encontrar fallas en ellas no
podrá encontrar fallas en absoluto , porque las
fallas son equivalentes a la misma tesis que se va a probar. (9)
CAPÍTULO 5: UN EXAMEN DE LOS ELEMENTOS
El espacio no puede existir de
ninguna manera antes de sus características definitorias.
Si el espacio existiera antes de sus características definitorias,
se seguiría que el espacio podría existir sin definir
características. (1)
VERSOS RAÍZ 185
Por lo tanto, el espacio no es algo, no es nada,
No es una base para las características, sus características definitorias no
no existe,
Y los otros cinco elementos son precisamente los mismos. (7)
Aquellos con poca inteligencia ven
las cosas como existentes o inexistentes.
No ven que lo que hay que ver Es perfecta y
absoluta paz. (8)
CAPÍTULO 6: UN EXAMEN DEL DESEO Y
EL DESEOSO
Si antes existiera el
deseo, si sin ningún deseo existiera un deseo, en
dependencia de eso, de hecho habría deseo, porque cuando
hay un deseo, también hay un deseo. (1)
CAPÍTULO 7: UN EXAMEN DE LO COMPUESTO El surgir, permanecer
y cesar no existen, y por lo tanto no hay cosas compuestas.
Dado que las cosas compuestas son completamente
inexistentes, ¿cómo podría existir algo no compuesto? (33)
Como una ciudad de
gandharvas, Así se nace y así se vive, Así se
enseña a morir. (34)
CAPÍTULO 8: UN EXAMEN DE ACTORES Y
COMPORTAMIENTO
Un actor existe en dependencia de una acción, Una
acción existe en dependencia de un actor, Y aparte de
eso, No se puede ver
ninguna razón para su existencia. (12)
CAPÍTULO 9: UN EXAMEN DE LO QUE VIENE PRIMERO
El que experimenta percepciones no existe antes, durante o
después de las experiencias de ver, etc.
186 APÉNDICE 1
Sabiendo esto, todos los pensamientos de un experimentador de percepciones
existentes o no existentes se invierten. (l2)
CAPÍTULO 10: UN EXAMEN DEL FUEGO
Y LEÑA
Si algo existe en dependencia de otra cosa, pero aquello de lo que
depende también debe depender de ello,
entonces, ¿cuál de estos existe
en dependencia de cuál? (10)
La leña en sí misma no es el fuego, No
hay fuego que exista aparte de la leña, El fuego no posee la
leña, El fuego no sostiene la leña, y la leña no
sostiene el fuego. (14)
Este examen del fuego y la leña
Refuta el yo y los agregados de los que se apropia en las cinco formas.
Del mismo modo, al examinar jarrones, mantas, etc., se
explica perfectamente que ninguno de ellos existe en ninguna de estas
cinco formas. (15)
CAPÍTULO II: UN EXAMEN DEL SAMSARA
Dado que uno no puede ocurrir antes que los
demás, y no pueden ocurrir simultáneamente,
¿por qué pensarías que el
nacimiento, el envejecimiento y la muerte realmente existen? (6)
CAPÍTULO 12: UN EXAMEN DEL SUFRIMIENTO
Eso que es solo sufrimiento no surge de ninguno
de los cuatro extremos, y no solo eso, todos los fenómenos
externos tampoco surgen de ninguno de
los cuatro extremos. (10)
CAPÍTULO 13: UN EXAMEN DE LO PRECISO
NATURALEZA DE LA REALIDAD
Si hubiera la más mínima cosa no vacía, habría
tanto vacío existente.
VERSOS RAÍZ
Sin embargo, dado que no existe la más mínima cosa que no esté vacía, ¿cómo
podría existir el vacío? (7)
CAPÍTULO 14: UN EXAMEN DE CONTACTO
El objeto visto, el ojo que ve y el vidente Estos tres no se
encuentran, Ni en parejas ni todos juntos. (1)
El deseo, el deseante y el objeto del deseo no se encuentran
cualquiera,
Tampoco ninguna de las restantes aflicciones, N ni
ninguna de las restantes fuentes de conciencia: En estos conjuntos de
tres no hay encuentro ni en parejas ni todos juntos. (2)
CAPÍTULO 15: UN EXAMEN DE LAS COSAS Y EL
AUSENCIA DE COSAS
En sus Instrucciones medulares a Katyayana,
Aquel que conoce todas las cosas y todas las ausencias de las cosas, El
Conquistador Trascendente, Refutó tanto
la existencia como la inexistencia. (7)
La "existencia" es la perspectiva de la permanencia,
la "no existencia" es la perspectiva de la extinción. Por
lo tanto, los sabios no moran ni en la
existencia ni en la inexistencia. (10)
CAPÍTULO 16: UN EXAMEN DE LA SERVIDUMBRE
Y LIBERACIÓN
Si uno pregunta, "¿Los agregados vagan?"
No, no lo hacen, porque los agregados permanentes no podrían
deambular,
Y los agregados impermanentes tampoco podían deambular.
Lo mismo es válido para los seres sintientes. (1)
Si el individuo realmente vagara de una existencia a la siguiente, entonces, entre
existencias, ¡no habría existencia!
188 APÉNDICE 1
Sin existencia y sin agregados apropiados, ¿Qué individuo
podría estar vagando? (3)
No importa cómo puedan ser, sería
insostenible que los agregados alcancen el nirvana.
No importa cómo puedan ser, sería
insostenible para los seres sintientes alcanzar el nirvana. (4)
Los agregados, caracterizados por el nacimiento y la
descomposición, no están ligados y no se liberan.
De manera similar, los seres
sintientes no están atados y no se vuelven libres. (5)
¿Las aflicciones mentales atan?
No atan al que ya está afligido, y no atan al
que no está afligido, así que, ¿cuándo tienen la
oportunidad de atar a alguien? (6)
No hay nirvana que producir ni samsara
que eliminar.
En realidad esencial, ¿qué samsara hay?
¿Qué hay que pueda llamarse nirvana? (10)
CAPÍTULO 17: UN EXAMEN DE LAS ACCIONES KÁRMICAS
Y RESULTADOS
Las aflicciones mentales, las acciones y los
cuerpos, así como los actores y los
resultados, son como ciudades de
gandharvas, como espejismos y como sueños. (33)
CAPÍTULO 18: UN EXAMEN DE SI MISMO Y
FENÓMENOS
Si el yo fuera los agregados, sería
algo que surge y cesa.
Si el yo fuera algo distinto de los agregados, no tendría las
características de los agregados. (1)
Si no hay un "yo" en primer lugar, ¿cómo
podría haber algo que me pertenezca?
VERSOS RAÍZ
Cuando se descubre que "yo" y "mío" son paz, cesa el
aferrarse a "mí" y "mío". (2)
Los que no se aferran al "mí" ni a los "míos"
Tampoco existen.
Los que no se aferran al "mí" oa lo "mío" ven con precisión, por lo que
no se ven a sí mismos. (3)
Cuando uno deja de pensar en los agregados internos y externos como "yo"
o "mío"
Todos los puntos de vista equivocados desaparecen,
Y una vez que han desaparecido, nacimiento en el ciclo de la existencia.
se detiene (4)
Cuando cesan las acciones kármicas y las aflicciones mentales, eso
es liberación. (sa)
Incognoscible por analogía; paz; No
del tejido de las fabricaciones; no
conceptual; libre de distinciones Estas son
las características de la naturaleza precisa. (9)
CAPÍTULO 19: UN EXAMEN DEL TIEMPO Si el
presente y el futuro dependieran del pasado, El presente y el
futuro existirían en el pasado.(l)
CAPÍTULO 20: UN EXAMEN DE LAS COLECCIONES
Si causa y resultado fueran uno,
entonces productor y producido serían la misma cosa.
Si la causa y el resultado fueran
diferentes, entonces las causas y las no causas serían equivalentes. (19)
CAPÍTULO 21: UN EXAMEN DE EMERGENCIA
Y DECAIMIENTO
Lógicamente no pueden ser la misma cosa.
Surgimiento y decadencia
Lógicamente no pueden ser cosas diferentes. (10)
APÉNDICE 1
Cuando crees que ves el surgimiento y la decadencia, es sólo
el desconcierto lo que ve el surgimiento y la decadencia. (norte)
CAPÍTULO 22: UN EXAMEN DEL TATHAGATA
El Tathagata no puede llamarse «vacío», ni «no vacío», ni ambos, ni ninguno.
Utilice estos términos como meras designaciones convencionales. (norte)
Permanentes, impermanentes, etc., los cuatro ¿Dónde están en
esta paz?
Finitos, infinitos, etc., los cuatro ¿Dónde están
en esta paz? (12)
Cualquiera que sea la naturaleza del Tathagata, esa
es la naturaleza de los seres errantes.
El Tathagata no tiene una naturaleza inherente;
Los seres errantes no tienen una naturaleza inherente. (dieciséis)
CAPÍTULO 23: UN EXAMEN DE ERRORES ¿Cómo podría ser
posible que los seres sintientes que
son como ilusiones u objetos que son como
reflejos sean agradables o desagradables?
(9)
Imaginamos que algo es agradable Basándonos
en nuestra idea de lo que es desagradable.
Pero lo desagradable tampoco existe independientemente de lo agradable.
Por lo tanto, para agradable existir verdaderamente sería imposible. (10)
Imaginamos que algo es desagradable Basándonos
en nuestra idea de lo que es agradable.
Pero tampoco lo agradable existe independientemente de lo desagradable.
Por lo tanto, que lo desagradable realmente exista sería imposible. (norte)
Si el placer no existe, ¿cómo podría existir el deseo?
Dado que lo desagradable no existe, ¿cómo podría existir la aversión? (12)
Sin embargo, si uno mismo, limpio,
La permanencia, y la felicidad no existen,
VERSOS RAÍZ 191
¡Entonces sus opuestos, desinteresado, impuro,
Impermanente y sufriente, tampoco existen! (22)
CAPÍTULO 24: UN EXAMEN DE LOS CUATRO
VERDADES NOBLES
Si el vacío es posible,
entonces todo es posible, pero si
el vacío es imposible, entonces
tampoco es posible nada más. (14)
Todo lo que surge de manera
dependiente se explica como vacuidad.
Su existencia se imputa en dependencia de algo más, Y este es el camino
del Camino Medio. (18)
No hay un solo fenómeno Que no surja de
manera dependiente.
Por lo tanto, no hay un solo fenómeno Que no esté vacío.
(19)
CAPÍTULO 25: UN EXAMEN DEL NIRVANA Nada que
abandonar, nada que alcanzar, Nada extinguido,
nada permanente, Sin cesación, sin surgimiento
Así es como se enseña que
es el nirvana. (3)
Samsara no se diferencia en lo más mínimo del nirvana.
El nirvana no se diferencia en lo más mínimo del samsara. (19)
Y entre estos dos
No hay ni la más mínima y sutil diferencia. (20)
CAPÍTULO 26: UN EXAMEN DE LOS DOCE ESLABONES
DE EXISTENCIA
"Existencia" es acción kármica realizada con los cinco agregados.
De la existencia viene el nacimiento,
192 APÉNDICE 1
Y desde el nacimiento,
el envejecimiento, la muerte, la agonía, el llanto, el dolor, la infelicidad y la agitación
vienen sin falta.
Así, lo único que nace es un
montón masivo de sufrimiento. (89)
La raíz del samsara es la acción kármica.
Por lo tanto, los sabios no lo realizan.
Por lo tanto, los que cometen actos kármicos son los imprudentes, no los sabios,
porque ven la naturaleza precisa. (10)
Cuando cesa la ignorancia,
cesan las acciones kármicas.
El cese de la ignorancia Es el
resultado de meditar con conocimiento de la realidad precisa.
naturaleza. (norte)
Cuando los lazos anteriores cesan,
Los lazos posteriores no ocurren, Y
lo que es sólo un montón de sufrimiento Perfectamente
llega a su fin. (12)
CAPÍTULO 27: UN EXAMEN DE VISTAS El continuo de
los agregados es como el continuo de una
lámpara de mantequilla.
Por tanto, decir que los agregados son finitos es ilógico Y decir que son
infinitos es ilógico. (22)
Dado que todas las cosas están
vacías, ¿por qué alguien, en cualquier lugar, en cualquier
momento, vería las cosas como permanentes o cualquier otra cosa? (29)
HOMENAJE FINAL
Sosteniéndonos en tu increíble sabiduría y amor, nos enseñaste
el Dharma genuino para ayudarnos a
abandonar todos los puntos de vista.
Me postro ante ti, Gautama.
Apéndice 2
EL SUTRA DEL CORAZÓN DE LA SABIDURÍA
En sánscrito: Bhagavati prajfia paramita hridaya. En tibetano: 10m
den dema sherab gyi parol tu chin pay nying po. (En inglés: "Noble Dama,
Conquistadora Trascendente, Corazón de Sabiduría Trascendente").
Homenaje a la Noble Dama, Trascendente Conquistadora, Corazón de
Sabiduría Trascendente.
Así he oído. Una vez el Conquistador Trascendente moraba en Rajghir
en Vulture Peak, junto con una gran sangha de bhikshus46 y una gran
sangha de bod hi sattv as. En ese momento, de entre los diferentes
Dharmas, el Conquistador Trascendente entró en el samadhi llamado
"Iluminación Profunda".
Al mismo tiempo, el noble y poderoso Avalokiteshvara, el bodhisattva
mahasattva, miró con atención la práctica profunda de la sabiduría
trascendente y vio claramente que los cinco agregados están vacíos por
naturaleza.
Luego, por el poder del Buda, el venerable Shariputra preguntó al
noble y poderoso Avalokiteshvara, el bodhisattvamahasattva: "¿Cómo
deben entrenarse los hombres y mujeres nobles que desean participar
en la práctica profunda de la sabiduría trascendente?" Así habló.
El noble y poderoso Avalokiteshvara, el bodhisattvamaha sattva,
respondió al venerable Shariputra con estas palabras: "Shari putra,
nobles hombres y mujeres que desean participar en la profunda
45. El Conquistador Trascendente en el sutra mismo se refiere al Buda Shakyamuni. La Dama Conquistadora Trascendente
del título del sutra y el homenaje de apertura se refiere a Prajiiapara mita, Sabiduría Trascendente, el dharmakaya que es la
Gran Madre de todos los seres realizados.
46. Un bhikshu es un monje completamente ordenado.
194 APÉNDICE 2
La práctica de la sabiduría trascendente debería ver esto claramente: deberían
ver claramente que los cinco agregados están vacíos por naturaleza.
«La forma está vacía, el vacío es forma. El vacío no es otra cosa que la forma;
la forma no es otra cosa que el vacío. De la misma manera, el sentimiento, la
discriminación, la formación y la conciencia están vacías.
«Así, Shariputra, todos los fenómenos son vacuidad: no tienen características,
ni nacimiento, ni cesación, ni manchas, ni ausencia de manchas, ni disminución
ni aumento.
«Así, Shariputra, en la vacuidad no hay forma, ni sentimiento, ni discriminación,
ni formación, ni conciencia; sin ojo, sin oído, sin nariz, sin lengua, sin cuerpo, sin
mente; sin forma, sin sonido, sin olor, sin sabor, sin sensación táctil, sin fenómeno;
sin potencial de facultades oculares, sin potencial de facultades mentales, sin
potencial de conciencia mental, y nada en el medio; no hay ignorancia ni final de
la ignorancia, ni envejecimiento y muerte ni final del envejecimiento y la muerte, y
nada en el medio Y «De la misma manera no hay sufrimiento, no hay origen del
sufrimiento, no hay cesación
del sufrimiento, no hay camino, no hay sabiduría, sin logro, y tampoco sin
logro. Por lo tanto, Shariputra, dado que para los bodhisattvas no hay logro,
confían en la sabiduría trascendente y moran en ella, no hay oscurecimientos en
sus mentes y no tienen miedo. Han ido mucho más allá del error y han alcanzado
la trascendencia última del sufrimiento. Todos los budas de los tres tiempos
también confían en la sabiduría trascendente y, al hacerlo, despiertan total y
manifiestamente a una iluminación insuperable, completa y perfecta.
mento
«Así, el mantra de la sabiduría trascendente, el mantra de la gran conciencia,
el mantra insuperable, el mantra de la igualdad, el mantra que disuelve
perfectamente todo sufrimiento, debe ser conocido como verdadero porque no es
falso. El mantra de la sabiduría trascendente es
proclamó:
47. "Nada en el medio" se refiere, con respecto a los potenciales, a los quince potenciales entre la
facultad del ojo y la facultad mental; y con respecto a los doce eslabones del surgimiento
dependiente, los diez eslabones entre la ignorancia y el envejecimiento y la muerte.
EL CORAZÓN DE LA SABIDURÍA S UTRA 1 95
TE YA TA OM GA TE GA TE PA RA GA TE PA RA SAM GA TE BO DHI
SVA HA
"Shariputra, así es como los bodhisattvasmahasattvas deben entrenarse en la
sabiduría profunda y trascendente".
Entonces el Conquistador Trascendente se levantó de ese samadhi y elogió al
noble y poderoso Avalokiteshvara, el bodhisattva mahasattva, diciendo:
"Excelente, excelente. Noble hijo, así es. Así es. Se debe practicar la sabiduría
profunda y trascendente tal como tú la has enseñado. Todos los tathagatas se
regocijan " .
Cuando el Conquistador Trascendente dijo esto, el venerable Sha riputra, el
noble y poderoso Avalokiteshvara, el bodhisattva mahasattva, todo el séquito y
el mundo con sus dioses, gente, semidioses y gandharvas se regocijaron y
alabaron estas palabras del Conquistador Trascendente.
Así termina el Mahayana Sutra llamado Noble Dama, Trascendente
Conquistador, Corazón de Sabiduría Trascendente.
Apéndice 3
LOS VEINTE VACÍOS DE CHANDRAKIRTI'S
ENTRANDO EN EL CAMINO DEL MEDIO
VERSOS INTRODUCTORIOS
Dado que el desinterés es lo que libera a los seres,
El Buda enseñó dos tipos: el altruismo de los individuos y
de fenómenos
Luego, para ayudar mejor a los que debían ser
domesticados, el maestro enseñó más clasificaciones. (179)48
En la extensa explicación de la vacuidad hay
dieciséis clasificaciones.
En la explicación concisa, el Buda los resumió en
cuatro,
Y se explica que estas son las enseñanzas del Mahayana. (180)
1. Vacío del interior Ya
que no tiene naturaleza
inherente, El ojo está vacío del ojo.
El oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y
la mente son todos descritos como iguales. (181)
No permanecen; no cesan.
Por lo tanto, el ojo y el resto que son los seis internos Son cosas
que no tienen naturaleza inherente en absoluto.
Este es el «vacío del interior». (182)
48. Los números entre paréntesis se refieren a los números de los versículos del sexto capítulo de Entrando en el
Camino Medio.
APÉNDICE 3
2. Vacío de lo externo
Dado que su naturaleza es vacío
Las formas están vacías de formas.
Los sonidos, los olores, los sabores, las sensaciones
táctiles y los fenómenos son exactamente iguales. (183)
Las formas y demás no tienen una naturaleza
inherente: este es el "vacío de lo externo". (184ab)
3. Vacío de lo exterior y lo interior49
Que ambos no tienen una naturaleza
inherente Es el "vacío de lo externo y lo interno". (184 cd)
4. Vacío del vacío Los
fenómenos no tienen naturaleza inherente
Los sabios llaman a esto "vacío".
Se afirma que este vacío también está vacío
de la esencia del vacío. (185)
El vacío de lo que se llama "vacío"
Es el "vacío del vacío".
El Buda lo enseñó para contrarrestar el apego De la
mente que piensa que la vacuidad es una cosa. (186)
5. Vacío de lo vasto Dado
que lo impregnan todo sin excepción Todos los seres
sintientes y el universo entero, Y dado que los
inconmensurables son un ejemplo de su infinitud, 50 Las direcciones
reciben el nombre de "vasto". (187)
49. "Exterior e interior" se refiere al encuentro de las fuentes externas de conciencia (el sujeto del
segundo vacío) con las fuentes internas de conciencia (el sujeto del primer vacío) en momentos de
percepción sensorial. El vacío de este contacto entre lo externo y lo interno es el vacío de lo externo
y lo interno.
50. Los inconmensurables son amor, compasión, alegría y ecuanimidad inconmensurables para
todos los seres sintientes en las diez direcciones, que uno cultiva como parte de la práctica
Mahayana. Los seres sintientes en las diez direcciones son ilimitados en número, razón por la cual
estas cuatro contemplaciones se llaman inconmensurables. Que sean inconmensurables por esta
razón es un ejemplo del alcance infinito de las diez direcciones.
LOS VEINTE VACÍOS 1 99
El vacío de todas estas diez direcciones
es el "vacío de lo vasto".
Fue enseñado para revertir Nuestro
apego a lo vasto como si fuera real. (188)
6. Vacío de la realidad genuina
El nirvana es la meta suprema, y
por lo tanto es la realidad genuina.
Nirvana está vacío de sí mismo,
y este es el "vacío de la realidad genuina". (189)
Para contrarrestar la tendencia de la mente a pensar que el nirvana es un
cosa,
El Conocedor de la Realidad Genuina
Enseñó el "vacío de la realidad genuina". (190)
7. Vacío de lo compuesto Porque
surgen de las condiciones Los tres reinos
son "compuestos", se enseña.
Están vacíos de sí mismos. Y esto,
afirmó el Buda, es el "vacío de lo compuesto". (191)
8. Vacío de lo no compuesto Cuando
el surgimiento, la permanencia y la cesación no están entre sus
características,
un fenómeno es "no compuesto".
Estos están vacíos de sí mismos, y
este es el "vacío de lo no compuesto". (192)
9. Vacío de lo que está más allá de los extremos51
Aquello a lo que no se aplican los extremos
Se expresa como "más allá de los extremos".
51. "Aquello que está más allá de los extremos" se refiere igualmente a la vacuidad, al surgimiento
dependiente y al Camino Medio, porque ninguno de los extremos de permanencia, extinción,
realismo, nihilismo, existencia, inexistencia, etc., se aplica o puede describir su esencia. realidad.
200 APÉNDICE 3
Su vacío de sí mismo se explica
como el "vacío de lo que está más allá de los extremos". (193)
10. Vacío de lo que no tiene principio ni fin Dado que no tiene un
punto en el que comenzó Ni el tiempo en
el que terminará , Samsara se
llama "aquello que no tiene principio ni final".
Dado que está libre de ir y venir, es como un sueño. (194)
La existencia samsárica está vacía de existencia samsárica
Este es el "vacío de lo que no tiene principio ni
fin."
Fue enseñado definitivamente en la Sabiduría Fundamental de Nagarjuna de
el Camino Medio. (195)
11. Vacío de lo que no se debe abandonar Abandonar
algo significa Tirarlo o deshacerse
de él.
Lo que no se debe abandonar es
Lo que uno nunca debe desechar de sí mismo: el Mahayana. (196)
Lo que no debe ser abandonado Está
vacío de sí mismo.
Como este vacío es su naturaleza, se
le llama el "vacío de lo que no se debe abandonar". (197)
12. La vacuidad de la verdadera
naturaleza52 La esencia misma del compuesto y todo lo demás
no fue creada por los estudiantes,53 los budas solitarios, los
bodhisattvas o incluso los tathagatas. (198)
52. El vacío es el tema tanto del cuarto como del duodécimo vacíos. La razón por la que el vacío se describe
dos veces como vacío de su propia esencia es que tenemos dos formas diferentes de aferrarnos a él.
Primero, nos aferramos a la vacuidad misma como siendo verdaderamente existente, y para revertir eso, se
nos enseña la vacuidad de la vacuidad. Segundo, escuchamos las enseñanzas de que la vacuidad es la
verdadera naturaleza de los fenómenos, y luego nos aferramos a esta verdadera naturaleza como siendo
verdaderamente existente. Para revertir este tipo de apego, se nos enseña la vacuidad de la verdadera naturaleza.
53. "Estudiantes" se refiere a los shravakas.
LOS VEINTE VACÍOS 201
Por lo tanto, esta esencia de lo compuesto y demás se explica
como la verdadera naturaleza de los fenómenos.
Ella misma está vacía de sí
misma. Este es el "vacío de la verdadera naturaleza". (199)
13. Vacío de todos los fenómenos54
Los dieciocho potenciales, los seis tipos de contacto,
Y de esos seis, los seis tipos de sentimiento,55
Todo lo que tiene forma y todo lo que no,
El compuesto y el no compuestoestos componen todo
fenómenos. (200)
Todos estos fenómenos están vacíos de sí mismos.
Este es el "vacío de todos los fenómenos". (201ab)
14. Vacío de características definitorias56 La
inexistencia de entidades tales como "adecuado para ser forma" y así
adelante
Es el vacío de características definitorias. (201 cd)
Todos los fenómenos compuestos y no compuestos
tienen sus propias características definitorias individuales.
Todos estos están vacíos de sí mismos,
y este es el "vacío de las características definitorias". (215)
15. Vacío de lo imperceptible El
presente no permanece; El
pasado y el futuro no existen.
Dondequiera que mires, no los ves, por eso los
tres tiempos se llaman "imperceptibles". (216)
54. El vacío de todos los fenómenos es el vacío de los nombres que damos a las cosas. Por
ejemplo, el nombre fuego está vacío de su propia esencia.
55. Los seis tipos de contacto son el contacto entre las seis fuentes internas de conciencia y sus
respectivos objetos. Los seis tipos de sentimientos son las sensaciones agradables, desagradables
o neutras que surgen como resultado de los seis tipos de contacto.
56. El vacío de las características definitorias es el vacío de las bases a las que damos nombres, por
ejemplo, el vacío de la cosa actual que es caliente y ardiente a la que llamamos fuego .
202 APÉNDICE 3
Lo imperceptible está vacío de su propia esencia.
No permanece, no cesa, y este es el "vacío de
lo imperceptible". (217)
16. Vacío de una esencia en la inexistencia de las cosas
Dado que las cosas surgen de causas y condiciones, son
meras colecciones que no tienen esencia.
Esta inexistencia de colecciones está vacía de sí misma, y este
es el "vacío de una esencia en la inexistencia de las cosas". (218)
LOS CUATRO VACÍOS57
1. Vacío de cosas En
resumen, "cosas" son Todo
incluido en los cinco agregados.
Estos están vacíos de sí mismos, y este
es el "vacío de las cosas". (219)
2. Vacío de las ausencias de las cosas
En resumen, las "ausencias de las cosas"
son todos los fenómenos no compuestos.
Las ausencias de las cosas están vacías de sí mismas,
y este es el "vacío de las ausencias de las cosas". (220)
3. Vacío de la verdadera naturaleza58 La
verdadera naturaleza de los fenómenos en sí misma no tiene esencia
Este es el "vacío de la verdadera naturaleza".
Se llama "verdadera naturaleza"
Porque nadie lo creó. (221)
57. Estos cuatro vacíos son un resumen de los primeros dieciséis. Los dos primeros de los cuatro
incluyen todos los fenómenos en la realidad aparente y los dos últimos incluyen todo en la
realidad genuina.
58. Esto es lo mismo que el duodécimo vacío anterior.
LOS VEINTE VACÍOS 2 0 3
4. La vacuidad de la otra entidad59 Ya
sea que los budas aparezcan o no en el mundo, la vacuidad
natural de todas las entidades se proclama
como la "otra entidad".
(222)
Otros nombres para esto son "límite último de la realidad genuina" y
"talidad"
Estos son el "vacío de la otra entidad".
Estos veinte vacíos fueron enseñados extensamente
en los Sutras de la Sabiduría Trascendente. (223)
59. La realidad genuina se conoce como la "otra entidad" por tres razones: cuando se la compara
con las cosas ordinarias, es suprema; no puede ser conocido por la conciencia mundana sino
sólo por la sabiduría original; y en su naturaleza trasciende todo en samsara.
Apéndice 4
Un auténtico retrato del Camino Medio
UNA CANCIÓN VAJRA DE REALIZACIÓN DEL
SEÑOR DE LOS YOGIS MILAREPA Desde
el punto de vista de la verdad que es genuina No hay
fantasmas, ni siquiera hay budas, No hay meditador y no
meditado, No hay caminos y niveles
recorridos y no hay señales, Y no hay cuerpos de
fruición y no hay sabidurías, y por lo tanto no hay
nirvana allí, solo designaciones usando nombres y
declaraciones.
Todo animado, inanimado: los tres reinos, No nacidos
e inexistentes desde el principio, Sin base sobre la
que descansar, no coemergen, No hay acto
kármico, no hay maduración, Así que incluso el
nombre "samsara" no existe.
Así son estos en la imagen final, pero, oh, si los seres
sintientes no existieran, ¿de dónde vendrían los
budas de los tres tiempos?
Desde la fruición sin causaimposible!
Así que el punto de vista de la verdad que es superficial Es la
rueda del samsara, el nirvana más allá de todo dolor.
Todo existe, esa es la enseñanza del Sabio .
Entonces lo que existe aparentando ser cosas,
Y su inexistencia, realidad que está vacía,
206 APÉNDICE 4
son esencialmente inseparables, un solo sabor,
Y por lo tanto no hay ni autoconciencia
Ni conciencia de lo que es otro en cualquier parte.
Todo esto es una unión vasta y espaciosa, y
todos los expertos en realizar esto no ven la
conciencia, ven la sabiduría pura, no ven los seres sintientes,
ven los budas, no ven los fenómenos, ven su esencia, y
fuera de esta compasión simplemente emerge Retención,
poderes, intrepidez y todo Las cualidades encarnadas
por un buda Solo ven como si tuvieras una joya
de los deseos Esto es lo que yo, el yogui, me
he dado cuenta.
Glosario
ABHIDHARMA Conjunto de enseñanzas de Buda desde el primer
giro de la rueda del Dharma en el que describió las
características de, entre otras cosas, las fuentes de la conciencia,
los agregados y los dhatus. En estas enseñanzas, el Buda no
refutó explícitamente la verdadera existencia de los fenómenos
que describió. Sin embargo, refutó explícitamente su verdadera
existencia en las enseñanzas del segundo giro de la rueda.
AGREGADOS (skandhas, sct.) Los cinco grupos de fenómenos
psicofísicos: formas, sentimientos, discriminaciones, formaciones
y conciencias. Se imputa que cada ser sintiente individual existe
en dependencia de una colección única de estos skandhas.
Ver meras apariencias surgidas de manera dependiente.
ARHAT ("conquistador del enemigo") Un practicante que ha
logrado la fructificación de Shravakayana o Pratyekabuddhayana
al darse cuenta de la abnegación del individuo y, por lo tanto,
conquistar al enemigo de las aflicciones mentales. Al cultivar
una fuerte repugnancia y renuncia al samsara, y al perfeccionar
su comprensión del desinterés del individuo, los arhats se
liberan por completo de las aflicciones mentales y obtienen la
liberación del samsara. En cierto punto, sin embargo, los budas
los despiertan de la paz de su estado meditativo, les revelan
que aún no han alcanzado la fruición de la budeidad misma, y
208 GLOSARIO
exhortarlos a practicar las enseñanzas Mahayana en beneficio de
todos los seres sintientes. Al hacerlo, eventualmente alcanzan la
completa y perfecta iluminación de los budas.
BHAVAVIVEKA Maestro indio y autor de un comentario sobre La
Sabiduría Fundamental del Camino Medio desde la perspectiva de la
escuela de Autonomía del Camino Medio.
BHIKSHU Un monje completamente ordenado.
BODICHITA "La mente vuelta hacia la iluminación suprema". La
bodichita tiene dos aspectos. La bodichita de la realidad aparente es
el voto de conducir a todos los seres sintientes al estado de completa
y perfecta iluminación de la budeidad. El bodhi chitta de la realidad
genuina es la verdadera naturaleza de la realidad misma, la cual, en
el segundo de los tres giros de la rueda del Dharma, el Buda explicó
que es un vacío más allá de la fabricación conceptual. En la práctica
budista Mahayana, uno cultiva ambos tipos de bodichita.
BODHISATTVA "El Valiente de la Iluminación". Un seguidor del camino
Mahayana que cultiva los dos tipos de bodhi chitta. Existen tanto
bodhisattvas ordinarios como bodhisattvas nobles, estos últimos se
distinguen por su realización directa de la verdadera naturaleza de
la realidad. Los bodhisattvas son valientes porque hacen el voto de
permanecer en el samsara para beneficiar a los seres sintientes, en
lugar de buscar escapar de él.
BUDA El maestro; alguien que ha alcanzado la iluminación completa y
perfecta al perfeccionar las dos cualidades de la sabiduría que realiza
la vacuidad y la compasión por todos los seres sintientes.
BUDDHAPALITA Maestro indio y autor de un comentario sobre La
Sabiduría Fundamental del Camino Medio desde la perspectiva de
la escuela de Consecuencias del Camino Medio.
CHANDRAKIRTI Maestro indio y exponente de la escuela de
Consecuencias del Camino Medio, más famoso en su comentario
titulado Entrando en el Camino Medio, que explica el significado de
La Sabiduría Fundamental del Camino Medio.
GLOSARIO 2 0 9
FENÓMENO COMPUESTO Algo que surge, permanece y
cesa
DEFINIENDUM Aquello que se define por un conjunto de características
definitorias, por ejemplo, "fuego".
CARACTERÍSTICAS DEFINITIVAS El conjunto de características que
multas un definiendum particular, por ejemplo, "caliente y ardiente".
MERAS APARIENCIAS SURGIDAS EN FORMA DEPENDIENTE Lo esencial
calidad de todas las apariencias posibles que podría haber. Sea lo que
sea, sólo puede surgir en dependencia de sus causas y condiciones, y
es una mera apariencia porque está vacío de cualquier naturaleza
inherente. El ejemplo clásico es la luna que aparece en la superficie de
un estanque de agua.
DHARMA Las enseñanzas de Buda; la práctica de estas enseñanzas.
DHATUS El término sánscrito que se refiere a dos grupos diferentes de
entidades, traducido como "elementos" cuando se refiere a los seis
elementos de tierra, agua, fuego, viento, espacio y conciencia; y como
"potenciales" cuando se refiere a una clasificación de dieciocho
fenómenos. Con respecto a los elementos, cuando se mencionan los
cuatro grandes elementos, se refiere a tierra, agua, fuego y viento; cuando
se describen los cinco elementos, se refiere a estos cuatro más el espacio;
y cuando hay seis elementos, el último es la conciencia. Con respecto a
los potenciales, los dieciocho se dividen en tres grupos: los seis potenciales
externos que son los objetos de percepción, a saber, formas, sonidos,
olores, sabores, sensaciones táctiles y fenómenos percibidos por la
conciencia mental; los seis potenciales internos que son las facultades de
los sentidos que son los soportes para la percepción, a saber, el ojo, el
oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente; y los seis potenciales que
son las conciencias perceptoras, a saber, el ojo, el oído, la nariz, la
lengua, el cuerpo y la conciencia mental. Mipham Rinpoche explica que
lo que caracteriza a estos dieciocho es que cada uno posee la habilidad o
potencia para realizar su propia función específica, de ahí la traducción al
inglés como "potencial".
DZOGCHEN "La Gran Finalización". Un conjunto profundo de instrucciones
210 GLOSARIO
ciones que describe la verdadera naturaleza de la realidad y cómo meditar
sobre ella.
ELEMENTOS Ver Dhatus.
VACÍO La verdadera naturaleza de los fenómenos, que está vacío del yo del
ser sensible individual, vacío de existencia verdadera y, en última instancia,
vacío de cualquier noción conceptual de lo que podría ser, incluida la noción
de vacío mismo.
CINCO VENENOS Ver Afecciones mentales.
CUATRO NOBLES VERDADES El marco principal de las enseñanzas dadas
por el Buda en su primer giro de la rueda del Dharma, presentan un esquema
básico de samsara y nirvana en términos de causas y resultados. La primera,
la verdad del sufrimiento, es la condición que impregna cada aspecto y
cada momento de la existencia en el samsara. En segundo lugar, la verdad
del origen del sufrimiento comprende las aflicciones mentales y las acciones
kármicas que son parte del samsara.
causas Tercero, la verdad de la cesación del sufrimiento es el nirvana, el
estado que es la trascendencia de las miserias del samsara. Cuarto, la
verdad del camino comprende las enseñanzas y prácticas que son las
causas para alcanzar la verdad de la cesación y, por lo tanto, obtener la
liberación del samsara.
GENDUN CHOPEL Uno de los más grandes eruditos de los tiempos modernos,
vivió entre 1902 y 195l.
GOTSANGPA Una emanación de Milarepa y uno de los primeros grandes
maestros del linaje Drukpa Kagyu, cuatro generaciones después del Señor
Gampopa, el discípulo más consumado de Milarepa.
JE TSONGKHAPA (13571419) El fundador del linaje Gelugpa
del budismo tibetano.
JU MIPHAM RINPOCHE (18461912) Gran maestro del linaje Nyingma del
budismo tibetano y una de las principales figuras del movimiento Rime (no
sectario) que comenzó en el Tíbet a mediados del siglo XIX.
KARMA/ACCIONES KÁRMICAS Karma significa literalmente "acción", pero
también puede referirse a los resultados de las acciones. las acciones que
seres sintientes ordinarios toman con cuerpo, palabra y mente, moti
GLOSARIO ARIO 211
vatados por una o más de las aflicciones mentales y que resultan en
sufrimiento, se conocen como acciones kármicas.
MACHIG LABDRON La mayor practicante femenina en la historia del Tíbet,
obtuvo su realización como resultado del estudio de los sutras del segundo
giro de la rueda del Dharma.
MAHAMUDRA "Gran Sello". Un conjunto profundo de instrucciones que describen
la verdadera naturaleza de la realidad y cómo meditar sobre ella.
MAHAYANA El "Gran Vehículo" del Budismo, es el camino de la práctica de los
dos tipos de bodichita, de sabiduría y compasión juntos. Los practicantes
comienzan la práctica Mahayana engendrando la bodichita de la realidad
aparente (ver Bodichita), y luego entrenándose en las seis prácticas
trascendentes (paramitas): generosidad, ética, paciencia, diligencia,
concentración y la sabiduría que realiza la vacuidad, con el objetivo de
alcanzar la iluminación de los budas para llevar a todos los seres sintientes
a ese mismo estado.
AFLICCIONES MENTALES (kleshas, sct.) Los estados mentales perturbadores
que afligen a los seres sintientes ordinarios como resultado de no haberse
dado cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad. Las cinco aflicciones
mentales principales, también llamadas los cinco venenos, son el apego o
deseo, la aversión, la estupidez, el orgullo y los celos.
CAMINO MEDIO La verdadera naturaleza de los fenómenos, situada en el medio
entre todos los extremos posibles que puede concebir el intelecto, incluidos
los extremos de existencia y no existencia, permanencia y extinción, algo y
nada, e incluso la noción de "medio".
ESCUELA DE AUTONOMÍA DEL CAMINO MEDIO (Svatantrika Madhyamaka)
Una de las dos ramas de la escuela Rangtong Middle Way. Sus seguidores
refutan la existencia verdadera y afirman que el vacío es la verdadera
naturaleza de la realidad.
ESCUELA DE CONSECUENCIAS DEL CAMINO MEDIO (Prasangika Madhya
maka) Una de las dos ramas de la escuela del Camino Medio Rangtong.
Sus seguidores refutan la verdadera existencia pero no afirman que la verdadera
naturaleza de la realidad es vacuidad o cualquier otra cosa, porque real
212 GLOSARIO
Tenga en cuenta que dado que la realidad genuina trasciende todas las
fabricaciones conceptuales, hacer una afirmación sobre ella oscurecería la
realización de su esencia inconcebible.
MILAREPA El gran yogui que fue uno de los fundadores del linaje Kagyii del
budismo tibetano y que alcanzó el estado de budeidad en una sola vida.
NAGARJUNA Maestro indio, nacido cuatrocientos años después del fallecimiento
de Buda, autor de comentarios sobre las enseñanzas de Buda en los tres
giros de la rueda del Dharma.
NIRVANA "Trascendencia del sufrimiento", la liberación de sam sara que se
logra, de acuerdo con Shravakayana y Pratye kabuddhayana, cuando uno
se da cuenta de la abnegación del ser sensible individual. Según el Mahayana,
el único nirvana auténtico es el estado de budeidad, el cual, debido a la
perfección de la sabiduría que realiza la vacuidad de todos los fenómenos,
no cae en el extremo de la existencia samsárica y, debido a la perfección de
la compasión, no cae en el extremo de la paz (como lo hace el nirvana
alcanzado por los arhats shravaka y pratyekabuddha).
NEGACIÓN NO AFIRMANTE Negación de la existencia que no afirma la
existencia de nada en su lugar. Por ejemplo, la afirmación "No hay cuchara"
simplemente niega la existencia de una cuchara sin afirmar la existencia de
nada más. Esto se opone a una negación afirmativa, como la afirmación "El
león no está muerto". Negar la muerte aquí afirma implícitamente que el león
está vivo.
FENÓMENO NO COMPUESTO Un fenómeno que no surge, permanece o cesa.
Hay tres fenómenos no compuestos diferentes: el espacio, la cesación que
es el resultado del análisis y la cesación que no es el resultado del análisis.
El segundo se refiere a la ausencia de aflicciones mentales y sufrimiento en
la corriente mental de un arhat que se ha dado cuenta de la abnegación del
individuo.
dual a través del análisis. El tercero se refiere a cualquier cese o ausencia de
algo que no sea el resultado del análisis del arhat; en otra
GLOSARIO 2 1 3
palabras, todos los casos ordinarios de inexistencia o cesación de cosas
que ocurren en el mundo a diario. Por ejemplo, la inexistencia de elefantes
en la luna es un ejemplo de este tercer tipo de fenómenos no compuestos.
Los tres comparten el rasgo común de ser la ausencia de cosas que surgen,
permanecen y cesan. Los fenómenos no compuestos no surgen,
permanecen o cesan porque no hay nada allí que surja, permanezca o
cese.
Son lo opuesto a la inexistencia de las cosas que surgen, permanecen y
cesan.
POTENCIALES Ver Dhatus.
PRATYEKABUDDHAYANA "El vehículo de los budas solitarios".
Uno de los dos vehículos cuyas prácticas se basan en las enseñanzas de
Buda en el primer giro de la rueda del Dharma. Como resultado del orgullo,
los seguidores de este camino desean alcanzar la realización por sí mismos,
sin un maestro u otros estudiantes alrededor. Por lo tanto, en su última vida
como seres sintientes ordinarios, nacen en un lugar donde las enseñanzas
budistas no existen de otra manera. Debido a un cierto conjunto de
circunstancias, sus conocimientos y hábitos pasados se despiertan y
pueden alcanzar el estado de arhat por sí mismos, de ahí su nombre.
ESCUELA RANGTONG La escuela "vacía de sí mismo", la rama del Camino
Medio cuyas explicaciones se basan en las enseñanzas de Buda desde el
segundo giro de la rueda del Dharma. Está compuesto por las escuelas
Autonomía del Camino Medio y Consecuencia del Camino Medio. Su
nombre se deriva de la explicación de que los fenómenos están vacíos de
su propia esencia, están vacíos de lo que sea que parecen ser. Por ejemplo,
"La mesa está vacía de la mesa" sería una declaración que haría esta
escuela, porque cuando uno somete una mesa o cualquier otro fenómeno
no a un análisis lógico, el fenómeno no se puede encontrar.
SAM SARA El ciclo de existencia en el que los seres sintientes que no se dan
cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad vagan de una vida a la
siguiente, experimentando sufrimiento ininterrumpidamente.
SANGHA En general, cualquier comunidad de practicantes budistas; en
2 1 4 GLO SARIO
en particular, la Sangha de los nobles arhats realizados alta bodhisattvas
es la tercera de las tres raras y supremas. Esta Sangha sirve como
guías y compañeros a lo largo del camino del Dharma.
SHRAVAKAYANA "Vehículo de los Oidores". Uno de dos vehículos
cuyas prácticas se basan en las enseñanzas de Buda en el primer giro
de la rueda del Dharma. Su nombre se deriva de la calidad con la que
sus seguidores escuchan atentamente las enseñanzas del Buda. El
fruto de este vehículo es el logro del nivel de arhat.
SIDDHA "Aquel que ha obtenido logros". Un practicante que se ha dado
cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad.
FUENTES DE CONCIENCIA (ayatanas, sct.) Hay seis fuentes externas
de conciencia: formas, sonidos, olores, sabores, sensaciones táctiles
y fenómenos, que son los objetos percibidos por las seis fuentes
internas de conciencia: el ojo, el oído, la nariz, lengua, cuerpo y mente.
LOS TRES ÚNICOS Y SUPREMOS El Buda, el Dharma y la Sangha, los
tres objetos de refugio en la tradición budista. Uno busca refugio del
sufrimiento del samsara en el Buda, el maestro; el Dharma, las
enseñanzas a poner en práctica; y la Sangha, la comunidad de nobles
practicantes que se han dado cuenta directamente de la verdadera
naturaleza de la realidad y que sirven como guías a lo largo del camino.
También llamadas las tres joyas preciosas.
TRES REINOS Los planos de existencia habitados por los seres sintientes
en el samsara: el reino del deseo, el reino de la forma y el reino sin
forma. Los dos últimos son más sutiles y son dominio exclusivo de
ciertos dioses que llevan mucho tiempo cultivando estados meditativos
específicos de absorción. El reino del deseo está poblado por las seis
clases de seres sintientes: seres en los reinos del infierno, fantasmas
hambrientos, animales, humanos y ciertos tipos de dioses.
LAS TRES ETAPAS DE LAS ENSEÑANZAS DE BUDA En la etapa de no
análisis, para guiar a sus discípulos a realizar acciones virtuosas, evitar
las no virtuosas y dar lugar a la renuncia.
GLOSARIO 2 1 5
del samsara y el anhelo del nirvana que les llevaría a practicar el Dharma, el
Buda describió vidas pasadas y futuras, la causa y el resultado kármicos, el
sufrimiento del samsara y la liberación del nirvana como si fueran todos
reales, sin ningún análisis de su verdadera naturaleza. En la etapa de análisis
ligero, para ayudar a sus discípulos a disipar su ignorancia de la realidad
genuina que los llevó a creer en la verdadera existencia de las apariencias,
el Buda enseñó que todos los fenómenos que describió en la primera etapa
no existen verdaderamente y ese vacío de la existencia verdadera es la
verdadera naturaleza de la realidad. En la etapa de análisis completo, para
ayudar a sus discípulos a abandonar su apego a la inexistencia, Buda
enseñó que la realidad genuina trasciende las fabricaciones conceptuales
de existencia e inexistencia, apariencia y vacío, y cualquier otra noción de lo
que podría ser; está más allá de lo que el intelecto puede describir o
concebir.
TRES GIROS DE LA RUEDA DEL DHARMA Los tres conjuntos de enseñanzas
que dio el Buda. En el primer giro, el Buda enseñó que el samsara es de la
naturaleza del sufrimiento y que uno puede alcanzar el nirvana practicando
el Dharma. En el segundo giro, el Buda enseñó que todo en samsara y nir
vana es de la naturaleza de la vacuidad. En el tercer giro, el Buda enseñó
acerca de la naturaleza de Buda, la esencia iluminada de la claridad
luminosa que es la verdadera naturaleza de la mente de cada ser sintiente.
VAJRAYANA "Vehículo diamantino". El conjunto de prácticas Mahayana que se
mantiene en secreto.
VINAYA El conjunto de enseñanzas que dio el Buda sobre el tema de la
conducta prescrita y proscrita para quienes tienen votos de los diversos
yanas (vehículos) del budismo.
YOGI Literalmente, "el que llega a la naturalidad". Un practicante que se ha
dado cuenta directamente de la verdadera naturaleza de la realidad, en un
grado u otro. Por lo tanto, hay shravakayogis, pratyekabuddha yogis,
bodhisattvayogis y buddhayogis, siendo el último de estos los más grandes
yoguis de todos.
Para obtener más información sobre las enseñanzas de Khenpo Tsiiltrim
Gyamtso, comuníquese con la Fundación Marpa en www.ktgrinpoche.org.

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