La mente en la caverna

Parte III
LA MATERIA DE LA MENTE
Aunque el tipo de comportamiento humano moderno que practicaban las
primeras comunidades de Homo sapiens que llegaron a Europa occidental se
constituyó poco a poco en África y Oriente Medio, algo bastante especial sucedió
en el callejón sin salida de Europa. Circunstancias propias de esa región propiciaron
la aparición repentina de un conjunto global de actividad simbólica:
-refinada tecnología de utensilios de piedra que iba más allá de lo
puramente funcional para indicar la identidad grupal,
-adornos corporales que transmitían información acerca de la identidad
personal y grupal,
-elaborados entierros de determinados muertos,
-lenguaje plenamente moderno, y
- la realización de imágenes.
este conjunto de comportamientos y actividades, por muy lenta y esporádicamente que
pueda haberse constituido en África, supone un tipo de conciencia humana que era
ajena a los neandertales y que permite concepciones de una <<realidad alternativa>>.
Para prestar atención a esto, necesitamos considerar algunas teorías sobre cómo
evolucionó la inteligencia humana a través de los milenios, pero también necesitamos ir
más allá y examinar el papel de la conciencia humana.
En este sentido, la investigación sobre la naturaleza de la mente y de la
conciencia del Paleolítico superior requiere considerar un procedimiento
metodológico.
A) Líneas sostenedoras

Una línea es sostenedora en el sentido de que puede compensar una laguna en

otra línea. Por ejemplo, puede que el propio registro arqueológico no sugiera una
explicación para un determinado rasgo encontrado en una excavación (por
ejemplo, una estrecha estructura de piedra) pero el registro etnográfico de
sociedades de pequeña escala en todo el mundo bien puede sugerir una
explicación (se sabe que personas en busca de una soledad contemplativa han
construido estructuras similares).
b) Método de cableado
El método de <<cableado>> también es útil: es limitador en el sentido de que
restringe hipótesis extravagantes que pueden alejar a un investigador/a del
registro arqueológico. Por ejemplo, un arqueólogo o una arqueóloga puede
pensar que una grave sequía llevó al abandono de un asentamiento humano en
un entorno climático marginal, pero las pruebas paleoclimáticas (que depende
en parte del análisis del polen antiguo) puede demostrar que tal sequía no tuvo
lugar.
 Ahora sí. El problema del cerebro/mente

Algunas palabras corrientes y de su uso frecuente son extraordinariamente difíciles de

definir. Hemos intentado considerar el problema que plantea la definición de <<arte>>.
<<Conciencia>> es otra de estas palabras. Todos sabemos lo que significa, hasta que
alguien nos pide que la definamos. Una de las causas de esta dificultad es que la
conciencia, y esta ya es una definición, es: una selección y evaluación históricamente
situada de estados mentales a partir de una gran variedad de estados potenciales. No es
algo <<dado>> universal, intemporal. Implica una actualización de estados virtuales que
responde a un contexto específico cultural y social.
Por otro lado, dos cosas que sí sabemos son, en primer lugar, que el
cerebro/mente evolucionó, y en segundo lugar, que la conciencia (a
diferencia del cerebro) es una idea o sensación, creada por una
actividad electroquímica en las <<redes>> del cerebro. Es por ello que
la conciencia es un estado-en-variación, que en cuanto dinámico, es
decir, que implica al tiempo en ella (no hay conciencia fuera del
tiempo: el tiempo le es constitutivo a la conciencia), esta sujeto a
alteración. Estas dos observaciones guían gran parte de lo que sigue.
Desarrollando la primera de estas cuestiones, podemos decir que el
cerebro/mente no apareció repentinamente ex nihilo. Los orígenes del
cerebro/mente humano deben de encontrarse en el pasado remoto.
Además, los comienzos del cerebro/mente deben de haber estado
influidos por condiciones de supervivencia que ya no existen en nuestra
sociedad occidental moderna, pero que persisten en su conformación.
La segunda observación es bastante diferente y requiere un comentario más amplio. Si
hablamos de la evolución, estamos hablando –básicamente- del cuerpo humano, de
nuestra composición física, material, de huesos, sangre, tejidos, masa cerebral. En
contraste, la mente es una proyección, una abstracción; no puede colocarse sobre una
mesa y diseccionarse como sí es posible hacer con un cerebro. Ni tampoco parece que la
mente pueda colocarse sobre una mesa filosófica y definirse y describirse, más allá de
todos los esfuerzos valiosos que se han hecho. En realidad, el ancestral problema de
mente/cuerpo continúa preocupándonos pese al ingenio de generaciones de filósofos.
 Luditas eclesiásticos

La mayoría de lo/as arqueólogo/as están de acuerdo en que a las formas más

primitivas de la mente humana les debe haber sucedido algo drástico que explique las
pruebas de Europa occidental de la transición, bien haya tenido lugar ese cambio en la
mente en Oriente Medio y Europa, o bien, como se ha sostenido, principalmente en
África.

¿De qué otra manera, se preguntan ello/as, puede explicarse la

relativamente súbita aparición de una abundancia de adornos corporales,
entierro y arte?
Ésa es la razón por la que algunos de esto/as arqueólogo/as recurren a
la psicología evolutiva en busca de ideas sobre las fases a través de las
cuales la mente humana evolucionó a lo largo de los milenios de la
prehistoria y hasta su estado actual. Ello/as creen que pueden llevar su
conocimiento del registro arqueológico a una relación mutuamente
explicativa con las fases de evolución mental que proponen lo/as
psicólogo/as evolutivo/as.
Steven Mithen, un arqueólogo de la Universidad de Reading, en Inglaterra, es quien
ha explorado de forma más influyente y completa la relación entre estas dos
disciplinas. Sus ideas se encuentran expuestas de forma exhaustiva y clara en su libro
The Prehistory of the Mind: A Search for the Origins of Art, Religion and Science. Él
(junto con sus mentores del ámbito de la psicología evolutiva) se ha interesado
principalmente por la inteligencia y los distintos tipos de inteligencia.
Ahora, en el caso de Lewis-Williams, que no tiene ánimo de minimizar la evidente
relevancia de la inteligencia, enfatizará igualmente la igual importancia de la
conciencia (a lo cual volveremos).
En el estudio de Mithen se hace referencia a distintos tipos de inteligencia. La cuestión
central de la psicología evolutiva es si la inteligencia es un único <<ordenador>> que sirve
para distintos fines, o un conjunto de <<ordenadores>>, cada uno de ellos dedicado a un
fin específico (este es modelo predominante). Lo/as psicólogo/as evolutivos creen que la
segunda de estas suposiciones es la más probable, ya que estudios sobre el
comportamiento animal no humano han demostrado que lo que se aprende en un ámbito
a menudo no puede transferirse a otro: hay poca o ninguna <<transferencia de
aprendizaje>>. Por consiguiente, lo/as psicólogo/as evolutivos hablan de <<módulos
mentales>>>, <<inteligencias múltiples>>, <<ámbitos cognitivos>> y <<algoritmos
darwinianos>>.
La idea que denotan estas frases quizá se comprenda más
fácilmente si echamos un vistazo a una de las ideas del lingüista y
filósofo Noam Chomsky. Él señaló que la capacidad de lo/as
niño/as para aprender un lenguaje complejo a una edad
temprana probablemente está <<instalada>> de alguna manera
en el cerebro/mente humano. Se trata de una estructura
lingüístico cognitiva profunda adquirida evolutivamente, pero que
a la vez significó una ruptura radical respecto al pasado.
Por otro lado, volviendo al estudio de Mithen, una idea clave a considerar es la de
<<accesibilidad>>. Con ella, lo/as psicólogo/as evolutivos se refieren al contacto, o
interacción, entre módulos mentales. Afirman que las personas anatómicamente
modernas tienen una mejor interacción entre módulos que otros animales. Por
consiguiente, somos capaces de desempeñar comportamientos más complejos que se
extienden a través de distintos ámbitos. Más que una inteligencia altamente modular
tenemos una inteligencia generalizada. Lo/as investigadore/as creen que los módulos
mentales responsables de comportamientos relativos a ámbitos específicos están
situados en circuitos neuronales específicos en el cerebro y que la accesibilidad entre
ellos se logra mediante vías neuronales.
No necesitamos examinar todas las variaciones de estas proposiciones fundamentales.
En lugar de ello, podemos pasar a ver qué módulos mentales identifica Mithen y cómo
cree él que la generalización de estos módulos explica lo que sucedió en la transición
del paleolítico medio al paleolítico superior.
Él propone cuatro módulos mentales:
- inteligencia social,
- inteligencia técnica,
- Inteligencia de historia natural, e
- inteligencia lingüística
Para ilustrar esta idea, Mithen recurre a una segunda metáfora seductora, la de
una catedral. La nave central representa la inteligencia general. Rodeando esta
nave hay cuatro capillas, cada una de ellas dedicada a uno de los cuatro módulos
mentales. Antes de la transición hubo poco o ningún tráfico entre las capillas,
aunque debería tenerse en cuenta la posible capacidad de conexión del lenguaje
rudimentario en el Paleolítico medio. Entonces, en la transición, hubo “una ola de
vandalismo” que llevó a “la demolición de las paredes” entre las capillas
individuales y entre éstas y la nave. Esta demolición permitió la transferencia de
inteligencia de una capilla a otra y la ampliación de la nave central de la
inteligencia general.
Las catedrales de la inteligencia de Steven
Mithen: arriba, inteligencia integrada que
permite que haya interacción entre las
“capillas”; abajo, inteligencia modular con poca
accesibilidad entre las “capillas”.
“El vándalo” que dirigió la destrucción fue el lenguaje plenamente moderno. La
metáfora del lenguaje que derriba paredes puede ser especialmente apropiada
porque, como han afirmado investigadores como Chomsky y Bickerton, la
aparición del lenguaje plenamente moderno debe haber sido bastante
repentina y no una gradación de etapas apenas discernibles (aunque todavía
está por determinar cuándo sucedió esto y cuáles fueron sus efectos
inmediatos).
En este momento de demolición neurológica, se hicieron viables nuevas
capacidades mentales. Por ejemplo, se hizo posible el pensamiento
metafórico como consecuencia del tráfico entre capillas. Las personas
podían pensar sobre, por ejemplo, las relaciones sociales, en términos
de la inteligencia de la historia natural; de esta manera nació el
totemismo: las personas podían hablar sobre grupos humanos como si
fueran especies animales.
De manera similar, el antropomorfismo (la atribución de
características humanas a animales) se logró mediante el tráfico de la
inteligencia social hacia la capilla de la historia natural: los animales
pasaron a ser como personas. Después, también, para las estrategias
de subsistencia relativamente complejas del Paleolítico superior tuvo
que haber tráfico entre la inteligencia técnica y la inteligencia de
historia natural.
Los útiles de caza mejorados (inteligencia técnica) no tendrían
ninguna utilidad sin su integración con el conocimiento del entorno
en el que iban a emplearse y del comportamiento de los animales
que se iban a cazar (inteligencia de historia natural). En general, este
nuevo modo de inteligencia generalizada transformó las
interacciones entre los humanos y el entorno.
Con gran ingenio, Mithen utiliza el vandalismo catedralicio para explicar la
aparición no sólo de mejores adaptaciones, sino también del arte en la transición.
Empieza proponiendo cuatro procesos cognitivos y físicos (que no hay que
confundir con los cuatro módulos de inteligencia):
-realización de imágenes visuales,
-clasificación de imágenes en clases,
-comunicación deliberada, y
-atribución de significado a las imágenes.
Después señala que las tres primeras capacidades se encuentran en
primates no humanos. La cuarta es la capacidad clave (atribución
de significado a las imágenes), y Mithen sostiene que se encuentra
sólo en homínidos. No obstante, aunque homínidos como los
neandertales la tenían, el simbolismo visual surgió, o en todo caso
floreció, sólo en la transición (alguno/as investigadore/as sostienen
que las primeras señales de comportamiento simbólico aparecen
en una fecha anterior).
Entonces, ¿qué ocurrió? Antes de la transición, la comunicación deliberada y la
clasificación probablemente se encontraban selladas en la capilla de la inteligencia
social, mientras que la realización de marcas y la atribución de significados, las
cuales implican, ambas, objetos materiales, probablemente se encontraban
arrellanadas en capillas de inteligencia no social. En la transición, la accesibilidad
entre capillas hizo posible el arte al permitir que la comunicación deliberada se
trasladara al ámbito de la realización de marcas.
La principal reserva respecto al modelo de Mithen tiene que ver con lo que
Lewis-Williams considera un énfasis demasiado exclusivo sobre la
inteligencia. La inteligencia es lo que utilizan lo/as investigadores cuando
estudian los orígenes humanos y todos los demás enigmas de la ciencia.
Aunque admiten que la intuición y esos inexplicables destellos de
perspicacia cumplen un papel en la resolución de problemas científicos,
ellos insisten, con razón, en que las ideas obtenidas de ese modo deben
someterse a una evaluación racional.
Ahora, como consecuencia de este enfoque básicamente occidental, que
explica la invención de la radio y hace posible los viajes espaciales, se
considera la inteligencia racional, tal como ellos la experimentan, como la
característica que define a los seres humanos. Por consiguiente, explican
todo lo que la “gente primitiva” consiguió en términos de una inteligencia y
una racionalidad que experimentaron un proceso de desarrollo, en términos
de llegar a ser más listos e inteligentes. Tal como ellos lo ven, la “gente
primitiva” se iba pareciendo cada vez más a los científicos occidentales. Esto
es lo que podemos denominar <<conciencia de racionalidad>>.

(Una caricatura útil si se quiere)

La conciencia: neurológica y social

El problema aquí es que el énfasis sobre la inteligencia ha marginado la importancia

del espectro total de la conciencia humana en el comportamiento humano. El arte y
la capacidad de comprenderlo dependen más de tipos de imágenes mentales y de
la capacidad de manipular imágenes mentales que de la inteligencia. Debemos
considerar la conciencia como mucho más que la interacción de módulos de
inteligencia. En este sentido, basándose en el trabajo del neuropsicólogo Nicholas
Humphrey, Mithen destaca la <<conciencia reflexiva>>.
Esta implica no sólo ser conscientes de nuestros yoes físicos y de nuestro
propio pensamiento (introspección), sino también de una capacidad
derivada de nuestro módulo de inteligencia social: ser capaz de predecir
el comportamiento de otros –en cierto sentido, de adivinar su
pensamiento-. El valor adaptativo de este tipo de conciencia resulta
obvio. Pero también lo que se está describiendo forma parte de unas
técnicas occidentales muy valoradas para la resolución de problemas.
Ahora bien, para ofrecer una ilustración inicial de esta dialéctica entre
construcción social y bases neurológicas Lewis-Williams presta atención al
concepto medieval de conciencia. Éste era diferente a los conceptos
actuales, aunque tenía que proporcionar una comprensión del sentido de la
misma base neurológica. La gente medieval valoraba los sueños y las
visiones como fuentes de conocimiento otorgadas por Dios. Hildegarda de
Bingen (1098-1179), por ejemplo, creía que sus visiones revelaban no sólo
las instrucciones personales de Dios para ella sino también la estructura
material del universo: ella no distinguía entre revelación religiosa y
<<ciencia>>.
De hecho, el contacto con la deidad que se creía que permitían
los sueños y visiones se consideraba un rasgo distintivo de los
seres humanos, una función de la chispa divina de la que
carecían los animales, incluso si era algo a lo que no todo el
mundo aspiraba. Hoy en día este estado mental generalmente se
rechaza y no se considera un componente valioso de la
conciencia humana.
En Occidente no es probable que nadie sea elegido para un alto cargo político
por haber experimentado una cegadora revelación personal divina. No
obstante, la paradoja sigue ahí: las amplias secciones <<esotéricas>> de
muchas librerías demuestran que el pensamiento <<no científico>> está vivo y
goza de buena salud, y la gente todavía reza, medita y consulta a curas y
médiums. Es sólo que hoy en día los estados alterados están marginados en lo
que respecta a la dirección de los asuntos de Estado, en los esfuerzos
científicos, e incluso dentro de la corriente principal de la religión.
Lo que actualmente constituye la conciencia humana aceptable –la
<<conciencia de racionalidad>>-, es, por tanto, una idea
históricamente situada, construida dentro de un contexto social
específico pero basada en la neurología a la que le prestaremos
atención ahora. Es decir, no es simplemente una función de
inteligencias que interactúan.
El espectro de la conciencia

Lewis-Williams utilizará una metáfora para aclarar algunos aspectos de la idea de

conciencia. Con esta metáfora espera mostrar algunas lagunas graves en las
formas en las que los arqueólogo/as (y otro/as) consideran la conciencia
humana y, más concretamente, en lo que era ser ser humano durante la
transición. El énfasis occidental contemporáneo sobre el valor supremo de la
inteligencia ha tendido a suprimir ciertas formas de conciencia y a considerarlas
como irracionales, marginales, aberrantes o incluso patológicas y por
consiguiente a eliminarlas de las investigaciones del pasado remoto.
Más recientemente, Colin Martindale, un psicólogo cognitivo (más que
evolucionista) subrayó la cuestión de que los estudios sobre la mente se han
concentrado demasiado en los estados racionales. Afirma:
Necesitamos explorar los estados alterados de conciencia así como la
conciencia normal y vigilante. Necesitamos entender el pensamiento
<<irracional>> del poeta, así como el pensamiento racional del sujeto [de
laboratorio] que resuelve un problema lógico… Necesitamos investigar la
evolución histórica de las ideas en el mundo real así como la manera en la que
se forman los conceptos en situaciones de laboratorio. Finalmente, ya que las
personas no son ordenadores, debemos preguntarnos cómo los factores
emocionales y motivacionales afectan a la cognición.
La cuestión es si nosotro/as mismos valoramos este tipo de experiencias o nos es
irrelevante; pues, son una parte inevitable de lo que es ser humano, y si ignoramos
sus potenciales efectos durante la transición y el propio Paleolítico superior, no
debemos esperar ofrecer más que una explicación parcial. Lewis-Williams sugiere
seguir a Martindale, y considerar la conciencia no como una entidad estática sino
como un continuo o como un espectro, esta es la metáfora que prefiere Lewis-
Williams.
Un modelo neuropsicológico

Si hemos de intentar cruzar el puente neurológico que nos lleve de vuelta al arte
del paleolítico superior, necesitamos examinar más atentamente las imágenes
visuales del espectro intensificado y ver qué clases de percepciones se
experimentan cuando uno/a pasa a través de él. Podemos identificar tres fases,
cada una de las cuales está caracterizada por tipos concretos de imágenes y
experiencias.
 Más descripción del diagrama:
Un modelo neuropsicológico.

El modelo neuropsicológico. Cómo el funcionamiento del sistema nerviosos humano está moldeado
por las circunstancias culturales de las personas que experimentan estados alterados de conciencia.
Dominando el cerebro
Todas las personas, tanto de nuestra época como de la transición al paleolítico superior,
tienen, o tenían, el mismo sistema nervioso humano. Por lo tanto no pueden, o no
podían,
- Evitar experimentar el espectro completo de la conciencia humana,
- Abstenerse de soñar, o
- Eludir el potencial de experimentar alucinaciones.
Debido a que las poblaciones de Homo sapiens de ese periodo eran plenamente
humanas, podemos esperar con seguridad que su conciencia fuera tan cambiante y
fragmentada como la nuestra, aunque las maneras en las que consideraran y valoraran
los diversos estados habrían estado en gran medida culturalmente determinadas.
Todas las sociedades se ven obligadas a dividir el espectro de la
conciencia en secciones a las que (probablemente) se asignan nombres,
de la misma manera que dividen el espectro del color de una manera u
otra. Las comunidades humanas no son viables sin algún tipo de
consenso (probablemente cuestionado) en torno a qué estados serán
valorados y cuáles serán ignorados o denigrados.
Por decirlo sin rodeos, la locura está culturalmente definida: lo que se
considera demencia en una sociedad puede valorarse en otra. Estados
que en una sociedad producen vergüenza y se ignoran, en otra pueden
cultivarse. Pero, a pesar de estas situaciones específicas de las culturas,
el sistema nervioso no puede eliminarse: todas las personas
experimentan sueños en la primera trayectoria, y todas tienen el
potencial de experimentar los estados característicos de una trayectoria
que conlleva un proceso de interiorización.
Y los experimentan en términos de su propia cultura y sistema
de valores: esto es lo que se ha llamado la <<domesticación del
trance>>.
La ubicuidad de los estados alterados de conciencia institucionalizados la confirma
un estudio de 488 sociedades que se incluye en el Ethnographic Atlas del
antropólogo Peter Murdock. La antropóloga Erika Bourguignon, quien llevó a cabo
este estudio, halló que se informaba de que una abrumadora cifra de 437, o el 90
por ciento de estas sociedades, tenía <<formas culturalmente modeladas de
estados alterados de conciencia>>. Concluía que <<la capacidad de experimentar
estados alterados de conciencia es una capacidad psicobiológica de la especie, y
por consiguiente universal, su utilización, institucionalización y modelado son, en
realidad, rasgos de culturas, y por consiguiente variables>>.
Debido a que no hay más remedio que aprender a aceptar el espectro
completo de la conciencia y a tratar con él, la gente del Paleolítico superior
no sólo debe haber experimentado el espectro completo; también debe
haberlo dividido a su manera y haber creado de ese modo su propia versión
de la conciencia humana.
Para ofrecer un ejemplo de una actitud no occidental, recurramos a los tucanos de la
cuenca noroccidental del Amazonas de Colombia y echemos un rápido vistazo a las
fases de sus experiencias visuales inducidas por el yajé. El yajé es una vid
psicotrópica que se da en numerosas variedades. Los tucanos hablan de una fase
inicial en la que <<patrones cuadriculados, líneas en zigzag y líneas onduladas se
alternan con motivos en forma de ojo, círculos concéntricos multicolores o infinitas
cadenas de puntos brillantes>>. Durante esta fase contemplan <<pasivamente estos
innumerables patrones titilantes que parecen aproximarse o retirarse, o cambiar y
recombinarse en una multitud de paneles llenos de color>>.
El modelo neuropsicológico. Cómo el funcionamiento del sistema nerviosos humano está moldeado
por las circunstancias culturales de las personas que experimentan estados alterados de conciencia.
Los tucanos pintan estas formas en sus casas y sobre cortezas de árboles y las
identifican explícitamente como elementos de sus visiones de yajé. El antropólogo
Geraldo Reichel-Dolmatoff, que trabajó durante muchos años con los tucanos y con
otros pueblos de la cuenca del Amazonas, demostró los paralelismos entre lo que los
tucanos ven y dibujan y las formas entópticas establecidas independientemente
mediante investigación de laboratorio. Otro caso es el de los chamanes de los
shipibo-conibos del Perú oriental que se les aparecen, de la mano de los <<espíritus
del ojo>>, dibujos comparables pero extremadamente elaborados y formalizados
durante las alucinaciones inducidas por la ayahuasca. Se cree que estos dibujos
poseen propiedades terapéuticas y están íntimamente asociados con canciones que
están <<grabadas en la conciencia del chamán>>: canción y dibujo se hacen uno.
En una segunda fase reconocida por los tucanos se produce una disminución de
estos patrones y una lenta formación de imágenes de mayor tamaño. Ahora
perciben formas reconocibles de personas, animales, y extraños monstruos. Ven
<<serpientes de yajé>>, al señor de los Animales, que retiene a los animales o
los libera para los cazadores, al Padre-Sol, a la Hija de la Anaconda, y a otros
seres míticos. La intensa actividad de esta fase da paso a visiones más plácidas
en la fase final. Parece evidente que las fases primera y segunda de los tucanos
corresponden a nuestras Fases 1 y 3, respectivamente.
Entre las comunidades de cazadores-recolectores (y alguna otra), el tipo de
experiencias que describen los tucanos se denomina <<chamanismo>>. La
palabra deriva del idioma tungús de Asia central. Hoy en día ésta es una
palabra controvertida. Sin embargo, la palabra <<chamanismo>> indica
últimamente un universal humano –la necesidad de comprender el sentido
de una conciencia cambiante- y la forma en la que esto se realiza,
especialmente, aunque no siempre, entre cazadores-recolectores. La
palabra no ha de oscurecer necesariamente la percepción de la diversidad
del chamanismo mundial más que el término <<cristianismo>> oscurece la
percepción de las diferencias teológicas, rituales y sociales entre las Iglesias
ortodoxa rusa, ortodoxa griega, católica romano y las muchas protestantes.
Nuestro fin último es el Paleolítico superior, cuando todos eran
cazadores-recolectores, así que no es necesario que tengamos en
cuenta manifestaciones más generales de chamanismo, que a veces
se presentan junto con otras religiones e integradas en ellas.
- El chamanismo de cazadores-recolectores se postula fundamentalmente sobre una
variedad de estados alterados de conciencia institucionalizados.
- Las experiencias visuales, auriculares y somáticas de esos estados originan
percepciones de una realidad alternativa que se encuentra frecuentemente
estratificada (los cazadores-recolectores creen en la existencia de reinos
espirituales por encima y por debajo del mundo de la vida cotidiana).
- Se cree que unas personas con poderes y habilidades especiales, los chamanes,
tienen acceso a esta realidad alternativa.
- El comportamiento del sistema nervioso humano en determinados estados
alterados crea una ilusión de disociación respecto del propio cuerpo (en las
comunidades chamanísticas de cazadores y recolectores la interpretación de la
misma como posesión por espíritus es menos común).
 Lo/as chamanes utilizan la disociación y otras experiencias de estados
alterados de conciencia para lograr, al menos, cuatro objetivos. Se cree que
lo/as chamanes
- Establecen contacto con espíritus y entidades sobrenaturales,
- Curan a los enfermos,
- Controlan los movimientos y las vidas de los animales,
- Modifican el clima.
Se cree que estas cuatro funciones de lo/as chamanes, así como su entrada
en un estado alterado de conciencia, están facilitadas por entidades
sobrenaturales que incluyen:
- Una potencia o poder sobrenatural concebido de formas muy diversas, y
- Ayudantes animales y otras categorías de espíritu que asisten a los
chamanes y están relacionados con aquella potencia.
Al enumerar estas características del chamanismo de cazadores-recolectores se ha
excluido rasgos que algunos autores consideran importantes, si no esenciales, para
la clasificación de una religión chamanística. Por ejemplo, no vamos a asociar el
chamanismo con ningún tipo de enfermedad mental, aunque algunos chamanes
bien pueden padecer epilepsia, esquizofrenia, jaqueca y otras patologías diversas.
Tampoco vamos a estipular el número de practicantes religiosos que puede tener
una sociedad chamanística; algunas sociedades tienen muchos, otras, muy pocos.
Algunos chamanes ejercen poder político, otros, no. Tampoco vamos a considerar
ningún método o métodos determinados para la inducción de estados alterados de
conciencia.
La mente chamanística es un complejo entretejido de estados
mentales, visiones y emociones. Debemos tener cuidado de no
estipular algún estado alterado de conciencia ingenuamente
simple como el estado mental chamanístico.
Pues bien, Lewis-Williams no es el único que subraya la importancia de la
comprensión del sentido de los estados alterados de conciencia para la génesis de
la religión, que es lo que apunta también su investigación. Peter Furst, entonces
un investigador adjunto del Harvard Botanical Museum, escribió: <<Es al menos
posible, aunque por supuesto no demostrable, que la práctica del chamanismo…
pueda haber implicado desde el principio –es decir, desde los mismos comienzos
de la propia religión- el potencial psicodélico del entorno natural>>.
Sin destacar el uso de plantas psicotrópicas para alterar la conciencia, James
McClenon, un sociólogo que ha investigado la relación entre los orígenes de la
religión y el chamanismo, resume la cuestión: <<El chamanismo, resultado de la
adaptación a [estados de conciencia] de base biológica, es el origen de todas las
posteriores formas religiosas>>. Y Weston La Barre, un antropólogo que se
planteó la misma pregunta que McClenon, llegó a la misma conclusión:
Todos los <<estados alterados de conciencia>> disociativos –
alucinación, trance, posesión, visión, privación sensorial, y
especialmente los sueños de la fase REM-, aparte de sus contextos
culturales y de su contenido simbólico, son esencialmente los mismos
estados psíquicos que se encuentran en todas partes entre la
humanidad; […] el chamanismo o contacto directo con lo sobrenatural
en estos estados […] es el origen de facto de toda revelación, y en el
fondo, de todas las religiones.
 Leer dos estudios de casos.
los san del sur de África y los grupos de americanos nativos de
California.
Estos dos estudios de casos concretos amplían nuestra comprensión de
cómo puede dominarse el funcionamiento del cerebro en sociedades
de cazadores y recolectores. También exponen otros rasgos
fundamentales del chamanismo que son relevantes para el arte del
Paleolítico superior.

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