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¿Por qué no se tradujo antes a François Laruelle?

Ideas geniales son aquellas de las que lo único


que nos sorprende es que no se nos hayan
ocurrido antes.
NOEL CLARASÓ1

I.

En España no hay tradición, sino solo traducción filosófica. La mayoría de nuestras


corrientes y escuelas, desde los erasmistas del Siglo de Oro hasta los neonietzscheanos
de la Transición, pasando por el krausismo novecentista, llevan el nombre de un
pensador extranjero. Los más señeros de entre nuestros filósofos resultan
principalmente atractivos en la medida en que anticiparon o previeron doctrinas que más
tarde fueron desarrolladas por autores foráneos. Así, Francisco Suárez con René
Descartes. O José Ortega y Gasset con Martin Heidegger. La única filosofía que se
puede considerar nativa —y no porque sea original nuestra, sino porque lleva mucho
tiempo con nosotros— es la escolástica, que hasta el siglo XX se escribió en latín.
Insisto: en España no hay tradición, sino solo traducción filosófica.
Esta situación postiza y sucedánea de la filosofía en España se ha acentuado aún más
con la «investigadoritis» que achaca la universidad actualmente, forzando a nuestros
humildes profesores de filosofía a transformarse de la noche a la mañana en
investigadores que «publican o perecen» igual que sus pares de Física, Química o
Biología. No teniendo a su disposición laboratorios en los cuales entretenerse y a partir
de los cuales rellenar papers sobre nimiedades, los profesores de filosofía se han
metamorfoseado en filólogos e historiadores de su propio campo de estudio. Ello no
sería tan malo si utilizaran los últimos métodos rompedores que han desarrollado dicha
disciplinas; por el contrario, nuestra investigación actual se satisface con una filología
ecdótica, preocupada exclusivamente en la fijación y anotación crítica de los clásicos, y
con una historia evenemencial que comprende los problemas filosóficos como si fueran
eventos puntuales asociados con un nombre y una fecha. Así, nuestros investigadores
filosóficos anotan la Crítica de la razón pura cual libro sagrado y exponen su contenido
1
Noel Clarasó, Antología de textos, citas, frases, modismos y decires, Acervo, Barcelona, 1970, pág.
734.
como si fuera el matrimonio concertado entre dos casas aristocráticas lejanas y
olvidadas (el empirismo y el racionalismo, dice su heráldica que se llaman). 2 Y, del
mismo modo que hay cervantinistas que no han leído nunca a Juan Benet, o
historiadores especializados en el siglo XIII que no te sabrían decir en qué fecha ingresó
España en la OCDE, así también hay investigadores en filosofía que reconocen
abiertamente, sin pudor, no haber leído con profundidad a ningún otro filósofo más allá
de aquel sobre quien compusieron su tesis doctoral.
En un país con una herencia intelectual viva, autóctona y arraigada, no sería tan
grave esta dinámica de la filosofía «licenciada» o «administrada» por las facultades y
departamentos.3 En cambio, allí donde no hay tradición, sino solo traducción filosófica,
insisto de nuevo, esta investigadoritis tiene como consecuencia inmediata la
momificación de las corrientes filosóficas que circulan por el país. Así, dejando al
2
Claro que esta investigadoritis no es exclusiva a nuestro país ni a nuestro tiempo. Jean-François
Revel ya criticó en 1957 cómo los filósofos y los historiadores de la filosofía se habían vuelto
indiscernibles en Francia, pues ambos grupos se limitaban a describir sus tesis —las suyas propias o las
de sus clásicos de cabecera— como si fueran una entidad necesaria o inevitable, sin sentir nunca la
obligación de exponer sus argumentos en un lenguaje comprensible por el común de los mortales. De este
modo, los sistemas filosóficos dejan de ser instrumentos para comprender la realidad y se convierten en
realidades autónomas que deben ser comprendidas y aceptadas en sus propios términos. Cualquier
objeción a un sistema filosófico que no asuma de antemano sus premisas y su jerga se atribuye
automáticamente a la falta de lecturas, a la mala comprensión o, si el objetor es un filósofo reputado, a la
irresoluble lucha de todos contra todos en filosofía. De este modo, la historia de la filosofía se cierra sobre
sí misma en un onanismo tan impopular como obsceno. En palabras de Revel: «la historia de la filosofía
ya no investiga en nuestros días qué es lo que quiso decir una doctrina, sino que sólo estudia su manera
de decirlo. Se trata de una historia descriptiva y resulta curioso comprobar que, en una época en que las
ciencias históricas pretenden dejar de ser “evenemenciales”, la historia de la filosofía, por el contrario,
vuelve a serlo, con lo que sólo aporta la biblioteca rosa del pensamiento» (Jean-François Revel, Pourquoi
des philosophes?, Julliard, París, 1957, cap. 9).
3
Aquí utilizamos como intercambiables las dos expresiones que se acuñaron en el debate entre
Manuel Sacristán y Gustavo Bueno sobre si la filosofía es un saber sustantivo o no. Sacristán argumentó
que no, Bueno que sí; uno suscribía una concepción neopositivista del filosofar, el otro apostaba por una
tradición más bien escolástica; pero, en el fondo, ambos pensaban que la filosofía es una reflexión sobre
materiales previos, que los filósofos deben alimentarse de las ciencias (theoria), de las técnicas (praxis) y
de las artes (poiesis) y, en ese sentido, los dos se oponían a la filosofía «licenciada» (Sacristán) o
«administrada» (Bueno) por las facultades y departamentos, enfrascados en la regurgitación ombliguista
de su propio pasado. (Cfr. Manuel Sacristán, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores,
Nova Terra, Barcelona, 1968; Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia
Nueva, Madrid, 1970).
margen las naderías de los filósofos del lenguaje, de la mente y de la ciencia, que no
interesan a nadie fuera de su gremio, en España llevamos medio siglo de dominio
prácticamente indiscutido de lo que los anglosajones llaman la «French theory». De
Michel Foucault, para ser más exactos. Cincuenta años justos se acaban de cumplir de la
publicación en 1970 de Filosofía y carnaval, de Eugenio Trías: la primera exposición
amplia e influyente del pensamiento foucaultiano en nuestra lengua. 4 Desde entonces
hasta ahora, fórmulas felices como «episteme», «sociedad disciplinaria» o «cuidado de
sí» se han convertido en la salsa de todos los platos intelectuales de mal gusto que los
filósofos han dado a probar al gran público. Véase, sin ir más lejos, los perezosos
análisis biopolíticos que se han garabateado acerca de la actual pandemia de Covid-19.5
Esta momificación de las corrientes filosóficas que circulan por el país se ha
manifestado especialmente en la poca y lenta recepción que se han granjeado en España

4
Este libro de Eugenio Trías y, sobre todo, su opera prima, La filosofía y su sombra, son valiosas para
comprender y contextualizar la no filosofía porque, en esas obras, Trías expone una concepción de la
actividad filosófica próxima a la de Laruelle. Según la célebre definición del joven Trías, la filosofía es
«el semáforo del saber», pues establece una división entre los conocimientos que pueden seguir
circulando porque tienen luz verde (la ciencia) y los que tienen luz roja y deben frenar (la ignorancia),
estableciendo un límite, una zona de indeterminación y comunicación, representada por el color ámbar,
donde cohabitan los conocimientos que deben detenerse para llegar al punto muerto de la ignorancia
(típicamente: la poesía, la sofística, la pseudociencia), junto con los conocimientos que deben acelerarse
hasta obtener un estatus científico o sapiencial (típicamente: la dialéctica, la intuición intelectual, la
fenomenología). Como su propio título indica, la tesis de La filosofía y su sombra es que un sistema
filosófico está compuesto tanto por aquellos conocimientos a los que da luz verde como aquellos a los que
da luz roja. Que Platón no es solo el inventor de la dialéctica, sino también de la sofística como su
contrafigura filosófica. Como veremos a continuación con más detalle, son increíbles los paralelismos
entre esta concepción semaforil de la filosofía y el análisis de la «decisión filosófica» por parte Laruelle.
A juicio de este, todo sistema filosófico divide la realidad en dos campos (luz verde y luz roja), que
posteriormente mezcla en un término medio (luz ámbar), arrogándose un monopolio sobre el
procedimiento trascendental que permite pasar de uno a otro (el código de tráfico y seguridad vial de los
filósofos, por así decir). ¿Cómo explicar este sorprendente paralelismo? Apelando a la formación
platónica de Trías, quien hizo su tesis doctoral sobre Platón y figura en la cubierta de su autobiografía
hojeando un ejemplar de Las leyes. En el fondo, tanto el francés como el catalán parten de una
perspectiva neoplatónica, monista y henádica, para la cual toda demarcación es siempre precaria ante la
realidad inefable de lo Uno. (Cfr. Eugenio Trías, La filosofía y su sombra, Galaxia Gutenberg, Barcelona,
2019; Filosofía y carnaval, Anagrama, Barcelona, 1970).
5
Cfr. Ernesto Castro, «La Covid-19 y los tenientes a priori de la filosofía», Revista de Libros, en
prensa.
los nuevos realismos del siglo XXI.6 Apenas cuatro años mediaron entre la publicación
de Las palabras y las cosas de Foucault y la adaptación ad usum Hispaniae de Trías.
¿Cuánto tiempo ha transcurrido, por el contrario, entre que Quentin Meillassoux sacó a
la luz Después de la finitud, en 2007, y un servidor presentó su tesis doctoral, la primera
en lengua española sobre ese autor, en 2018? Echen cuentas. La situación pasmosa de
que, en una aldea global cada día más interconectada e interdependiente, en la que un
virus surgido en Wuhan causa estragos a las pocas semanas en Madrid o en Nueva
York, los intercambios intelectuales sean cada vez más vagos e inútiles se debe, en
nuestro caso, a causas bien conocidas: hasta la Transición Española, nuestra tradicional
dependencia filosófica respecto de los franceses, que se remonta hasta el siglo XVIII,
aseguraba que nosotros fuéramos los primeros en enterarnos del dernier cri de París;
más tarde, con la globalización capitalista anglosajona, las modas filosóficas francesas
nos han llegado a cuentagotas por medio de sus traducciones al inglés. Por ese motivo
hubo en España seguidores de Foucault en los años setenta y ochenta, lectores de las
obras originales en francés, con una visión de ese filósofo completamente distinta de los
focuaultianos de la década de los noventa y dos mil, que se tragaron como polluelos la
papilla queer y biopolítica que han regurgitado últimamente los campus
estadounidenses sobre el autor de Historia de la sexualidad y Vigilar y castigar.
Todo esto para explicar por qué no se ha publicado antes a François Laruelle en
español. ¿Por qué razón el filósofo que aparece más veces citado en ¿Qué es filosofía?,
de Gilles Deleuze y Félix Guattari, no ha corrido la misma suerte que esos dos autores? 7

6
Mientras escribo estas líneas, en junio de 2020, la única asignatura universitaria en nuestro país que,
hasta donde yo sé, versa formalmente acerca de las corrientes filosóficas del siglo XXI, con dos décadas
enteritas que tenemos ya a nuestras espaldas, es una que acaba de ofertar la Universidad de Salamanca
sobre «Fenomenología y nuevos realismos». Ya manda narices que sea nuestra universidad más vetusta la
única que innova en contenidos docentes para que, además, lo haga con tanta ineptitud, mezclando
churras con merinas, fenomenólogos con nuevos realismos. Como si Ray Brassier, uno de esos
novorrealistas, no hubiera lanzado bravatas contra la fenomenología de este tenor: «La elección con la
que nos enfrentamos es tan clara como inevitable: o Darwin o Husserl. Seguir persistiendo en el curso
iniciado por este último supone lanzarse de cabeza al desastre intelectual y a la ruina de la filosofía como
empresa teórica creíble. El futuro que la fenomenología concede a la filosofía es muy tétrico de
contemplar: un antropocentrismo patológicamente narcisista y terminalmente infantil. La situación es
muy grave y las apuestas están muy altas como para permitir el equívoco o el compromiso» (Ray
Brassier, Alien Theory: The Decline of Materialism in the Name of Matter, tesis doctoral inédita,
Universidad de Warwick, 2001, pág. 28).
7
Cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.
¿Por qué razón el pensador que puso contra las cuerdas a Jacques Derrida en un célebre
coloquio sobre la posibilidad de una ciencia de la filosofía no ha sido traducido con el
mismo entusiasmo?8 ¿Por qué razón al adversario intelectual número uno de Alain
Badiou no se le conoce más acá de los Pirineos? La única causa que puedo aducir es que
Laruelle empezó a desarrollar su sistema teórico propio, la no filosofía, a finales de la
década de los ochenta, cuando la recepción de la filosofía transpirenaica ya no se
producía de manera directa, sino mediada por los departamentos de Literatura Francesa
estadounidenses. Por ese motivo, pese a que la primera monografía escrita sobre
Laruelle en cualquier idioma lleve la firma de un español —en 1997, de Juan Diego
Blanco— y pese a la proximidad de la no filosofía con sistemas filosóficos ibéricos
como el de Trías, con quien el francés comparte su tardoplatonismo, su crítica de las
decisiones y de los límites filosóficos, el hecho es que el pensamiento laruelleano solo
puede comprenderse en España ahora, una vez se ha publicado en español a su principal
discípulo en lengua inglesa: Ray Brassier.9
A mí, en concreto, fue el interés por Brassier el que me llevó a aproximarme a la
obra laruelleana y a dedicarle unas páginas de mi tesis doctoral, que reproduzco más
adelante a modo de iniciación al pensamiento de Laruelle, por si acaso estos Principios
de no filosofía que ahora estamos epilogando no fueran lo bastante introductorios o
elementales para el lector. Recordemos que esta obra se publicó originalmente en 1996,
cuando el autor se hallaba metido en su tercer periodo intelectual, desarrollando los
rudimentos de la no filosofía. Desde entonces, Laruelle ha escrito trece libros más,
repartidos en dos periodos filosóficos adicionales; en el último de ellos, ha renunciado
8
Ese coloquio es interesante sobre todo porque Derrida le echa en cara a Laruelle que su no filosofía
incurre en la misma decisión filosófica que diagnostica en el resto de filósofos. Desarrollando esa
intuición derridiana, nosotros diremos que Laruelle —efectivamente, utilizando su propia terminología—
divide la realidad en una díada (la ciencia y la filosofía), que posteriormente se hibrida, se mezcla en un
término medio, de modo que uno de los extremos aparece anfibológicamente dos veces (la no filosofía
como término medio anfibológico entre la ciencia y la filosofía) y, por último, ambos extremos de la
díada se sintetizan mediante un procedimiento trascendental que fundamenta especularmente la posición
teórica de Laruelle, pretendiendo monopolizar ese procedimiento al entrar en controversia con otros
sistemas filosóficos, ya se llame dicho procedimiento «visión-en-Uno», «determinación-en-última-
instancia», «fuerza-(del)-pensamiento», «adecuación-sin-correspondencia» o cualquiera de las fórmulas
—sin sentido pero con guiones— de Laruelle. (Cfr. François Laruelle y Jacques Derrida, «Controverse
sur la possibilité d’une science de la philosophie», La Decision Philosophique, núm. 5, 1988, págs. 62-
76).
9
Cfr. Juan Diego Blanco, Initiation à la pensée de François Laruelle, L’Harmattan, París, 1997.
incluso a la etiqueta de «no filósofo» para abrazar la de «filosofía genérica o no
estándar».10 En cuanto al artículo de Brassier que los editores de Materia Oscura han
convertido astutamente en el prefacio a esta traducción, sepan los lectores que es de
2003, cuando Brassier acababa de presentar su tesis doctoral sobre el «no
materialismo», más tarde reciclada en su primer y por ahora único libro: Nihil
desencadenado.11 Así pues, ese texto tampoco cubre la evolución filosófica de Laruelle
en lo que va de siglo XXI, ni mucho menos la posterior ruptura del propio Brassier con
su maître à penser. Sobre esto último, les remito al capítulo tercero de Realismo
poscontinental; sobre aquello primero, espero que basten las páginas que vienen a
continuación.12 Les dejo con ellas, no sin antes sugerirles que quizás la lectura más
interesante de Laruelle no sea aquella que le ponga en diálogo directo con las filosofías
recientes, siempre tan frívolas y mudables, sino aquella que lo comprende como un
eslabón más del neoplatonismo. Y es que, por su obsesión con lo Uno desde un punto
de vista teórico, y por su actitud gnóstica en el plano práctico, Laruelle bien puede
considerarse el último de los neoplatónicos. Yo no tengo tiempo de desarrollar esta línea
de interpretación, pero la dejo aquí para quien quiera y pueda tomar el testigo. A ver si,
en algún momento de nuestra historia, dejamos de tener solo traducción para empezar a
tener algo de tradición filosófica.13
10
Cfr. François Laruelle, Philosophie non-standard: Générique, quantique, philo-fiction, Kime, París,
2010.
11
Cfr. Ray Brassier, Nihil desencadenado, Materia Oscura, Segovia, 2017, cap. 5.
12
Cfr. Ernesto Castro, Realismo poscontinental: Ontología y epistemología para el siglo XXI, Materia
Oscura, Segovia, 2020, cap. 3.
13
Para que luego me tachen de ser poco generoso con mis colegas, aquí les regalo la sugerencia de
que, en el fondo, Laruelle no hace otra cosa que desarrollar la cuarta hipótesis del Parménides. Como es
sabido, Platón presenta en la segunda parte de ese diálogo ocho hipótesis acerca de lo Uno y de lo Otro
que más tarde fueron interpretadas por la tradición neoplatónica como si se tratara de una teogonía: de
una explicación genealógica acerca de cómo unos dioses provienen de los otros. En concreto, Plotino
interpretó las tres primeras hipótesis como si refirieran a una tríada hipostática: 1) Si lo Uno es, ¿qué es lo
Uno respecto de sí mismo? Una unidad negativa; 2) Si lo Uno es, ¿qué es lo Uno respecto de lo Otro?
Una pluralidad definida; 3) Y si lo Uno es, ¿qué es lo Otro respecto de lo Uno? Una pluralidad unida. De
aquí surgen las tres hipóstasis plotinianas: lo Uno (unidad negativa), la Inteligencia (pluralidad definida) y
el Alma (pluralidad unida). Pero cabe una última hipótesis, entre las que presuponen la existencia de lo
Uno, que Plotino nunca supo integrar en su teología: 4) Si lo Uno es, ¿qué es lo Otro respecto de sí
mismo? Una alteridad negativa. Este es el punto de vista que asume Laruelle cuando postula una
inmanencia radical que determina unilateralmente lo real, sin verse ella misma determinada
recíprocamente. Laruelle profundiza en el carácter místico y axiomático, irracionalista y antidialéctico del
II.

Lo primero que hay que decir de Laruelle es que él mismo ha dividido su trayectoria
filosófica en varios periodos: Filosofía I (1971-1978), Filosofía II (1981-1992),
Filosofía III (1995-2000), Filosofía IV (2002-2007) y Filosofía V (2008-). Filosofía I es
el periodo de formación, en el que el francés escribió sus primeras obras a la sombra de
la tradición filosófica patria. Basta con leer el título de su segundo libro, Máquinas
libidinales: deconstrucción y libido de la escritura, para percatarse de la influencia que
ejercieron sobre él Gilles Deleuze y Jacques Derrida. Bajo la dirección de Paul Ricœur,
Laruelle hizo su tesis doctoral sobre Félix Ravaisson, un filósofo espiritualista del siglo
xix, muy conocido entonces, pero hoy prácticamente olvidado. En su obra cumbre, Del
hábito, Ravaisson afirma que el espacio es la dimensión de la permanencia, de la
necesidad y de la materia, mientras que el tiempo sería, a su juicio, la dimensión del
cambio, de la libertad y de la vida. En la intersección entre ambas dimensiones se
encuentran los hábitos, que combinan el mecanicismo de la materia y la finalidad de la
vida, conformando una «segunda naturaleza» sobre la cual se despliegan los fines
propios del ser humano (el bien y la belleza como símbolos de Dios). 14 Es importante
recordar este trasfondo espiritualista de Laruelle para comprender las acusaciones de
misticismo y humanismo que Brassier le lanzará posteriormente.
Filosofía II es el periodo de distanciamiento respecto de esa y de todas las tradiciones
filosóficas. En Filosofías de la diferencia: introducción crítica, Laruelle diagnostica en
todos los filósofos una especie de petición de principio, una suerte de mecanismo de
autopostulación que él bautiza como «la decisión» o «el principio de filosofía
suficiente». La decisión filosófica consta de tres momentos: un primer paso, en el que la

neoplatonismo al convertir a la pluralidad de corrientes filosóficas, a «los Otros» en una alteridad


negativa. Como dice el personaje de Parménides en su diálogo-homenaje: «Los Otros, pues, no son uno
en ningún sentido y no se puede encontrar “una cosa” entre ellos. […] De ello se sigue que los Otros no
son tampoco una pluralidad, pues si lo fueran, cada uno de ellos sería una parte del todo, mientras que, de
hecho, al no tener unidad en ningún sentido, no son uno, ni muchos, ni un todo, ni las partes. […]
Consecuentemente, los Otros no son dos o tres, ni puede haber entre ellos dos o tres cosas, puesto que
están absolutamente faltos de unidad» (Platón, Parménides, 159d).
14
Cfr. François Laruelle, Machines textuelles: Déconstruction et libido d’écriture, Seuil, París, 1976;
Phénomène et différence: Éssai sur l’ontologie de Ravaisson, Klinskieck, París, 1971; Félix Ravaisson,
De l’habitude, Fournier, París, 1838.
realidad se divide en una díada (el arquetipo de la díada filosófica es la distinción entre
la inmanencia y la trascendencia, que —como hemos visto en el capítulo previo—
cumple un papel importante en la filosofía meillassouxista); un segundo paso, en el que
los dos términos de la díada se hibridan, se mezclan de tal forma que uno de ellos
aparece anfibológicamente dos veces (véase, por ejemplo, la inmanencia como data a
posteriori y como factum a priori en la filosofía kantiana: para Immuel Kant, tan
inmanentes son los hechos o data de los sentidos como el hecho o factum del deber, a
pesar de que los primeros se perciben a posteriori y el segundo se capta a priori); y un
tercer paso, en el que los dos términos de la díada se sintetizan mediante alguna suerte
de procedimiento trascendental que fundamenta especularmente a la propia filosofía y
que cada filósofo pretende monopolizar al entrar en controversia con otros sistemas
filosóficos. ¿Ejemplos de este último paso? Abundantísimos: la negación determinada
como mediación entre la sustancia y el sujeto en la filosofía hegeliana; el ser ahí como
mediación entre el ser y el ente en la filosofía heideggeriana; la indiferenciación como
mediación entre lo virtual y lo actual en la filosofía deleuziana, etc. De este modo, todos
los filósofos pretenden ser los únicos que se han dado cuenta de la existencia de una
díada que su propio sistema filosófico mediatizaría de una manera poco menos que
providencial.15
Así las cosas, el objetivo de la no filosofía de Laruelle consiste en «suspender» el
principio de filosofía suficiente mediante la «fuerza-(del)-pensamiento», de manera que
no haya ninguna razón para «decidirse» por un sistema filosófico en detrimento del
resto y la arena de la filosofía pueda ser pacífica y democrática en vez de belicosa y
autoritaria. Hay que darse cuenta de que la no filosofía no es una antifilosofía. Laruelle
la ha comparado con las geometrías no euclídeas. Del mismo modo que los geómetras
no euclídeos no pretenden negar a Euclides, sino simplemente explorar nuevos campos
matemáticos prescindiendo del quinto axioma de las paralelas, los no filósofos no
pretenden negar la filosofía, sino explorar nuevos campos intelectuales prescindiendo de
la decisión filosófica. Durante el periodo Filosofía II, esta comparación pretendía ser
algo más que un refugio de los ignorantes, algo más que una analogía for dummies. En
Filosofía y no filosofía, Laruelle declaró que la no filosofía aspiraba a ser una ciencia
metafilosófica y que la ciencia es superior a la filosofía porque tiene una aprehensión
inmediata de «lo Real».16
15
Cfr. François Laruelle, Les Philosophies de la différence: introduction critique, PUF, París 1986.
16
Cfr. François Laruelle, Philosophie et non-philosophie, Mardaga, Lieja y Bruselas, 1989.
Ahora bien, intentar explicar en qué consiste esa aprehensión inmediata de lo Real
supone incurrir en un discurso peligrosamente vagaroso, más próximo a la mística
neoplatónica que a la ciencia del siglo xxi. En el libro En tanto que uno, Laruelle
proclama que la ciencia tiene una «visión-en-Uno» de lo Real porque procede
axiomáticamente, partiendo de unos principios que da por verdaderos sin justificarlos;
frente a la filosofía, que pretende justificar reflexivamente sus propios principios,
incurriendo irremediablemente en la petición de principio característica de la decisión
filosófica. En este punto, Laruelle se pone a hablar como Plotino: lo Uno está más allá
del ser, no puede ser pensado y «determina-en-última-instancia» toda la realidad. La
única diferencia entre Plotino y Laruelle es que para el primero lo Uno es una
trascendencia absoluta, mientras que para el segundo es una «inmanencia radical». Para
el primero, lo Uno es el punto de llegada, la meta de la reflexión filosófica, mientras que
para el segundo es el punto de partida, el origen de los axiomas científicos. Las ciencias
tienen una visión-en-Uno de lo Real no porque tengan a lo Uno como su objeto de
estudio, sino porque proceden de una manera similar a como lo Uno determina la
realidad: unilateralmente (axiomáticamente, científicamente) y no recíprocamente
(reflexivamente, filosóficamente). Dicho en la jerga laruelleana: las ciencias tienen una
«representación no tética» de lo Real y se «adecuan-sin-correspondencia» a lo Uno.17
¿Esto significa que lo Uno es múltiple y divisible, como múltiples y divisibles son
los axiomas de las ciencias? Este tipo de cuestiones llevaron a Laruelle a abandonar,
durante el periodo Filosofía III, el presupuesto cientificista de que la ciencia está por
encima de la filosofía. En Principios de la no filosofía, Laruelle interpone una instancia
trascendental (la «dualidad radical») entre la inmanencia radical de lo Real-Uno y la
trascendencia relativa de la ciencia-filosofía, de manera que la segunda queda
determinada unilateralmente por la primera. La dualidad radical se describe como un
«clon» de lo Real-Uno, «efectuado» por la ciencia-filosofía. En otras palabras, esta
instancia trascendental se encuentra, por un lado, en una relación unilateral con la
inmanencia radical y, por el otro, en una relación recíproca con la trascendencia
relativa.18 Dicho sea esquemáticamente:

17
Cfr. François Laruelle, En tant qu’un: La non-philosophie éxpliquée au philosophes, Aubier, París,
1991.
18
Cfr. François Laruelle, Principes de la non-philosophie, PUF, París, 1996.
la inmanencia radical (lo Real/Uno) ⇒ la instancia trascendental (la dualidad
radical) ⇔ la trascendencia relativa (la filosofía/ciencia).

La objeción que se puede plantear a este esquema es que reproduce los pasos de la
decisión filosófica: en primer lugar, la realidad se divide en una díada (la inmanencia
radical y la trascendencia relativa); a continuación, los dos términos de esa díada se
hibridan de tal forma que uno de ellos aparece anfibológicamente dos veces (la
radicalidad se predica tanto de la inmanencia como de la dualidad); finalmente, los
términos se sintetizan mediante una suerte de procedimiento trascendental —llamado
«fuerza-(del)-pensamiento»— que la no filosofía pretende monopolizar a la hora de
entrar en controversia con otros sistemas filosóficos. Ahora bien, en este periodo de su
trayectoria filosófica Laruelle ya no se opone frontalmente a la decisión filosófica. Una
vez abandonado el presupuesto cientificista de que la ciencia es superior a la filosofía, la
no filosofía ya no pretende ser una ciencia pacificadora y democratizadora de la arena
filosófica que explore nuevas posibilidades prescindiendo del principio de filosofía
suficiente, sino que se trata de un método «herético» y «riguroso» para abordar viejos
temas filosóficos. A esto justamente se dedicará Laruelle durante el periodo Filosofía
IV: a abordar desde un punto de vista no filosófico temas tales como la política, la ética,
la religión o el arte.
Claro que sobre política ya había escrito previamente nuestro no filósofo. En
Nietzsche contra Heidegger: tesis para una política nietzscheana, un libro del periodo
Filosofía I, Laruelle define el espectro político a partir de los parámetros de la autoridad,
la rebelión, el fascismo y la resistencia; y afirma que Nietzsche es una «máquina
política» que «asumió el fascismo en la historia para así vencerlo mejor» 19. Y en Una
biografía del hombre ordinario, del periodo Filosofía II, se propone, contra la política
de la autoridad, una política de las minorías basada en el principio de que «el hombre es
un ser vivo místico condenado a la acción, un ser contemplativo destinado a la praxis
por razones que le son desconocidas»20. Así pues, Laruelle ya tenía una propuesta
política positiva mucho antes de que Ray Brassier se propusiera formular una en Teoría

19
François Laruelle, Nietzsche contra Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne, Payot,
París, 1977, pág. 15.
20
François Laruelle, Une biographie de l’homme ordinaire: Des Autorités et des Minorités, PUF,
París, 1985, pág. 7.
alien, su intento de construir un «no materialismo» siguiendo pasos laruelleanos
archiconocidos.
Pero no es hasta el periodo Filosofía III, con Introducción al no marxismo, que
Laruelle vincula su propuesta política positiva con su pretensión de pacificar y
democratizar el campo filosófico. Así, escribe que «la democracia de la-última-instancia
puede, con todo, llamarse “comunismo” […] si por comunismo se entiende la constante
genérica de la historia»21. En Ética del Extraño y en Teoría general de las víctimas,
Laruelle complementa este comunismo sui generis con una ética de la víctima como
sujeto-Extraño. La víctima está unilateralmente determinada por el crimen que se
comete contra ella y, en este sentido, se adecua a la esencia genérica del Hombre como
primer-nombre de lo Real. Según Laruelle, la causa en última instancia de la revuelta no
es el heroísmo sino el victimato. Así pues, «para nosotros-los-gnósticos y nosotros-los-
genéricos, este es el papel del intelectual: ayudar a las víctimas en su levantamiento,
imitar y prolongar ese levantamiento en las dimensiones humanas del pensamiento»22.
En el periodo Filosofía IV, el término «gnosis» pierde el significado epistémico y
político que le atribuyó Ray Brassier en Teoría alien y adquiere un significado religioso
a manos de Laruelle. En El Cristo futuro, la no filosofía se presenta como una herejía
que cree que la existencia del mundo es un error y que la salvación se alcanza
exclusivamente a través del conocimiento capaz de desempoderar la filosofía. Tal y
como escribe Laruelle: «Nosotros somos los nuevos gnósticos que piensan que hay una
salvación incluso del mal. La filosofía, forma del Mundo, es nuestra prisión» 23. Para
más inri, en Mística no filosófica para uso de los contemporáneos, el propio Laruelle
equipara el estilo literario de la no filosofía con el hesicanismo, una práctica ascética
cristiana que consiste en repetir mántricamente las mismas frases sin sentido. En ese
libro se distingue entre la mística y lo místico: la primera versa sobre la unidad con una
alteridad trascendente; lo segundo, sobre la unidad con una mismidad inmanente (en
palabras de Maestro Eckhart: «Dios se engendra a sí mismo como yo mismo»). 24 Como
es evidente, la no filosofía apuesta por lo segundo.

21
François Laruelle, Introduction aux sciences géneriques, Pétra, París, 2008, págs. 98-99.
22
François Laruelle, Théorie générale des victimes, Mille et une nuits, París, 2012, pág. 45.
23
François Laruelle, Le Christ futur: Une leçon d’hérésie, Exils, París 2002, pág. 41.
24
Cfr. François Laruelle, Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains, L’Harmattan,
París, 2007.