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Mer c a d o s S u r a n d in o s
Estrategias y reproducción social
Siglos XVI a XX
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Olivia Harris c <-•u A D O r
Brooke Larson
Enrique Tandeter
- Compiladores - i :

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FLAC50 - Biblioteca
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CIOTRO DE É/TUDIO/ DE Lfl REALIDAD ECOflOmiCll T /OCIAl
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 C E R E S agradece el apoyo de la IN T ER N A M ER IC A N FO U N DATIO N
a su Fondo Editorial.

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D.L. No. 4 - 1 - 3 8 6 - 8 7 £
Derechos Reservados©
CERES/SSRC Cü
Responsables de la edición:
Luis H. Antezana
Cecilia Sal azar De La T.
Ediciones CERES
Impreso en “EDOBOL”
 Phaxsima y qullqi. Los poderes y significados del
dinero en el Norte de Potosí*

Olivia Harris

La patrona del centro minero de Llallagua es la Virgen de la

unción, cuya fiesta se celebra el 15 de agosto con gran devoción,
'denciada por las extraordinarias comparsas que bailan por las
res, pareciendo desafiar los límites de la resistencia humana mien-
s despliegan durante horas una intensa actividad física y beben
undantemente, en honor a la Virgen, a pleno sol y a unos 3.800
etros de altura. En 1983 tuve la oportunidad de presenciar los
s días principales de la fiesta; al día siguiente temprano por la
* ñaña fui en busca de miembros del ayllu laymi quienes ya se
paraban para volver a sus hogares, situados a ocho horas de ca-
o a pie.
Eran las ocho de la mañana y seguían bebiendo en venera-
6n a la Virgen, ésta vez para pedir protección para el viaje. Cuan-
Ilegué se compró más aguardiente y empezamos una nueva ron­
de ch'alla (libaciones) siguiendo el riguroso orden tradicional;

Este artículo fue traducido por Ofelia Castillo y revisado por Margarita
Suárez y Gloria Salazar.
236

por Dios y su consorte ia luna; por los cerros y la pachamama. Lúe-

go, y ya que era su fiesta, bebimos por la Virgen de la Asunción)
(mamita asunta) y por el dinero que ella hace ganar a sus devotos.;
La mañana avanzaba y casi llegando al mediodía se compró másjJ
aguardiente; continuamos bebiendo, cada vez con más fervor, ená
homenaje a todas las divinidades del pueblo, pero especialmente pa-a
ra phaxsima, es decir el dinero. Ch’aliamos también para el ‘mari-'f|
do’ de mamita asunta, San Miguel, conocido como el ‘segundo ma-/|
yor’ de la mina (el término se usa en el norte de Potosí para desig;¿
nar a la más alta autoridad indígena), y representado por un baila-,
rín disfrazado a la cabeza de cada comparsa de ‘diablos’, o sea/|j
las famosas diabladas. Tanto la fiesta de la Virgen de la Asunción^
como la del Arcángel, observada en el centro minero vecino de'
Uncía, constituyen las dos celebraciones más importantes en todo e|
distrito minero, y se realizan con un espíritu a la vez rival y com*‘
plementario. Después ch’aliamos abundamentemente por los mis*J
mos diablos, llamados también ‘tio’ o ‘tia’, que son los dueños yjj
guardianes de las minas y viven bajo tierra.
El tema del dinero los lleva a tocar asuntos más ocultos, maf
secretos. Distinguen el dinero actual del de tiempos pasados (layiM
timpu qullqi) que, según ellos, es ‘dinero del Inka’ y tiene impresa lili
cabeza de ‘Hernando’, con su larga cabellera suelta ( ch'aska jirnantuj
p'iqimpí). Hernando es, casi con seguridad, el rey español Fernánd|
V il , cuyo reinado marcó el fin de la hegemonía española sobre
región andina. A diferencia del dinero actual, este ‘dinero del Inka|
es ‘muy bueno’. Existe, por último, una tercera clase de ‘dinero’, el
chullpa qullqi, que está bajo la tierra.
En la medida en que transcurría el tiempo empecé a tomar]
conciencia de la situación contradictoria a la que había llegado esti
ritual. Mis compañeros sabían que debían regresar a sus hogareíf
sin gastar más dinero en alcohol. Sin embargo, nos quedamos alli^l
turnándonos en la compra de ese aguardiente destinado a la hom
del dinero o, más exactamente, a las fuentes de él: las minas. Lo pll
radóiico de la situación residía en que un ritual destinado a garantíj¡
 • • • #
237

r de los laymi estuvieron también concientes de ésto. Pocos días des­

pués, un viejo de la comunidad me preguntó si yo sabía dónde po

• • • • • •
«día ir para hacerse protestante, porque había oído decir que ellos
>prohiben los gastos supérfluos, como los de las fiestas. Desaproba­
b a profundamente el desperdicio de tiempo y, especialmente, que
¿ la celebración de los momentos más importantes de la vida social e
individual estuviesen que estar acompañados de semejante malgasto
i de dinero. Algunas de las mujeres también mostraron suspicacia
ante estas borracheras en nombre de la devoción religiosa; pero sus
quejas iban dirigidas más bien a la dilapidación de dinero, pues la
. ebriedad es considerada un estado sagrado.
Este incidente no hace más que traernos a la mente el tema
, de la llamada ‘irracionalidad’ campesina. ¿Por qué estos hombres
I; no han sido influenciados por esa especie de ética ahorrativa? ¿Có-
"mo explicar que en una situación de extrema escasez gasten sus po­
cos recursos de una manera no utilitaria? Si bien se entiende de an­
temano que ellos pueden dirigir su ritual a las fuentes contem porá­

•
neas de dinero, la presencia de dinero inka y pre-inka en sus ritos
configura la existencia de una visión menos evidente y bastante

mmm
más compleja.
En el fondo, estas preguntas son inspiradas por una racio­
nalidad europea ingenua. Los que estudian el funcionamiento de
'“'sistemas económicos no-capitalistas probablemente no las formula­ m m • • mm
b a n , o al menos no lo harían en estos términos. Sin embargo, con-
: tinua en pie el dilema de que, si bien sabemos que no todas las per­
donas se comportan según los mismos cánones de racionalidad eco­
nómica, damos por hecho que el dinero puede ser sujeto a un exá-
men racional y su comportamiento analizado en función de leyes
Wi universales. Actualmente el significado del dinero atraviesa las fron-
teras de todas las culturas: es un lenguaje internacional, que a tra-
vés del desarrollo del moderno mercado mundial, ha trascendido,
jp por definición, las fronteras políticas^. Cuando el dinero está ínte-
^ gramente controlado dentro de un sólo imperio, puede ser uv: signo
arbitrario; pero cuando se hace internacional, debe basarse en bienes
controlado por el Estado. Es una invención humana que a veces es*!*
capa a nuestra total comprensión. I
1. El dinero en el discurso europeo ..J l
Si el comportamiento objetivo del dinero elude la compren-"**
sión, su ambigüedad se ve todavía reforzada por los múltiples nive-,3
les a los que opera como significante. Probablemente la principalS
función significativa del dinero en Europa —ai menos desde losco jl
mienzos del período moderno— es la de referir al valor de lo q u e * *
intercambia (Polanyi 1977: cap. 9 ; Foucault 1970: cap. 6); a partir*®
de allí llega a significar no sólo el valor de lo que se intercambia sinoM
también el intercambio mismo. El hecho de que los textos de eco<|l
nomía reiteren constantemente que el dinero tiene numerosas fun-Jj
ciones además de ser un medio de intercambio, sólo sirve para reíoral
zar esta identificación semántica fundamental. 'Jm
Las funciones discursivas del dinero son múltiples, pero po-:j|
demos; descifrar dos corrientes principales, que han desempeñado I j
un importante papel en la manera en que se ha representado a la 1
historia andina. La primera es romántica y nostálgica; trata al diñe- 1
ro como el signo de la alienación, el individualismo y la quiebra de i
ios valores sociales y comunitarios. La segunda, por contraste, se ba- ,
sa en la filosofía liberal y ve al dinero como el precursor de la racio- v
nalidad en el comportamiento social, como el signo de la civiliza-1
ció n que libera a los seres humanos de las cadenas de la dependen­
cia. !
a) El discurso de la nostalgia ^

La primera corriente aparece con frecuencia en los trabajos,;]

históricos y antropológicos sobre los Andes centrales. La historia ■
del sometimiento colonial de la región por parte de Europa de he-
cho no se puede relatar sin hacer referencia a la codicia despertada'^
por los metales preciosos. Ya en 1503, en Jamaica, Colón escribía*!
con elogios: “ ¡Cosa maravillosa es el oro! Quien tiene oro es dueño:Í
de cuanto apetece. Con oro, hasta se hacen entrar las almas en dm
paraíso”5 . Y la representación gráfica del primer encuentro entredi
el Inka y un europeo, de la mano del kuraka Waman Puma, es elcRg
 ente al respecto. El ‘español’ Candia (en realidad era griego) está
ibujado de rodillas frente al Inka Wayna Qapaj, quien le ofrece una
ente llena de piezas de oro, al mismo tiempo que le pregunta
¿cay coritachu m icunquiV (¿es este el oro que comes?). Candia
ilica: ‘este oro comemos’ (Waman Puma 1980: 369).
». La incompatibilidad de las actitudes andina y europea ha-
¡ia los metales preciosos encontró quizás su expresión histórica
Jnás dramática en el rescate entregado por el último Inka, Atawall-
la, quien creyendo que los españoles se irían una vez que hubieran
Ibnseguido suficiente oro les ofreció, a cambio de su libertad, una"
pieza llena desde el piso hasta el techo con objetos del codiciado
inetal. Pero todos los adornos y objetos del culto religioso fueron
'andidos para que ocuparan menos espacio, y así en pocos años la
' ayor parte de la bella artesanía andina en plata y oro fue destrui-
.9 En muchos de los idiomas europeos la palabra ‘Perú’ se convirtió
n sinónimo de riquezas fabulosas. A esta imagen se agregó la de
¿tosí, el ‘cerro rico’ cuyas vetas de plata, descubiertas por los es-
añoles en 1545, satisfacían sus más extravagantes sueños acerca
e las riquezas que podían obtener en las nuevas colonias. En la
;poca en que Cervantes escribía el Quijote, Potosí y la plata ya ha­
lan reemplazado al oro como símbolos de rápida fortuna (Vilar
976: 119).
El fuerte impacto de estas imágenes ha sido usado por ge­
neraciones de investigadores de la historia andina. Por cierto, el dra-
pia inherente a este momento de la expansión colonial europea ha
sido muchas veces sobreestimado y contrastado con una visión utó­
pica del mundo inka. Bartolomé de Las Casas, defensor de los pue-
los americanos contra los europeos, lo expresó así en la década de
550:
“La causa porque han muerto y destruydo tantas
y tales y tan infinito numero de animas los chris-
tianos: ha sido solamente por tener por su fin últi­
mo el oro y henchirse de riquezas en muy breves
dias y subir a estados muy altos y sin proporción
de sus personas (conviene a saber) por la ynsacia-
' ble cudicia y ambición que han tenido...”
240
“Primeramente yo soy testigo de vista y por ex­
periencia... que aquellos yndios del Perú es la gen­
te más benívola que entre yndios se ha visto:
y allegada y amiga a los christianos. Y vi que
ellos dauan a los españoles en abundancia oro y
plata y piedras preciosas y todo quanto les pe­
dían...” (1552).
A mediados del siglo XV II, en uno de los momentos más ál­
gidos del sentimiento antiespañol en Inglaterra, John Phillips, el tra­
ductor de los textos de fray Bartolomé de Las Casas, hablaba de
“los tristes relatos del monje Casaus [Las CasasJ acerca de los crue­
les asesinatos y matanzas perpetrados por los jesuíticos españoles
contra tantos millones de pobres e inocentes Paganos, que teniendo
sólo la luz de la naturaleza, y no conociendo a su Salvador Jesús
Cristo, fueron sacrificados a los intereses políticos y a la avaricia
de los malvados españoles”4 . Prescott, recogiendo el mismo tema en
The Conquest ofP erú, señala:
“ El carácter dócil y humilde de los peruanos los
habría hecho muy adecuados para recibir las en­
señanzas del Cristianismo, si el amor por la tarea
de la conversión, y no por el oro, hubiese infla­
mado los pechos de los Conquistadores. Y un fi­
lósofo de épocas posteriores... declaraba que ‘la
moral del hombre peruano era muy superior a
la europea’ *’(1 8 8 9 : 82).
Existe hoy día una visión algo idealizada del mundo andino
pre-europeo que vé al Tawantinsuyu como un estado armonioso y
sagrado donde la explotación estaba minimizada. Esta imagen se
contrapone a la del mercenario anhelo de lucro, seguido por la
profanación y el saqueo de los lugares sagrados por parte de los
europeos. Se opone la apreciación andina de las potencialidades
artísticas del oro v la ulata a la obsesión europea por el metálico.
241
como dinero; probablemente tanto el comercio como los mercados
estaban absolutamente ausentes en el corazón del estado inka. Esta
característica del Tawantinsuyu, poco señalada por los cronistas i
de la época5 , ha sido mostrada por el trabajo de Murra (1972;
1979); y desde que este autor llamó la atención sobre su importan­
cia para comprender la economía andina se convirtió en un símbolo
de la ruptura entre el pasado andino y la dominación europea, sir­
viendo en algunos estudios para enfatizar de manera tajante la opo­
sición-entre los estados inka y español.
El contraste entre economías monetarias y no monetarias
| está también entretejido en la estructura misma de la antropolo-
gía como disciplina cuyas teorías muchas veces se articulan en tor­
no a un juego de oposiciones: tradicional y moderno; precapitalis-
ta y capitalista; con escritura y sin escritura. La presencia o la au-
t sencia de dinero y mercados ha proporcionado un eje central en r
i
' base al cual la realidad histórica fue dividida en dos campos polari­
zados y opuestos. La aparición del dinero se convirtió entonces en
el signo de la inexorable transición ( ‘monetización’) desde un sis- I
l tema anterior, orientado hacia la subsistencia y basado en los valo-
% res de uso, hacia la economía que conocemos, basada en los valores
j§ de intercambio y dominada por el dinero y el mercado. La apari­
ción del dinero occidental en una economía donde la circulación
estaba organizada sobre otras bases llega fácilmente a implicar toda
una secuencia teleológica, incluyendo la destrucción de la econo­ i
mía anterior y su reemplazo por otro sistema donde ya no rigen los
^intereses colectivos y los vínculos sociales sino la acumulación con
fines de lucro individual.
Este contraste, particularmente en su forma ‘autosuficiencia
: versus intercambio’, tiene antiguos antecedentes históricos en el
f pensamiento europeo. Aristóteles, en la Política, describió a la auto-
^suficiencia como el estado perfecto (1 9 6 2 : 59), y sus ideas fueron
: recogidas por Marx, para quien el dinero se desarrolla entre grupos
cuya relación es de “aislamiento y extrañeza recíprocas”, o sea,
Acondiciones que no existen entre los miembros de una comunidad
nnmitívfl rip nricrp.n n nfurnl ira a su m a peta la fn r m n rlp u n a fa m ilia t
 ■A
i
(1976: 182). Para Aristóteles existía un uso del dinero ‘natura
(oikonomike), pero también uno ‘no natural’ ( chrematistike). í
primero es una manera de satisfacer necesidades; en el segundo,?
dinero se convierte en un fin en sí mismo. Marx reproduce esta dia
tinción casi moral; (según sus propias palabras, el mercader “se id
serta parásitamente” entre los productores que compran y los qüj
venden Libid: 2563 ) y alude implícitamente a ella al contratar!
fórmula general del capital a la simple reproducción.
Fue sobre la base de la formulación de Aristóteles quelaj
ley tomista y la iglesia medieval proscribieron la usura. Según ai¡
fíala Vilar, la expansión de la economía española en el siglo XVI
llevó a intensos debates sobre cuestiones monetarias: “el manua
del confesor se convirtió en un verdadero texto de economía";
Mientras que la usura y las transacciones financieras afines fueroj
proscriptas, se admitía una “ganancia racionalmente justificada"
basada en un “precio justo” (es decir, el “precio común del mei;,
cado”) (1976: 158). El concepto del chrematistike, el parásito
no reconoce ninguna responsabilidad social ni humana hacia lí
comunidad, fue inmortalizado por Shakespeare en la figura de|
Shylock, arquetipo del extranjero codicioso en el folklore europeo. 1
Sin embargo, aunque én principio Marx mantiene la misma -
distinción entre los usos benignos y los inaceptables del dinero,'
de hecho en algunas partes de sus escritos la distinción se borraj
Marx se siente fuertemente atraído hacia la imagen del dinero como
fuerza destructiva en sí mismo. Así, cita con aprobación el apoca- ■
iíptico pronunciamiento de Augier de que el dinero “nace con unaj
mancha congènita en una mejilla” (1976: 926). Marx califica ‘natu-I
rales’ a las economías en las cuales los productos no circulan pori
medio del intercambio. El concepto de una economía natural (yy
se trate de una “familia patriarcal” o del “ estado incaico”) se desJ
prende de la distinción entre el valor de uso y el valor de intercambi
bio; y el valor de intercambio da por sentada la existencia del di<t|
nero como un equivalente generalizado. Sin embargo, la cita es simjí
tomátiea porque muestra de qué manera Marx identifica inconcie|
temente el capital como fuente de atrocidades, con el dinero, y hai
ta con el intercam bio en general6.
i ^
Esta identificación no es exclusiva de la obra de Marx. Es,
jor el contrario, una de las razones por las que el dinero y sus di-
Iwrsas operaciones son tan difíciles de analizar. El dinero es un fe-
iómeno histórico y económico, pero actúa también como un sig­
nificante general a otros niveles, en otros contextos, donde llega a
®8er identificado con la búsqueda del lucro, con el dominio de las

Í
leyes ‘económicas’ siendo éstas opuestas a la consideración de las
¿necesidades sociales. El dinero está también íntimamente vinculado
f alos mercados, son casi sinónimos.

En la tradición aristotélica, entonces, encontramos una

>ciación implícita entre usura y dinero, que se refleja incluso en
|el habla cotidiana. Así la frase bíblica “el amor al dinero es la raíz
rde todos los males” (Timoteo I: 6 : 10) es citada muchas veces co-
ímo “el dinero es la raíz de todos los males”. Así, se llega a identiíi-
|ear al dinero con algunas de las más funestas consecuencias de su
¿uso generalizado. El tema ronda la imaginación europea, ya sea en
fLutero anatematizando la venta de indulgencias, ya en Tawney di-
fesectando la conciencia de los puritanos, o ya en la poesía de los
primeros románticos (por ej. Blake y Sheíley) oponiéndose al sis-
0, teína industrial7.
Muchas veces en el discurso el dinero representa el interés
' individual en oposición al de la comunidad; es fácil, entonces, dar-
se cuenta cómo el dinero llega a significar la antítesis de lo sagrado.
La comunidad religiosa misma se puede definir en contraposición
-al dinero“*. En algunos trabajos antropológicos sobre las religiones
' milenaristas esta idea de la radical incompatibilidad entre dinero y
religión se ha combinado con la idea del dinero como significante
de la dominación occidental; así por ejemplo Burridge sostiene
y que “el dinero parece ser el eje más frecuente y conveniente alre-
édedor del cual se forman los movimientos milenarios” (1969: 146).
Por lo tanto como el dinero es un poderoso símbolo de los males
del capitalismo, la mayoría de los proyectos socialistas o ana*- • ls-
■tas han propuesto su abolición. Los seguidores de Owen, los
¡Epiistas rurales de Cataluña y Andalucía en los años 30, el régimen
?dé Pol Pot en Camboya, todos han pretendido abolir el dinero5 .
 b) El discurso de la civilización

La tradición opuesta de la interpretación del dinero le atri*.

buye similares poderes destructivos, aunque ésta vez los vé con ojos-
positivos, encontrando quizás su expresión más cabal en el liberalis*
mo, doctrina política y económica que se desarrolló en la Europa
del siglo XIX junto con el capitalismo manufacturero, y que puso;
énfasis en la capacidad del dinero para erosionar y destruir las for*'
mas anteriores de jerarquía social. Desde este punto de vista, e*
dinero es “ un nivelador radical, elimina todas las distinciones”"
(Marx 1976: 229). Para la filosofía liberal, la destrucción de la je­
rarquía feudal (o de cualquier jerarquía que no surja de los meca*1
nismos ‘naturales’ de la libre competencia y las leyes del merca­
do) es un progreso. El dinero es el significante del progreso en la
medida en que deshace los vínculos de la dependencia personal f
‘libera’ al individuo para elegir cómo se ganará la vida, según
leyes del mercado.
En las repúblicas andinas que se formaron a comienzos d
siglo XIX, el liberalismo como doctrina estuvo detrás de los reit
rados intentos de destruir los ayllus, y en particular de elimin
las tierras comunales y reemplazarlas por un régimen de propieda
privada individual (Sánchez Albornoz 1978; Platt 1982a). Seg'
ha demostrado Platt, la resistencia de los ayllus ante tales intent ¡
fue interpretada como una demostración de su estado de irre
diable salvajismo. De acuerdo con la ‘Ley de Exvinculación de
Comunidades’ promulgada en 1874, era necesario emitir títulos
propiedad individuales, a fin de crear un mercado de bienes r
ces y así someter a los indígenas a la influencia civilizadora d
mercado. Narciso de la Riva, un revisitador de la época, comeiL
ba que la necesidad de incorporar a los indígenas al intercambi
era “muy aplicable a nuestros indios que, si no lo eluden en lo ab„
luto (el intercambio) lo reducen a expresión tan ínfima, que s>
efectos no dejan sentir los bienes de la actividad” (Platt 1982a: 98
La política estatal sobre las comunidades en la segunda ir
ta ri r i oí cirrlí-. Y 1Y -fui» p«->n+rarlip+r>rí a A n iv p l rlp r l i s p u r s n í i n l l t i f í '
 f
243 1
1
Esta identificación no es exclusiva de la obra de Marx. Es,
t
por el contrario, una de las razones por las que el dinero y sus di­
versas operaciones son tan difíciles de analizar. El dinero es un fe­
nómeno histórico y económico, pero actúa también como un sig­
nificante general a otros niveles, en otros contextos, donde llega a
ser identificado con la búsqueda del lucro, con el dominio di las
leyes ‘económicas’ siendo éstas opuestas a la consideración de laIb
necesidades sociales. El dinero está también íntimamente vinculado
a los mercados, son casi sinónimos.

En la tradición aristotélica, entonces, encontramos una i

asociación implícita entre usura y dinero, que se refleja incluso en i
el habla cotidiana. Así la frase bíblica “el amor al dinero es la raíz
t
de todos los males” (Timoteo I: 6 : 10) es citada muchas veces co­
i
mo “el dinero es la raíz de todos los males”. Así, se llega a identiíi
car al dinero con algunas de las más funestas consecuencias de su
uso generalizado. El tema ronda la imaginación europea, ya sea en
butero anatematizando la venta de indulgencias, ya en Tawney di­
ctando la conciencia de los puritanos, o ya en la poesía de los
rimeros románticos (por ej. Blake y Shelley) oponiéndose al sis-
ema industrial7.

Muchas veces en el discurso el dinero representa el interés

individual en oposición al de la comunidad; es fácil, entonces, dar-
:■cuenta cómo el dinero llega a significar la antítesis de lo sagrado.
..^.a comunidad religiosa misma se puede definir en contraposición
al dinero^. En algunos trabajos antropológicos sobre las religiones
"enaristas esta idea de la radical incompatibilidad entre dinero y
ligión se ha combinado con la idea del dinero como significante
’J e la dominación occidental; así por ejemplo Burridge sostiene
jfue “el dinero parece ser el eje más frecuente y conveniente alre­
dedor del cual se forman los movimientos milenarios” (1969: 146).
or lo tanto como el dinero es un poderoso símbolo de los males
el capitalismo, la mayoría de los proyectos socialistas o anar i S -
han propuesto su abolición. Los seguidores de Owea, los a
Ulfifac rurolao rio P "tn l"«' A _ J -l .
 I b) El discurso de la civilización
í
La tradición opuesta de.la interpretación dei dinero le a
buye similares poderes destructivos, aunque ésta vez los vé con ojo(
: positivos, encontrando quizás su expresión más cabal en el liberali
j mo, doctrina política y económica que se desarrolló en la Euro
‘ del siglo XIX junto con el capitalismo manufacturero, y que pu:
énfasis en la capacidad del dinero para erosionar y destruir las fo1
mas anteriores de jerarquía social. Desdeeste punto de vista,
dinero es “ un nivelador radical, elimina todas las distinciones”
(Marx 1 9 76: 229). Para la filosofía liberal, la destrucción de la je?>
rarquía feudal (o de cualquier jerarquía que no surja de los meci^
nismos ‘naturales’ de la libre competencia y las leyes del mere«-'
do) es un progreso. El dinero es el significante del progreso en 1|
medida en que deshace los vínculos de la dependencia personal y?
‘libera’ al individuo para elegir cómo se ganará la vida, según las
leyes del mercado. ;
En las repúblicas andinas que se formaron a comienzos del
siglo X IX , el liberalismo como doctrina estuvo detrás de los reite­
rados intentos de destruir los ayllus, y en particular de eliminai
las tierras comunales y reemplazarlas por un régimen de propiedad
privada individual (Sánchez Albornoz 1978; Platt 1982a). Según
ha demostrado Platt, la resistencia de los ayllus ante tales intentos
fue interpretada como una demostración de su estado de irieme-
|J diable salvajismo. De acuerdo con la ‘Ley de Exvinculación de las
| Comunidades’ promulgada en 1 8 7 4 , era necesario emitir títulos de
■ propiedad individuales, a fin de crear un mercado de bienes raí­
ces y así someter a los indígenas a la influencia civilizadora del
mercado. Narciso de la Riva, un revisitador de la época, comenta-,
^ ba que la necesidad de incorporar a los indígenas al intercambio;
1 era “ muy aplicable a nuestros indios que, si no lo eluden en lo abso;
| luto (el intercambio) lo reducen a expresión tan ínfima, que s
| efectos no dejan sentir los bienes de la actividad” (Platt 1982a: 9*
^ La política estatal sobre las comunidades en la segunda
j tad del siglo X IX fue contradictoria. A nivel de discurso políti'
los liberales fustigaron a los ayllus por ‘negarse’ a participar en
 mercado. Sin embargo, algunos indicios sugieren que los terratenien-
locales y los intermediarios mestizos impidieron activamente a
^indios el acceso a los mercados (Rivera 1983: cap. 2).
Según este discurso, el dinero genera el efecto benéfico de
¡§truir las limitaciones ‘contra-naturales' que obstaculizan su pro­
acción. Más aún: representa también la racionalidad misma. Esto
1 evidente, por ejemplo, en los escritos de Simmel, para quien el
aero corresponde al ‘intelecto’ y no a las ‘emociones’ (1978:
173). La tradición se mantiene viva hasta hoy en el discurso acerca
desarrollo y subdesarrollo, cuando los que no pueden o no quié­
ten participar activamente en el mercado, o utilizan sus ganancias
ra afrontar gastos festivos y religiosos en vez de acumular o inver­
tir, son calificados de irracionales.

c) La participación andina en los m ercados coloniales

t>
£ Teniendo en cuenta la fuerza de la visión liberal, resulta más
bien sorprendente descubrir que en las primeras décadas del domi-
§aio colonial español se produzca la intervención rápida, masiva y
yvsspr*

sobre todo exitosa de los pueblos andinos en la nueva economía

pnercantil. Como ya hemos señalado, el estado inka estaba organi­
zado de tal manera que no circulaba el dinero como equivalen­
te generalizado, ni tampoco eran intercambiados los productos por
medio de mercados. Sin embargo, el denominarlo una ‘economía
natural’ (en el sentido de ausencia de intercam bio), corno lo hacía
¡Marx, es síntoma de la insuficiencia de este modelo dualista para
Aproximarse a la realidad económica. Por otra parte, sería erróneo
promover la idea de que los pueblos andinos en la colonia temprana
¡participaron en la economía mercantil tan sólo por presión exter-
|ia. Una serie de escritos recientes prueban tajantemente lo contra­
to: Assadourian, poi; ejemplo, estudió el control indígena sobre la
minería y el comercio en la ciudad de Potosí durante la llamada
apa de la wayra (1979), mientras que Rivera (1978a), Choque
1978), y Murra (1978a) pusieron en evidencia las importantes acti-
idades comerciales de los caciques aymaras y las riquezas que con-
Érólaban. Más recientemente el trabajo de Bakewell (1985), reafír-
246

ma el papel preponderante de la mano de obra indígena ‘libre’ en

Potosí aún después de la institucionalizado n de la mita.
Cíeza de León había escrito, acerca de la ciudad de Potosí, )
en la década de 1550:

“ Fue tan grande la contratación que solamente

entre indios, sin entreverar cristianos, se vendían
cada día, en tiempo que las minas andaban prós­
peras, veinte y cinco y treinta mil pesos de oro,
y días más de cuarenta mil...” (cit. en Assadou-
rian 1979).

Una visión similar del éxito comercial de los indios fue ex­
presada también, aunque en términos más generales, por el oidor.
Juan Matienzo, quien mostró un prejuicio europeo muy difundido
al describir a los habitantes del Collao:

“Es gente rica de ganado de la tierra y grandes

mercaderes y tratantes. Parecen judíos en sus
tratos y conversaciones...” (1967Ü 15673: 275).
»■Ti
II. La circulación en la economía actual de los laymi m

En los trabajos contemporáneos sobre los Andes es posib§

encontrar tanto la corriente liberal como la romántica. Para que ¡
se piense que los campesinos andinos están fuera de estos patrón
discursivos podemos referirnos a dos opiniones expresadas corriej
temente entre los laymi, que demuestran muy bien los valores cc|¡
tradictorios asignados al dinero en cuanto significante. La prime
es que los mineros de Uncia y Siglo X X son más amables y mer
agresivos cuando tienen poco dinero; indica una actitud ‘románti|
que ve al dinero como contrario a la solidaridad, y como una i
fluencia negativa en sí. La segunda, por el contrario, refleja la pe
ción liberal al equiparar dinero a civilización: los indios comenta
 247

porque entienden mejor el manejo del dinero. Siguiendo el mismo

razonamiento, suelen afirmar que los hombres son m ás‘civilizados’
que las mujeres porque tienen más experiencia en manejar dinero.
Sin embargo tales concepciones, que coinciden con las di­
ferentes maneras en que los europeos entienden el comportamien­
to del dinero, de ningún modo agotan sus funciones significativas
en las culturas andinas. Antes de examinarlas describamos somera­
mente las maneras cómo circula el dinero en el norte de Potosí 2 0 .
Durante cuatro siglos, el tributo en dinero entregado al Es­
tado estructuraba la vida económica de los ayllus surandinos. En
el siglo XX el Estado boliviano pasó a depender cada vez menos
de esta fuente de ingresos hasta que la Reforma Agraria abobó el
'sistema tributario en 1953, y creó una situación ambigüa con res­
pecto a las obbgaciones fiscales de los ayllus que persiste hasta hoy
día. El Estado no ha logrado definir un nuevo sistema de recauda-
ción de impuestos en el campo, de tal modo que los ayllus han se-
" guido pagando la tasa antigua según el tamaño de sus tierras.
Actualmente el monto de la tasa es una cantidad casi sim­
bólica y ya no pesa sobre el ingreso familiar. No obstante, el pago
fe*.del tributo tiene todavía un significado político y simbóhco para los
ayllus del Norte de Potosí. Enfatizan la regularidad con que la pa­
ngan, y consideran que es un medio fundamental para establecer su
elación con el Estado y reproducir el actual sistema de propiedad
la tierra2 2 . Como veremos, fue este doble proceso —el pago de
¡¡•tributos y la economía minera— el que estructuró a lo largo de los
timos cuatro siglos el significado del dinero en esta región. Du-
ate siglos los ayllus andinos generaron —literalmente— el dine-
|to, proporcionando así la base fiscal para el Estado. O sea que,
’íntras el dinero introducido por los europeos se usaba en la cir-
ación y el intercambio, y hasta hoy conserva estas funciones, en
Kffln opinión nunca llegaron a dominar completamente los signifi-
| (jados que el dinero tiene según los conceptos andinos. El usurero
|$r,el avaro, figuras clave en la mitología europea del dinero, y cuyas
feearacterísticas derivan de su función de interr>a«>k;^ - - - - - -
largo tiempo alrededor de una particular forma de circulación, ¿m }
es en parte consecuencia de la intensa diferenciación del medio (tila
pical alto andino. La administración inka extendió este sistema lujijl
ta el punto de que en la estructura estatal no existían ni mercaüB
ni traficantes especializados (con algunas excepciones notabÉB
Rostworowski 1 9 77; Salomón 1980). Sin embargo, a nivel loá|9
la ‘economía vertical’ existía ya antes de la hegemonía inka y-jáM
sistió después de su derribo. En este sistema, cada unidad pdM
tica o étnica tenía acceso a una vasta gama ecológica, cuyos dillil
rentes productos circulaban principalmente dentro del grup#Jf|
transportados por los mismos productores o consumidores, y ñíjlj
por intermediarios forasteros (Murra 1972; Flores 1978; Masudaafc*
di 1985). A pesar de la fuerte presión ejercida por el Estado desdái
el siglo pasado sobre el control colectivo de la tierra por los ay M ¡l
actualmente persiste una versión reducida de la economía vertioM
en el norte de Potosí (Platt 1 982b ; Harris 1982a). 1
He aquí una consecuencia interesante de estas formas d$¡9
circulación: para los consumidores ya no es misterio el origen de»
los productos ni la forma en que se producen. Anteriormente, los i
traficantes indígenas típicos en esta zona no eran intermediarios, •
sino que viajaban para obtener bienes de consumo para ellos mismos \
y para sus familiares. En este punto Bertonio es explícito: comí
paresé lo que él llama “ mercader a nuestro estilo” con el “merca-
der al estilo indígena” , al cual define como “el que va a rescatar co-
mida a otros pueblos”J 2 . Sospecho que la durabilidad de la econo- ■
mía vertical ha afectado el modo en que se representa el dinero emj
el mundo andino rural. La fetichización del dinero en otras partes^,
se debe, justamente, a la separación entre productores y consumid#
res por las operaciones llevadas a cabo por intermediarios. Así,
iiega a pensar que el dinero tiene la capacidad en sí de producir '
riqueza y, por lo tanto, de tener el poder de adquirir cualquier co-A|
sa.
Actualmente las formas de circulación en el norte de Potoaí¡3
están estructuradas por los ayllus. En esta ‘economía étnica’ (Hrai
rris 1982a) las tasas de intercambio y los tipos de circulación, taipf
to de los productos como de la fuerza de trabajo, son diferenteéj|
 'entre miembros de un solo ayllu y con miembros de otros ayllus
con residentes urbanos. Esto tiene consecuencias para la circula-
"n interna del ayllu tanto de la mano de obra como de los mis­
os productos de los diversos pisos ecológicos. En muchos casos
.¡circulación dentro del ayllu ni siquiera puede llamarse ‘intercam-
r*,\ En otros, el intercambio se realiza mediante tasas calculadas
^en base a un precio de mercado, sino que derivan del volumen
¿objeto intercambiado o de su calidad. Sin embargo, no por eso
economía étnica se debe considerar una economía ‘natural’,
tegida del dinero. De hecho, los intercambios entre miembros
1 ayllu se realizan con frecuencia a través del dinero, mientras que
~_»chos intercambios con forasteros, ya se trate de productos ó de
ano de obra, eluden específicamente el uso del dinero.
' La principal vía por la cual entra el dinero a la economía
* i es la venta de la papa imilla, que es particularmente aprecia-
por los consumidores urbanos. Los laymi distinguen entre las
árcelas de papa plantadas ‘para comida’ (m aq'ataki ) y las plan-
' "as ‘por dinero’ (qullqitaki). Sin embargo, la papa para venta es
bién apreciada y consumida por las familias del ayllu, de modo
|ue cuando la cosecha ‘para comida’ es escasa suelen retirar una par-
fe de la papa para venta y dedicarla a su consumo familiar. Por
•ejemplo, cuando la sequía de 1983 produjo una cosecha desastrosa
'(la segunda consecutiva), las señoras del pueblo tenían que agasajar
a sus proveedores campesinos con invitaciones a comer para obtener
,1a papa imilla que deseaban. Se quejaban sin justificación de que los
* dios especulaban, negándose deliberadamente a vender las papas
’ ara hacer subir el precio-*3 .
Cuando el dinero entra en la economía laymi circula inter-
1mente en form a de pagos, de deudas y pequeños regalos, y sobre
"bdo para que los de la puna puedan adquirir maíz y otros produc­
tos de clima templado de sus parientes que viven en los valles. Hoy
len día, los dos motivos para gastar grandes sumas de dinero son la
* mpra de ganado en pie (toros, muías, burros y, en menor medida,
flamas) y los gastos de fiesta. Aunque pagar las misas ya no constitu-
'e una carga económica como en el pasado, costear las fiestas es un
ímulo importante para ingresar en el mercado, ya sea de produc­
250

tos o de mano de obra. La coca, base imprescindible de todo ri-¡

tual, se compra generalmente con efectivo; al igual que el aguardieiH
te y los cigarrillos, ambos también elementos importantes de los.
ritos. Los gastos festivos entonces constituyen un egreso regular'
para todas las familias; pero cuando a una familia le corresponde!
por turno pasar una fiesta de la comunidad como alferéz, los gas-'
tos son grandes y tienen que programarse a lo largo de varios años.^
No obstante, según las categorías culturales laymi estos gas*1
tos no son simples compras individuales. Esto resulta evidente por?
ejemplo en el caso de las celebraciones religiosas, cuyo propósito^
es comunicarse con las fuentes divinas del poder que reproducen
al ayllu. En contraste las compras de ganado son a primera vista,!
operaciones comerciales individuales. Por lo general los animales',
son propiedad de una sola persona o una familia, y el ganado que;
posee constituye uno de los principales criterios para estimar su ri­
queza. (Este hecho fue bien captado por el oidor iMatienzo, como,
su comentario arriba citado atestigua).
Durante los últimos 450 años, un importante estímulo a'
los ayllus para participar en el mercado ha sido el pago de los tribu !
tos, a través de los cuales se reproducía su relación con el Estado y
se garantizaba su derecho a la tierra. Hoy la relación con el Estado?
aún se reproduce simbólicamente de este modo, pero los efectos;
económicos son mínimos. Actualmente, la circulación del dinero1
' ■.V ij

e^tá vinculada a la reproducción del ayllu como colectividad. J

¿Existe entonces una diferencia importante entre transac-'
dones monetarias y trueque? ¿O entre las personas con las que uno;
hace trueque y aquellas de las que uno compra? La respuesta esnei
gativa: el trueque puede formar parte de un extenso circuito que en*
determinado punto incluye el uso del dinero, y en el cual la ganan-*
cia ha sido cuidadosamente calculada, al menos por una de las par-?
tes. Puede también consistir en el intercambio de valores de uso en-1
tre productores que no está calculado en base al precio de mercado.!
Sólo mirando el contexto se puede determinar cuál es el tipo átA
operación que se está realizando, y ello incluye tanto la relación-
 %
251 *
1
valles remotos, lejos de las carreteras, los laymi sólo intercambian
maíz por dinero con otros del ayllu, y aún así, sólo entre parientes %
cercanos. Cualquier otra persona que desee adquirir su maíz tiene A
que ofrecer a cambio un artículo de consumo directo. Este puede £
haber sido comprado con dinero (por ejemplo coca, aguardiente, g
k abarcas) o puede ser algo producido por el comprador, como ch'u- g
®| ñu, telas o alfarería. Si los residentes urbanos salen al campo en bus-
^ ca de papas o maíz, tienen que practicar el trueque; si los miembros
jjt del ayllu van al mercado urbano, prefieren comprar o vender con
dinero. La lógica es clara: en la economía rural cuando los merca­
dos están lejos se evita el dinero porque su uso es limitado. El •
poco dinero que se necesita sólo se acepta como un favor de los S
parientes próximos, para quienes su uso es más conveniente que el £
de transportar pesadas cargas para intercambiar. Tampoco hay pro- g
ductos que se vendan exclusivamente por dineroi 4 . Por otra parte, g
jk todos los productos que se obtienen por dinero pueden adquirirse g
también sin él.
Si bien la distancia de los mercados es fundamental para
determinar el uso del dinero, entran también otros criterios. Por
ejemplo, como ya se ha señalado, las mujeres usan menos el dinero ®
^que los hombres (y por tanto se las considera menos ‘civilizadas’). ®
£ ¿Por qué se asocia más a los hombres con el dinero, especialmente i€
^ si tenemos en cuenta que en los mercados urbanos la mayor parte
J de los comerciantes son mujeres? Parece que las mujeres como res­
ponsables del presupuesto familiar se oponen a la conversión en di-
| ñero si no tienen a la vista una compra determinada para completar
:: el circuito. Esta práctica sirve como resguardo contra la inflación,
' pero también es una estrategia para evitar que la excesiva fluidez
j del dinero facilite a que los hombres lo conviertan en bebida, es
i decir en embriaguez. Aun cuando las mujeres no se quejan explí-
? citamente por el consumo del alcohol, muchas de ellas utilizan se­
mejantes estrategias para limitarlo.
Pese a estas observaciones, el proceso de circulación no pue­
de ser dividido en dos esferas, una monetizada y la otra no moneti-
 'lím ite entre la presencia del dinero y su ausencia. El dinero como
cal es neutro; el flujo de efectivo en la economía étnica está limita­
do por razones prácticas más que culturales o ideológicas.
- El uso lingüístico también indica esta neutralidad. En la
lengua aymara no existe un vocablo exclusivo para las transacciones
en base al dinero. Para designar a los intercambios económicos se
utiliza la misma raíz, sea o no el dinero el medio de intercambio:
alasiña, o el derivado español kampiaña. La índole del intercambio
se indica especificando —si es relevante hacerlo— lo que se entregó.
Así, quJlqiru alasta significa ‘lo compré con dinero’ mientras que
ch ’uqiru alasta significa ‘lo compré con papas’.
La diferenciación entre compra y venta, que sólo tiene sen­
tido en una economía monetaria, es muy leve en la lengua aymara
del XVL Así lo explícita Bertonio:

“Alatha; comprar y vender, dependiendo de la

construcción; con Ro significa vender, con na sig­
nifica comprar” (1612: II. 9).

En el aymara de hoy día, para diferenciar entre vender y comprar se

agrega' el sufijo ja, que designa a la separación de una parte del todo |
(Clearman Engíand 1974: 153). J
Otro ejemplo de lo que hem os llamado la neutralidad del di- ;
ñero sería las actitudes hacia los dones ceremoniales —los arkhu- 1
presentados entre hermano y hermana cuando pasan una fiesta co- :
no alférez. Por lo general, estos arkhu toman la forma de tela o ’
ropa, pero también pueden ser dinero. Idealmente el beneficiario I
: bería gastar el dinero recibido como arkhu comprando ganado, jfl
Lo peor que podría hacer con él sería gastarlo en artículos de con- a
sumo individual tales com o panes, dulces, ropa. Los arkhu son pres- M
tac iones recíprocas basadas en el principio de ay ni, que honran a los f l
que, por turno, costean las fiestas de la comunidad. Según la regla 9
este dinero debería convertirse solamente en ganado; así entraría en 9
todo el proceso de reciclaje de los recursos del ayllu. Por contraste Jfl
gastarlo en artículos de gratificación personal sería quitarlo de su''Jfl
papel necesario. Estas prohibiciones de hecho se aplican no sólo a J H
 I los arkhu en dinero, sino a todos los arkhu, sean estos tela, ropa o

I
t lana bruta. Pueden ser convertidos en dinero, pero sólo para luego
I comprar ganado. Todo otro uso sería indebido. Una mujer que tejió
t un awayu para su hermano cuando éste celebró una fiesta se indignó
I mucho cuando luego él lo vendió para comprarse un par de botas;

| pasó un tiempo sin dirigirle la palabra y desde entonces nunca más

¡F tejió nada para él.
El uso del dinero de arkhu, por lo tanto, es restringido no
porque el dinero sea profano en sí mismo (después de todo se lo
i ofrece como don ceremonial) sino porque debe ser invertido en
' comprar ganado, elemento fundamental para la prosperidad del
ayllu.
Si en la esfera de la circulación de objetos el dinero es ideo-i
lógicamente neutro, usado para reproducir la prosperidad del ayllu,
¿qué pasa con otra función básica del dinero, o sea la de facilitar
el manejo de la mano de obra? Es interesante notar cuán p o co los
Jaymi se comprometen a trabajar para ganar dinero. Dentro del
ayllu, rara vez se contrata mano de obra por jornal; pero cuando en
algunos casos se lo hace —por ejemplo cuando un propietario que
fi vive principalm ente en Uncía recluta m ano de obra par a cultivar sus
; chacras— no se advierte gran ‘resistencia’ por parte de los demás.
Hasta sucede que los hombres considerados los más ricos por su ga­
nado y las extensiones de tierra que manejan, trabajen como jorna-
 254

ración (McLeod 1 9 84: 375). Los trabajos de Assadourian (1982),

Tandetcr y Wachtel (1983a) y Platt (1986a) han comenzado a regis­
trar las fluctuaciones del sistema monetario en el Alto Perú/Bolivia
y sus consecuencias para el funcionamiento del mercado interno.
Aunque en décadas recientes la moneda boliviana había estado ^
entre las más estables de América, en el momento de redactar este'
trabajo (1 9 8 5 ) la inflación está alcanzando un vertiginoso 3000%
anual. Diversos autores han sostenido que las crisis económicas pro- ‘
vocan un retorno al trueque (últimamente Humphrey 1985; Orlove
1986); no estoy en condiciones de determinar si tal proceso se está
realizando actualmente en el norte de Potosí, pero ya hace diez
años parecería que la economía rural de la región estuviera menos ‘
monetizada que en ciertos períodos del pasadoi(?.
Aún cuando es probable que una inflación elevada produz­
ca cambios en el comportamiento económico y ponga en evidencia^
las limitaciones del dinero como reserva del valor, el mismo proceso !
también puede desmitificar el papel del dinero como causa indepen
diente o agente de transformación histórica. Por cierto existen
actualmente en el norte de Potosí escasas evidencias de que campe­
sinos y mineros vean al dinero en sí como símbolo o causa de sus
problemas.

III. Dinero y Fertilidad

Los laymi según parece no ven al dinero como una ame-,

naza en sí, ni tampoco como signo de lo ajeno y destructivo. Los
comerciantes de afuera del ayllu pueden ser buenos o malos, pero
no son vistos en su conjunto como una carga que pesa sobre la co­
munidad. Los precios son tema constante de conversación, y de
hecho es a través de la discusión e intercambio de información que
las tasas de intercambio se mantienen casi uniformes en un momen­
to dado, y poco afectados por las relaciones personales, ya sea que
el intercambio se realice con dinero o sin éb 7 .
Cuando los lavrni se aueian de ciue les están ‘robando’ su.
 255 g

pío, suele suceder que las amas de casa en los centros urbanos lo- ®
gran intimidar a los campesinos para que entreguen sus papas a $
precios muy inferiores a los corrientes; o a veces las autoridades $
confiscan sin recompensa alguna las cosechas de los campesinos g
para aliviar una grave escasez de artículos de primera necesidad, g
Después de la Reforma Agraria los valles del norte de Potosí fueron ^
escenario de prolongados disturbios. En diversas ocasiones se jun-
tó un enorme ejército de indios tanto de hacienda como de ayllu; ®
los hombres laymi de más edad que habían participado en el saqueo C
de los pueblos del valle cuentan que su motivo era el de vengarse C
por los robos de los mestizos. Se quejaban no del trabajo forzoso g
que hacían para mantener a los pueblos, sino de que los mestizos g
se llevaban el ganado, sin que ellos pudieran exigir reparación por el
i
daño recibido (Harris y Albo 1975).
f
Me doy cuenta ahora que di por hecho que entre los cam­
pesinos y los comerciantes urbanos había una cierta hostilidad, y é
«
constantemente estaba buscando pruebas empíricas en la época en
que vivía en el norte de Potosí que confirmaran mi presupuesto. Re­ é
cuerdo varias conversaciones sobre el tema de las ganancias - a veces
exorbitantes- que los comerciantes locales obtenían a su cosía y ®
que ellos aceptaban tranquilamente. Pero ellos, aún teniendo con- €
ciencia de ésto explicaban que les convenía que los comerciantes C
acudiesen al campo, evitándoles así un árduo viaje al pueblo. Para g
los campesinos las ganancias de este tipo no son un ‘robo’, mientras ^
que la coerción extra-económica sí lo es. Una señora a quien la g
mayoría consideraba ‘mala’ de hecho se ganaba la vida a costa de I
los indios del ayllu cobrándoles precios elevados y vendiéndoles a T
crédito para cobrar en época de cosecha. Pero no era a estas acíivi •
dades a las que se refería la gente cuando la llamaban mala. Lo que $
le reprochaban era más bien que no ofreciera comida y hospital!- $
dad; “no sabe invitar”, decían. Otros comerciantes, por el contra- g
rio, que solían invitar a la vez que sacaban sus ganancias eran califi­
cados de buenos (k ’acha).
Una de las quejas constantes contra m í por parte de. mis
5
ciar mis viajes por avión a Bolivia; y que estoy comportándome de
manera.poco amigable al no traer, para vender, los productos espe-j
cíales de Tnkiltira’, por ejemplo ropa o variedades locales de papa.
A todo el mundo le encanta mis viejas zapatillas y dicen que de­
bería traer una bolsa llena de zapatillas iguales, preferiblemente usa­
das: me pagarían con papas que yo podría después vender en ei
pueblo. Estos argumentos me callan. Yo podría, desde luego, hablar
de los inconvenientes que acarrea importar cosas, y de los impues­
tos aduaneros. Pero hay un problema más importante, y es que a
mí me resulta difícil la idea de entrar en relaciones comerciales
con la gente de cuya tolerancia y generosidad estoy abusando por
mis constantes preguntas (sin mencionar el hecho de que, en parte,
mk. trabajos se basan en sus respuestas). Les regalo cosas, y espero
que me tengan buena voluntad, pero en el fondo mantengo una
clara distinción entre esto y el comercio. Estos detalles ‘autoetno-
gra íleos’ revelan algo acerca de los límites conceptuales entre rega­
los y comercio que yo, como inglesa traigo a Bolivia; límites que
evidentemente no son compartidos por mis anfitriones andinos.
Ellos sieftipre asocian el hecho de viajar con el deseo de adquirir
algo que no pueden conseguir en su propia zona. Cuando alguien se
va de viaje, le preguntan “ ¿qué vas a traer?”; es reconocido por
todos, además, que lo que se traiga será repartido.
Los laymi reconocen que la gente que viaja merece compen­
sación por el esfuerzo y los costos invertidos ganando algo. La ga­
nancia se explica según ellos por los costos del transporte y el viaje,
es decir, los costos de circulación. Pero podemos ver que la ganan­
cia sólo se hace visible cuando el circuito de intercambio empieza
y termina con dinero. La singularidad del dinero consiste en que es
lo único que puede tanto iniciar como cerrar un solo circuito de in­
tercambio. (Así un productor laymi no intercambiaría sus papas por
otro producto con el propósito de intercambiar esto por una canti­
dad mayor de papas idénticas a las que entregó pero sí lo haría con
dinero). En principio sería posible calcular un incremento de valor,
aun cuando los intercambios se hagan por trueque, al convertir cada
objeto a su equivalente monetario, pero ellos no hacen tales cálcu­
los; en consecuencia, sólo cuando el circuito empieza y termina en
 M ía forma de dinero es que se hace visible la ganancia. Por ejemplo,
lj¡K|un individuo puede comprar aretes en el pueblo; ai volver a su co-
mimidad los vende a las mujeres y obtiene más dinero de lo que in-
J K virtió. 0 bien una familia compra aguardiente al por mayor para
ig f luego revenderlo. En tales circunstancias dicen que el dinero ‘ha
procreado’ ( wawachi ). Además, consideran que las personas que ha-
cen ‘procrear’ al dinero de este modo cumplen un valioso papel
J K . para la comunidad.
jfl| Cuando el dinero retorna en forma de ganancia es de algún
J v modo fértil, aunque su fertilidad no se realiza a través del proceso
» ’ de plantío y maduración, sino del intercambio 18 . Otro concepto
a » aparentemente asociado a la fertilidad ■es el d a la deuda; en este
j » easo no mediante la metáfora de procreación sino del abono: wanu.
I B (En el castellano la misma palabra, guano, se convirtió en sinónimo
JB I de los depósitos de nitratos que existen a lo largo de la costa del
»•Pacífico en lo que hoy es Chile septentrional y Perú meridional).
« No creo que esta asociación sea un mero homónimo, dado que se
X puede desglosar un vínculo estrecho entre deuda y abono del Voca-
M. bulario de Ludovico Bertonio (1612). ‘Deuda’ aparece en aymara
X como manu; ‘logro’, que en castellano significa tanto ganancia como
* interés, está también traducido por Bertonio primero por manusitha
K y segundo por mirani chasitha. La raíz mira significa tanto logro
i f como incremento o multiplicación. Mira marmi por ejemplo es una
mujer fértil, y rníracatha se traduce como “multiplicarse assi la pla-
: ta dándola a logro”. Además, otro sinónimo <¡c mira cacha es llama-
, i catha, cuya raíz ( haina ) significa abono19 . Los laymi piensan que es
: bueno mantener créditos y también deudas. La asociación con el
:' abono indica en una forma diferente que la circulación -en este
L caso la circulación demorada- es una fuerza fertilizante,
í| El dinero no forma más que una pequeña parte de la subsis-
; \ tencia actual de los ayllus norpotosinos. Pero en vez de ser algo
opuesto a la agricultura y la ganadería está incluida con éstas en una
X sola conceptualización de la fertilidad. Se dice que el dinero crece
Jm: ‘como las papas’ en las entrañas de las minas; y si las ganancias reali-
Wb' zadas por el tiempo y el esfuerzo gastados en viajar y transportar
® son conceptualizadas como procreación, podemos plantear que la
258

circulación es [»arte del proceso productivo y no un concepto apar-,

te. Una visión parecida sobre la relación entre circulación y fertili-'
dad es aparente en la idea sugerente de que las deudas son como el
abono.
El ayllu se reproduce por el proceso global de producción )'1
circulación. 1.a compra de ganado y elementos para las fiestas*
-siendo éstos los principales usos del dinero- refuerzan este proceso'
productivo2 0 . Desde luego, una parte de la riqueza fluye fuera del-
ayllu, pero esto no es visto como algo negativo. Evidentemente d
ayllu no pretende ser autosuficiente, sino que está incluido en cir-“
cuitos de reproducción más amplios. Las ofrendas a las divinidades
forman parte del mismo proceso. Es notable que la metáfora usada-
para explicar la cb ’alla, el sacrificio y otras ofrendas no sea la del’
intercambio sino la de la alimentación2 2 . Los humanos deben ‘ali-
mentar’ a las divinidades para que ellos, a su vez, proporcionen ali-"
mentó a la sociedad humana. Según liemos señalado, la comida dc-„
hería invitarse generosamente entre la gente: una buena persona es'
alguien que invita comida mientras que una mala persona es la;
tacaña que no lo hace. Así el comportamiento mutuo entre el mun;!
do divino y el humano sirve como modelo paradigmático para las
relaciones sociales.

IV. Las Fuentes d e la Prosperidad

Para indagar más en la relación entre dinero y fertilidad vok

vamos a la cb ’alla en honor a la Virgen de Llallagua en el mes de
agosto. ¿Cuál es el vínculo entre la .Madre de Dios y el dinero?1
Como buenos católicos, los habitantes de los centros mineros cel
bran la fiesta de su patrona con devoción. En el cercano centro mi*
ñero de Oruro, la patrona tiene el nombre de la Virgen del Socavó
y su fiesta anual se celebra en Carnaval. En ambos lugares la devos
ción religiosa se manifiesta en el compromiso de bailar en una com­
parsa en la fiesta patronal durante tres años sucesivos. Ser el alfer
de una comparsa trae gastos elevados, y los pasantes desfilan a ff-
 |: 259 £
I ., A
fplata desfilan adelante. Los bailarines también gastan dinero, por-
';:que deben comprar o alquilar su traje y ensayar una vez por semana #
durante varios meses, y más intensamente a medida que se aproxi- $
ma la fiesta. En los mismos días de la fiesta bailan y saltan durante £
horas por las calles frente a un público numeroso y exigente. g
Una de las comparsas más renombradas es la diablada, enea- jg
- bezada por San Miguel, y donde los mismos diablos, con sus famo­
t
sas máscaras adornadas con largos colmillos y ojos saltones, son
|acompañados por varias diablas, las china supay. Estos diablos son jü
identificados con el dueño sagrado de las minas, gracias a las cuales j®
la ciudad de Llallagua subsiste y prospera. Conocido como ‘t ío 1 o i®
supay, a veces da minerales en abundancia y otras lo rehúsa, así $
como también es capaz de matar a los que extraen el mineral2 2 . 9
Ij^Cada mina o sector de la mina tiene su propia imagen del tío con g
sus cuernos, su falo erecto y su boca abierta para recibir las ofrendas £
|e sus devotos. Los mineros mascan coca y le invitan cigarrillos
0
todos los días; una o dos veces por semana hacen la ch ’alla, y una o
|gios veces por año preparan una ofrenda mayor. El tiempo dedicado 0
yespecialmente al supay es el mes de agosto, que según se dice es el 0
* ‘mes de los diablos’2 3 . En esta época, finales de invierno, se cuenta 0
[. que todos los minerales bajo tierra salen a la superficie y se revela el 0
gjesoro escondido, y que para apoderarse de él hay que ofrecer a los C
'¡.‘diablos un sacrificio humano. g
¡í Los diablos son principalmente masculinos; el dueño de las m
r■ vetas evidentemente lo es, sentado en el socavón con el pene erecto.
Eero también tiene sus consortes femeninas, que aparecen bajo di- ®
, , versas figuras. En la diablada es la china supay, tan exageradamente 0
l* sexual como lo es el mismo tio. Pero en la ch ’alla laymi la ‘tía ’, con- 9
|. ¡sorte del tío , se identifica más comúnmente con otras figuras divi­
nas. A veces se dice que la tía es la Virgen de la Asunción y phaxs'i-
m (‘como la luna’). Phaxsima es el vocablo usado en contextos ri-
y tuales para designar al dinero, plateado como la luna. De esta for-
-jma parecen asociar los diablos de la mina, el metal que se convier-
pte en dinero, y la patrona cristiana de la mina, relación . do así
■ una figura explícitamente cristiana de la ‘esfera de Dios (t.vus¿
 <<íi cristiana y nunca lie oído decir que sea una fiesta de los supay; I
embargo, es difícil imaginar que sea una coincidencia que el 1
mío patrono de la población minera celebre su fiesta a mediados 1
¡e l mes de los diablos’, especialmente cuando las ch ’alias vinculan;!
e r>et ílicamente el tío y la Virgen. Una ambigüedad parecida sel
■videncia en la adoración de la Virgen del Socavón junto con el 'i
cuite» de los diablos en el Carnaval de Oruro. Normalmente, las es- }
leras de ‘Dios ’ ty de los ‘diablos’ no se mezclan; y es interesante -
nuiar que tanto en Llallagua como en Oruro los bailarines no lie- |
van sus máscaras de diablo cuando se celebra la misa en honor a )
ia Virgen el segundo día de la fiesta. Parecen que así intentan sepa- 3
rar simbólicamente los dos cultos que en esta ocasión están tan es-
trochamente relacionados. j
En el calendario cristiano el Carnaval anuncia el comienzo 4
de la Cuaresma, pero en esta región es también fiesta de los diablos;
(supay phista ), y es el momento, en el campo, en que se celebran la <
fertilidad de los ganados y las chacras (Harris 1982b). Como es bien ,
sabido, la fertilidad de la tierra y la abundancia de las cosechas están
en manos de la pacham am a, deidad identificada tanto con la tierra ]
misma como con el poder que la hace fértil, y generalmente repre- .
sentada como la esposa del tío de la mina. Por cierto, en las ch’allas
laymi dirigidas al tío y a la tía, esta última normalmente se refiere -¡
a ia pachamama, salvo durante la fiesta de la Virgen. ;
Según la clasificación religiosa laymi, la pachamama forma
p a u t e de la esfera de los diablos. Actualmente, en el Norte de Po- *

¡vi, y también en otras regiones aymaras, el concepto de ‘diablo’

¡ apresado por diversos vocablos tales como yawlu, saxra, supay \
w a k ’a ) abarca un amplio campo de seres sagrados: los cerros, los .
muertos, lugares aún vírgenes y poderosos, como ríos y cascadas, un ¡
sitio donde el rayo mató a un animal o a un ser humano (llamado i;
sanku), y también el tío y la pachamama (Harris y Bouysse 1986).
El rasgo común de estos diablos no es tanto el mal o la malicia, sino :
la abundancia, el caos y el hambre. Los hombres mantienen su rcla- 3
ción con ellos invitándoles comida, sacrificando un animal o sim-ífl
plemente ofreciéndoles hojas de coca, cigarrillos y bebidas. Los dia*®
idos pueden o no conceder, a cambio, una ganancia adecuada. Pu(|8
p ilen, por otra parte devorar a sus devotos, por medio de enfermeda-
H jes o accidentes, y hasta provocar su muerte si su hambre no es
ipaciada. Los diablos son fuente tanto de fertilidad y riqueza como
Rjde enfermedad, desgracia y muerte. Son poderosos e irnpredecibles;
K e parecen a los animales salvajes, y de hecho son considerados los
Epieños de éstos2 4 . Entre los mineros profesionales hay muchos que
Kfírman la necesidad de hacer regularmente ofrendas a los diablos,
jlp n funcionario civil que había sido minero me contó que hacía
Riempo se dio cuenta de que el culto al tío era una mera supersti-
IgCion Pero en el tr anscurso de la misma charla dijo que antes su casa,
«¡estaba llena hasta el techo de comida, y que desde que había dejado
F &e rendir culto a los diablos su suerte había cambiado2 5 . Entre los
fe pampesinos se cuentan historias similares aunque menos drásticas.
p> En una de las estancias que mejor conozco vive un hombre muy
[ Iteróspero. Un observador cínico o descreído podría observar que él
p fcultiva grandes parcelas de buena tierra. Sus vecinos en cambio
■peen que, además de poseer buenas tierras, el hombre, tiene una re-
Hación especial con la pachamama, a la que dedica generosas oíren-
r, das todos los años2 6 .
H' Así, los diablos no están asociados exclusivamente con la
t minería; la clasificación religiosa andina no ve en la minería y la
^agricultura dos categorías separadas, como haría un observador
/ occidental, para el cual la primera sería una esfera ‘tradicional5,
i ’ orientada hacia la subsistencia, y la segunda sería parte del mundo
■■industrial, orientado hacia el lucro. Al contrario, en la religión andi-
jp.,na la minería, la agricultura y la ganadería entran en una sola eate-
' goría, como lo demuestra la ‘■unión’ entre la pachamama agrícola
ó’ y el tío minero. Además, hay mucho parecido en la forma que to-
^ man los ritos dedicados a la ‘fertilidad’ minera y los que se ocupan
feáe las chacras y los ganados. Según lo ha descrito I'latt hay conti-
^ jiuidad entre los ritos de las grandes minas estatales y los de los cul-
' tivadores rurales, lo que se percibe claramente en la manera por la
cual se celebra el culto al tío en las minas chicas dispersas por la ic ­
ón, que entran en la producción durante el invierno cuando el pre-
*’0 del mineral en el mercado mundial alcanza cierto nivel (1983).
Según la-creencia muy difundida, el mineral crece en las mi-
g como las papas en la tierra. Los pedazos grandes y especiales
de mineral son llamados actualmente llallawa , tal como las papas dé|
forma extraña o las mazorcas dobles2 7. Esta asociación no es nuevff-1
en los Andes, como evidencia el extirpador de la idolatría del siglojj
XVI, Cristóbal de Albornoz, con referencia al concepto mama, simi-u
lar al de llallawa:

“Hay otros géneros de guacas, a quien reverencian

y sirven con mucho cuydado, que son de los fru­
tos primeros que coxen de alguna tierra que no
fue sembrada. Escoxen el mas hermoso fruto y la
guardan y, a semejanza del, hizieron otros de pie­
dras diferentes o de oro o plata, como una mazor­
ca de maiz o una papa y les llaman mamazara y
mamapapa; y asi de los demas frutos y desta for­
ma de todos los minerales de oro o plata o azogue
que antiquisimamente se han descubierto” (1 9 6 7 :
18).

Hoy en día los campesinos laymi rara vez trabajan en las grande
minas; sólo trabajan en empresas mineras chicas si están situa-j]
das cerca de su comunidad. No obstante, aun aquellos que nun
ca han trabajado como mineros comparten un orgullo colectivo pofjj
la fuerza de ‘sus’ minas. No sólo las minas chicas dentro de su pro*;
pió territorio, sino también las grandes minas de estaño en torno i
Llallagua continúan produciendo su cosecha mineral gracias, eij$
parte, a la eficacia de sus ritos. Ellos comparan a Llallagua con la]
mina de Potosí que está ya casi extinguida. “ Nuestra mina es máá
fuerte”, dicen. “ Le hemos permitido descansar y recuperar su ferí
tilidad para que siga produciendo. La mina de Potosí nunca pudofj
descansar y por eso el mineral ya no crece allí”.
Esta región ha sido desde hace muchos siglos productora de»
minerales. Los inka usaban el oro de Amayapampa, situada en
límite del territorio laymi en la puna; también algunas minas eráij
explotadas por los señores regionales anteriores al dominio ir
 263

colonia los contribuyentes laymi, junto con los demás ayllus de la

-región, fueron una importante fuente de mano de obra para la mita
'(Tandeter 1980). El auge de la explotación de la plata en las déca­
das de 1860 y 1870 trajo nueva prosperidad; la gran mina de iluan-
chaca quedaba al sur de Potosí, y más cerca en territorio macha
estaba Aullagas, otra mina importante (Mitre 1981). Todas estas
minas figuran en la tradición oral laymi. A fines del siglo XIX,
cuando el precio de la plata en los mercados mundiales declinó y
el del estaño empezó a subir, se inició la intensa explotación en la
■misma región de Llallagua.
Cuando los campesinos ch.’alian por las minas locales están
a la vez celebrando y pidiendo la fertilidad, no sólo para ellos mis­
mos sino también para todo el universo del que forman parte. Las
ch’alias están dedicadas a todas las fuentes de riqueza en cuyos cir­ t
cuitos ellos entran implícita o explícitamente. Al parecer, la prospe­
ridad para ellos no es un estado competitivo, ni un ‘bien limitado’;
desean más bien la prosperidad de todos. De allí las libaciones pol­ c
las minas, donde pocos de los laymi van a trabajar, y por la ciudad
de Santa Cruz, además de todas las fuentes locales de su subsisten­
cia. Creo que ésta es una de las razones por las que no sienten gran
antagonismo hacia los comerciantes que llegan desde los pueblos y «
ciudades, ni a los que ganan la vida en las tiendas y chicherías urba-
¿nas. La generosidad de los ‘diablos’ puede beneficiar a todos2 A
No sólo la minería está vinculada con la fertilidad natural,
ano también el dinero. Aún en los centros mineros el culto a
. tos diablos no es exclusivo de los trabajadores mineros. En Llallagua t
y en Uncía los que bailan la diablada son generalmente comercian­
tes; en Oruro dicen que el desfile de la diablada fue iniciado a fines
■del siglo pasado por los comerciantes y no por los mineros. Los cen-
'tros mineros son prósperos gracias a la riqueza mineral que se extrae
de las vetas subterráneas; pero los que se benefician más directamen­ ¥
te con esa riqueza son muchas veces otra gente como los comnrcian- ¥
rtes, y no los mismos mineros.
En sus ch’alias los lavmi identifican exnKritaim-.vf-*»
 abundancia, llamadas por sus nombres rituales: phaqhara, UaUaw^m
phaxsima. Phaqhara significa literalmente ‘flores’; en el lenguajeJ
ritual se refiere al aumento de los rebaños y del ganado en general^
LlaUawa como ya vimos es el nombre de las mazorcas de maíz
rentes á las ordinarias, o de las papas grandes y extrañas, y represen-
ta a una cosecha abundante; mientras que phaxsúna significa el di-'®
ñero. Los tres vocablos están tan íntimamente unidos que en una®
ocasión o í que se ofrecía una ch’allaa ‘los tres’ (kimsataki). Me ex*®
píicaron que estos tres eran, efectivamente, phaqhara, llallawa y®
phaxs'úna. La misma trinidad se repite en otra forma al hacer uná®
ch’alla, no directamente por estas expresiones de la abundancia®
y el aumento sino por la característica de sus recipientes. Así, ‘eí||
corral fuerte y duradero’ (chuki uyu), ‘el depósito fuerte y durade-1|
ro ’ (chuki pirwa) y ‘la bolsa fuerte y duradera’ (chuki bolsa), sokM
también objeto de reiteradas ch ’alias2 5 . Así lejos de ser tratado®
como en oposición respecto a las fuentes de fertilidad agrícola y J
ganadera, el dinero es identificado directamente con ellas. Más aún;®
la prioridad ritual otorgada al dinero y a los metales en el mes de J
agosto forma parte de un gran ciclo ritual en el cual se honra a toda« •
las fuentes de bienestar y aumento.
No es sorprendente que en esta región se establezca una ;
fuerte asociación entre minaría y dinero, ya que fue la plata de Po- :
to sí la que hizo que este metal adquiriera prioridad sobre el oro en ;
el sistema monetario europeo (Vilar 1976; McLeod 1984). Actual- ■
mente, tanto en francés como en castellano se usa un solo término ¿
—argent y plata respectivamente— para designar tanto al metal pre- ¡j
cioso como al dinero en general. Lo mismo se encuentra en el uso i
aymara y quechua, en el que qullqi designa tanto plata como diñe-,
ro. La manera en que el metal se convierte en dinero debe haber !
tenido poco misterio en los Andes desde que se estableció la Casa i
de la Moneda junto al Cerro Rico, en los primeros tiempos de la ¿
minería en Potosí3 5 . La acuñación de moneda se realizó en Potosí,-?
con diversas interrupciones, hasta mediados de este siglo (Benavidesl
1972). Actualmente, también, los laymi tienen bastante claro cómo®
se hace él dinero: “está en el banco. El metal se va a Estados Unidos 9
y los billetes se hacen en una fábrica”.
 ¿A qué, entonces, se dirigen los campesinos cuando ch ’allan
por phaxsi'ma? Pretenden asegurar la fertilidad de las minas, que no
sólo producen dinero en el sentido de mineral, sino que son también
lugar donde se encuentran los mercados, los consumidores urba-
os y en fin la riqueza monetaria; y también para asegurar el ingreso
é suficiente dinero para comprar lo que necesitan pára su propia
reproducción. Pero el significado de phaxsima es también más prc-
'ciso y más oscuro que esto.

.V. Metal Crudo y Metal Acunado

En la religiosidad norpotosina se plantea una íntima aso­

ciación entre las fuerzas que engendran la fertilidad de los mine­
rales, y las que aseguran las cosechas de papa o maíz, o hacen repro­
ducirse los rebaños. Al invitarles comida, los seres humanos entran
en relación con la esfera tenebrosa del saxra partí. Pero he aquí una
paradoja y es que si bien por una parte el dinero viene de la tierra
y del dominio de los saxra, por otra parte es el Estado el que origina
el dinero como circulante y garantiza su eficacia. El aparato estatal,
y las autoridades cuya función sería la de asegurar el buen funcio­
namiento de la sociedad, no entran en la esfera ‘diabólica’ sino que
forman parte de la esfera de Dios. El dominio de los saxra es fuente
de abundancia, tanto como de desgracia; sobre todo es caótico e
impredecible. Por contrario, la esfera de Dios, la Tyusa partí, es
la que establece y mantiene el orden, la moral y el ‘buen gobierno’
(Harris y Bouysse 1986).
Es a través de la religión que cada sociedad establece el
orden cósmico, y articula sus significados, tanto con referencia a la
-Naturaleza como a la Ley. Ya señalamos que en las tradiciones euro­
peas el dinero es visto como elemento ajeno e incompatible a la co­
munidad religiosa; parece más normal la importancia que cobra el
dinero en la religiosidad andina. El dinero nace de la fertilidad na­
tural, como lo hacen todos los elementos de la prosperidad y abun­
dancia; a la vez es creación del Estado, como se evidencia la misma
^apariencia de las monedas y los billetes. El dinero entonces es por
tina parte manifestación de la Naturaleza y por otra de la Ley. De-
rivado así de dos fuentes que son en cierto modo opuestas, tiene,
un carácter dual y ambivalente5 1 . ‘
,¡$j
■■

Esta dualidad se manifiesta de manera bastante clara en el i .. i!

uso ritual, por ejemplo en las diferentes ofrendas preparadas para -

los diablos y para Dios y los santos. En el caso de los diablos, no son j
alimentados con monedas sino con metal ‘crudo’, tal como fragmen- j
tos de hojas de oro y plata y a veces también otros metales, o bien ■
papel de plata o de oro. En una ofrenda laymi el metal estaba re­
presentado por pequeñas tiras de papel celofán de diferentes colores-j
llamado quri limphi, y por pequeños cuadrados de papel de oro ya
plata (quri libru). En otras zonas se incluyen en las ofrendas hoja" ¡
de oro y plata, mineral de galena y marcasitas en representación del ^
oro y de la plata, o bien oro y plata crudo, rallados de trozos mayo-:
res5 2 . A los santos por el contrario, no se les ofrece metal en crudo,|
pero si a veces piezas trabajadas. En las fiestas patronales de los dis-|
tritos mineros, es costumbre adornar con piezas de plata labrada los^
arcos y los vehículos que acompañan a la procesión.
Sin embargo, no es tan evidente interpretar el uso de|
una moneda por el especialista que habla directamente con loí^s
saxta, hombre llamado wayuri en el lenguaje ritual laymi, y conocK
do en otras regiones aymaras como paqu o c h ’amakani. Este guarda ■
una moneda entre sus instrumentos profesionales; además, los quejl
contratan sus servicios para hablar con los saxra (wayuña ) deben3
entregarle una moneda conocida como ‘silla’. Sería normal concluir,J
en que esta moneda es un ‘pago’ por los servicios efectuados; ideáis
que a primera vista se refuerza por el hecho de que en otro contexto«
también se entrega monedas ‘silla’ a los hombres que cavan la se-fi
pultura por un muerto. Pero esta explicación deja de lado la mone's!
da que forma parte de los instrumentos del wayuri, y tampoco.!
arroja luz sobre el nombre de ‘silla’, aparentemente derivado del cas-«
tellano. Hay una referencia que lo aclara en el relato del folklorista«
peruano José Lira sobre una sesión con los ‘demonios’ dirigida por»
un paau en el sur de Perú, uuien antes de empezar, pidió a su clien-H
 I de pago, sino por su misma forma material, acuñada y sellada con
'• los símbolos del Estado.
f ¿Por qué tanto el wayuri como los sepultureros necesitan
monedas acuñadas para cumplir sus respectivas funciones? Pregun­
té ta a la cual no tenemos respuesta definitiva sino una serie de indica-
| ciones fragmentarias. En los escritos del etnógrafo Tschopik sobre
H la región del Titicaca encontramos que una sesión típica del paqu
| empezaba cuando les pedía a cada asistente que depositara una mo-
W neda sobre la mesa de piedra. Estas monedas, conocidas como
|L'. ‘ojos’, le ayudarían al paqu a “ver y pensar más claramente” (1951:
I 230).
K Las monedas pueden ser ojos, entonces. Estos últimos
I? desempeñan un papel simbólico de mucha importancia en las cul-
£ turas andinas. Entre otras cosas se vinculan estrechamente en el pen-
h samiento laymi con los espejos. Se dice que el espejo es “sum lay-
r rani” (tiene buenos ojos); y a veces a los espejos los llaman diree-
|. tamente ‘ojos’. Por ejemplo, un simple espejo redondo es sillpa layra
p (un ojo delgado) mientras que un espejo dividido en diferentes sec-
I ciones es phatu layra (ojo grueso). Hay una creencia además que
fe asocia directamente los espejos a las monedas, y es que no se debe
F llevar ni espejo ni moneda cuando se sale de pesca porque ambos
£ ahuyentan los peces. Tal como nos ha enseñado el trabajo de Tris-
¿ tan Platt (1978a), los espejos en las culturas andinas representan la
f dualidad y ésta a su vez, mediante el concepto quechua de yanan-
tin, parecería ser el estado de plenitud e integridad que corresponde
fe a la sociedad bien ordenada. ¿Será por eso que los macha dicen que
p los espejos son “enemigos de las almas de los muertos”, y que al
f colocar espejos a la entrada del panteón se puede lograr impedir
■1 que una persona muera prematuramente?-3 3 .
í Tomando en cuenta esta instancia del rechazo a la muerte
y por parte de los espejos, es interesante notar que en los ritos fune-
\ rarios laymi entran monedas junto con comidas, y objetos persona-
I les y simbólicos en el bulto que se prepara para acompañar al ¿nuer-
to en su largo viaie; pero estas monedas no son íntegras, sino rotas
 el mundo al que iba; explicación que no aclara por qué las monedas m
tienen que ser estropeadas. Pero la comparación con las monedas 1
‘silla’ ayuda a arrojar luz sobre el problema. La designación ‘silla’,.j|
enfatiza las imágenes impresas sobre la moneda que le dan su carác- l|
íer de moneda. En el caso de las monedas entregadas a los muertos, ím
tienen explícitam ente borrada su identidad de moneda. Las mone- |J
das son capaces de ‘ver’ como los ojos o como los espejos. Pertene-|l
cen al orden de la sociedad; en ellas está grabada la imagen del Esta- Ja
do. Estropear esta imagen sería entonces una manera muy gráfica a
de representar el cambio esencial que ha sufrido el muerto. Los'M
vivos forman parte de la sociedad ordenada; caminan bajo la luz M
del sol. Los muertos por el contrario van a pertenecer al dominio u|
tenebroso de los saxra (Harris 1982b). Una moneda completa, al J j
igual que un espejo, no corresponde a la muerte5 4 . Así el uso de g
monedas; tanto por los paqu como por los sepultureros mientras j j
desempeñan sus oficios, sería una manera de alejarse de la condi- J
ción de los muertos y de los saxra en general, y de protegerse de sus j j
poderes peligrosos. ;3|
Otro uso ritual de las monedas parece reforzar su asociación ^
con la esfera de Dios, contrastada a la de los diablos. En un mo- |
mentó crítico en 1 9 7 3 , unas comunidades de valle fueron castigadas ,|
por dos desgracias; las lluvias llegaron con dos meses de atraso, y se I
desató una epidemia que dio muerte a diez personas en sólo quince J
días. Al final se llegó a aceptar que todo esto no era simplemente J
una coincidencia, sino un castigo (kastiku ) enviado por Dios, y que |
todas las familias tendrían que juntarse para expulsar al poder des- 1
tructivo, mediante un rito llamado el qullqi arkhu (ofrenda de J
dinero). La ofrenda incluía varios elementos ‘fréseos’, tales como 3
ramas dé molle, arroz, carbón, romero y también monedas de i
plata. Fue llevada de casa en casa para expulsar el ‘calor’ y al |
día siguiente, al alba, fue sacada de la comunidad y dejada abajo, en J
el monte cerca al río donde supuestamente no podía dañar a nadie. |
La ofrenda fue hecha para ‘pedir perdón a Dios’, y como en todas J
las ocasiones en que se pide perdón de esta forma, fue acompañada m
por hombres que tocaban los suqusu (enormes cañas de una especie1»
de bambú llamadas también julajula) y por unas imillas mit'ani (e sjj
decir, en servicio) que llevaban banderas de color blanco. ' *9
 jf. Este grupo —conocido como wayli al igual que la música
í que tocan— representa quizá en su forma más concentrada la comu-
Unicación de los humanos con Dios. Son ellos los que asisten a las
fiestas celebradas en los diferentes pueblos coloniales donde se reali-
l'za el tinku, batallas rituales que en las palabras de Platt “eonmemo-
£ran el acceso de cada estancia a su tierra” (1 984: 13). Los suqusu se
^tocan siempre en honor a Dios y los santos; no deben tocarse duran-
f te la estación de lluvias, para no ofender ni ahuyentar a las almas
í que están presentes.
g. Otra ceremonia que ocasiona el uso de los suqüsu es la re-
presentación actual en el pueblo de Pocoata de la concurrencia de
^,los mitayos para ir a trabajar en la mina de Potosí. Se realiza en la
fiesta de San Bartolomé, y el envío de los mitayos está acompañado
|por el triste sonido de los suqusu (Platt 1983: 50-52). El recuerdo
ó de la mita colonial perdura hasta hoy no sólo en el pueblo de Pocoa­
ta, lugar donde se reunían los mitayos de toda la provincia para em­
ir prender su viaje, sino también entre los campesinos laymi. Un viejo
- me lo explicó de la siguiente manera: “en los tiempos antiguos no­
sotros entrábamos a las minas y fue así que obteníamos los títulos
de nuestras tierras; pero hoy no trabajamos en las minas, porque
i la minería mata”.
■■

$ Tanto la realización del tinku entonces como el rito de los

mitayos son medidas para garantizar los derechos a la tierra; ambos
f son también ocasiones en que se tocan los suqusu. Los derechos a
la tierra los tiene que otorgar y garantizar el Estado: a cambio los
' ayllus en tiempos antiguos tenían que mandar mitayos a trabajar
- en la mina de Potosí. Cuando van al tinku para pelear entre alasaya
y manqhasaya —la mitad de arriba con la mitad de ab ajo - buscan
más bien el perdón de Dios y su reconocimiento del orden actual de
su sociedad y la disposición de los terrenos. En estos momentos de
1comunicación con Dios el signo auricular es el sonido de los suqusu.
Volviendo entonces al rito del qullqi arkhu —la ofrenda de dinero
' en un acto de penitencia destinado a alejar el castigo divino—pode-
‘áaos tal vez desprender dos aspectos del uso ritual de las monedas.
;j3n primer lugar, parecen tener la función de protección contra el
-poder peligroso de los diablos, similar a la que desempeña, por ejem-
270

pío, para los wayuri; en segundo lugar la música de los suqusu hace
pensar que se trata de un ‘pago’ a Dios, parecido a lo que se hacía
antiguamente en el doloroso envío de los mitayos.
Parece que el mineral en su estado natural pertenece a la es­
fera de los diablos, mientras que las monedas son propias a la esfera
de Dios. Así, a los primeros se les entrega metal crudo, y a Dios se le
da dinero. Sin embargo, quedan por entender otros aspectos más de
las creencias acerca del dinero, sobre todo el hecho de que en las
ch’alias vertidas por phaxsima se dice que éste se refiere en particu­
lar al dinero de tiempos antiguos. Dicen además que el mejor dinero
es el del ‘Inka’, impresa con la cabeza de Hernando con su larga ca­
bellera suelta; y que también existe otro ‘dinero’ (qullqi ) más anti­
guo, que es de los chullpa.
Es evidente que no hubo monedas en el tiempo de los inkas,
pero es bien conocido el profundo significado del oro y de la plata
>‘el sudor del sol y las lágrimas de la luna’ en la cultura inka, y de
hecho en todas las civilizaciones andinas. El estado inka controlaba
la producción de metales, y fueron entregados al estado por las na­
ciones mineras como un tributo en especie (Garcilaso 1960[l609j;
Murra 1978d; Berthelot 1978). El trabajo pionero de Lechtman
señala que en contraste al Viejo Mundo, donde la metalurgia estuvo
principalmente vinculada a la guerra, el transporte y la agricultura,
en él Nuevo Mundo los metales estuvieron vinculados al poder, el
rango social y la religión. “ La propiedad más importante era el co­
lor, y los dos colores más destacados en el espectro metalúrgico del
Nuevo Mundo eran el del oro y el de la plata” (1974: 6 3 )5 5 .
Hoy en día el oro conserva aún su poder significativo en el
lenguaje ritual. El chuki (Aymara) y el quri (Quechua) significan
entre otras cosas fuerza y durabilidad. En cuanto a la plata, la iden­
tificación semántica con el dinero parece haber borrado a todas las;
otras asociaciones para la gente norpotosina-? 6 , pero aun así enfati­
zan el color: dicen que las monedas del ‘Inka Hernando’ son las
mejores porque son “muy blancas”. En efecto, en esta región exis-"
ten todavía muchas monedas coloniales de Fernando VII con siD
— i
— — 1« a n u n o m A o rJ ol n l h m n
tpv"fllftl
 271

en las monedas antiguas? y ¿por qué se dice que las monedas

oloniales son del Inka?
Los laymi distinguen tres clases de ‘dinero’: el actual, el del
ía Hernando’ y el de los chullpa. Parece que de esta manera están
diendo a una periodización muy interesante de la historia que
divide en tres épocas diferentes según el orden político. Si es así,
cuando identifican el dinero de la colonia tardía con el Inka ¿no
rá que ven al estado colonial encabezado por el Rey español como
nejante al estado anterior donde reinaba el Inka? No podemos en-
aquí a una consideración detallada de tal pregunta; más bien
ie recalcar la importancia que tienen las monedas ‘inka’ en la re- 1
'osidad laymi. Ellos se indignan ante el solo pensamiento de ven­
derlas, aun por grandes sumas de dinero-35, y las tratan con gran t
tespeto. Se sabe cuáles familias poseen una, y todos son sumamente
eticentes para mostrarlas, particularmente a los forasteros.
Este énfasis sobre el secreto que rodea a las monedas anti­
as nos acerca a una comprensión más cabal de su significado, y es
~ue son los illa del dinero, parecidos en su función a las piedras ta-
das que protegen a los ganados y aseguran su fecundidad, y a las c
les ningún forastero (e idealmente nadie fuera de la familia in- *
ediata) debería ver. El misterio que rodea a las monedas antiguas
.»eriva sin duda de su carácter de illa. De hecho, las traducciones de
Jlh en algunos diccionarios quechuas hacen explícita esta interpre-
ición. González Holguín, en su Vocabulario de 1608 afirma que
jla designa, “todo lo que es antiguo de muchos años y guardado” p
608 : 366). El diccionario de Lira define illa como “Claror, trans- f
arencia. Fam. F. Piedra en la que cayó el rayo considerada como
rada, peña hendida por el rayo. Moneda preciosa ” 5 9 .
La afirmación común de que estas monedas antiguas son
t
'd mejor dinero” se entiende así fácilmente: son las mejores por­
que como illa, son la poderosa fuente y origen del dinero. ¿Cuál en-
onces es su relación con la otra fuente del dinero, los ‘diablos’ de
j que ya hemos hablado? Para responder volveremos finalmente
bre la tercera categoría de ‘dinero’ en la clasificación laymi: el de
‘8chulloa.
 «S

' grandes tumbas de adobe o de piedra que dominan el paisaje enl

muchas zonas, construidas para los señores de las grandes confedera^
ciones regionales; a la vez que refiere a la misma población premia!
Las gentes chullpa, asociadas con la luna en los mitos, se derri
ron con el calor del sol, que apareció anunciando la edad inka. Efe
sol, padre divino del linaje inka, fue identificado con el Dios cristúH
no desde las prédicas tempranas de los frailes en el XVI; los chullpa^
asociados con la luna, pertenecen más bien al mundo de los saxra^
Como habría que esperar entonces, el ‘dinero chullpa’ no es tanti
moneda acuñada, sino más bien es qullqi en el sentido de me¡
crudo. Calificado de ‘tesoro’ o ‘tapado’ está escondido bajo la ti
en el mes de Agosto -e l mes del tío - sale a la superficie según
cuenta, y aquellos que hacen un gran sacrificio cruento puedi
tener acceso a él. (Cabe recordar que los sacrificios se los hace sola
mente para los saxra)40.
Así el ‘dinero chullpa’ parece ser otra fuente primaria, perol
en este caso no de las monedas, sino de los minerales que están ei^
las vetas subterráneas. En el mes de Agosto se puede acceder direc- *
ámente a él, pero durante todo el año los mineros pueden extraffii
el mineral al hacer ofrendas al tío. Ai distinguir el dinero actual déq
aquel de tiempos antiguos, se plantea no tanto una comparación1;i
histórica entre el presente y el pasado, sino una manera de con-^jj
eeptualizar el origen ontológico del dinero. Y como en tantos otros |
contextos, el pensamiento laymi ubica a las fuerzas engendradoras '
del dinero no en un solo tiempo pasado, sino en dos. Las ofrendas x
pertenecen al dominio de Dios. De manera parecida se identifica un *
'dinero’ muy antiguo colocado en la tierra y otro menos antiguod
que engendra el dinero actual. Ambos, según pareciera, son necesa-
rios para asegurar el funcionamiento económico. 1
Plata de los chullpas, y plata del Inka Hernando: la primeraJ
asegura la fecundidad del metal bajo la tierra, mientras que la se*?
gunda, grabada con la ‘cabeza del príncipe’, constituye la fuenté|
misteriosa y sagrada del dinero mismo. Así, las culturas andinas
aprovechan de los tiempos antiguos: hacen trabajar a los restosdi
pasado para el bien de los vivos, y para la reproducción del ordé
cósmico.
OTAS

Las circunstancias eran aún más lamentables porque las dos últimas cose­
chas habían sido desastrosas debido a la sequía q"ue asolaba la puna. Si
hubo alguna vez un momento adecuado para limitar los gastos festivos,
fue ése.

Como Wallerstein lo apunta al contrastar el ‘sistema mundial moderno’-a

los imperios de épocas anteriores: “El capitalismo se basa en el hecho de
que los factores económicos actúan dentro de una arena tan vasta que
ninguna entidad política puede controlarla totalmente” (1974: 348).

Citado por Marx en Capital Tomo I (1 9 7 6 : 229). En las palabras de Pie-

rre Vilar “fue el oro lo que desencadenó la conquista de América y deter­
minó que se llevase a cabo de un modo apurado, azaroso y fragmentado.
Como en otras ocasiones, el mito de ‘El Dorado’ desempeñó un impor­
tante papel” ( 1976 : 66 ).

La llamada ‘leyenda negra’ de la colonización española se construyó

sobre la base de tales sentimientos. Cabe subrayar que al mismo tiempo
que Phillips escribía, Cromwell implementaba en Irlanda políticas muy
parecidas a aquellas por las cuales se acusaba a España en América.

El destacado teólogo Vitoria, fundador de la ‘Escuela de Salamanca’, con­

sideró que ios indios eran humanos entre otras cosas porque practicaban
el comercio; sus criterios para definir la humanidad venían de Aristóteles,
y mientras encontraba dificultad en su razonamiento por la evidente
ausencia en la cultura andina de otros elementos considerado propios a
la sociedad humana en el sistema aristotélico (por ej. el hierro, la escri­
tura y el arco), el comercio aparentemente no causó problemas (Pagden
1982: 76-7).

El paso se vio facilitado por su calurosa adhesión a la teoría del dinero

como producto del intercambio, y al modelo liberal de un productor in­
dependiente quien intercambia sus propios productos base de su concep-
. tuaiización del desarrollo de la forma mercancía (Bradby 1982a: cap. 2).
7 Se encuentra a veces un desliz similar con respecto al concepto de la ‘eco- ,
f

nomía moral’. Según la concepción original de Thompson (1 9 7 1 ), se re-

■i,

fiere al precio consuetudinario, al precio justo, al igual que el concepto

del oikon om ike empleado por Aristóteles. Pero la frase se ha extendido
luego para abarcar cualquier economía de la cual el dinero, y por lo tanto
el com portam iento inmoral, está ausente. Del uso tan frívolo del concep­
to se podría entonces desprender de que ‘economía moral’ es aquella en
la cual el intercambio es periférico o ausente.

3 Como, por ejemplo, en el relato cristiano de Cristo arrojando a los mer- '
caderes del templo. Como señala Crump, sólo la tradición judeo-cristiana
entre las religiones universales trata al dinero como opuesto a lo sagrado ■
(1 9 8 1 :1 7 , 285).

) Los guerrilleros de Sendero Luminoso —imitadores de Pol Pot en el sur

del Perú— han tratado, según algunos informes, de abolir íntegramente el "p
intercambio.
*
.0 Mis observaciones detalladas fueron llevadas a cabo entre 1972 y 1974,
He retornado varias veces a la región desde entonces, pero no he podido
investigar los diversos perfiles de cambio económico local desde el auge ■
del narcotráfico por una parte y la hiperinflación por otra.
>v:

1 La expansión de las haciendas a fines del siglo X IX y principios del XXj'

fue limitado en esta región, y el Decreto Ley de la Reforma Agraria de
1953 tuvo poco impacto fuera de las haciendas (Platt 1982a; Harris y .
Albó 1975; Platt 1982b).

2 Bertonio 1 6 1 2 :
I: 314 Mercader a nuestro modo: Mircatori, vel Tintani.
Mercader a modo de indios. Haurucu, alasiri.
II: 125 Haurucu: El que va a rescatar comida a otros pueblos,

3 Las mismas personas dirían, en el transcurso de la misma conversación j ■ >

sin rastro de ironía, que los indios son como salvajes o como niños y n.
comprenden el uso del dinero.

1 T\n n a n o i m i l l a a o / *o eí n * * *
 275

productores (por ejemplo, quinoa), ya en cambio de mercancías (coca,

ropas, aguardientes).

La zona de Llica es famosa por sus magníficas llamas. En el caso del

Chapare (Dpto. de Cochabamba), a comienzos de la década de 1970 los
campesinos del norte de Potosí iban a trabajar para conseguir hojas de
coca tanto para el consumo directo como para vender. No sé si prefieren
ahora ganar dólares.

Una anciana laymi me contó con grandes detalles cuán prósperas eran las
familias en su juventud. Destacó sobre todo la cantidad de comestibles
que ellos compraban; por ejemplo pan, azúcar y verduras. Platt ha seña­
lado la importancia del comercio de trigo para esta región, hasta su
derrumbe por las políticas librecambistas que permitieron entregar el
trigo chileno a mediados del siglo pasado (1982b ). Con el desarrollo de
la minería de estaño a fines de siglo, los laymi dicen que ganaban mucho
transportando el mineral. Esta fuente de dinero se habrá agotado cuando
el ferrocarril se extendió hasta Uncía en 1921.

Esto no toma en consideración la yapa, el ‘aumento’ dado por una parte

a la otra en un intercambio. La importancia de la yapa está directamente
afectada por la calidad de la relación entre ambas partes.

Vale subrayar que la metáfora de la reproducción natural para indicar

una ganancia en dinero no es única a la cultura andina. La palabra griega
tokos designaba tanto crío como interés. Aristóteles, por ejemplo, co­
mentaba que “el interés (tokos) representa un aumento en la cifra mis­
ma. De allí su nombre (tokos). . . el dinero nace del dinero” (1 9 6 2 : 87).
Marx, al referirse al capital que genera interés habla de “dinero que en­
gendra dinero” (1 9 7 6 : 256). Pero tales metáforas se refieren particular­
mente al interés sobre los préstamos y a la usura. En la época en que yo
residía en la región, los laymi no solían pagar interés sobre préstamos
monetarios; su idea de que el dinero engendra dinero abarca un campo
más amplio, y se refiere sobre todo a la ganancia normal obtenida en una
transacción de compra-venta.

Bertonio 1 6 1 2 :
TT.ni/? — —
 ¡II: 5222 Mira: Multiplico, y también logro. -/-i
/ | Mira marmi: mujer fecunda. í
II: ¡ 5 1 Collque miraatha: Gragear o tractar con la platao dar a logro.
srcS : |15 Hamacatha, miracatha: Multiplicarse así laplatadándola a lo-'á
gro.

Para una versión inglesa contemporánea de la misma idea, véase Frant

Bacon: “Money is like muck, not good.unless it be spread”, Ensayo 15j
‘Of Seditions and Troubles’, 1625.

:1Ü Las ideas acerca de los usos buenos y malos del arkhu en forma de dinero
o de ropa aclaran este punto. Cuando la gente habla de un arkhu malga*
tado en artículos de consumo personal, mencionan particularmente a dul-i
ces, a panes o frutas, pero nunca a la bebida. Algunas personas, particu-,
larmente las amas de casa, se quejan de la dilapidación del dinero en bebi­
das, y reconocen que ello trae un placer individual; pero en general el
cho de beber no se considera un acto de gratificación personal, sinoqui
es un aspecto más de la reproducción del ayllu a través de la ch’alla.

21 La crítica al uso generalizado del concepto de intercambio, y su reempla­

zo por conceptos tales como circulación, circuitos y reproducción, ha
sido planteada en el contexto de Melanesia (el lo cus classicus de la teoría
antropológica del intercambio) por autores como Weiner (1980) y Da-
mon (1 9 8 0 ).

22 Un minero contó a June Nash: ‘‘Aquí el verdadero dueño es el tío. Los

administradores se sientan en sus oficinas y no nos ayudan en nuestroi
trabajo”. El papel del tío, según Nash, es ahora más importante en rela­
ción a la protección de los mineros contra accidentes y desgracias que en
la misma producción de riqueza. La autora asocia este cambio con 1^
transformación del sistema de remuneración (1 9 7 9 : 162).

23 En efecto, en la región paceña se divide el mes de agosto en dos: la prime-,

ra mitad se vincula sobre todo con la pachamama y la segunda (es ded¿
después del día 15) con el tío (J.E . Fortún, comunicación personal).

24 El vocablo empleado por los laymi para referirse a ellos es phiru, o

fiero. En otras regiones dicen que son ‘bravos’ (Martínez 1983).
 Es bien sabido que Patino asistía al culto del tío.

í 26 Taussig sugiere que estas especiales relaciones con los diablos pueden ser
consecuencia de una distorsión de la ‘economía natural’, o sea el resulta­
do de la proletarización de los que trabajaban para él (1980). En las mi­
nas se habla de ‘contratos’ con el tío (Nash 1 9 7 9 : 192-3); las historias
contadas por gente laymi parecen compartir la misma idea, sólo que la
metáfora usada es siempre la de la alimentación. Para los campesinos, in­
vitar comida no es en absoluto intercambiar, sino que es el comporta­
miento propio de los humanos. Uno espera evidentemente que los demás
le inviten comida, pero no ofrece comida a los que llegan sólo con el pro-"
pósito de que éstos retribuyan de la misma manera. De igual modo, los
humanos deben alimentar a los diablos para saciar su hambre voraz; pero
el hecho de que los diablos coman la comida no garantiza el alimento o
la prosperidad de sus adoradores.

27 ¿Cuál será el origen del nombre mismo de la ciudad de Llallagua? Según

Querejazu (1 9 7 8 ) viene de la apariencia de la montaña estañífera que se
se asemeja a una papa llallawa. Algunas veces se me ha contado que en
realidad el nombre es de origen reciente y le fue dado al pujante pueblo
por los llallawa de estaño que allí se encontraban. Sea cual fuere la razón
históricamente correcta, la vinculación entre la fabulosa riqueza de la mi­
na y los tubérculos de forma extraña es reconocida por toda la gente de
la zona.

28 Los laymi casi no hacen mención de las minas mucho más cercanas de
Huanuni y Gruro que estaban en explotación desde el siglo XVII. Situa­
das al otro lado de la Cordillera de los Asanaques, desde hace siglos han
formado parte de otro organismo político. A pesar de la proximidad geo­
gráfica parece que existen escasos vínculos económicos a través de la
cordillera.

29 En otro contexto simbólico —el de los ‘milagros’ o santos de culto espe­

cial— se encuentra repetida la misma triada en uno de los marka del
ayllu laymi. Durante la fiesta patronal los cinco días son dedicados a la
celebración de cultos distintos; el primero es para Dios (suwirana) y el
último para los antepasados, representados por una calavera ( t ’ujlu).
Los tres días intermedios están dedicados primero a SS. Felipe y Santia-
go, luego a la Virgen, y finalmente a San Miguel. Estos representan, res­
pectivamente, el ganado, los cultivos y el dinero.

En 1572 según Vilar, una casa de la moneda habiéndose establecido siete

años antes en Lima. Benavides por el contrario indica que la Casa de la
Moneda de Potosí se había establecido mucho antes (1 9 7 2 : 11). Cuando
a fines del siglo X IX la minería de plata declinó y fue reemplazada por el
estaño como principal fuente de riqueza mineral, se deshizo la vincula­
ción directa entre minería y dinero. Sin embargo, en sus ch’alias la gente
laymi todavía identifica directamente a las minas de estaño con el dinero.
Hecho poco extraño porque las minas son la fuente de la riqueza mone­
taria de toda la región. No hay que olvidarse tampoco de que el metal en
bruto puede formar parte del salario de los mineros, sea oficialmente (por
ejemplo el corpa descrito por Assadourian para Potosí del XVI, 1982:
268), sea extraoficialmente, como en el ‘robo’ que completa los bajos
salarios conocido como kajcheo (Tandeter 1981b : 134) o ju keo. Por otra
parte, desde las primeras décadas de la República cuando se empezó la
acuñación de monedas febles, y también con la introducción de billetes
bancarios por la administración de Melgarejo, la plata como mineral deja­
ba de ser la base del dinero (Platt 1986a). Actualmente, las monedas
están reducidas a la condición de cambio pequeño o bien, en momentos
de aguda inflación, desaparecen de la circulación.
El papel moneda no ha reemplazado a la plata acuñada en el discurso
simbólico acerca del dinero; sin embargo, tiene su propia atribución me­
tafórica. Los billetes según pareciera se vinculan especialmente con las
flores silvestres; así por ejemplo los billetes regalados como arkhu, colo­
cados en la cinta del sombrero de una persona por su hermano o herma­
na, son denominados ‘flores’ (phaqhara ). Hasta se puede decir phaqha-
rayaña (dar flores) como sinónimo de arkhuyaña (dar arkhu). Por otra
parte, ya hemos señalado que en el lenguaje ritual se refiere al ganado
y sobre todo su fecundidad mediante el vocablo phaqhara, y que existe
en el pensamiento laymi una estrecha relación entre ganado y arkhu. Se
recordará que los regalos arkhu sólo deberían venderse o intercambiarse
para adquirir ganado. Si bien queda mucho por investigar, pensamos que
en el caso del billete bancario encontramos otro vínculo entre el dinero y
la fertilidad.
 279
!1
ñero fue creado y garantizado por un organismo político, y funciona
como ‘ficha’ o señal de las obligaciones mutuas del Estado y los ciudada- $
nos; la segunda sería la Teoría de la Mercancía, la cual plantea que el di- 0
ñero funciona gracias a su forma material que debe tener un valor intrín- £
seco para poder operar como medio de intercambios (Bradby 1982a; ^
Hart 1986). *
!•
Tschopik 1 9 5 1 : 23 1 ; Isbell 1 9 7 8 : 157. En Oruro los papeles de oro y de ]£■
plata que decoran las ‘mesas’ para los diablos se llaman quri t ’a nta y k
qullqi t ’a nta, o sea hojas de oro y plata (Nock y Armstrong 1985). L
t
Platt 1978a: 1097. Otro vínculo entre espejos y monedas puede encon- £
trarse a través de la imagen del lago. Platt señala la conexión simbólica
entre lago y espejo; por otra parte, Tschopik relata que los aymaras de
Chucuito usaban una moneda de plata para representar al lago Titicaca i
(1951: 24 4 ). Parece probable de hecho que en tiempos prehispánicos los
espejos a veces eran fabricados de plata.

Una observación hecha por Pablo José de Arriaga en 1 6 2 1 propone una ®

paralela interesante al comentar el uso de las monedas de plata en lar> $
ofrendas a las huacas: “Plata también ofrecen en reales, y en algunas par- £
tes se han hallado, como en la de Libia Cancharco, quince patacones con
otros pedacillos de plata corriente y en el pueblo de Recuay halló el doc­
tor Ramírez doscientos patacones en una huaca. Y suelen hatillos y ma-
chucallos de manera que apenas se ven las armas reales, y parece que
están rociados con sangre o chicha, y están alrededor de la huaca; otras Í£
veces guardan esta plata los sacerdotes de las huacas, y es la que recogen ^
por derramas para los gastos de sus fiestas” (1 9 6 8 : 4 3 ). Una posible in­
terpretación de tales actos sería que las monedas eran ofrecidas a los dio­
ses cuyo culto, hacia comienzos del siglo XVII, estaba ya prohibido y
operaba clandestinamente; y que, salvo en casos en que ellas fueron usa­
das para solventar gastos rituales, las insignias de Su Majestad Católica
eran borradas para hacerlas aceptables como ofrendas a las divinidades
indígenas.

Este significado se puede desprender claramente de la historia contada

por Waman Puma. La guerra se generalizó durante la Tercera Edad (cuan­
do se desarrollaron la ganadería, el hilado y la metalurgia) “y así se lia-
 señor fue poma, guarnan, anca, condor, acapana, guayanay, curi, cullque, *
como párese hasta hoy” (1 9 8 0 : 65). 1
Los significados de los colores y las asociaciones con minerales en las cul­
turas indígenas de Colombia han sido investigadas por Reichel-Dolma-iJ
toff. Entre los Desana del noroeste amazónico, por ejemplo, el blane
(plata) representa una fuerza creadora invisible y el amarillo (oró) una|
potencia material (1 9 8 1 : 21). Vale recordar que Europa también tien
una tradición de interpretación hermenéutica de los metales preciosos, es |
decir la alquimia.

36 Aunque Tschopik señala el frecuente uso del oro y la plata juntos en las
ch ’alias en Chucuito (1 9 5 1 : 247).

37 Agradezco a Sidney Mintz el haberme señalado este hecho.

38 Me contaron jubilosamente cómo dándole pistas falsas se habían librado^

rápidamente de un francés que recorría la zona tratando de comprar mo­
nedas antiguas.

39 Citado en Flores (1977), trabajo clave para el estudio de la religión andi­

na, y del papel de los illa. Se encuentra otro ejemplo más de las monedas
usadas como illa en el qollque conopa entregado a las parejas durante la
ceremonia del matrimonio en Chuschi (Isbell 1 9 7 8 :1 2 1 ) . El guardar mo- t
a
nedas de este modo tiene la paradójica consecuencia de prohibir que
Jj
sean usadas para el intercambio.

40 En muchas zonas el tesoro enterrado se identifica explícitamente con el

oro del Inka que, según se dice, entró a la tierra cuando él fue descabeza- j
do por los invasores, y sólo volverá cuando su cabeza le crezca un nuevo ¿
cuerpo y se restablezca el antiguo orden (ver por ejemplo la versión del i
mito registrada por Roel Pineda 1973: 222-223). Nunca he escuchado a -1
un laymi contar de esta manera el origen del ‘tapado’ o tesoro oculto. En
la región norpotosina el tesoro bajo la tierra parece ser propio no del Inka g
sino de sus antecesores.