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Unamuno, Ortega y Zubiri vistos en continuidad histórica

Author(s): Nemesio González-Caminero
Source: Gregorianum, Vol. 50, No. 2 (1969), pp. 263-290
Published by: GBPress- Gregorian Biblical Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23574436
Accessed: 03-02-2016 18:12 UTC
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Unamuno, Ortega y Zubiri
vistos en continuidad histórica
1. <-ES POSIBLE HOY UNA HlSTORIA DE LA FILOSOFÌA ESPANOLA?
Uno de los planes que tiene Garagorri es escribir una Η is

toria de la filosofia espanola moderna1. Una Historia completa
de la filosofia espanola, tal corno la planearon y en parte reali
zaron Bonilla y los hermanos Carreras Artau, él mismo juzga
que no es tarea fàcil. Si se pretende que sea una « historia
definitiva » — en historia y en sus reflejos historiogràficos
no hay nada definitivo — el proposito sólo puede lograrse
con un equipo de especialistas2. Todavia no sabemos si hay
alguien que planee esa obra en colaboración ni si hay espe
cialistas para todas las épocas.
Cifiéndose ùnicamente moderna existen también
a la edad
las dificultades apuntadas para la historia completa. Una his
toria « definitiva » de la filosofia moderna espanda habria que
hacerla también en colaboración. Sin embargo, limitando la
consideración a los siglos ùltimos, el dominio del campo se

hace posible y ya no seria utopico que un solo autor intentase
abarcarle en su totalidad. Mas aùn, el intento seria deseable,

ya que ese estudio de conjunto es necesario y, aunque la reali
zación no alcanzase la perfección « definitiva », podria aproxi
marse a ella. Algo es siempre mejor que nada.
Por otra parte esa exposición hecha por uno solo tendria
ventajas que las exposiciones en equipo no suelen tener. Si

el historiador ùnico es un espiritu vivaz, panoràmico, sensible
a los avatares del flujo histórico, su narración conseguirà dar
a los sucesos una vision màs unitaria, una coherencia màs
1 Generalmente Garagorri no habla mas que de una « posible » His
toria, pero sabemos por otra parte que él la quiere realizar. Véase su
libro Unamuno, Ortega, Zubiri en la filosofia espaùola (Madrid: Ed. Pie
nitud, 1968) p. 251. Le citamos en addante con la sigla UOZ.
2 UOZ, 17.
264 NEMESIO GONZALEZ-CAMINERO, S. I.
orgànica y una mas visible continuidad cronològica que cual

quier otra exposición llevada a cabo por un equipo de espe
cialistas. Por eso ni antes ni después de hecha la « historia
definitiva » desaparecen las visiones de conjunto proporcionadas
por uno solo. Diriamos que son indispensables. La idea, pues,
de Garagorri no puede menos de ser recibida con entusiasmo.
Le auguramos que la realice pronto.
Poco a poco y anticipando sin pian fijo sus resultados
Garagorri va ejecutando su pian. Desde el siglo XVIII en ade
lante ha publicado ya algunos estudios, en los que la novedad
de los textos exhumados, la originalidad de los enfoques histo
riogràficos y la independencia de juicio sobre personas y doc
trinas prometen que el conjunto final sera valioso. Tales son
los dos ensayos sobre Xavier de Munibe y sobre Antonio Lopez
de Vega, a los que seguiràn otros sobre el Doctor Francisco
de Villalobos y sobre el tercer conde de Fernàn Nùnez y...
sobre otros « espafioles razonantes » 3.
Claro que los autores hasta ahora mas estudiados por
Garagorri son los contemporàneos. La primacia de estos era

para nuestro historiador una necesidad vital. Mas que histo
riador él es filòsofo y el subsuelo intelectual en el que empezó
a germinar su vocación a la filosofia es el que habian deter
minado las obras de Unamuno, Ortega y también, aunque me
nos, Zubiri.
Se comprende, pues, que hasta ahora sean los tres filósofos
susodichos aquellos a quienes mas ha expuesto y comentado.
A Unamuno le ha dedicado ya la mitad de su libro Del pasado

al porvenir, publicado cuatro afìos hace4. Sobre Ortega, ade
mas de la exposición de su pensamiento en el libro que lleva

por titulo: Ortega: una reforma de la filosofia5, ha escrito
numerosos ensayos de interpretación y paràfrasis, que recien
temente ha reunido en Relecciones y Disputaciones orteguia
nas6.
3 Xavier de Munibe en la filosofia espanola en Revista de Occidente

VII (1964) 335-347; Antonio Lopez de Vega, un filòsofo de capa y espada
en La Torre (Puerto Rico), diciembre 1967. Cf. UOZ, 251.
4 Barcelona: Edhasa, 1964. Son especialmente interesantes el c. 2
sobre La doctrina de la feliz incertidumbre (pp. 35-45) y el c. 5, titulado
Unamuno, las postrimerias y la relativa importancia de la muerte (p. 69
109).
® Madrid: Ed. Revista de Occidente, 1958.
β Madrid: Taurus, 1965.
UNAMUNO, ORTEGA Y ZUBIRI VISTOS EN CONTINUIDAD HISTÓRICA 265
A Unamuno, Ortega y Zubiri — exceptuadas dos notas so

bre Clarin y Ganivet — estàn dedicados casi todos los capi
tulos del ùltimo libro que acaba de dar a luz y que ha servido
de ocasión para las reflexiones que voy a hacer.
2. Escorzo de una Historia de la filosofìa espanola
Si prescindiendo del contexto politico en que vivieron me·

temos en la Historia de la filosofia espanola a todos los espa
fioles que han filosofado, el resultado final no sera imponente,
pero si digno de la mayor atención. Ya en la època de la anti
giiedad clàsica, cuando ninguna de las estirpes que después
dieron origen a los nuevos pueblos europeos (exceptuadas las
itàlicas naturalmente) produjo ningùn filòsofo, Espana fue la
cuna de Séneca. Pocos romanos figuran en la historia de la
filosofia antigua. En todo caso Lucio Anneo Séneca es sin
duda ninguna el mas importante7.
Escribió en latin, pero en un latin con impronta ibèrica
corno acaba de demostrar Tovar. Profesó la filosofia del Pòrtico,
pero introduciendo en ella puntos de vista y cadencias existen
ciales que no se explican sin la progenie cordobesa del pre
ceptor de Nerón.
Tampoco en las diversas etapas culturales de la edad media

faltaron nunca representantes hispànicos que contribuyeran a
la expresión filosofico-teològica de la nueva concepción cristiana
de la vida. Doctos espanoles intervinieron casi siempre en las
disputas caracteristicas de aquellas centurias.
Es verdad que no tuvimos ningùn pensador comparable

a los que entonces surgieron en Francia, Inglaterra, Italia y
Alemania. Pero al principio del proceso medieval està San Isi
doro y al fin està Ramon Llull. La escuela de traductores de
Toledo es imprescindible para explicarse la revolución aristo

tèlica del siglo XIII y el clima cultural en que las novedades
aquinatenses prosperaron.
La edad el humanismo
moderna y con la
se abre con
etapa subsiguiente de la restauración católica. Los humanistas,
segùn E. R. Curtius no eran filósofos, sino màs bien rétores,
ι Parece que Garagorri no se inclina a que Séneca forme parte de

una Historia de la filosofia espanola, pero no me convencen sus razones.
continuadores y de su retorica tra

de los rétores medievales
dicionals. Fueran ο no filósofos los humanistas, Vives cierta
mente lo fue. Ninguno de los de su gremio se le puede igualar
en abordar los temas de la filosofia con tanta independencia
y escrupulosidad metòdica.
En cuanto al filòsofo espafiol de la època de la contrarre
forma, Francisco Suàrez, nadie pone ya en duda que su pen
samiento encauzó por nuevos rumbos la especulación de la
escolàstica moderna. Su filosofia no se ensefió solamente en
las universidades católicas sino también en las protestantes
de Holanda y Alemania. Aunque no siguieran su linea, también
Descartes, Spinoza y Leibniz estudiaron y apreciaron a Suàrez.
Bajo el aspecto filosofico no hay lugar a duda de que Suàrez
es la cumbre de la escolàstica espanda moderna, pero no se
puede reducir a él solo

aquel glorioso movimiento en el que
figuran tantos astros de primera magnitud. Tales son, por ejem
plo, Vitoria, Soto, Cano, Toledo, Molina y Gàbriel Vàzquez.
Filósofos y teólogos, escrituristas y juristas, todos, directa ο
indirectamente, aportaron aun a la reflexión filosofica, un fer
mento renovador. El mismo Ortega afirma que « con cabezas
corno Fonseca, — sólo

Toledo, Suàrez y Juan de Santo Tomàs
por citar algunos nombres —, puestas a funcionar en otra
dirección, hubiese sido Espana el pueblo creador de la filosofia

y la ciencia moderna ». Lamenta, sin embargo, que les fai tara,
corno en general a los pensadores de la Contrarreforma, in
terés por las ciencias de la naturaleza y sintonización con los
nuevos modos « modernos » de escribir y de pensar.

En el siglo XVII comienza la filosofia moderna propiamente
dicha, con caracteristicas opuestas a las del pensar medieval.
Una de estas
caracteristicas — la màs superficial aunque no
la menos significativa — es que los filósofos modernos expu
sieron sus ideas no en latin, sino en la lengua vulgar de las
nuevas naciones ahora surgidas.
La filosofia moderna, después de algunos brotes promete
dores pero sin continuidad en Italia, floreció, sobre todo, pri
mero en Francia e Inglaterra y después en Alemania. El pre
dominio racionalista, que desde el principio la caracterizó,
durò hasta la segunda mitad del siglo XIX.
8 E. R. Curtius, Gesammelte Aufsàtze zur Romanischen Philologie

(Bern : Francke, 1960) p. 463 ss.
Ciertamente Espafia no estuvo completamente ausente del

pensamiento filosofico moderno. Hay todavia, en esos siglos,
pensadores corno Graciàn en los que Schopenhauer y Nietzsche
han visto un precursor. Hay también en todo el siglo XVIII
intelectuales atentos a las novedades ultrapirenaicas, cuales son
Feijóo y esa serie de « espafioles razonantes » que Garagozzi
ha estudiado. Pero tales figuras excepcionales no eximen de
tener que decir que en los siglos de la edad moderna la filo
sofia espafiola tiene poquisimo relieve. Espafia se fue desviando
cada vez mas de los caminos por donde el pensamiento mo
derno marchaba adelante haciendo siempre nuevas conquistas.
La orientación escolàstica no produjo desde el siglo XVIII nin
gùn creador y durante màs de siglo y medio, generación tras
generación, no hay màs que epigonos, algunos interesantes bajo
otros aspectos, que repiten, repulen y en ùltimo término em
pobrecen el pensamiento de los grandes maestros.
Describir, sin embargo, el epigonismo escolàstico y los
nunca extinguidos esfuerzos de las minorias modernizantes
serà una de las tareas màs ineludibles del historiador de la
filosofia espafiola. La claridad tanto sobre el primero corno
sobre el segundo punto interesa a todos.
El de la filosofia en — corno tam
resurgir Espafia empieza
bién en Italia — a fines del siglo XIX, pero no ofrece logros
acabados hasta el siglo XX. Los focos del resurgimiento son
varios: el krausismo, el neoescolasticismo, los tanteos inciertos
de los que presentian la filosofia de la vida.
El krausismo corno doctrina durò poco, pero, en cuanto
modificación ambientai y creación de nuevas actitudes men
tales, su influjo ha pervivido màs de lo que se cree. La neo
escolàstica produjo entre nosotros algunos pensadores de gran
vigor especulativo, pero no se lograron del todo por falta de
modernidad. En el pensamiento puro la modernidad casi no
ha entrado entre los escolàsticos. Se la ha aceptado en historia
(y màs bien en cuestiones metodológicas) pero la especulación
neoescolàstica no se ha renovado segùn las exigencias del pen
samiento moderno. Sólo hoy empieza a haber en Espafia y
fuera bastantes filósofos de formación escolàstica que piensan
y escriben segùn las exigencias de la actualidad.
Entre los precursores de la filosofia de la vida Garagorri
presenta dos en su libro: Leopoldo Alas y Ganivet. Aquella
« filosofia (que postulaba el primero) cada vez màs sutil y
prudente, con critica cada vez mas escrupulosa, huyendo del

hombre abstracto, del intelectualismo, para emplear corno buzo
de esa realidad sumergida en lo desconocido al hombre entero,
con su corazón, su vida estética, sus revelaciones morales, sus
tendencias de fuerza social hereditaria » parecen arrancadas a

la Introducción a las ciencias del espiritu de W. Dilthey9. Con
firmaria el rango de precursor de la filosofia de la vida, que
Garagorri otorga a Leopoldo Alas, la concepción de la novela
corno nueva fuente de conocimiento que el ilustre asturiano
formulò adelantàndose a los existencialistas 10.
Un pàrrafo de una carta de Angel Ganivet a Navarro Le
desma asegura también los presentimientos raciovitalistas del
granadino, segùn opina Garagorri. Dicho pàrrafo es el siguien
te: « Esto te confìrmarà
lo que yo te he dicho mil veces: lo
importante no es conocer, sino pasar, sufrir, vivir (o corno
quiera decirse) para saber a qué atenerse. Hasta que uno entre
dentro de las cosas ο las cosas entren dentro de uno, no se
puede decir que se las conoce, aunque hayan pasado mil veces
por el entendimiento ». Después de leer este pàrrafo, comenta
interrogativamente Garagorri: « ^No apunta aqui un balbucean
te raciovitalismo espafiol? » n.
Leopoldo Alas y Angel Ganivet serian pues precursores de
la filosofia de la vida en Espana o, màs en concreto, de Una
muno Ortega y Zubiri que la representan en sucesión de con
tinuidad. La filosofia centrada en la Idea de la Vida ha sido
históricamente, de todos los focos que determinaron el resurgi
miento de
la filosofia en Espafia, el màs potente y el màs
polarizador. Por eso no es extrafio que Garagorri centre en él
su atención y no se fije demasiado en lo demàs. Una historia
de la filosofia espafiola debe centrar, sin embargo, también
a otros independientes, corno por ej., Eugenio D'Ors, y Angel
Amor Ruibal, los hispanoamericanos Vasconcelos y Francisco
Romero, el norteamericano espafiol Jorge Santayana12.
9 UOZ, 234.
« UOZ, 235-239.
11 UOZ, 250.
12 Véase sobre D'Ors el libro de Erundino Roto, La ciencia
Eugenio
de lacultura (Barcelona: Flors, 1963). Sobre Vasconcelos ha escrito Fran
cisco J. Carreras, La filosofia de la coordinación de José Vasconcelos
(Universidad de Puerto Rico, 1967). Anticipa algunos aspectos de su gran
obra todavia inèdita acerca de Santayana Ceferino Santos en L'ateismo
contemporaneo (Torino: S.E.I., 1968). Sobre Amor Ruibal acaba de apa
3. El resurgir contemporaneo de la filosofìa espanola
Paulino Garagorri explica el fenòmeno del ùltimo resurgir

filosofico en Espana siguiendo mas ο menos a Ortega. Entre
— todos ellos atinados
los mùltiples esquemas y sugeridores —
que el pensador madrileno esbozó acerca del proceso filosofico
posmedieval, sobresale el expuesto en el libro sobre Leibniz13.
Segùn él, la filosofia, que desde los griegos habia proporcionado
a la ciencia sus propios métodos, empezó desde el siglo XVI
a ser condicionada en sus ideales y modo de pensar por los
nuevos métodos triunfantes en las ciencias particulares. Desde
el siglo XVI al XIX la ciencia emulada por la filosofia fue la
ciencia fisico-matemàtica; desde la segunda mitad del siglo XIX
hasta hoy la ciencia histórica.
A una perfección metodològica, inspirada en la matemàtica,
pretendieron efectivamente llevar a la filosofia Descartes y Leib
niz. Un modo de pensar parejo al que en fisica empieo Newton
presidiò la tarea critica de Kant y aun de todo el idealismo
posterior.
En estos siglos de « racionalismo moderno » todas las prin
cipales naciones europeas, mas no Espana, tuvieron filósofos
de primera categoria. Ni de lejos aparece en Espafìa, después
del tiempo de Suàrez, un filòsofo de la talla de Descartes,
Locke, Leibniz, Kant ο Hegel.
Pero la modernidad (racionalista e idealista) se extingue
a mediados del siglo XIX y empieza a alborear una nueva
època en la que todavia estamos. El cambio se ha debido a
la nueva ciencia que la filosofia ha empezado a tornar corno
modelo en sus métodos y manera de pensar. Esa ciencia ya

no es la matemàtica ni la fisica ni cualquier otra ciencia de
la naturaleza, sino la historia.
recer un gran articulo de Gonzalo Fernàndez de la Mora que Ileva por

titulo El correlacionismo de Amor Ruibal en Atlàntida VI (1968) 450-481.
La bibliografia de la historia de la filosofia espanola en general puede
verse en Luis Martìnez Gómez: Bosquejo de historia de la filosofia espa
nola, publicado corno apéndice a la Historia de la filosofia de Joh. Hisch
berger (Barcelona: Herder, 1. voi. 1954, 2. voi. 1956).
ι3 La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoria deduc
tiva (OC, Vili, 81-83). Antes habia expuesto lo mismo en otras partes,
por ejemplo en La filosofia de la historia de Hegel y la historiologia
(OC, IV, 536-537) y en Historia corno sistema (OC, VI, 25-32).
Nuevos temas irrumpen ahora al primer plano de la filo

sofia: la vida y el hombre. Una nueva razón empieza también
a exigirse: la razón vi tal e histórica que todos contraponen
a la razón matemàtica de Descartes ο a la razón fisica de
Newton. Dilthey inició el viraje.
En los albores de nuestros siglo el movimiento no era
aùn del todo perceptible, pero ya se vislumbraba que el por
venir de la filosofia dependia de los nuevos temas y de la
nueva manera de razonar. Que en el nuevo clima podia pros
perar el decaido pensamiento espafiol lo advirtieron ya Ganivet
y Maeztu. Lo formularon sobre todo aquellos dos filósofos
que habian de confirmar con su obra el buen agiiero, es decir
Unamuno y Ortega.
Sin relacionar demasiado la profecia con el porvenir espe
cificamente filosofico, ambos aludieron ya en la primera dé
cada de nuestro siglo a un cambio de clima cultural, en el
que los espafioles podian representar un papel mas lucido del
que habian representado en los siglos anteriores del raciona
lismo y del idealismo.
El 7 de diciembre de 1902 escribia asi Unamuno a Jiménez
Ilundàin: « Y esto se lo dice a usted un hombre que no aspira
para su patria a que està sea una nación civilizada al modo
de Francia, no, sino un pueblo de hombres que se consuelen
de haber nacido y que sepan pasar corno se debe el suefio de
la vida. Y digo y repito y lo diré y repetiré que acaso nos

llegue el turno, que acaso lo que nos hace a los espafioles menos
aptos para el tipo de civilización que hoy en dia priva en el

mundo, eso mismo nos harà mariana mas aptos para un tipo
de civilización futura. Asi lo creo y lo proclamo. tQue mariana
no lo creeré asi? ;Quién sabe! » ".
Por su parte Ortega en una carta dirigida a Unamuno el
17 de febrero de 1907, pero no concluida ni enviada a su
destinatario, hace el pronostico siguiente: « Ahora que ha lle
gado el meollo de Europa
hasta la concepción de la antropo
logia se el instante espafiol nuevamente:
acerca el grito, el
rugido mistico en la estepa, la fiera espiritual que Dios encela,
la canción de lo superfluo que es lo trascendente de toda inma
nencia, el misticismo energuménico, el que hoza en el cieno
" Hernàn Benìtez, El drama religioso de Unamuno (Universidad de

Buenos Aires, 1949) p. 381.
UNAMUNO, ORTEGA Y ZUBIRI VISTOS EN CONTINUIDAD IIISTÓRICA 271
y se levanta del estiércol fecundador. Quijote que huele Don

la ensalada trasnochada de Maritornes,pero huélela segùn una
esencia. Los espafioles que han sido los primeros ladrones de
oro en la historia, pero no han querido nunca oir hablar de
ciencia economica. Los espafioles para quienes la vida no es
un problema tècnico, sino un problema metafisico-existen
cial »15.
Como se ve, ambos pronósticos se refieren a un cambio
cultural genèrico dentro del cual la filosofia no es expresa

mente aludida. Implicitamente, sin embargo, tanto las afirma
ciones unamunescas corno las orteguianas incluyen, por fuerza,
un cambio de las vicisitudes filosóficas espafiolas correspon
diente al previsto en las condiciones generales de la cultura.
En 1929 en su curso universitario sobre Qué es filosofia?
Ortega fue mas explicito. Segùn repitió tantas veces, subjeti
vismo y modernidad son concomitantes. A los pueblos del
norte les es relativamente fàcil hacerse cargo de las caracte
risticas peculiares que distinguen a la vida del pensamiento

y a la realidad propia de la subjetividad. A los pueblos medi
terràneos, largos afios de docencia han ensefiado a Ortega que
lo mismo les es muy dificil. « Y corno la idea de la subjeti
vidad es — sigue diciendo el maestro — el principio bàsico
de toda la Edad Moderna conviene dejar al paso insinuado
que su incomprensión es una de las razones por las cuales

los pueblos mediterràneos no han sido nunca pienamente mo
dernos ». Sobre todo el espafiol. « Era el moderno un tipo
de vida que no le interesaba, que no le iba. Contra esto no
hay manera de luchar; sólo cabe esperar ». Pero si la idea

de la subjetividad, raiz de la modernidad fuese invalidada y
otra — la idea de la vida —
superada por por ej. por tqué
pasaria? « Esto querria decir que comenzaba un nuevo clima
— una nueva
època. Y corno està nueva època significa una
contradicción de la anterior, de la modernidad, los pueblos
maltrechos durante el tiempo grandes pro moderno tendrian
babilidades de resurgir en el nuevo. Espafìa acaso despertaria
otra vez pienamente a la vida y a la historia » w. Uno de los
fines de ese curso orteguiano de 1929 fue el de probar que
la modernidad habia concluido radicalmente, ya que la idea
15 Epistolario entre Unamuno y Ortega, en Revista de Occidente,

VII (1964) 14.
1« cQué es fitosofia? (OC, VII, 369).
de la subjetividad habia sido superada en filosofia por la idea

de la vida.
Lo mas interesante es que, cuatro afios después, Ortega
veia ya realidades, donde antes no hablaba sino de esperanzas.
Se atrevia pues a escribir lo siguiente en 1933 a propòsito de
unas lecciones de Francisco Romero sobre Dilthey: « Esas dos
cualidades [serenidad y cuidadosa información] que le llevan
no sólo
a precisar fechas, sino a repensar a fondo lo que
un autor de verdad ha dicho, aunque lo haya dicho sin so
lemnidad ni pedantesco subrayado, ha permitido al sefior Ro
mero ser acaso el ùnico hombre de habla espanda que co
mienza a darse cuenta concreta y precisa de que en los ùltimos
veinte anos se ha pensado Espafia en

originalidad con una
superior a cuanto suele sospecharse y que se ha anticipado en
los puntos mas decisivos al pensamiento extranjero »17.
El ano 1933 no eran ya sólo el propio Unamuno y el
propio Ortega quienes hacian bueno el pronostico que ambos
habian formulado a principios de siglo, sino ademàs la pre
sencia juvenil de nuevos pensadores corno el poco ha citado
Francisco Romero y el discipulo de Ortega, Xavier Zubiri. Am
bos actuaban ya en la lid de las ideas admirablemente pertre
chados con un conocimiento profundo de la historia de la
filosofia y rigorosamente adiestrados en los nuevos métodos
del filosofar.
Por lo que hace al momento actual son Marias y Garagorri
quienes han subrayado la anticipación cronològica, respecto de
otros cultos, con que aqui se han traducido algunas de

paises
las obras mas importantes de la filosofia moderna y el rela
tivamente amplio nùmero de lectores que en Espafia tienen
los libros de filosofia1S.

Todo elio probaria que la nueva època filosofica en que
estamos cuyas caracteristicas, segùn Ortega, serian el aban
y
dono del idealismo y la atención a la realidad de la vida, corno
punto focal de la especulación filosofica, sintoniza con el modo
de ser y de pensar del hombre ibèrico y da pie para esperar
que los resultados ya obtenidos sean aumentados con otros
nuevos mientras dure el actual clima.
La misma ausencia de tradición y condicionamiento a tergo
ιτ Guillermo Dilthey y la Idea de la Vida (OC, VI, 195).

18 uoz, 12.
no habria hecho mas que favorecernos. Està circunstancia, bajo

otros aspectos adversa, fue la que puso de un golpe a los ini
ciadores en la vanguardia del proceso filosofico contemporàneo.
Ella también la que les enriqueció, desprovistos corno estaban
de prejuicios, tradición nacional y encauzamiento de escuela,
con todas las modalidades valiosas de la filosofia ùltima, por
heterogéneas que fuesen en cuanto a su orientación y en cuanto
a su procedencia nacional.
Pocos europeos tuvieron corno Unamuno un horizonte tan
amplio en filosofia y sobre todo en teologia. Desde

de intereses
los ingleses a los rusos y desde los italianos a los escandinavos
— pasando siempre por Francia y Alemania —, la apertura del
« provinciano » Unamuno fue inigualable. Ortega y Gasset es
de todos aquellos que a principios de siglo efectuaban a tientas
el paso del idealismo a nuevas maneras de filosofar el filòsofo
que ha poseido (incluidos en la comparación Heidegger, Jas
pers y el mismo N. Hartmann) un conocimiento mas vasto,
mas completo (y también mas profundo) de todo el pensar
moderno y contemporàneo.
Semejante libertad de trabas nacionales y escolàsticas des

cubre Garagorri no sólo en los filósofos espanoles sino también
en los historiadores de la filosofia. Merced a ella los manuales
espanoles reflejarian el panorama filosofico con mas indepen
dencia y ecumenicidad que los extranjeros1B. Garagorri cita
dos de estos manuales: la Historìa de la filosofia de José de
Castro (2* edición, Sevilla, 1897) y la Historia de la filosofia
de Juliàn Marias (20a edición, Madrid, 1965).
No hay duda de que Marias se instala en una perspectiva
occidental. Menos conocido es el juicio que José de Castro
daba ya en 1890 (en la 1* edición de su Historia de la filosofia)
sobre la Introducción a las ciencias del espiritu de Dilthey,
aparecida en 1883 y que es un indicio de la ponderación y
capacidad sintètica del historiador sevillano.
Résumé asi Castro el pensamiento de Dilthey: « Partiendo
de los estudios históricos, halla [Dilthey] que el conocimiento
de la realidad no tiene su fundamento en la teoria del cono
cimiento, sino en aquel propio sentido que expresa la totalidad
de la Vida animica »20. Garagorri mostrò a Ortega el resumen
ι» UOZ, 12.
20 UOZ, 234.
274 NEMESIO GONZÀLEZ-CAMINERO, S. I.
diltheyano hecho por José de Castro y el maestro, tras leerlo,

comentó: « No se puede decir mejor lo que hay que decir en
tan pocas palabras » 21.
4. La continuidad « Unamuno - Ortega - Zubiri »
Con Unamuno, Ortega y Zubiri la filosofia espanola se ha

repuesto y ha logrado atraer la atención europea. Pero Una
muno, Ortega y Zubiri representan tres generaciones sucesivas.
Ha llegado, pues, el momento de subrayar los efectos positivos
de toda continuidad histórica. Es cierto que la continuidad,
corno todo
lo histórico llega a ser siempre una rèmora y un
condicionamiento restrictivo, pero también es verdad que ella
es asimismo, y sobre todo, un elemento imprescindible de em
puje y atesoramiento de energias. Sin ella no hay historia ni
proceso vital de largo alcance cultural y humano.
Ahora bien, la continuidad hay que vivirla y es imposible

vivirla (asimilarla y hacerla fructifera) sin conocerla. De ahi
que no pueda existir la filosofia sin la coexistencia simultànea
de la historia de la filosofia. De hecho, ya en los albores de
la filosofia griega coexistieron ambas (Platon y Aristóteles fue
ron ya historiadores de la filosofia) y sólo asi se explica la
pervivencia y actualidad perenne del pensamiento helénico.
La necesidad es hoy mas perentoria, cuando no sólo en
filosofia, sino en cualquier otro sector cientifico, y aun artis

tico, nada nuevo se crea sin conciencia histórica de lo anterior
y sin apropiación consciente del pasado. Se hace, pues, indis

pensable, para proseguir el camino de los que han iniciado
el resurgimiento de la filosofia espanola contemporànea cono
cerles a ellos y conocerles en continuidad.
Es
preciso ademàs conocer lo que antes de ellos habia.
Por insignificante que elio fuese, por heterogéneos que fuesen
sus dogmas y sus métodos respecto de los actuales, es algo
que estaba ahi cuando los iniciadores surgieron, algo próximo
y enlazado genealògicamente con estos. El pasado viejo — aun
el viejo màs envejecido —
explica también lo nuevo màs nuevo
y por lo pronto, aunque no sea màs que por contraste, ayuda
a justipreciarlo. El pasado no es nunca la nada eleàtica de la
21 UOZ, 241.
UNAMUNO, ORTEGA Y ZUBIRI VISTOS EN CONTINUIDAD Η ISTERICA 275
que nada se produce.

Aun las épocas de postración y letargo
ayudan a
comprender las épocas inmediatamente siguientes,
de prosperidad y florecimiento.
En està consideración se funda (al menos implicitamente)
Paulino Garagorri para intentar una historia de toda la filo
sofia espafiola moderna. Como ya dijimos, sus anticipaciones
hasta ahora, fuera
estudios de algunos
sobre pensadores del
siglo XVIII, tresversan
representantes sobre los
del primer
tramo del resurgimiento, es decir sobre Unamuno, Ortega y
Zubiri. Pero no estarà demàs advertir que su intención se
mueve dentro de una perspectiva mas amplia.
Los
ensayos sobre Unamuno, Ortega y Zubiri, reunidos
por Garagorri en este libro, estàn desde luego enlazados por
la idea de la continuidad. Como articulos escritos ocasional
mente, a primera vista no ofrecen conexión orgànica. Pero
aunque las lineas arquitectónicas no sean visibles hay una

idea que desde lejos ha guiado a Garagorri en la ejecución
de todos estos estudios y està idea es la de la continuidad
en que han vivido y filosofado Unamuno, Ortega y Zubiri.
Estamos de acuerdo con Garagorri en que el ùltimo sentido
de una doctrina filosofica no puede determinarse sino en fun
ción de la biografia de su autor. En nuestro caso (es decir
en la explicación de la continuidad Unamuno-Ortega-Zubiri)
opinamos que la mera exposición de las doctrinas de sus au
tores indica ya, con sus màs y sus menos, a través de conver
gencias y divergencias, el fenòmeno de la continuidad. Resu

— —
miendo y a veces completando el resumen que Garagorri
hace de cada uno de los tres filósofos podrà verse esto un
poco màs claro.
a) Unamuno
Empecemos por el primer eslabón de la cadena de conti

nuidad, que es Miguel de Unamuno. Para Unamuno el tema
de la filosofia es el hombre.
primera Pero la cuestión de una
filosofia del hombre
no es, corno habia creido hasta entonces
toda la filosofia moderna, còrno conocemos, sino para qué filo
sofamos. Ahora bien filosofamos para vivir. La filosofia es
una necesidad de la vida. Y iqué es vivir para Unamuno?
No otra cosa sino pervivir. Vivir ahora y después y siempre.
cQué nos ensena sobre nuestra inmortalidad la filosofia,
esa filosofia griega, escolàstica, cartesiana y kantiana, cuyo

instrumento cognoscitivo es la razón? Nada, segùn Unamuno y,
si algo, es màs bien negativo, es decir que la filosofia — ο lo
— nos
que es lo mismo, la razón niega la inmortalidad. En el
« corazón del corazón » del hombre hay siempre, pues, un con
flicto intimo entre el deseo de vivir, que es esencial a la vida,
y las objeciones de la razón, que nos le niegan. Como Jacob
y Esaù en el vientre de su madre, asi también dentro de noso
tros no cesan de pelearse los dos elementos fundamentales
de nuestra existencia, mellizos también corno los hijos de Re

beca, es decir el anhelo de vivir y el escepticismo de la razón.
Estamos, pues, condenados a la incertidumbre. Si filoso
famos, sobre ese supuesto tenemos que filosofar. Pero ^puede
brotar de ahi una filosofia? Si, contesta Unamuno, la del senti
miento tràgico, la de la santa y consoladora incertidumbre.
Ella sola es la ùnica posible al ser humano y la ùnica que
le ennoblece.
Hemos llegado al ùltimo subsuelo del Unamuno pensador

y del Unamuno hombre. Aunque Garagorri no le cita, es signi
ficativo a este respecto un fragmento epistolar del novel cate
dràtico salmantino a su amigo Jiménez Ilundàin, porque nos
revela cuàn antigua era ya està actitud filosofica unamuniana,
basada en la dialéctica de la razón y la vida, que después mo
dulare polifònicamente, pero sobre un fondo de monotonia,
en el cap. VI de su libro Del sentimiento tràgico. Escribe pues,
Unamuno a Jiménez Ilundàin el 26 de enero de 1900:
« Quiero acabar mis diàlogos [filosóficos] en que acaso

me detenga anos, corno en mi novela me detuve, hablando de
la doctrina de la incertidumbre. La incertidumbre es la sal

vación de la vida. Si tuviéramos una certeza absoluta, tan
absoluta corno la de que 2 + 2 son 4, sin sombra de duda
ni aun subsconsciente de que al morir se aniquila para siempre

nuestra conciencia individuai seria tan imposible la vida corno
lo seria si tuviésemos absoluta certeza de lo contrario. El sui
cidio en uno y otro caso; a buscar el todo (la vida inmortai)
ο la nada (la absoluta inconsciencia). [La incertidumbre y el
misterio nos salvan! jLa verdad entera nos perderla! El que
ve a Jehovà cara a cara muere, dicen las Escrituras. El màs
fervoroso creyente mantiene su sombra de duda, si no se en
cierra en una Tebaida. Y el màs incrédulo la mantiene también,
si no se suicida. El « todo ο nada » de la tentación luciferina
haria imposible la vida. Hay que renunciar al todo y a la nada.

E1 instinto vital sabe que son una misma cosa »22.
En la doctrina de la incertidumbre ο del escepticismo vital
ο del vitalismo escéptico, en resumidas cuentas en el irracio
nalismo, se funda la filosofia de la vida de Miguel de Una
muno 23.
b) Ortega
La conclusión o, si se quiere, el punto de partida unamu

niano es lo mas opuesto al orteguismo. También José Ortega
y Gasset se dio cuenta de la ineptitud de la razón fisica en

orden al esclarecimiento de la vida y de las realidades espe
cificamente humanas. Pero el haberlo advertido no indùj ο en
él motivo ninguno de desesperación, corno si elio significase
que la razón y la vida eran irreconciliables. Mucho menos se
sintió obligado, corno Unamuno, a fundar la filosofia en la sin
razón ο en cualquier otra forma de irracionalismo. Ortega
siempre ha creido que sin razón no hay conceptos y que sin
conceptos son imposibles las claridades ùltimas a que aspira
la filosofia.
Si, pues, la razón, ejercitada segùn el modo de pensar de
las ciencias naturales, es inadecuada para los fenómenos espe
cificamente humanos, el hecho no ha de provocar el abandono
de la razón en general, sino el intento de ver si no hay otros
modos de ejercitar la razón, distintos del cientifìco, otras ma
neras de razonar. En este intento consumò el filòsofo madri
leno las energias primiciales de su reflexión personal y el resul

tado, prometedor ya desde el primer momento de la iniciativa,
se reveló al final riquisimo de nuevas intuiciones.
Un examen atento de la realidad especial que es la vida
convenció a nuestro filòsofo de que està no sólo no es ene
miga de la razón, sino que la exige irremisiblemente. La razón

es el òrgano esencial de la vida. Mas aùn, la vida es esencial
mente razón. La vida consiste en proyectar, en esclarecer el
futuro. Sin proyectar y futurizar no se vive. Ahora bien proyec

tar y futurizar no es sino « razonar ».
Esto supuesto, el paso a una filosofia de la vida es bien
fàcil. Bastarà elevar a un nivel de reflexión mas profunda el
22 Hernàn Benìtez, ob. cit., p. 307-308.

22 Véase p. Garagoeri, Del pasado al porvenir, p. 3545 y UOZ, 19-26.
278 NBMESIO QONZÀLEZ-CAMINERO, S. I.
razonar consustancial a la vida para obtener de està una acla

ración filosofica. La filosofia, pues, sigue perteneciendo al do
minio de la razón, no ciertamente de la razón fisica, pero si
de la razón vital. Ο de la razón histórica, si se quiere.
Tanto en su modalidad individuai corno en su modalidad
social (y en està todavia mas) la vida es proyecto y anticipa
ción inteligible del porvenir. E1 fluir histórico, cuyo origen es
la vida social, también « fluye » razonando. Aplicada, pues, la
razón vital a la vida histórico-social puede también denomi
narse razón histórica. Lo mismo que la razón vital también
la histórica « es — subraya Ortega — ratio, lògos, riguroso
concepto ». Sobre esto, dice, conviene que no se suscite la me
nor duda. « Al oponerla a la razón fisicomatemàtica no se irata
de concedere permisos al irracionalismo. Al contrario, la razón
histórica es aùn mas racional que la fisica, mas rigurosa, mas
exigente que ésta » 24.
En desarrollar los gérmenes de la razón vital vio Ortega,

ya muy desde el principio, el « tema de nuestro tiempo ». Tarea
no fàcil: la vida, a pesar de ser lo mas próximo a nosotros,
es también de muy dificil percatación. Precisamente por ser
la realidad mas transparente a los ojos de nuestra razón, no
la advertimos, no nos detenemos en ella, sino que vamos de
rechos a las cosas que a través de ella nos solicitan.
Asi ha sido siempre hasta hoy. Tanto en la perspectiva
visual corno en la jerarquia axiológica, la vida ha sido siempre
referida a realidades transvitales y se ha descuidado el examen
de su especifica realidad y la estimación de sus propios valores.
El « tema de nuestro tiempo » exige, por lo mismo, una
torsión algo violenta de nuestras habituales maneras de ver y
24 Historia corno sistema (OC, VI, 05). Otra fue la actitud del Ortega
joven, inspirada por su maestro Cohen. Es decir la de filosofar en función
de la fisica y de la matemàtica moderna corno habian hecho Descartes,
Leibniz y Kant. Por eso se propuso estudiar a fondo las nuevas teorias
de Einstein, Planck, Weyl, Brower, Godei, etc. Véase: Epistolario entre
Unamuno y Ortega en Revista de Occidente, VII (1964) 12, y mi conten
tano Zwischen Soziologie und Geschichte en el « L. Schopenhauer-Jahrbuch
fiir das Jahr 1969» (Frankfurt / M. : Waldemar Kramer, 1969) p. 63-64.
Sobre la ineptitud del mètodo fisico-matemàtico para las cuestiones pro
piamente humanas y, por lo tanto, para una filosofia centrada en la
Idea de la Vida — fue pronto la filosofia de Ortega — véase:
que
La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoria deductiva
(OC, Vili, 75-85).
de mirar. E1 esfuerzo harà posible una filosofia de la vida, es

decir un esclarecimiento racional del hombre en su vida indivi
duai, en su vida social y en su vida histórica. E1 raciovitalismo
es la solución que Ortega aporta frente al irracionalismo de la
doctrina de la incertidumbre de Miguel de Unamuno 25.
c) Zubiri
Zubiri adviene a la filosofia en una fase ya muy adelantada

de la segunda etapa del filosofar moderno, cuando los grandes
problemas habian sido ya objeto de un repensamiento profundo,
segùn las nuevas orientaciones vitalista y existencialista y segùn
los métodos varios de la fenomenologia. En sus afios de estudio
estuvo en contacio estrecho con las dos maneras de filosofar
entonces vigentes y escandalosamente divorciadas entre si, es
decir con la neoescolàstica (en sus formas suareciana y tomista)

y con la moderna de la « escuela de Madrid » (Ortega y Garda
Morente). Puede decirse que ya en Madrid se puso Zubiri a
la altura de los tiempos en cuanto a la mentalidad y corrientes
proprias de la filosofia moderna, aunque estudios realizados
antes y después en el extranjero le pusieran en contacto mas
intimo con algunas orientaciones.
De todos modos Xavier Zubiri es hoy uno de los filósofos
que se mueven con mas holgura y mas sentido de orientación
en ambos campos2®. Habrà sido casual, corno lo es en gran
parte todo lo biogràfico, està duplicidad de la formación de
Zubiri, pero también puede verse en ella una especie de exigen

cia histórica, objetiva, impuesta por el ritmo de la continuidad
de la filosofia espafiola contemporànea.
La fenomenologia de Husserl fue modificada por Hartmann,
Scheler, Heidegger y Ortega y cada cual la hizo, a su manera,

instrumento de aclaración de realidades morales, vitales, existen
ciales màs que de « ideas ». A pesar de las modificaciones, la

fenomenologia quedó generalmente cerrada a las afirmaciones
transfenomenales y propiamente metafisicas. Herméticamente
oclusa respecto de lo transcendente es la fenomenologia de
25 UOZ, 28-42.
26 Es también filosoficamente ambidiestro, es decir, experto en las
nuevas y antiguas doctrinas, el sucesor de Zubiri en la càtedra de historia
de la filosofia, Adolfo Muiioz Alonso.
Ν. Hartmann, corno lo han sido después la de Merleau-Ponty
y la de Sartre.
Llegó un tiempo en que la apertura al trasmundo metafi
sico era exigida por doquier. Escotillones irracionales, alógicos
y aun misticos agujerearon las compactas paredes de la feno
menologia. E1 ùltimo
Heidegger es, por lo menos a juicio de
muchos un pensador « abierto ». Jaspers lo ha sido siempre.
En Espafia, donde las exigencias de la filosofia de la vida
— el —
pasado sarampión irracionalista y mistico de Unamuno
se habian concretado en el raciovitalismo de Ortega, la apertura
transfenomenológica debia efectuarse ùnicamente y sólo a través
de la razón vital, es decir que no se admitian salidas, sino por

los caminos de la razón. Solamente reconociendo a està una
capacidad inteligible de penetrar, a través de los planos inme

diatos y frontales, las ultimidades de la metafisica podia tener
lugar la deseada apertura fenomenològica. Ortega no exigió
expresamente la apertura, pero la ejercitó de muchas maneras
y, si hubiese podido realizar sus ùltimos planes, seguramente la

hubiese incluido en su teoria corno uno de los aspectos de la
razón vital.
Pero entonces vino Zubiri. Nadie de su generación estaba

corno él tan al tanto de la fenomenologia y podia valorar con
tanta competencia los métodos de Husserl en cuanto correctivos
de las fugas utópicas de la especulación. Pero también es verdad
que ya desde el anonimato de sus afios estudiantiles estaba

convencido de que la filosofia es sobre todo iluminación de
los ùltimos planos. Lo cual no tuvo que sufrir en él cambio
alguno cuando de Suàrez y Santo Tomàs paso a Ortega.

Precisamente en 1925 enunciaba Ortega ante sus discipulos
el tema del replanteamiento del Ser diciendo literalmente:
« 1°. hay que renovar desde sus raices el problema tradicional
del Ser; 2°. esto hay que hacerlo con el mètodo fenomenològico
en tanto y sólo en tanto significa éste un pensar sintètico ο
intuitivo y no meramente conceptual-abstracto corno es el
pensar lògico tradicional; 3°. pero es preciso integrar el mè

todo fenomenològico proporcionàndole una dimensión de pen
sar sistemàtico, que, corno es sabido, no posee; 4°. y ùltimo,
para que sea posible un pensar fenomenològico sistemàtico
hay que partir de un fenòmeno que sea él por si sistema.
Este fenòmeno es la vida humana y de su intuición y anàlisis
De està manera — — abandoné
hay que partir. concluye Ortega
la Fenomenologia en el momento mismo de recibirla »27. No la

abandonó sino que la corrigió en el sentido de la mencionada
apertura, pues sin dicha corrección, corno advierte el proprio
Ortega en una larga nota al pàrrafo citado, « no hay salida
posible a la alta mar de la Metafisica »28.
Siendo el replanteamiento del ser una tarea que en esos
arios obsesionaba a Ortega, Zubiri, en una u otra forma, tuvo

que sentir el influjo de la preocupación del maestro. Le sintiera
ο no le sintiera, el hecho es que en la primera publicación de
Zubiri — una recensión escrita en 1926 sobre la Psicologia de
Brentano traducida Gaos — se hacen
por y prologada por Ortega
afìrmaciones corno la siguiente: « Llegar al ser real, al ser en
cuanto tal, he aqui la enorme tarea que pesa sobre el alma
contemporànea » 29. Con toda razón ve Garagorri en està y otras
expresiones de la mencionada recensión un esbozo del pro

grama filosofico que sólo con la obra « Sobre la esencia » ha
iniciado Xavier Zubiri.
No se puede decir, sin embargo, que siempre haya sido
completamente el mismo. Se podrian distinguir dos Zubiris.
El primero es el acaparado por la historia de la filosofia y las
ùltimas corrientes del pensar contemporàneo. La obra que le
refleja es aquella donde coleccionó sus primeros estudios y que

lleva por titulo Mundo, Historia, Dios33. Bajo enfoques màs
ο menos existencialistas y en un horizonte fenomenològico, el
primer Zubiri, ademàs de las originales interpretaciones que
dio sobre los grandes filósofos antiguos y modernos, esclareció
temas entonces tan actuales corno el del mundo exterior, la
existencia humana y la soterrafia religación de està con la
deidad. En algunos aspectos, es en està època donde màs visible
se hace su modernidad y también su orteguismo.

El Zubiri es el que empezó a manifestarse con su
segundo
obra Sobre la esencia31. De los planos profundos, pero màs
inmediatos de la fenomenologia vuelve su consideración a los
planos ùltimos de la realidad. El segundo Zubiri es el pensador

de las esencias. Sobre la esencia de las realidades intramun
danas ha tratado en el primer volumen de la serie, sobre la
27 La idea de principio en Leibniz (OC, Vili, 273).

2s ibid. (OC, Vili, 275).
29 En Revista de Occidente, XLII (1926) 403-408.
so Madrid: Editora Nacional, 1944.
si Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963.
esencia de la persona y sobre la esencia de Dios tratarà en los

siguientes. Dado que este Zubiri no ha surgido negando lo que
era sino despiegando en un nuevo estilo lo que ya era, los
buceos fenomenológicos de la primera etapa llegaràn aqui a su
hondura ùltima y a su sistematización definitiva. La religación,
por ejemplo, que nos hacia llegar por via fenomenològica hasta
la deidad, pero no hasta Dios, podrà completar su itinerario
con las nuevas investigaciones y hacerse capaz de proferir algu
nas afirmaciones sobre el misterio de los misterios.
Seria
desatinado, sin embargo, creer que con el libro Sobre
las esencia el pensador guipuzcoano abandona los teinas y mé
todos de la filosofia contemporànea para retornar a los con
ceptos y maneras de pensar de la filosofia clàsica, medieval

y antigua.
Es verdad que Zubiri inicia sus investigaciones rechazando
todas las soluciones que sobre la esencia han dado los princi
pales filolósofos modernos. Segùn él la esencia de las cosas
no es aquel concepto objetivo, que tiene mera idealidad y es
anterior a las cosas, corno causa ejemplar de ellas, segùn han
creido Descartes, Kant y Leibniz. Menos es la esencia lo que

dice Hegel, cuando la considera corno algo que, al pensar,
pone nuestra mente. Pero tampoco es lo que Husserl ha pro
puesto, ο sea que la esencia es lo absoluto que percibimos al
percibir las cosas reales, algo que no està en ellas sino fuera de
ellas, y de cuya realidad fuera del entendimiento se prescinde.

Tal sentencia traeria consigo el fin de la metafisica. También
de Heidegger disiente Zubiri, cuando el filòsofo alemàn afirma
que el ser es anterior a toda realidad, lo cual, segùn nuestro
pensador, no es verdad pues el ser es algo fundado en la

realidad.
Estas criticas hechas por Zubiri a los grandes de la filo
sofia moderna no significan aceptación de lo que han dicho
los grandes de la filosofia antigua. Ve si en sus soluciones
màs aciertos y profundidades de los que otros menos expertos
han visto, pero les somete también a ellos, sobre todo a Aristó
teles, a discusión y examen.
Para Aristóteles la esencia consiste en la substancia. Pero
ni entendida corno cosa apta para existir ni corno sujeto ùltimo
de modificaciones accidentales es la sustancia lo primero. An
tes de la aptitud para existir està la sustantividad ο autosu

ficiencia de notas constitutivas y constitucionales, y antes del
UNAMUNO, ORTEGA Y ZUBIR1 VISTOS EN CONTINUIDAD HISTÓRICA 283
sujeto de las modifìcaciones accidentales ο subjetualidad està,

fundàndole, la misma sustantividad. « Sustantividad y subje
tualidad, dice Zubiri, son dos aspectos irreductibles de la rea
lidad, y de ellos el momento de sustantividad es anterior
al de subjetualidad » 32.
Tampoco es verdad que la esencia, segùn Aristóteles dice,
sea lo signifìcado por la defìnición. En la definición (por gènero
y ùltima diferencia) no entra toda la esencia, sino sólo una
parte. Queda fuera de ella la individuación y està es una nota
real tan propia de la esencia
corno las otras contenidas real
en la definición especifica. Ademàs, la esencia para Aristóteles
es sobre todo especificante, es decir, es aquello que es comùn
a muchos individuos y segùn lo cual estos se colocan en la
especie. Pero no es asi. La esencia, de suyo, no es especificante
sino estructurante, en cuanto que su oficio es el constituir
la cosa real en si misma y sólo después servirà para colocar la
cosa en alguna especie, si es que hay individuos iguales que
pertenezcan a la misma especie.
A està condición ontològica de la esencia corresponde el
orden de nuestros procesos cognoscitivos. Lo primero que co
nocemos no son las ideas universales sino la realidad del
individuo corno inexpugnablemente demostró Francisco Suàrez.
Viene después la advertencia de la semejanza reinante entre
varios individuos conocidos y ella da lugar a los conceptos
universales de especie y de clase. La esencia es, pues, algo
identificado con el individuo, no algo que le adviene de fuera
ο de arriba y sólo en un segundo momento le constituye.
Ni los modernos ni los antiguos han dictado, pues, a Zubiri
en qué consiste la esencia, sino su propia reflexión personal.
La cosa se hace màs clara si de la refutación de las opiniones
contrarias pasamos a la demostración que de su teoria da
nuestro filòsofo.
La
esencia, segùn él, es una realidad ùltima y fundante
que hace a una cosa ser tal cosa. Tal realidad resulta de un
conjunto de notas, puesto el cual la cosa se hace apta para
existir. En ese conjunto hay que distinguir las notas constitu
tivas, las notas constitucionales y las notas adventicias. Sola
mente las dos primeras clases fundan la esencia, pero las notas
constitutivas son todavia màs fundamentales que las constitucio
82 Sobre la esencia, ρ. 87.
284 NEMESIO GONZALEZ-CAMINEHO, S. I.
nales. Estas ùltimas son también necesarias en el orden de

la constitución, pero no son primigenias sino que se fundan
en las precedentes. Las notas constitutivas, en cambio, no se
fundan en otras anteriores. Fundan ademàs las constitucionales
y posibilitan las adventicias.
El conjunto de notas constitutivas y constitucionales tiene
que estar estructurado, pero no por mera conjunción, ni por
inherencia, ni por union sustancial, sino por unidad coherencial
ο sistemàtica. Es decir que la esencia tiene que ser una.
Su explicación se puede hacer mediante proposiciones esenciales
y cuasi descriptivas, pero no por quididades compuestas de
gènero y diferencia.
Otras propiedades transcendentales tiene la esencia, eomo
son la mundanidad, la temporalidad y la respectividad frente
a las otras realidades existentes. Por la respectividad, toda
cosa es algo (aliud quid) respecto de las demàs, verdadera
respecto de los seres inteligentes y buena respecto de los seres
dotados de voluntad.
La esencia es también inalterable, pero no en el sentido
de las especies increadas y eternas de los griegos ni de las
ideas inmutables de Dios, sino en el sentido de las especies
reales que comienzan y se extinguen y de las cuales, por evolu
ción, se originan otras. Es posible, pues, que la esencia perezca
ο se cambie.
En resumen, la esencia de las cosas intramundanas, segùn
Zubiri, es algo real y fisico, no algo conceptual; algo intrinseco
a las cosas reales y que no es parte de las cosas, sino toda la
realidad de las mismas; algo identificado con el individuo,

no algo que le viene de fuera y le da consistencia ontològica.
La independencia y originalidad de la teoria de Zubiri son
Podrà hablarse de que, en resumidas cuentas, no
patentes.
es ella mas que una sintesis de las intuiciones antiguas y de
las intuiciones modernas. A pesar de sus refutaciones prelimi
nares de los antiguos y de los modernos, es cierto que, entre
las notas por él atribuidas a la esencia, pueden considerarse
corno pertenecientes a la mentalidad antigua la esencia corno
riqueza de notas estructuradas en unidad, corno realidad estable
y duradera, compatible, a pesar de su caràcter esencialmente
individuai, con las clasifìcaciones de los géneros, las especies
y otros grupos colectivos.
Pueden en cambio subrayarse corno caracteristicas moder
UNAMUNO, ORI EGA Y ZUBIRI VISTOS EN CONTINUIDAD HISTÓRICA 285
nas el individuo corno ùnica realidad que realmente es y que

primordialmente conocemos, asi corno las dimensiones de mun
danidad, temporalidad e inalterabilidad relativa que distinguen
a toda esencia intramundana.
A pesar de todo, aunque en parte sea verdad que Zubiri

realiza una sintesis de lo antiguo y de lo moderno, la sintesis
no se debe a manipulaciones mas ο menos artifìciales de armo
nizar los contrapuestos pareceres, sino al hecho de que nuestro
pensador es uno de los pocos que se han propuesto no seguir

otra senda que la de la verdad; ahora bien la verdad piena suele
hallarse en el medio.
Una sintesis son, en efecto, las grandes tesis de Zubiri:
la de la realidad, esencialmente individuai y sin embargo capaz
de dar origen a conceptos universales; la del entendimiento
sentiente y la del sentido inteligente, mediante la cual se explica
que no conozcamos los estimulos meramente corno estimulos,
a la manera de los brutos, sino corno realidad; la de la sustan
tividad corno algo anterior a la essentia y al esse de los tomistas;
la de la mundanidad corno caracteristica imprescindible de
las cosas, compatible sin embargo con las sugerencias intra
mundanas de la ultramundanidad.
sintesis de contrapuestas
Una orientaciones resulta ser la
filosofia de Zubiri y una sintesis es él mismo en cuanto inte
lectual: filòsofo a la vez e historiador de la filosofia, cultivador
de las ciencias del espiritu y de las de la naturaleza, atento
a las novedades de la paleontologia, de la linguistica y de la
fisica nuclear33.
Biogràficamente ha tenido que ejercer también un poco

està función mediadora dentro del orteguismo. Entre Ortega
y la escuela mas joven del orteguismo le ha tocado vivir.

El fue discipulo de Ortega, pero los orteguianos jóvenes, en
cuyas manos està hoy el depòsito y el destino futuro del
orteguismo, han sido discipulos suyos. Todos tienen la impronta
33 Un sustancioso y objetivo resumen del libro Sobre la esencia

lo daJ. Hellìn en Pensamiento 19 (1963) 366-377. Alfonso Lopez QuintAs
estudia a Zubiri en Pensadores cristianos contemporàneos (Madrid: BAC,
1968) 306 ss. y da una ùtil introducción bibliogràfica ; ténganse, con todo,
en cuenta Ias correcciones de Garagorri en UOZ, 204. Los estudios màs
serios sobre Zubiri hasta hoy parecen ser lo de Ignacio Ellacurìa: Indices
de « Sobre esencia » de Xavier Zubiri (Sociedad de Estudios y Publica
ciones, Madrid, 1965). También: Historicidad del hombre en Zubiri en
Estudios de Deusto XIV (1966) 245-285 y 523-547. Véase ademàs: Germàn
Marquìnez Argote, En torno a Zubiri, Madrid: Ediciones Studium, 1965).
286 nemesio uonzalez-CAMINERO, S. I.
de Ortega también la suya. Los que de alguna manera

pero
han expuesto su propia filosofia (Marias, Lain, Aranguren)
siguen desde luego, y sobre todo a Ortega, pero también a
Zubiri. En la tendencia que por lo menos los tres orteguianos
citados manifiestan de aunar — en las cuestiones capitales del
conocimiento, la realidad la ètica — soluciones clàsicas y solu
y
ciones modernas està presente Zubiri. Gaos y Garagorri son tal
vez mas independientes respecto de Zubiri y mas fieles segui
dores de Ortega. De todas maneras el orteguismo futuro seguirà
pasando todavia por Xavier Zubiri.
5. Predominio del influjo orteguiano
Atendiendo solamente a las manifestaciones màs visibles

—
y màs superficiales — de la repercusión alcanzada por cada
uno de los tres pensadores, que ahora estudiamos, se podrian
distinguir tres periodos consecutivos a través de los cuales
uno de ellos es el gufa de la cultura espafiola. Primero habria
sido Unamuno, después Ortega y por ùltimo Zubiri. La època
de mayor actuación de Zubiri sobre el pùblico se inició, segùn
Garagorri, en la atmosfera social de los afios que siguieron a
nuestra guerra civil34.
Sin menospreciar el influjo de Unamuno, cuya personalidad
en muchos es a la de — en nuestro
aspectos superior Ortega
siglo no ha aparecido en todo el mundo otro hombre de tan
intensa vida interior corno el bilbaino — se debe decir, sin
embargo, que el empujón decisivo en la nueva marcha de la
filosofia espafiola viene de Ortega. A través de Zubiri (y también
sin Zubiri) el movimiento desencadenado por el pensador madri
lefìo seguirà siendo todavia mucho tiempo el màs eficaz.
Segùn Garagorri, Ortega no tanto dio esquemas hechos
cuanto un mètodo de pensar que todavia no se ha desentrafìado
y conserva aùn intactas casi todas sus virtualidades35. Sin

dudarlo estas iràn siendo explotadas poco a poco. Ortega dejó
tras si una brillante escuela, cuyos miembros tienen mucha
34 Sintonia del de Zubiri en afios

predominio aquellos le parece
a Garagorri el gesto con que Lain y Aranguren dedicaron al nuevo maestro,
el primero su libro sobre Las generaciones en la historia (Madrid, 1945),
y el segundo su Etica (Madrid 1958). Véase UOZ, 198.
« UOZ, 196.
semejanza con los diltheyanos. A través de ella Ortega està

presente y actua en los mas importantes sectores de la cultura
espafiola. Sus intuiciones y exigencias tanto historiológicas

corno historiogràficas guxan la historia de la filosofia (Marias,
Garagorri, Gaos), la historia de las instituciones politicas y
sociales (Diez del Corrai, Maravall) la historia de la medicina
(Lain Entralgo), la historia de la religión (Alvarez Miranda), la
historiade las relaciones culturales entre Espafia e Italia (Euge
nio Montes).
Naturalmente su influjo es mas vivo y mas directo en la
misma filosofia. Tornando sus intuiciones fundamentales corno
punto de partida y siguiendo su mètodo filosofan hoy muchos
espafioles, entre los cuales estàn por ejemplo Garagorri, Marias,
Aranguren, Lain36.
Existe, pues, y existirà largo tiempo un orteguismo fruc

tifero en la filosofia de Espana y América. E1 orteguismo de
hoy es una realidad que aùna divergencias y polariza en torno
a un eje comùn opuestas direcciones. Los orteguianos contem
poràneos son orteguianos desde luego, pero casi todos han
hallado el modo de conciliar su adhesión a las intuiciones del

maestro con los presupuestos bàsicos de una filosofia cristiana.
Esto, después de todo, no era tan dificil, en una filosofia corno
la de Ortega, por una parte tan nueva, pero por otra tan
corroborada por la mejor tradición del pensamiento occidental.

A esto se suma el que los no secuaces de Ortega se han
ido aproximando cada vez mas a él. Ya en vida del maestro
hubo una generación de « escolàsticos » — él mismo advirtió
el fenòmeno — si no otra resuel
complacido que, cosa, aceptaba
tamente la temàtica del pensador madrileno y se « contami
naba » con sus formulaciones. Después ha venido otra genera
ción que no sólo busca en Ortega los temas y las formulaciones,
sino la impostación misma de la reflexión filosofica, haciendo
esfuerzos por armonizar sin desajustes el alcance metafisico
de la intelección con la capacidad explicativa de la razón vital,
la dimensión inmutable de la verdad y de los valores transcen
36 Sobre Lain Entralgo y Marias se han hecho en la Universidad

Gregoriana dos tesis doctorales. La que trata sobre Lain fue defendida
por el vicense Fedro Soler Puigoriol y ha sido ya publicada con el titulo:
El hombre ser indigente (Madrid: Guadarrama, 1966, 358 pp.). La dedicada
a Marias, escrita por el mallorquin Juan Soler Planas, està a punto
de publicarse.
dentes con su insoslayable historicidad condicionamiento cir

cunstancial.
Hay, pues, un punto comùn, ο una serie de puntos comu
nes en que los orteguianos y los otros se encuentran a mitad
de camino. En el encuentro no identifican, pero por lo

se
menos dialogan, se entienden en muchas cosas y el resultado
— corno toda armonia de corrientes — es fecundo
opuestas
para los unos y para los otros.
Ortega ha sido la fuerza unificadora, el polo de atracción

y convergencia. He aqui una senal de su verdadera grandeza
y de su autenticidad intelectual. Cuando una cosa, sobre todo

un filòsofo, es verdaderamente grande y autèntico logra impo
nerse aun a los contradictores. Atrae ademàs a los lejanos y
despierta la atención de los distraidos.
6. CONTRIBUCIÓN DE LOS CONTEMPORÌNEOS A LA CONTINUIDAD
Ha dicho Ortega que la filosofia, mas que nada, es nivel37.

La vacuidad y desmedro epigónico de muchas doctrinas se
debe a que sus autores no han alcanzado el nivel de altitud
desde el que en una determinada època se habia de filosofar.
Ahora bien, en Espana hoy es imposible ponerse a nivel
en filosofia sin un conocimiento a fondo de la obra filosofica
de Unamuno, Ortega y Zubiri. No porque hayan llegado a con
clusiones indiscutibles, sino porque han creado un clina nuevo
de incitaciones, temas y mètodo, que hoy resulta imprescindible

para la germinación de todo pensamiento que quiera desarro
llarse y madurar.
Hay ademàs otra razón por la que Unamuno, Ortega y

Zubiri se hacen imprescindibles. Cada uno de ellos es, corno
ya dijimos, un conocedor insigne de la cultura extranjera. Por
lo mismo de que en la patria la nutrición espiritual era escasa,
Unamuno, Ortega y Zubiri, cada cual a su manera, se han
apropiado lo extrafio con una avidez y una capacidad de asi
milación imparejables. En las obras de esos tres autores nues
tros se pone uno en contacto, casi sin quererlo, con todas las
corrientes filosóficas contemporàneas, y no sólo con las filo
sóficas, sino también con las teológicas (Unamuno) y denti
" Pròlogo para alemanes (OC, Vili, 27).
UNAMUNO, ORTEGA Y ZUBIRI VISTOS EN COOTINUIDAD HISTÓRICA 289
fìcas (Zubiri) y con todo lo que en los diversos sectores de

la cultura ha sido digno de atención en un siglo (Ortega).
Para un espafiol son ellos la mejor introducción a la men
talidad moderna porque la reproducen con una transparencia
meridiana, sin prejuicios ni deformaciones y ademàs la expre
san a la espanda, con fórmulas y comentarios correspondientes
a nuestra manera de pensar. Nuestros tres filósofos no sólo
no han desfigurado las ideas modernas

al recibirlas, sino que
las han realzado, desentrafiado y hecho mas asimilables.
Son autores, sin embargo, que han dicho mas de lo que
explicitamente han formulado y tienen necesidad, por lo tanto,
de exégetas que sepan adivinar los pensamientos callados y
dibujar la curva de las insinuaciones. A Aristóteles no se le
comprende del todo sin el aristotelismo posterior. Tampoco
a Tomàs sin el tomismo, ni a Kant sin el kantismo, ni a Ortega
sin el orteguismo. Lo mismo se dirà de Zubiri, si logra tener
descendencia espiritual y lo mismo se debe decir de Unamuno,
que indudablemente pertenece a los pensadores ο por lo menos
(él por lo mas) a los sentidores

dirla fecundos.
Con lo dicho queria decir que para ponerse a nivel, ade
màs de los tres filósofos mencionados es preciso conocer las
interpretaciones que se van haciendo de su pensamiento, sobre
todo las de aquellos que màs garantias ofrecen de amor a la
exactitud y de capacidad puntualizadora. Nadie duda hoy de
uno de estos — sobre todo con a — es
que respecto Ortega
Paulino Garagorri.
Nemesio Gonzàlez-Caminero, S. i.
SUMMARY
Unamuno, Ortega and Zubirl seen in a line of historical continuity
After an outline of the general history of spanish philosophy,

the author studies the time represented by Unamuno, Ortega and
Zubiri, trying to see them in a line of historical continuity. The

three mentioned philosophers think in the new philosophical at
mosphere, which followed the decline of idealism and positivism,

and whose centrai Idea, according to Ortega, is the Idea of Life.
A philosophy of Life is the philosophy of Unamuno, but he
considers life as opposite to reason, and therefore there is not a
reliable basis in reason for a philosophical declaration of life.
There is not as well a sufficient basis in sentiment, but only in
the struggle between reason and sentiment: between reason which
denies life and sentiment which affirms it. Ortega considers life
as the radicai reality of philosophy, too, but he states that Una
muno's irrational solution is not a philosophical solution. The
philosophical declaration must always be a national one. It is

trae that the « physical » reason is unsuitable for the philo
sophical explanation of life; yet there is a vital (and historical)
reason — more flexible and than reason — which
deeper physical
is able to explain life and human problems.
Zubiri accepts the thematics and phenomenological method of
Ortega, but he completes them searching deeper the ontological

fundament of life in the « essence », and employing a phenomeno
ology, which does not exclude methaphysical thinking (according
to the explicit exigencies of Ortega, but in a more classical line).

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Unamuno, Ortega y Zubiri vistos en continuidad histórica

1. <-ES POSIBLE HOY UNA HlSTORIA DE LA FILOSOFÌA ESPANOLA?

Uno de los planes que tiene Garagorri es escribir una Η is

consideración a los siglos ùltimos, el dominio del campo se

abarcarle en su totalidad. Mas aùn, el intento seria deseable,

ventajas que las exposiciones en equipo no suelen tener. Si

1 Generalmente Garagorri no habla mas que de una « posible » His

orgànica y una mas visible continuidad cronològica que cual

Claro que los autores hasta ahora mas estudiados por

Garagorri son los contemporàneos. La primacia de estos era

minado las obras de Unamuno, Ortega y también, aunque me

susodichos aquellos a quienes mas ha expuesto y comentado.

A Unamuno le ha dedicado ya la mitad de su libro Del pasado

mas de la exposición de su pensamiento en el libro que lleva

3 Xavier de Munibe en la filosofia espanola en Revista de Occidente

A Unamuno, Ortega y Zubiri — exceptuadas dos notas so

2. Escorzo de una Historia de la filosofìa espanola

Si prescindiendo del contexto politico en que vivieron me·

Tampoco en las diversas etapas culturales de la edad media

Es verdad que no tuvimos ningùn pensador comparable

Toledo es imprescindible para explicarse la revolución aristo

ι Parece que Garagorri no se inclina a que Séneca forme parte de

continuadores y de su retorica tra

puede reducir a él solo

corno Fonseca, — sólo

dirección, hubiese sido Espana el pueblo creador de la filosofia

corno en general a los pensadores de la Contrarreforma, in

terés por las ciencias de la naturaleza y sintonización con los

nuevos modos « modernos » de escribir y de pensar.

8 E. R. Curtius, Gesammelte Aufsàtze zur Romanischen Philologie

Ciertamente Espafia no estuvo completamente ausente del

prudente, con critica cada vez mas escrupulosa, huyendo del

tendencias de fuerza social hereditaria » parecen arrancadas a

3. El resurgir contemporaneo de la filosofìa espanola

Paulino Garagorri explica el fenòmeno del ùltimo resurgir

modelo en sus métodos y manera de pensar. Esa ciencia ya

recer un gran articulo de Gonzalo Fernàndez de la Mora que Ileva por

Nuevos temas irrumpen ahora al primer plano de la filo

de Francia, no, sino un pueblo de hombres que se consuelen

de haber nacido y que sepan pasar corno se debe el suefio de

la vida. Y digo y repito y lo diré y repetiré que acaso nos

aptos para el tipo de civilización que hoy en dia priva en el

" Hernàn Benìtez, El drama religioso de Unamuno (Universidad de

y se levanta del estiércol fecundador. Quijote que huele Don

Como se ve, ambos pronósticos se refieren a un cambio

cultural genèrico dentro del cual la filosofia no es expresa

risticas peculiares que distinguen a la vida del pensamiento

que su incomprensión es una de las razones por las cuales

hay manera de luchar; sólo cabe esperar ». Pero si la idea

15 Epistolario entre Unamuno y Ortega, en Revista de Occidente,

de la subjetividad habia sido superada en filosofia por la idea

veinte anos se ha pensado Espafia en

otros cultos, con que aqui se han traducido algunas de

los libros de filosofia1S.

ιτ Guillermo Dilthey y la Idea de la Vida (OC, VI, 195).

no habria hecho mas que favorecernos. Està circunstancia, bajo

amplio en filosofia y sobre todo en teologia. Desde

Semejante libertad de trabas nacionales y escolàsticas des

diltheyano hecho por José de Castro y el maestro, tras leerlo,

4. La continuidad « Unamuno - Ortega - Zubiri »

Con Unamuno, Ortega y Zubiri la filosofia espanola se ha

Ahora bien, la continuidad hay que vivirla y es imposible