Iramotumawitu Una Exploracion A Los Espa

Iramotimawitu.
Una exploración a los espacios de la memoria

del pueblo warao
Jenny González Muñoz

Iramotimawitu.
Una exploración a los espacios de la
memoria del pueblo warao
COLECCIÓN FRANCISCO DE MIRANDA

VOLUMEN II
1
Iramotimawitu.
Una exploración a los espacios de la memoria del pueblo
warao
Copyright 2016 - ULAC
Fondo Editorial de la Universidad Latinoamericana y del Caribe
(FEULAC)
Paseo Enrique Eraso. Torre La Noria, pisos 1 y 2. Urb. San
Román.
Caracas, Venezuela.
ISBN: 978-980-7045-06-3
Depósito legal: DC2016000106
3
Iramotimawitu.
warao
Consejo Directivo
Rectora
Dra. Olga Durán de Mostaffá
Vicerrectores
Dr. Hernán Zamora
Prof. Elmo Bell-Smythe
Coordinadora del Doctorado en Patrimonio Cultural

Dra. Jenny González Muñoz
Colección Francisco de Miranda - Volumen II

Iramotimawitu. Una exploración a los espacios de la memoria del pueblo
warao
Autora
Edición, corrección, diseño editorial y digitalización

Fondo Editorial de la Universidad Latinoamericana y del Caribe
(FEULAC)
Intérprete warao-español-warao y transcripción de mitos

warao-warao
Carmen Medrano
Corrección de textos en idioma warao

Dr. Esteban Emilio Mosonyi
INDICE
pp.
PRÓLOGO
Iramotimawitu. Una exploración a los espacios de la memoria
del pueblo warao de la Dra. Jenny González Muñoz 7
PRESENTACIÓN 44
ENTRE LAS HUELLAS DE LETRAS Y PALABRAS 59
VIVIENDO ENTRE LAS AGUAS DEL GRAN RÍO 166
DESDE LAS VISIONES SUYAS Y NUESTRAS

En el mundo de los jotarao. (Perspectiva de los
especialistas) 243
IRAMOTUMAWITU
Cuentos antiguos de los warao. (Perspectiva de los
warao) 269
EPÍLOGO 361
REFERENCIAS 367
MAPAS 379
NUESTROS WARAO EN LA MEMORIA 383
SOBRE LA AUTORA 389
5
Iramotimawitu.
warao
Familia warao, de Murako

PRÓLOGO
Iramotimawitu.
Una exploración a los espacios de la memoria del
pueblo warao de la Dra. Jenny González Muñoz
Nada más satisfactorio que hacer el prólogo para un libro

que trata de los aspectos más sensibles de la cultura de un pueblo
indígena, con quienes se han compartido aspectos fundamentales
de su literatura oral. Literatura que se expresa en una lengua
sonora, viva, poética, como es la lengua warao. Y, en este sentido,
no estamos de acuerdo en un cien por ciento, con aquel antiguo
proverbio latino pronunciado por Cayo Tito, en el senado
romano, que afirma: “verba volant, scipta manent”, con lo cual estas
palabras confirman, para nuestros objetivos, solamente, un
cincuenta por ciento de verdad, y el otro cincuenta por ciento, es
de errática afirmación. ¿Cómo y por qué? Pues, su proverbio se
traduce como: “las palabras vuelan, lo escrito permanece”.
Y, en este sentido, para los efectos de la literatura warao, sí,
es cierto, la palabra vuela, fluye, posee alas y se extiende, se
introduce en los confines del mundo, y no por ser, alguna parte
de la tradición warao, escrita, es que permanece. No, los warao,
viven el área del Delta del Orinoco, por lo menos desde hace
unos 10.000 años, y ellos mantienen en su tradición oral, los
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Iramotimawitu.
warao
orígenes de su pueblo. En este caso, la palabra, o el verbo warao,

se ha mantenido a través del tiempo. Han sabido interpretar los
fundamentales cuatro elementos, el agua, la tierra, el fuego y el
aire, y, por lo tanto, sus palabras han volado, se han introducido
en las aguas, se han dispersado por su misma tierra y, como la
salamandra (Meraida) de sus mitos, han traspasado los umbrales
del fuego. Así que, la palabra y la literatura oral warao, permanece
en el tiempo y no necesariamente, sólo porque haya sido escrita.
Y si bien han adoptado hoy día, los caracteres de la escritura de la
cultura occidental dominante, ellos mantienen a sus bardos
auténticamente warao que son sus legítimos narradores; y sus
oyentes se quedan impávidos escuchando sus narraciones y todo
lo que relatan son “documentos” para sus oyentes, es esa la
versión oficial de que ésta es su tradición histórica más auténtica y
debe ser repetida porque lo que cuentan los narradores ya sean
expertos, sabios o wisiratu, siendo los wisiratu, aquellos seres
especiales que poseen poderes sobrenaturales, es decir, que son
los que manejan el dolor maléfico de los enfermos de su pueblo,
porque son piaches, teúrgos y sacerdotes naturales que manejan
con profesionalismo el mundo de los jebu, los espíritus que
rondan siempre el mundo real de los warao. Además, poseen
dotes de sabios para la interpretación de los más intrincados
conflictos de su cultura y saben recorrer los caminos difíciles de
los espíritus de la naturaleza o del firmamento. Así, los mitos,
relatos, en general todas las manifestaciones orales de su
literatura, son comprendidos y aceptados como una fidedigna
verdad, pues para la concepción de ellos, todos los que son
narradores, ostentan el poder y la veracidad de su propia historia,
porque son sabios, son versados y conocen a fondo el origen de
un profundo cúmulo de saberes originarios y ancestrales de su
etnohistoria y cultura. Así, paso a paso y con profunda
convicción la van aprendiendo para ser narrada y asimismo
conservarla en su memoria colectiva, la cual debe seguir el curso
de la narración para las generaciones más jóvenes y, por lo tanto,
las palabras warao, deben seguir volando.
Tal como lo señalan las “Santas Escrituras” de la cultura
occidental dominante, de que en el principio fue el verbo, los
warao, dicen, también, que en el principio del mundo fue la palabra.
Pero lo grandioso de esta concepción tan compleja, es que no
solo es de los warao, sino también de infinidad de tradiciones
literarias de los pueblos indígenas u originarios de Abya Yala (o
América), que inician sus narraciones del origen del ser humano o
de los seres vivos con las mismas palabras sobre el comienzo de
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Iramotimawitu.
warao
la vida. Permítannos, por favor, citar el paraje sobre la Creación

del ser humano entre los mayas, que nos parece un punto
maravilloso de referencia, para compararlo con otras tradiciones
orales de los pueblos originarios de este continente. El Poj Wuj,
conocido como Popol Vuh, de los maya-quichés dice: “Esta es la
primera relación, el primer discurso. No había todavía un
hombre, ni un animal, pájaros, peces, cangrejos, árboles, piedras,
cuevas, barrancas, hierbas ni bosques: sólo el cielo existía.
No se manifestaba la faz de la tierra. Sólo estaban el mar en
calma y el cielo en toda su extensión.
No había nada junto, que hiciera ruido, ni cosa alguna que
se moviera, ni se agitara, ni hiciera ruido en el cielo.
No había nada que estuviese en pie; sólo el agua en reposo,
el mar apacible sólo y tranquilo. No había nada dotado de
existencia.
Solamente había inmovilidad y silencio en la obscuridad, en
la noche. Sólo el Creador, el formador, Tepéu y Gucumatz, los
progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban
ocultos bajo plumas verdes y azules, por eso les llaman
Gucumatz. De grandes sabios, de grandes pensadores es su
naturaleza. De esta manera existía el cielo y también el Corazón
del Cielo, que este es el nombre del dios, y es así como se llama.
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos, Tepeu y
Gucumatz, en la obscuridad, en la noche y hablaron entre sí,
Tepéu y Gucumatz. Hablaron pues, consultando entre sí y
meditando, se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su
pensamiento.
Entonces se manifestó con claridad mientras meditaban,
que cuando amaneciera debía parecer el hombre. Entonces
dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos
y el nacimiento de la vida y la creación del hombre. En las
tinieblas y en la noche se dispuso así, por el Corazón del Cielo,
que se llama Huracán”. (Popol Vuh. Versión de Adrián Recinos.
FCE, México, 1947. Véase también el libro que prologamos) Y
los piaroa de nuestra Amazonía al explicar la relación sobre el
origen del hombre dicen: Para nosotros los piaroa, el pensamiento
fue primero, luego vino la palabra y después, todo apareció.
(Bartolo Jimón, comunicación oral. Caño Grulla, Amazonas).
Así, vamos a encontrar entre los warao los mismos
elementos. Ellos poseen un mito que relata que la vida se
produce a través de la voz del Creador. Ellos dicen: Kanobo
ordenó (al primer warao): ¡Grita!, (es decir, habla) y warao, no dijo
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Iramotimawitu.
warao
nada. Pero la culebra sí habló. ¡Grita! Dijo otra vez, y el cangrejo,

gritó. (El humano no lo hizo)… Entonces Kanobo sentenció,
dirigiéndose al warao: warao, serás, muy desgraciado serás. Y a la
culebra le dijo, serás afortunada, y al cangrejo le dijo, serás
afortunado.
Es decir, para la concepción warao, tanto la culebra como
los cangrejos son inmortales. Así dice el mito: Kanobo ordenó.
En otra versión del Pop Wuj (Popol Vuh), traducida por un
hablante de la lengua maya-quiché de Guatemala, versión poco
conocida, al referirse a la creación del mundo maya-quiché, en el
preámbulo de esta Biblia desconocida por los pueblos de Abya
Yala, dice: “El Formador, Creador, Varón creado, cuyos nombres
Tacuatzín, cazador de lobo, (fueron) verdaderos cantores venidos del
infinito… Ocultador de Serpiente, espíritu del lago y del mar,
verdaderos superiores hijos, hijos mayores se decían, compañeros de
plática y comentario”…Luego, ya en el acto de la Creación de los
seres de este mundo dice: El espíritu del Cielo, llamado Un Pie,
el segundo Meñique Rayo, y el tercero Verdadero Rayo, así que
eran tres los espíritus del cielo, llegaron a dónde estaba el Oculta
Serpiente, y se ideó entonces la clara existencia: ¡Hay que aclarar,
ha venido el buscador de la existencia! Que se origine la
existencia porque el agua no se quita, no se desocupa, que
aparezca la tierra y que se extienda sola. Ahora gritó: ¡Que se cree
el cielo y la tierra!…que se originen gente construida, gente
formada, así dijeron. De una vez apareció la tierra por ellos,
solamente por su palabra se hizo la creación.
Al momento pareció la tierra. ¡Tierra! gritaron y la tierra de
una vez se creó. Apareció como nube, como neblina, así fue su
parición. Luego surgieron las montañas del agua. También las
costas, también los cipresales, sus pinares así fue su aspecto.
Oculta Serpiente, se puso feliz y dijo, está bien que hayan venido
Espíritu del Cielo, Un Pie, Meñique Rayo y Verdadero Rayo.
Estuvo magnífica nuestra obra, nuestra formación, dijeron,
primero se crearon las montañas, las costas, ahora pensaremos en
el cauce de los ríos… y de una vez existieron los ríos, los bejucos,
los árboles, y de una vez idearon a los animales y nombraron
guardianes de las selvas y moradores de las montañas.
Meditaron y fue su obra de perfección... Luego, los
Creadores gritaron a todos los seres creados, ¡Háblennos,
dígannos sus nombres! Así les dijeron a las bestias, a los pájaros, a
los animales, pero ellos no hablaron, sólo graznaron, chillaron,
otros tonteaban, otros cacareaban, no hablaron, como sí lo hizo
la gente….(Véase. Pop Wuj. Traducción directa de maya-quiche
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Iramotimawitu.
warao
por Adrián Chávez. Ediciones del Sol. Pp. 31-39. Argentina,

2004).
Aclaramos que este es un resumen del inicio de la Creación
del pueblo maya-quiché y nos servirá, para relacionarlo con la
versión de la creación del ser humano warao.
De esta manera, podríamos relatar cientos de mitos de
estos pueblos indígenas de Abya Yala que no han dejado de
interrogarse sobre la Creación del ser humano, de sus elementos
fundamentales y de los demás componentes que son parte de su
vida y de su medio ecológico.
Sí, y de manera muy pormenorizada, vamos a encontrar en
los warao, el origen de todo lo que existe en esta tierra, una vez
que la hicieron suya, porque según la tradición warao, ellos son
originarios del cielo o del firmamento. Así relatan y lo dictaminan
sus mitos, mitos que para muchas personas que los escuchan o
los leen, incluyendo alumnos universitarios, sólo los ven o los
perciben, como si fueran relatos simples, o los comprenden como
si fuesen cuentos que no poseen mayor alcance. Es decir, como
lenguaje-objeto. Pero esta no es una verdad absoluta, un mito o
relato warao, a veces, hasta causa muchísimo asombro, porque,
como dice el maestro Levi-Strauss, “en un mito, todo puede
suceder”. De esta manera, podemos asegurar en los mitos de los
pueblos indígenas del Abya Yala, o cualquier otro mito de alguna
cultura del globo terráqueo, hay una filosofía y principios
religiosos y, en el caso warao, cada mito posee esa orientación
oculta que ostenta su propio simbolismo para guiar el
comportamiento del warao en esa inmensidad del Gran Delta del
Río Orinoco, Río Padre.
Los mitos en los warao, se viven como realidad, no como
fantasía. Tampoco indica que son fuerzas liberadas de la
verosimilitud, como se afirma a veces sobre los mitos en general.
¡No! Mukobito, por ejemplo, el gran juglar de la canción y de la
ejecución del seke-seke warao, afirma que quienes le enseñaron a él
a tocar bien el violín fueron los cangrejos del caño del río
Orinoco, donde él vivía desde pequeño, cerca de Curiapo. Por
esta razón él asegura y reafirma, “Mukubito, es un gran cantor”.
Y en realidad lo es, es un gran violinista porque, según su
concepción, unos crustáceos de sus caños, que son los cangrejos,
(Je, cangrejo rojo peludo) le enseñaron a tocar el violín. Pero
además, ya lo vimos en el mito, los cangrejos Je, fueron creados
por Kanobo y Kanobo, como Ser Supremo de los warao, les dio la
virtud de ser inmortales porque fueron uno de los animalitos del
origen del mundo que obedecieron las órdenes de su Creador,
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Iramotimawitu.
warao
cuando les pidió con suficiente energía a los primeros seres, que
hablaran. ¡Hablen les grito, digan sus nombres! Así que, ser
humano (warao), serpiente de agua (Juba á ju tarara), anaconda, y
cangrejos (Je), aparecen juntos en la creación, en un ambiente de
agua, y por eso, los tres son seres de agua y de tierra a la vez.
Warao, significa, “ser humano que vive en el agua” o, de otra
manera más poética, “ser de agua”, lo que también se interpreta
como gente de curiara, por el concepto wa, que aquí se toma
como una especie de prefijo, porque wa solo, quiere decir
embarcación, pero, el concepto warao, todo completo, quiere
decir gente, ser humano. Lo que no es contradictorio de ninguna
manera. Con todo podemos asegurar que el concepto mítico es
más fuerte: warao, “ser humano de agua”.
Otro mito sobre los cangrejos, Je, relata hechos acerca de su
inmortalidad porque afirma que ellos cambian de caparazón y
adquieren otra cubierta nueva. Por estas razones, reales de por sí,
cuando los warao en luna llena van a cazar cangrejos, con sus
canastas de fibra de moriche, hacen rituales, piden permiso para
hacerlo, y cantan a cada una de las especies de cangrejos según la
temporada, porque hay una gran variedad y tipos de cangrejos,
grandes pequeños, azules, rojos, peludos, grises, negros,
redondos, triangulares, comprimidos o aplastados, etc, a los que
saben distinguir si son hembras, si son machos. Esta es la vida de
los warao, si salen a cazar cangrejos para comérselos les piden
permiso y esta comunión debe hacerle de forma armónica. A la
serpiente, por su parte, el Dios Kanobo le dio también la
eternidad y le confirió la responsabilidad de entonar los cantos
mortuorios para los seres humanos que fenecen, porque
desobedecieron sus órdenes y no emitieron la palabra en el
momento en que se les exigió que hablaran y dijeran su nombre.
Así, en la etapa de muerte, ésta llega de manera indefectible para
los seres humanos porque no aceptaron la inmortalidad que se les
ofrecía, por desobediencia o por desconfianza.
Acabamos de ver que en el mito de Creación maya-quiché,
este hecho es al contrario. El ser humano habló y los animales
sólo graznaron cacarearon, chillaron y tontearon. Vemos que en
ambos mitos se produce la necesidad de la palabra. Entre los
mayas, se ve el principio de la diferencia. El que habló fue el ser
humano, el que pronunció la palabra clave. Entre los warao, su
valoración es de sumisión, de humildad, y desde allí interpretan,
según este mito, que por eso no son inmortales. Y esta valoración
aparece en otro mito que describiremos en lo sucesivo.
17
Iramotimawitu.
warao
Otro de los mitos de Creación, que queremos comentar,

también aparece narrado y destacado en el libro que prologamos;
allí, hay una versión del mito de origen de los warao, que fue
tomado del respetable autor Lavandero, que ha trabajado tantos
años en los caños del Delta del Orinoco. Yo no me referiré al
mismo sino a la temática que trata, que es la misma. Tomaré aquí
para mi ejemplo, un resumen de la versión de Johannes Wilbert
que él llama: Warao Hakitani, que se traduciría mejor, como “El
ser humano preciso”, y que se ha difundido como “El arquero
buen brazo” ya que todas las culturas poseen en sus mitos, en
realidad, un arquero de buen brazo, es decir, certero y que
siempre da en el blanco con sus flechas. Lo tuvieron los mayas
antiguos y lo tienen los sanema, y los yanomami, entre muchos otros
pueblos originarios. Entre los sanema y los yanomami estos
flecheros de sus mitos, también se refieren al origen de algunos
seres humanos. En sanema le llaman: Yujilinawai y pulipulibará,
es decir, el flechero de la luna, y en yanomami se refieren al relato
de Sujirima y Periporiwe. Que alude al gran flechero que acierta
su flecha en Luna o hace blanco en Periporiwe, “el luna”,
considerando que Periporiwe, es varón, y es un hékura, o espíritu
del mal de origen caníbal. El mito warao, versión de Wilbert, dice:
Los Warao vivían "allá arriba en el cielo". Había casas muy
largas y cerca de ellas crecían palmas manaca. Había un joven
Warao a quien llamaban 'Buen brazo' porque tenía su arco y su
flecha y era un gran cazador. Cuando el disparaba a un pájaro
jamás erraba el blanco; caía del primer flechazo. Pero una vez le
sucedió que, al querer flechar a un pájaro, erró la puntería, la
flecha se elevó rozando las plumas del pájaro pero no dio en el
blanco. El flechero se fijó en la trayectoria de la flecha y
comprobó que había caído en la orilla del río. Allá se dirigió. El
flechero llegó al lugar de la caída de su flecha, pero no la veía. Se
preguntó, ¿Dónde habrá caído mi flecha? La buscó por todas
partes pero no podía encontrarla. De pronto observó un huequito
y comenzó a cavar. Y cavando, atravesó el piso del cielo. Al
desfondarlo, miró hacia abajo y contempló que abajo había otro
lugar y era la tierra. Entonces aquel joven cogió las cabuyas de un
chinchorro y las descolgó, por ellas se deslizó hasta llegar a la
tierra. Con asombro observó que había mucha comida. Había
yuca, abundante moriche, báquiros y toda clase de animales, de
todo. El joven siguió buscando su flecha pero no la encontró.
Ahora se dispuso a subir de nuevo al cielo para informar a su
gente lo que había encontrado.
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Iramotimawitu.
warao
En cuanto llegó al cielo, aquel joven se puso a contar lo

que había descubierto. Entonces todos los Warao comenzaron a
gritar: Vámonos: Aquí no teníamos comida, vámonos, ya hemos
encontrando comida en abundancia, vámonos. Inmediatamente
prepararon sus chinchorros para bajar a la tierra. Aquel joven fue
el primero en salir y caer sobre la tierra. Detrás bajaban cantidad
de Warao. Bajaban sin dificultad, pero allá arriba todavía en el
cielo, quedaban muchos Warao, y entre ellos, muchos wisiratu o
piaches, (chamanes). En eso le tocó bajar a una mujer que estaba
embarazada y quiso atravesar el hueco, pero quedó atascada por
causa de su barriga y sólo logró introducirse hasta sus nalgas, las
cuales quedaron asomando allá en el cielo. Sus nalgas entonces, se
convirtieron en el lucero de la mañana. Esa estrella brillante es el
trasero de aquella mujer grávida. Así que la mitad de los Warao
no pudieron bajar, se quedaron en el cielo y ellos formaron el
planeta Venus. Los mayores dijeron, Uds. lograron bajar,
nosotros aquí haremos lo posible para amarrarles los brazos para
que no sean tan felices. Eso dijeron los mayores que se quedaron
en el cielo porque el hueco se tapó, (ellos eran chamanes, o
wisiratu).
Al principio, todos los que bajaron eran muy felices, pues
era abundante la comida, mucha yuruma de moriche, muchos
báquiros, muchos pescaditos del morichal, y muchísima fruta de
moriche. Eran muy felices en la tierra. Había comida en
abundancia. Solamente cortando el fruto de un solo árbol de
moriche, podían obtener un mapire repleto de yuruma. Y con la
fibra de una sola palma, se podía elaborar un buen chinchorro. Y
los chinchorros se hacían solos. A los cuatro días volvían al lugar
y ya el chinchorro estaba terminado. Al contemplarlo, se sentían
muy felices. Ellos pensaban, se acabaron las dificultades. Pero
pronto los Warao, lo echaron todo a perder. Hasta entonces no
era necesario trabajar, pero de pronto escucharon una voz desde
la selva que les dijo: Uds. los Warao, lo estropearon todo. Ahora,
por su propia culpa van a ser muy desgraciados. El que les habló
era un jebu, espíritu que era el dueño de la fibra del moriche.
Ahora van a tener que trabajar. Pronto, nació un niño en la tierra.
La madre lo atendió. El jebu le dijo, ponlo de pie. La madre no
hizo caso, le dijo, no, es muy pequeño y se caerá. De nuevo el
jebu le dijo, no se caerá, ella, no creyó, entonces el jebu le dijo,
bueno, ya que no has obedecido, entonces ahora tu hijo crecerá
lentamente entre tus brazos y se desarrollarán en medio de
muchas calamidades. (Dicen que antes los niños nacían de pie y
21
Iramotimawitu.
warao
caminaban casi desde que nacían). Antes las mujeres daban a luz
a robustos hijos y eran muy felices, y no tenían enfermedades y
nunca morían porque tenían buena salud. Pero de pronto, un
Warao enfermó víctima del jebu. La fiebre lo mató. Una vez que
murió, lo enterraron en una curiara y lo dejaron sobre unos
troncos. Después de cuatro días el cadáver estaba rodeado de
culebras. El jebu dijo, debieron haber recitado los cantos
fúnebres. Pero a este Warao, no le han cantado nada. Sólo las
culebras lo lloraron. Así que ellas serán eternas, sólo ellas podrán
cambiar de piel. Si hubieran recitado los cantos, al Warao le
hubiera ido bien en el camino. Pero fue la culebra la primera en
hacerlo. Por eso la culebra no muere. Los Warao, no lloraron a su
muerto. Por eso seguirán muriendo y sólo la culebra vivirá y no
morirá. Ella entonó las lamentaciones y por esta razón no muere.
Pero sucedió que, a los cuatro días aquel muerto se levantó, iba
caminando despacito para su casa, estaba muy débil, pero en el
camino se encontró con una joven que tenía la menstruación.
Ella no debía verlo, pero la curiosidad hizo que lo mirara. La
mujer con la regla dijo: el Warao que murió está llegando. Y en
ese mismo instante, el Warao, cayó muerto de forma definitiva.
Después que esto ocurrió, los Warao lloraron al cadáver, lloraron
mucho, le entonaron cantos, y de nuevo, enterraron al Warao en
un tronco de árbol. Desde entonces es que los Warao morimos.
Es todo, grandes cambios sufrimos los Warao. (Véase, Johannes
Wilbert, 1969. Pp. 30-35).
Vemos en este mito los mismos elementos de la
preocupación de los seres humanos. Una vida mejor en el
principio. Dificultades por desobediencia. Castigo por mal
comportamiento, pérdida de la virtud de vivir eternamente, y,
aparecen, en este caso, los Jebu, espíritus de la naturaleza,
cuidadores de los bosques, proveedores de la vida y de los
alimentos, pero sobre los cuales, el ser humano, no ha sabido
respetar. ¿Cuál entonces es la consecuencia? La finitud de la vida
humana y la propuesta, en este caso, de la posibilidad de la vida
eterna a través de la serpiente, que, como en el caso de la historia
de Gilgamesh, de la antigua Babilonia, buscaba la eternidad. Y es
la serpiente, en casi todas las mitologías indígenas, la única que
posee esa facultad.
Así, este mito de origen del pueblo warao, marca la pauta
del comportamiento de los warao de la actualidad. Ya que allí
están impresos en sus memorias, los modos de comprender su
literatura a través de los narradores de los dueños de la palabra o
de los duelos del canto, que son los Wisiratu, que cumplen el
23
Iramotimawitu.
warao
papel de mantener la salud y de establecer los lazos de amistad

con los Jebu, para sostener la armonía de su medio ecológico. Y
ellos informan que la gente se enferma porque no han respetado
los lineamientos que dejó Kanobo, su Dios Creador. Ellos dicen,
“Kanobo es nuestro ser Supremo, y él es quien nos manda las
enfermedades porque nosotros no respetamos la naturaleza y a
veces cortamos los árboles y las palmas de moriche sin pedirle
permiso y nos reímos de las cosas que dicen nuestros viejos. Por
eso, él nos reclama”.
Es interesante reflexionar sobre este mito por varias
razones. El chamán o Wisiratu, utiliza el exhorto de las serpientes,
no como metáfora sino como un recurso de la realidad. Ellas son
las que realizan los cantos teúrgico-mágicos para acompañar al
muerto, al primer muerto de los warao en la tierra, pues ellos,
según el mito, vivían en el cielo, en donde posiblemente hubieran
sido eternos siempre. Pero hubo un demiurgo, o una especie de
héroe cultural, que descubre un nuevo mundo y arrastra con él a
su pueblo hacia una nueva vida, hasta que hay una embarazada
que no puede traspasar el umbral. Así, el mito, nos retrotrae a los
elementos más arquetipales de una mitología clásica. Basta
recordar a ese famoso personaje de la mitología antigua, llamado
Asclepio, conocido por los romanos antiguos como Esculapio.
Vale la pena entonces refrescar a este personaje de la vida
griega antigua para relacionarlo con un mito de nuestros
indígenas del Delta del Orinoco, que aún siguen haciendo los
rituales que su Dios Kanobo les dejó como enseñanza. Y así, nos
acercamos a los elementos míticos o arquetípicos que están
presentes. Según la mitología griega, Asclepio (Ἀσκληπιός) o
Esculapio para los romanos, fue el Dios de la medicina y la
curación. Se dice que el más famoso médico de la antigüedad
clásica Hipócrates, era descendiente de este Dios. Este detalle es
importante porque en nuestros mitos indígenas, de la misma
manera, se tenían relaciones maritales entre dioses, animales y
seres humanos en los inicios de la creación. Sus atributos y sus
poderes se le asocian a una o dos serpientes enrolladas en su
bastón. Una de las virtudes de la serpiente es que es capaz de
vivir tanto sobre la tierra como debajo de ella y, asimismo, dentro
del agua, y en algunas ocasiones, por su ligereza, es capaz de huir
de las llamas del fuego. Esculapio, tenía el don de la curación,
conocía la vegetación y muy especialmente, el universo de las
plantas medicinales. Ahora bien, una de las grandes y
sobrenaturales virtudes de Esculapio era su capacidad y sus
25
Iramotimawitu.
warao
poderes para resucitar a los muertos. Virtud que fue uno de los
motivos que induce al Dios Zeus para terminar con la vida de
Esculapio. Zeus, según la mitología, no estaba de acuerdo con
resucitar a los mortales porque desequilibraría el orden del
mundo. El mito dice que cuando Esculapio resucitó a Hipólito,
Zeus se puso furioso y mató a Esculapio con su rayo mortal.
Hipólito era hijo de Teseo y había nacido del vientre de una
mujer amazona. Esculapio ascendió a los cielos y se convirtió,
según el mito, en la Constelación del Serpentario, también
llamado Ofiuco.
Como vemos, se confirma lo que ya hemos planteado, el
ser humano responde a una estructura universal de pensamiento y
no necesita estar en contacto con otros seres que piensen de la
misma manera; sin embargo, en los mitos, las estructuras siguen
patrones difíciles de explicar, es como lo que nosotros llamamos
una especie de enigma antropológico, pues aún falta mucho por
descifrar.
Como lo vemos en el libro que prologamos, este es otro de
los mitos que está presente en la vida de los warao, seres humanos
extraordinarios que la cultura dominante los ha querido extinguir
por considerarlos un estorbo para los planes desarrollistas, ya que
viven en espacios ancestrales acuosos y fangosos del área del
Gran Delta del Río Padre, Orinoco.
Sin embargo, el Río Orinoco, como todos los ríos, es
apetecible ante las ansias desarrollistas de la tecnología y es ésta,
precisamente, la razón por la cual muchos de los warao han tenido
que salir de sus áreas originarias de vida, para pedir limosna y así
poder sobrevivir. Muchos de los warao que ya no están
sacralizados ni responden a los cánones de la cultura tradicional
y cosmogónica de su vida en los caños del Delta, o de sus
pueblos de origen y muy especialmente, los que por la fuerza
salieron del Caño Manamo, se han ido a las ciudades a pedir
dinero por las calles, consideran que ahora, en la “vida moderna”,
el dinero de los jotarao, es decir, la “plata” de los que no son
warao, o “gente de tierra” y que no recogen moriche para vivir;
ellos entienden que su moriche anterior u originario, se convirtió
en dinero, es el mismo que ahora los warao necesitan para
sobrevivir porque sus morichales les fueron arrebatados por los
jotarao, así como también les han exterminado el palmito y la
manaca, esta última palma de la cual extraían y aún lo hacen (si la
consiguen) una semilla que produce una bebida altamente
energética, color vino tinto que ha sido comercializada ya en
Alemania y Brasil. Ahora sólo les queda, a los que viven en los
27
Iramotimawitu.
warao
caños, las palmas de moriche, favorablemente, y el cogollo del

mismo moriche; cuando extraen la fécula para hacer la yuruma,
sacan también el palmito de la misma palma del moriche, porque
como este es el árbol de la vida, árbol sagrado creado por
Kanobo, les proporciona de todo, desde la comida, el techado de
sus casas, el piso de sus viviendas sobre el agua, hasta los gusanos
de la palma que son muy nutritivos.
En las festividades a Kanobo estos productos no pueden
faltar, además de las presas de carne de cacería y abundante
pescado, así Kanobo está contento, en paz, y cuando se va a sus
lugares de origen, en sus montañas o en sus caños, les deja en
plena armonía hasta que se haga necesario volver por falta de
acuerdos entre los seres humanos, además, por el incumplimiento
de la vida ritual y ceremonial.
Desde este punto de vista, podemos afirmar que los warao
aman a sus dioses creadores y los tienen siempre presentes. Ellos
están seguros que los dioses del origen les entregaron esa
naturaleza para vivir en armonía con ella y con su entorno. Sin
embargo, los warao no son egoístas, son de los seres humanos
más incluyentes que hayamos conocido. Todas las personas de
buenas o malas intenciones que hayan gustado de vivir entre
ellos, no han tenido problema ninguno. Según la historia, y según
lo narra la autora del libro que prologamos, destaca algunas
informaciones de los enfrentamientos históricos que hubo entre
los warao y los karibes. En la época de la colonización, unidos los
karibes a los holandeses e ingleses, que manejaban el tráfico ilegal
de esclavos africanos por el Mar Caribe, al parecer, hacían
prisioneros a los warao para venderlos como esclavos. De hecho
hay relatos y mitos al respecto. A estos karibes, les llaman
Musimutuma o Musimo, en cuanto a la realidad histórica. Pero
también hay mitos asociados al respecto y en los mitos se
designan a estos personajes del mal, con las denominaciones:
Darihabatu, Darija, Daya y Tobe, que aluden a espíritus guerreros.
Gente de pelea y de daño. Inclusive el concepto Tobe, quiere decir
jaguar, “que come gente” y hoy está asociado al que hace daño o
puede lanzar imprecaciones dañinas a los humanos, como joas,
entes maléficos que se difunden por vía oral y producen
perjuicios a quien vaya dirigido.
También poseen la palabra caníbal, que es Najoromo, ser
que hace daño a otros seres humanos, porque en realidad, los
warao han sido uno de los pueblos más pacíficos del área y nunca
pelearon por territorio. Así y sólo de esta manera, pudieron salir
más de 4.000 indígenas del Caño Manamo cuando se les
29
Iramotimawitu.
warao
inundaron todos los pueblos o “rancherías” como les llamaban a

sus poblaciones de manera despectiva, época en la cual, los
jaguares o tobe, desesperados por el hambre, se comían a los seres
humanos, porque ya no tenían nada que comer, pues todo se
había inundado. La mortandad de peces era horrible y los
animales pequeños como lapas, acures, cochinos de monte o
jabalíes, venados y miles de otros animales, se habían ahogado y
la hambruna fue general entre seres humanos y animales. Y este
hecho ocurrió a finales de los años sesenta en la última etapa del
primer gobierno de Caldera (1965) y la entrada del presidente
Leoni. (Véase al respecto: Alexander Luzardo, Esteban Emilio
Mosonyi y Carlos Azpúrua, “Amazonas el Negocio de este
mundo” y “Caño Manamo”, la película).
Otro detalle significativamente importante y que se alza
como una montaña en relación a los warao, es que el Río Orinoco,
posiblemente tiene allí por lo menos 4.000 millones de años,
(cuatro mil millones de años) y los warao, por lo menos 10.000
años de vivir en el Delta del Orinoco.
Nosotros, desde nuestra postura como seres humanos
comprometidos con la Literatura, con el Arte, con la Historia,
con la Antropología y con otras profesiones humanísticas, y ya
que ejercemos un papel educativo, consideramos que este acto
cometido contra ellos ha sido un verdadero crimen, no sólo
ecológico, sino también etnocida, que fue aplicado en su área por
la fuerza tecnológica de la cultura occidental y de dominación con
sus ciencias aplicadas, también dominantes. Y esta atrocidad
contra los warao, no podrá ser borrada de la historia, porque aún
tenemos a miles de warao que fueron erradicados de sus espacios
geográficos y que han perdido su cultura originaria que es tan rica
y, por supuesto, si no hay valoración de su arte, de su literatura y
de sus hermosos trabajos en moriche, en cuya elaboración tejen
sus sueños, o si no se valoran sus hermosas obras en madera de
balso, representando a los animales de su área, no llegará la
cultura occidental a valorarlos, porque simplemente los perciben
de manera despectiva como indios pobres, pedigüeños,
haraganes, sin saber un mínimo de lo que son capaces de hacer
desde el punto de vista de sus concepciones cosmogónicas, las
cuales están representados en sus mitos que aún son narrados en
sus propios caños en donde la vida del warao es más auténtica, por
supuesto, de aquellos warao que llegaron hace algunos años a
pedir en Caracas y otras ciudades, lo cual obedecía a un plan de
fuga aplicado por algunas personas que les interesaba sacar a los
warao de las áreas territoriales que aún les quedaban en las
31
Iramotimawitu.
warao
cercanías de Tucupita. Al respecto, muchos periodistas se

hicieron eco de este fenómeno sin investigar las causas exógenas
que incidían en las huidas de los warao de ciertas áreas de sus
espacios geográficos del Delta del Orinoco.
Ahora debemos destacar el otro aspecto importante que
recién comentamos y que es inusual, ya que, por lo que sabemos,
los warao son el único pueblo que posee la concepción de que sus
orígenes están sembrados en el firmamento, lo cual queda
demostrado con el mito del arquero. Y que, como ya hemos
explicado, sus mitos se siguen contando hasta el día de hoy y
estamos seguros que seguirán narrándose, pues los warao, como
una de las culturas más antiguas del territorio nacional,
posiblemente los más cercanos a los yanomami, poseen trovadores
originarios de su propia literatura oral, narran todo tipo de
especies literarias, mitos, cantos, origen de los elementos, de los
ríos, de los animales, de la vida y de la muerte, adivinanzas, juegos
infantiles, cantos para la lucha y enfrentamiento en batallas
simuladas, así como de toda su historia, sus sagas y una infinidad
de manifestaciones, desde las historias más pequeñas hasta las
más grandiosas, pero igualmente, sensibles.
Toda su vida, sus orígenes, la formación de sus elementos,
creación del ser humano, destino del alma, pobreza, desgracia,
virtud, felicidad, amores, hijos, familia, viajes, pesca, cacería,
vivienda, chinchorros, moriche, gusanos, todo, todo está
plasmado en su literatura oral y esta literatura es para ellos una
verdad absoluta. Así están allí sus más sentidas experiencias de
vida, de placeres, de amores, de dolores, de pobreza y de muerte,
sí es verdad, están allí almacenadas en sus memorias, de manera
viva, y esta realidad los hace ser comedidos, discretos, recatados y
tímidos a la vez, pues, estas enseñanzas y sabidurías, así como
todos sus datos, los más pequeños o los más superlativos e
importantes, están encerrados en sus mitos y los enseñan a cada
uno de ellos a la vez, a sus hijos, a su familia en general y así se va
diseminando su hermosa prosa literaria. Lo cual, como antes ya
afirmamos se va contando a viva voz, o por el abuelo, o por los
narradores, o hasta por los niños más hábiles que desde pequeños
dan muestras de poseer estas habilidades. Los especialistas warao
dedicados en su profesión y reconocidos para narrar sus mitos,
cuentos y leyendas se llaman en warao, deje arotu, que significa,
precisamente, el dueño de la palabra. Tal como en piaroa se llama
a los chamanes, Meñé Ruwa, que significa, también dueño y Señor
de la palabra, y ambos son tratados con absoluto respeto por las
33
Iramotimawitu.
warao
sociedades a las cuales cada uno representa y dan cuenta de su

tradición. Sin embargo, en cada cultura indígena como en las
culturas criollas, también existen seres histriónicos, cantores,
narradores, especialistas en literatura oral, y así surgen entre ellos,
niños, niñas, ancianas y ancianos, jóvenes, maestros, poetas, pero
también por sus infaltables y urgentemente necesarios Wisiratu,
que son los dueños del canto y de la palabra, y de los secretos
más significativos del origen mítico de este pueblo que ahora es
hijo de las sagradas aguas del Delta del Gran Río Orinoco, Padre
de las Aguas, de todos los ríos que le brindan sus tributos a lo
largo de sus 2.400 kilómetros de longitud, después de su
nacimiento, allá en los territorios de sus hermanos indígenas
yanomami, allá en las altas serranías del Alto Orinoco, donde nace
el Orinoco, y cuyos habitantes, los yanomami, poseen más de
30.000 años de existencia. Además, el río Orinoco, en su enorme
recorrido, alberga en sus riveras a miles de personas que
conforman pueblos originarios y que se sienten hijos del gran Río
Orinoco. Por lo tanto, consideramos nosotros, que no es poca
cosa ser habitante e hijo del Gran Delta del Río Padre. Este
hecho convierte a los warao en seres excepcionales, poseedores
de uno de los más grandes misterios de la vida. Ser ahora hijos de
uno de los estuarios más magnificentes y más caudalosos de uno
de los ríos más caudalosos del mundo, realmente, confirmamos,
no es poca cosa.
Allí están las bases de sus misterios, de sus palabras
chamánicas y proféticas, que se acentúan en la profundidad de su
alma y que sólo pueden ser entendidas y comprendidas a través
de la palabra, más que desde el punto de vista de la realidad
palpable, pues ellos llevan dentro de sí toda una sabiduría para
vislumbrar su mundo de agua y, tal como el agua que no se deja
atrapar, ellos, aunque humildes y discretos, porque responden a
sus misterios del habla, ya no se dejan atrapar tampoco, como se
afirma que lo hicieron ante los traficantes holandeses e ingleses
conjuntamente con los karibes en épocas históricas.
También se hace necesario rememorar no sin desconsuelo,
el hecho de que llorando y desesperados tuvieron que salir
huyendo, cuando de forma violenta fueron expulsadas unas
4.000 personas al inundarse su territorio. (Véase en el libro
prologado, “El caso del Caño Manamo” que también aquí en este
prólogo reseñemos). Un área de gran extensión se fue inundando
poco a poco, ya que intervinieron mecánicamente, con millones
de millones de sacos de cemento y millones y millones de cabillas
de hierro, para alterar el curso de estos ríos sin que importaran los
35
Iramotimawitu.
warao
seres humanos que allí vivían, ya que tampoco se les ofreció

reubicación. Estos fueron los caños Macareo y Manamo. Dos
grandes efluvios de agua del Orinoco antes de su llegada al mar.
Cuando se represaron sus aguas, unas aguas subieron otras
bajaron, unas inundaron, otras secaron y se convirtieron en
fangos, así, o todo se inundó, o todo se secó y, por tanto, se
alteró el medio ecológico del estos caños.
Asimismo, a través de su literatura entendieron que esta
gran desgracia estaba ya pautada en sus orígenes. Vemos allí
también, la aprensión, la sospecha y, a la vez, la fuerza de su
palabra. Pues, sus palabras chamánicas, proféticas, poéticas y
amorosas o sufridas de sus cantos, son también con o el mismo
río, a veces turbias, a veces transparentes, a veces silenciosas,
otras tomentosas, pero también ostentan la potencia poderosa
para poder enfrentarse con lo insondable de la vida, así como a la
vez, confrontar lo insondable de los diversos lechos de su río,
profundo, amoroso, cariñoso, profético, fuerte, apacible, irónico,
y a la vez, onírico porque los hace soñar y de esta manera logran
entrar en las profundidades de su propio inconsciente colectivo.
Río profundo y mente profunda del warao, están en perfecta
armonía y hay una toma de conciencia ahora, de que no es
posible confiar de manera definitiva en el jotarao. Las experiencias
son muy duras y lamentables para su vida.
Así, el río, es como su palabra, clara, armoniosa, calurosa y
fría a la vez, en el río viven, en el río comen, sobre el río
duermen, sobre el río procrean, en el río sueñan, en el río
conciben, en el río nacen sus hijos, sus nietos, sus peces de los
cuales viven igual que sus cangrejos y caracoles, y a través del río
también llevan a sus muertos a su morada definitiva, en algún
lugar que haya algo de tierra, en dónde viven sus árboles
milenarios y sagrados, así como venerables, allí entre esos árboles
escasos de por sí, pero significativos, para su concepción, allí
depositan a sus muertos.
Hay que vivir con los warao para darse cuenta del valor que
ellos le dan a su río Orinoco, padre de las aguas, y que, junto a él
han nacido y como dijimos antes, aunque el hombre o el ser
humano aún no había aparecido para esa fecha, el Rio Orinoco,
Padre de los warao, ya poseía por lo menos 4.000 millones de
años. También es significativo que aproximadamente 4.000
indígenas warao fueron expulsados de manera indirecta por la
fuerza de la cultura dominante que se impuso para dar bienestar a
la cultura criolla y permitir que los barcos internacionales de gran
calado entraran por “la boca grande de navíos” hasta Ciudad
37
Iramotimawitu.
warao
Bolívar para extraer el hierro, otro hijo de la tierra, como el agua

del río Orinoco, legado de los Dioses del origen para los warao.
El río es todo para ellos. En él están los orígenes de sus
misterios y en él están también sus esperanzas. Si fallan al río,
Kanobo, su Dios supremo, les reclama y se manifiesta
enviándoles las enfermedades y las epidemias. Pero ellos, con sus
palabras y con sus cantos, aplacan el enojo de su Dios del
firmamento y una vez hechos los rituales del Najanamu, o de
haber tocado las hermosas notas del Seke-Sekeima, o haber
soplado sus isimoi, las flautas de caña y de cera de abeja, y haber
sacudido con frenesí sus grandiosas maracas llamadas hebu mataro,
“calabaza para los dioses”, o las maracas pequeñas, llamadas
moriki, y envueltas las piernas de los danceros con sonajeros
elaborados de valvas o semillas secas que suenan, llamadas sewei,
y después de beber la chicha sagrada con sus dioses de origen,
después de todo esto, Kanobo y su grupo de espíritus o jebus, se
quedan tranquilos, y la calma vuelve a ser parte de los warao
porque en cada festividad, ritual o ceremonia, se realiza una
especie de comunión con lo divino, entre los seres humanos y
dioses del comienzo del mundo, seres que les brindaron el fruto
del moriche, que es la palma de la vida, planta o Árbol Sagrado
que les dejó Kanobo desde los umbrales del mundo y de la vida;
de esta manera, la paz se recobra, la armonía se restablece,
continúa y se preparan a la vez, para seguir adelante en su
existencia armónica. En este caso, siguen narrando sus
tradiciones, sus sagas, sus cantos llevando a cabo los grandes
rituales chamánicos, con la fécula del moriche, que es la yuruma,
entendida como tal “comida de los dioses”.
Sus relatos son su Biblia transmitida de forma oral, en ellos
se inspiran para todo lo que debe hacer en toda su existencia.
Toda conversación con un warao, sea hombre o mujer mayor, es
una experiencia verdaderamente significativa. Son meditados en
su hablar, comedidos en el hacer y atender, cariñosos en la forma
de tratar a un huésped que llegó de improviso a su janoko (lugar
del chinchorro), y afirman que son “pobres” en el sentido de
pobreza que le impone la cultura dominante, pero pronto
recapacitan y de esta manera afirman, bueno, pero nosotros
ternemos todo para comer. Tenemos pescado en el río,
animalitos en el monte, cangrejos en el lodo y en el fango, etc,
etc. En realidad hay que ser insensible para no sentirse dolido de
la manera en que la cultura dominante (que es nuestra cultura) los
ha tratado.
39
Iramotimawitu.
warao
Hay que entender y sentir sus conversaciones casi poéticas

y hasta proféticas. Y a uno de criollo lo retan y nos dejan un nudo
en la garganta cuando nos preguntan, ¿y tú y tus hijos salen a
pescar allá dónde vives, cuantas clases de pescado hay? Es
realmente dolorosa esta pregunta para los seres sensibles y que
nuestra cultura se ha alejado tanto de una vida como ésta. Al
amanecer, cuando uno saluda, le preguntan “¿Qué fue lo que
soñaste anoche en el chinchorro?” Ellos con sus sueños, se guían,
predicen lo que les va a ocurrir, si es importante lo narran al
wisiratu, el dueño del canto y este interpreta el porvenir. Todo este
universo de información y de mensajes cifrados, hacen que la
palabra se reproduzca y se enlace en nuevas inspiraciones y en
tramas de significados. Ellos gustan afirmar que todos los warao
tejen sus sueños. Es un símil de relación con la preparación del
moriche para hacer sus hamacas, una actividad que el warao,
realiza de manera diaria. Este mundo de relación hace que surjan
nuevos mensajes, o que cada sueño, cada historia o cada
experiencia se ligue con alguna de las narraciones de los orígenes.
Es decir, allí está su biblioteca mental hecha de agua, hecha de
recuerdos, está viva entre el pueblo warao. La armonía debe estar
presente, su medio ecológico no les permite otra cosa.
Los Dioses, según su concepción, están siempre con ellos.
Las lluvias son recuentes y las aguas del mar están en
movimiento. Ellas entran al río y a los caños por muy alejados
que estén de las costas. Sin embargo, el mar se manifiesta de
manera constante. Ellos armonizan sus actividades entre la
presencia del mar y la retirada del mismo. Sus casas palafíticas a
veces están dentro del agua y a veces en el lodo, cuyo limo del río
ha sido removido por el agua del mar. Esta forma de vida no
permite otras alternativas. En síntesis, viven dentro del agua. Esta
es su realidad. Son gente de agua.
Cuando los dioses los visitan y se hacen las fiestas y todo
queda tranquilo, entonces, por ahora, los dioses se retiran a sus
selvas, a los miles del caños del delta, e inclusive a sus montañas,
y se alojan en los altos árboles de mangle o en grandes árboles
venerable; allí esperan pacientemente a que vuelvan a existir los
desequilibrios en los caños, en sus ríos o en los poblados warao,
janokosebe o janokoina, “sitios de muchos chinchorros colgados”,
que esa es la definición más exacta. Y de esta manera, es
tácitamente entendible que los Dioses vuelven a reclamar los
rituales para armonizar la vida, esta es la condición más frecuente
para encontrarse otra vez los Dioses con los seres humanos para
comer, beber, bailar y danzar juntos, porque Dioses y hombres
41
Iramotimawitu.
warao
se pertenecen el uno al otro en espíritu y este es uno de los

fundamentos más profundos de la mitología warao.
Ronny Velásquez
Antropólogo colegiado 1.149. Dr. en Ciencias Sociales
Profesor e investigador Titular de la
Universidad Central de Venezuela -
Escuela de Artes
Entrando al Delta
43
Iramotimawitu.
warao
PRESENTACIÓN
Tras el sudor de un sueño alcanzado entre los

caños
Lánguido se desgarra
en la vetusta aldea
el dulce yaraví de una guitarra,
en cuya eternidad de hondo quebranto
la triste voz de un indio dondonea,
como un viejo esquilón de camposanto.
César Vallejo.
“Aldeana”.
Ubicado principalmente en el estado Delta Amacuro,

Venezuela, el warao es un pueblo ancestral que tiene entre sus
historias una serie importante de narraciones que lo vinculan, por
un lado a los taínos y, por otro, a los chibchas, sin que ninguna de
las dos versiones haya sido totalmente esclarecida hasta los
momentos. Hay textos propios de la mitología warao que aseveran
que esta comunidad antes del período colonizador, fue blanco de
los karibe, quienes han sido conocidos en la historiografía por sus
actitudes de violentos guerreros (Escalante y Moraleda, 1992),
aunque existen otros investigadores (Ayala y Wilbert, 2007)
quienes aseguran que si existió un factor importante que
contribuyó directamente para el primer desplazamiento de los
warao no recae de ninguna manera en una disputa con los karibe,
con quienes “vivieron en armonía” durante mucho tiempo. Lo
que si se da por sentado es que la “realidad”, vista desde la óptica
científica no está clara en este particular, quedando la “realidad
mitológica”, sostenida en las bases de la oralidad, como un factor
significativo que abre nuevos caminos a la indagación. A esto se
añade “la relativa ausencia de artefactos arqueológicos dejados
por esta sociedad [lo cual] dificulta determinar su población total
antes del contacto” (Wilbert y Ayala, 2007, p. 336) con los
españoles así como su procedencia originaria.
De cualquier modo, el pueblo warao se establece en las
ciénagas que conforman los caños del Delta del Orinoco, lugares
donde la posibilidad de ser alcanzados por enemigos históricos o
por nuevos personajes que invaden las tierras ancestrales, se
minimiza con la ayuda inminente de la fuerte geografía, el
inclemente clima y la boscosidad inaccesible para quienes la
desconocen.
Los efectos de este proceso después de la conquista,
cuando los caños Manamo, Macareo (Delta
occidental) y el Río Grande fueron las rutas fluviales
más utilizadas por los europeos para penetrar y salir
de Venezuela, se vieron reflejados en los
desplazamientos de indígenas hacia las áreas no
45
Iramotimawitu.
warao
intervenidas por estos, y en el caso de los Warao,

hacia el laberinto pantanoso de los caños del Delta,
donde el conquistador no halló el entorno necesario
para sobrevivir y donde la sociedad Warao logró
conservar su organización social tradicional hasta
comienzos del siglo XX. (Wilbert y Ayala, 2007, p.
343)
Este proceso de emigración o de traslado a otras tierras

protagonizado por los warao se cumplió al poner en marcha una
capacidad de adaptación digna de resaltar, ya que las
características del contexto geográfico se convierten en factor
primordial para lograr una óptima solución de vida social.
Entonces, toma a las palmas como producto esencial para lograr
su supervivencia, descubre el valor nutritivo y curativo de
vegetación autóctona de la zona. El palmito o anare, además de
tener utilidad alimentaria, es empleado para tratar enfermedades
como la diarrea, la tos y la sarna; la auyama, rica fruta, además
sirve para aliviar los males del sarampión; la hoja del laurel o
jeburu, es utilizada para aliviar la fiebre, el vómito y la tos ferina.
La palma de moriche, por su parte, constituye
verdaderamente “el árbol de la vida” para este pueblo indígena,
ya que de ella sustraen cantidad de materias primordiales en la
sustentabilidad de la sociedad. El valor nutritivo de la fécula de
esta palma es altamente considerable para la manutención del
warao, en cuanto a su alimentación, de esta fécula se hace la
yuruma o sagú, con la cual se realiza una harina base para la
creación de varios platos; en la palma de moriche viven el
gusanos, ricos al paladar warao; sobre esta palma descansa la
materia prima para la realización de una hermosa cestería. Caso
parecido se da con el temiche, palma de la que extraen su parte
aprovechable tras realizar un proceso especial, la cual se usa para
la construcción del techo de las viviendas.
Pero no sólo la pieza vegetal fue aprovechada por los warao
desde sus primeros pasos en las tierras del Delta del Orinoco, sus
dotes de experimentados navegantes (tal vez herencia taína),
sobre todo en la parte fluvial, trajo consigo un contacto amplio
con la pesca de diversas especies. De igual manera, el rápido
desplazamiento a través de la selva y el consecuente
aprovechamiento de las dádivas de la naturaleza circundante,
ayudaron a la mejoría en las técnicas de cacería, todo lo cual
aumentó el poder alimentario de la comunidad, haciendo del
hermoso paisaje deltano la cuna perfecta del pueblo warao.
Respecto a la canoa o curiara (ya utilizada por las otras
comunidades indígenas americanas), en 1492 expresa Colón a su
llegada a lo que llamaría El Salvador.
47
Iramotimawitu.
warao
(…) parece la playa llena de gente, y dellos venían a

los navíos en sus barcos y barquillos, que llamaban
canoas (en latín se llaman monoxilla) hechas de un
solo cavado madero de buena forma, tan grandes y
luengas, que iban en unas cuarenta y cinco hombres,
dos codos y más de ancho, y otras más pequeñas,
hasta ser algunas donde cabía un solo hombre, y los
remos era como una pala de horno, aunque al cabo
es muy angosta, para que mejor entre y corte el agua,
muy bien artificiada. Nunca estas canoas se hunden
en el agua aunque estén llenas, y, cuando se anegan
con tormenta, saltan los indios dellas en el mar, y,
con unas calabazas que traen, vacían el agua y
tórnanse a subir en ella. (Las Casas, 1992, pp. 40-41)
Hacia el año 1660 se produce el primer contacto del oriente

de Venezuela con los misioneros, siendo diez años después
cuando se establecen los capuchinos aragoneses. Estos
acontecimientos traen como consecuencia que las comunidades
indígenas asentadas en los territorios ocupados por los clérigos y
demás colonizadores sean sometidas a través de la conversión
religiosa, lo cual implica una serie de cambios en su nivel social,
político y cultural.
La invasión violenta a las tierras warao los lleva, por un lado,
a huir de sus propiedades ancestrales, y por otro, los obliga a ser
“trasplantados”, expatriados o “reubicados”, para que el
aprovechamiento de su mano de obra sea más fácil por parte de
los invasores. Werner Wilbert y Cecilia Ayala (2007) en artículo
intitulado “Los Warao”, incluido en el volumen II de la
publicación Salud Indígena en Venezuela, develan:
Bajo el mando del gobernador Centurión y apoyado
por misioneros. Se realizaron diversas incursiones en
el delta del Orinoco con el fin de reubicar a los
Warao en áreas más accesibles para los
españoles [subrayado añadido]. Con indígenas
warao se fundaron varios pueblos en los estados
Sucre, Monagas, Bolívar y Anzoátegui. A
consecuencia de estos traslados impositivos se
produjo también una fuerte emigración de indígenas
warao hacia la Guyana Holandesa (Surinam). (p. 343)
La necesidad de “reubicar a los warao en áreas más

accesibles para los españoles”, ordenada por el gobernador
Manuel Centurión en el siglo XVIII, obliga a una emigración
involuntaria de centenares de miembros del pueblo warao, quienes
son trasladados a otros estados y poblados pudiendo, de esta
manera, ser explotados con mayor libertad ya que al conseguirse
en una tierra desconocida, en un contexto y un entorno diferente
al habitual y frente a una organización extranjera, merma la
49
Iramotimawitu.
warao
cultura tradicional, inscrita en todo lo que tiene que ver con el

desarrollo de su vida (idioma, alimentación, relaciones sociales,
economía, salud, y demás).
La implantación hecha por los misioneros en tierras
deltanas no sólo trae consigo la ya referida “conversión religiosa”
que lleva dentro de sí misma una pretensión más amplia, sino que
también interfiere con el desarrollo económico de la sociedad
warao ya que al introducir la explotación ganadera en hatos
construidos por los misioneros, los cuales pasan a ser tierras
propiedad de los clérigos al ser otorgadas por la Corona (tierras
que pertenecen ancestral y legalmente a los warao), el indígena
salta de ser dueño a “obrero” que sostiene un sistema que se le ha
implantado. Las mujeres y los niños son introducidos
(obligatoriamente) en un sistema de enseñanza de la religión
católica, del idioma español y en la realización de una serie de
actividades no tradicionales de la comunidad, que obedecen a
costumbres netamente europeas, como por ejemplo, el dar por
sentado que el coser y los oficios del hogar es femenino, mientras
que los hombres se deben encargar de la alfarería, la ganadería, y
en fin, actos que establecen los españoles sin tomar en cuenta la
opinión o la cultura indígena lugareña.
Con los pies plantados en los albores del nuevo
siglo
Paseaba el pueblo sus banderas rojas

y entre ellos en la piedra que tocaron
estuve, en la jornada fragorosa
y en las altas canciones de la lucha.
Vi cómo paso a paso conquistaban.
Sólo su resistencia era camino,
y aislados eran como trozos rotos
de una estrella, sin bocas y sin brillo.
Pablo Neruda
Canto general.
A finales del siglo XIX y comienzos del XX la presencia

criolla en la zona del Delta del Orinoco es bastante significativa,
se crean pueblos y caseríos como es el caso de la fundación en
1848, de la población Cuarenta y ocho, constituida por jotarao
(personas no warao), factor al que se añade la explotación del
caucho presente en la zona, la instauración de ingenios
azucareros, haciendas de café y cacao, así como la siembra de
ocumo chino y la práctica de la ganadería, ya introducida en el
siglo XIX por los misioneros. Todo esto trae como consecuencia
que los warao sean explotados para la recolección y manutención
como mano de obra de estas nuevas irrupciones económicas. El
warao se ve imposibilitado de seguir respondiendo a su modo de
51
Iramotimawitu.
warao
vida para abocarse a las tareas impuestas forzosamente por los

extranjeros, el medio ambiente también se ve afectado por estos
cambios bruscos dentro de su conformación, lo que trae consigo
una deformación cultural importante en el pueblo warao.
(…) se produjeron cambios radicales en el medio
ambiente que han sido razón principal por la cual
muchos warao han dejado de lado el fundamento de
su cultura para tratar de involucrase cada vez más en
la cultura prevaleciente nacional. Las secuelas
devastadoras de la actividad petrolera, producidas
por diversas empresas operando en su territorio, han
sido una limitante para el desarrollo colectivo del
warao, al ser considerados por estos como
impedimento al libre acceso a sus tierras ancestrales.
(Wilbert y Ayala, 2007, p. 344)
Tal como lo develan Wilbert y Ayala, los hallazgos

petroleros en el territorio warao trajeron consigo una serie
interminable de problemas que aun hoy están haciendo estragos
en dicha población indígena. La contaminación fluvial, la
disminución de los peces como recurso pesquero (alimento
primordial de este pueblo), la devastación de bosques y
manglares (siendo que en la cultura warao está prohibida la tala
indiscriminada y se practica el respeto a la naturaleza), son
factores que han minimizado considerablemente la alimentación
básica, trayendo consigo cambios significativos en los patrones
de vida en general, además de la proliferación de una serie de
enfermedades como la diarrea y la tuberculosis, resultado directo
de la precaria alimentación. Esto se puntualiza aún más en la
población infantil, siendo el pueblo warao, en los albores del siglo
XXI, una de las comunidades indígenas de Venezuela con mayor
mortalidad infantil.
La expropiación sufrida por los warao durante los procesos
colonizadores y postcolonizadores, época en que centenares son
aniquilados y otros llevados involuntariamente a asentamientos
misionales ubicados en Cumaná y Guayana; la explotación de su
fuerza como mano de obra para el “desarrollo” económico de
individualidades y de colectivos; la devastación e invasión de sus
tierras ancestrales; el rompimiento de su modo de vida
tradicional y, por consiguiente, de su cultura; el cierre del caño
Manamo, acto que no sólo arrasa con el medio ambiente y la
ecología de la zona, sino que merma aún más las posibilidades
pesqueras de los indígenas, dejando además poblaciones
completas aisladas en las islas que quedan incomunicadas al bajar
el cauce de las aguas e impedir la navegación, lo cual también
provoca la salinización de las aguas y suelos frenando la vida de
plantas y su posible desarrollo, mermando aún más la
53
Iramotimawitu.
warao
alimentación del warao; induce un resquebrajamiento en la vida

comunal lo cual es una secuela que se manifiesta con ahínco al
observar en la cotidianidad de las grandes ciudades de Venezuela
(Caracas, Puerto Ordaz, Ciudad Bolívar, Barquisimeto, Mérida,
Maracaibo, entre otras) cantidad de personas de esta comunidad
indígena vendiendo collares, pulseras y cestas, o en mendicidad
con sus hijos a cuestas, sentados en las calles, abordando a los
conductores en las vías automotrices, portando potes o cartones
de leche vacíos para que allí se les deposite dinero “para comer”.
Tal parece que históricamente se les ha negado a los warao
la posibilidad de volver a esas maravillosas tierras que
ancestralmente les sirvieron de refugio ante las acometidas de
otros pueblos y grupos, protegiéndolos entre las aguas de los
caños y la espesura de una selva agrestemente sorprendente que
les ha brindado albergue, alimento, y ha servido de escenario
para la creación de su cultura, que a pesar de los avatares aún
anda por allí confundiéndose con el silencio de los manglares y el
grito de los monos que se esconden en las altas ramas de los
árboles.
Las problemáticas de las que hemos hecho referencia, ha
traído consecuencias inevitables en el desarrollo del warao
contemporáneo, a esto se debe agregar la incursión cada día
creciente de penetración de licores con alto grado de alcohol,
música foránea (sobre todo colombiana) a través de la radio y los
equipos de sonido (presente incluso en los caños más apartados),
sistemas educativos concebidos por la cultura occidental y
dictados bajo esa misma premisa, y el “bombardeo” del flagelo
del “desarrollo” que dictamina modos de alimentación,
vestimenta y habla que no precisamente están regidos por
sistemas de comunidades indígenas. En este sentido, se hace
interesante el rol de la oralidad como instrumento primordial en
la cultura warao, construido sobre las bases de una tradición que
ha sobrevivido a lo largo del tiempo, siendo como una especie de
viajero que va con las poblaciones trasplantadas, se queda en el
entorno originario, pervive ante la contemporaneidad, de allí la
importancia de crear módulos de reflexión que permitan
proponer tareas para la preservación y repunte de esta práctica
ancestral, pues en ella está la base de la memoria etnohistórica del
pueblo warao, en la oralidad están “escritos” los acontecimientos
que ha experimentado este pueblo desde sus orígenes “cuando no
había nada en el Mundo”, hasta el aquí y ahora, visto desde la
perspectiva del propio indígena y no ya contado por voces
extranjeras, siendo susceptible a terceras interpretaciones.
55
Iramotimawitu.
warao
Las tradiciones orales son todos los testimonios

orales, narrados, concernientes al pasado. Esta
definición implica que sólo las tradiciones orales, es
decir, los testimonios hablados y contados, pueden
ser tenidas en cuenta. Esto no es suficiente para
distinguirlos de los testimonios escritos, pero sí de
todos los objetos materiales que pueden ser
empleados como fuentes para el conocimiento del
pasado. (Vansina, 1968, p. 33)
Para procesos de reconstrucción de memoria etnohistórica

en pueblos indígenas la oralidad es un instrumento esencial ya
que en ella descansa una tradición que se va trasmitiendo de boca
en boca y de generación en generación, constituyendo por ello
un baluarte dentro de la propia cultura. Tal como devela Vansina,
la tradición oral es distinguible de los otros objetos que también
pueden ser considerados para una posible reconstrucción del
pasado (como los arqueológicos), ya que se sostiene en la
memoria de las personas y está signada por un cierto carácter
mítico, ritual, ceremonial y sagrado, no susceptible a ser
arrebatado ni hurtado: el pensamiento (las ideas) no se puede
encarcelar ni robar (Martí, 2005).
La voz warao se acopla con las aguas de los caños que son
parte del Delta del Orinoco. Allí precisamente se establece la
dimensionalidad de su historia y etnohistoria, para entender
procesos sucesivos en el tiempo contados desde la oralidad con
utilización del idioma original, de ahí la importancia de investigar,
analizar e interpretar este hecho, para comprender que la oralidad
es un instrumento indispensable para que el pueblo warao cuente
su etnohistoria (desde los diversos orígenes hasta el aquí y ahora),
un instrumento esencial para ahondar en la posibilidad de
reconstruir su memoria como cultura. La necesidad de entender
y hacer entender que se debe preservar no sólo la voz warao, sino
su lengua, y afianzar en los adultos contemporáneos y jóvenes, e
incluso los infantes, el concepto aplicado de identidad, pues este
es el camino que los guiará a la autocomprensión y valoración de
su propia riqueza cultural, dejando lo foráneo que nuevamente
los está invadiendo, sin abandonarlo del todo, pero teniendo
presente que se puede comprender otra cultura, sin dejar de lado
la propia.
Valga este libro para crear conciencia individual con miras
a lo colectivo, sobre la importancia de la oralidad y el realce de
las culturas indígenas venezolanas, concretizadas acá en la warao,
57
Iramotimawitu.
warao
como parte sustancial de nuestro presente como nación

constituyente de Nuestra América.
ENTRE LAS HUELLAS DE LETRAS Y
PALABRAS
Dejando huellas en el tiempo

La historia es el objeto de una construcción cuyo lugar no es un
tiempo vacío y homogéneo, sino un lugar lleno de presencia del „ahora‟.
Walter Benjamin.
Tesis sobre el concepto de Historia
Al visualizar el concepto de Historia se nos viene a la

mente ese “algo” que tiene que ver con el pasado no sólo del ser
humano y su intercambio social, sino que va más allá,
configurando espacios y tiempos que se engranan con las
multiplicidades de las realidades y, por qué no, de la inventiva.
Esto ciertamente, le confiere a la Historia un carácter dinámico
que se desplaza con el trasegar de los componentes creativos de
la sociedad en un ámbito donde la creación, los debates, los
nacimientos, establecen configuraciones humanas cónsonas con
los momentos vividos, pero también con los que se están
desarrollando en su “aquí y ahora”, en la perspectiva de un
tiempo futuro.
59
Iramotimawitu.
warao
El pensamiento de Benjamin, acotado, inscribe la historia

como una hechura con cimientos vinculados al tiempo pleno de
conocimientos, reflexiones, referencias, creaciones,
acontecimientos, reunidos en el transcurso de fechas, eras
distintas, establecidas desde la propia construcción de la vida del
ser humano social, que se manifiesta en caracteres heterogéneos
en un “ahora” que va más allá de procesos meramente
temporales. Un ahora que tiene múltiples formas, que cambia
según los sucesos, las situaciones e incluso los pensamientos, las
palabras, las interpretaciones, las sociedades. De manera que la
historia está en constante movimiento. Así podemos pensar en la
posibilidad de que existen varias disciplinas historiográficas. Unas
vinculadas a las transacciones de índole totalmente cuantitativo-
material, como la económica; aquellas que se viran hacia el
establecimiento de búsquedas de huellas humanas en el tiempo,
como la social; las que se sostienen en las relaciones laterales
entre naciones, pueblos, Estados, como la política; las que
indagan en las intervenciones humanas respecto a su lenguaje
colectivo, como la comunicación; las que se abocan al estudio de
las creaciones humanas en conjunción con sus necesidades
estéticas, como la del arte, entre otras tantas.
Graciela Soriano de García–Pelayo (2000) asevera:
Si partimos del convencimiento de que toda historia
escrita es relativa, que como decía Croce toda
historia es historia contemporánea, tendremos
que admitir que lo que yo diga hoy acerca de la
historia política no constituye una verdad
universal [subrayado añadido], un absoluto, pero
será lo que diga hoy acerca de la historia política,
pero será lo que diga con el respaldo de muchos años
de dedicación y compromiso con un campo de
estudio que considero fundamental y de ineludible
tratamiento en relación con la propia circunstancia.
Será lo que yo diga desde mi propia conciencia de la
historia y del presente, con la concepción del mundo
y de las cosas (Weltanschauung) que me haya sido
posible construirme desde mi circunstancia. (p. 60)
La historia, en este caso, es vista desde la óptica que devela

Benjamin, “el objeto de una construcción cuyo lugar no es un
tiempo vacío”, donde la evolución es la misma capacidad de
transformación, no sólo desde su propia concepción sino desde
la puesta en marcha de sucesos estrechamente relacionados con la
activación de las acciones. Toda historia se convierte en
contemporánea en la medida en que va adquiriendo la capacidad
de re-definirse tomando en cuenta los cambios suscitados con el
transcurrir del tiempo y las nuevas maneras cómo el ser humano
individual y el social se ve a sí mismo y ve al “otro”, y las
61
Iramotimawitu.
warao
construcciones pasadas frente a las nuevas alternativas de vida o

los estudios que utilizan modelos emergentes. Dicho enfoque
parte precisamente de la “propia conciencia de la historia y del
presente”, y de la “concepción del mundo y de las cosas” que se
han construido desde la propia circunstancia de la persona que
funge como historiador. Así se hace perentorio significar que la
“última palabra”, o como dice Soriano, “lo que yo diga hoy”
sobre un determinado pasaje histórico no puede ser considerado
como una “verdad universal”: es solamente un punto de partida
desde una perspectiva individual susceptible a ser tomado como
una de las tantas “verdades” o “realidades” que constituyen esta
amplia gama de reflexiones.
Investigadores, teóricos, académicos, filósofos e incluso
escritores de oficio, a lo largo de los años se han extendido en dar
sus aproximaciones en torno a una posible definición de la
Historia, no sólo como terminología común sino como ciencia
social. Ciencia humanista vinculada con lo intelectual (por aquello
del pensamiento reflexivo, interpretativo y creador) que, con los
estudios emanados de los diversos trabajos respecto a las teorías
de conocimiento social, hurga en el pasado de las hechuras
sociales, con miras a encontrar, planear, fomentar y proponer el
mejoramiento del presente y el futuro de los pueblos del mundo.
La Historia es la ciencia que tiene por objeto el
estudio del tiempo. Esta ciencia social por excelencia
ha sufrido un proceso evolutivo semejante al de
todas las ciencias sociales. En sus orígenes se
identifica a Herodoto (…), como “Padre de la
Historia” por haber escrito durante el clásico siglo V
a.d.C., la historia del triunfo de la civilización griega
sobre los pueblos bárbaros de la antigüedad, de allí
en adelante se generalizó la concepción de historia
como “toda aproximación al estudio del tiempo
pasado”. (Pérez, 2002, p. 20)
Al decir historia, se suele pensar en el tiempo, a remitirse a

los develamientos que cuentan determinados hechos
constituyentes de la formación social del ser humano a lo largo
de los años, lo cual ha escrito, de una u otra manera, sucesos que
han tenido relevancia no sólo a nivel social sino también a nivel
personal. De modo que, es tan válido hablar de “nuestra” historia
familiar como de la que ha recopilado el cronista de la ciudad, de
la nación o el continente, del mundo e incluso la astronómica, no
obstante, la diferencia radica en el grado de importancia social
que tenga lo acontecido y documentado.
63
Iramotimawitu.
warao
La Historia es la ciencia que estudia la interconexión

sincrónica y diacrónica de los fenómenos importantes,
proyectivos, de la vida de la humanidad que trascurre en el
tiempo. Entendiendo por diacrónico, aquellas épocas que son
diferentes, bien sea anteriores o posteriores; y sincrónico, lo que
se refiere a la misma época, es decir, lo acaecido en una
simultaneidad temporal. Es este caso, toma importancia la
presencia de los fenómenos, pues deben tener la trascendencia
suficiente como para enfocar una proyección hacia las épocas
posteriores, muchas veces imprimiendo ciertas vigencias en sus
significaciones.
Se ha utilizado la expresión “filosofía de la historia” para
designar ciertos intentos de ofrecer una interpretación sobre la
Historia y sus procesos. Acota Patrick Gardiner (1975), que las
filosofías de la Historia han planteado cuestiones como: “¿Cuál es
el sentido (significado o finalidad) de la historia? o ¿Cuáles son las
leyes fundamentales que rigen el camino y el desarrollo
históricos?” (p. 409), ya que la Historia debe ser concebida como
un todo que engloba una infinidad de acontecimientos,
típicamente humanos por su vastedad e inmensidad en su
evolución, y como ciencia, debe obedecer a ciertos principios que
regulan sus procedimientos profesionales. Más adelante agrega
Gardiner (1975) que la Historia vista como un todo se desarrolla:
(…) ofreciendo versiones del pasado humano que
muestran su concordancia con ciertos principios de
validez universal, han intentado satisfacer esta
exigencia, y con frecuencia, aunque no siempre, han
sostenido que sus interpretaciones podían
permitirnos hacer predicciones o pronósticos con
relación a la futura evolución de la sociedad. (p. 409)
Esta consideración obedece al enfoque como un proceso

lineal que lleva una trayectoria que va hacia una “meta” o un
horizonte cónsono con la evolución experimentada por esa
determinada sociedad. La cualidad es su propio dinamismo,
presentado en constantes permutaciones siempre virado hacia el
crecimiento y las nuevas alternativas, donde la “predicción” no es
tomada en el sentido de la adivinación del futuro, como la
cartomancia, sino en lo que respecta a las probabilidades
manejadas científicamente por los especialistas, permitiendo así el
acercamiento a soluciones y/o recomendaciones respecto a
problemáticas que afectan a los colectivos sociales.
La Historia no sólo se queda estática en el escudriñamiento
del pasado, también explora el presente con el firme propósito de
plantear reflexiones e interpretaciones para la propuesta de
soluciones a problemáticas y nuevas opciones. En este sentido,
65
Iramotimawitu.
warao
Arístides Medina Rubio, en entrevista publicada en el diario

caraqueño El Universal el día 17 de marzo de 2008, devela que “es
una ciencia en permanente crecimiento, enriquecimiento y
modificación. La Historia no es una ciencia estática, y se nutre de
otras que le son conexas como la Antropología, la Geografía, la
Etnografía, la Economía, la Politología, la Arquitectura”. (p. 3-10)
Por ello es una ciencia que engloba un todo, pues es capaz de
detenerse a analizar cada uno de los procesos de la puesta en
escena de las acciones humanas.
Es una manera de acercarnos al pasado, pero en ese
sentido, también puede ser el pasado mismo, la configuración de
ese tiempo, pues lo que los ciudadanos de una nación
determinada están viviendo en el proceso histórico de su propia
sociedad y territorialidad (política, económica, cultural), por
ejemplo, es un hecho que no se ha llevado a término sino que
está en proceso. Este señalamiento recuerda a Friedrich
Nietzsche (2005) cuando habla sobre lo conveniente y lo no
conveniente de la Historia, en su libro intitulado De la utilización y
los inconvenientes de la historia para la vida, el filósofo acota que el
olvido es “la capacidad [del hombre] de sentir la forma no-
histórica” (p. 8), pues es una especie de negación de los
acontecimientos y, por ende, del pasado, del tiempo ya
transcurrido, de allí la suprema importancia que tiene para un
determinado pueblo, nación, civilización, comunidad, cultura,
tener conocimiento de su propia historia, ya que si corre el riesgo
del “olvido” puede perder su identidad y hasta su propia
presencia en el mundo. El hecho está en tener presente el pasado,
las raíces, no para imitarlo supra-estimándolo, sino para hacer de
él el camino hacia el auto-conocimiento, y luego transformar,
dinamizar el presente histórico en la maximización del porvenir,
es afrontar “esa fuerza para crecer desde la propia esencia,
transformar y asimilar lo que es pasado y extraño, cicatrizar
heridas, reparar las pérdidas, rehacer las formas destruidas”
(Nietzsche, 2005, p. 8), y comenzar una nueva etapa haciendo de
las experiencias pasadas una virtud para engrandecer el presente y
lograr un futuro provisorio.
67
Iramotimawitu.
warao
Andando en el camino de la palabra

Tú, que me lees, ¿estás seguro de entender mi lenguaje?
Jorge Luis Borges.
La Biblioteca de Babel.
El concepto de Historia apunta hacia diversas direcciones:

encontramos frases cotidianas como “la historia de mi vida”,
vemos dicha palabra tratada como una especie de género literario,
y la observamos circunscrita en las diferentes etapas de la
sociedad humana, sin dejar de lado los procesos considerados
pre-históricos (donde incluso está la ausencia del ser humano), y
aquellos que se manifiestan desde perspectivas vinculadas con
situaciones que suscitan sujeciones externas al hilo de los sucesos
sociales.
Consideramos importante hablar acerca del lenguaje como
hecho esencial para la propagación de la Historia como tal,
tomando en cuenta al lenguaje como comunicación (escrita o
ágrafa), particularidad ésta, que como ya se verá más adelante, tal
la cultura, es característica del ser humano.
Suele ser definida a partir de la aparición de la escritura,
como lenguaje de comunicación que queda plasmado en
diferentes materiales (papel, pergamino, cuero, paredes, madera,
etc.) lo cual le imprime un carácter mayormente preservable con
el pasar del tiempo. Según esta perspectiva, la palabra hablada
toma menor “importancia” al ser convertida a palabra escrita. Sin
embargo, esta posición puede ser catalogada como exclusionista,
pues puede considerar a civilizaciones tan importantes como la
olmeca, inca, mochica, chibcha, como culturas “sin historia”, en este
caso también se podría incluir a comunidades aborígenes un poco
más pequeñas (demográfica y geográficamente hablando) como
las venezolanas, tal es el caso de la pemón, yanomami, karin'a, yukpa,
warao, entre otras tantas, las cuales no cuentan históricamente con
un sistema de escritura alfabética de “lápiz y papel”, sino que han
soportado la preservación de su memoria por medio de la
tradición oral. ¿Entonces se tendría que aseverar que estas etnias
tampoco tienen historia?
Se devela la antigua concepción de la definición de Historia
en sentido absolutamente restrictivo para las culturas ancestrales
que utilizaban o utilizan métodos de narración netamente oral,
para contar incluso hasta el origen de la comunidad, del humano,
de elementos naturales como los rayos, la lluvia, los animales, o
más allá, los vinculados a la creación humana, la cual es atribuida
(en la mayoría de los casos) a fuerzas sobrenaturales
estrechamente relacionadas con la religiosidad.
69
Iramotimawitu.
warao
Además existe el hecho de que se establezca el término

prehistoria “para el período de tiempo anterior a la aparición de la
escritura”, así se podría considerar que, conforme a lo cual, estas
civilizaciones o pueblos indígenas son prehistóricas aun cuando
estén conviviendo con las otras comunidades en pleno siglo XXI,
ya que la escritura para ellas ha sido un proceso de asimilación
implementado, de manera bastante significativa, por otras culturas
con las que conviven y comparten espacios geográficos y
tiempos.
El camino de la palabra no sólo se circunscribe a la
escritura, es un lenguaje que se relaciona con ambas posibilidades
sin anularse. Una cosa no niega a la otra. En su libro Oralidad y
escritura. Tecnologías de la palabra, Walter J. Ong (1987) habla sobre
el poder del lenguaje oral en las primeras manifestaciones sociales
del humano. Sus estudios y el de otros investigadores como
Milman Parry (a quien Ong le presta especial atención) se abocan
a la importancia de las lenguas para la propagación de la memoria
histórica de determinadas culturas que no cuentan primariamente
con la escritura. Aquí la comunicación no verbal se traduce en
múltiples lenguajes que pueden ir desde la gesticulación, la
música, la retórica, hasta la narración, el teatro, la infinidad
existente de ritos ceremoniales, además de la danza. El sonido
por si sólo (el percutar en la puerta, por ejemplo) ya es una
manifestación comunicativa: un lenguaje.
Refiriéndose a la riqueza de la gesticulación, los sistemas
orales, y su presencia en todo lugar donde haya seres humanos,
Ong (1987) expresa que esto ha dado lugar a una multiplicidad de
lenguas dignas de destacar.
(…) el lenguaje es tan abrumadoramente oral que, de
entre muchas miles de lenguas – posiblemente
decenas de miles- habladas en el curso de la historia
del mundo, sólo alrededor de 106 nunca han sido
plasmadas por escrito en un grado suficiente para
haber producido literatura, y la mayoría de ellas no
han llegado en absoluto a la escritura. Sólo 78 de las
3 mil lenguas que existen aproximadamente hoy en
día [1987] poseen una literatura. (Ong, 1987, pp. 16-
17)
Estas cifras develadas en el año 1987 por el investigador

estadounidense, dan una idea de la significación de la lengua oral.
Sin embargo, sobre la condición “literaria” de las narraciones
emanadas de la tradición oral sería necesario ahondar en
profundidades que no toca realizar en estos momentos, no
obstante, consideramos conveniente aclarar que la terminología
“literatura” para la oralidad o las narraciones orales, estuvo en
discusión por teóricos vinculados con estos estudios ya que
71
Iramotimawitu.
warao
mientras unos consideraban que el término “literatura” sólo

podía ser aplicado al lenguaje escrito, otros aseveraban que lo que
le imprimía un carácter “literario” a un determinado lenguaje era
la capacidad estética y no la forma cómo quedaba plasmado en la
memoria.
En todo caso, cantidad de pueblos y culturas que fueron
consideradas como “primitivas sin historia” por el hecho de no
contar con sistemas de escritura, en los estudios contemporáneos
(apoyados ampliamente por la Antropología) se ha dignificado su
rol en la historia al considerar que tanto la cultura material
plasmada en petroglifos, quipus, códices, piedras, materiales
arqueológicos, y demás, así como la cultura inmaterial de
ceremonias, danzas, música, medicina tradicional, narraciones
orales, son constituciones de la historia de esas civilizaciones
plurisignificativas.
Partiendo desde lugares y tiempos
Yo los he visto en sus bicicletas por los caminos de Caicara,

tocados con sus ropas rojas, sus dibujos corporales.
Luis Alberto Crespo.
El país ausente.
La Historia habla de las largas peripecias ocurridas a lo

largo de vastas extensiones de tierra y grandes cantidades de años
acumulados en esos tiempos que se suelen evocar para traer al
presente o extender hacia el futuro. “La historia envejece y se
transfigura en memoria remota. Pasado desde donde tratamos de
asirnos para buscarle explicación a nuestro presente” (Hernández,
2005, p. 5). Pero esa Historia no sólo se detiene en las vastedades,
su ojo avizor se convierte en testigo y partícipe (en ocasiones) de
acontecimientos que se desarrollan en puntos geográficos más
pequeños, de menos kilómetros, muchas veces ubicados en
rincones apartados de las grandes metrópolis. Es aquí cuando se
habla de la Historia Regional y Local, siendo la voz de pueblos,
grupos, culturas y civilizaciones, invisibilizadas.
(…) durante los años posteriores a la segunda guerra
mundial, la historia de las regiones se convirtió en
una necesidad por cuanto urgía responder a las
necesidades de reconstrucción [subrayado añadido]
de los países afectados, considerando las
73
Iramotimawitu.
warao
especificidades de cada región para garantizar el éxito

de los recursos a invertir, preservar la identidad
[subrayado añadido] de los pueblos, la pertenencia y
cohesión de los grupos de población y, en
consecuencia, mantener la paz convenida. (Páez,
2002, p.23)
Tal como vemos, la Historia Regional en sus comienzos

busca la “reconstrucción” de la memoria de los acontecimientos
suscitados en los países afectados por las guerras, lo cual se
convierte en una necesidad perentoria en la búsqueda de
instrumentos que faciliten el encuentro de las verdaderas raíces
nacionales, además de las individuales desde el punto de vista
social. Esto por otra parte, acrecienta la posibilidad de no dar
cabida a la posición ahistórica (como diría Nietzsche) en el
sentido del “olvido” que sufren ciertas naciones como producto
de los sacudones de violencia, genocidio, exterminación, ya que al
hacer trabajos para la reconstrucción de la memoria histórica y
tener presente el pasado histórico nacional, regional o local, se
preserva la identidad. Esta actividad la hemos analizado en
prácticas de pueblos indígenas de localidades guatemaltecas, por
ejemplo, en sus intentos por generar movilizaciones colectivas
para recoger las experiencias de víctimas y sobrevivientes a
ataques de la guerrilla a sus localidades. También son
significativas las experiencias relatadas por grupos de Chiapas
(México), donde la histórica regional y local juega un papel
preponderante.
Estos intentos de reconstrucción de la memoria histórica
en pro del establecimiento de las raíces culturales, están
íntimamente relacionados con la revitalización de la historia del
pueblo o historia local.
Es la versión popular de la historia, obra de
aficionados del tiempo. La mueve una intención
piadosa: salvar del olvido la parte del pasado propio
que ya está fuera de uso. Busca mantener el árbol
ligado a sus raíces. Es la que nos cuenta el pretérito
de nuestra vida diaria, del hombre común, de nuestra
familia y de nuestro terruño. No sirve para hacer,
pero sí para restaurar el ser. No construye, instruye.
Le falta el instinto adivinatorio. No ayuda a prever,
simplemente ver. Su manifestación más espontánea
es la historia pueblerina o microhistoria, o historia
parroquial o historia matria. (González, 2002, pp. 11-
12)
Es una parte de la Historia que se genera en conjunción

con esa “manifestación espontánea” de la que habla Luis
González y González, en la “restauración del ser” estableciendo
expectativas que suplen las consideraciones habituales
teóricamente hablando.
75
Iramotimawitu.
warao
La Historia Regional puede ser definida como una rama de

la Historia que tiene como objetivo primordial el estudio de
regiones y localidades “históricamente determinadas”. Esta
determinación puede estar condicionada tanto a la geografía
como a los alcances de ésta cartográficamente. La
“reconstrucción del ser” obedece al encuentro con las raíces
“olvidadas”, no por los avatares de la ausencia de memoria sino
por la falta de utilización de su presencia al relegarlas a segundos
planos donde los avatares del tiempo las llenan de la mala hierba
del arrinconamiento. Mientras que para algunos “la historia
envejece y nosotros con ella” (Hernández, 2005, p. 5), para otros
esa misma historia puede ser anticuada y estar en desuso,
corriendo así el riesgo de acumularla en la invisibilización,
negándola en una especie de veto sempiterno e injusto. Esto es lo
que ha sucedido en cantidad de situaciones con pueblos
campesinos o indígenas que por causa del desconocimiento de su
propia historia regional y/o local han perdido las bases sociales y
culturales y, por consecuencia, han adoptado como suyas
costumbres, modos de vida, filosofías, religiones, manifestaciones
culturales, lengua, costumbres y hasta actitudes, no cónsonas con
su propia cultura y formación social, lo cual ha conllevado a la
pérdida de la identidad propia.
En este respecto queremos referir una conversación que
mantuvimos con un estudiante universitario, venezolano, de 24
años de edad, quien expresaba, respecto a la historia de la
conquista de América (el Abya Yala, término kuna aceptado
contemporáneamente por los pueblos indígenas, que quiere decir
“continente en expansión) que no se tiene que insistir en sostener
las tesis del genocidio en las tierras del llamado “Nuevo
Continente”, porque esa fue una época ya muy lejana en el
tiempo, que esa historia ya es pasado porque dejó de existir hace
mucho, que en la actualidad se debe dejar eso de lado, olvidarlo, y
re-pensar nuestra historia a partir de la integración con los
inmigrantes. Para este estudiante, la Historia de América debería
escribirse a partir de la llegada de los nuevos pobladores, luego de
la Primera Guerra Mundial, porque considera que los
latinoamericanos son hechura de ese proceso. Para él los
indígenas son seres lejanos que no obedecen a la comunidad de
identidades americana.
Destacamos estas apreciaciones ya que sabemos que
muchas otras personas piensan de esta manera y así entienden
que América es un continente del que sólo vale la pena destacar
77
Iramotimawitu.
warao
una historia vinculada con la inmigración europea venida a

comienzos del siglo XX. Esta visión niega las potencialidades de
reflexionar sobre los pueblos originarios. De esto se infiere que es
vital el conocimiento y re-conocimiento de las bases propias, no
sólo como parte del continente americano sino insistiendo en la
importancia imprescindible de la Historia Regional y Local, ya
que ésta es una herramienta que ayuda al esclarecimiento de
posiciones como las acotadas, y brinda la oportunidad al estudio
de los orígenes desde “nuestra casa”, lo cual es significativo para
la interpretación del “yo”, fórmula hacia el auto-conocimiento
social y cultural.
Según Gladys Páez (2002) la Historia Regional “estudia los
procesos ocurridos en las pequeñas escalas, en los espacios
menores al conjunto del espacio nacional” (p. 25), entendiendo
esto como una parte geográfica inscrita dentro de una totalidad
mayor, por ejemplo, la región deltana de Venezuela.
Por otro lado, está la Historia Local, la cual se encuentra
circunscrita al estudio de localidades, es decir, de espacios
geográficos menores a las regiones, donde pueden encontrarse
historias de pueblos, calles, parroquias, barrios, y demás lugares
específicos. Importante es dicha disciplina en los tiempos actuales
del siglo XXI porque las comunidades se han dado cuenta de la
necesidad que tienen de conocer su historia. “Las comunidades
exigen un conocimiento posible de su pasado, para fundamentar
las soluciones a los problemas que afectan su presente, que casi
siempre tienen sus raíces en el pasado” (Medina, 2002, p. 20). Esa
necesidad de solucionar los problemas teniendo como base
fundamental el estudio, análisis e interpretación de la historia
pasada propia, se posiciona cada día más en las comunidades y
grupos sociales históricamente marginados por las prácticas y
visiones hegemónicas.
“No hay sociedad sin espacio, ni espacio sin historia”, acota
con mucha razón Ramón A. Tovar (2005, p. 41) en su artículo
“Vigencia del estudio histórico regional”; efectivamente toda
sociedad tiene un espacio en el tiempo, en el mundo, así como
todo espacio tiene una historia que lo hace perdurar en la
memoria y, por consiguiente, en el tiempo que atañe a la sociedad
que se desarrolló en él con sus procesos, acontecimientos,
situaciones, construcciones, nacimientos y también muertes,
desastres y destrucciones.
La Historia Regional y Local únicamente no se detiene en
el estudio de los meros acontecimientos, despliega sus trabajos
sobre lo que siente la comunidad o el grupo social, se interesa por
79
Iramotimawitu.
warao
lo que opinan el individuo y el colectivo, por lo que han padecido,

pero también por lo que pretenden o precisan, y en lo que desean
preservar por medio de la escritura y la oralidad a través de su
propia memoria colectiva, lo cual les abre los caminos que los
guían hacia la reconstrucción de su propia memoria histórica y
etnohistórica.
No se trata entonces de una historia provinciana y
parroquial cuya reflexión se agota en los límites de la
región, sino de reconocer que la profundización y
acercamiento a la historia de los pueblos nos ha
colocado en el terreno de mayor complejidad
[subrayado añadido] y detalle en relación con los
procesos sociales, sin olvidar su necesaria ubicación
en los contextos locales, nacionales, de los Estados y
de la propia historia mundial, todo ello como
condición de necesidad para la verdadera síntesis
histórica. (Álvarez, 2002, p. 63)
Ese “terreno de mayor complejidad” que ha andado la

Historia al detener sus estudios en los detalles que procura la
Historia Regional y Local estriba en el reflexionar, analizar e
interpretar los acontecimientos y sentires que parecieran a simple
vista poco importantes, pues en ellos está la clave de las
respuestas que apuntan a las posibles soluciones, sugerencias o
recomendaciones, sobre determinadas problemáticas.
Pero todo esto va más allá, en el caso concreto de las
culturas indígenas, por ejemplo, se dejó de lado las “historias”
señaladas durante decenios en los textos escolares y algunos
incluso emanados de las Academias, donde se dibujaba procesos
traumáticos como la colonización de América y su consecuente
genocidio, devastación cultural, implantación violenta, robo,
violación, vejación, expropiación, negación, invisibilización,
extorsión, incomprensión, invasión, y demás, como capítulos
donde palabras como “encuentro de dos culturas” suenan risibles
e irónicas. La historia de América fue contada, entonces, desde la
óptica eurocéntrica develando los intereses creados por una
fracción de protagonistas de dicho proceso, como que si la parte
indígena e incluso posteriormente la africana (trasplantada
involuntariamente), no tuviera derecho a contar su propia visión
de los hechos.
En la actualidad, aún y cuando existe un repunte hacia el
respeto a las culturas y el reconocimiento a la diversidad, la
pluralidad, lo plurisignificativo y lo multicultural, se siguen
leyendo textos y escuchando posiciones que van a los extremos:
o idealizan a las culturas indígenas, colocándolas en pedestales
haciéndolas ver lejanas de nuestro espacio, tiempo e historia
presente; o las minimizan mostrándolas como sub-culturas sin
81
Iramotimawitu.
warao
historia, con dialectos en lugar de idiomas y con mendicidad

generalizada.
(…) el localismo propio de cada uno de los grupos
españoles en los inicios de la colonización y la
dinámica que, como clases dominantes, imprimen a
los distintos procesos, así como la acción de los
sectores sociales dominados, a lo largo de los siglos,
otorgan un sello regional a los desarrollos históricos.
(Álvarez, 2002, p. 65)
Por ello es preciso ahondar en la Historia Regional y Local

y en los detalles que ésta genera en el estudio de comunidades
indígenas y/o grupos que sufren algún tipo de invisibilización. El
estudio del espacio regional y/o local, por un lado, debe tomar en
cuenta la posibilidad de que los cambios no se produzcan con el
dinamismo que se suceden en otros ámbitos, esto obedece quizá
a la cotidianidad y la manera cómo los propios actores observan
los diferentes enfoques, de allí la importancia primordial que tiene
el humano, pues es el único capaz de transformar y crear. Por
otra parte, está el factor que determina el dinamismo que
producen los procesos históricos donde intervienen agentes
como los económicos, políticos, jurídicos, culturales, sociales,
religiosos, ideológicos, además de aquellos susceptibles a ser
determinados por el mismo humano, su entorno y su contexto. El
conocimiento del pasado es imprescindible para lograr que esos
cambios y de que esas transformaciones vengan dadas desde el
comienzo con una garantía positiva.
La historia de su ciudad se convierte para él en su
propia historia: concibe las murallas, la puerta
fortificada, las ordenanzas municipales y las fiestas
populares como una crónica ilustrada de su juventud
y, en todo esto, se redescubre a sí mismo con su
fuerza, su actividad, sus placeres, su juicio, sus
locuras y sus malas maneras. Aquí se pudo vivir, se
dice a sí mismo, por tanto aquí se puede vivir y aquí
se podrá vivir, pues somos tenaces y no se nos
derrumbará de un día para otro. Con ese „nos‟, él se
eleva, sobre la efímera y singular existencia
individual, para identificarse con el espíritu de su
casa, de su estirpe, de su ciudad. A veces saluda, a
través de siglos lejanos, oscuros y confusos, al alma
de su pueblo como su propia alma. (Nietzsche, 2005,
p. 17)
Como bien lo acota el filósofo alemán, el individuo en la

medida en que va conociendo profundamente su historia regional
y local va adquiriendo la destreza de indagar en su propia historia
individual, dándose cuenta así de que su historia y la del barrio, la
esquina, el pueblo, están estrechamente relacionadas, son una
sola. Aprende así a querer su terruño, su país y hasta su
continente porque lo conoce y se entiende parte de él, ya no se ve
reflejado con un “otro” sino se sabe siendo él mismo, como un
83
Iramotimawitu.
warao
todo. Se identifica con su casa, su escalera, su árbol, su caño, su

río, su nube, su aire, su curiara, su música, en fin, con todo lo que
ha estado allí siendo “suyo” de una u otra manera. Ya no da
cabida para que culturas foráneas lo hagan dudar sobre su propia
identidad, es capaz de dialogar, de detenerse para prestar atención
a lo que dice “el otro”, y en esa medida intercambiar opiniones y
pensamientos respetando la otredad, sabiéndose dueño y
conocedor de sus orígenes, viendo y sintiendo “al alma de su
pueblo como su propia alma”.
Una historia que se inscribe en las palabras

Porque he perdido mi paloma
estoy llorando sin ventura.
Sin la mujer que me quería
¿Para qué vivo ya?
Poema quechua
A comienzos del siglo XX, concretamente en la década de

los años 40, el término “etnohistoria” se empieza a escuchar en
la aplicación de ciertas conceptualizaciones emanadas por
investigadores y teóricos ligados a ciencias como la Historia y la
Antropología, dedicados a estudiar los procesos culturales de
etnias aborígenes o africanas o, en todo caso, pueblos que no
cuentan con la escritura como proceso de difusión, preservación,
inmortalización o eternización de sus manifestaciones como
sociedad. En la época de los 40, cuando emerge la disciplina, los
antropólogos, arqueólogos e historiadores que tenían
conocimiento sobre la etnohistoria, viraron sus estudios hacia los
procesos vinculados con el desarrollo de las etnias aborígenes del
mal llamado “Nuevo Mundo”.
Su objeto es reconstruir la historia de los pueblos
indígenas, antes y después de su contacto con
Europa, mediante la utilización de fuentes
arqueológicas, orales y documentales, junto con el
sistema conceptual y los modos de conocimiento de
la antropología cultural y social. (Cohn, 1975, p. 418)
Entonces se propone la posibilidad de encontrar respuestas

a interrogantes sobre cómo fue el modo de vida, la cultura, de
esa cantidad de sociedades organizadas que poblaban el Abya
Yala antes de la llegada de los colonizadores, mucho de lo cual se
convirtió en vestigios de un pasado remoto susceptible a ser
estudiado con apoyo de los hallazgos arqueológicos, o en todo
caso (lo cual no siempre fue positivo) de lo recopilado por los
cronistas y su visión de los pueblos aborígenes americanos, lo
que (como sabemos) constituye una de las fuentes documentales
más amplias e interesantes para la investigación documental.
85
Iramotimawitu.
warao
Pero, quizá el peso más significativo está sobre las fuentes orales
ya que, tanto en un caso como en el otro, éstas han sido
imprescindibles en la reconstrucción de una memoria de las
civilizaciones vinculadas con el proceso acotado. Por ejemplo, en
el caso de la cultura inca, las fuentes documentales de cronistas
como Huamán Poma de Ayala, Pedro Cieza de León y el propio
Inca Garcilaso de la Vega, estuvieron basadas en las experiencias
personales de los cronistas en cuanto a su contacto anterior, in
tempore o posterior al desarrollo del imperio, pero la fuente
máxima de sus conocimientos estuvo basada en las
recopilaciones de cuentos y/o leyendas que le contaban
oralmente personas que vivieron la situación, generalmente
europeas o descendientes de ellos, lo que conlleva a
aseveraciones, especialmente en cuanto a las ceremonias rituales,
hechas bajo juicios de valor estrechamente relacionados con la
visión cristiana, en la mayoría de las veces bastante lejanos de lo
que seguramente pudiera narrar algún representante de las
culturas indígenas. Hubiera sido interesante haber tenido la
oportunidad de hacer crónica sobre la historia (o etnohistoria) de
las civilizaciones anteriores, sobrevivientes y posteriores a la
conquista invasora, desde la visión de los propios indígenas, y
también, en el caso correspondiente, desde el enfoque de los
africanos trasplantados violenta e involuntariamente a unas
tierras desconocidas y bajo condiciones realmente alarmantes.
La Etnohistoria se puede encontrar definida obedeciendo a
interpretaciones como las señaladas por Robert Lavenda (1974):
“la historia de las sociedades sin su propia lengua escrita” (p.
193); o entendida como la indagación “en el pasado de los temas
estudiados tradicionalmente por los antropólogos, en el
presente” (p. 193), es decir, como una aproximación hacia la
comprensión del “otro”; o como el “estudio de sociedades, sin
sus propias obras históricas y su fin es escribir esa historia. Con
este fin se transforma la etnohistoria, entonces, en una
especie de historia [subrayado añadido]”. (p. 194). Las palabras
señaladas parecen significativas en la definición de Etnohistoria,
ya que este enfoque de Lavenda busca dar a entender que la
Historia es aquella que se escribe, se coloca en tinta y papel, o a
decir en tiempos contemporáneos, en los documentos vinculados
con la digitalización o el uso de computadoras; mientras que la
Etnohistoria se toma para referirse a aquello que se cuenta por
medio de la tradición oral. De allí que Lavenda acote que la
Etnohistoria al ser recopilada y luego vaciada en documentos
escritos pasa a ser “una especie de historia”.
87
Iramotimawitu.
warao
Uno de los factores que también juzgamos como

interesante, es el establecido por Angelina Lemmo (1970) citada
por Lavenda (1974), quien expresa respecto a la Etnohistoria,
partiendo de sus experiencias como investigadora en esta
disciplina: “Nuestro fin fue tratar de demostrar cómo bien
estudiada una fuente histórica es posible obtener de ella datos
que nos permitan la reconstrucción de un momento histórico o
de una cultura indígena” (p. 194). Aseveración que obedece a la
necesidad de hacer trabajo de campo cuando se está tratando de
hacer reconstrucción de la memoria etnohistórica de una
determinada comunidad indígena por ejemplo, ya que las fuentes
consultadas son directas y existe mayor número de posibilidades
de establecer contactos cónsonos con la “realidad” estudiada. En
este sentido, a comienzos del siglo XX se estableció una serie de
opiniones encontradas promovidas por diversos investigadores.
Robert Lowie, en 1915, negó que la tradición oral fuera historia,
ya que consideraba que las fuentes no eran dignas de confianza.
William Sturtevant, en 1966, expresa que la Etnohistoria sólo
puede ser desarrollada por los antropólogos, no dando cabida a
una posibilidad de definirla como Historia.
Tomando en cuenta etimológicamente hablando, que la
palabra “etno” proviene de la voz griega ethnos, aludiendo a
pueblos y “tribus”, en un caso más contemporáneo se podría
aplicar a comunidades o naciones, estableciéndose sobre la
apreciación a pueblos considerados minoritarios. Entonces se
puede inferir que la terminología se ha creado para ser empleada
sólo a pueblos con dichas características, dejando en un lugar
aparte a los mayoritarios, cuestión ésta que consideramos
excluyente. En este caso, es interesante la interrogante y la
respuesta de Shepard Krech II (2005) respecto a la Etnohistoria:
¿Por qué reservarle un nombre especial a la historia
de los grupos étnicos que están a mayor distancia
cultural del historiador típico, o que han sido del
interés específico de los antropólogos? La solución
puede consistir en quitar el „etno‟ – de la
„etnohistoria‟ y hablar de la „historia antropológica‟;
se está haciendo historia, y la decisión de que el
análisis antropológico también es histórico (o
viceversa) debería ser clara y directa. (p. 214)
Lo que los pueblos indígenas o africanos hacen es historia.

Por tanto no puede catalogarse a estas naciones como
“ahistóricas”, ellas están inscribiendo la razón de su existencia
por medio de narraciones que se han sostenido a lo largo de los
siglos en la tradición oral, palabra pasada de boca a oído, de
89
Iramotimawitu.
warao
generación en generación, de manera planificada y organizada.

No se puede aseverar el grado de certeza que se pueda tener o
no, pero como ya acotábamos, la materia prima de los cronistas
estuvo basada en la tradición oral, en las “historias” que les eran
contadas por aquellos que tenían en su memoria las imágenes de
los acontecimientos, y nunca estas fuentes se pusieron en duda.
Además existen otras maneras de escribir también válidas, por
ejemplo, los códices mayas, esa es una historia escrita, de otro
modo, pero escrita al fin y al cabo. En cuanto a las matemáticas
también se pueden dar ejemplos, como es el caso de los quipus,
sistema incaico de nudos de diferentes colores hechos en cuerdas
de diversos tamaños (algunos llegan a medir más de 7 metros de
largo) con el que se llevaba la estadística del imperio, eran
números, distintos a los conocidos en otros continentes del
mundo, pero numeraban y fechaban exactamente. Sistema éste
que en recientes estudios se ha logrado identificar desde el punto
de vista de la escritura como tal.
Una diferencia enclavada en la mirada del otro
El rudo hablar de los conquistadores, herrado de interjecciones viriles,

perforadoras de la realidad, golpeó la mañana glacial y transparente
del Tawantinsuyu indio, en los primeros días de noviembre.
Benjamín Carrión.
Atahuallpa
La Etnohistoria está íntimamente relacionada con la

tradición oral y su práctica en los pueblos indígenas, esto la
inscribe en una especie de “historia folk”, como lo señaló
Raymond Focelson (1989), citado por S. Krech, la historia tal
como es concebida por la mayoría de la gente de una sociedad
que no tiene en la escritura formal su voz general. Esta
aseveración “Folk”, para designar lo folklórico, lo típico, lo
tradicional, posteriormente se diluyó en países como Venezuela,
en una serie de tratamientos peyorativos que trajeron consigo el
desuso de la terminología. Esto está enlazado quizá, con la
práctica de manifestaciones culturales realizadas por
comunidades o pueblos minoritarios o minimizados ante las
vistas hegemónicas sociales, siendo consideradas culturas
menores, dejándole los sitios prioritarios a las culturas de países
más avanzados desde el punto de vista económico, político y
social.
91
Iramotimawitu.
warao
La Historia en ocasiones ha sido utilizada para concretizar

aspectos relacionados con la cultura occidental dándole un
carácter eurocéntrico, excluyente de las culturas indígenas.
Autores como Kroeber (1952), en 1917, se niegan a utilizar
métodos históricos para el estudio de los pueblos aborígenes por
considerarlos “pobres primitivos sin fecha [de quienes] no
poseemos ni siquiera un documento escrito anterior a nuestros
días” (p. 17), negando así categóricamente que “el hombre
primitivo estuviera dotado de sentido o perspectiva histórica” (p.
20). Con la evolución de los estudios en torno a la Historia las
posiciones, sin lugar a dudas, han afirmado cambios, sin
embargo, no han sido suficientes.
En cuanto a la Etnohistoria, ésta ha sido vista como una
especie de disciplina independiente que tiene como objeto
primario el reconstruir la historia de los pueblos indígenas antes y
después de su contacto con Europa. En este caso, se ha dado en
hablar de la “historia de los indígenas”, no como un fenómeno
aparte de la propia Historia, sino como una fusión de enfoque ya
que su carácter diferente, al no contar con fechas precisas,
sistemas de escritura conocida y entendida por los europeos,
grafismos conocidos por los investigadores, lo cual ha obligado a
los teóricos a re-pensar los alcances de las disciplinas del
conocimiento.
La llegada de los conquistadores europeos a las tierras del
Abya Yala trajo consigo, entre otras tantas cosas, nuevas maneras
de ver a las personas no conocidas, es decir, al “otro”. América,
llamada así a partir de los primeros años del siglo XVI, estuvo
poblada por comunidades diferentemente organizadas de
acuerdo a sus intereses, necesidades, cosmovisión, entorno y
contexto, sin embargo, y a pesar de las continuas invasiones entre
unas naciones y otras, el respeto por la otra cultura se mantenía
bastante significativo.
La tradición oral en los pueblos indígenas americanos ya
estaba bien instituida a la llegada de los españoles, portugueses y
otros invasores europeos, los ancianos tenían bajo su
responsabilidad el preservar la memoria del pueblo en la propia
del mismo y de dar a conocer cada una de las leyendas y mitos
que narraban desde el origen de la nación hasta el aquí y ahora de
la historia contemporánea. De hecho tan importante es la
oralidad, que luego que son destruidas las maravillas
arquitectónicas, las obras de arte, las ciudadelas indígenas, y
prohibidas manifestaciones religiosas y culturales como danzas,
música, ritos, hoy día se puede acceder a una parte de esos
93
Iramotimawitu.
warao
hechos y conocer de una u otra manera algo de estas

civilizaciones, por causa de lo recopilado por los cronistas de
Indias, que como ya se dijo, tuvieron como una de las fuentes
principales la oralidad. No obstante, si dicha tradición oral
hubiese sido respetada totalmente por los colonizadores se
hubiera conocido la posición de los indígenas sobre la situación
que estaba ocurriendo. Por ejemplo, cómo veían un tema del cual
se ha hablado mucho como lo es el sacrificio azteca. Si se tuviera,
además de la visión del español, también la del indígena, se
supiera con mayor exactitud el verdadero significado de este
ritual y, a través de la confrontación o triangulación
interpretativa, se pudiera establecer y sostener un justo juicio de
valor.
Sobre esto es muy interesante la interrogante que devela
Tzvetan Todorov (2003): “¿Podemos adivinar a través de las
notas de Colón, cómo perciben los indios, por su parte, a los
españoles?” (p. 54). Bien se podría contestar que ciertamente no
se puede ni se podrá saberlo jamás. De manera que, es muy
interesante interpretar procesos como éste, ya que la visión
acerca del “otro” se manipula desde el propio “yo”. En este
mismo texto, el investigador de origen búlgaro, al hacer un
análisis sobre la visión del conquistador Cristóbal Colón reflejada
en sus diarios de viaje, respecto a los indígenas acota:
(…) pero entonces no solo los ve iguales, sino
idénticos, [subrayado añadido] y esta conducta
desemboca en el asimilacionismo, en la proyección
de los propios valores en los demás [subrayado
añadido]. Por otro lado, parte de la diferencia; pero
ésta se traduce inmediatamente en términos de
superioridad e inferioridad [subrayado
añadido](en su caso, evidentemente, los inferiores
son los indios): se niega la existencia de una sustancia
humana, realmente otra, que pueda no ser un simple
estado imperfecto de uno mismo. Estas dos figuras
elementales de la experiencia de la alteridad
descansan ambas en el egocentrismo, en la
identificación de los propios valores con los
valores en general, del propio yo con el universo
[subrayado añadido]; en la convicción de que el
mundo es uno. (p. 55 - 56)
Hemos señalado frases que consideramos bastante

significativas, ya que su aplicación en este siglo XXI es
perfectamente posible. Colón en 1492 se encuentra con personas
a las que primeramente idealiza, conforme a ese juego que habla
de la utopía, el paraíso terrenal y demás vastedades, para
posteriormente establecer su enfoque desde su propia
perspectiva personal. Nunca se detiene a encontrar la posibilidad
de diálogo, lo cual no da cabida a la comprensión por la vida del
95
Iramotimawitu.
warao
“otro” por falta de conocimiento (y ganas de conocer), ve a

dichas personas iguales entre sí (no iguales ante él) lo cual las
catapulta en una condición identitaria, circunstancia que conlleva
generalmente a un asimilacionismo que engloba el pensamiento,
el raciocinio y la inteligencia en un sólo paquete hueco, por ello
los indígenas comienzan a ser vistos y tratados como seres
humanos inferiores frente a la “superioridad” europea, pues esa
condición de ser “idénticos” no les permite distinguirse unos
entre los otros. El indígena, entonces, se convierte en una gran
masa amorfa sin inteligencia y perspectiva, lo que le permite al
europeo (como “superior”) “domarlo”, para que deje de ser
“salvaje”. Este egocentrismo produce la revitalización de los
valores propios del europeo, quien los coloca en actitud
comparativa frente a los valores de las sociedades indígenas
superponiendo los “suyos” por considerarlos “verdaderos”.
Nunca se detiene (el invasor) a analizar desde la óptica del
indígena los procesos valorativos que considera negativos y hasta
terribles. Critica, por ejemplo, la desnudez de los indígenas con
los que se encuentra en las costas y establece el supuesto de que
“todos” los indígenas están desnudos, apreciación que es
totalmente falsa respecto a muchos pueblos que poseen
vestimentas muy complejas como el caso de los incas, aztecas y
mayas, entre otros, quienes se encuentran ataviados con
elaboradas vestiduras, no obstante, se sigue generalizando al
aborigen como un ser desnudo o máximo con “taparrabo”
(guayuco). Etiqueta que acompaña a los indígenas aun hoy día:
en los actos culturales de las escuelas se ven bailes donde se
representa con guayuco, arco, flecha y plumas en la cabeza, lo
cual también es un proceso de asimilacionismo (no muy lejano al
de Colón) ya que “todos” los indígenas son o eran así, teoría que
se puede caer estrepitosamente si se estudia, respecto a
Venezuela, a los timotes, quienes no podrían andar desnudos o con
guayuco, ya que el frío de las altas montañas andinas donde
moraban no se lo hubiera permitido. Respecto a Colón, Todorov
(2003) expresa que “su actitud frente a esta cultura es, en el mejor
de los casos, la del coleccionista de curiosidades, y nunca lo
acompaña un intento de comprensión…” (p. 43), cuestión que
aún no toca a muchas personas y grupos sociales, quienes con su
actitud eurocentrista (incluso siendo americanos) observan y
tildan al indígena y a las manifestaciones de su cultura como algo
exótico, “étnico”, siempre inferior.
Otra visión del indígena digna de destacar es la develada
por el escritor boliviano Gabriel René Moreno, en su artículo
97
Iramotimawitu.
warao
“Nicomedes Antelo”, que data de finales del siglo XIX, nota

biográfica de este personaje acotada por José Edmundo Paz
Soldán (2006), en el prólogo al libro Raza de Bronce, del autor
Alcides Arguedas:
En “Nicomedes Antelo”, Moreno se apoyaba en la
autoridad de los “sabios modernos” para concentrar
su análisis en una clase particular de degeneración: la
producida por causa de la mezcla racial (…) Moreno
señalaba la imposibilidad de [una articulación a través
del mestizaje] si se quería pensar en una nación
moderna. Los indios debían ser eliminados para
así evitar el mestizaje: “la exterminación de los
inferiores es una de las condiciones del progreso
universal [subrayado añadido]”. (p. XII)
Este terrible texto que ha sido subrayado ilustra de una

manera clara el grado de inferioridad con el que se etiqueta al
indígena en ese momento, hasta el punto de dar por hecho que
su exterminación es necesaria para evitar el mestizaje, punto
primordial para lo que hoy día se puede llamar desarrollo global,
pero ante esta propuesta de “limpieza étnica” no cabe la idea de
promover la eliminación del europeo, sino del indígena, por
considerarlo “inferior”. Esta situación se hace más terrible aun si
se toma en cuenta acontecimientos como: los producidos en
Estados Unidos, donde los pueblos aborígenes prácticamente
han sido aniquilados casi como una política de Estado; en las
postrimerías del siglo XIX, la llamada “Conquista del Desierto”,
campaña militar llevada a cabo por el gobierno de la República
Argentina contra los pueblos mapuche, tehuelche y ranquel, con el
objetivo de obtener el dominio territorial de la Pampa y la
Patagonia oriental, tierras ancestrales de estas comunidades; la
“Pacificación de la Araucania”, nombre bastante poético para
definir la violenta agresión y consecuente despojo de sus tierras a
los mapuches de Chile, hecho ocurrido en 1861. Incluso los
propios escritores de literatura de esa época establecen criterios
semejantes al citado, Alcides Arguedas en su libro Pueblo enfermo
analiza desde su óptica, el desarrollo del continente
hispanoamericano y asevera que la “enfermedad” que aqueja a
estas tierras es consecuencia directa de la mezcla “racial” y el
indígena es uno de los peores males, lo cual apoya la tesis de
Moreno. Paz Soldán (2006) toma de Alcides Arguedas las
siguientes palabras:
Cumplo con el ineludible deber de declarar que he
andado muy corto de vista al analizar, desde
Europa [subrayado añadido], los males que
gangrenan el organismo de mi país, y los cuales – y
esto es preciso no olvidarlo para ser equitativos – no
son exclusivos de él y si muy generalizados no sólo
en nuestros países hispano-indígenas. (p. XVII)
99
Iramotimawitu.
warao
Estos países son aquellos que, como tantos, no están

exentos de mezclas étnicas, en este caso es interesante señalar
que Alcides Arguedas está consciente de que su visión la ha
estado estableciendo “desde Europa”, es decir, está concibiendo
un enfoque lejano sobre una “realidad” que observa a sus
semejantes como un “otro” apartado de lo que él mismo se
considera que es como definición de su propio “yo”. Entonces,
al volver al punto de partida: no es posible vincularse de una
manera óptima con una cultura o un grupo social que se
desconoce y que se ve peyorativamente, incluso desde el punto
de vista de una cultura que en el fondo no pertenece al
latinoamericano. En el caso de Alcides Arguedas, él mismo es
producto de esa “mezcolanza” que él tanto critica en su tiempo
desde su visión eurocentrista, cosa de la que está consciente, pero
que no evita.
A pesar de estas maneras de enfocar el pensamiento acerca
de los indígenas, en las que pareciera que ellos son los que
invadieron las tierras americanas, violando, empobreciendo,
robando y esclavizando a sus nativos, estos pueblos (con
mestizaje o sin él) han sobrevivido a lo largo del tiempo y han
ido demostrando sus capacidades e inteligencia, en muchos
documentos que ha inscrito la tradición oral como fuente
primaria.
Yo iba a las chicherías a oír cantar y a buscar a los
indios de la hacienda. Deseaba hablar con ellos y no
perdía la esperanza. Pero nunca los encontré. Cierta
vez, entraron a una chichería algunos indios traposos,
con los cabellos más crecidos y sucios que de
costumbre; me acerqué para preguntarles si
pertenecían a alguna hacienda. ¡Mánan haciendachu
kani! (No soy de hacienda), me contestó con
desprecio uno de ellos. Después, cuando me
convencí que los “colonos” no llegaban al pueblo,
iba a las chicherías, por oír la música, y a recordar.
Acompañando en voz baja la melodía de las
canciones, me acordaba de los campos y las piedras,
de las plazas y los templos, de los pequeños ríos
adonde fui feliz. Y podía permanecer muchas horas
junto al arpista o en la puerta de calle de las
chicherías, escuchando. Porque el valle cálido, el aire
ardiente, y las ruinas cubiertas de alta yerba de los
otros barrios, me eran hostiles. (Arguedas, 1986, p.
38)
Este bello pasaje escrito por José María Arguedas muestra

la otra visión del indígena: el ser que se mezcla con el paisaje
entre su música y su voz que ha traspasado las fronteras del
tiempo y las adversidades que le ha impuesto la vida.
Investigadores como estudiosos, pero de igual modo, la gente
común, también han aprendido a saber la existencia
101
Iramotimawitu.
warao
contemporánea del indígena. No se dejan de lado las

manifestaciones acotadas, mas está, por otro, la posición
indigenista y etnocéntrica, que busca ser partícipe de una empatía
que va más allá de la admiración y el respeto hacia las culturas
originarias, que se entiende como analítica e interpreta estas
culturas apoyado en los propios actores y desde su propio punto
de vista.
Las aproximaciones a esta temática se fundan en el grado
de interés que aumenta en el teórico por escudriñar en los
detalles más específicos de los propios indígenas, procurando
mejoras a nivel social, político, económico, y también en la
comprensión y alcance de entendimiento y respeto que se le debe
a estas culturas que moran en estos países de los que nosotros
también somos parte constitutiva. Personajes como José Carlos
Mariátegui (1995, 2005) incluyen en sus escritos la parte
indigenista, que en la actualidad (siglo XXI) abarca las políticas
indígenas, en procura de dar posibles soluciones a problemáticas
de interés. El indigenismo ha servido como punto dinámico para
el establecimiento de políticas que conllevan al apoyo a los
movimientos indígenas que han levantado su voz para protestar
contra las injusticias que aún hoy se siguen cometiendo contra
ellos. Los indígenas no necesitan de voces foráneas para que
hablen por ellos, ellos mismos han tomado las armas de las
palabras para gritar las procuras de sus reivindicaciones sociales,
así como las bases fundamentales de la problemática actual, que
se ha venido arrastrando desde hace siglos. Los movimientos
indígenas se manifiestan como parte creciente de las corrientes
culturales autóctonas, lo cual fue siempre despreciado por los
colonizadores y sus herederos de ideas.
Los pueblos indígenas, cada día, están llegando a dar
muestras de organización social necesaria para hacer que los
agentes vinculados pongan en práctica políticas cónsonas para
alcanzar avances significativos para la reivindicación de las
culturas y sociedades indígenas. Ya lo decía Mariátegui (1995): “A
los indios les falta vinculación nacional. Sus protestas han sido
siempre regionales. Esto ha contribuido, en gran parte, a su
abatimiento”. (pp. 29-30). Estas reivindicaciones se trasladan a
las inclusiones sociales de todo tipo, además de entender que
estas culturas tienen otros modos de vida y otras prácticas de
convivencia y especialidad geográfica. Esto último ha sido
siempre una problemática que es harto difícil de llevar a términos
justos, ya que los territorios indígenas han sido violados
históricamente, siendo un factor importante hoy día, ya que en
103
Iramotimawitu.
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nombre del progreso se les traslada a lugares “habitables” según

los criollos, como el ahora extinto campamento Yakariyene en
Tucupita, estado Delta Amacuro, lugares no acordes con la
cultura indígena, por lo que los proyectos (tal como el referido)
nacen signados por el fracaso. En conclusión, aún en pleno siglo
XXI en varios lugares se ve a los indígenas como “pobres”
inferiores que deben vivir en mejores condiciones y esas
“mejores condiciones” son las que obedecen a los sistemas
occidentales.
Los indígenas no son solo víctimas de dispositivos
tradicionales y modernos de explotación y opresión.
Su deplorable condición se agrava cuando además se
le suma el empeño de sociedades fuertemente
racistas –aunque ello no se asuma abiertamente- en
negar la existencia del indígena, en “folklorizarlo”,
convirtiéndolo en un elemento exótico,
deshumanizado, parte del paisaje rural que se
mimetiza en la exuberancia de la flora y la fauna
latinoamericana. (Borón, 2006, pp. 11- 12)
Esta situación dibuja claramente lo que se puede observar

si se lee las ofertas turísticas que presentan algunas agencias de
viaje, donde las fotos que deben atraer al viajero extranjero (y
también nacional) es la del indígena, ataviado a su usanza
tradicional, “vendido” como aporte del paisaje exótico que se
encontrará en la selva, a la orilla del río, entre los árboles. En este
caso particular, siempre nos ha llamado mucho la atención una
serie de fotos que se encuentran en una cartelera de un hotel
ubicado a la entrada de Tucupita, estado Delta Amacuro, donde
se ofrecen viajes a los caños del delta. Aparte de las fotos típicas
que muestran el paisaje, están los warao en sus quehaceres diarios
colocados allí como un “objeto raro” que hay que ir a ver “en
vivo y directo”. Resulta ser que esos personajes que allí están
puestos como una foto más del paisaje se encuentran a pocos
pasos, allí mismo en ese hotel, atendiendo los puestos del
estacionamiento; en la calle manejando el colectivo; o caminando
por el paseo del caño Manamo, sitio que ahora les sirve de casa,
luego del cierre del caño en la década de los 60.
En Venezuela, la población indígena no es mayoritaria,
pero hay estados como Delta Amacuro en los que su número es
amplio, según la información mostrada en la página electrónica
del Instituto Nacional de Estadística de la República Bolivariana
de Venezuela, www.ine.gob.ve, la población estimada para el año
2006, con base al censo 2001, en todo el estado Delta Amacuro
es de 149.130 habitantes (76.792 hombres y 72.338 mujeres),
siendo la población indígena (warao) de 26.080 habitantes en total
105
Iramotimawitu.
warao
(13.550 hombres y 12.530 mujeres). Los deslastramientos sociales

que ha sufrido este pueblo, como tantos otros de América Latina,
históricamente invisibilizados, no han minimizado sus
pretensiones pues sobreviven dando muestras de su filosofía de
vida y manifestaciones culturales en pro de la demanda de sus
derechos dentro de sus tierras ancestrales.
Para recapitular
Gran número de pueblos y culturas fueron catalogados en

siglos anteriores al XXI como “primitivos”, ya que sus
manifestaciones culturales o sus filosofías de vida no se ajustaban
a los cánones europeos. En nombre de la moral, la ética y sobre
todo de Dios, se cometieron las grandes tiranías de las que
fueron blanco las comunidades indígenas de las llamadas tierras
americanas. La visión del “otro” como alguien distante y ajeno
fue punto catalizador para aseveraciones que anularon las
posibilidades de la existencia de nuevos patrones que permitieran
la congruencia de diferentes culturas. La misma aplicabilidad de
la Historia en cuanto a las teorías y métodos de practicidad
académica, dio por sentada la negación de la capacidad histórica
de esas culturas “menores” o “inferiores”.
Durante siglos la voz de los pueblos indígenas de América
fue contada por los cronistas europeos, quienes paradójicamente
se apoyaron en la tradición oral de los pueblos que necesitaban
retratar. La tradición oral fue la base fundamental, el punto de
partida, para la naciente “historia” que se estaba empezando a
contar sobre las tierras americanas, en voces que interpretaban,
según su propia conveniencia, las narraciones que estaban
escuchando de boca de los “indios” que servían de traductores, o
deberíamos decir, de intérpretes, no siempre muy fieles a la
originalidad del idioma, por causa del desconocimiento parcial, lo
que dificultó el trabajo. Cronistas como Fray Bartolomé de Las
Casas, hombre que tras su acercamiento a los indígenas aprendió
a amarlos y respetarlos, a pesar de su posición tampoco aprendió
los idiomas originarios, por lo cual también tuvo que apelar a la
interpretación de terceros y a la tradición oral. El Inca Garcilaso
de la Vega, en su doble rol de descendiente indígena y europeo,
supo plasmar con bastante claridad ciertos pasajes incas, sin
embargo, bien es conocido su respeto incondicional a las
autoridades coloniales y al dios cristiano traído como ideología
religiosa por los evangelistas. De manera que, la “historia” de los
107
Iramotimawitu.
warao
pueblos indígenas sólo era tal cuando se traducía a la tinta y el

papel en la escritura plasmada por los europeos, negando de esta
forma otros modos de escritura como los realizados en códices,
petroglifos o quipus. Esta vez de nuevo la visión del “otro” como
“yo”, como diría Ricoeur, era negada y la otra cultura se
observaba distante, ausente.
Las culturas indígenas se suelen ver como no desarrolladas en
su totalidad, por causa de su “falta de escritura”, pero además se
catalogan bajo el epíteto de la “aculturación” cuando son
abordadas por culturas foráneas que superponen sus propias
manifestaciones a las autóctonas, es interesante tomar en cuenta
que el prefijo “a” quiere decir “sin”, entonces se cae de nuevo en
las reiteradas conceptualizaciones sobre las culturas primitivas, en
este caso serían comunidades que se quedan “sin cultura”. Con
los procesos de intervención masiva de culturas foráneas a la
propia, efectivamente las culturas indígenas han corrido el riesgo
de abandonar y hasta olvidar la suya propia. Nietzsche habla del
olvido de la historia y sus grandes peligros. Como ejemplo de
esta situación podemos citar a un docente warao establecido en el
caño Araguaimujo con quien tenemos amistad desde hace algunos
años, quien critica la marcada influencia musical colombiana que
existe entre la comunidad warao y que ya muchos jóvenes no se
interesan por la música tradicional. Es común escuchar vallenatos
en las radios y equipos de sonido de los habitantes de este caño
(lo hemos podido constatar personalmente), y según la
información del docente mencionado, esta situación tiene años y
se ha extendido a los otros caños encontrando mayor
afianzamiento en la ciudad de Tucupita.
El escenario que se genera con la música también se
plantea en otros ámbitos culturales indígenas, pero no es
exclusivo de ellos, entre nosotros mismos como latinoamericanos
criollos hemos sentido la influencia de manifestaciones culturales
foráneas que pretenden sustituir la propia, lo cual pone en riesgo
nuestra identidad nacional, regional y local.
Se habla de la Historia cuando se basa en fuentes escritas el
punto de partida para la narración de acontecimientos que se
pueden plasmar y constatar con cierto grado de confiabilidad. Sin
embargo, los pueblos indígenas americanos no han contado con
“sistemas de escritura” de naturaleza gráfica europea, de suerte
que afianzan la recopilación de los acontecimientos del pasado y
del presente en la tradición oral, además de las manifestaciones
culturales materiales, como la arquitectura, escultura, pintura, etc.,
siendo que hayan sobrevivido a las tempestades sociales, de los
109
Iramotimawitu.
warao
tiempos y de los espacios, aquí entra en escena la Etnohistoria,

como un sinónimo de la Historia antropológica que busca poner
de manifiesto la importancia de la “historia “ trasmitida de
manera oral por los pueblos que no cuentan con la escritura
como fuente primordial, estando ésta, en ocasiones,
completamente ausente.
La Etnohistoria como disciplina que combina la
investigación documental con el trabajo de campo, permite dar
un mayor conocimiento sobre la sociedad estudiada y su
funcionamiento, tanto en el pasado como en el aquí y ahora, lo
cual proporciona una observación directa con esa “realidad” que
procura conocer. Ya se estaría hablando desde la voz del propio
indígena, por ejemplo, y no desde la concepción interpretativa de
un tercer personaje que desconoce hasta el paisaje que describe.
De igual modo, se considera la importancia fundamental de
la Historia Regional y Local como una manera de hacer
conciencia de las propias necesidades en la indagación del pasado
y la interpretación del presente, en comunidades determinadas
que necesitan del auto-conocimiento para consolidar las ideas y
acciones con miras a la consecución de soluciones a
problemáticas que, en ocasiones, han sido milenarias. En este
sentido, el estudio de historias de vida, biografías, recopilación de
narraciones orales, ayudan a erigir vertientes a partir de las cuales
se pueda reconstruir la historia de dichas comunidades.
La historia regional se plantea entonces como una
alternativa en los estudios históricos, en tanto la
„región‟ forma parte de una hipótesis de
investigación. Al igual que la periodización, supone la
fijación de criterios precisos a partir de los cuales
delimitarla, criterios que se encuentran teóricamente
implícitos y que remiten a la historicidad de los
espacios, por una parte, pero también a la
concepción de la región como un conjunto
sistemático, una estructura –entendiendo por tal un
sistema de relaciones, en algunos casos
contradictorias- que caracterizan su funcionamiento
(…) Pero también tienen parte en ella, la literatura,
las costumbres, las formas de religiosidad populares,
los rituales de las fiestas patronales y muchas otras
prácticas sociales. (Mata, 2003, cap. 1)
Los nuevos enfoques etnográficos no sólo se abocan a

estudiar en comunidades indígenas procesos de “aculturación” o
“resistencia” frente a las culturas foráneas, van más allá de los
detalles que tienen que ver con las nuevas formas de
comunicación donde el lenguaje se inscribe en algo más que la
grafía y la tinta. Las comunidades indígenas deben ser observadas
desde la óptica del “otro como yo”, donde la diferencia está
enmarcada por el respeto, la compresión y la tolerancia.
111
Iramotimawitu.
warao
Para una concepción de la cultura
¿Por qué escribo esto? No tengo ideas claras, ni siquiera tengo ideas.
Hay jirones, impulsos, bloques, y todo busca una forma,
entonces entra en juego el ritmo y yo escribo dentro de ese ritmo,
escribo por él, movido por él y no por eso que llaman pensamiento…
Julio Cortázar.
Rayuela
El término cultura alude al “cultivo” de algo material o

inmaterial, ese cultivo tiene que ver con la capacidad creadora y la
consecuente necesidad de labrar, ejercitar, preservar con ahínco,
sobrepasando los avatares y las circunstancias del tiempo y el
espacio.
Etimológicamente alude al cultivo de la tierra, así
como al cultivo de las artes, porque el intelecto sólo
dará frutos intelectuales y aun espirituales, sólo si se
cultiva apropiadamente. La cultura como
conocimiento refiere igualmente a un conjunto de
saberes más o menos estructurados en diversos
soportes y que se atesoran por cuanto constituyen
un acervo para una determinada sociedad
[subrayado añadido]. (Cruz, 2007, p. 99)
La cultura es catalogada como una serie de conocimientos
que han nacido desde la creación intelectual que se genera desde
el propio sentir (de allí lo espiritual) en franca conjunción con un
engranaje social que la cataloga, la sostiene, la ve como suya, por
cuanto es su acervo y en ella radica su proceso hacia la
concreción de la identidad nacional, regional e incluso local.
Ya que este concepto ha sido enfocado desde amplias
perspectivas sin lograr una unificación universal, se puede decir
que la cultura es un hecho que va tomando diversas formas a
través del tiempo y el espacio. La amplitud de este término
procura una gran gama de posibilidades que va a ser solo
superada por el radio de acción donde ésta se manifiesta.
La cultura puede ser identificada o asimilada como un
proceso educativo, donde las personas confunden el “ser culto”
con el tener una erudición desde el punto de vista académico, lo
cual la traslada a estados más complejos, llevándola a ser
interpretada no como un fenómeno ambiguo, sino como
sinónimo de sabiduría e ideología. De allí que los pueblos
indígenas y africanos, por ejemplo, hayan sido considerados
durante siglos como “sin cultura” ya que no contaban con
conocimientos vinculados a las enseñanzas occidentales,
113
Iramotimawitu.
warao
europeas, dentro de lo que se puede destacar la música, letras,

danza, pintura y demás.
Desde el punto de vista antropológico la cultura puede ser
vista como un contexto social en el que se manifiestan
acontecimientos a través de signos y símbolos (Geertz, 1987),
teniendo en cuenta que éstos obedecen al entorno, contexto y
temporalidad de las comunidades involucradas en el proceso
cultural. Kroeber y Kluckhohn (1952), citados por Bartolomé
(2006), definen la cultura como “pautas de comportamientos,
explícitas o implícitas, adquiridas o transmitidas mediante
símbolos” (p. 90), estos “símbolos” pueden ser incluso objetos
como construcciones arquitectónicas, esculturas, cerámica…
Miguel Ángel Bartolomé (2006) acota que:
(…) la tradicional concepción antropológica de la
cultura de comienzos del siglo XX, que la entiende
como el conjunto de técnicas e ideaciones que
nuestra especie ha desarrollado para adaptarse
al medio ambiente [subrayado añadido] y que
reemplazan o tienden a reemplazar el determinismo
biológico de los instintos. Es decir que la cultura es la
naturaleza del hombre y base de su potencial
adaptativo. (p. 90)
Según el investigador argentino la necesidad de adaptación
del humano es lo que lo ha llevado a utilizar una serie de
“técnicas e ideaciones” que le ayudan en ese proceso
maximizando sus capacidades tanto individuales como sociales.
La cultura entonces, se convierte en una especie de tabla de
salvación que el mismo ser crea para preservar una existencia
óptima en el mundo. Estas “técnicas e ideaciones” incluyen, por
supuesto, las manifestaciones que tienen que ver tanto con lo
netamente espiritual, es decir, mitos, ritos, ceremonias, como con
lo material instaurado en construcciones y creación de
herramientas e instrumentos de carácter utilitario o no, lo cual
engloba a los símbolos y signos de los que habla el antropólogo
Clifford Geertz.
Por su parte, el antropólogo Edward Tylor en su libro
Cultura primitiva, publicado en 1872, citado por Austin Millán
(2000), toma la cultura en sentido etnográfico como aquella
“civilización” que incluye en su desarrollo sus conocimientos y
creencias, en amplia conjunción con el arte, la moral (como
garantizadora de valores), las costumbres y “cualesquiera otros
hábitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad” (s/p). Es un todo que se manifiesta
desde y en el humano en conjunto con su entorno – entendido
115
Iramotimawitu.
warao
éste como aquello que rodea al hombre, como individuo y como

colectivo; y en compenetración con el contexto en el cual se
desarrolla, dándole “alma y espíritu” a su cultura, incorporando lo
simbólico e interpretando sus significados en concordancia con el
ambiente que lo rodea, incluyendo la comunicación como
elemento exclusivamente humano, característica primordial de la
formación del proceso cultural. En este sentido, el humano como
creador, organizador y activador de la sociedad, impone
reglamentaciones con la finalidad de evitar el anarquismo y la
arbitrariedad en el proceso cultural al que pertenece. El
antropólogo Ronny Velásquez (1993), acota que “la cultura
impone normas, también usos y costumbres, sistemas religiosos,
asimismo, existen circunstancias históricas como también signos y
símbolos culturales que nos identifican, pero cada quien asume su
„identidad‟ de acuerdo a sus particularidades y diferencias frente a
los demás”. (p. 87). Se entiende así la cultura como la totalidad de
la vida del ser humano social, donde su posible diferencia cultural
respecto a otros grupos lo hace particular conllevándolo, por
consiguiente, a una identificación con su propio grupo, llegando a
una posible identidad por medio de la diferencia; constituyendo
su propia cultura en bienes históricos que pueden ser reconocidos
como patrimonio, visto éste no solo desde la perspectiva del arte,
sino también desde la capacidad de transformación del hombre
como ser social en concordancia con los recursos construidos y
hallados por él.
El investigador chileno Tomás Austin Millán (2000) toma el
concepto de cultura desde varias perspectivas, de las cuales
haremos alusión a dos por su aproximación a nuestro tema.
Desde el punto de vista antropológico, acota que “es el sustantivo
común que indica una forma particular de vida, de gente, de un
período, o de un grupo humano como las expresiones, la cultura
chilena o la cultura mapuche, expresando lo que podríamos llamar el
concepto antropológico de cultura; más ligado a la apreciación y
análisis de valorizaciones, costumbres, estilos de vida, formas
materiales y organización social (...) Aprecia el presente mirando
el pasado.” Mientras que desde el sociológico: “Se refiere a la
suma de conocimientos compartidos por una sociedad y que
utiliza en forma práctica o guarda en la mente de sus intelectuales
(...) Tiene una fuerte connotación con la apreciación del presente
mirando o pensando en el desarrollo o progreso futuro de la
sociedad.”
117
Iramotimawitu.
warao
Desde el punto de vista de la historia, la cultura va de la

mano con el arte y la conservación de los bienes patrimoniales,
entendiendo por estos no solamente aquellos relacionados con
procesos artísticos, sino también los que se manifiestan a través
de la naturaleza aprehendida por el hombre como agregado
imprescindible en el desarrollo de su vida. En este sentido, el
patrimonio se convierte en un garante que hace perdurar en el
tiempo y en el espacio la huella de las diferentes formas culturales
que ha ido creando el ser humano, lo cual nos lleva a un resultado
casi exacto acerca de los cambios y evoluciones que han
sostenido las diferentes sociedades.
Para el grupo de investigadores que colaboran en los textos
de la Revista “Amanecer en Los Andes”, editada por la Comisión
de Desarrollo y Medio Ambiente de América Latina y El Caribe
(1997):
(…) si la cultura es el conjunto de las formas de
comportamiento de los pueblos, el patrimonio
cultural debe entenderse más allá del arte (...) es la
capacidad de transformar y administrar recursos y
medios; las tendencias ancestrales en la selección de
los asentamientos y las redes de articulación
económica; el conocimiento empírico y las ciencias
acumuladas en el manejo de plantas curativas o
alimenticias o en el uso de recursos construidos y la
evocación colectiva en el trabajo y la distribución. (p.
63).
De manera tal que el patrimonio, como la cultura, toca

todos los tópicos de la vida del ser humano en concordancia
directa con el entorno y el contexto dentro del cual ésta se ha
desarrollado.
En los textos recogidos por la UNESCO emanados de las
conclusiones de la Conferencia Mundial sobre las Políticas
Culturales (México, 1982), de la Comisión Mundial de Cultura y
Desarrollo (1995), y de la Conferencia Intergubernamental sobre
Políticas Culturales para el Desarrollo (Estocolmo, 1998), se
considera a la cultura como:
la unión de rasgos distintivos espirituales y materiales,
intelectuales y afectivos que caracterizan a una
sociedad o un grupo social y engloba tanto las artes
como las letras, los modos de vida, las facetas de la
vida incluso, los sistemas de valores, las tradiciones y
las creencias. (UNESCO, 2001, p. 4).
De esto se puede inferir que cultura es todo aquello que

hace el humano, incluso en sus momentos más íntimos. Es un
condicionante social del hombre, como ser humano, y hechura de
él según sus necesidades como ser social, por ello se desenvuelve
de distintas maneras y evoluciona de acuerdo al espacio y al
tiempo donde se desarrolla.
119
Iramotimawitu.
warao
Una cultura es el modo socialmente aprendido de

vida [subrayado añadido] que se encuentra en las
sociedades humanas y que abarca todos los aspectos
de la vida social, incluidos el pensamiento y el
comportamiento. (Bartolomé, 2006, p. 93)
Cita de Marvin Harris, acotada por Bartolomé (2006), que

hace confluir todo lo que engloba la sociedad humana, donde se
incluyen el pensamiento y el comportamiento como parte
conformada dentro del individuo y perfilada en sus relaciones
sociales. La cultura es vista en ese ámbito que plantea esa
totalidad en el accionar humano socialmente aprendido, sin
tomar en cuenta que ésta es una creación del ser humano social,
que si bien tiene una estrecha relación con el aprendizaje
adquirido su basamento está en la hechura nueva, en la
invención.
Se deduce, entonces, que la cultura es un horizonte de
significaciones. Es el conjunto de ideas, mitos, ritos,
construcciones, modos de vida, que plantea y pone en práctica el
ser humano dentro de la sociedad en la que se desenvuelve, en
conjunción con su entorno, natural o no, y de acuerdo a leyes
establecidas por él mismo para satisfacción y desarrollo de esa
misma sociedad. La cultura es, sin duda, un bien patrimonial,
pues engloba no sólo los bienes materiales, sino también el
pensamiento del humano, y es capaz de evolucionar a lo largo de
los siglos, pues es parte constitutiva del desarrollo sustancial de la
historia política, económica, social, religiosa y artística de las
comunidades.
Algunos principios generadores de cultura
Es el ser humano social quien origina y desarrolla las

formas de cultura. Su historia le proporciona los caminos a seguir
para la realización de diferentes formas culturales, las cuales
deberán traducirse en una serie de procesos desarrollados de
acuerdo a las necesidades, tanto materiales como espirituales, no
sólo del humano en relación con su colectivo o grupo social, sino
también en lo que respecta a su estado individual, que es el que la
va a guiar hacia la búsqueda de nuevas alternativas que le
permitan deslastrarse de sus carencias. La cohesión hombre-
entorno-naturaleza funge como garante de la creación de nuevas
formas, bien sean netamente sociales o aquellas que abarcan el
arte y/o lo espiritual, en una búsqueda incesante de nuevas
alternativas de trabajo.
121
Iramotimawitu.
warao
La creación de la cultura, o de nuevas formas culturales,

nace entonces, como una respuesta específicamente humana para
la satisfacción, conservación y mejoría de su calidad de vida tanto
desde una perspectiva individual como colectiva. En este caso, la
historia humana se apoya precisamente en los cambios evolutivos
que han venido desarrollando a lo largo de los siglos,
determinados por las necesidades que el humano, a medida que
se va desenvolviendo y abarcando áreas del conocimiento, desea
sustraer.
El hombre no se queda con la piel del animal sobre su
cuerpo. Diseña vestuarios. Busca la manera de calentarse.
Encuentra el fuego. Construye armas para defenderse y
alimentarse por medio de la caza. Se comunica utilizando
diferentes tipos de lenguaje. Graba sobre las rocas y las paredes la
historia de su pueblo. Deja sus huellas. Se aleja de la cueva y crea,
casas o edificios. Alaba a los dioses utiliza el rito y las
construcciones religiosas. Crea el mito para contar sus orígenes.
Explora nuevos sabores, enriquece su paladar. Cambia su imagen
buscando el concepto de estética y belleza. Se organiza. Se
reglamenta. Se trata de acercar a otros grupos sociales
construyendo caminos para establecer relaciones políticas y
económicas. Se educa para poseer un conocimiento cónsono con
su propia realidad. Y en ese continuo desarrollo el proceso
cultural se va extendiendo procurando cada día mayor calidad y
un desenvolvimiento que marcha a grandes pasos, donde quizá el
objetivo primordial sigue siendo esa satisfacción de necesidades
de la que ya habíamos hecho mención.
Esa decisión de alcanzar nuevas metas condiciona al
humano a una auto imposición de exigencias que va in crescendo, lo
que hace de la cultura un proceso de continuo movimiento. Allí
es importante esa condición de la cosmovisión, donde los saberes
generados de los conocimientos inmersos en el papel de la
naturaleza, toman un rol preponderante en la realidad del ser y a
decir con palabras de José Antonio Dacal (1996), “hombre,
sociedad y cultura se interrelacionan, coexisten, se cointegran sin
confundirse”. Yendo hacia un respeto mutuo, aunque en muchas
ocasiones, el ser humano, en su afán de crecimiento, pueda
desdibujar su papel central transgrediendo los límites, desechando
bruscamente (porque las desconoce) formas de cultura distintas a
la suya, dejando de lado su cohesión espacial con la naturaleza.
Cobra así gran importancia el rol de la educación como medio
que el ser humano utiliza para transmitir, modificar y acrecentar
sus valores y bienes culturales. Esta es el garante del desarrollo
123
Iramotimawitu.
warao
sustancial de las formas culturales y su apreciación en el tiempo.

La educación permite que el enfoque cultural se realice de una
manera óptima o no, porque es el catalizador comunicativo de la
sociedad. Por ello es fundamental la presencia de una buena
educación desde temprana edad, y el ir fomentando la
participación activa del humano como generador de las formas
culturales.
La cultura surge cuando el hombre, como ser que se
desenvuelve socialmente, toma conciencia de que debe satisfacer
y resolver, por medio de la inteligencia y el trabajo, ciertas
necesidades inherentes a él mismo, para llegar a enfrentar su
entorno, su contexto y su realidad eficazmente, llevándolo a
contribuir a la conformación de la historia humana.
Las luchas sociales y la cultura
La preocupación del hombre por las situaciones que lo han

llevado a aumentar sus necesidades y carencias, es un factor
importante al momento de hablar acerca de la cultura. Se puede
citar cantidad de escritores, artistas plásticos, músicos, fotógrafos,
actores y en fin, gente vinculada al arte, que ha utilizado sus
creaciones como grito de protesta a situaciones políticas, sociales
y económicas, que le atañen como individuo que es parte de una
sociedad que veja a sus propios componentes. Entre esos
intelectuales y artistas se puede citar a personajes como Víctor
Hugo, quien en sus escritos plasma su conciencia sobre la
problemática social que estaba ocurriendo en Francia, en su
tiempo, respecto a las injusticias, las segregaciones, la pobreza
extrema del hombre, los maltratos, las carencias más absolutas, la
pérdida de solidaridad, la escasez de práctica en valores, y otra
suma de disminuciones físicas y espirituales a las que estaba
siendo sometido el ser humano en esos momentos. El escritor
traduce su razonamiento en textos maravillosos como Los
Miserables o el prefacio de Cromwell, este último marcando el
comienzo de una época espléndida para la cultura occidental: el
Romanticismo. En las reflexiones inmersas en Los Miserables, el
lector se encuentra con un Jean Valjean agobiado por la miseria y
la injusticia de una sociedad que no comprende su angustia,
frente a las palabras de un escritor que toma conciencia social y se
apoya en la Literatura como forma cultural, para establecer su
propia lucha. No en vano intitulaba “La Interioridad de la
desesperación” al capítulo del cual se sustrae el siguiente texto:
125
Iramotimawitu.
warao
Si era él el único que había obrado mal en su fatal

asunto; si, en principio, no era una cosa grave que él,
trabajador, careciese de trabajo; que él, laborioso,
careciese de pan. Si, además, cometida y confesada la
falta, el castigo no había sido feroz y extremado; si
no había mas abuso por parte de la Ley en la pena,
que por parte del culpable en la culpa; si no había un
exceso de peso en uno de sus platillos de la balanza,
en el de la expiación. Si el recargo de la pena no
llegaba a borrar el delito mismo, produciendo este
resultado: cambiar por completo la situación,
reemplazar la culpa del delincuente por la culpa de la
represión, transformar al culpable en víctima y al
deudor en acreedor, y poner definitivamente el
derecho de la parte de aquel que lo había violado
(…) una especie de atentado del fuerte contra el
débil, un crimen de la sociedad sobre el individuo, un
crimen que cometía todos los días…” (Hugo, 1967,
p. 85)
Ciertas situaciones de opresión, el triunfo de

impugnaciones como el anarquismo y la parcelación de la justicia,
entre otras tantas disparidades, hacen despertar en ciertos
individuos una conciencia social que se traduce en la
transformación de los fenómenos culturales, lo cual conlleva al
fortalecimiento de los procesos de cambio, factores
imprescindibles para la evolución de las diferentes etapas del
humano.
Diversidad e identidad cultural
El texto que citamos a continuación nos corrobora que los

temas acerca de la “identidad” se han visto replegados de manera
cíclica, a una serie de concepciones que en muchas ocasiones, no
son del todo acordes con las conceptualizaciones actuales.
En general, se ha pretendido haber hablado ya lo
suficiente sobre la IDENTIDAD. También se ha
pensado que se es idéntico por pertenecer a un
espacio geográfico determinado, por vivir un
momento histórico generalizante o por responder a
necesidades vitales que nos caracterizan. A veces,
hacemos caso omiso de las DIFERENCIAS y
pretendemos la homogeneización. (Velásquez, 1993,
p. 86)
Se toma el concepto de “identidad” como una manera de

autoafianzarse dentro de la cultura a la que se pertenece, dentro
de la que se evoluciona, e incluso a la que evoluciona con
nosotros, porque el proceso cultural no se concibe aislado de la
hechura humana. Va de la mano con los cambios y perspectivas
127
Iramotimawitu.
warao
del ser social en pro de la búsqueda de nuevas concepciones y

acciones.
Cuando se habla de identidad inevitablemente se tiene que
hablar de diferencias, vistas estas últimas como un factor
preponderante al enunciar propuestas donde el respeto hacia lo
desconocido juega un papel esencial. Muchas acciones son
orientadas hacia reivindicaciones sociopolíticas y económicas,
avanzando en un camino dirigido a una función cultural apuntada
hacia el encuentro de una posible identidad cultural. En
consecuencia, nacen movimientos sociales donde no existe una
distinción de comunidades, edades y demás, pues se busca la
recuperación de los orígenes, como una manera de conocer su
primera historia social. En este sentido, se “identifican” con lo
regional, como algo “propio”, que les pertenece y al que
pertenecen, virando su interés hacia la conservación y
enalteciendo su entorno y su contexto, atando fuertemente sus
lazos de historicidad e idiosincrasia. Esta postura no puede
confundirse con un quedarse en el pasado, es una manera de
recuperar y asumir el propio desarrollo, desde lo tradicional hasta
lo actual, subrayando la presencia de la “diferencia” y la
pluralidad cultural.
“La identidad, en tanto construcción ideológica, cambia
junto con los contenidos culturales y los contextos sociales en los
que se manifiesta, ya que no hay identidades inmutables sino
procesos sociales de identificación” (Bartolomé, 2006, p. 81). La
identidad de un pueblo se sostiene en su lengua, manifestaciones
artísticas, modo de vida, indumentaria, gastronomía y, en fin,
aquellas construcciones humanas que se han desarrollado de
manera específica dentro de dicha sociedad, lo cual se enclava
profundamente en su gente, hasta que esa “cultura” se siente
parte del sí mismo y viceversa, lo cual lo lleva a sentirse
“identificado” con lo material e incluso lo inmaterial de su
entorno y su contexto.
Nuestro continente es territorio donde convergen diversas
culturas, venidas o nacidas de diferentes lugares. Las comunidades
indígenas, ancestrales garantes de nuestra historicidad, en su
relación hombre-naturaleza-cosmovisión sustentan su “identidad
cultural” generando así una concreta visión de su propio
desarrollo, lo cual les ha llevado a luchar por un respeto hacia su
propia cultura “a través del reconocimiento del derecho a la
autodeterminación y al territorio esencial -comprendiendo
espacios vitales tanto en el sentido productivo como ritual y
religioso- para reforzar la identidad cultural y ofrecer la opción de
129
Iramotimawitu.
warao
desarrollo depredador.” (Rama, 1997, p. 123). Las comunidades

afrodescendientes ponen de manifiesto su relevancia cultural,
basada en modos de vida, tradiciones, creencias y manifestaciones
artísticas, que han subsistido a lo largo de siglos, superando las
penurias y la ignorancia prohibitivas de la tolerancia hacia lo
desconocido. Las comunidades étnicas binacionales y biculturales,
que engloban “aquellos grupos humanos cuya etnicidad recibe
componentes de dos universos culturales pertenecientes a dos
estados nación contemporáneos” (González Ordosgoitti, 1993, p.
39), constituyen un factor significativo donde el afianzamiento de
la propia “identidad” va de la mano con la creación de “islas”
culturales donde prevalece la propia de esos grupos, como una
manera de no desechar sus orígenes, pero haciendo, a su vez, un
engranaje con la cultura nativa, logrando de esta manera una
relación intercultural bastante interesante e imprescindible al
hablar de un desarrollo sustentable de las políticas sociales y
económicas de una nación. González Ordosgoitti (1993) acota
que:
(…) en este proceso de adaptación que lleva a la
aceptación de nuevos patrones de comportamiento, a
incorporar dentro de sus esquemas originarios
nuevos valores y elementos propios de una cultura
que hasta ese momento le era ajena, el inmigrante
parece precisar de cierta posibilidad de aislamiento
que le permita compartir, con aquellos con quienes
guardan una identidad común, ciertos valores y
tradiciones propias de su lugar de origen”. (p. 43)
El proceso de desarrollo de una identidad cultural en las

comunidades se basa en la posibilidad de aplicar criterios
multiétnicos, pluriculturales e interculturales, nacidos en cada
individuo como ciudadano capaz de autoreflexionar acerca de lo
que está pasando en su propio proceso cultural, situación que va
irrigando, como un aspersor, en activaciones de carácter
concienciatorio en el colectivo, procurando la búsqueda de
nuevas políticas que permitan un desarrollo sustancial y la
participación de diferentes y extrapolados sectores de la sociedad
en procura de nuevos lineamientos que vayan hacia la
consecución de la reafirmación de las diferentes culturas desde la
historicidad, la conservación patrimonial, el rescate de las
tradiciones, la raigambre de las costumbres y todo aquello que
apunte hacia una evolución del humano (como individuo único y
en lo colectivo-social) tanto material como espiritual.
Desde este punto de vista, se debe nombrar las llamadas
“culturas híbridas” como aquellas en las que confluyen diversas
prácticas tanto individuales como sociales. En este caso la
131
Iramotimawitu.
warao
hibridación como proceso que contribuye a la identificación y

explicación de múltiples alianzas socioculturales toma gran
importancia en el momento de buscar un entendimiento sobre la
existencia o no de culturas que se podrían considerar como
“puras” ya que están libres de cualquier intervención exterior.
Néstor García Canclini (2004) expresa: “Entiendo por
hibridación procesos socioculturales en los que estructuras en
prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan
para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas”. (p. 8). Los
procesos culturales en tanto que prácticas específicas generadas
por distintas sociedades por causa de diversos factores, “sufren”
cambios emanados por el encuentro de otras prácticas generadas
a su vez por otras sociedades, lo cual conlleva a crear nuevas
concepciones culturales que se ponen en uso utilizando ambas
estructuras.
Las culturas latinoamericanas son un vivo ejemplo de esta
hibridación que refiere García Canclini ya que están configuradas
hoy día con las diferentes perspectivas que enfocan las
manifestaciones de las comunidades que han escogido
(voluntariamente o no) esta parte del continente para establecer
su morada. Es muy común, entonces, ver expresiones culturales
y religiosas, donde confluyen diversas ópticas, un ejemplo
fehaciente se observa en la zona baja (Bobures, La Ceiba, El
Cenizo, El Dividive, entre otros) del estado Trujillo, ubicado en
Los Andes venezolanos, allí la celebración de San Benito se lleva
a cabo con chimbangueles, tambores, bailes enérgicos (incluso
utilizando la imagen del santo), el aguardiente, bebida sagrada,
venerada para “calmar su sed”, los cantos (aunque tienen
connotaciones católicas evidentes) tienen cadencias típicamente
africanas al igual que la música que los acompaña. Esta zona
geográfica está poblada por comunidades afrovenezolanas que
han logrado ensamblar la cultura americana y la africana, la
religión católica con los cultos a deidades de la santería, la música
andina de violines y cuatros e instrumentos de viento, con la
percusión traída por los antiguos esclavizados negros, incluso la
vestimenta de las personas que participan en la ceremonia
(hombres de torso desnudo, mujeres de faldas que permiten ver
las marmóreas piernas, pies descalzos), es típica de esta tierra
caliente del estado Trujillo. La misma festividad se realiza en la
parte alta del estado Mérida (Timotes, San Rafael, La Venta,
Apartaderos, Chachopo), también ubicado en la zona andina de
Venezuela, allí la diferencia es latente: las personas que participan
en la ceremonia están ataviadas con ropa acorde a las bajas
133
Iramotimawitu.
warao
temperaturas ambientales, las danzas son lentas obedeciendo a un

mismo paso uniforme, la música es suave, plena de instrumentos
de cuerda y viento, uno que otro tambor de tenue sonoridad, el
santo venerado permanece precediendo la procesión sin ser
“bailado” ni bañado con alcohol. Aquí la influencia indígena de
los antiguos pobladores de esas regiones aún se siente en la
danza, la música, los trajes y la pintura corporal de los que bailan
ante el santo como consumación de promesas. Un santo negro
que pertenece a la religión católica, manifestaciones culturales
afroamericanas, indígenas y criollas, música e instrumentos
venidos de las tierras árabes, europeas, africanas, telas asiáticas,
flores americanas. Todo conformando un mismo sentir
ceremonial, culturas diferentes en un mismo encuentro social.
La multiplicación espectacular de hibridaciones

durante el siglo XX no facilita precisar de qué se
trata. ¿Se puede colocar bajo un solo término hechos
tan variados como los casamientos mestizos, la
combinación de ancestros africanos, figuras
indígenas y santos católicos en el umbanda brasileño,
los collages publicitarios de monumentos históricos
con bebidas y coches deportivos? Algo frecuente
como la fusión de melodías étnicas con música
clásica y contemporánea o con el jazz y la salsa
puede ocurrir en fenómenos tan diversos como la
chicha, mezcla de ritmos afrocubanos como Irakere;
las reelaboraciones de melodías inglesas e hindúes
efectuadas por los Beatles, Peter Gabriel y otros
músicos. (García Canclini, 2004, p. 8)
Tal como lo acota García Canclini, la época ha permitido

que se develen estrategias de adaptación o “reconversión” de
culturas articuladas a los procesos de hibridación establecidos
tantos en sectores hegemónicos de la sociedad como en aquellos
que han sufrido procesos de invisibilización o que han sido
históricamente minimizados, esto lleva a formar una nueva
conciencia hacia la re-interpretación del concepto de identidad, si
ésta se toma desde la perspectiva de la congruencia de las
distintas manifestaciones socioculturales en una sola tendencia
que, evidentemente se torna dinámica y volátil. Bartolomé (2006)
refiere que todas las culturas pueden ser híbridas, sobre todo si las
tomamos desde los enfoques actuales, determinados a partir de
las propuestas de la Modernidad, respecto a las culturas
aborígenes expresa:
También todas las actuales culturas indígenas, si se
quiere, son híbridas, no sólo por la imposición y
apropiación de los rasgos occidentales, sino porque
en su proceso morfogenético, se construyeron con
base en diferentes aportes de las distintas tradiciones
civilizatorias regionales. (p. 101).
135
Iramotimawitu.
warao
Si bien es cierto que las culturas indígenas históricamente

han venido sufriendo los embates de la “imposición” de culturas
foráneas así como la “apropiación” de otras tantas ya sea por una
razón o por otra, esta es una situación que, como se acota en
apartes anteriores no se escapa a ninguna sociedad, sin embargo,
una cosa no debe negar a la otra, el deber ser estriba en la
permanencia de la cultura propia y que ésta esté tan arraigada en
los miembros de la comunidad que no sea posible su anulación
por sustitución, su desaparición ni mucho menos olvido, ya que
éste es un punto detonante para la autovaloración sociocultural y
la capacidad identitaria de los pueblos.
Un lenguaje más allá de la palabra
Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz,

en la obscuridad, en la noche,
y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz.
Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando;
se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento.
Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban,
que cuando amaneciera debía aparecer el hombre.
Popol Vuh
Primera parte. Capítulo primero
“En un principio fue la palabra”, dicen de una manera u
otra los textos religiosos, explicando luego que cuando no había
nada en el Universo, la materia se manifestó a partir de la palabra
para dar paso a la constitución del Mundo y todo lo que lo
conformaría. Solo por medio de la palabra fue posible que los
entes supremos se comunicaran para establecer la creación.
Los pueblos indígenas también cuentan en sus leyendas,
respecto a la creación universal o del humano, que fue la palabra
la primera en manifestarse ya que solo por medio del diálogo los
creadores fueron capaces de ponerse de acuerdo y materializar
sus imaginaciones. La palabra, como forma de comunicación
humana, expresa desde lo que se siente interiormente hasta los
tratados académicos más profundos. Su fuerza se vincula a la
imagen plasmada en las letras, cuando un aliento se transforma en
un signo que está ahí sobre una piedra, una pared, un papel, un
cuero…
La oralidad es un sistema simbólico de expresión, es
decir un acto de significado dirigido de un ser
humano a otro y otros, y es quizás la característica
más significativa de la especie. La oralidad fue,
entonces, durante largo tiempo, el único sistema de
expresión de hombres y mujeres y también de
transmisión de conocimientos y tradiciones. Hoy,
todavía, hay esferas de la cultura humana que operan
oralmente, sobre todo en algunos pueblos, o en
137
Iramotimawitu.
warao
algunos sectores de nuestros propios países y quizás

de nuestra propia vida. Pensemos, por ejemplo, en la
transmisión de tradiciones orales como la de los
cuentos infantiles en Europa, antes de los hermanos
Grimm, o en la transmisión de la cultura de los
páramos andinos en Venezuela, o en las culturas
indígenas del país. (Álvarez Muro, 2001, cap. 1)
Esa transmisión de conocimientos y tradiciones se lleva a

cabo de individuo a individuo en un contexto social y un entorno
geográfico que determinan de otra manera, la forma cómo se
realiza la “puesta en escena” de estas narraciones que sin lugar a
dudas, son mucho más que una constante repetición de
“cuentos”, pues forman parte sustancial de la vida y la identidad
de pueblos, sectores y hasta naciones.
Los griegos (Aristóteles, por ejemplo) llevaron a cabo la
Retórica como “el arte de hablar”, refiriéndose al discurso oral
donde elementos como el engranaje de las ideas a expresar, la
memorización y la proyección ante las otras personas, forman
parte esencial cuando se va a hablar en público, lo cual debe
hacerse obedeciendo a ciertas reglas que maximizan la calidad de
la palabra y su discurso. Este proceso aún se lleva a cabo de
acuerdo al contexto y la funcionalidad específica que tiene en
determinadas circunstancias, donde debe ser más (o menos)
fluido, académico, estético. No es lo mismo contar un cuento
ante un público infantil que ante estudiosos de lingüística que
precisan realizar un análisis semántico. Es por ello que se ve la
sensibilidad y fuerza que imprimen los narradores orales
campesinos o indígenas al relatar los mitos.
Tal como acotamos, la oralidad es un elemento esencial
para la recopilación de los acontecimientos históricos de las
civilizaciones aborígenes pre-colombinas sostenidas
posteriormente en los relatos de los cronistas de Indias. Esto fue
posible gracias a la amplia tradición oral que venían desarrollando
estos pueblos desde su establecimiento social. La oralidad estuvo
presente como materia obligatoria en los centros de enseñanza
maya, azteca e inca, así como también en otros pueblos
prehispánicos que contaban con una organización sociocultural
planificada. Respecto a las culturas que poblaban el México
antiguo es conveniente recalcar el siguiente texto de Miguel León-
Portilla (1978):
Varios de los cronistas indígenas y de los frailes
historiadores llegados a raíz de la Conquista, se
refieren al modo como la enseñanza oral y la
memorización de textos en las escuelas prehispánicas
servía de complemento insustituible en la
transmisión y preservación de las historias y
doctrinas contenidas en los códices indígenas. (…) A
la par que existían los códices, la tradición, no sólo la
139
Iramotimawitu.
warao
que llamaremos popular, sino la que se recibía en las

escuelas sobre la base de una memorización, era
medio para preservar conocimientos. En ocasiones
los maestros hacían aprender a los estudiantes
cantares, poemas y discursos, en los que contenía el
comentario explicativo de lo que representaban los
códices. (León-Portilla, 1978, p. XIX)
Las escuelas prehispánicas se abocaron al estudio de los

acontecimientos planteados o dibujados en leyendas y mitos,
procurando preservar en el tiempo la memoria etnohistórica con
la utilización de la oralidad como instrumento esencial que
apoyado en la “memorización sistemática”, permitió la constancia
de la transmisión oral en cuanto a narración repetida individuo
tras individuo, generación tras generación, imprimiendo un alto
grado de confiabilidad. En el caso concreto de los mayas y
aquellos pueblos hablantes del idioma náhuatl, entre los que
destacan aztecas, tezcocanos y tlaxcaltecas, entre otros, aún y cuando
contaban con la existencia de sistemas de escritura expuestos en
los códices o “libros de pinturas”, la oralidad seguía siendo un
punto de apoyo para la máxima propagación de los hechos,
doctrinas, leyes, de estas comunidades, ya que quedaban
plasmados en los códigos de forma material, pero el discurso oral
los divulgaba. Hay que tomar en cuenta que la actividad de la
lectura o el descifrar estos códigos solo recaía en los especialistas
y no en el pueblo en general, de allí la importancia de la tradición
oral.
Podemos destacar también otra cultura indígena americana
precolombina: la Guaraní del Paraguay. Civilización establecida al
sur de Suramérica, que no conoció la escritura como tal y que por
lo tanto, sostuvo su memoria colectiva en la tradición oral, la cual
cubrió las necesidades para la transmisión y posterior
recuperación de la memoria etnohistórica de este pueblo. La
oralidad permite saber, conocer, hoy día en el siglo XXI, el
sistema de vida sociocultural, político, económico, de los guaraníes
ancestrales, lo cual le sirve de soporte a los herederos de esas
creencias, usos, leyendas, mitos, en fin, de la cultura de dicho
pueblo.
Pero la falta de escritura no significa carencia de
literatura. Los Guaraní tenían una, de tal fuerza que
al cabo de 400 años nos llega en el esplendor de su
diversidad y de sus sutiles matices, habiendo sido
capaz de resistir a los embates de todas las
“reducciones”. Y nos llega trasmitido en un libro
viviente, con páginas de labio-lengua-memoria,
indestructibles como el aliento del pueblo
[subrayado añadido] que le fue creando y recreando
desde el amanecer del tiempo. (Barbeiro, 1980: XIX)
141
Iramotimawitu.
warao
Este hermoso texto nos revela lo válido de la oralidad en el

aquí y ahora, cuando los pueblos urbanos descansan su memoria
colectiva en lo contado por los testigos de los hechos pasados;
pueblos indígenas que inscriben su etnohistoria en la mente de
los ancianos y ancianas, y aquellos que repiten lo escuchado
transmitiéndolo al espacio y al tiempo; pueblos campesinos que
encuentran parte de su origen en la presencia de los “ libros
vivientes” que narran los relatos desde las guerras de
independencia hasta los asesinatos por diversas causas, acaecidos
en décadas pasadas que son hitos del presente.
Por su parte los incas, cultura precolombina que ocupó el
territorio más vasto de este continente, dividido en los llamados:
“cuatro partes” o suyus, en su totalidad se extendían a lo largo de
más de 2.000.000 km.2, llegando a abarcar, en su período de
apogeo (hacia 1532, reinado de Huaina Cápac), parte de las
actuales repúblicas de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y
Argentina, además contaban con aproximadamente 9.000 km. de
costa en el Océano Pacífico. Construyeron el establecimiento de
instituciones destinadas a la enseñanza de los nobles y sacerdotes,
el Yachgayhuasi era una especie de universidad de las ciencias
donde se distribuían conocimientos sobre las artes, la
Astronomía, la Economía, entre otras áreas, con especial atención
al aprendizaje de los “textos orales” que contaban leyendas y
mitos, para el conocimiento del imperio, sus logros, sus ancestros,
sus creencias, así como el valor que esto significaba para el
establecimiento de la comunidad como nación, que se extendía
hacia el Tawantinsuyu (“las cuatro partes del mundo”).
Los incas, como los aztecas y los mayas, contaron con
sistemas de escritura, en este caso sostenido en los quipus. Pero, la
tradición oral tuvo un sitial importante, ya que la escritura estuvo
destinada solo a estratos sociales altos, mientras que los otros
componentes del pueblo no contaban con acceso a ésta, de
manera que la tradición oral fue garante de masificación,
preservación y memoria de las leyendas y mitos de la etnohistoria
de este pueblo, desde su origen hasta el más cercano presente.
Durante el mandato del inca Pachacútec se logró “(…) la
fundación de una universidad para la nobleza, donde se
encontraría una academia de ciencias llamada Yachgayhuasi, y un
observatorio solar llamado Intihuatana”. (González Muñoz, 2008,
p. 32)
En lo que respecta a los pueblos indígenas venezolanos,
entre los que se puede citar: joti, jiwi, pemón, yanomami, wayúu,
piaroa, kariña, yukpa, e‟ñepá, warao, e incluso algunos
143
Iramotimawitu.
warao
precolombinos como las kuika, scuque, timotes, históricamente no

contaron con sistemas de escritura. Esta comenzó a utilizarse con
la penetración de otras culturas, de hecho nuestras investigaciones
concretamente respecto al pueblo warao del estado Delta
Amacuro, develan que estos indígenas en la mayoría de los casos
hablan su lengua, pero no la escriben, dejando esta parte
considerada “académica” a los investigadores, antropólogos,
lingüistas, eventualmente traductores, inscribiéndose el principio
que afirma que la oralidad no necesita de la escritura para existir y
mantenerse viva en el tiempo. Por el contrario, la escritura si
precisa de la palabra hablada para existir, nunca ha existido ni
existirá escritura sin oralidad.
Literatura del habla, literatura de las letras
El lenguaje sólo existe por el otro, no sólo

porque uno siempre se dirige a alguien, sino también
en la medida en que permite evocar al tercero ausente;
a diferencia de los animales, los hombres conocen la
cita textual.
Tzvetan Todorov.
La conquista de América. El problema del otro
Las leyendas y mitos de los pueblos indígenas pre o
postcolombinos se han establecido en la memoria de aquellos
portadores de esa etnohistoria que ha sido difundida por cientos
de años de generación en generación. Como ya se explicó, la
tradición oral toma mayor significación porque está encaminada a
llegar a todos los miembros de la comunidad, las ruedas de niños,
jóvenes y adolescentes sentados alrededor de ancianos y ancianas,
escuchando, aprendiendo las leyendas y mitos contados día tras
día; frente a otros, adiestrados en el arte de la memorización,
técnica practicada para tener la certeza de que el “cuento” no
sufriría cambios sustanciales por causa de un posible olvido o una
omisión.
El hecho de la evidente existencia de una escritura en
pueblos indígenas pre-colombinos ha dado pie para que ciertos
especialistas hablen de “literatura maya, literatura del México
antiguo, literatura quechua” ya que toman como punto referencial
la existencia de escritura.
En pueblos como el azteca (mexica) la palabra se transmitió
una y otra vez siguiendo las antiguas tradiciones, pero también
contaron con la existencia de libros y escribanos siendo estos
últimos los dedicados a copiar mitos, acontecimientos históricos,
leyendas y tradiciones de relevancia; los libros, por su parte, eran
145
Iramotimawitu.
warao
hechos de corteza de un árbol llamado amatl, estos libros eran el

instrumento acompañante de los estudiantes de los centros
educativos o calmécac (destinados a la nobleza) y de las casas para
los jóvenes o telpuchcalli.
Allí esos libros eran explicados y se hacían aprender
también de memoria a los educandos, de manera
sistemática, largas crónicas, los himnos de los dioses,
poemas, mitos, leyendas. Igualmente, tomando como
base antiguos textos y discursos de los sacerdotes y
los sabios, se enseñaban a los muchachos a
hablar bien [subrayado añadido]. (León-Portilla,
1978, p. XV)
El arte de la retórica planteado por el griego Aristóteles,

“hablar bien” ante el público al contar lo que se había aprendido.
Pero no sólo los aztecas utilizaron la escritura, los toltecas,
teotihuacanos, olmecas, mixtecas y mayas también pusieron en práctica
tanto la escritura como la educación oral. Estas características
develan que no sólo las antiguas civilizaciones del actual México y
Mesoamérica tuvieron literatura sino historia, si se toma en
cuenta las teorías ya acotadas sobre la “ausencia de historia” que
se le atribuye a los pueblos que no tienen sistemas de escritura
entendida o reconocida por los europeos.
Los códices o libros de pinturas eran siempre la base
de la enseñanza (…) valiéndose de sus formas de
escritura, los maestros indígenas podían consignar de
manera inequívoca numerosos datos acerca de
cualquier hecho o doctrina. Podían indicar las fechas,
año y días precisos de cualquier acontecimiento.
(León-Portilla, 1978, p. XIX)
Efectivamente la historia de estos pueblos era

sistematizada y grabada en esos “libros” que estaban siendo
alimentados por personas expertas en el manejo de la escritura y
el idioma náhuatl.
En cuanto al pueblo maya, los escritos estuvieron inscritos
en los códices, además de una vasta serie de diversos libros. Esta
expresión gráfica tampoco estuvo destinada a todos los estratos
sociales, sino que fue establecida para los sacerdotes, gobernantes
y nobles, mientras que el pueblo era conocedor de estos textos
por medio de la tradición oral, que se sustentaba en las
innumerables ceremonias realizadas a lo largo del año.
Entre estos testimonios se encuentra un gran
número de textos, escritos con caracteres jeroglíficos
sobre piedra, estuco, madera, cerámica, hueso, jade y
otros materiales, y en códices elaborados con tiras de
papel de amate o de piel de venado (…) Sus escritos
tratan de astronomía, cronología, religión, historia y
actividades cotidianas de la comunidad. (Garza de la,
1992, p. IX)
147
Iramotimawitu.
warao
Todas las faenas de la vida social estaban asentadas en los

libros para que quedara constancia en los archivos del imperio
sobre los acontecimientos históricos, por su parte la oralidad, se
encargaba por años de transmitir esto a las generaciones de
individuos.
Los incas consignaron su escritura en la figura de los quipus,
utilizados con la infinidad de asentar datos que iban desde la
estadística de batallas, censo poblacional, hasta el número de
bajas de los ejércitos y relatos de importancia. Tal como sucede
con las otras culturas señaladas, este sistema de escritura era
destinado a los altos funcionarios del imperio, sacerdotes y
personas especializadas en esta materia (quipucamayoc), el pueblo
era informado por medio de la tradición oral, encargada de
preservar en el tiempo las tradiciones, acontecimientos y modos.
Durante el gobierno del inca Pachacútec, catalogado como el de
mayor esplendor por causa de la cantidad de reformas que
instauró, se creó centros de estudios (destinados a las clases altas),
y se realizó una especie de archivo del imperio, llamado
Puquincancha, que constaba de una serie de dibujos o iconografías
que contaban acontecimientos históricos. Sólo era interpretado o
leído por especialistas.
La importancia de los quipus fue tal que fueron utilizados
por todo el imperio. Muchos de ellos se conservan en museos, tal
como sucede con los códices de Mesoamérica. Como su
antecedente estuvieron los tocapus, signos hallados en numerosos
materiales incluso ornamentales y en los dibujos del Puquincancha,
los cuales obedecen a cierta escritura venida del tiempo de los
incas. A pesar de todo esto, el runa simi, idioma oficial hablado por
el pueblo, fue garante de la oralidad hasta el punto de que
expresiones de la teatralidad, ceremonias, mitos, leyendas, poemas
y acontecimientos históricos, fueron conocidos por los cronistas
de Indias provenientes de Europa sólo por medio de la palabra
hablada, ya que no se conocía el significado de los códigos de
escritura inca, interpretación o desciframiento que aún continúa
en estudio.
En cuanto al concepto o utilización de la expresión
“literatura oral”, para algunos teóricos (Ong, 1987) es una especie
de aberración, de absurdo, ya que considera el término
“literatura” estrechamente relacionado con la palabra escrita y
ordenada semántica, lingüística y hasta estéticamente. Ong acota
que dado que la palabra literatura viene del latín literatura, que a su
vez viene de litera, que es una letra del alfabeto, básicamente
significa “escritos”, “para cubrir un cuerpo dado en material
149
Iramotimawitu.
warao
escrito –literatura inglesa, literatura infantil-, pero no contamos

con ninguna palabra o concepto similarmente satisfactorio para
referirnos a una herencia meramente oral, como las historias,
proverbios, plegarias y expresiones de fórmulas orales
tradicionales”. (Ong, 1987, p. 20).
Él mismo acota que muchos eruditos han utilizado y, aún
continúan en ese camino, el término “literatura oral”, lo que
considera no es del todo válido, por sonar contradictorio. Sin
embargo, este uso se ha visto en varios autores entre los que
destacan Miguel León-Portilla, Mercedes de la Garza, Edmundo
Bendezú Aybar y Rubén Barbeiro Saguier, quienes hablan de
literatura del México antiguo, literatura maya, literatura quechua y
literatura guaraní, siendo que está ausente la escritura de libros en
los dos últimos casos. Existen especialistas investigadores como
Esteban Emilio Mosonyi (1985) que defienden este término
aseverando que lo que imprime un carácter literario a una
creación donde está inmersa la palabra es su calidad estética y no
la grafía con que se plasma, defendiendo de este modo, el
concepto acuñado ya, lo cual no aleja a los hermosos poemas
quechuas de ser literatura, por el sólo hecho de no haber sido
concebidos bajo los preceptos de la escritura occidental.
Una palabra – incluso una sílaba- puesta en el
contexto apropiado, lingüístico o extralingüístico,
puede saltar perfectamente la barrera que separa lo
no literario de lo literario. Sólo tiene que llenar
ciertos requisitos, satisfacer algún criterio de
aceptabilidad, y pronto la frase oral coloquial –se
verá transmutada en parte de un texto literario
cuando no en una pieza literaria autocontenida.
(Mosonyi, 1985, p.15)
Más adelante agrega el mismo investigador:

Es difícil negar la validez de este razonamiento,
cuando sabemos que en literatura oral no hay
dogmas, ni legisladores, ni límites precisos, ni
cánones preestablecidos, ni siquiera existe la escritura
como prerrequisito. Además, la oralidad es
patrimonio inestimable de todas las culturas del
mundo, escritas y ágrafas, ancestrales y modernas,
circunscritas o no a un pequeño espacio geográfico.
(p. 15)
Aunque parezca contradictorio, el término “literatura oral”

no se puede negar por causa de dogmas o paradigmas clásicos,
pues se estarían catapultando de nuevo las creaciones aborígenes
con etiquetas invisibilizadoras como se hizo con el concepto de
Historia (considerado a partir de la aparición de la escritura) o de
los idiomas indígenas apreciados hasta el siglo XX como
“dialectos”, minimizando su calidad, o más allá, acuñando el
término “exótico” para referirse a gastronomía, vestimenta,
151
Iramotimawitu.
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bailes, música, accesorios y modo de vida provenientes de

culturas originarias, por considerarlas “raras”, y en esa “rareza”
menores e “incultas”. ¿No se podría, entonces, catalogar de
literatura a poemas como el quechua, recopilado por Razzetti
(2005, p. 3): “Al cántico/ dormirás/ media noche/ yo vendré”.
“Se puede tomar como no literatura a mitos warao como
“Historia de los abuelos”, donde se encuentran frases tan ricas en
ritmo como: “la miel estaba en su envase. Y así, siguiendo las
huellas que por allí estaban, encontraron el lugar de la desgracia”.
(Lavandero, 1992, p. 22).
La oralidad viste la tradición
Los pueblos sin escritura no son menos adultos

que las sociedades letradas. Su historia es tan
profunda como la nuestra y, a menos de ser racistas,
no existe ninguna razón de juzgarlas incapaces
de reflexionar sobre su propia existencia y de
inventar soluciones apropiadas a sus problemas.
Pierre Clastres
La société contre l‟état.
Se habla de oralidad y su permanencia en el tiempo, se
pone en entredicho su capacidad para transmitir fielmente los
acontecimientos perpetuados por medio de ella misma, a pesar
de sus detractores pervive en los siglos, en los espacios, y aún las
culturas más avanzadas, como las contemporáneas urbanas, usan
la narración oral de clásicos infantiles para enseñar a los niños y
niñas en las escuelas, para ayudarlos a dormir, para enseñarles a
memorizar nombres, números, letras, colores. Tan importante es
la oralidad para los pueblos indígenas que aún retumban en
nuestros oídos palabras originarias de idiomas indígenas
venezolanos que a diario son usadas en franca convivencia:
Guaire, La Guaira, Terepaima, Guaicaipuro, Mara, Escuque, Isnotú,
Timotes, Capanaparo, Caurimare, Sorocaima, Mucuchíes, Aragua,
Tucupita, Orinoco, Caroní, Arepa, Yuca, Casabe, Papa…
La tradición oral en las comunidades indígenas se sustenta
primeramente en ancianos y ancianas, ya que en ellos y ellas
descansa la experiencia y la memoria muchas veces presencial de
los acontecimientos narrados. La persona que hace de “orador”
o narrador entra en personaje asumiendo su rol pues debe hacer
de ese cuento una vitalidad material, debe lograr que el público
oyente entienda, interprete y sienta lo que se está narrando. La
153
Iramotimawitu.
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carga estética se vincula con la simbología y ésta, a su vez, con la

palabra cotidiana.
La narración oral tiende al suspenso. El emisor
aparece sacralizado ante el auditorio. En la infancia
de la literatura ésta se hace palabra sonora. Y refiere
mitos, leyendas y hechos heroicos. El juglar y el griot,
como shamanes, tiene poderes de encantamiento. La
hacen a través del suspenso. Por esto la ley épica de
morosidad narrativa es común a la narración oral.
Hay que ocultar el desenlace hasta donde sea posible.
Jugar al incremento del interés e interpolar al
máximo detalles y subtramas. (Tedesco, 1985, p.100)
El texto no es sólo el verbo, sino lo que el narrador o

narradora es capaz de transmitir. Es un juego perfecto de gestos,
tonos, voces, miradas y hasta olores, que van comunicando,
expresando, como en el teatro, lo que el cuento dice
tradicionalmente y lo que quiere agregar aquel que lo trae a
escena. Esto tiene que ver con el entorno, el contexto, pero
también con el momento en que se está contando el
acontecimiento, la narración, el mito, la leyenda, o se está
declamando el poema. De allí que un mismo relato se pueda
interpretar o analizar de formas diferentes según se ha
escuchado, lo cual no ocurre cuando leemos los textos que han
sido transcritos sobre los originales orales.
Entonces, ¿qué es la oralidad?
La oralidad es, entonces, fugacidad y permanencia.
Es la conjugación entre lo inmediato y lo mediato,
entre la memoria ancestral y la no memoria. Este
fenómeno doble ha permitido a la oralidad debatirse
entre el mundo de la cultura escrita y transformarse.
Las culturas orales son porque tienen una historia
común, valores comunes, un corpus, una cultura,
precisamente, pero las llamadas culturas escritas
parecerían adolecer de ello. Se cree que estando en
los libros, las tradiciones no se pierden
[subrayado añadido], la memoria no es fugaz y el
corpus puede ser alimentado de maneras distintas.
(Murillo, 1999, s/p)
Erróneamente se ha creído que “estando en los libros, las

tradiciones no se pierden”, sin embargo, consideramos que eso
no es del todo cierto ya que harto se sabe que en muchos casos
los mismos libros se archivan en bibliotecas, se guardan en casas,
se encierran en cajones y la tradición allí escrita se mantiene
silenciosa, ya que el libro tiene objeto (a más de ser un soporte de
memoria) cuando alguien lo lee. Las tradiciones se mantienen
vivas cuando se practican, cuando se desplazan junto con las
personas.
155
Iramotimawitu.
warao
La oralidad es el establecimiento de una tradición que ha

superado los embates de los cambios, transformándose,
adaptándose a los diferentes tiempos y lugares. Ha sobrevivido a
la escritura con sus diversas manifestaciones y grafismos, ahora
en la era de la cibernética y las múltiples comunicaciones, pervive
haciendo uso de las nuevas tecnologías (por ejemplo, en los
videos y discos compactos) para ser escuchada más allá de las
infinitas fronteras.
La palabra repetida en voz alta establece una configuración
tradicional que remite al conocimiento social sostenido en la
memoria de los ancianos y ancianas primordialmente, lo cual no
quiere decir que es un anclaje a los hechos del pasado, la oralidad
en su calidad de autotransformación, se dinamiza acoplándose a
las exigencias del presente ya que tiene la responsabilidad de
pensar en el futuro para continuar su rol ancestral.
Para recapitular
La condición social del proceso cultural implica la

expresión creativa, neta y única del humano, quien se afianza en
sus relaciones interpersonales e intercomunales para satisfacer y
llevar a cabo sus propios proyectos de vida colectiva. Se ha
hablado de la prioridad que establece frente a los avatares que se
le presentan, y son precisamente esas necesidades las que lo ha
llevado a crear. De esta manera, inventa el fuego, pues necesita
de un elemento que le proporcione calor y a su vez le permita
cocinar sus alimentos, lo cual trae consigo la creación de una
gastronomía y también una nueva usanza en el vestir. Con el
pasar del tiempo la técnica “primitiva” se va perfeccionando y el
humano entonces, inventa instrumentos para prender el fuego
con más facilidad, luego la cocina, el horno y nuevos modos de
preparar los distintos alimentos. Todo lo cual es cultura.
Pero no sólo crea guiado por la necesidad, también se deja
llevar por su capacidad de mejorarse, y mejorar su entorno, su
contexto, su comunidad. De modo que inventa sitios para vivir
mejor, para dormir cómodamente, para guarecerse del sol y el
calor, del frío inclemente, de los vientos y la lluvia. Crea moradas
arquitectónicas, esculpe, talla en madera y piedra, hace calles,
157
Iramotimawitu.
warao
carreteras. En su necesidad de comunicación y diálogo inventa,

se apodera del habla, la palabra lo acompaña como su propia
creación y así se acerca más a los demás humanos.
La cultura también lo lleva a venerar dioses, a aferrarse a la
existencia de seres superiores y trascendentales que justifiquen su
estadía en el mundo, y den respuesta a sus incógnitas y dudas.
Cuando escribe, primero a luz de las velas con tinta y
pluma, luego bajo el bombillo de la lámpara frente al
computador, plasma su pensamiento, sus sentimientos, sus ideas,
para que sean leídas por otras personas que a su vez escribirán
para ser leídas por otros, constituyendo así la infinidad de la
literatura escrita.
Las fusiones de la estética, costumbres, preferencias,
necesidades, instauran diversos tipos o vertientes de la cultura
que cambian según van aconteciendo las situaciones, por ello se
habla de “la cultura del siglo XIX”, “la cultura prehispánica”, “la
cultura contemporánea”, pues implica un accionar dinámico que
se manifiesta en el tratamiento cotidiano y no cotidiano, de la
vida según la condiciona el tiempo y el espacio.
Todo esto explica lo amplio que puede resultar el concepto
de cultura, pues abarca las manifestaciones del arte hasta las
creaciones o realizaciones de determinados grupos (cultura gay,
por ejemplo) sus necesidades (cultura gastronómica), la zona
geográfica (cultura venezolana), la comunidad (cultura warao), y
un sin fin de acepciones. Lo que sí es constante para todas y cada
una, es el hecho de ser una construcción del humano, lo cual
apoya lo develado por Néstor García Canclini (2004), quien en su
libro Laberintos de sentido. Diferentes, desiguales y desconectados, toma
como cultura
(...) lo creado por todos los hombres en todas las
sociedades y en todos los tiempos. Toda sociedad
tiene cultura, se decía, y por tanto no hay razones
para que una discrimine o descalifique a las otras. La
consecuencia política de esta definición fue el
relativismo cultural: admitir que cada cultura tiene
derecho a darse sus propias formas de organización y
de estilos de vida, aun cuando incluyan aspectos que
pueden ser sorprendentes, como los sacrificios
humanos o la poligamia. (p. 31)
La cultura es una constante imperativa de todas y cada una

de las sociedades del mundo. Lo cual explicaría una posible
afirmación sobre la presencia de una manifestación cultural en
cada acto de la vida diaria, inscribiéndose desde los procesos de
enseñanza en valores y comportamientos desplegados desde el
hogar, hasta las creaciones y los desarrollos académicos. Pero, más
allá de esto, es una necesidad de proyección social, económica,
159
Iramotimawitu.
warao
política, artística, entre otras, de allí su capacidad de establecerse

como punto referencial en una cantidad de ámbitos diferentes.
¿Qué significan, por ejemplo, las diversas
complejidades de las lenguas y los rituales? ¿Para qué
se pintan los hombres y las mujeres la piel, desde las
sociedades más arcaicas hasta la actualidad? ¿Qué
significa colgarse cosas en el cuerpo o colgarlas en la
casa, o realizar ceremonias para arribar a actos o
productos que al final de cuentas no parecerían
necesitar caminos tan sinuosos para alcanzar sus
objetivos? (García C., 2006, p. 33)
Esta amplia carga de construcciones plegadas por diversas

significaciones y simbolizaciones pervive aún hoy día debido a su
característica cultural, es decir, a su relación estrechamente
relacionada con el concepto en sí de cultura, vista como toda
expresión de creación humana. Por ello, rituales como las danzas
sanadoras de los indígenas pemón, ceremonias como el
matrimonio, costumbres como la gastronomía, modas como el
tatuaje y el piercing, aplicaciones de determinados usos enhebrados
con las llamadas cábalas, creencias y prácticas, se mantienen
vigentes (con sus respectivos e imprescindibles cambios y
adaptaciones a la época) en todas las civilizaciones de la tierra.
Otro proceso interesante de destacar es el de la
“aculturación”, referida a las culturas indígenas que han sido
abordadas por culturas foráneas que sobreponen sus propias
manifestaciones a las autóctonas. Situación que lamentablemente
ha conllevado a la desaparición de muchas culturas indígenas,
como es el caso de las que estuvieron establecidas en algunos
departamentos de los Estados Unidos. Donde uno de los factores
fundamentales de esto es la pérdida del idioma, las subyugaciones
por parte de la cultura dominante, la imposibilidad de propagar la
propia cultura, la esclavización, el hurto de las tierras (como en el
caso de las comunidades indígenas americanas durante y después
de la Colonia), así como otros factores que conllevan a la
invisibilización de las culturas consideradas “menores”.
Sin embargo, la presencia de una cultura foránea no
necesariamente promueve la negación de la otra cultura, allí está el
crecimiento de la posibilidad de convivencia de ambas,
respetándose mutuamente y retroalimentándose con los diversos
saberes. Un ejemplo bastante interesante puede ser la figura
utilizada por los incas al subyugar por medio de la guerra a otros
pueblos para expandir el llamado imperio. Los incas tomaban a los
artesanos, constructores, escribanos y otros sectores que tuvieran
oficios similares y aprovechaban la sabiduría de estas personas
161
Iramotimawitu.
warao
ampliando sus propios conocimientos y, de esta manera,

enriquecían la cultura propia sin olvidar la “otra” al adoptarla
como parte de la suya. Lo propio hicieron con los dioses.
En la época tildada por la Modernidad, el fenómeno de las
culturas híbridas o hibridación se torna indispensable, pues
procesos inevitables como la globalización, han permitido la
convivencia de diferentes culturas en un mismo territorio sin que
se corra el riesgo de perder la propia identidad, en este caso, la
diferencia se convierte en un punto de partida para la
construcción de nuevas conciencias tanto individuales como
colectivas. Ahora, en el siglo XXI ninguna cultura es
completamente “pura”, ha sido permeada de una u otra forma
por otros procesos culturales que se han establecido para
consustanciarse y vincularse con la construcción de la solidez
social. Venezuela es un ejemplo claro de esta hibridación; por
causas económicas, ambientales, políticas, sociales y geográficas,
ha sido albergue para cientos de inmigrantes venidos de diferentes
países del mundo: Italia, Portugal, España, China, países árabes,
naciones latinoamericanas y del Caribe. Cada grupo social ha
traído consigo diversos aspectos de su propia cultura y hasta sus
tradiciones (gastronómicas y religiosas, sobre todo), las que
conviven en armonía con la propia cultura venezolana sin olvidar
u omitir la que trajeron.
Existe la necesidad de construir una conciencia colectiva
que permita vernos a nosotros mismos como parte constituyente
de nuestra propia cultura y nuestras tradiciones, de allí la
importancia del conocimiento de nuestra historia, con el
consecuente análisis e interpretación para profundizar con
elementos concretos en la autoreflexión como sociedad. En este
caso, el rol de la tradición oral es indispensable ya que las culturas
orales (como las indígenas) conocen oficios, mitos, leyendas, que
son parte de nuestro acervo nacional.
La oralidad no sólo es un instrumento utilizado por los
pueblos que desconocen históricamente la escritura como parte
de su establecimiento originario, también se consigue en
comunidades rurales y campesinas, donde los ancianos y las
ancianas, son verdaderos “libros vivientes” capaces de contar
sucesos importantes para la localidad o la región, inclusive los
orígenes históricos de la misma. Algo similar se observa en los
barrios de la capital de Venezuela, donde la oralidad ha cobrado
un papel preponderante al ser rescatadas las historias contadas
por las ancianas y los ancianos quienes son los verdaderos
cronistas de estos sectores, pues son una memoria histórica
163
Iramotimawitu.
warao
viviente y muchas veces protagónica de los acontecimientos,

ejemplo que se puede ampliar si se habla de lo que sucede en este
sentido en las localidades regionales, cuna de creadores y
hacedores de palabras.
La oralidad es la expresión de ese mundo de significaciones
y sentidos que es la cultura, convertida en historia sostenida en la
memoria y puesta en escena por medio de la palabra hablada.
Warao en caño Araguaimujo
165
Iramotimawitu.
warao
VIVIENDO ENTRE LAS AGUAS DEL GRAN

RÍO
Una vida en las tierras del agua

El origen será siempre desconocido, aunque puedas decir tu lugar
de nacimiento, tu sitio de procedencia, las amistades de tu niñez
y juventud, la gente que frecuentaste, los sitios que conociste.
Hay un vacío fundamental que atraviesa la vida
y que jamás te abandona.
Humberto Mata.
Pie de página
Las tierras deltanas se traducen en miles de kilómetros que

se encuentran recorriendo las inmensidades del extender de
“huesos” que, como dicen los warao, se despliegan del Orinoco
como construyendo un enorme pulpo azul que se va metiendo
entre la tierra caliente y marrón para bañarla internándola en su
existencia. Tucupita no es más que una pequeña aldea, que
alardea ser ciudad, estableciéndose capital, centro único, tierra
firme, transitada de autos, camiones, autobuses, bicicletas, motos.
Aunque, claro, todo viene de Ciudad Bolívar, Puerto Ordaz o
Maturín. Pero ahí está la plaza, las calles, los pequeños edificios,
las escuelas, los restaurantes, los hoteles, y hasta las casas de
prostitución. Como toda ciudad.
El paisaje deltano es signado por el sol y el agua. El sol
arriba de las cabezas calentando el alma, cobijando los pasos, uno
a uno. Llamaradas quemantes que obligan a usar protector, gorra,
así como otros elementos para evitar complicaciones de salud a
los foráneos.
El agua, presente ante la mirada que se maravilla de
continuo con el despertar del río Orinoco, siempre enorme desde
la chalana que nos ha transportado desde el estado Bolívar, o
cuando pasamos en carro sobre el puente, desplegando luego sus
“huesos” dos veces, tres veces y más, desde los caños que
parecen extenderse a la ciudad en época de lluvias cuando las
calles se llenan también de agua y todos son tocados por ella,
quieran o no.
Años después de haber sido tomado por las aguas en
1892, el Delta nuevamente optó por esconderse bajo
el Orinoco. En el año en que eso ocurrió, en un mes
que no puedo definir pero que no es cualquiera (...)
Puedo decir 1943: y así la fecha está definida. La
inundación del 43. ¿Quién no ha hablado de ella?
¿Quién no ha escuchado la historia? ¿Quién no tuvo
un pariente, lejano o cercano, que haya desaparecido
o perdido todo durante esa inundación? ¿Quién no
recuerda, por experiencia o cuento, pueblos que
167
Iramotimawitu.
warao
fueron, islas que ya no están, caños que cambiaron

de cauce? (Mata, 2007, pp.25-26)
Luego de la inundación la situación geográfica ha ido

cambiando en manos del ser humano dando paso a las
acometidas hechas por la Corporación Venezolana de Guayana
(CVG), empresa del Estado venezolano que en 1965 comenzó la
estructuración de un muro de contención, la construcción de
inmensas compuertas impidiendo de ese modo la salida natural
de las aguas, una carretera hacia Tucupita y el eventual cierre del
caño Manamo Dos, en idioma warao), en ese entonces afluente
primordial para la navegación, alimentación y vida de una gran
cantidad de elementos naturales, animales y vegetales, además de
personas nativas de la zona, es decir, los warao.
Río Grande, Macareo y Manamo, son las tres corrientes
principales desde las que el inmenso río Orinoco llega al Mar
Atlántico. La principal afluente es la de Río Grande, mientras que
el caño Macareo se regodea por el llamado bajo Delta, y el
Manamo bordea la ciudad capital del estado. Siendo el cierre de
este último lo que trajo consigo una serie de consecuencias no
evaluadas desde el comienzo por parte de la Corporación
responsable. El desarrollo industrial que había ocasionado la
fundación en 1952 de la ciudad de Puerto Ordaz (ubicada en el
estado Bolívar, pero muy cercana en distancia al estado Delta
Amacuro: unas dos horas y media por tierra), trajo consigo el
establecimiento de mayor cantidad de densidad poblacional, lo
cual procuraba alimentos y otros servicios no suficientes en la
zona. De manera que, tras algunos estudios la CVG llegó, a la
conclusión de que el Delta podría abastecer esta necesidad
urbana, lo cual conllevó a que en el año 1965 se iniciara la
construcción
(...) del sistema de diques, el cual está constituido por
una estructura de control que regula el paso del agua
de Río Grande al Manamo, un dique marginal
conocido como “El Muro” que va desde los Guires
hasta Boca de Macareo con una longitud aprox. 90
km., otro dique más pequeño que va desde Manamo
hasta Boca de Macareo y finalmente un dique para
proteger la isla de Guara. La altura de los diques
oscila entre 5 y 7 metros. Se dice que otro de los
propósitos del cierre fue aumentar el caudal del Río
Grande, para poder facilitar el transporte de carga
fluvial de la CVG desde Puerto Ordaz hasta el
océano. Adicionalmente, el cierre del Manamo
permitió la comunicación por vía terrestre de
Tucupita con el resto del país y evitó las recurrentes
inundaciones de la ciudad en la época de lluvias.
(Fundación Tierra Viva, (junio 2003), El Delta
para coleccionar (III) [Folleto], Caracas)
169
Iramotimawitu.
warao
Luego del cierre del caño Manamo ciertamente mejoró la

economía alimentaria en Puerto Ordaz, además fue una ganancia
para la ciudad de Tucupita al poder tener acceso por vía terrestre,
lo cual hacía más fácil el traslado de su gente hacia otras
fronteras y viceversa. Sin embargo, no todo fue positivo: la
hidrografía del terreno se comenzó a ver afectada produciendo
consecuencias contradictorias no usuales como la inundación de
terrenos cosechables y la sequía de los no aptos. Por su parte, el
caño Manamo se redujo en un 80%, disminuyendo ampliamente
la salida de las aguas dulces, provocando la salinización de aguas
y suelos propiciando un cambio sustancial tanto en la flora como
en la fauna. Muchos animales murieron. Los otros emigraron.
Decenas de plantas desaparecieron para siempre. Miles de warao
se vieron en la necesidad de abandonar sus tierras emigrando a
lugares y realidades inciertas. Aquellos de menos suerte,
murieron al quedar atrapados en “islas” imposibles de abandonar
por causa de la brusca minimización del nivel de las aguas, lo cual
imposibilitó la navegación. Y por si fuera poco, el estancamiento
de las aguas trajo consigo una serie de enfermedades cutáneas,
respiratorias y demás, que en la mayoría de los casos concluía con
la muerte de los indígenas. Esta situación, a más de cuarenta años
del cierre, sigue trayendo consecuencias: los indígenas habitantes
de los caños menores, al ver cada día disminuidas sus
posibilidades alimenticias y de salubridad, emigran a la ciudad de
Tucupita, donde se pueden ver a orillas del caño Manamo, junto al
malecón, aprovechando estas aguas que no están aptas para su
consumo; otros warao se han dirigido a diversas zonas del país,
dejando atrás su hábitat natural, su modo de vida originario, sólo
logrando vivir en mendicidad y una terrible pobreza, como
ocurre en San Félix, Ciudad Bolívar y aun Caracas.
He añorado el Manamo de ayer, el río que jamás vio
Colombo pero que yo si vi. He soñado con una
venganza natural definitiva. He visto ceder el muro
ante ímpetu de las aguas. He rogado por aquel río
que, frente a Tucupita, crecía días tras días, bello
poderoso y temible, como un dios. (Mata, 2007, p.
77)
Dado que la gran mayoría de la población warao que vive

en los caños, toma el agua directamente de estos ya que no
cuenta con sistemas de tratamiento de este líquido, al no tener la
costumbre o conciencia de hervirla, muchos son víctimas de
enfermedades digestivas, siendo afectados mayormente los
infantes. Adicionalmente, existen otras afecciones como la
desnutrición, la tuberculosis y el alcoholismo, ya que la escasez
de comida vinculada con las siembras y la pesca (esta última
171
Iramotimawitu.
warao
esencial en la actividad de las comunidades) y el consumo de

licores provenientes principalmente de la isla de Trinidad y
Guyana, sin una apropiada alimentación, ha aumentado en los
últimos años.
Ciertamente, se han adelantado políticas en procura de una
mejoría y un reconocimiento de las comunidades aborígenes. La
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (1999) en
el Título III, capítulo VIII, establece por primera vez en la
historia del país una serie de derechos de los pueblos indígenas,
promoviendo su protagonismo en el proceso político-
administrativo-social de la nación. El artículo 119 señala:
El Estado reconocerá la existencia de los
pueblos y comunidades indígenas [subrayado
añadido], su organización social, política y
económica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas
y religiones, así como su hábitat y derechos
originarios sobre las tierras que ancestral y
tradicionalmente ocupan y que son sus formas
de vida [subrayado añadido]. Corresponderá al
Ejecutivo Nacional, con la participación de los
pueblos indígenas, demarcar y garantizar el derecho a
la propiedad colectiva de sus tierras, las cuales serán
inalienables, imprescindibles, inembargables e
intransferibles de acuerdo con lo establecido en esta
Constitución y en la ley. (Constitución de la
República Bolivariana de Venezuela. (1999,
Diciembre 30). Gaceta Oficial de la República
Bolivariana de Venezuela, 5.453 (Extraordinario),
Marzo 24, 2000)
Como se ve, esta Constitución data de 1999, año en el que

los acontecimientos referidos sobre el cierre del caño Manamo ya
habían transcurrido 33 años antes, pero de haber existido una
ordenanza similar se hubiera obligado a establecer un nuevo
programa de desarrollo para el Delta del Orinoco. No obstante,
la situación actual del pueblo warao en cuanto al “reconocimiento
de su existencia”, se ve mermada por las condiciones de pobreza
e insalubridad en la que se encuentra cantidad de ellos. Si bien es
cierto que existe el Ministerio del Poder Popular para los Pueblos
Indígenas, órgano rector que según la información que se
despliega en su página electrónica http://minpi.gob.ve
(consultada el 23 de febrero de 2009), tiene como misión facilitar
e impulsar:
El fortalecimiento de la ancestral comunal indígena
como vía para la difusión de políticas creadas de
forma colectiva desde la base, con fuerza para dar
respuesta en lo inmediato, corto y largo plazo a las
necesidades más urgidas de pueblos y comunidades
Lo cual ha adelantado avances significativos sobre todo en

cuanto al reconocimiento de los indígenas venezolanos como
ciudadanos y ciudadanas con derechos y deberes, opinamos que
173
Iramotimawitu.
warao
hay una gran necesidad de establecer políticas cónsonas con la

realidad de Venezuela, donde no sólo se “reconozca” a los
indígenas sus derechos en pleno, incluso los territoriales, en el
papel sino en hechos concretos. Es preciso, insistimos, ampliar
estas premisas constitucionales en acciones inmediatas, tangibles
y palpables, donde no sólo se “reconozca” su existencia, “su
hábitat” y “sus derechos originarios”, sino sus vidas como un
derecho signado por la dignidad y el respeto, lo cual si puede
conllevar hacia un verdadero re-conocimiento.
Ante la tierra que avizoran los pueblos

ancestrales
En el principio fueron los cantos.

Oraciones teogónicas y cosmogónicas, invocaciones
acompañadas de baile e instrumentos, añoranzas de tiempos perdidos,
recuentos de hazañas de héroes y deidades:
la poesía discurría como prodigio cotidiano”.
Gustavo Pereira.
Costado indio
Los mitos warao reflejan su hábitat, su paisaje, su

cosmogonía, su etnohistoria. Hablan de los antepasados, sus
orígenes en la geografía, junto con las otras vidas de animales y
plantas, constantes acompañantes de los warao, como parte de la
ecología, el entorno y el contexto.
Aquella nuestra primera formación sucedió al

principio de todo. ﾉrase una mujer, hija del Viento. Y
que esa hija del Viento. Según y que ella existía sola
aunque no tenía padre. Eso fue hace mucho tiempo.
Aquella mujer solitaria salió de las aguas.
Después vive sola y en cueros vivos. Luego quedó
embarazada, por más que vivía sola. Y el embarazo
duró mucho tiempo. Por fin nació el hijo.
(Lavandero, 1994, p. 222)
Los primeros exploradores llegados a las tierras deltanas

(1532) se encuentran con comunidades indígenas que habitan en
palafitos, casas llamadas janoko (construcciones hechas sobre el
agua de los ríos).
Los warao hacemos nuestras casas a la orilla del río.
Por eso, lo primero que hace el warao es buscar un
lugar apropiado. Cuando lo encuentra, limpia la
maleza con el machete. Ahora se pregunta: “¿qué
medida tendrá mi casa?” Si tiene muchos hijos pone
una medida para una casa grande. Después va al
monte y corta la madera necesaria para hacer la casa.
Este trabajo de cortar árboles generalmente lo hace
el dueño de la casa solo. (Escalante y Moraleda, 1992,
p. 27)
175
Iramotimawitu.
warao
Su vida transcurre fundamentalmente en relación con el

medio acuático, tanto en lo que tiene que ver con la vivienda y la
alimentación, como con la transportación (realizada en curiara,
que es una embarcación estrecha fabricada con un solo tronco de
árboles como el cachicamo o el carapo), causa por la cual se ha
traducido a la palabra warao, etimológicamente hablando, como
“gente de embarcación”, “gente de curiara”, o “gente de agua”.
Algunos, no obstante, aseguran que la palabra warao simplemente
quiere decir “gente”.
El verdadero nombre se lo han dado ellos mismos al
definirse a sí propios guarao (warao) o guaraotuma
(waraotuma) y también guarotu o guaraotu (warotu,
waraotu), en contraposición de jotaro o jotarotu, con
que se nombran a los no guaraos, criollos o indios.
Ellos los no guaraos, son jotaraos (jota arao, gente de
tierra). Ellos, los guaraúnos, no son jota arao (gentes
de tierra), sino guarao (gua arao), gente de las
embarcaciones, nautas de por vida. (Barral, 1964, p.
1)
Como devela el Padre Barral, la palabra warao o guarotu es

utilizada por los miembros de dicha comunidad para distinguirse
del resto de las personas que no son de su nación,
indistintamente si son indígenas o no. El término warao no sólo
debe significar “gente de embarcación”, va más allá, hacia una
aseveración que implica una vida total en franca conjunción con
el agua del río, hasta el punto de distinguirse como excelentes
profesionales en lo que a navegación se refiere, teniendo en
cuenta que tal cercanía con el medio fluvial se circunscribe
también a la fabricación de dichas embarcaciones como es el
caso de la curiara.
Pero la antigua historia del Abya Yala respecto a la
procedencia de la comunidad warao y su posterior
establecimiento en el Bajo Orinoco, se debe a la descendencia
que tienen estos indígenas de los antiguos warao quienes fueron
esclavizados por los karibe y posteriormente vendidos a los
europeos del Esequibo. Los karibe fueron una civilización
guerrera y fuerte de carácter, ubicada, geográficamente hablando,
en la frontera del estado Bolívar con Guyana. De ellos expresan
los warao, según lo expresan recopilaciones orales:
Según nuestra tradición, los indios caribes son muy
peligrosos. Pueden convertirse en culebras, en
caimanes, en tigres y en todo lo que ellos quieren.
Cuando los caribes quieren matar a un warao se
convierten en tigre, se convierten en culebra, se
convierten en caimán y lo matan. Otras veces hacen
que perdamos el conocimiento, para después
secuestrarnos. (Escalante y Moraleda, 1992, p. 172)
177
Iramotimawitu.
warao
La condición de metamorfosis zoomórfica atribuida a los

karibe develada en este texto recopilado del pueblo warao, da
cuenta de la situación de desventaja en la que se reflejaban estos
últimos frente a una nación capaz de perseguirlos y
efectivamente, llevarlos a otros dominios en contra de su
voluntad, es decir, secuestrarlos para esclavizarlos, lo cual los
obligó a huir de sus tierras originales e internarse en lugares de
difícil acceso a sus perseguidores.
Más allá de esto el Padre Basilio de Barral (1964) acota que
existen antecedentes en cuanto a la toponimia establecida por los
warao, en la que se podrían ubicar datos como los emanados de la
etimología de lugares como la isla de Cuba, siendo extensivo a
otros territorios como Puerto Rico, Brasil y Colombia, por sólo
citar algunos.
En Cuba tenemos como toponímicos guarao el
propio nombre de la isla, Cuba (de kubá, herir,
pelear), que significa arma; Habana (de jawana,
objeto que causa temor), Sagua, Caiguanabo,
Camujiro, etc. En Puerto Rico: Guabato, Guaba,
Guanika, Guanajibo. Y es guaraúno el término dujo,
tan empleado en la isla para designar los asientos o
poyetes que hay en los caminos. En la República
Dominicana: Macao, Soana, Mana, Samana,
Bajoruco, etc. En Brasil: Guana, Guajajara, Jeico, etc.
En Colombia: Dagua, Curaray, Mokoa, Inirida, etc.
En Bolivia: Guarajo, Guana, Abuná, Tata, Sabaya,
Domu, Ibari, Sakaba, Corocoro, Oruro, etc. De los
toponímicos innúmeros que hay en Venezuela fuera
del Delta, sólo citaré dos: Güiria y Guaira (La
Guaira) (p. 1)
En lo que se refiere a los warao, el mismo misionero apunta

que sus antecesores fueron pobladores de las Antillas y “una
parte considerable del área continental americana”, donde la raíz
taína (también enlazada con el idioma) es bastante posible.
Sabemos que los nativos margariteños viajaban al
Orinoco en busca de pescado. Walter Raleigh se
encontró con un aruaca en las bocas del Delta que se
dirigía a Margarita con un cargamento de cazabe. Los
españoles iban de Margarita al Caroní en busca de
oro. Ordaz y otros conquistadores atravesaron el
delta orinoqueño varias veces. Los capuchinos
aragoneses los visitaron hacia 1660 y los conocieron
como faraute. (Por cierto que ésta es voz castellana y
significa mensajero. Los guaraos del delta norte utilizan
la expresión varaoto, con v fricativa bilabial, que
puede interpretarse etimológicamente como warao-
hotu “guarao-sangre” o guarao querido). Los
capuchinos catalanes en 1887 viajaron azarosamente
de Trinidad a Guayana llevados por guaraúnos
“insolentes”. Pero nadie nos da noticias epidérmicas,
lo que observaban desde la situación de peligro, de
sospecha o de incertidumbre. Los guaraos gozaban
de mala fama que conservaron hasta este siglo en la
facción de los mariusas. En el siglo XVIII, Gumilla
179
Iramotimawitu.
warao
los describe someramente y los capuchinos los

“sacan” a las cercanías de los Castillos de Guayana
para “reducirlos” a pueblo. (Lavandero, 2000, p. 19)
La situación del warao respecto a su relación con el agua del

río, se expresa en su historia originaria manifestada en bastante
número en las narraciones, en las que se cuenta la llegada de los
primeros warao a la faz de la tierra, quienes provenían de las
latitudes del “otro río”, por la semejanza de color entre el cielo
de arriba y el “cielo de abajo” personificado en el azul del río. Se
expresa también en la recuperación de la memoria histórica que
refiere el intercambio entre las distintas naciones, sólo posible
por medio de la navegación, lo cual conlleva a la propuesta de
teorías basadas en el origen de los warao sostenidas en
comunidades tribales provenientes de las Antillas y especialmente
de la isla de Margarita, las cuales consiguieron establecerse en las
tierras deltanas para salvar sus vidas tras una intervención de los
karibe. De suerte que el paisaje y la geografía natural encontrada
como elemento novedoso, contribuye al desarrollo cultural de
estas comunidades y pueblos factor que se sostiene en la creación
artesanal con utilización de materiales propios de las nuevas
tierras (selváticas en este caso), lo cual conllevó a la creación de
una rica cestería con aprovechamiento de la palma de moriche y
la bora, así como una cerámica realizada con la arcilla local;
mientras que en el ámbito alimentario se afianzó en el cultivo de
la yuca amarga y la pesca.
El origen de la agricultura de raíces no se ha
establecido con exactitud; sin embargo, se ha
señalado que la domesticación de la yuca amarga
(Manihot utilissima), pudo haberse iniciado mucho
antes que el maíz en el norte de Sudamérica,
posiblemente en la región del Orinoco, desde donde
migró a las Antillas hacia el año 190 a.C. (Delgado,
2008, p. 35)
Es de destacar que esta raíz no sólo es utilizada por los

warao y pueblos indígenas como los yek‟uana para alimentación,
sirve también para realizar parte de su cestería, siendo la mayoría
de los elementos fabricados utilizados en la elaboración del
proceso mismo de la yuca amarga para hacerla comestible.
181
Iramotimawitu.
warao
Tras las huellas del río
El Paraná corre allí en el fondo de una inmensa hoya,

cuyas paredes altas de cien metros, encajonan
fúnebremente el río.
Desde las orillas bordeadas de negros bloques
de basalto, asciende el bosque, negro también.
Adelante, a los costados,
detrás, la eterna muralla lúgubre, en cuyo
fondo el río arremolinado se precipita en incesantes
borbollones …”
Horacio Quiroga
“A la deriva”
En 1499 el colonizador español Alonso de Ojeda se

encuentra con el maravilloso espectáculo visual que es la
desembocadura del río Orinoco. Un año más tarde, Vicente
Yañez Pinzón pasa por el Delta. Posteriormente, en 1532, Diego
de Ordaz, (antiguo capitán del conquistador de México, Hernán
Cortés) remonta el río Orinoco llegando hasta su unión con el río
Meta.
En el año 1682 se funda la primera Misión Jesuita en el
Delta, siendo el padre Joseph Gumilla (en el siglo XVIII) el
primer hombre del “Viejo Mundo” que se dedica a describir lo
que entiende que ha observado sobre la cultura warao y quien
además bosquejara en 1732, un documento cartográfico de la
zona deltana. En el capítulo XII, de su libro El Orinoco ilustrado y
defendido, intitulado “Del mortal veneno llamado curáre: raro modo de
fabricarle, y de su instantánea actividad”, el padre Gumilla expresa su
visión sobre el veneno utilizado por los indígenas:
No tiene sabor ni acrimonia especial: se pone en la

boca, y se traga sin riesgo ni peligro alguno; con tal
que ni en las encías, ni en otra parte de la boca haya
herida con sangre; porque toda su actividad y fuerza
es contra ella, en tanto grado, que tocar una gota de
sangre, y cuajarse toda la del cuerpo, con la velocidad
de un rayo, todo es uno. Es maravilla el ver, que
herido el hombre levemente con una punta de flecha
de curáre, aunque no haga mas rasguño, que el que
hiciera un alfiler, se le cuaja toda la sangre, y muere
tan instantáneamente, que apénas puede decir tres
veces Jesús. (Gumilla, 1963, pp. 360-369)
Como resultado de varios intentos por parte de los

colonizadores de “civilizar” , “convertir” y “pacificar” a los warao,
lo que conllevaba, por supuesto, a un cambio en su modo de vida
y hábitat, muchos se ven en la obligación de trasladarse a Suriman
e incluso a la isla de Trinidad. Lo cual trajo consigo una
dispersión de la comunidad, pero también el establecimiento de
descendientes de esta nación en otras partes de América.
183
Iramotimawitu.
warao
En el año 1848 personajes nativos criollos fundan el caserío

Cuarenta y ocho, sitio que será el antecedente inmediato a la
posterior Tucupita. El actual estado Delta Amacuro se establece
en el siglo XIX cuando nace por decreto promulgado por el
entonces presidente de Venezuela Antonio Guzmán Blanco, el 27
de febrero de 1884, conformando geográficamente el
departamento Zea del estado Guayana, teniendo por capital a
Pedernales, siendo constituido por los distritos Manoa y Guzmán
Blanco. Al desaparecer esta entidad federal, el 21 de octubre de
1893, comienza a formar parte del estado Bolívar.
Posteriormente, el 26 de abril de 1901, es creado el Territorio
Federal Delta Amacuro, conformado por los distritos Barima y
Tucupita, siendo la capital San José de Amacuro (población
ubicada a orillas de este río) hasta 1905, cuando por causas
naturales y de salubridad debido a una peste de malaria, esta
población debió ser desalojada, trasladándose la capital a la ciudad
de Tucupita, fundada en 1848 por vecinos de la zona entre ellos
Julián Flores, Juan Millán, Tomás Rodríguez y Regino Suira,
además de otras personas provenientes en su mayoría de los
estados Nueva Esparta, Monagas y Sucre.
En el año 1925 misioneros capuchinos del Caroní fundan la
Misión de la Divina Pastora de Araguaimujo, ubicada en una de las
márgenes de dicho caño, la cual aún conserva importancia
relevante entre los warao habitantes de dicha zona. Estas misiones
religiosas fueron tomando fuerza extendiéndose hacia varias
vertientes del Delta.
La presencia de misioneros pertenecientes a diversas
órdenes de la iglesia católica en las tierras deltanas (hábitat de los
warao) se instituyó definitivamente en el siglo XX, aunque, como
ya se sabe, la iglesia católica había hecho su dominio desde la
época de la colonización, en la que no sólo impuso los mandatos
escritos en la “chala” sagrada sino que prosiguió en acuerdos
fundados en las “políticas de indios”. En el siglo XX se comienza
a hablar del promulgamiento de leyes vinculadas a la cultura de
los diferentes pueblos indígenas, donde se respete y tome en
cuenta las características especiales que estos tienen dentro de su
proceso global de comunidad.
Haciendo un poco de historia, acota el misionero
capuchino Basilio M. de Barral (1964), en su libro Los indios
guaraúnos y su cancionero. Historia, religión y alma lírica, que a raíz de la
firma del convenio del 22 de febrero de 1922 fue creado el
Vicariato Católico del Caroní, dentro del cual estaba incluida la
185
Iramotimawitu.
warao
totalidad del Territorio Federal Delta Amacuro, de

“aproximadamente 175.000 km.2 con una población, también
aproximada, de 70.000 habitantes entre indios y criollos”.
Posteriormente dicho Vicariato se dividió en dos,
creándose entonces el Vicariato Apostólico de
Tucupita el 30 de julio de 1954 que abarcaría
solamente el Territorio Delta Amacuro, con una
extensión de 42.000 kilómetros cuadrados y una
población aproximada de 33.000 habitantes, de los
que solamente 8.000, poco más o menos, eran indios
guaraúnos. (Barral, 1964, p. XIX)
En la actualidad (albores del siglo XXI), la presencia de las

misiones religiosas es bastante notable en la región deltana. La
iglesia católica ha alcanzado un lugar significativo, evidentemente
afianzado por años de historia. Presencia que no sólo se ha
limitado a estar en la propia capital del estado, sino que se ha
permitido ir a lo más intrincado de la geografía regional.
A la residencia parroquial de Pedernales, población
criolla que es municipio y que se halla situada casi al
extremo del Delta Amacuro, fue convertida en
residencia fija de los misioneros en 1952. Tiene
buena casa y hermosa iglesia. Fundada para atender a
los criollos que forman el municipio, se atiende
igualmente desde este centro a los numerosos indios
dispersos por los caños próximos. Finalmente desde
1957, los misioneros se han establecido
definitivamente en Curiapo, población asimismo de
criollos. Desde aquí se atiende de igual modo a las
necesidades espirituales de los indios que viven en las
rancherías de los alrededores. (Barral, 1964, p. XX)
El establecimiento permanente de las misiones religiosas

sirvió para la puesta en práctica de una serie de imposiciones
donde se dio preponderancia a la cultura venida con la colonia
invasora, dejando a un lado la de la propia la comunidad indígena.
Aunque, si bien es cierto, hubo misioneros (y los hay en la
actualidad) que respetaron y se maravillaron con la cosmogonía
indígena, como el Padre Barral, existieron (aún hoy) quienes
pretendieron acallar las voces de la cultura indígena para
someterla a la europea por considerarla pagana, salvaje y primaria,
incluso el idioma fue considerado una simple práctica dialectal,
causa por la cual, durante años no se tomó como un todo pleno
de una amplia significación, siendo relegado a un plano
subterráneo signado a la desaparición, puesto que los indígenas
jóvenes no lo hablaban por haberlo sustituido por el español, lo
cual diezmó la práctica de la tradición oral en el idioma original.
En el siglo XXI, la presencia de los misioneros, junto a las
políticas de Estado vinculadas a la educación, apuntan a una
disposición por preservar el idioma y la cultura warao en general,
187
Iramotimawitu.
warao
dentro de lo que se incluye la medicina tradicional, como parte

importante en el desarrollo de la búsqueda de una identidad
propia.
En el año 1991, concretamente el 3 de agosto, se promulga
la Ley Especial que le otorga categoría de estado al Territorio
Federal, tal como se conserva en la actualidad, teniendo los
municipios Tucupita, Pedernales, Antonio Díaz y Casacoima.
Según datos que se encuentran en la página electrónica del
Instituto Nacional de Estadística, www.ine.gob.ve, la población
estimada para el año 2006, con base Censo 2001, es de “149.130
habitantes, 0,55% del total nacional. Hombres: 76.792 habitantes.
Mujeres: 72.338 habitantes”. Mientras la población indígena
arroja un total de 26.080 habitantes. Hombres: 13.550 habitantes.
Mujeres: 12.530 habitantes”. La densidad poblacional es de 3,71
habitantes por km2. La superficie del territorio estadal es de
40.200 km.2, lo que se traduce en un 4,39% del territorio
nacional, siendo para el año 2008 el séptimo estado con mayor
superficie del país.
Limita al Norte con el Golfo de Paria y el Mar
Territorial de por medio con la República de
Trinidad y Tobago, por el Sur con el estado Bolívar,
por el Este con el Océano Atlántico, por el Sudeste
con la República de Guyana y por el Oeste con el
estado Monagas. Por el Sur limita con el estado
Bolívar. Comprende una extensión geográfica de
40.200 km2 [subrayado añadido]. (Disponible:
www.rena.edu.ve/Venezuela/delta.html)
Se ha subrayado la extensión geográfica ya que cuando fue

creado el otrora llamado Territorio Federal Delta Amacuro éste
contaba con 63.667 km.2, pero como consecuencia del Laudo
Arbitral de París firmado el 3 de octubre de 1899, el estado
oriental perdió la cantidad de 23.467 km.2 de su territorio, siendo
conocida esta parte de la geografía nacional como la “Zona en
reclamación” (aun en litigio sin resultado alguno).
Desde la ocupación de nuestro territorio por parte
de Gran Bretaña, Venezuela protestó y llegó hasta
romper relaciones diplomáticas con aquel país. Se
apeló al gobierno de los Estados Unidos de
Norteamérica y éste propuso un arbitraje; se formó
un tribunal en el año de 1899, cuya decisión forma el
Laudo Arbitral de París, ya que fue firmado en esa
ciudad. Se confirmó el despojo de 159.000 km.2 a
Venezuela al fijar este laudo la frontera al oeste del
Río Esequibo. Esta decisión fue un abuso porque
Venezuela no estuvo representada directamente ya
que los dos representantes de Venezuela fueron
nombrados por los Estados Unidos y uno de los
representados era nombrado por la asistencia a la
reunión, como se puede observar en este acto no
estuvo representado el estado Venezolano, aun
189
Iramotimawitu.
warao
siendo parte interesada. El fallo del tribunal además

de quitar la cantidad de kilómetros señalada, dispuso
que la posesión efectiva del territorio durante
cincuenta años daría la posesión definitiva. Con esto
se puede concluir la intención de favorecer a Gran
Bretaña, ya que Venezuela no tenía población alguna
en aquella zona. Este Laudo ha sido considerado no
válido y no obligante por parte de nuestro país y
entre las argumentaciones más importantes se
encuentra que el mismo fue firmado a espaldas de
nuestro país. (Disponible:
http://www.venaventours.com/zona.asp)
A pesar de la merma de su territorio, el estado Delta

Amacuro se extiende entre las aguas de esos caños que invitan a
visitarlos guiados por el miedo, la incertidumbre y la duda ante la
posibilidad de perderse en ellos. Es una insinuación a la
maravillosa estructura de un paisaje que se yergue desde los
confines que parecen unir el azul del cielo con el casi marrón del
Orinoco y sus afluentes, entorno tan característico sólo posible
bajo el infinito cielo del delta.
Ante la presencia del Delta
El cerezal sin hojas
Amaneció lleno de pajaritos negros,
el árbol se miraba contento vestido de
plumas
y los pajaritos alegres convertidos en
hojas.
Humberto Ak‟bal.
“Pajaritos negros”
La cercanía del paisaje con el humano se fija en la memoria

tanto en lo que ha sido palpado, olido, observado, como en lo
que va más allá de lo que se puede inscribir en las letras que
sustentan meras teorías, “el paisaje, la palabra, la fisonomía” se
revitalizan en el presente porque forman parte de cada sustancia
divina que genera la formación del ser humano. La geografía del
delta se extiende al confín de las aguas del río Orinoco, Wirinoko
dirían los viejos warao. Los caños maravillan los ojos espectadores
que se enclavan en majestuoso y perpetuo vaivén, como
haciendo juego con el silencio y ese palpitar incesante del río.
El estado Delta Amacuro se sitúa en la región Guayana, en
el extremo noreste del país, añadiendo al paisaje ya reinante la
desembocadura del río en ramificaciones o “huesos”, imujo, el
verde oscuro de la selva en eterno fervor.
191
Iramotimawitu.
warao
Allí donde los manglares inclinan sobre los ríos sus

ramas en arco y reflejan sus verdes en el agua,
haciendo de toda la marisma un espejismo de árboles
desdoblados; en el remanso quieto de los caños y
cubierta por la espuma de los afluentes del Orinoco,
está la selva de debajo del agua, bosque extraño y
misterioso, invertido al de la tierra, que arranca de la
superficie del agua la raíz de sus árboles y las
profundas ramificaciones de sus montañas, y apoya el
extremo de sus copas y sus picos contra el lecho
pedregoso de los ríos. (Cora, 1972, p. 49)
Desde hace miles de años los warao viven en el Delta del

Orinoco. En sus tierras la vegetación y la presencia de una
variada cantidad de animales son parte esencial para la vida de
este pueblo indígena que mora en absoluta armonía con el agua.
Sus casas (janoko) están construidas sobre ella o a la orilla de los
caños; su alimentación es básicamente a base de productos que
se desarrollan en el agua; en sus mitos, leyendas, ritos, la
presencia del agua es una constante; sus embarcaciones llamadas
wa o wajibaka, conocidas comúnmente bajo el término de origen
karibe, curiara, son trabajadas para navegar en el agua.
El Delta del Orinoco posee tres características
fundamentales, a saber: 1) no va centrado, ya que su cauce
principal fluye a un lado del delta (por su lado sur), b) carece de
albuferas (áreas poco profundas) y c) es oceánico, es decir, tiene
mares interiores o golfos.
Muy lejos de la tierra y por encima de ella está el mar
de arriba, que es de color azul y tiene el agua del
fondo cuajada y espesa, para que no pueda
derramarse sobre el mundo habitado por los guaraos.
(Cora, 1972, p. 33)
En su recorrido el Orinoco se divide en ríos como el

Imataca, que por su gran cauce permite la navegación; y caños
como Araguao, Mariusa, Tucupita, Manamo y Pedernales. La
hermosa región cuenta con manglares y magníficos ecosistemas
que con sus combinaciones de rojo y negro, se dejan bañar por el
recorrido de peces, camarones y otros animalitos del agua, que en
su navegar incesante se entremezclan con la espesura de las aguas
del caño, como contándose unos a otros.
El Delta del Orinoco abarca unos 18.810 km.2 de los
cuales aproximadamente 40.200 constituyen el estado Delta
Amacuro. Allí entre caños, tierras y leyendas moran los warao,
aún hoy cuando muchos han emigrado a otros lugares en busca
de una posible mejora en su calidad de vida, a veces incluso
buscando la propia vida, cuando ya no hay mucho que comer y
que buscar.
193
Iramotimawitu.
warao
Muchas estrellas aparecieron y desaparecieron allá en

lo alto durante el paso del tiempo, antes de que los
habitantes del mundo de arriba llegaran a saber que
existía la tierra. (Cora, 1972, p. 33)
Con el alma en la garganta

Te arrancaré tu pensamiento femenino
y, desde ese momento,
tu pensamiento será sólo mi pensamiento.
Tu pensamiento,
tu mirada,
tu olfato,
tus labios,
tus oídos y
tus manos serán míos.
“Canción para enamorar”
Canto warao
El idioma warao forma un grupo aparte entre las lenguas

indígenas del Abya Yala. Sin embargo, investigadores como Julio
Lavandero (2000) develan que esta lengua podría tener una cierta
raíz taína (arawak) ya que a la llegada de los conquistadores a la
isla que llamarían La Española sólo habían tres idiomas en dicha
zona: el aruaco, el karibe y el taíno, se puede suponer que el warao
podría pertenecer a la misma familia lingüística de esta última ya
que compartían similares sistemas de vida e incluso las mismas
creencias religiosas.
Pané habla de tres lenguas en la sola isla La
Española. Por las referencias que tenemos se puede
asegurar que una era el aruaca; la otra, el caribe. Nos
queda la tercera como taína o lucaya. Las dos
primeras fueron tan invasoras como lo fue después el
español. Si la religión de las islas era la misma desde
La Florida hasta Paria, tenemos derecho a sugerir
que la lengua guarao, frontera sureña de aquella
cultura, pudiera pertenecer a la misma familia
lingüística, a lo menos. Hay indicios que van en ese
sentido. (Lavandero, 2000, p. 20)
Más adelante el especialista agrega:

Tenemos otras palabras no caribes ni aruacas como
nagua y ha-maca. También son palabras guaraos. La
misma palabra taíno/taína puede tener interpretación
en guarao como País de la fuerza, de la fortaleza. Ni-
taíno, que en lucayo se entiende como “príncipe”, del
guarao se puede traducir como re-forzado, es-forzado. (p.
20)
Son numerosos los ejemplos sobre la lengua warao y sus

posibles orígenes en lenguas antillanas, que acota Julio Lavandero
en las notas preliminares de su libro Noara y otros rituales. Hace
especial énfasis en la desinformación de los conquistadores sobre
el idioma, lo cual contribuyó de manera sustancial a la
interpretación errada de muchas frases y palabras, aspecto que
195
Iramotimawitu.
warao
dificultó no sólo la construcción de una vía hacia una óptima

comunicación, sino también la posibilidad de establecer diálogos
e intercambios culturales y sociales. Cabe destacar que esta
situación no es exclusiva de los warao o de los otros pueblos
indígenas venezolanos: la historia de la conquista, de la invasión a
la llamada América, está preñada de casos en los que el factor
fundamental que funcionó como detonante para guerras y
masacres estuvo sostenido en la base de la mala interpretación de
palabras y diálogos, lo cual trajo consigo terribles consecuencias
como lo acontecido en la primera “entrevista” entre el cura
Valverde y el inca Atahuallpa, donde la mala interpretación de
Felipillo (indígena que fungía como una suerte de traductor) tuvo
un rol sustancial a la hora de detonar el conflicto que trajo como
consecuencia final y desastrosa el apresamiento y posterior
asesinato del rey del Tawantinsuyu.
El warao es nuestro idioma. Cuando los warao oímos

hablar en nuestra lengua, nuestro corazón se llena de
alegría. En nuestra lengua nos saludamos, hablamos
con nuestros enamorados, contamos cuentos, los
joaratu cantan canciones marejoa para enamorar y en
nuestra lengua arreglamos los problemas pendientes.
En nuestra lengua recibimos los consejos y las
enseñanzas de nuestros padres, y nuestros ancianos
nos narran historias del pasado. En nuestra lengua
cantamos a los espíritus para curar las enfermedades.
(Escalante y Moraleda, 1992, p. 101)
El idioma es la característica esencial que tiene el humano

para comunicarse de una manera efectiva, tomando en cuenta que
la comprensión de los mismos códigos y su consecuente
utilización de manera óptima permite establecer una vinculación
consustanciada con la práctica del diálogo, como premisa
fundamental para enfocar visiones y conceptos culturales. En este
sentido, la sociedad humana coloca a la lengua como un elemento
de acercamiento a sus semejantes, pero también ésta puede ser
limitativa cuando se comienzan procesos de comunicación, ya
que en grupos donde no se logra una misma lectura de códigos
no es posible una relación efectiva, lo cual trae consigo que
durante muchos años las lenguas usadas por pueblos
invisibilizados social e históricamente hablando (como los
africanos y los indígenas) fueran relegadas a planos inferiores
frente a pueblos considerados “desarrollados”, siendo catalogadas
bajo formas “dialectales”, pues se insistía en que éstas no tenían
un tratamiento lingüístico suficientemente cabal como para ser
consideradas idiomas. A raíz de la aparición del estudio de estas
197
Iramotimawitu.
warao
lenguas en manos de estudiosos, se llegó al reconocimiento de los

otrora “dialectos”, como idiomas.
Especialistas y conocedores del tema lingüístico como
Barral (1964), Mosonyi (2000), Arintero (2000), develan que el
idioma warao forma un grupo aparte entre las lenguas indígenas
del Abya Yala, aseveración que sustentan en el hecho de que no se
ha encontrado una conexión definitiva con ninguna de ellas (a
pesar de lo que dice Lavandero). El padre del Barral explica, por
ejemplo, que en el warao contemporáneo la inclusión de palabras
o terminologías de origen o con influencia de idiomas como el
aruaco, karibe, holandés, inglés o español, son “exponentes del
tráfico y comunicación de los guaraúnos en tiempos pasados con
dichas tribus o naciones” (p. 5), es decir, que no niega del todo
una cierta influencia de estos idiomas. Para Basilio Arintero
(2000), el warao constituye “un aislado lingüístico, ya que todavía
no se poseen datos suficientes que lo aproximen a otras familias
que se hablan en el continente o fuera del mismo”. (p. 118). Sin
embargo, reconoce que se ha encontrado ciertas analogías con el
karibe, el arawak e incluso el chibcha, aunque estas posibles
semejanzas no se han podido comprobar por no tener una base
teórica firme.
Dado que no pretendemos inmiscuirnos en tratamientos
lingüísticos que se alejarían sustancialmente de nuestro propósito
fundamental, no estableceremos aquí ningún tipo de juicio en
materia de este género. No obstante, tocaremos algunas
referencias que permitan un acercamiento desde el punto de vista
literario-oral que ilustre la belleza del idioma (palpable desde la
sonoridad) y su importancia como elemento imprescindible de la
tradición oral ancestral.
Como una manera de preservar el idioma de los pueblos
originarios de Venezuela, diversas instituciones se han abocado a
la creación de proyectos sobre todo educativos (como la
Educación Intercultural Bilingüe) donde prevalece la formación
en español y en el idioma originario. También se han adelantado
políticas como las expresadas en la Constitución de la República
Bolivariana de Venezuela (1999), en la que en su preámbulo se
acota la prioridad por refundar una sociedad que respete su
innegable carácter multiétnico y pluricultural. En diversos
artículos de la Carta Magna se reconoce como idiomas oficiales
de nuestro país al español y todos y cada uno de los idiomas
indígenas nativos; la interculturalidad “bajo el principio de
igualdad”, donde hemos de destacar que dicha igualdad no se
debe traducir en pensar que todos los pueblos indígenas son
199
Iramotimawitu.
warao
iguales y bajo este supuesto no distinguir sus diferencias, sino

viendo la igualdad como un principio de tolerancia y respeto
donde la “otredad” es un atributo con el que conviven todos los
seres de la Tierra; además se contempla el derecho de los pueblos
indígenas en materia de educación, economía, política, cultura, y
demás.
Por otra parte, existen decretos presidenciales como el
1.795, del año 2002, donde se dictamina la creación del “uso
obligatorio oral y escrito de los idiomas autóctonos en todas las
modalidades del Sistema de Enseñanza Nacional, en los planteles
públicos y privados de las zonas rurales y urbanas donde habiten
pueblos indígenas, así como en los textos escolares”. (UBV, 2007,
p. 15). Lo cual indudablemente constituye un gran avance en
cuanto a este tópico se refiere, aunque estamos conscientes que
falta mucho camino por recorrer ya que aún se insiste en los
textos escolares, por ejemplo, en imponer la manera occidental de
enseñanza, lo mismo ocurre con el sistema pedagógico en aula
como tal, e inclusive en la estructura arquitectónica de las
escuelas ubicadas en las zonas indígenas, tal como pudimos
constatar en la población de Murako, municipio Antonio Díaz del
estado Delta Amacuro, donde la escuela está concebida
absolutamente a la manera occidental.
Se suele dejar de lado la importancia que tiene para los
pueblos indígenas la tradicional oral, presente para transmitir de
generación en generación una serie de conocimientos que en la
mayoría de los casos quedan al margen de la educación formal.
De manera que aquí es donde entra lo significativo que es el
idioma propio de cada cultura originaria, pues por medio de él se
expresa la visión del mundo ancestral y contemporáneo, sus
normativas, concepción sobre los valores, filosofía de vida,
religión, cosmovisión, temporalidad..
Esta lengua ocupa un espacio geográfico

considerable, que se extiende por el territorio de tres
países: Venezuela, Guayana y Suriname. En nuestro
país se habla principalmente en el estado Delta
Amacuro, pero tiene también sus ramificaciones por
las zonas más orientales de los estados Monagas y
Sucre, cuya geomorfología coincide con el carácter
húmedo y cenagoso de los caños del Delta del
Orinoco, situados a la altura del nivel del mar. El
número de sus hablantes puede llegar a unos 25.000
en Venezuela, a los que podrían sumarse 10.000 que
habitan en países vecinos. (Arintero, 2000, p. 118)
201
Iramotimawitu.
warao
Tal como devela el investigador Arintero, la lengua warao es

una de las más extendidas en el territorio venezolano, a pesar de
los embates que ha sufrido este pueblo aún conserva su lengua
como una de las características más fuertes de su cultura.
La warao, tal como sucede con las otras lenguas indígenas
venezolanas, originalmente no es una lengua escrita causa por la
cual todas sus manifestaciones culturales se apoyan
fundamentalmente en la oralidad. Pasa a ser escrita cuando
personas dedicadas a su estudio trabajan en esa especie de
“reconstrucción” como una manera de asentar en papel y tinta su
proceso. Por ello el warao habla su lengua pero no la escribe, el
trabajo de escritura lo deja “a los especialistas”, sin embargo,
según opiniones que recogimos en campo directamente de
comunidades del estado Delta Amacuro, no todos están de
acuerdo en que su propia lengua sea escrita como “la última
palabra” por especialistas foráneos por el sólo hecho de que
tengan conocimientos académicos. Este es un tema propicio para
abrir debates porque no escapa a la realidad tangible que es el
despertar de los pueblos indígenas ante las reivindicaciones que
han ido teniendo con su progresiva integración y auto-integración
a las nuevas propuestas sociales.
Como muestra de la belleza del idioma warao, queda este
texto recopilado:
Iboma sanukida rone Soy muchacha pequeña
Iboma sanukida rone Soy muchacha pequeña,

yakera tai tanainé. bonita, si soy.
Sarera seke, sarera; Soltera de verdad soltera;

ma nibora ekida jae; marido aún no tengo.
Iboma sanukida rone, Soy muchacha pequeña,

sibororida nine. soy linda de verdad.
Sibororida ine rone, A pesar de ser bonita,

ma daisabasabara, por detrás de mí,
Wirinoko arotu, cuando vino el de
naokorera, Wirinoko,
ma minaka, sin mirarme siquiera,
toanae. me desechó.
Iboma sanukida rone, Aunque soy una muchacha

pequeña,
Wirinoko arotuna, y vecina de Wirinoko,
naoainera, naoainera he venido, he venido
a oriwaka, tamaja. a esta fiesta.
203
Iramotimawitu.
warao
Iboma kabukarane, Muchacha jovencita,

ji obonokuma inera, yo te querré,
Iboma sanukarane, Muchacha chiquitica,
ji nisakuna inerane. yo te tomaré.
Iboma sanukida rone, Muchacha jovencita,

ine ji nisaterá; Yo te tomaré por esposa;
ji tane nisakorera, cuando te tome,
ji konainerané. te llevaré:
Iboma sanukarane, Muchacha chiquitica,

ji jisiko nauterá; contigo me iré;
ji jisiko naukorera; cuando contigo me vaya;
yori mojo oaterá. me casaré.
Este texto ha sido tomado del libro Guarao a-ribu: literatura de los
indios Guaraos, de Basilio de Barral, citado en el Manual de lenguas
indígenas de Venezuela, de Esteban Emilio y Jorge Mosonyi (2000,
p. 178).
Voz que se repite sigilosamente entre los caños
Es verdad que los hombres más antiguos, los
primeros bibliotecarios, usaban su lenguaje asaz
diferente del que hablamos ahora; es verdad que unas
millas a la derecha la lengua es dialectal
y noventa pisos más arriba, es incomprensible.
Jorge Luis Borges.
La Biblioteca de Babel
Aunque parezca contradictorio, hemos tomado esta cita del

escritor argentino Jorge Luis Borges, sustraída de una de sus
creaciones literarias que habla acerca de la figura del mundo
como una biblioteca, donde las posibles acciones se sistematizan
de manera matemática, rigurosa, en un espacio que permite
infinidad de intercambios y repeticiones. Los libros que Borges
nombra en esta hexagonal biblioteca contienen infinitos
pensamientos, planteamientos, temáticas, idiomas que unas
personas entienden y otras no, letras pertenecientes a alfabetos
diferentes, profecías, soluciones, verdades, mentiras, ficciones,
realidades, en fin, las cosas que constituyen el mundo. Los libros
se convierten en el icono de la sabiduría universal, donde la
palabra infinito se acerca de manera consciente al papel del libro
al garantizar la permanencia en el tiempo de los acontecimientos
plasmados sobre sus hojas en letras o imágenes.
205
Iramotimawitu.
warao
La palabra oral pierde su sentido al verse supeditada a la

escrita, pues es susceptible a los embates del olvido y las posibles
interpretaciones de “segunda mano”, lo cual sin lugar a dudas, se
convierte en una visible desventaja en esa carrera por sostenerse
ante la creciente presencia del lenguaje escrito, bien sea en papel,
procesadores de palabra, discos compactos u otros materiales.
A nuestro criterio, esa maravillosa capacidad que tienen los
libros (y la escritura como tal) de adentrar al lector en la infinidad
del mundo, como diría Borges, es una herramienta que incluso
han utilizado personas pertenecientes a culturas originariamente
orales para evitar la desaparición total de su legado etnohistórico
(Pacheco, 1992). No obstante, aun y cuando se sabe que en pleno
siglo XXI las culturas fundamentalmente orales no pueden
desechar la posibilidad que les brindan los procesos de desarrollo
implementados globalmente por las sociedades contemporáneas,
no es lícito que dejen de lado su tradición oral y su lengua
originaria, permitiendo de esta forma la suplantación de su
cultura por la foránea. Las comunidades que basan la
sustentación de su memoria cultural e histórica en la tradición
oral tienen su fuerza primordial en la preservación del idioma
propio ya que en él está la sustancia de las interpretaciones
primigenias encarnadas en la mente de hablantes capaces de
expresar ese universo plagado de pensamientos infinitos de los
que habla el literato Borges.
La oralidad es una muestra consistente de las diversas
sociedades del mundo que indica un proceso de comprensión y
representación de la cultura implicando una efectiva manera de
comunicación que ha trascendido a miles de siglos de existencia.
El intercambio oral-auditivo-visual que se realiza entre las
personas toma mayor efectividad cuando se desarrolla entre
quienes pertenecen a la misma comunidad y que, por
consiguiente, hablan el mismo idioma, en este sentido, la
comunicación fluye permitiendo no sólo un entendimiento sino
maximizando las posibilidades de creación, congruencia e
identificación (capacidad identitaria) entre los miembros y
asimismo identidad social y cultural. Aquellos que comparten los
mismos códigos se sienten un poco cómplices y esto proporciona
una suerte de confianza impensable con otras personas o grupos.
En la oralidad hay un potencial expresivo que va más allá
de la mera palabra, está la entonación, la gestualidad, la mirada, el
cuerpo mismo con cada uno de sus sentidos, y la expresividad
que genera quien cuenta el relato, ya que lo siente, lo cree, lo
entiende, sabe su importancia, y lo imprescindible que es contarlo
207
Iramotimawitu.
warao
para que sea escuchado, sentido, entendido, recordado y repetido

muchas veces. El que escucha, a su vez, se va haciendo la idea
dentro de su pensamiento. Como creando su propia película,
desarrolla las imágenes en su imaginación y despliega las acciones
dejándose llevar por la voz del narrador y el entorno que lo
acompaña diciendo, por ejemplo:
1. Cierto joven salió él sólo caminando por la orilla
del río. 2. Llevaba en la mano el arco y una flecha. 3.
Aquel joven, sin darse cuenta, caminaba en dirección
a una calavera. 4. Seguía caminando, 5. hasta que de
pronto se encontró con un mapire, colocado sobre
tierra seca. 6. Entonces el joven golpeó suavemente
al mapire con su flecha y siguió adelante. Pero aquel
mapire 7. Salió corriendo detrás del joven y se pegó a
su cuello. 8. Así pegado le dijo al joven: -No es nada:
ahora mismo te corto el cuello-. 9. Pero el joven
suplicó: -No me cortes el cuello... 10. Entonces el
mapire le dijo al joven: Eres mi pajarito “yaraja”. 11.
Así que voy a jugar contigo, te acompañaré... 12. Y
siguió con “yaraja”. Aquella calavera, pegada al
cuello del joven, seguía con él. (Wilbert, 1969, pp.
75-76)
1. Neburatu hisamika naruai naba kwarea. 2. A moho eku

ha hataburu, hatabu isiko naruya. 3. Tai neburatu, a
obonona ekida, kwamuhu sabasaba naruya. 4. Kwarika
naruya. 5. Tukore hese diana tatukawitu u ehobonai, hobahi
yakeraha arai. 6. Ama seke neburatu hakutai a hatabu asai
tane torinai. Tatukamo neburatu naruai. Tai u hakutai 7.
ayamo inahakane, neburatu a ro mahanai. 8. Mahakore,
ama seke neburatu dibunai: -Ekida: diana a ro
kabatakitani ... 9. Takore dibunai neburatu: -Ma ro
kabatanaka. 10. Atai neburatu dibunai: -...Yaraha... 11.
Tiakware tane oko deko kubate. Ine hi isiko narute. 12.
Yaraha isiko naruai kwamuhu hakutai, neburatu a to
mahaya. Aisiko naturai. (En warao, mito “El joven y la
calavera”. Wilbert, 1969, p. 73)
Los textos creados por las culturas indígenas a lo largo de

los siglos son concebidos para ser interpretados por personas
pertenecientes a la comunidad o a la cultura que ellos están
expresando, lo cual implica un conocimiento cabal. Por ello para
el foráneo no es fácil entender y sentir con claridad ciertas
narraciones, pues la mayoría tienen características religiosas,
míticas y tradicionales desconocidas por las personas de otras
culturas. La condición de haber vivido siempre al amparo del
dominio de la lectura y la escritura, puede conllevar a la
percepción de las ciertas narraciones orales indígenas (al leerlas
en textos transcritos) como ausentes de un cónsono sentido
literario.
(...) la escritura y la lectura han llegado a
internalizarse a tal punto en la psique humana, que se
han transformado en ingredientes indispensables de
la vida cotidiana, siendo percibidos por muchos
como si fueran recursos innatos y no las
209
Iramotimawitu.
warao
adquisiciones culturales, las verdaderas tecnologías

que realmente son. No debe extrañarnos pues que
resulte hoy en día extremadamente difícil para una
mente letrada como la nuestra imaginar una palabra
concreta sin representárnosla como impresión visual
(sin leerla imaginariamente). Somos en general
incapaces de percibir la palabra como impresión
fonética, como mero sonido. (Pacheco, 1992, pp. 27-
28)
La cultura de corte occidental, al criar a sus miembros

como lectores, los ha hecho alejarse de lo oral, no dejándolos
sentir la verdadera fuerza de las narraciones orales tradicionales,
pretendiendo entonces, que todas las culturas sean letradas,
prejuiciando la práctica de la oralidad y negando su rol
fundamental como instrumento para reconstrucción de la
memoria de los pueblos que se sirven de ella para contarse,
narrarse y perpetuarse en el tiempo.
Ya las palabras “literatura” o “literario”,
etimológicamente dependientes de letra, de registro
escrito, encarnan tal prejuicio, capaz de conducir a
graves exclusiones y a garrafales errores de
interpretación. La presencia masiva de reiteraciones o
de estructuras formulaicas como el epíteto en un
poema cosmogónico guaraní o en la épica homérica,
por ejemplo, difícilmente puede ser entendida si el
lector o el crítico ignoran su sentido y sus funciones,
básicamente mnemóticas y rítmicas, dentro del
proceso de composición oral de un cantor popular
tradicional, o pedagógicas como parte del sistema
educativo de una comunidad oral. (Pacheco, 1992, p.
30)
Pero más allá de la formación social que los cataloga como

“lectores”, se habla del papel que juega la cultura de este proceso.
La innegable existencia de la llamada “cultura oral-popular”,
contrapuesta a la “cultura elitesca o libresca” (León y Mostacero,
1997), tiene su basamento en un nivel ideológico donde la
relación dominado-dominador se establece desde el punto de
vista de las sociedades auto denominadas “desarrolladas”, que
imponen el concepto de “moderno” al fenómeno hecho desde
los asentamientos humanos que suponen un mayor desarrollo
frente a aquellos que han llevado su producción intelectual desde
la óptica práctica de la oralidad. Todo lo cual aunque no se anule
mutuamente, siempre va a ser contradictorio.
En la historia del surgimiento de la llamada “cultura
occidental”, ésta se concreta durante el paso del
artesano a la revolución industrial. De las pequeñas
aldeas a las primeras ciudades, con la aparición de la
clase obrera, surge la cultura industrial y la
preponderancia, más adelante, de la cultura burguesa
como la cultura por excelencia y, segundo, las bellas
artes (entre ellas la literatura), como su expresión
211
Iramotimawitu.
warao
estética por excelencia. (León y Mostacero, 1997, p.

31)
La cultura se ha venido conceptualizando desde diversas

perspectivas donde la supremacía de las letradas sobre las
llamadas “ágrafas” (que no quiere decir “analfabetas”) es una
constante sobreviviente a las diferentes épocas. No obstante, se
ha estado abriendo espacios para la discusión de esta
“superioridad” los cuales cada vez con mayor ahínco se han ido
posesionando en la óptica ontológica de la cultura, dejando de
lado paradigmas no alejados de la visión que actualmente (siglo
XXI) se tiene de las creaciones humanas. Carlos Pacheco (1997)
habla de las “comarcas orales” como aquellas comunidades que
se sirven primordialmente de la oralidad, hayan obtenido o no
alfabetización, siendo la importancia de la comunicación un
proceso humano sumamente trascendental pues se establece entre
las personas, pero también entre éstas y el mundo, implicando
una cosmovisión en conjunción con la naturaleza tradicional en
comunidades como las indígenas, africanas, campesinas, mas no
en las urbanas o rurales, ya que el fuerte enraizamiento de medios
tecnológicos ha dejado de lado la vinculación natural.
El rasgo esencial de la oralidad en comunidades indígenas
como la warao está concentrado en la improvisación que no sólo
se proyecta en la palabra sino en la gestualidad. Si bien es cierto
que la repetición de las narraciones conlleva a una memorización,
las palabras o la forma de contar la leyenda, el mito, etc., bien
puede variar siendo la esencia la misma, pues lo que interesa es
que las “palabras de los antiguos”, como diría Todorov, sea
expresada, respetada y venerada.
Las narraciones warao forman parte de un tiempo comunal
propicio para el encuentro al tomarlas para sí de una manera
íntima, tradicional y a la vez misteriosa. Las interrogantes que
plantean en cada individuo las narraciones de mitos ancestrales
suelen quedarse revoloteando en el pensamiento como buscando
respuestas a materias desconocidas. Julio Lavandero (1994) en su
libro intitulado Uaharaho. Ethos narrativo, concretamente en las
Notas preliminares a esta amplia recopilación de mitos y leyendas
warao, describe un momento de la narración, texto del que
transcribimos una extensa parte ya que consideramos que detalla
con bastante exactitud la magia que encierra ese momento.
213
Iramotimawitu.
warao
(...) el narrador está sentado en un chinchorro, en un

madero o en una maleta de madera que los guaraos
fabrican. Los oyentes se sientan o se acuestan en
donde pueden, hasta en el suelo. Las mujeres están
sentadas o acostadas aparte, pero también escuchan.
A nadie se le obliga a escuchar. Pero el que no
atiende, o se aleja o habla en voz baja, sin
interrumpir [subrayado añadido]. Los niños
campean a su gusto. El narrador actúa a petición de
alguien o porque algunos se han puesto de acuerdo
para contar los mitos. Para iniciar la narración
[subrayado añadido], suele carraspear de forma
determinada, a veces cómica, como para hacer
silencio [subrayado añadido], mientras los
espectadores adoptan una postura expectante,
demostrando interés [subrayado añadido]. Otras
veces, el inicio es espontáneo, partiendo de una frase
o una anécdota entre dos, a los que luego se van
agregando otros según el interés despertando. Un
buen narrador declama y dramatiza con gestos
de las manos, de la cabeza y el pecho; modula
las frases enfatizando acentos, alargando finales
[subrayado añadido], enumerando con los dedos
comenzando por el meñique de la mano derecha,
pasando a la otra mano por los pulgares y
terminando por el meñique de la mano izquierda.
(Lavandero, 1994, p. 16)
El hecho de que los oyentes que no están interesados en el
relato no interrumpan la narración implica per se una conducta de
respeto, no sólo al que relata sino a los demás espectadores que sí
están atentos, quienes se mantienen en una “postura expectante”
ya que se encuentran intrigados por lo que se va a contar, es por
ello que el silencio se apodera del lugar, para que las palabras sean
escuchadas con mayor atención. A esto se agrega la capacidad
histriónica del narrador, quien apoyado en la gesticulación, la
entonación y la modulación, imprime un carácter de fuerza
interpretativa a las acciones que está re-creando por medio de sus
palabras.
A esta atmósfera que lleva al oyente a otros tiempos y otras
gestas, se agrega un factor primordial en la legitimación de la
tradición: el idioma. Este es esencial para que el individuo de una
comunidad (indígena, en este caso) se reconozca como parte
sustancial de lo narrado. Los personajes y lugares descritos allí son
parte de él y viceversa, es una suerte de auto-apropiamiento de
esa historia que es la suya, pues habla de sus orígenes como
persona y luego como ciudadano social. El lenguaje evoca la
existencia misma donde la simbología juega un rol preponderante
para el conocimiento del pueblo y su etnohistoria, permitiendo
una posterior reconstrucción con uso de la memoria colectiva
215
Iramotimawitu.
warao
sostenida tradicionalmente en la oralidad. Los miembros de

sociedades orales conciben a la palabra como un instrumento
viable para ser usado cuando se hace un registro de
conocimientos de la cultura, de allí lo esencial del constante
encuentro “cara a cara”, que dista de las sociedades
“escriturarias”, para tomar palabras de Ángel Rama, en las que se
ha ido perdiendo esta capacidad o necesidad, hasta llegar al punto
de usar cotidianamente elementos que aíslan el encuentro
personal de unos y otros, como ejemplo, el teléfono, la Internet, el
mensaje de texto por el teléfono celular y las cartas, entre otros.
El verbo de ambos mundos

No se manifestaba la faz de la tierra. Sólo
estaba el mar en calma y el cielo en
toda su extensión.
No había nada junto, que hiciera ruido,
ni cosa alguna que se moviera,
ni se agitara, ni hiciera ruido en el cielo.
Popol Vuh.
Capítulo primero
La fuerza espiritual que se manifiesta en los pueblos

indígenas es una característica inherente a todo ser humano,
quien busca incesante (amparándose en la religiosidad y la
creencia) una respuesta a sus interrogantes sobre su pasado en
cuanto que proceso de consecutivas acciones azarosas, sobre el
futuro en cuanto que enigma, y en lo que respecta a su presente,
en cuanto a desconocimiento de las causas de sus males, sus
desventuras e incluso la felicidad que en el fondo siente que no
merece del todo. Esta necesidad de conocer y explicar lo
aparentemente inexplicable, se sigue erigiendo como una
característica de las sociedades humanas contemporáneas.
El humano en su afán por perpetuarse, interpretarse y
conocerse, crea manifestaciones propias del reflejo de su cultura,
donde factores como lo trascendental, lo sobrenatural y lo
cósmico juegan un rol fundamental para el establecimiento de
nuevas concepciones sobre la existencia. Fenómenos propios de
los elementos naturales como la destrucción de cosechas por
causa de lluvias, granizadas o incendios espontáneos;
enfermedades endémicas; desastres como los terremotos; así
como factores externos vinculados con la mano del humano:
guerras, invasiones, genocidios; son considerados por culturas
indígenas latinoamericanas como producto de castigos o
designios divinos en los que la intervención de fuerzas
sobrenaturales es indiscutible. Lo cual no solo le profiere un
carácter “soportable”, como dice Mircea Eliade (2001), sino que
217
Iramotimawitu.
warao
lleva al colectivo a crear una serie de manifestaciones relacionadas

con su aprendizaje social (cultura) concentradas en la búsqueda
de una conciliación con esa especie de destino irrefutable dictado
por el oráculo y que se ha visto inscrito en las incontables
narraciones que cuentan los mitos, de suerte que ceremonias y
rituales son elementos que vehiculizan el aplacamiento de los
designios celestiales. Los incas realizan el Aimóray para solicitar a
los dioses que cuiden las cosechas y la nevada inminente no
queme el maíz. Para velar por una buena disposición en el
desarrollo de los ciclos agrarios y el cuido de la tierra, los piaroa
realizan el Warime. El chamán warao ejecuta danzas, cantos,
ceremonias rituales, para la cura de enfermedades. Los asháninkas
del Perú, tienen mitos sobre el guardián del bosque y de la
cosecha, el Shiripiare. Estos ejemplos, aunque provienen de
pueblos indígenas diferentes, tienen como característica común el
elemento religioso implicado desde el mito.
“Los mitos son palabras, discursos, narraciones de
contenidos éticos, morales, o religiosos o tradicionales que
participan en la producción de la continuidad cultural
[subrayado añadido] y conforman ámbitos de adscripción del
individuo del grupo” (Valenzuela, 2000, p. 14). Devela el
investigador, que las palabras, discursos, narraciones, “cuentos”
inscritas al mito están íntimamente relacionadas con situaciones
que promueven de estamentos vinculados a la eticidad y la
moralidad, como especie de “lecciones” en las que el carácter
educativo es significativo si se toma en cuenta que los mitos están
ligados a la parte divina, lo cual remite a connotaciones
relacionadas con el aprendizaje sobre los errores cometidos en el
pasado para no repetirlos en el futuro. Por otro lado, la religión
como institución de la creencia, y la parte tradicional como un
estandarte cultural, ayudan al pueblo a asumir la importancia
preponderante del mito, característica que lo hace ser algo más
que un “simple relato”, pues en él descansa toda la sabiduría del
pueblo. Además “la producción de la continuidad cultural” del
mito está directamente relacionada con la oralidad.
Joseph Campbell (1994), define a los mitos como relatos
básicamente religiosos que representan los avatares de la
eternidad a través del tiempo, y que además se instalan en una
búsqueda humana que precisa una elevación espiritual tanto
individual como colectiva. Por ello es que los mitos presentan
visiones cosmogónicas y ontológicas ligadas al entorno físico del
universo comunal y sus derivados descendientes.
219
Iramotimawitu.
warao
El mito desborda los límites de la “realidad real”, pues se

inserta en la mentalidad del pueblo, quien tiene una total creencia
sobre la veracidad de lo que éste narra. El mito se valida por
causa de esta creencia y su funcionalidad social, y no sobre una
posible veracidad enfocada desde el punto de vista histórico
planteado desde las ciencias sociales. Sin embargo, el mito cuenta
una historia, dentro de la cual los acontecimientos están sujetos a
la intervención de fuerzas, narraciones de orígenes, situaciones y
demás, que se complementan en el contexto con su carácter
sagrado y “literario”, instaurado este último en la oralidad,
herramienta esencial para la transmisión y vivencia del mito
dentro (y fuera) de la comunidad a la que pertenece.
(...) el mito cuenta una historia sagrada
[subrayado añadido]; relata un acontecimiento que ha
tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los 'comienzos' [subrayado añadido].
Dicho de otro modo; el mito cuenta cómo, gracias a
las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una
realidad [subrayado añadido] ha venido de la
existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o
solamente un fragmento: una institución. (Eliade,
1985, p. 12)
Efectivamente, el mito cuenta una “historia sagrada” donde

los personajes principales pertenecen a estamentos supremos
siendo, como acota Eliade, “Seres Sobrenaturales”. De esta forma
narran los warao:
Esta es una leyenda del tiempo de nuestros
antepasados sobre el origen del sol. Al principio, eran
muy desgraciados. No existía el Sol, todo era
oscuridad. Los Waraos estaban mal, pues no podían
buscar comida. Pero corría una leyenda, sobre cierto
Warao buen brazo, del que se aseguraba era dueño
del Sol... (Wilbert, 1969, p. 82)
Este mito intitulado “El Sol”, recopilado por el etnógrafo

Johannes Wilbert, ejemplifica la calidad sobrenatural del warao
personaje principal de este mito, quien narra el origen del sol,
según lo cuenta este pueblo indígena de Venezuela. Se observa lo
que llama Eliade “el tiempo fabuloso de los 'comienzos' ”,
siempre nombrado al inicio del mito de origen obviando de esta
forma, el tiempo cronológico utilizado por la Historia, lo que
remite a una temporalidad instaurada en lo remoto, pero sin
precisar ante la mente educada a la manera occidental
exactamente en qué año, era o etapa ocurrió el hecho,
simplemente somos guiados hacia los tiempos pretéritos: “Érase
un asador de pescado que tenía dos mujeres” (“El warao asador
de morocotos”); “Sucedía que los antepasados de los Waraos aún
no sabían todas las cosas” (“Origen de los joarotus”, no los
warao); “Al principio los Waraos eran tan pobres que no tenían
221
Iramotimawitu.
warao
fuego” (“Origen del fuego”). El “tiempo sagrado” a que hace

alusión el mito, no es cognoscible por los parámetros
occidentales, es “por su propia naturaleza reversible, en el sentido
que es un tiempo mítico primordial” (Piñerúa, 2005, p. 16). Un
tiempo, no obstante, que nos remonta a los confines de lo
remoto, cuando “nuestros antepasados” contaban las primeras
narraciones, mitos que en esencia siguen siendo los mismos,
aunque las voces nuevas hayan añadido o suprimido pasajes,
palabras, frases, trayendo al aquí y ahora la etnohistoria del pueblo
warao.
Así “el tiempo mítico” se devela dentro de la “historia
sagrada” constituida en el mito, dictaminada por la característica
sobrenatural de sus personajes. De esta manera, se va
construyendo un todo que se instala en la creencia de la sociedad,
donde el mito nunca puede ser considerado como “fábula”, pues
la historia que narra es “una 'historia verdadera' (...) una historia
de 'inapreciable valor', porque es sagrada, ejemplar y significativa”.
(Eliade, 1985, p. 7). El mito en sociedades como la warao cuenta
“la historia” desde los orígenes incluso universales hasta los
pormenores de otros estamentos del entorno y el contexto,
puesto que no todos los mitos son de origen, pero si todos desde
el punto de vista de la fe, son “verdaderos”, obedecen a realidades
irrefutables. Sobre lo sagrado no se puede dudar. Acota Eliade
(1985, p. 13) que “el mito cosmogónico es 'verdadero', porque la
existencia del Mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de
la muerte es igualmente 'verdadero', puesto que la mortalidad del
hombre lo prueba, y así sucesivamente”. Lo contado en el mito es
comprobable, tangible, somos parte de esa historia, por lo tanto
es “verdadera”, y el hecho de la existencia de otras historias no
signadas por lo sagrado, no anula en la creencia del pueblo la
veracidad de lo mítico sobre lo cual la sociedad (indígena en este
caso) ha sostenido su historia de generación en generación, no
sólo como narración de hechos acontecidos en “tiempos
remotos” sino como situaciones susceptibles a ser traídas al aquí y
ahora por medio de los ritos, donde de nuevo cobran vida como
esencialidad en la identidad del propio pueblo que cree en ello. La
tradición oral mantiene presente la historia contada por medio del
mito y el rito la escenifica para traerla de vuelta.
Hablar de tradiciones nos remite a imágenes
primarias de comunidades y reproducciones
culturales, son pautas simbólicas heredadas que
se transmiten de manera primordial de padres a
hijos [subrayado añadido] en los espacios cotidianos
de socialización donde se construye la memoria
social. Las tradiciones, costumbres, ritos y mitos son
cosmovisiones que los viejos heredan a los jóvenes,
223
Iramotimawitu.
warao
nexos simbólicos fundamentales de la reproducción

humana que participan en la reproducción de la
sociedad, de sus culturas, de la continuidad y cambio
en las identidades profundas. (Valenzuela, 2000, p. 14)
El mito, amparado por su carácter simbólico, tiene una

visión amplia de la comunidad y del mundo, esa cosmovisión lo
une a la naturaleza en todo su esplendor, a lo construido e incluso
a lo que está en el extramundo, yendo más allá de lo meramente
tangible para remitirse también a lo palpable. Esas
“cosmovisiones que los viejos heredan a los más jóvenes”, en las
sociedades indígenas sólo tienen cabida por medio de la oralidad,
herramienta que mantiene presentes a los mitos donde los
individuos y el colectivo se auto-re-conocen ante una posición
identitaria cultural global, pues tienen creencias compartidas.
Los mitos fundadores contribuyen a la conformación
de los elementos de la identidad común, de las
creencias compartidas, de algo que sólo pertenece al
grupo. El mito es parte integral de la realidad y la
historia de los pueblos y grupos sociales, es
componente indispensable de la configuración de las
identidades (...) El mito no se valida en la verdad
histórica sino en su funcionalidad social. Las
tradiciones son referentes indispensables para el
reconocimiento de lo que somos...” (Valenzuela,
2000, p. 14)
Tal como acota José Manuel Valenzuela, los mitos, por su

carácter sagrado, establecen una creencia común a la sociedad a la
que pertenecen, siendo parte constitutiva y exclusiva de ella. El
mito warao del origen del hombre sobre la tierra no es el mismo
de los incas, éste a su vez no es igual a de los mayas, y así
sucesivamente. Esta especie de “exclusividad” confiere al pueblo
una historia desarrollada para la configuración de la propia
identidad, donde la estrechez con las necesidades de la sociedad
lo convierten en un referente para su re-conocimiento y el de sus
bases.
Desde la voz del encuentro mágico
Entre el mito y el lenguaje no sólo
existe una íntima relación, sino una verdadera
solidaridad. Si entendemos la naturaleza de esta
solidaridad, habremos encontrado
la llave del mundo mítico...
Ernst Cassirer.
El mito del Estado
El mito de origen está estrechamente relacionado con el

mito cosmogónico, ya que ambos hablan acerca de una “nueva”
situación que implica una aparición, una creación, un nacimiento,
225
Iramotimawitu.
warao
que puede estar vinculado con animales, plantas, seres humanos,

elementos diversos (fuego, agua, aire), es decir, “cosas” que
constituyen el Mundo y su entorno. Acota Eliade (1985) que
“todo mito de origen narra y justifica una 'situación nueva', nueva
en el sentido de que no estaba desde el principio el Mundo”. (p.
28). En este tipo de mito tiene crasa importancia el tiempo
sagrado pues las acciones allí narradas cuentan la “historia” del
pueblo y de todo lo que lo constituye.
El mito cobra “vida” al ser re-presentado a través del rito,
yendo sus connotaciones más allá, incluso al otorgar lecciones
moralizantes y éticas que contribuyen de una u otra forma al
equilibrio social en cuanto a comportamientos regidos por leyes o
normas. El mito interviene en cuestiones tan importantes para la
sociedad como las ceremonias de iniciación, acciones de pesca y
cacería, intervenciones a la naturaleza, justificación ante las
adversidades y sobre todo, en las prácticas chamánicas de
sanación y lecturas del destino.
Para efectos de este libro sólo nos detendremos en el mito de
origen, por considerarlo primordial para la reconstrucción de la
memoria etnohistórica, desde el punto de vista mítico del pueblo
warao, ya que la tradición oral se sirve de él para narrar la
“historia verdadera” sostenida en el recuerdo ligado a lo sagrado
de las ancianas y ancianos de este pueblo. Para ejemplificar
tomamos dos mitos de origen: “Warao a ejobona” o “La aparición
de los Warao”, y “Ohidu hakitani” o ”El origen de la palma de
moriche”. El primero porque narra el nacimiento de los warao en
la tierra, implantado con un carácter mágico, sobrenatural, a esta
“primera aparición” y las consecuencias de lo sucedido. El
segundo porque es un relato específico sólo ligado al pueblo
warao quien considera al moriche como “árbol de la vida”, ya que
ofrece una serie de beneficios en alimentación, vivienda,
ornamentación y demás, altamente aprovechables por las
comunidades.
Se sugiere a lectoras y lectores prestar especial atención a lo
que cuentan estos mitos y la relación establecida por la ciencia, en
manos de la Historia y la Biología, así como también a los relatos
similares que recopilaramos en el trabajo de campo, presentados
más adelante. De igual manera, debemos destacar que en la
transcripción de los mitos se ha respetado la ortografía original de
las terminologías del idioma warao, utilizada por los recopiladores.
227
Iramotimawitu.
warao
Warao a ejobona
o
“La aparición de los Warao”
Este mito es transcrito del libro Manifestaciones religiosas de los
Warao, de Antonio Vaquero (2000, pp. 196-207)
Al principio aquí no había ningún warao. En toda la superficie de

nuestra tierra no se había engendrado ningún warao.
Se expresa el tiempo mítico y se deja en claro la ausencia
del humano en el Mundo. Lo que implica que se va a narrar una
creación, un nacimiento, un origen.
Todos los warao estaban allá arriba: nuestros antepasados. Nuestro
Abuelo estaba allá arriba. Su nombre, el nombre de Nuestro Abuelo, el
nombre de Nuestro Primer Abuelo es 'Aulalá' (Aurala, Aurara, Aurana
...).
Los antepasados warao estaban en el cielo (arriba), el padre
mayor, el Abuelo, se encontraba en el cielo. Importancia de los
ancianos para la comunidad. Comienza la connotación divina.
El era el 'jefe de arriba'. Tenía un compañero. Los dos eran waraos,
jefes de familia, viviendo cada uno en su propia casa. El nombre del
compañero era 'Etoare' (Etuare, Itoare...).
Establecimiento de una jerarquía.
Así los waraos vivían allá arriba. Aquí no había waraos.
Se recalca la ausencia de personas en la faz de la Tierra.
Sucedió que aquel compañero (Itoare) vino a visitar a su amigo
Aulalá. Se acercó hasta él, desembarcó y comenzó a decir: -｡Carajo!,
nosotros aquí pasamos muchas calamidades...
La palabra “sucedió” enfatiza el carácter veraz de la
narración.
Y, qué es lo que conseguimos en definitiva?...No conseguimos
morocoto, ni cazamos picure, ni cazamos lapa..., ni siquiera conseguimos la
fruta del moriche...
Se habla de las necesidades de estos personajes.
Allá arriba ya no había moriches. Comían solamente yuca, sin presa
de acompañamiento.
Y hete aquí que, después de presentarse ante Nuestro Abuelo, después
de llegar su amigo, llegó también allí cerquita y se posó un pájaro que venía
volando. Era el pájaro llamado 'keri', un ejemplar de keri, un keri de gran
tamaño.
229
Iramotimawitu.
warao
Reiteración sobre el hecho de la escasez de comida.

Aunque hay animales para cazar.
Al llegar el pájaro. Nuestro abuelo dijo: -Amigo, vamos a flechar ese
pájaro, puesto que no disponemos de ninguna otra presa para la comida...
(Itoare) tomó la flecha, templó el arco y disparó: No acertó. La flecha
fue a caer en el conuco.
Se evidencia la utilización de la caza. El fallo en el objetivo
afianza la figuración del hambre de esos pobladores.
Tomó otra flecha, disparó y acertó: murió el pájaro. Y ellos comieron
aquella caza. La prepararon con yuca.
Después de comer, el compañero le dijo: -Bueno, amigo, me voy. Me
voy para mi casa.
Y se fue.
Se sacia el hambre por un momento.
Y el amigo (Nuestro Viejo) se dijo: Carajo!, se me ha perdido una
flecha tan buena...Una flecha pajarera tan perfecta.
La necesidad de tener la flecha ya que puede ser utilizada
para una nueva caza, lleva al Abuelo a una búsqueda que lo guía
hacia el encuentro de algo. Se introduce el elemento del suspenso.
Comenzó entonces a cavar para sacarla. Pero al intentar extraerla, la
flecha se le hundió aún más en la tierra.
Penetró de modo que vino a salir por esta otra parte. Salió hacia acá,
hacia la tierra: cayó y llegó aquí abajo.
Nótese el lenguaje: está concebido para ser escuchado no
para ser leído. Se establece el hallazgo de un elemento que será
esencial en el relato: el hueco y la caída de la flecha.
(Nuestro Abuelo) tenía una hermana, una hermana ya viejita. Y,
entonces, a esta viejita, Nuestra Abuela, le dijo:
Hermana, se me ha perdido mi flecha...Ha caído para abajo...
Tienes que hacerme una cuerda...Porque quiero bajar hasta allá
abajo...
Así le dijo.
La necesidad es una constante que provoca todo el suceso
posterior al extravío de la flecha. La construcción de la cuerda
denota la profundidad del hueco. La descripción de la hermana
como ”viejita” enfatiza la edad (sin apuntes cronológicos),
adscrita a los personajes principales, como un rasgo de
importancia para el pueblo warao.
La hermana se puso a trenzarla, a trenzarla hasta que le hizo la
cuerda. Para probarla la tiró hacia acá, hacia la tierra: todavía no llegaba...,
todavía era muy corta
Continuó con su trenzado hasta que logró terminarla. La colocó: era
suficiente.
231
Iramotimawitu.
warao
Se acota lo que podríamos llamar “la distancia mítica” o

distancia sagrada: la cuerda no llega abajo porque es muy corta lo
cual implica que la distancia es larga. El Cielo está lejos de la
Tierra. Como el tiempo, la distancia no se mide
matemáticamente, pero se sabe cuán larga o corta puede ser.
Había dispuesto unos descansillos de trecho en trecho, a lo largo de
toda la cuerda, para que si se cansaba durante el descenso pudiera descansar
allí.
Se enfatiza la larga distancia existente entre el Cielo y la
Tierra.
Así que (Nuestro Abuelo) colocó la cuerda y, al amanecer, ya con
buena luz, la dijo a su hermana:
-Hermana me voy a recoger la flecha que se me fue para abajo.
Y se vino para acá...Comenzó a bajar, descansando de trecho en
trecho, como estaba previsto, hasta que llegó a la Tierra.
El descenso se hace de madrugada ya que se intuye la
profundidad del hueco y se desconoce el camino.
Cuando llegó a la Tierra, aquí no había ni un solo warao.
Origen. En la Tierra no hay gente. Aulala, según la
mitología warao es el primer hombre que pisa la faz de la Tierra.
En cambio...! Observó que había muchísimos morocotos, muchos...!
Muchísimos acures...! Muchísimos báquiros...! Muchísima fruta de
moriche...!
La abundancia de animales, pescados de río como el
morocoto, plantas, frutas. Es decir, lo que los warao de arriba
necesitan. Es de notar que se nombran solo alimentos conocidos
por los warao, es decir, aquellos que forman parte de su entorno.
Durmió por allí. Cazó unos acures y comió. Después asó mucha
carne y flechó morocotos...
Con todo esto se fue de nuevo para arriba. Subió... Llegó allá arriba
y comenzó a decir: - Carajo!, aquí lo estamos pasando mal, porque aquí no
hay comida.
Nosotros aquí solamente comemos yuca... La yuca que plantamos por
aquí, la yuca de montaña (amarga)... Digo esto porque yo he descubierto
muchísima comida...! Nos iremos para allá!
Primero el personaje sacia su hambre (necesidad), duerme
en ese mundo (distancia), y luego de recopilar alimentos para los
otros warao, vuelve a su morada de arriba (conciencia social).
Y conforme llegaban los waraos, se lo iba poniendo por delante y ellos
comían...
233
Iramotimawitu.
warao
-Ahá! -le dijo a su amigo- Ay, compañero! Tú disfrutando de lo tuyo

sin acordarte de mí...! Tú estás comiendo pescado!... Adónde lo conseguiste?..
-Yo lo conseguí allá abajo!...Allá nos iremos todos...! Abandonaremos
esta tierra nuestra y nos iremos para abajo... Si, abandonaremos esta tierra
nuestra!
Así se expresó Nuestro Viejo.
La solidaridad el compartir con las compañeras y
compañeros. Funcionalidad social del mito. No se afianzan en “lo
mío” sino en “lo nuestro”.
Su compañero se determinó en el acto. Rallaron yuca como provisión y,
con este bastimento, comenzaron a desfilar para abajo.
Se recuerda que hay que llevar provisiones porque el viaje
es largo.
Cuando ya habían descendido la mitad, el hueco de salida se les
estropeó: una mujer embarazada se metió por aquel hueco y se atascó.
Se denota lo que podríamos llamar el “tamaño mítico” o
tamaño sagrado: el hueco no es muy ancho, es más bien estrecho.
Hasta ese momento ya había bajado muchos. Pero la mitad de los
waraos todavía no habían bajado.
Allí llegó el abuelo Aorana, aquel que había sido el primero en
descubrir la tierra... y que tuvo que quedarse arriba.
En cambio el otro, su amigo Itoare-que éste era su nombre y éste es
propiamente “Nuestro Abuelo”-, aquel si que bajó a la Tierra: él fue aquí
nuestro primer antepasado.
Bajaron muchos hombres y mujeres antes de que el hueco
quedara tapado. Paradójicamente, el primero en pisar la Tierra
(Aurana o Aorana) se queda atrapado en la austeridad del mundo
de arriba. Itoare se convierte así en el “primer antepasado” de los
warao, porque fue el primero en bajar a la tierra y quedarse en ella.
La mitad de los Waraos se quedaron allá arriba. Aquellos que se
quedaron se lamentaban:...Yo, que veía tanta comida...y ahora este
hueco!...｡Ha tenido que malograrse la salida!...
Por culpa de quién?...Por culpa de aquella embarazada!...
Estuvieron brincando y forcejeando sobre la embarazada para que
saliera...Trataban de componer aquella salida que se había taponado.
Pero se atascó todavía más. Por más que estuvieron pateando sobre la
cabeza de aquella barrigona, jamás pudo salir y quedó allí bloqueando el
conducto con su trasero.
Su trasero, que hizo de tapón, es ahora el “Lucero de la mañana”,
que sale al amanecer.
El hueco se tapa y allá arriba quedan otros moradores,
tristes, desesperanzados, conscientes del destino de hambre y
miseria que les espera. Todos sus intentos por destapar el hueco
235
Iramotimawitu.
warao
son inútiles, y la mujer embarazada queda allí para siempre,

convirtiéndose en la Osa Mayor (origen). Historia que, a decir de
Eliade, se cierta y que se puede constatar al ver su forma en el
firmamento.
Allí quedó asomando...Y también quedó allá arriba “Nuestro
Abuelo Aurana”.
Entonces se dieron a cavilar contrariados.....Y se convirtieron en
“Jebus” (espíritus malignos).
Los warao que quedan allá arriba son presas de su
desesperanzado y agobiante destino. Se convierten en jebu,
espíritus malignos que diezmarán a la Tierra de enfermedades que
aún hoy aquejan y matan a las personas.
Uno se convirtió en jebu de la diarrea: “Yo seré la diarrea” -dijo-.
“Yo seré el vómito” -dijo otro-
“Yo seré el gran jebu -dijo otro-, el gran jebu del sarampión.
“Yo me convertiré en esto y hasta para mis propios nietos seré el peor
de los jebus...”
Se convirtieron en “Jebus”...Se convirtieron en vómito...Se convirtieron
en diarrea...Antes no existía el vómito, ni el más insignificante de los jebus.
Pero ahora todos aquellos antepasados se transformaron en jebus peligrosos.
Ahora mira lo que sucede: Nosotros tenemos jebus
(enfermedades)...Tenemos diarreas, tenemos fiebres. Nosotros nos enfermamos
y morimos...
Carácter mítico del origen de las enfermedades, las cuales
están ahí “para probar la veracidad de la historia”. Por esta razón
las enfermedades deben ser erradicadas a través de un medium
quien es personificado por un curandero, un chamán.
Por culpa de quién? Por culpa de aquella embarazada fatal, que les
averió la salida del camino.
Si hubieran logrado bajar todos, no existiría ningún jebu. Ningún
warao, incluidos nosotros, tendría que morir. Ninguno de los viejos moriría:
viviríamos siempre.
Origen mítico de la muerte. Importancia de las ancianas y
ancianos para el pueblo warao: “Ninguno de los viejos moriría”.
Deseo de eternidad: “viviríamos siempre”.
Pero los que se quedaron arriba se convirtieron en jebus: se
convirtieron en diarrea... y ahora nosotros morimos de diarrea, morimos de
catarro...
Se enemistaron con nosotros por la trágica separación... allá arriba
están los jebus... También Nuestro Abuelo se convirtió en jebu.
Sentimiento de culpa.
237
Iramotimawitu.
warao
Se enemistaron con nosotros, al no poder venir, la mitad de los

waraos.
Y éste es ya el fin. Esto es todo.
Tal como se ha observado, este mito de origen tiene las

características enumeradas en el aparte anterior (“El verbo de
ambos mundos”). La “historia” acotada muestra otra visión del
origen del pueblo warao, en este caso mitológica, estrechamente
ligada con su cultura y sus creencias. La historia documental
asevera el origen de este pueblo estableciendo su veracidad en
documentos procedentes de investigaciones vinculadas a este
tema. La historia contada en los mitos, también puede ser
considerada verdadera, pero la “verdad” en este caso se afianza
en la espiritualidad y la creencia. De manera tal que, el concepto
de “verdad” se convierte en tan relativo como el de “realidad”.
Ohidu hakitani
o
“El origen de la palma de moriche”
Este mito es extraído textualmente del libro de Johannes

Wilbert, Textos folklóricos de los indios waraos (1969, pp. 96-98)
Sucedió que dos Waraos, hombre y mujer, salieron de viaje. Al salir,

dijeron la fecha en que pensaban regresar.
Tiempo mítico o sagrado. No hay fecha cronológica exacta.
Pero aquel hombre y aquella mujer se echaron a caminar y caminando
llegaron a una tierra muy lejana.
Distancia mítica o sagrada.
Llegaron a la casa de aquel warao llamado Jeobo (Joebo?). Cuando
llegaron y observaron, quisieron saludarlos pero, aunque eran waraos, no
respondían.
Se introduce suspenso en el relato.
Entonces regresaron aquellos waraos a su vez, a casa de sus familiares
y en llegando a la casa, contaron todo a aquellos waraos: -Nosotros dos
llegamos a aquella casa...
Pero, al hablarles ellos no contestaron Qué les está sucediendo?
239
Iramotimawitu.
warao
Importancia de la palabra, del idioma que comunica.

Búsqueda de apoyo grupal.
En seguida se regresaron todos para ver qué pasaba. Al llegar allí y
observar, vieron que había sucedido (la transformación) en las palmas de
moriche. Al hombre se le conocía por ser el más alto. La mujer estaba
cargada de frutas.
Los personajes como seres sobrenaturales. Origen de la
palma de moriche. Se despeja el suspenso.
El hombre tenía unas frutitas pequeñas, las llamadas “Jaukuaja”.
Entonces los waraos cortaron aquellos dos moriches. Al cortarlos y
desmenuzarlos cayó toda la fruta y se esparció por toda la tierra.
Se explica por qué esta planta es tan abundante en esas
tierras.
Este es el origen de la palma de moriche. La transformación de la
palma de moriche. Esto es todo.
En este mito se observa algunas características implícitas en

lo que devela esta construcción religiosa humana: los personajes
sobrenaturales, el suspenso en la narración, el tiempo y el espacio
“míticos”, la creencia, la funcionalidad social. La significación
para el pueblo warao es importante porque el mito es parte
constitutiva para el desarrollo de su etnohistoria, en este caso en
relación con la parte sagrada. Cada uno de los componentes del
entorno y el contexto warao tienen una razón de ser, pero
también un objetivo, una tarea que cumplir. Cada una está en el
Cielo de arriba y en el Mundo de abajo, obedeciendo a un origen,
una “historia”, y una función social. Nada sucede por azar.
Los mitos warao no se aíslan de la “realidad” que circunda a
este pueblo, su geografía y su entorno, establecida en las selvas
cenagosas del Delta del Orinoco, en el continuo contacto con el
agua de los ríos, los espacios intrincados de los caños, los
extraños sonidos de la selva, el grito de las aves, el voraz calor del
clima selvático, a las imágenes que no sólo muestran la creencia
del warao sino al warao mismo en toda su amplitud humana.
Los mitos no son la única herramienta que tienen los warao
para contar su historia, ellos sólo se manifiestan en virtud de una
religiosidad que se crea en el colectivo y que se hace verdadera en
la medida en que la fe crece. Pero, existen circunstancias que
obligan a hacer variaciones en cuanto a la creencia como tal, éstas
pueden hallarse en procesos de apropiación de otras religiones,
como es el caso de la traída por los misioneros a las tierras
deltanas, lo que imprime al mito un carácter un tanto diferente,
aunque la esencia sea la misma, es decir, el mito, como bien lo
241
Iramotimawitu.
warao
acota Eliade (1985) en su libro Mito y realidad, es susceptible a

“revitalizaciones”, pues al ser refrendado por la oralidad está
íntimamente ligado al narrador y su interpretación.
Ante los procesos de reconstrucción de memoria
etnohistórica la presencia de los mitos es imprescindible como
testimonios orales que propulsan un acercamiento a la cultura
estudiada, pero también son precisos otros elementos vinculados
a las narraciones, relacionados con acontecimientos susceptibles a
ser confrontados o autenticados por la historiografía, como
pueden ser los cambios que han sufrido los warao a raíz del cierre
del caño Manamo en la década de 1960, hecho que puede ser
reconstruido por medio de la memoria del pueblo, pero también
por investigación documental. En este sentido, es interesante
saber cómo el warao cuenta hoy (siglo XXI) el origen de su
comunidad o de su pueblo, del ser humano sobre la Tierra o
cómo justifica la presencia de las enfermedades. Este proceso se
verá a continuación.
DESDE LAS VISIONES SUYAS Y NUESTRAS
En el mundo de los jotarao
En la época en que vivía en Ajotejana,
luego que los indígenas regresaban de sus viajes,
observaba yo cómo se reunían todos para escuchar
las andanzas, aventuras y desventuras
de los viajeros vueltos al hogar …
Julio Lavandero Pérez.
Ajotejana. Relatos.
Este capítulo expone la perspectiva de especialistas no

warao, esto con la finalidad de que podamos observar el tema
desde otras realidades. La primera entrevista que presentamos fue
realizada a la antropóloga, cineasta, estudiosa de la cultura warao1
Beatriz Bermúdez; en ella se ve manifiesta la actitud de la
entrevistada sobre la esta nación indígena, cuyo primer
acercamiento fue a través de una expresión oral, como lo es la
música. El sekeseke (violín warao), confiesa Bermúdez, es un punto
de alta importancia para el pueblo warao como manifestación
cultural, no obstante, asevera que existe una realidad
desalentadora en cuanto a la situación de abandono asistencial del
1
Concebida a la autora del presente libro, en el año 2009. El texto formó parte
de la tesis doctoral de la autora.
243
Iramotimawitu.
warao
warao actual. Respecto a la importancia de la oralidad, Bermúdez

asevera que ésta es esencial porque constituye un soporte que
permite conservar viva la memoria histórica de la comunidad.
¿Cómo fueron sus primeros acercamientos al estudio de la

cultura warao? Estaba haciendo mi tesis sobre una especie de
análisis del discurso, que en aquella época no existía, era sobre el
pensamiento político indígena, en esa época empiezo a leer todo
lo que consigo sobre los warao porque además trabajaba en una
biblioteca, y allí encuentro un libro de Wilbert que se llama El
violín, un caso de préstamo cultural complementario, él dice al final que
mientras esté vivo un violinista siempre estará vivo el warao como
pueblo, como cultura. Esto despertó en mi sentimientos
ambivalentes porque no sabía si Wilbert estaba exagerando, qué
tan importante podía ser el violín para los warao, qué tan buen
violinista podía ser Lorenzano, hasta que vi a un violinista warao
en un evento en el Teresa Carreño, persona a la que en primer
momento no reconocí como warao, pues pensé que era
ecuatoriano, de otro país, porque dentro de mí me negaba a
aceptar que todavía existieran violinistas warao aún hoy día. Este
músico además estaba tocando con un violín que tenía más de
cuarenta años, hecho por él mismo, eso me impactó, y entendí
que mientras éste exista hay esperanza para los warao. Esta
experiencia fue mágica para mí.
¿Hasta qué punto cree usted que son relevantes el mito y la

tradición oral para la cultura warao? En recopilaciones de
Johannes Wilbert, los warao hablan de cuando Trinidad estaba
unida a tierra firme, eso significa que ellos tienen memoria de un
hecho geológico que ocurrió hace como 10 mil años, lo cual
puede aseverar que los warao tienen por los menos 10 mil años allí
[en el Delta]. También muy importante es la presencia de los
mitos, del origen, lo cual tiene que ver mucho con la naturaleza
humana, si no es por el relato, lo que dicen de ti, si no es por el
mito, tú te pierdes en las memorias, es la necesidad que tiene el
ser humano de perdurar aunque sea en la memoria de su familia,
entonces la memoria personal, la memoria familiar, se va uniendo
a la memoria de grupo y a su vez al origen mítico, y por eso se
ven en todos esos análisis que se hacen, estructurales o no, del
mito, que hay lo que Lévi-Strauss llama los mitemas, que son
como sustratos, bases sobre la que hay variación, esas dos tesis
son muy importantes: los datos que se recuperan y esa parte que
tiene que ver con la esencia de la humanidad. Por sólo hay que
245
Iramotimawitu.
warao
imaginar, si no tienes fotos, si no tienes nada, cómo haces por

ejemplo, al momento de enfrentarte con la muerte, para mí el
relato nace de esa necesidad.
Otra cosa interesante es cómo el sueño se convierte en un
recurso de los tantos que son capaces de sacar los indígenas de su
reservorio cultural para reafirmar su cultura, reconstruir su
historia, hay muestras de ello, de cosas técnicas altamente
especializadas como es el sistema de riego, lo recuperan unos
campesinos a través del sueño. Yo conocí a un señor en Mérida
que dice que todo el sistema de alcantarillado lo hicieron con un
sistema que contaba un viejo que hablaba un idioma indígena que
ya nadie le entendía, y todo se hizo por señas y según sus cálculos,
y no se pelaba en las medidas. Igual pasa en la cestería indígena,
yo tenía un amigo que era ingeniero y un obsesivo por la
perfección y medía con sentido milimétrico las cestas y su diseño,
y todas tienen el mismo ancho y el mismo espesor, y todo lo
hacen con las manos. Entonces tú ves que a veces en nosotros esa
manía de los números, de escribir, tiene sus ventajas, pero no es la
única opción y que es de repente esa nueva manera de ver y verse.
En nosotros pasa lo mismo, por ejemplo, mi casa fue una
de las primeras en que hubo televisión, en esa época la única que
echaba cuentos era mi abuela y para nosotros ya no había esa
emoción, esa costumbre tiene mucho tiempo que se perdió en la
cultura occidental, y eso tiene sus consecuencias. Yo por ejemplo,
cuando regalo mis libros le digo a la gente: me tienes que
prometer que eres tú el que te vas a sentar con el chamo en las
piernas y se lo vas a leer, no dejarlo guardado en la biblioteca.
Tiene que haber contacto.
Pero la oralidad no sólo trata de contarse desde los orígenes,

va mucho más allá, hasta el presente.
Claro porque se reactualiza, esa es la garantía de que tú vas
a estar presente ahí, estás hablando de tu pasado como grupo,
estás hablando de una historia mítica, se combinan una serie de
cosas, pero sin duda respondiendo a necesidades humanas, si no
para qué contarlas.
¿Cómo cree que han afectado a la comunidad warao las

migraciones que han tenido que llevar a cabo hacia otras
zonas, regiones o ciudades? Yo creo que si ha habido una
ruptura, de hecho creo que al morir los chamanes nadie los ha
247
Iramotimawitu.
warao
sustituido, y ese hecho generó y ha generado en buena parte la

salida, la huida, de mucha gente de Winikina, a las ciudades. Y no
es sólo una ruptura a lo que podemos llamar la tradición oral,
sino también con ese quién le sirve de interlocutor con el más
allá, con el otro mundo, entonces hay un resquebrajamiento
social, una desestructuración muy severa, muy grave, y eso genera
algo de lo que se ha hablado mucho y yo incluso he visto, es
decir, la gente que decreta su propia muerte, mujeres que se
resignan a morir y ven morir de hambre a sus hijos, y se resignan
sin hacer nada. Esa es una situación muy grave que se debe
precisamente a esa ruptura.
¿Cómo cree usted que se puede sembrar conciencia en el

propio warao sobre la importancia de la preservación de su
idioma, de su oralidad, y todo esto para evitar esta terrible
realidad que usted me está contando? Lo que sucede es que
tanto la tradición oral y la necesidad de transmitir las cosas
oralmente obedece también a un orden social que se está
destruyendo. Yo incluso lo digo en el cuento del violín
[Sekesekeima, publicado por Monte Ávila Editores
Latinoamericana], y lo dice Wilbert y lo sabe quién ha estado allí,
que antes en las tardes se sentaba la gente de la comunidad a oír
los cuentos, ahora no sucede eso, ahora prenden la televisión, se
ponen a oír reggaeton, no oyen a los viejos, hay mucha vergüenza
por ser quien se es, y efectivamente esto es una ruptura, o lo que
se añade también una ruptura generacional, entonces hay algunos
que luchan para que esto deje de suceder, pero la gran mayoría
está muy mal, hay algunos, por ejemplo, como en Araguaimujo,
viejitos que hablan, maestros que luchan, personas que dicen que
el hecho de ser “ágrafo” no significa ser analfabeta, sin embargo,
esta es una situación muy grave porque lo peor es que no sólo
pasa con los warao. Y por otra parte, el apoyo del gobierno es muy
tímido, la cuestión de los derechos constitucionales no ha llegado,
tú hablas de medidas que hay que tomar y te das cuenta que nos
les interesa. También es importante tener en cuenta que el warao,
más que un pueblo es una nación que está organizada en
diferentes comunidades, tiene diferentes grupos dialectales, pero
es un pueblo con su idioma, su territorio, su religión, y un todo.
Otra entrevista de gran importancia es la realizada al
antropólogo, lingüista, estudioso de las culturas indígenas
latinoamericanas,2 Esteban Emilio Mosonyi, quien devela
2
249
Iramotimawitu.
warao
aspectos bastante interesantes respecto a la cultura warao. Hace

hincapié en el rol del idioma como parte fundamental para la
preservación y fuerza de esta cultura, como vitalidad, como un
elemento que permite reforzar y consolidar la identidad y en este
aspecto la merma de la vergüenza étnica, presente aún en el siglo
XXI. El impulso de una cultura ancestral por medio de mitos,
cuentos, que no solo cuentan lo fundante, sino que van más allá,
hacia conversaciones sobre hechos contemporáneos, donde la
situación actual de este pueblo juega un papel importante. El
entrevistado recalca, además, la importancia del idioma y la
oralidad para procesos de reconstrucción de la memoria, tanto
antigua como contemporánea, del pueblo warao.
Cuando uno va para el Delta y comienza a adentrarse en el

mundo de los warao se va dando cuenta que muchos de
ellos ya no hablan o no quieren hablar su propio idioma,
otros que les da pena, y muchos que uno oye en las calles de
Tucupita que hablan con una mezcla de los dos idiomas
[español y warao]. Tomando en cuenta su amplia
experiencia con esta comunidad, ¿qué importancia cree
usted que tiene el idioma y su preservación para este pueblo
en particular? Primero es muy lamentable, bastante preocupante
que a prácticamente 10 años de la Constitución y del Proceso3,
que todavía tengamos vergüenza étnica, que todavía no haya
programas interculturales bilingües, que todavía en las
comunidades haya dudas, que continúen con conductas ya
notadas y escritas con lujo de detalles sobre lo que estaba
aconteciendo en los años 50 y 60, y es lamentable que estas
actitudes se mantengan a pesar de estos dos pesares, hay que
hacer algo urgentemente. Yo he conversado con algunos
maestros warao, habitantes de las comunidades, familias, jóvenes,
no tan jóvenes, mujeres, hombres, que han tomado muy en serio
este reto y que ya han desplegado, por lo menos en algunas de las
comunidades, ciertas acciones para recuperar el uso cotidiano del
idioma, reforzarlo e incluso despegarlo del castellano, para que no
se produzcan lenguas mixtas que a lo largo del tiempo solo
conducen al debilitamiento y a la caída en el olvido de la lengua
menos favorecida, aunque algunos dicen que la lengua mixta es
una creación que hay que respetar, sobre lo cual yo no estoy de
acuerdo, porque es un daño transitorio donde, de alguna manera,
se aflora uno que otro elemento de la lengua propia, pero que va
languideciendo, que es lo que queremos evitar. En cuanto a la
3
Esta entrevista se llevó a cabo en 2009.
251
Iramotimawitu.
warao
importancia, hay muchos niveles de importancia de cada idioma

casi independiente de sus hablantes por lo que significa como
estructura, como simbolismo, como vocabulario, como
semántica, como pragmática, etc., la fonología de cada idioma en
particular. Por cierto que la sintaxis del warao es muy rica, la
morfología de los verbos no es facilísima, pero si es más asequible
que la de otros idiomas indígenas, porque la sintaxis es bastante
difícil de adquirir, los propios hablantes a menos que dominen su
idioma a veces se conforman con formas sintácticas un poco
breves, sencillas. Eso es importantísimo: la lengua como
morfología, como estructura, como música, incluso estamos
haciendo estudios sobre la fonología como hecho, como
fenómeno y valor de carácter musical y psicológico.
Ciertamente no es lo mismo un cuento, un mito, una

leyenda, contada en su propio idioma que en español. La
sonoridad de cada lengua, su balance de vocales con consonancia,
los tipos de vocales, los tipos de acento, los tipos de entonación,
eso hay que tomarlo en cuenta, así como cada composición
musical es irrepetible, también cada idioma es irrepetible. El warao
también tiene esa particularidad. El idioma se tiene, entonces,
como estructura y como sistema, pero también como colección
de textos y discursos, lo que se llama la discursividad, la oralidad e
igualmente la presencia de alrededor de 50 libros de calidad
desigual que han aparecido en lengua warao y que ya son
patrimonio de todos, eso puede ir en aumento. Por otro lado, el
pueblo muy difícilmente podría conservar su solidaridad interna,
su organización, su identidad, si no es por la lengua porque las
poblaciones, las comunidades, que carecen de lengua propia
también tardan mucho tiempo en consolidar los planos de su
existencia familiar, comunal, colectivo, les cuesta, se les hace
bastante difícil llegar a ese plano de abstracción interna sino más
bien hay como una dispersión, incluso una práctica cotidiana de
migrar a las ciudades, a los centros más poblados, entonces el
idioma permite reforzar y consolidar la identidad, organización,
solidaridad y también el intercambio dentro de los propios
miembros, los propios portadores de estos valores culturales y
lingüísticos, entonces a mí me parece importantísimo. Y también
para darle ellos mismos la continuidad a una cultura antiquísima
de más 10 mil años, según algunos estudios, lo que puede
remontar más allá, me parece que apostar a la pérdida de una
cultura milenaria, ecológicamente tan sustentable, incluso que se
está sustentando todavía, mientras que la cultura occidental tiene
253
Iramotimawitu.
warao
como 100 o 200 años, se sustenta en su cuestión industrial y

postindustrial, en cambio las culturas indígenas remontan a
infinidad de años, están identificadas con los valores del
ambiente, más bien es una necesidad ineludible para los que no
son indígenas, para los que no son warao, que se mantengan estas
culturas porque si no corre peligro el planeta con el
recalentamiento, con el deshielo de glaciares, con la pérdida de
recursos hídricos, etc., un planeta ya moribundo que solamente
podrá ser sustentado con la preservación de culturas como la
warao y muchas otras, es importante para ellos, pero también para
nosotros, y lamentablemente lo que más estorba el
fortalecimiento de estas culturas es la persistencia del complejo,
de la inferioridad, de la vergüenza étnica, pero eso debió haberse
combatido hace muchos años porque para eso tenemos leyes, se
corre el peligro que si fracasa esta experiencia de revitalización en
qué momento vamos a iniciar eso otra vez, si fracasa ahora
dentro de 10 o 20 años sacar otra experiencia de la nada nos
costará muchísimo más.
¿Cree usted que la oralidad es importante para la cultura
warao para procesos de reconstrucción de su memoria, de
sus orígenes, de sus mitos? Y no solamente la reconstrucción
sino también para su contemporaneidad. En cuanto a la historia
hay una diferencia profunda entre los pueblos que construyen
para la posteridad, digamos las pirámides de Egipto, rastros
arqueológicos de origen milenario de diferentes tipos, entonces
mi respuesta es que, por supuesto, que la temporalidad puede ser
importante, pero depende del tipo de cultura porque hay otras
culturas como, por ejemplo la warao, que tiene su tecnología, tiene
sus construcciones, su vivienda, pero hechas para uso
generacional inmediato, ahora mientras tanto su funcionamiento,
su manera como elemento resolvedor de problemas, satisfactorios
en sí, no disminuye por el tipo de materiales en que están
construidos estos edificios que quizá dentro de dos o tres
generaciones no existan porque se harán otros nuevos, la
capacidad regeneradora de la cultura siempre persistirá siempre y
cuando como tal viva, entonces realmente ese plano de
abstracción de existencia unigeneracional casi sustitutiva de la
multigeneracional, o sea que no es estrictamente preciso y
necesario que algo exista por varias generaciones para darle un
valor, porque hay otra forma de catalogar las cosas, de
255
Iramotimawitu.
warao
clasificarlas. Realmente ha sido como un prejuicio demasiado

arraigado en el eurocentrismo el hacer monumentos, grandes
construcciones, las normas, las religiones, la economía, la
convivencia con el cosmos, la solidaridad interfamiliar,
intercomunal, además este tipo de rasgos tiene mayor alcance en
el acervo indígena que en cualquier sociedad europea donde lo
poquito que existía se ha ido derrumbando por el individualismo,
por la disolución de la comunidad, de la familia, incluso de la
personalidad, es difícil encontrar tantos esquizofrénicos como en
occidente. La personalidad del individuo se vuelve añicos.
En cuanto a la oralidad, el lenguaje y el discurso es lo que
expresa, lo que sostiene, lo que simboliza todo esos elementos,
por ejemplo, necesarios hasta para aprovechar el moriche hace
falta el discurso warao porque él es quien conserva y mejor
codifica todo lo que es el moriche, lo que se puede hacer con el
moriche, dónde crece, cómo el individuo con la familia van hasta
ese lugar, recogen el moriche y lo utilizan de distintas formas, eso
es imposible expresarlo sin el discurso y en castellano ni siquiera
existen formas parecidas. Asimismo, las formas de convivencia, la
normatividad, etc., están expresadas en el vocabulario warao y en
el discurso warao.
¿Y los mitos? Y en los mitos también. Los mitos son
importantísimos, los fundantes, pero también las conversaciones,
el discurso cotidiano, porque si el mito no es revivido, no es
ritualizado, tampoco se lograrían grandes cosas. Es importante
sobre todo en la parte fundante, pero la superestructura viene por
añadidura y tiene que ser obra de los propios portadores de estas
configuraciones culturales y de estos idiomas, entonces para mí es
muy difícil, hay algunas culturas que han perdido la lengua, pero
son culturas generalmente con poca vitalidad, con poca
visibilidad, muy dispersas, es decir, poco duraderas en el tiempo,
entonces las culturas que mejor perduran y hacen confluir la
mayor cantidad de elementos para garantizar su existencia son
aquellas que cuentan con una lengua vigorosa, y el warao todavía
es una lengua vigorosa, pero que tiene que ser apoyada por la
autoridad, la educación, y sobre todo, que las normas
constitucionales sean aplicadas realmente. Estamos a tiempo,
pero hay que trabajar rápido antes de que sea irreversible la
situación.
257
Iramotimawitu.
warao
Sabemos que los warao han tenido que migrar a otras

ciudades, incluso muy lejanas a la propia. Esta situación los
conlleva a ir perdiendo progresivamente sus costumbres,
por ejemplo, dudo mucho que los que viven en los
alrededores de la plaza Bolívar de Valera se reúnan en las
noches para contar sus cuentos, su historia como pueblo.
Un poco las razones, a parte de las económicas, también tienen
que ver con las razones ecológicas, la contaminación, el petróleo,
el gas. Ellos se quejan mucho del gas porque dicen que el
petróleo es visible, evitamos la mancha de petróleo, pero el gas es
invisible, lo respiramos. Están sometidos a esa tortura, además de
la contaminación de las aguas, la explotación por el criollo, el
nivel de racismo que hay en el Delta, que sin embargo no es tan
fuerte como en el estado Apure.
En cuanto a la migración, espero que sea una etapa
transitoria. Entre los elementos malos que tiene la migración se
suma uno que no parece tan negativo es la necesidad de enfrentar
esos problemas, migrar y después regresar y, sin embargo,
mantenerse fieles de alguna manera a sus orígenes también de
algún modo fortalece a la etnia, le da cierta expansión, cierta
universalidad aún a costa de que se pierdan algunos elementos,
entonces hay que verlo desde la perspectiva de los pueblos
inmigrantes, esta condición revela una fortaleza que
anteriormente a esos éxodos eran invisibles ahora si sabemos que
son capaces, porque los pueblos definitivamente débiles se
postran, se mueren ahí, no se mueven, tienen falta de vitalidad.
Pero espero que esa migración sea transitoria y regrese la mayoría
a los pueblos, aunque también está el problema de los malos
planificadores, ingenieros, burócratas, abogados, quienes creen
que concentrando la población ésta se refuerza, y es al contrario,
si no hay algún habitante, aunque sea un habitante en cada punto
la meta del territorio no es resguardada, los pueblos indígenas han
resguardado las fronteras, han poblado muchas regiones,
precisamente porque las pequeñas comunidades están de un lado
y hay como una red de comunicación entre ellas y cuando uno
desbarata eso y trata de concentrar a todo el mundo en un solo
sector popular, en un solo edificio, incluso algunos dicen que los
warao cabrían en una macro construcción.
259
Iramotimawitu.
warao
El yakariyene.4 Exacto. Entonces así desaparece cualquier rastro

de la cultura original, diría yo que esperamos de alguna manera
que con el tiempo estemos encontrando soluciones efectivas y
eficaces con la propia colaboración del propio pueblo warao,
porque no hacemos nada con que adivinemos sus necesidades,
incluso poseyendo algunos recursos, que no los tenemos, pero,
aún teniéndolos, si no hay una contribución por parte de la
comunidad no haríamos nada. Yo creo que ellos está dispuestos,
dentro de las limitaciones han hecho algo para restablecer algún
tipo de equilibrio, el warao se empieza a organizar, tiene sus
artistas, sus narradores, en la educación a pesar de que no hay
educación intercultural bilingüe hay maestros que se empeñan en
utilizar la lengua propia, por ajustar el contenido a la cultura
warao, y lo que es importante también es que el estado Delta
Amacuro tiene mayor porcentaje de hablantes criollos que, sin
embargo, aprenden el warao, mal que bien pero aprenden el warao,
en el estado Zulia, por ejemplo, no pasa eso, Delta Amacuro es
4
Construcción hecha a la usanza moderna, ubicada en Tucupita con la
finalidad de albergar a decenas de warao y someternos a un modo de vida
ajeno a lo que es su propia cultura. Tras protestas y otras contrariedades la
edificación cayó en desuso y posterior desaparición.
un caso único de cierta permeabilidad del criollo con respecto al
warao, incluso lingüística, que no la veo en otras entidades.
¿A parte de los mitos existen otras manifestaciones orales?

A parte de los mitos hay también los cuentos, las narraciones
jocosas, poesías, hay canciones, con distintos contenidos de una
gran riqueza incluso ya a partir de los misioneros quienes han
hecho una labor precursora incluso con los propios indígenas que
están concentrados en estudiar sus propias manifestaciones, hay
una emisora de radio en idioma warao. Los temas de animales, las
plantas, los componentes naturales, sobrenaturales, las
características del otro mundo, la normatividad que rige las
relaciones, las razones por las cuales unos individuos fracasan
mientras otros salen triunfantes, qué factores intervienen ahí, y
por supuesto, el argumento mismo de los cuentos a veces es
bastante complejo y permite un rato de diversión, de espacio,
sobre todo para los niños, en el momento cuando el niño
despierta, cuando en la madrugada la familia está como
concentrada en torno a los ancianos quienes van contando
historias que incluso las clasifican en historias antiguas, menos
antiguas, eso tiene su nomenclatura en warao, donde hay cinco o
seis géneros literarios muy característicos, también el monicata que
261
Iramotimawitu.
warao
es como una especie de tribunal donde se reúnen para solucionar

diferencias entre las familias. También la oralidad cotidiana, el
discurso cotidiano, recopilado por algunos autores de manera
informal como estamos hablando nosotros aquí ahora, pero
también recurren a muchísimos elementos culturales más allá de
lo que puede hacerlo un cuento formalizado y transmitido
generacionalmente, efectivamente hay grabaciones de
absolutamente todo lo que son los ángulos de la cultura warao y
ahora importante sería publicar esos resultados, y continuar
haciéndolo porque tengo la impresión de que se ha hecho mucha
investigación, pero no se han recolectado los principales
elementos, no se han publicado, y sobre todo la educación, ni la
formal ni la no formal, tampoco utilizan una cantidad de textos
rescatados que efectivamente pudieran entrar en ese juego y hasta
ahora no lo han hecho.
Entonces es importante saber que la temática de la oralidad
warao es intimista y que hay cinco o seis géneros literarios: los
mitos, los cuentos antiguos, los cuentos menos antiguos, los
cuentos recientes, los cuentos jocosos, los proverbios, las
adivinanzas, las canciones, las biografías, la etnociencia, pues
cómo codifica el warao sus conocimientos sobre la naturaleza, la
tecnología, la construcción de sus casas, su vivienda, la
etnomedicina, todo eso forma parte de la oralidad, y por
supuesto, actualmente hay el uso escrito y radiofónico del idioma
warao.
En la investigación original consideramos interesante
incluir la entrevista5 que se presenta a continuación ya que está
realizada a Humberto Ak‟abal, escritor e intérprete de cantos
chamánicos, de origen maya-quiché, nacido en Momostenango,
Guatemala, quien ha impulsado a lo largo del mundo la
preservación y presencia actual de la cultura maya y del idioma
quiché como instrumento importante para la identidad de los
herederos contemporáneos de esta cultura ancestral. Su posición
respecto a la oralidad es bastante significativa, ya que se inscribe
en una perspectiva vinculada al realce de la escritura, cuya
presencia en la cultura maya es muy importante. Asimismo, se
devela una visión que abre caminos a otras maneras de tomar el
rol del idioma y de la oralidad.
Es conveniente destacar que Ak‟abal no es investigador de
las culturas indígenas, sino un indígena que se ha dedicado a
recopilar expresiones literarias provenientes de su propio pueblo
5
263
Iramotimawitu.
warao
y que sobre esta experiencia ha hablado, cantado y recitado

poemas en varios encuentros internacionales, lo que le ha llevado
a vivir en países europeos como Suiza, trayendo como
consecuencia un nuevo matiz en su manera de mirar su
ancestralidad.
Para los pueblos indígenas cobra vital significación la

presencia de las ceremonias, los mitos, en si la parte ritual.
Efectivamente todo está relacionado, nosotros no podemos estar
desprendidos de la naturaleza, de los fenómenos físicos, tenemos
una comunión y una comunicación con ella y es por ello que
estos elementos los tenemos como nombres, aparte de que en
nuestros calendarios ceremoniales cada día que está marcado es
una deidad a la que se está refiriendo, ya puede ser el espíritu del
agua, al espíritu del viento, al espíritu de los relámpagos, al
espíritu de las lluvias, de las tempestades, en fin, porque todo
tiene un espíritu, es eso es lo que se llama el náhuatl, que es “la
energía”, pues todo tiene energía, y esas energías son lo que nos
rodea, con esas energías es que mantenemos nuestro equilibrio,
por ello es que no se ponen nombres por capricho, ni se hacen
celebraciones por capricho, todo tiene una relación, todo tiene un
sentido, todo tiene un significado y todo tiene una simbología.
Y eso usted lo transmite por medio de su poesía, de esos

cantos chamánicos, es una congruencia con esa
cosmogonía y la práctica del lenguaje. Ese es el juego poético,
porque en la poesía quiché, ya en el Popol Vuh están esas muestras,
hay poesía en los sonidos y hay poesía hablada, en otras palabras,
cuando las palabras se nos acaban, entonces recurrimos al sonido
para prolongar lo que deseamos decir, lo que las palabras ya no
son capaces de transmitir de manera hablada se puede hacer a
través del sonido, porque ese ya no es un lenguaje que va a la
cabeza sino es un lenguaje que va al corazón.
¿Qué importancia tiene el idioma original para los pueblos

indígenas y su resistencia frente a la avasallante presencia
del idioma extranjero? Yo creo que todo tiene su lugar, todo
tiene su valor y todo cumple una función, en todo caso creo que
a estas alturas del tiempo no debemos estar peleando con los
idiomas extranjeros, de hecho me parece fantástico que podamos
hablar cuatro, cinco o seis idiomas, y no tengo nada en contra, sin
embargo, lo que me parece contradictorio es que se pretenda
265
Iramotimawitu.
warao
sepultar a las lenguas originarias, porque se han despreciado

sustituyéndolas por el peso del coloniaje, el peso en la actualidad
respecto a la presencia de la globalización, de la sociedad de
consumo, porque se está tratando de uniformar al mundo: que
todos coman lo mismo, que todos se vistan igual, y eso ya es un
robo de identidad y es una pérdida de la fuerza cultural de cada
grupo social, a partir de allí es donde yo vengo y trato de
mantener la fuerza de mi lengua y esta tiene una razón
fundamental, una de las lenguas grandes de nuestra América es el
maya-quiché, en ella fue escrito el Gran Libro, el Popol Vuh, que
creo que es el único que contiene esa mitología nacida desde aquí
para presentar esa cosmovisión particular propia nuestra, de
modo que si esa lengua fue capaz de producir un documento de
esa naturaleza, de esa magnitud, lo menos que podemos hacer es
mantenerla, porque esa muestra fundamental de los pueblos de
América que existían aquí antes de la llegada de los extranjeros,
además también tenían el cuidado del manejo del lenguaje y de la
preservación de una forma de concebir el universo a través de
una rica mitología, de una historia. Una muestra de esto son los
cantos que se han rescatado por medio de la oralidad, pero sobre
todo estos libros cosmogónicos que son únicos, esa es la razón
por la cual las lenguas minoritarias no deben ser despreciadas,
sino al contrario debemos esforzarnos para mantenerlas.
Sin duda es importante la presencia de libros escritos en

idiomas indígenas, pero al ser trasladados al pensamiento
occidental como tal inevitablemente se están forzando los
caracteres, porque originalmente las enseñanzas se han
transmitido a través de la palabra hablada ¿Cree usted que
la tradición oral es relevante para los pueblos indígenas? Yo
creo que esto también hay que matizarlo, en el caso nuestro
teníamos una escritura, éramos ideográficos, jeroglíficos, de
manera que nuestras lenguas se escribían, por supuesto después
de la llegada de los castellanos se perdieron esas formas de
escritura, entonces la única forma de resistencia que quedó era
haberla mantenido en la oralidad y gracias a que se mantuvo en la
oralidad, puesto que ya no se transmitió de manera escrita, gracias
a ese esfuerzo transmitido del labio al oído, gracias a ese esfuerzo,
es que tenemos estos textos. Ahora bien, luego le damos un
vuelco a la historia, comenzamos a aportar los caracteres latinos
para darle forma escrita a nuestras lenguas porque es importante
el hecho de dejar testimonio de lo que estamos haciendo, de lo
que estamos diciendo, ya que con todos los acontecimientos
267
Iramotimawitu.
warao
avasallantes de las globalizaciones ahora hay más peligro de que

con mayor facilidad se pierda el pensamiento, así que al escribir
alguna lengua se la está enriqueciendo, las lenguas siempre se
están enriqueciendo. El neologismo en el caso nuestro del maya-
quiché ha sido importante, ahora hay cosas que no teníamos hace
quinientos años y hay que llamarlas de alguna manera: teléfono,
computadora, así que siempre estamos creando nombres, y
creamos nombres a partir de los ejemplos que nos pusieron
nuestros antepasados, por ejemplo, cuando llegaron los españoles
a América, sobre todo los que llegaron a Guatemala, eran
castellanos, oriundos de Castilla, y se llamaban a sí mismos
castelán, y esa palabra pasó a la lengua quiché como cashlán,
entonces nosotros llamamos cashlán al castellano, pero nosotros
en ese tiempo no teníamos pan porque no se cultivaba trigo, sólo
comíamos maíz, y el tamal de maíz se llama wuá, de modo que
cuando los españoles hicieron el primer pan de harina de trigo
mis antepasados tuvieron que llamarlo de alguna manera, y ahí
tenemos la muestra de un neologísmo, lo llamaron cashlán wuá, es
decir, tamal castellano. De modo que el idioma se enriquece, el
nuestro no está estancado, y esa es una muestra de cómo desde
ya, hace quinientos años, no se asustaron nuestros antepasados
sino que inmediatamente buscaron cómo nombrar lo nuevo que
venía, el idioma se “quicheizó”.
IRAMOTUMAWITU
Cuentos antiguos de los warao

Cuando apareció la imaginación humana,
la historia del planeta, jalonada de oscuros
cataclismos de fuego y de hielo,
se convirtió en leyenda:
las rocas representaron el origen del hombre,
los árboles guardaron bajo su corteza
la sombra de los muertos, y las aguas
ocultaron dentro de sí una legión de espíritus”.
María Manuela de Cora.
Kuai-Mare mitos aborígenes de Venezuela.
Nuestro trabajo etnográfico se llevó a cabo en diversas

comunidades enclavadas en los caños del Delta del Orinoco,
municipio Antonio Díaz, estado Delta Amacuro, Venezuela,
morada de cientos de warao que viven hoy día en sus viviendas
tradicionales (janoko), construidas con madera de árboles del
lugar, techos de temiche (palma de hoja gruesa y resistente al agua y
al sol), y caminerías realizadas sobre troncos, maderas, listones,
que sobresalen entre las aguas del río.
269
Iramotimawitu.
warao
Dejando atrás los avatares y las preocupaciones inherentes

a la gran ciudad junto a un grupo de maravillosas personas
conocedoras y amantes de los warao y su cultura, emprendimos un
viaje a los caños con la finalidad de conversar con los propios
warao acerca de su vida, oralidad, mitos de origen, enseñanzas de
los wisidatu (chamanes), así como de abuelos y abuelas, además de
otras tradiciones.
Allí, en la inmensidad del Orinoco es fácil pensar que los
valores cambian de acuerdo a la situación y que, Ortega y Gasset
tenía razón cuando decía que el paisaje delimita lo que es el
humano; en la plenitud del agua lo más importante es la vida, el
aire, el agua para tomar, la curiara, mientras que el dinero, las
tarjetas, el teléfono, quedan atrás en alguna maleta guardada. Por
ello para el warao es imprescindible la armonía con la naturaleza,
conservar el ambiente, cuidar los recursos, pues la vida transcurre
en el día a día, en el pescado que se puede sacar del río, en la
curiara (wa, en idioma warao), único vehículo que lo traslada de un
lugar a otro, en el moriche, base fundamental de toda la comida,
en los árboles y las palmas, materia prima para la fabricación de
casas, en el ocumo chino, en el fuego, y en la luz eléctrica, esta
última que parece estar en casi todas partes.
Para la investigación el equipo visitó en pleno delta: caño
Araguaimujo, San Francisco de Guayo, caño Pascuala, caño Santa
Ana, Curiapo, Guayo, Jobure de Guayo y Murako. Y en tierra firme:
Tucupita, San Rafael y Volcán.
En esta parte destacamos la perspectiva de los propios
warao en relación a la oralidad y su mitología. Mostramos acá
algunos de los mitos recopilados en versión de cada uno de los
hermanos warao que, con el mayor de los placeres, nos recibieron
en su janoko y accedieron a conversar con nosotros y contarnos
mitos de origen que recordaban y solían contar. Cabe destacar
que este trabajo fue llevado a cabo en 2009, y sin el apoyo de la
compañera warao Carmen Medrano, cuya interpretación desde su
amplio conocimiento de la cultura a la pertenece y su idioma,
hubiese sido imposible realizar un trabajo de calidad; y el profesor
Héctor Figueroa, quien nos supo guiar a los informantes
pertinentes, lo cual es producto de su amor por la cultura warao
(aunque es criollo), sentimiento que compartimos plenamente.
271
Iramotimawitu.
warao
MITOS DE ORIGEN RECOPILADOS
Versión de Cheché Beria. 43 años. Comunidad

Jobure de Guayo. 6
Tras varias horas de navegación sobre el río Orinoco

llegamos a Jobure de Guayo, una población típicamente warao
ubicada en los caños. La conversación se llevó a cabo en el janoko
del médico tradicional de la comunidad. Beria nos indicó que
estos cuentos le fueron contados por su padre y su abuelo, de
quienes los aprendió.
Como se podrá observar al leer los cuentos narrados por
Beria, estos obedecen a características ya apuntadas: tiempo y
espacio mítico, inclusión de personajes fantásticos o
sobrenaturales, suspenso, apoyo comunal, importancia de la
familia para la realización de las tareas. Además de otras unidades
presentes, como el respeto a los padres y al wisiratu (chamán); el
castigo a las infracciones o malas acciones; el sueño, como
vehículo para recibir instrucciones de los antepasados.
6
Traducción al español: Carmen Medrano.
Cabe destacar que en Jobure de Guayo ninguno de los
pobladores hablaba ni entendía español, de manera tal que fue
imprescindible la intervención de la intérprete. Las narraciones,
así como la entrevista son transcritas fielmente a la traducción.
Nuestras preguntas o intervenciones están destacadas en negrita.
Osibu a rijawara
Ebe sike nebu orabakaya naruae dauna yata dukitane, tiaja inabe
bajinae najoro omi; wabanaka takitane domu dune jatanae; ima jisaka
ibure nebu warao a mu najoroae, mujebu ana nakae. Tatukamo mojoya
warai naruae, jo sebunakae, jo iyamo naruae, a mojo eku ebutoronae,
jomakaba oanae; minajarone awai tane abanae iji ji wai osibu. Atae
ebutoronae, atae oanae, atae waijiae, iji ji wai wasi, tuatane jo iyamo naruae
janaida, nabaida nabakanae. Mujebu ana dibunae osibu eraja jate tamaja
naba eku, ka natoromo osibu najorote. Uria oko ekidakore.
Mujebu anatuma sinarijane dibanae jakotai tamaja najoronaja,
amawaitu a natoromo najoronaja. Naba daisa eku ja sinarijane najorote
tanae jakotai are amawaitu najoroya.
273
Iramotimawitu.
warao
Origen del morocoto
Anteriormente salieron cuatro muchachos a una montaña a

cazar, y se quedaron en un cerro, se quedaron sin comida, se
quedaron sin nada, empezaron a cazar, a tratar de sobrevivir en
ese espacio, empezó, entonces, una noche que el ibure se comió
los ojos de los indígenas, y se quedaron sin vista. Ellos
empezaron entonces, a buscar la forma de sobrevivir, luego
fueron caminando, gateando, empezaron agarrando agua. Por ahí
se encaminaron, llegaron a un pozo, metieron la mano y trataron
de agarrar pescado, ellos agarraron al primero, un pescado que no
sabían cómo llamarlo, y entre ellos empezaron a decir: “Tú te
llamarás morocoto”. Sin verlo. Metieron la mano nuevamente,
empezaron a pescar, luego: “Tú te llamarás güaragüara”. Y así
empezaron ellos a colocarles nombres a los peces que estaban
agarrando, porque no los veían.
Luego van caminando y van topándose con más agua, y
ellos, como no veían, van imaginándose por dónde va el camino,
el canal del agua. A medida que va pasando el tiempo, porque
ellos continúan por ese canal y el río va creciendo. Cuentan los
ancestros que ellos llegaron a un espacio más grande que era el
mar, donde ellos empezaron a decir: “Tú te llamarás morocoto y
nuestra generación comerá morocoto”. “Tú te llamarás, por
ejemplo, ballena y nosotros no lo vamos a comer, tal vez los
criollos, los de otra tierra”. “Tú te llamarás guaraguara y nuestra
generación futura comerá guaraguara”. Cuando nuestros hijos,
nuestros nietos, empiecen a pescar y venga un morocoto, nuestra
generación futura comerá morocoto, comerá rayao, pero lo que
ellos en ese momento dijeron que no se iban a comer, en la
actualidad no se los comen.
Así fue que ellos fueron caminando, se toparon con un río
más grande para ya ellos regenerarse. Entonces en la actualidad
los warao consumimos el morocoto como presa cotidiana para
poder sobrevivir. Y los pescados que ellos dijeron, los chamanes
de aquel entonces, dijeron que no es lo que nosotros no
consumimos.
¿Cuáles son los pescados que no comen en la actualidad? La

cachama, la guitarrilla de agua, es decir, la guitarrilla playera,
porque hay dos tipos de guitarrilla, la barrigona, es la que se
consume, y la no barrigona, que esa no se consume.
275
Iramotimawitu.
warao
Oji a rijawara
Ebe sike ubaja jatanae warao jisiko a nobotono ibomamo dijanamo

aisiko; jo anamu orabakaya jatanae. A rima dibunae a kuamukoro
nisanaka, nisanae tiaja a monekata eku nakae; wisidatu enokoae tane
dibunae: tamaja aisia yatu sanetate, atae takore dijana yewerete. A
wajabara sina mate nibora minaja a raibatuma a nibo jatubuae
akuatukamo a rajiawaitu mate iboma, tai a obonona a warao sanetaya.
Joanamu atae a kuamukoro abanae, atae ibomamo dibunokoni joanamu a
kuamukoro nisanae, wisidatu a ribu nokonaka. Bokoboko najobuae a
monekata saba warakitane takore tai dibunae, dijana moina, yatu
asidawaitu nonaya, yatu dibunokonikomowaitu dijana yatu sanetanaja
taitane a onukamo ebikamo nisanae.
Tautuma naruae narui, narui tane, nokoae aiamo naoyaja yori
denokoae sina ka iamo naoya nokonaka, narui narui tane atae nokoae tiaja
Borabora iridaja ejobonae, tai dibunae ami ma kua ekumo nisanu wisidatu
a tida kuabu najobuae taitane wabae, a waro najoroae, kuabu a obono
sibinae, taitane nebu manamo nisanae. Borabora dauna edokunae, dauna
bebe omi bajinae, tiaja neburatu jisaka dibunae katukane ¿tate oko? ¿Dau
ekida, sina najorote? Mate tiakore bure (zamuro) iridaja miae tatuma
dibunae bure (zamuro) ¿ka sanetau? Bure (zamuro) yakera tane, ma juji
oakotu manamo kuare monida tanae, yatu uridawaitu yatu sanetakomoni.
Atae tatuka iabanae ya eraja jakanae, dijana jobi aji wabaya Dibunae,
ama katukane, sina ka sanetate? Obonobuae, a nobutuma muanubuaeja a
mejokoji ebuae sanetamiaroi, mate tiakore ibomaikobo (congorocho)
ejobonae, tane dibunae: yatu sanetakomoni, yatu uridawaitu, tiarone
mikitane jobaji ibari baró tane nebu a jio kokotuka buaranae nebu dibunae,
ka sanetanaka ka jio buaranae ibomaikobo (congorocho) dibunae tamaja
kokotuka dijana yatu sanetakomoni nebutuma murejo tane ubae, a reje
nomunikore dibunae: dijana ine musibuae ine nomunikore iji mite mimuana
jaja ji daka saba waranu, tiarone a raka saba waranaka tanae. Jokó tane
mikore dauna eraja jobaji ekumo ejoboyaja tanae a nobotuma a musibu eku
saba waranae. Dau awai ojidu, tai aisimo najorokitane uria ojidu yaburuae,
oji a kuaja ejobonae, dau isia etoroae a nojowaitu yabarejo najoroae a
nobotuma a ribu a kua eku jatanae musibu eku dairiaja, uria yatu a
nobotomo ojidu aru ojidu a kuaja ojidu a jo kokotuka najorote, tiaja a kojo
ekuya ojidu jate jobaji kokotukaya yata joboto taera eku jate sanukawaitu.
Nobotuma a deniabu, ebe nobotuma ojidu arau katukane nanominae
akuatukamo ojidu arau aisia oko yakera sabuka ubaya.
277
Iramotimawitu.
warao
Origen del moriche
Anteriormente vivía una familia que tenía cuatro hijas.

Tenían tres mujeres, ya una adolescente. Un día ellos van, y tenían
cuatro tinajas y su papá les prohibió que abrieran esas tinajas. Las
muchachas desobedecen y abren una de las tinajas. Ellos tienen
un castigo. Acuden a un chamán para que les perdone ese castigo,
y el chamán les dice: “Bueno, por esta vez le vamos a perdonar,
pero si continúan vamos a tener que castigarlos”. Entonces él
llega y dice: “Pero primero quiero saber quién de ustedes es
señorita”. Agarra la primera, pero ya había tenido sus relaciones,
agarra la segunda y lo mismo, agarra la tercera, lo mismo, y la
última es la que salva a la familia. Y dice: “Bueno, esta muchacha
todavía es señorita, por lo tanto vamos a cederle la oportunidad,
por la muchacha adolescente que todavía mantiene su
virginidad”. Y tapan nuevamente esa. Y luego vuelven las
hermanas a abrir las tinajas, desobedeciendo lo que dijo el otro
chamán y ellos tienen su castigo. Una vez que tienen su castigo,
ellos acuden a otra persona, que es el bokoboko (lechuza), para que
les de otra oportunidad. Y él le dice: “No, ustedes ya han hecho
muchas cosas malas, por lo tanto, van a tener su castigo”. Y les
quitan todo lo que tenían.
Luego ellos van caminando por el camino, caminan,
caminan, caminan, y sienten ruidos que vienen atrás. Se
preguntan: “¿Quién viene?”, pero siguen caminando sin ver hacia
atrás. Caminan, caminan, caminan, y se consiguen, entonces, con
un sapo, que le dice a una mujer embarazada, que es la esposa del
chamán, y le dice: “Ajá, por castigo usted va a tener que buscarme
piojos”; entonces la muchacha empieza a buscarle sus piojos, y él,
entonces, la mata. Cuando mata a la señora embarazada, a ella le
rajan la barriga, y ella tenía en la barriga dos muchachos, y son los
muchachos los que se van, porque ya tenían a toda su familia
muerta. Ellos van caminando, caminando y caminando. Mientras,
el sapo, por el castigo que les dio, se quema todo, y se quema
todo lo que estaba a su alrededor, ellos se queman porque al sapo
empezó a salirle de su boca pura candela, y quema toda la selva,
muere su familia y ellos se quedan solos y sin tener a dónde
agarrar. Y uno de los hermanos dice: “¿Qué hacemos? Aquí no
hay matas, no hay nada, ¿qué comemos?, ¿vamos a ver qué
hacemos!”. Y de repente viene un zamuro volando, y ellos le
dicen: “¡Ayúdanos, rey zamuro! ¿Qué vamos a hacer nosotros
aquí sin nada?” Y el zamuro les dice: “Bueno agárrense de mis
279
Iramotimawitu.
warao
alas”. Pero como son dos, ellos llegan y se agarran del zamuro,
pero el zamuro les dice: “No los puedo ayudar, ustedes pesan
mucho”. Y los deja ahí.
Ellos al pasar los días estaban bastante deshidratados,
bastante cansados, y ellos dicen: “Bueno, pero no vamos a tener a
más nadie que nos ayude”. Y les piden a las almas de sus
antepasados para que los ayuden en ese espacio que ellos estaban
sin agua, sin matas, sin nada, porque todo lo había quemado el
sapo. Entonces, llega un congorocho [especie de coco], y le dice:
“Yo no puedo hacer nada por ustedes porque ustedes pesan
mucho. Cómo hago para llevarlos a otro espacio?”. Porque como
él viene volando, entonces llega a arar la tierra. “Ruu ruuu”.
Como que abriendo un hueco en la tierra. Y los muchachos
sienten que sus cabellos se están perdiendo, se están cayendo, y
quedan calvos los dos. Y dicen: “Pero bueno, en vez de
ayudarnos lo que nos quitó fue el cabello. ¿Cómo hacemos?”. Y
dijo: “Bueno, esto es todo lo que puedo hacer por ustedes. No
puedo hacer más nada”. Y se fue. El congorocho se fue y los dejó
solitos a ellos. Ellos llegaron y les dio como sueño, se acostaron y
se quedaron dormidos los dos. A las doce de la noche, se
despierta el hermano mayor, que tuvo un sueño que le dice:
“Cuando te despiertes vas a ver algo diferente”. Y le dice: “Dígale
a tu hermano”. El menor, que está dormido. Y el muchacho se
despierta y dice: “No le voy a decir nada”. Es decir, se quedó con
aquel sueño, pero no le comentó nada a su hermano.
Amanece y el hermano también se despierta. Van
caminando y dicen: “Pero bueno, ¿qué pasa aquí? Hay algo
diferente”. Empieza que viene saliendo de la tierra pelada, matas,
diferentes árboles que ellos no conocían y luego ellos tienen
nuevamente un sueño donde le dicen: “Esta mata se llamará Mata
de Moriche. De ahí ustedes buscarán la forma de cómo
sobrevivir”. Entonces los muchachos ya tenían esa visión o ese
sueño donde uno de sus antepasados se había comunicado a
través del sueño, y tenía eso en la cabeza. Y dijo: “Ya no nos
morimos de hambre porque ya tenemos por lo menos la idea de
hacer algo con esta mata”. Y es cuando ellos empiezan a subir la
mata, empiezan a buscar cómo hacer y ven que salen frutas.
Como no tenían otra cosa, empezaron a inventar, a buscar la
forma de cómo sacar de ella jugo, comida, cualquier cosa para
sobrevivir. Y luego vuelven a dormir y en el mismo sueño le
dicen: “Con el tiempo los hijos de ustedes, la familia que ustedes
van a tener, sus nietos, vivirán de esta mata, que es la mata vida
del warao y estará en los espacios fangosos, no va a estar en todas
281
Iramotimawitu.
warao
pero en todas partes, sino únicamente lo van a tener aquellas

personas que en realidad van a vivir de esta mata. Son las partes,
en el caso del Delta, las partes fangosas, en la tierra plana de
tierra dura no va a haber mucho, va a haber poco. Y ellos dicen:
“En tal parte van a estar bastantes, pero bastantes matas de
moriche, y lo llamarán moriche”.
Es un poco el relato de un sabio que ellos dicen que nunca
conocieron porque fue a través del sueño que le da todo ese
mensaje, todo ese conocimiento. Y allí culmina el cuento de
cómo nació la mata de moriche, de cuál fue su origen.
Nota: Destáquese la diferencia entre el mito recopilado por
Johannes Wilbert, acotado en el capítulo anterior, y el que se
acaba de referir anteriormente. Esta es una característica típica de
la oralidad, no siempre el mito es contado de la misma manera,
puede variar de acuerdo a la que ha sido escuchado por el
narrador o narradora, el lugar, el tiempo, y demás, sin embargo, la
esencia como mito es exactamente la misma, es decir, obedece a
planteamientos similares: personajes sobrenaturales, tiempo y
lugar míticos, así como las otras particularidades ya señaladas.
Warao naku namoninae
Janokoina jisaka eku wisidatu ubayaja tanae a warao aisiko.

Neburatu sike inaré tanaja, a warao aisiko orijasine dibunae: “Ine naku
namonite taitane dau araya naukitane monekata omi”. Orijasine jau
nisanae taitane a ju monuka abane, naruae, a janoko arai kanamune
buronae taitane dokojotoae: Ine naku namonikitane obonoya ine naminaya,
amarakate wisidatu yaribuae asidawaitu kuare naku namonite. Ine eku
ubamiaroi Winikina sabasabaya sike tane jakanae wisidatu a yaribu eku
naku era damanamo kawanika asidawaitu awere nakakore onukamo
jewerea, dau a kajamana nakaria dau a kuaja aria, warao dibuya tai sike
wisidatu ebe neburatu yaribuaeja a obonona.
El warao que se convirtió en mono
En una comunidad indígena vivía una familia, entre ellos

estaban unos chamanes. Resulta que el muchacho warao era muy
travieso, muy tremendo. Se molesta con la familia y dice: “Me voy
a convertir en mono para irme de rama en rama y estar fuera de
los problemas”. Entonces como estaba muy furioso, agarra varias
cabuyas y las coloca como rabo, y se va, se tira arriba de la casa,
brinca arriba de algunos palos, y con aquella furia que tenía dice:
283
Iramotimawitu.
warao
“Quiero convertirme en mono, yo sé que puedo”. Pero estaba

también la maldición del chamán, que dijo: “Bueno como tú eres
malo te vamos a castigar para que vivas como un mono, pues,
para que vivas con los animales”.
Eso sucedió en la vida real en los lados de la comunidad de
Winikina y como causa de toda la maldición del wisiratu para el
muchacho que era muy malo, hay monos que son muy malos, que
tú llegas, te acercas y te empiezan a tirar cosas, ramas, frutas, y
tienden a morder. Ellos dicen que es porque el chamán, en aquel
entonces, regañó a aquel warao que era muy malo, y por castigo se
convirtió en mono.
Nota: Nótese la aseveración del narrador, quien asegura el
carácter “real” del relato.
Janoko arijabara
Ebesike a rima deje warae warao a sanamata aisia dauna eku

ubayajatanae asamatane, naja ebokore, jurayaja tanae a janoko ekida, ya
jisaka warao kanamane obonobuae katukane takore oko juranaka takuna,
ma nobotomo, danikatida, ma raka, kokotuka sanamataya, Katukane
takuna? Obonobune yaroko oane dau arai, abane tanae tiaja dibunae
yaroko sanukidawaitu.
Yaroko iridaja kabatakore monidawaitu juranaja, tiakuare yaroko
iridajawaitu kabatanae, naja eboae, ebokore monidawaitu juranaka tanae,
tatuma dibunae ama tamatikamo yaroko iridajawaitu kabatate juranaka
takitane, yajuji aroko aisia ubaya; warao saba deje ijakanae tiakuare
amawaitu warao yajuji aisia ubaya.
Origen de la casa
Su papá le contaba que el warao anteriormente sufría

mucho, vivía en la montaña, en diferentes espacios, cuando llovía
se mojaban, no tenían un techo. Luego llega alguien de la familia,
se para, empieza a pensar: “¿Cómo hacemos para no mojarnos?
Porque estamos sufriendo mucho, nuestros hijos se mojan, mi
suegra, mi yerno, mi primo, mi hija, y ¿cómo haría yo?” Y
comienza a pensar, busca, inventa, agarra cualquier hoja, y
empiezan a hacer casitas con hojas pequeñas, y ellos veían: “Esta
hoja nos cubre un poquito, esta hoja más grande de repente nos
cubrirá más”. Y es entonces cuando ellos empiezan a cortar las
hojas más grandes porque cubrían más espacios. Entonces
cortaron una rama, la colocaron de prueba. “Llovió y no nos
285
Iramotimawitu.
warao
mojamos”. Es cuando la familia dice: “Bueno vamos, vamos

todos a cortar, en comunidad”. Ellos llegan, se van en
comunidad, cortan varias hojas, las colocan, hacen una chocita, y
no se mojan. Dicen: “esta es la hoja que nuestra familia por
siempre va a utilizar porque no se moja”. Fueron en familia y en
la actualidad la familia, la comunidad, se va en conjunto, van
todos a cortar, y ellos hacen las casas en comunidad, entre todos.
Y cuando los primeros habitantes comienzan a tener las primeras
casas, y en la actualidad los techos se utilizan de temiche.
Usted dice que de pequeño sus abuelos le contaban estas

historias. ¿Ahora ustedes se siguen contando las historias o
ya no lo hacen más? No, ahorita no. No es como antes. Yo
pienso que está de parte de los dos. Los ancianos ya no quieren
contar y los muchachos tampoco quieren prestar atención, no
están interesados.
Mi abuelo nos llamaba, nos convocaba a reunión y nos
decía: “Vengan todos porque nosotros nacimos para morir,
cuando yo me muera y yo no les cuente lo que yo sé, todo se va a
perder”. Es cuando anteriormente se llamaba a todos los
muchachos de doce, once años, y empezaban a contar los cuentos
en la mañana y en la noche. Todos mis abuelos murieron.
Mis hijos están muy pequeños, pero cuando tengan la edad
les voy a enseñar también. Yo tenía un hijo que se sabía todos los
cuentos, tenía 17 años, pero se murió.
Versión de Marianito Medina. Hombre adulto

mayor. Comunidad Murako.7
Murako es una comunidad grande que se encuentra entre

los caños del Orinoco. Allí nos llamó la atención que al
desembarcar el equipo fue recibido por gran cantidad de personas
del caserío, quienes caminaron con curiosidad tras nosotros en
todas las paradas que fuimos realizando. Primeramente, nos
dirigimos al janoko de Fernando Medina, gobernador de Murako y
conocedor de la tradición oral, sin embargo, el Gobernador se
encontraba aquejado de salud, de suerte que recomendó a otro
informante, Marianito Medina, a cuyo janoko nos dirigimos para
realizar la recopilación.
7
Traducción Carmen Medrano.
287
Iramotimawitu.
warao
En Murako observamos que la escuela (donde dan clases los

misioneros religiosos) es un espacio a la usanza occidental.
Al leer las recopilaciones se puede observar la presencia de
los mismos elementos encontrados en los cuentos narrados por
Cheché Beria: el tiempo y espacio míticos, la presencia del trabajo
comunal, las tareas hechas en familia, la solidaridad, el respeto
por los mayores, la presencia del wisiratu, el castigo como
consecuencia de la desobediencia a padres y/o wisiratu, la
presencia de personajes sobrenaturales.
En Murako ninguno de los habitantes hablaba español, por
lo tanto las conversaciones se realizaron con la ayuda de la
intérprete. Las narraciones, así como la entrevista, son transcritas
fielmente a la traducción. Nuestras preguntas o intervenciones
están destacadas en negrita.
Warao ama jataburu tane
Ateje waraotuma yakeraja ubayaja tanae janokoina eku,

sanamatanaka najoroyaja tanae, tamaja sike jataburu nakae, kuaimo
jataburu jakotai, janoko arao a ribu nokoya. Arao dibane oko toma
najorokitane obonoya takore dibu omi jisamika dukitane naria janoko arao
jataburu a jarako saba naruyaja tanae. Ya jisaka janokoina daisa yatamo
naoaeja jataburu janoko araotu enebunae tai dibunae yakera takore
nojanaka tanu, iji nojakore ji ribu nokonaka tate. A ribu nokone naruae
dukitane inabe nabakane obonobuae ma jarako orobakaya jakore, janoko
arao a sibi miate tane dibane jataburu inatabae tiaja jataburu jakotai
aisiawaitu naoya neburatu detae detane jakanae, jakakore jataburu jakotai
a kobe natinae, janoko arao dijana wakaya tiarone naonaja dijana ya barí
takore, dijana janoko arotu obonobuya dijana warao naonaja wabae
jataburu a jarako jataburu nojae tai naminanaja wisidatu kuare.
A ribu eku janokoina a raisa tata naukore warao waba miae jataburu
a jarako. Oko amawaitu sanamata omi ubajakuna warao jataburu
nojanaka tanaejakore. Mate jataburu jakuna wisidatu a janoko eku dibu
nokoyaja dukitane naune najoro asamatanea konayakuna, ama tuatanaka
detae dibu nokonaka, oko a natoromo dijana sanamataya najorokitane
jataburu jakotai jebu yakera namoninaeja jataburu sitane warao nakore
dijana eko tanae a tomana takore warao naminanaka dijana nojae.
El warao y la flecha
Esto fue hace mucho tiempo cuando los indígenas vivían

más unidos que ahora, en una ranchería apareció un arco y una
flecha. Su hijo salía a cazar y mataba, tres, cuatro, cinco, diez
289
Iramotimawitu.
warao
báquiros, salía por su cuenta, llegaba, flechaba los báquiros y se

regresaba, el dueño no sentía ningún temor, él llegaba y cuando
ya lo iba a flechar, lo único que hacía era agarrar sin miedo la
flecha y así estaba. Hasta que un día un paisano de otra
comunidad se percata de que el paisano de la otra comunidad no
sale a cazar y se pregunta: “¿Qué es lo que está pasando? ¿Por qué
los compañeros de la otra comunidad no cazan y siempre tienen
comida? Voy a tener que investigar”. Llega el momento que ellos
investigan y resulta que el amigo le dice: “Si, yo tengo un arco y
una flecha y ese es el que me obedece. Yo le digo cuántos
báquiros quiero tener en mi casa y él me obedece. El único detalle
es que no le puedes tener miedo, porque de lo contrario te puede
matar”. Y él dice: “Bueno no importa, préstamelo. Yo si mato
cuatro es compartido con la otra comunidad”: El otro le dice:
“Acuérdate que no le puedes tener miedo”. Y él va con su flecha,
porque él le presta su arco y flecha. Él se va de la comunidad a
cazar y se hacen las cuatro, las cinco y ya el dueño de la flecha
dice: “Cónchale, tengo un mal presentimiento de que la flecha
que le presté al otro hermano warao lo mató”.
Él estaba tan inquieto que se vistió, fue a la comunidad y se
percató de que en efecto la flecha había matado al muchacho,
porque él le tuvo miedo: la flecha venía derechito, derechito,
como si ya le iba a flechar el corazón y él empezó a correr, le tuvo
miedo, no le dio esa confianza que le tenía el dueño. Empezó a
correr y a correr, se desquitaba, la flecha llegaba y flechaba un
árbol, la flecha se soltaba sola y perseguía al muchacho, hasta que
llegó el momento y corriendo se enredó con un bejuco y se cae,
cuando se cae la flecha atinó a flecharle el corazón, y él murió.
En la actualidad, de no ser así, de no haberle dado ese
miedo, los warao no estuvieran pasando tanta necesidad, tanto
trabajo, o sea, hubiera en cada familia, en cada comunidad
grande, por lo menos un arco, un arco que obedeciera al
Gobernador, al representante de la comunidad, que salieran,
cazaran sin mucho trabajo, y le trajeran la comida, la presa de
cada día a la comunidad. Pero, como le desobedeció al dueño a
quien le apareció la flecha en la actualidad se están sacrificando
más que antes, pasan todo el día, a veces matan uno o no, y la
generación futura está pasando el trabajo que no pasaban cuando
estaba la flecha dentro de la casa. A quien le apareció la flecha fue
a un wisidatu.
La flecha era un jebu, y cuando sintió la pena de haber
matado al otro warao se fue. Era un espíritu bueno que ayudaba al
warao, pero el warao no lo entendió así.
291
Iramotimawitu.
warao
Tobe jodho
Ateje ina jido jakore tobe jodho jatanae yana, warao inabe naukomoni,
dukitane naukore nabakanaja, ya jisaka waraotuma eraja nabakanae
yorikuare nakakitane dibu yorimoae inabe buruju ata nauki, tobe
kubakitane, ka warao monidawaitu kubaya tiaja, oko nanakatakore
tatuma ka kubate. Oko muanate tobe erawaitu kuare, takore oko yakate
tatuma kubate, tuatanaka takore uria ka natoromo ekidate tane dibane,
warao daomata a wai llanero tiaja aisiko bukoae. Yaja nabakanae buruju
eku warao eraja wabae takore tobe yakate wabae, buruju a warao ekumo
yakate kubae warao yakate are muanaya, warao orijasine dibunae, amasike
kuana oko yorikubakitane ja, oko tobe nate, dijana yiwaraya yorikuba.
Ama jokoyaja takore naruae tobe aisiko yorikubakitane, mate tobe
ubaya. Warao jisaka buari aisiko tobe naserea. Mate tiakore nakae, warao
wabae, tobe nanakatanae. Warao wabanaka bajia jakotai orijasine dibunae
jake iji ma jarako wabate. Buruju jisaka mate eku yorikubanaja. Taitane
ya araisa naruae yorikubakitane warao eraja, tatuka rakate warao muanae,
takore tobe eraja yakate kubae. Amawaitu warao dibuya tobe monidawaitu
ana. Ebe ka nobotuma tobe eraja aisiko yorikubae kuare. Are waraotuma
duya. Ure namuya, janajia ibatoko abaya, jisamika tiarone yakera
nabakaya a jarako aisiko tobe monidawaitu yana amasakate tobe warao
sanuka nojaya, ebe monuka yana warao a janoko eku nabakanaja warao
najorokitane.
Tigre fuerte
Era un tigre que era muy fuerte, que ellos le decía tobe jodo,
que es el tigre piedra, el tigre fuerte, porque nadie podía con él.
Que estaba acabando con la comunidad porque todos los días los
indígenas salían un momentito a la montaña y no regresaban,
pasaban los días y lo mismo, iban a la montaña y no regresaban.
Ellos buscan la forma, se reúnen, y dicen: “Vamos a ver qué
hacemos porque los tigres están acabando con nosotros. Va a
llegar un momento en que nos van a comer a todos”. Llegan dos
personas muy fuertes, que ellos les llamaban el llanero, que era
como un líder de las tropas, entonces llegan y le dicen: “Vamos a
tratar de llegar a esas islas que están repletas de tigres y los vamos
a ir matando. Sabemos que vamos a morir, pero con el tiempo,
para que no maten a nuestra generación”. Ellos se reúnen y van a
la primera isla, pelean con los tigres, mueren muchísimos
indígenas, pero también mueren tigres. Pasa el tiempo, van a otra
isla, pelean con los tigres, mueren indígenas, pero también tigres.
293
Iramotimawitu.
warao
Y así estaban. Faltaban todavía dos islas que estaban todavía

repletas de tigres muy fuertes. Va y se muere uno de los líderes,
de los llaneros que ellos le llaman, de la tropa. Ellos dicen:
“Cónchale, ahora tenemos que estar más fuertes porque si los
tigres nos comieron, empezamos una lucha y tenemos que
continuarla y tener lo que queremos, que es acabar con los tigres
porque están acabando con nosotros”. Ellos muy molestos,
porque se habían comido uno de los líderes, van otra vez de
madrugada, antes de que los pájaros canten, para agarrarlos
medio atontados. Van todavía otra pandilla, otra tropa más fuerte
de warao, a enfrentarse con los tigres. Entonces el líder de la
comunidad agarra dos machetes y empieza a pelear con el tigre, le
daba y como era muchísimo tigre, no lo mata, sino que se resbala,
se cae arriba de un tronco, uno de los líderes, el hermano, muere,
y el otro que quedaba se molestó tanto que dijo: “Mañana vamos
a venir a acabar con todo esto porque ya nos falta una sola isla”.
Y así fue. Un poco molestos van para su casa y cuando estaba
dormido el líder que quedaba, el llanero que quedaba, se despierta
muy asustado y muy molesto, y le dice a cualquier hora:
“Vámonos a la isla porque tenemos que matar esos tigres”. Y se
reúnen todos y van a la montaña, pero más gente todavía.
Van a la última isla. Comienzan a pelear con los tigres.
Hasta que llegó el momento que el otro líder muere también,
pero no fue porque el tigre se lo come, sino porque cae también y
atinó a caerse sobre un tronco y el tigre aprovecha de morderlo.
Culmina el cuento con que se mueren muchísimos
indígenas, pero también acaban con la mayoría de los tigres. Y en
la actualidad ellos dicen que pueden ir a cualquier espacio solo y
traen su cacería, traen su ocumo, y vienen sanos y salvos. De no
ser así, de haber ese enfrentamiento en su época no existieran
warao en las comunidades, porque era demasiado, los tigres
llegaban a las casas y se comían a los warao.
Nota: Destáquese la inclusión de un término que no está
cónsono con los warao, como lo es la palabra y la personificación
del “llanero”, esto asegura una franca intromisión de la cultura
occidental en este relato. Además la palabra “llanero”, como no
existe en warao, era expuesta por el narrador en español. También
notamos en el Sr. Medina, gran influencia foránea, pues relatos
que pensó contar, pero que al final no lo hizo, estaban
básicamente basados en historia de los jotarao (no warao), y de la
religión católica, lo cual puede ser consecuencia de la educación
impartida en esta comunidad en manos de los misioneros que
asiduamente la visitan.
295
Iramotimawitu.
warao
¿Ustedes acá en la comunidad suelen contar cuentos? Mis

hijos saben contar cuentos. En encuentros como éste cuando voy
a contar un cuento ellos escuchan y ya se los graban. ¿Y si no
estamos nosotros los jotarao, por ejemplo? No, no los
contamos.
Versión de Jesús Rojas “Mucobito”. Hombre

adulto mayor, músico, ejecutante del sekeseke
(violín warao). Caño Santa Ana.8
Mucobito recibió al equipo de investigación en su janoko,

ubicado en un pequeño caño situado en un recóndito lugar del
Delta. Su morada está enclavada en un territorio cenagoso sobre
el que se alza la solitaria vivienda, sin caseríos ni vecinos cercanos.
Este personaje es un hombre que se autodefine como wisiratu y
practicante de la medicina tradicional desde hace mucho tiempo.
Acota que sus enseñanzas las aprendió de su padre y su abuelo.
Aunque aclaró que no es narrador sino músico, nos contó
un pequeño mito, que, como se verá, no reviste a un mito
fundante con características específicas como las encontradas en
8
los anteriormente descritos, no obstante, tiene esa conformación
de tiempo y espacio no específico, personajes sobrenaturales y el
destacar el respeto a las enseñanzas de los mayores.
A pesar de que Mucobito habla español la narración se
realizó en warao, cuya traducción se plasma transcrita a
continuación fielmente a lo expresado por la intérprete. Nuestras
preguntas o intervenciones están destacadas en negrita.
Je jebura motana
Je motana sike obonobuae ine monidawaitu, sanamatanaja tiakuare

jobajitoto eku yaute tata ine asamatanea najorote, inawaja jisaka nakae
takore ine ejobate tuatane ubayajakore je uriabane kuana nakaya, a moi
mokomokotuma yakate a wara minaka, eribunaka, tuatane abayaja saba
yakera a sinarija eku ejoboya, a sinarija wayabakore naruya tuatane saba
yakera, a nobo sike tuatane dairiae tiakuare Mukobito Domusimo eku
ubae, Ajotejana eku ubae tida nisanae a nobotomo dijanamo miae tai je
monuka a ubaya dauna eku ekó tane basa takore kemo naruya, tamaja
kokotuka.
297
Iramotimawitu.
warao
Origen de la motana (Cangrejo azul)
El cangrejo azul no quiso sufrir mucho, dijo: “Yo quiero ser

alguien que en temporada voy a salir, voy a andar, voy a comer lo
que yo quiera”. A medida que iba envejeciendo él salía de su
carapacho, buscaba la forma de comer lo que tenía que comer. El
cangrejo azul empezaban con una debilidad a medida que iba
pasando el tiempo, empezaba en endurecer su carapacho, sus
huesos, y así vivía, sin estar malponiendo a nadie, sin estar
masacrando a los demás, sólo que era su forma de vivir, en
temporada salía, luego venía, y así. Como una forma de vivir en
felicidad, en armonía, entonces su abuelo, que le dio todas esas
enseñanzas, él vivió en diferentes comunidades como Domusimo,
el caño Ajotejana, su infancia fue muy alegre. Luego cuando fue
muchacho se casó, tuvo sus hijos, él es un hombre de estar en
diferentes lugares, cuando se cansa se va para un sitio, se va para
otro, luego para otro, así sucesivamente. Esto es todo.
Opinión de Mucobito sobre la tradición oral: Anteriormente

los abuelitos hablaban mucho con los muchachos y les decían:
“Ustedes tienen que aprender los conocimientos ancestrales para
que en el futuro expliquen, le enseñen a la nueva generación para
que los cuentos no se vayan a perder”.
Versión de Carmen Feliza Bastardo de

Medrano. Mujer adulta mayor. Volcán. Municipio
Tucupita.9
Feliza recibió al equipo de investigadores en su casa

ubicada en Volcán, una población en tierra firme, situada a diez
minutos de Tucupita, donde viven tanto warao como jotarao
(personas no warao). Ella es oriunda del caño Araguaimujo,
municipio Antonio Díaz, es artesana y ha mantenido tanto la
tradición oral como el idioma warao, vivos en sus hijos e hijas, lo
cual pudimos constatar plenamente en el contacto que tuvimos
con esta familia y el trabajo de Carmen Medrano, hija de la
narradora, intérprete que nos acompañó durante la investigación
etnográfica, y quien no sólo domina muy bien el idioma sino la
cultura warao como tal.
Feliza habla español, pero las narraciones y la entrevista

fueron recopiladas en warao, ya que consideramos que la esencia
del cuento está en su parte original, es decir, si fue concebido en
299
Iramotimawitu.
warao
warao al escucharlo directamente en español no hay la misma

fuerza de parte del narrador, de allí la importancia de la
preservación del idioma originario que sustentamos. Los mitos
recopilados tienen elementos similares a los encontrados en los
relatados por los narradores previamente abordados: tiempo y
espacio míticos, importancia de los abuelos o personas mayores,
cooperación y solidaridad, personajes sobrenaturales, obediencia,
enseñanzas.
Las narraciones, así como la entrevista, son transcritas
fielmente a la traducción. Nuestras preguntas o intervenciones
están destacadas en negrita.
Kajeana tida idamo korunae
Deniabu warakitia dani ma saba waraya mate ma kuare ja,

janokoina jisaka eku jatanae natu jisaka a natoromo aisiko mate a mataro
aisia mumi nakoyakore a ka waja tane joni nakae, tuatakore jomakaba
kajeana iridaja mobaja tane abane natu dojonae, a natoromo dubujiraja a
natu ekó takore warari najobuae kajeana yabakitane. Natu korunae
dubujira yabaki joni aisia yabae, jomakaba jisaka natokonae, a obono
9
sibinae takore a natu ekida. Atae jomakaba aisia natokonae takore tai
dakate a obono sibakore a natu ekida, a natoro sanuka jisaka dibunae:
kuarika yabaki jomakaba natu dojonaeja kotai natokakitane ja.
Atae a warari joni toanae, amayana jisaka natokonae, a natoro
dibunae tamaja eku natu naoya. Wajaka abanae, nome a obono iridaja.
Koboi tia tamatika natu ja, dubujiraja a obono sibinae, nome a ribu eku a
natu kajeana a obono eku yajinae tanae; a natu dibunae: akae ma
natoromo katukane tia takore. Natu mate, ine ijiji tane yajinae tia ine. A
natoromo dibunae: katukane dijana kajeana ji korunae, dubujiraja a natu
inakoae, jaiku iyajinae, a natu wabanaka tanae, tatuma yakera ubai
jatanae.
El bagre come abuela
Voy a narrar un cuento que me contó mi mamá y que aún

lo mantengo.
Había en un caserío una abuelita que vivía con sus nietos,
un día la abuelita se va a bañar con su totuma a la orilla de un río,
y cuando se estaba bañando con su totumita, resbala y cae al
agua. Y como era muy abuelita viene un pescado grande y
pensando que es una carnada, atrapa a la abuelita. Se comió a la
abuelita. Los nietos se percataron de que la abuela cae al agua,
301
Iramotimawitu.
warao
salen corriendo: “Mi abuela se la tragó un bagre, corran rápido,

traigan los guarales”. Y cada quien consigue su carnada con
camarones, la tiran al agua, y halan al primer pescado grande.
“Aquí viene mi abuela”. Agarran el pescado, le abren la barriga,
con cuidado, abren el pescado, y no estaba la abuela. Uno de ellos
dice: “Cónchale, tenemos que continuar, y rápido, porque ese
pescado no puede ser que se coma a mi abuela”.
Empiezan otra vez a tirar sus anzuelos. Uno de ellos grita:
“Aquí agarré uno, aquí si viene mi abuelita”. Empieza a halar y
halar y halar, y era un tremendo bagre con una tremenda barriga.
“Esta si es mi abuela”. “Rápido agarren los cuchillos, traigan
rápido”. Y uno de los nietos ya tenía todo preparado, con
cuidado empieza a abrirle la barriga al bagre, y justamente estaba
allí la abuelita, acostadita, feliz de la vida. Y entonces, le abren la
barriga, dice la abuelita: “¿Mis nietos, qué hacen? Si estoy aquí
acostadita, estoy calientita”. Y le dice uno de los nietos: “Pero
abuelita, ¿cómo tú vas a decir eso si este bagre te comió? No
queremos que te mueras”. Rápidamente la sacan de allí, la
levantan, la bañan, y la acuestan en su hamaca. Y así salvan a la
abuela y vivieron felices durante esos días.
Este es el cuento.
Nabarao
Warao jisaka a raka aisiko ubayaja sike, ya isaka naruae

yabakitane, tatamo nabakane dibunae ma tida jatanae jakore ma saba aru
borokuna, dauwaja nautakuna, na sanetakuna, a raje dibunae tida ka
sabamo tamajaisia tida ekida a raka naruae yabakitane, jomuni eku
nabakanae, a wajibaka a wabia koyanae, dau tatuka namunai tiaja aisia.
Mate yabayakore a joidu natokonae, tai diboto natokonae tiaja jomakaba
natokonaka, iboma tida yakeraja ejobonae, tane dibunae: Ma nanaka, iji
tida obonoya, nome abanu. A ribu nokone Waiku abanae, takore mikore
iboma tida a mumuji eraja, a jio kawajeraja, tida siborori. A janoko yata
konaruae aisiko borokitane naruae aru nisanae, jekunu nautae a nibora
jakotai oriwakaya, ine tida tane sike obonoyaja tanae. Ya jisaka a raje
asida obonobuae, a raka a tida ebikamo nisakitane. Mate iboma aru namoi
kanamunae tiakore, obonobuya katukane tate, majate mojoro, ine
majanaja, a jara oate, taitane ine naute uriabane, a ribu eku naruae
uriabane iboma a jara oanae iboma jakotai kuana koitae a nibora a tida
denokoae. ¿Katukane tanae? Iboma dibunae, jebu ma jara oanae, a nibora
mikore nome a mojo a noko anau tane jatanae, tai jakotai a nibora
sabawaitu namoninae, warao daisa saba yana, taitane dibunae: “Ine naute
dijana, jebu asidaja ja, tiakuare tamaja ji aru, tamaja ma aru tamatika
303
Iramotimawitu.
warao
jakomoni, dijana ma konaru ma idamotuma a janoko yata. A ribu eku a

nibora konaruae wajibaka sanuka eku, jomuku eku nabakanae, dau oane
joni nakae, taitane a nibora aisia dibunae, nao ma warao naminakitane
detanaka tanu maisia ji obonona taera abanu, a ribu eku joni nabakanae
jarone daubasa joisi arai kanamunae, janoko iridaja miae. Nabarao a
janoko jo noika ujoi. Uama tane awerea jatanae, iboma dibunae, nojanaka,
tai jakotai beoro ka romu, tamaja ma jobaji. A rima a rani tane miae,
dibunae: ji konarute dijana ji janoko yata ji daje ji wakaya janoko
kemosaba jakotai asidatubuya, taitane kuai a wa yata konaruae. Kuai
ejobokore jowaitu banau tiaja tanae.
Ama tuatanaka tanaejakore amawaitu warao nabarao aisiko jakuna,
ama tuatanaka a ramitu eretae kuare nabarao a ina eku ubaya ama warao
yakate a ina eku ubaya.
Origen del nabarao (espíritu del agua)
Este es el cuento de un warao que vivía en una casa sin

esposa, junto con un hermano. Vivían solos los dos hermanos.
Un día él llega y dice: “Cónchale, yo estoy solito en la casa sin
nadie que me ayude a sacar la yuruma [harina de moriche], sin
nadie que me ayude a aumentar la candela, pero dónde, aquí no
se consigue a nadie”. Y él preocupado, se va a pescar. Cuando va
a pescar llega a un lugar donde habían muchos remolinos, llegó,
clavó un palo y amarró su curiara. Tiró el anzuelo y mientras está
pescando siente que la vara se le está moviendo. “Cónchale,
agarré un pescado aquí”. Y empieza a halar, empieza a halar, y
cuando de repente, en vez de un pescado, va saliendo una mujer
bien bonita, y él queda viendo, y cuando ya la va a matar dice la
muchacha: “No me vayas a matar, yo no te voy a hacer nada.
Estoy aquí para ser tu esposa, para ser tu compañera”. Y él dice:
“¡Pero cómo!”. “Quédese tranquilo, yo te voy a ayudar a sacar la
yuruma. Y bueno, yo soy del agua, pero como es tu petición yo te
escuché y quiero ser tu esposa”. Él no lo pensó dos veces, la
monta en la curiara y se la lleva para su casa. Llega al hogar y
resulta que la muchacha es bien bonita, con una larga cabellera,
con bastante pestaña. El otro hermano queda bastante
sorprendido. “¿Pero de dónde sacó éste esa mujer, si por aquí no
hay mujeres?” Va a la montaña, agarra su primer día para sacar la
yuruma, el hombre bien contento, empieza a chicuriar, y la mujer
llega, arma el azadón, y está sacando su yuruma y resulta que saca
bastante yuruma, y el hombre contento. “Esta es la mujer que yo
quería. Esta si sabe sacar yuruma. Y amasa bien bueno”.
305
Iramotimawitu.
warao
Pasa el tiempo y la pareja feliz porque los dos se ayudaban

mutuamente. Y un día como toda persona envidiosa, el hermano
dice: “Déjame quitarle la mujer a mi hermano”. Y se va con
cuidado. La muchacha está de espalda con su cuerpo bien bonito
y su cabellera, amasando. Y resulta que llega y dice: “¿Cómo
hago, será que la abrazo, le agarro el brazo?” Está pensando. “¿Y
si mi hermano me ve?” “No, mejor la voy a agarrar nada más”. Y
se va con cuidadito y la muchacha está bien concentrada en su
trabajo. Sacando su yuruma. Y cuando le agarra el brazo ella gritó
durísimo, y sale corriendo, y el esposo se dio cuenta y le pregunta,
y dice: “Un jebu me agarró, un espíritu malo me agarró”. “¿Un
espíritu malo?” “Si, mira lo que me hizo”. Porque como ella era
nabarao, estaba únicamente preparada para su pareja nada más, y
como el cuñado le agarró el brazo, le salió como una forma de un
morado grande y llegó la dejó la marca, las cinco manos.
Ella dijo: “Ya yo me voy a ir porque esta es una mala
enfermedad para mi, porque mis padres me autorizaron para estar
con un solo hombre, y este hombre no tiene buenas intenciones,
así es que voy a agarrar lo que me corresponde, mi yuruma, aquí
está lo que te corresponde, este es mi pescado que me voy a
llevar, y bueno, me voy”. “Pero como te vas a ir, mujer”. “Me voy
para donde mi familia”. Cuando se montaron en la curiara, el
hombre no dijo más nada. “Si es tu decisión yo te voy a llevar”. Y
va al mismo lugar, se consiguió con el remolino, se bajó por el
palo, y cuando se iba bajando le dijo: “Ven para que conozcas mi
familia”. “Pero cómo si eso es pura agua”. “Vamos para que
conozcas mi familia, ten mucha fe, confía en mí porque yo me
preparé para visitarte, y ese es otro mundo, otra tierra, y tú tienes
que tener fe en mí, vamos y ya verás que no te va a pasar nada”.
El muchacho confía en su esposa y va bajando. Dice: “Pisa
aquí”. Y cuando él pisa es un escalón, vuelve pisar y es otro
escalón y él decía: “Pero que es esto si esto es agua”. Continúa
bajando y se dio cuenta de que era una escalera que estaba ahí, y
cuando se asoma ve que había bastantes, pero bastantes casas.
Dice: “Esta es mi casa”. Y él mira hacia sus lados, ve varias cosas,
está una tonina, una culebra, eran los perros, y esas eran las
mascotas de la mujer nabarao. “Esta es mi mamá, este es mi papá,
pero mejor no te quedes porque esa gente que está por allá es
mala. Entonces yo te voy a llevar nuevamente”. Él dice: “Bueno,
está bien”. Y bueno, conoció la familia y se dio cuenta que no era
como él se lo imaginaba, porque él pensó que lo iba a ahogar,
pero no fue así. La mujer nabarao en realidad lo quería. Cuando
llegó: “Vamos a llevarte, tu hermano también te está esperando”.
307
Iramotimawitu.
warao
Subió nuevamente por el camino, cuando iba saliendo, estaba en

medio del río, “¡oye que es esto!”. Agarró su curiara, se montó,
pero quedó viendo el río.
El fin es que la mujer nabarao no pudo hacer una vida
normal con su pareja por culpa de su cuñado, porque de lo
contrario el warao viviera con las mujeres nabarao, pero como tuvo
ese percance en la actualidad los nabarao están en su mundo
dentro del agua y los warao en su mundo en la tierra.
Nojo a rani
Janokoina jisaka eku ubayaja tanae iboma a warao, a rima, a rani

tane, inabe dukitane takore a warao jakotai onaya iboma aisiko jewerea
dukitane takore a warao jakotai idamo sanuka a kua koyanae tane iboma
denokoae ji dani, ji dima tane kasaba duae. Iboma diboto tuatane jese
dibunae ah, ma rani, ma rima tane duae aru yabarejo tane saba duae
neburatu diboto dibunae nakae dibane ae tai sike ma rijabawaituraji
kanamunae, naruae iboma kuarika dokotu waraya, atae idamo sanuka
naoae denokoae ji dani, ji dima kasaba duae, iboma diboto dibunae ma
dima, ma dani tane naruae aru najobukitane. Idamo dibunae ah, tai sike
ma oriwakawaitu, kuarea tane kanamane naruae.
Iboma kuarika dokotu warae, a warao ubamiaroi inabe mine,
tuatakore atae nojo a rani ejobonae a kua simo tane inabemo naoae, taitane
atae denokoae: iboma ji dima, ji dani tane kasaba duae. Diboto dibunae,
ma dima, ma dani tane duae aru, mo tane saba. Tai diboto nokone nakae
kanamane dibunae tai sike ma wabawaituraji, tatukamo kanamane inabe
naruae, a rani a rima tane nabakakore saba warae, takore a rani dibunae
tai jakotai nojo a rani, tiaja a ribu eku a rima a rani tane najoro noaraeja
jakotai kokotuka konabakae.
La mamá del hambre (Cuento cantado para niños)
En una comunidad se queda una muchacha con sus

hermanos, y estaba cantando porque su mamá y su papá salieron
a buscar la comida al morichal, y cuando ya se le hizo tarde, ella
está viendo, está meciendo y cantándole a sus hermanos. No
lloren, que viene el tigre, y bueno, están cantando. Y está viendo
por un caminito, y de repente sale un muchacho con la cabeza
amarrada, y le pregunta, como la muchacha está cantando, le
pregunta a la muchacha: (cantando) “¿Tu papá y tu mamá para
dónde se fueron?” Y ella le responde: (cantando) “Mi mamá y mi
papá fueron al morichal y de allá ellos nos van a traer moriche
con cogollo tierno del moriche”. Y el muchacho dice: (cantando)
309
Iramotimawitu.
warao
“¡Ay qué bueno y qué sabroso!” Llegó, se cayó, se paró y se fue.

Al rato vuelve otra vez el muchacho. Como la niña continuó, ella
no se asustó ni nada, y empezó, mece y mece con sus hermanos,
vuelve otra vez el muchacho: (cantando) “¿Tu papá y tu mamá
para dónde se fueron?” Y ella, como estaba cantando, le responde
con el mismo ritmo de la pregunta: “Mi mamá y mi papá se
fueron al morichal porque ellos salieron a buscar yuruma”.
(Cantando) “¡Ay qué sabroso, qué sabroso!” Se cae el muchacho,
chuum, pero bailando, danzando, eso era saltando y brincando de
la emoción. (Cantando) “¡Qué sabroso, qué sabroso!” Se para,
vuelve otra vez, y se va.
La muchacha, como estaba cantando, continúa con su
canto para que sus hermanitos se duerman. Y ella como está
viendo por el camino, vuelve otra vez el muchachito con la
cabeza amarrada, y entonces, le pregunta otra vez: (cantando)
“¿Tu papá y tu mamá para dónde se fueron?” Y ella le contesta al
muchachito: (cantando) “Mi mamá y mi papá salieron al morichal
y nos van a traer gusano de moriche con atol [de yuruma]”. “¡Ay
qué rico, qué rico, qué rico!” Y empieza a brincar y el sonido de la
danza: za za zabanabaná… Eso era lo que ella escuchaba. Se caía
de la emoción y se paraba, otra vez para adentro. Y así continuó.
Y resulta que cuando llega la mamá le dice que quién estuvo por
ahí, y los niños le dicen que vino un niño con la cabeza amarrada,
entonces, la mamá les responde: “¡Ah, yo se quién es ese! Ese es
la mamá del hambre, el dueño del hambre, por eso fue que vino
para acá, y cuando ustedes le hablaban de que estábamos
buscando la comida él se caía de la emoción y se paraba”.
El es el que les traía la fuerza de que sus padres buscaran la
comida. Cuando vino la mamá trajo todo lo que la niña había
dicho. Y ese es el cuento. El final de “La mamá del hambre”.
Usted cuando sus hijos estaban pequeños le contaba

cuentos, mitos warao? Si, cuando yo era muchacha y mis hijos
estaban pequeños, si me esmeré en contarles los cuentos, los
cantos, las danzas, todo lo que mi abuela me había enseñado,
porque pensé que si yo no les enseñaba todo los conocimientos
de mi abuelita, que me enseñó con tanto cariño, se perderían
entonces me llamó mucho la atención y empecé a enseñarle a mis
hijos los cuentos. Claro, hay cuentos que se me han olvidado
porque casi no los cuentos, pero si les he contado a mis hijos y les
cuento, y ellos pueden decirlo. Hay algunos de mis hijos que no
les llama mucho la atención, pero si se saben los cuentos. Ellos se
fueron más por diferentes áreas, unos en cuento, otros en canto,
311
Iramotimawitu.
warao
pero en cuanto a la lengua warao si todos conocen lo que son

nuestros antepasados.
¿Es importante actualmente el deniabu (cuento) entre los

warao o ya no tanto? Siento que son pocos los que realmente
saben, pero si hay, están escondidos, pero si hay todavía. Otros
que son usurpadores, que dicen que saben [por ejemplo, el trabajo
del wisiratu], y en realidad no saben.
¿Hay cuentos que son cantados, historias que se cantan? Se

están perdiendo ya los cuentos, las canciones no porque siempre
se cantan, pero aún hay. Los nojo arani. ¿Quién le contaba a
usted los cuentos? Mi abuelita me contaba los cuentos. Yo la
conocí viejita, viejita. Ella fue la que me contó todo, todo, porque
yo era la única hija de mi mamá. El cuento de “La mamá del
hambre” me lo contó cuando yo tenía como ocho años.
Versión de Yordana Medrano. 25 años. Volcán,
municipio Tucupita. Estudiante de Comunicación
Social, escritora, promotora cultural. Hija de Feliza
Bastardo de Medrano.
Yordana Medrano es una joven warao quien convive con el

mundo criollo (jotarao) ya que trabaja en el sector cultural deltano
y estudia en la universidad. Sin embargo, tan fuerte han calado en
ella las enseñanzas de sus padres, que en vez de haberse
deslumbrado con lo “nuevo”, ha afianzado sus orígenes indígenas
en la búsqueda de nuevas alternativas para contribuir a la
preservación de esta cultura y el mejoramiento de la sociedad
warao en diversos ámbitos (tal como lo asevera en la entrevista).
Se ha dedicado a recopilar cuentos, mitos de origen, a los que les
hace una pequeña versión basada en lo que ella misma interpreta
de ellos.
Los mitos narrados por Yordana contienen los mismos

elementos que se han encontrado en los anteriormente referidos:
tiempo y espacio míticos, personajes sobrenaturales, el castigo
como consecuencia de la desobediencia a los ancianos o al
wisiratu, la importancia de la familia y los trabajos en comunidad,
313
Iramotimawitu.
warao
el suspenso en la narración (característica que inevitablemente

atrapa al oyente en el relato), presencia del wisiratu.
Tanto la conversación como las narraciones que se
muestran a continuación, se realizaron en la casa materna de
Yordana, ubicada en Volcán. La transcripción está hecha fiel a la
grabación.
Iboma nabarao
Tiaja sike iboma manamo Wirinoko eku jatanae yama, tatuka sike
warao eraja ububuyaja orawakatuma ama warao tane.
Ya isaka, oriwaka nakae, iboma manamo a rakobo isiko naruae
yama, takore oriwaka nakae janoko sebe a imakane, tatuka jese Wirinoko
eku a rakobo dibunae, “jojokitane nauki amawitu dubujira”. Iboma a
raiba dibunae, “jake saba iabaki”, arakobo dibunae, “ine naukomoni”
¿Sina kuare? A rakobo denokoae. Diboto dibunae “ma jotu ja”. A rakobo
dibunae. “Tuatiaja nauki”.
Warao dijanamo wajibaka eku nabakanae nabaida imakane
oriwakayata nabakanae, ibomamo manamo jojobuae, yakaraja oriwakane.
Taitane a janoko yata naruyakore mate imakayakore nabautu a wajibaka
dutanae, waja arai sewirinae, dii takore neburatu a rakobo sanuka dibunae:
“oko tamajaisia narukore, waja ekida tanae”.
Dijana iboma onayaja tanae, a rakobo sanuka sanetakinane buró
tanae takore wajibaka jii tanaja, dijana amoní takore a sana kuarikanae
takorewaitu iboma dibunae. “Inaré takotu, ka ina araotuma isiko oko
monida”. “Tamaja asida tayaja dijana”. A rajia, a raiba, a rakobo tane
wajibaka ekumo nabakanae a ona isiko tane amujoro yori mi ...tanae
iboma onai dibunae, “ine naminayaja tanae ma jotu ja”. Tamatikamo
naunaka takore oko kokotuka wabate. Ine tamatika wabate, bajete yatu
narumiaroi, iboma tuaranaka onaijese a raniata a ribu obonobuae “ji jotu
aisiko jo ekuya naunaka, tai asida”, jo eku nabarao ja, tai jo yaoroya.
Iboma dibunae ka warao saba dibakotu ine ina daisa saba naruae,
tane dibakorewaitu wajibaka ekumo buró tanae, a jio kawajeraja nakae, a
tejo moniae jomakaba monuka nakae, jo ekuya bana nakae, a ju aisia jo
yewereaja kuana moae. Dijana naruae jo korunae ... a warao nome
onubuae.
Muchacha nabarao
Antiguamente en Boca Grande existía una comunidad de

warao y arawako, uno quedaba en este lado del río y la otra
comunidad quedaba hacia el otro lado, entonces, hubo una fiesta
315
Iramotimawitu.
warao
esa noche, un sábado, y dos muchachas muy jóvenes deciden ir a

la fiesta, y viene su hermano mayor y le dice, “vamos a la fiesta”,
una de ellas dice que no, y la otra pregunta: “¿Pero, por qué no
quieres ir?” “Tengo la regla, no puedo ir”. Entonces, el
muchacho, muy desconfiado, le dice: “¿Pero qué te pasa, a qué le
tienes miedo? No existen esas cosas, no existe el nabarao, vamos a
la fiesta y regresamos, no te va a pasar nada”. Total que la
muchacha se dejó convencer y sus dos hermanas fueron.
Agarraron su curiara, su canalete, cruzaron el río y llegaron a la
fiesta, allá bailaron, brincaron, saltaron, la pasaron muy bien,
conversaron con sus amigos, comieron yuruma, compartieron con
los tíos, compartieron con los arawakos. Ya a las doce de la
medianoche una de ellas dice: “vamos a regresarnos porque
nuestros padres nos están esperando”.
Se montan en la curiara y ya de regreso, en el medio del río,

tropiezan con una playa, nadie se esperaba eso. Entonces el
muchacho dice: “Pero, que extraño, si cuando pasamos por aquí
no estaba, y ahora por qué”. Entonces la muchacha que tenía la
regla empieza a decir: “Yo lo sabía, ustedes tienen la culpa”. Pero
después, en el fondo, reflexiona y dice que la culpa es de ella por
haber creído también y haberse dejado convencer, sin preguntarle
a su madre. El muchacho mayor se baja de la curiara y empieza a
empujarla, a empujarla, pero no puede, estaba atascada fuerte. La
hermana menor se baja también a ayudar a su hermano, pero
tampoco puede sacar la curiara. Ella empieza a llorar y a llorar y a
llorar, y dice que es inútil, “no hagan un esfuerzo en vano, que no
van a sacar la curiara y si no bajo de aquí todos moriremos”.
La muchacha les dijo a sus hermanos que les dijese a sus
padres que se fue para otro mundo por desobedecer la tradición,
ella se bajó de la curiara, y en el momento en que se bajó de la
curiara, flota la curiara, y ya ella estaba en la playa, pero el agua la
estaba arropando. Su cuerpo empieza a cambiar, pero de forma
tan rápida, su cabello crece muy rápido, y empiezan a salir
espumas, muchas espumas en el agua, su cuerpo cambia, y se
transforma. Parecía un pez, pero no era, era una mujer, pero muy
extraña, empezó a aletear y aletear, y se fue, el agua se la traga.
Los hermanos se abrazaron y lloraron y se resignaron, después,
cuando se regresaban vino un gran ventarrón, lluvia, truenos, la
comunidad de arawakos desaparece, la playa desaparece, sólo
lograron salvarse ellos dos, la hermana y su hermano, porque las
dos comunidades desaparecieron en ese diluvio. Ellos son los que
cuentan que en las profundidades del río Orinoco, viven los
317
Iramotimawitu.
warao
nabarao, que son gente del agua, los que viven debajo del agua, el
espíritu que cuida el agua, pero que para ciertos warao pudieran
definirlos como malos, espíritus malos, pero para otros no. Solo
que ellos son los que están pendientes de cuidar el agua para que
no los contaminen. Y desde ese entonces empieza la creencia de
que es cierto, de que tenemos una cultura que hay que respetarla,
y que tenemos que consultarle primero a nuestros ancianos antes
de hacer algo.
Wajibaka anamonina
Ebe sike janokoina eku ubayaja tanae tatu manamo a raiba, a

rajia tane a nobotomo aisiko. A nibora a wai Adakota, a nibora ya
kokotuka duya, tiaja ya jisaka a tatu saba deje warae a musibu yiwaranae.
Waranae ine duya kotai jebu ma najorote, taitane naote ma sitane naokore
naukotu dubujiraja, a ribu eku jebu Adakota sitane nabakanae, jaiku
yajinae, tiaja ajikoto koitaya, a koita eku nokokore dibuya Adakota a
toma dijabera, tatutuma dubujiraja a nobotomo nisanae, najoro sanuka
nisanae. Taitane jakanae, jakanae, nokoae, nokokore dijana aiamo, naoya
tida jisaka a jio arinae, toayaja dibunae tamaja bebe takunarai, a ribu eku
bebetae, taitane atae jakanae, tanae nokokore atae iamo naoya mate
jakayakore miae tidaidamo a janoko a wai sike Wauta. Wauta a janoko
jarinae. Wauta darakojo ijakanu, ka iamo jebu naoya, ka nakitane
obonoya. Wauta darakojo ijakanaja tidaidamo asidaja kuare, atae darakojo
jarinae. Natu, natu, darakojo ijakanu a ribu nokone darakojo ijakanae
taitane dareku yaruae, yarune yiwara takore jebu nabakanae, tai dakate
darakojo jarinae. Wauta, darakojo ijakanu, Wauta asida tanae tiarone
awajabara ji kua ebutorone a ribu eku ebutoronae Wauta a kua kabatanae
darakojo aisia, Wauta kanamane jebu webatanae a toma kabatanae,
amadhana jebu wabae.
Ya jokane Wauta tatutuma inatabaya aru buaraki tane a
nobotomo iabanae Wauta a mojoku. Wauta jebu teji a nobotomo natokonae
nobotomo jatekore dijana nebu namoninae anakuarika a rani nabakakore
Wauta denokoae takore ka nobotomo kasaba ja? Wauta dibunae yatu a
nobotomo minaja, tatuma nebutuma nebu jido nabakanae ma sanetakitane
ine idamo sanera kuare.
Tatutuma onai bajinae nebutuma jakotai duya tidaidamo saba,
tiaja dairiae, ma nobotomo ajia naunaka takotu aribu nokonaka ajia
sabasaba naruae. Tiakore jebuana nokoae jebuana nokokore dauna ekumo
naoya, tane dibuya: nebu manamo Wauta sanetaya kotai asidatubuya a rani
sanetanaja Wauta sanetaya a rani dhana jaja tiaja kuana warakitane ja,
nokomiaroi, tane nokokore sike nebu obonobuae ka rani Wauta dhana ka
rani jakotai tatuma ama tamatikamo ka jarako ka raniwaitu moate a
319
Iramotimawitu.
warao
janoko nabakane Wauta janoko eku mukoronae. A rani aisiko jakanae,

taitane abi aisia a wajibaka tane nonae, takore asataya jokoji aisia
tidaidamo kuana koitaya dau toto eku.
Yaja araisa atae wajibaka nonaya dau a joro aisia, eku jo ekuya
jakakitane. Takore yaja jokokore sibinae tanae atae dau kabatanae idu
aisia koyanae, takore tamaja sike yakera butunae tia, waiku nabakanae jo
iamo naruae nebutuma a rani asiko takore wirikitane naminanaja mate
tiakore domu a koita nokoae, a koita eku dibuya. Bokokore, basadha,
basadha, basadha nebutuma nokone a ribu nokoae basadha abane wirikore
nome ou, ou tane naruae mate naruyakore Wauta ejobonae, taitane dibunae.
Ine ma konarukotu ine yatu eidae, yaoroae onakomo. Wauta oane waiku
abanae mate naruyakore simo miae, mitane nabakanae, simo nisanae
waiku abanae taitane Wauta yejebuae. Natu nao dau toto eku ji kua
abanu simo era, Wauta a ribu nokone simo eku abanae, a kua nakasine
bajinae: Warao dibuya amawaitu inabe koitaya kotai sike Wauta a
mejokoji.
Origen de la curiara
En un lugar muy aislado vivían dos hermanas que tenían

por esposo a un sólo hombre, ellas dos tenían cada una un bebé,
un niño, entonces el papá de sus niños salía todos los días a
pescar. Se iba con su vara y sus carnadas, no tenía curiara, no
tenía canalete, no tenía nada. Un día el hombre sueña que va a
morirse, que alguien se lo va a comer, y ese sueño se lo cuenta a
sus mujeres. Les dice que va a llegar un hombre igualito a él, pero
que huyan, que no es él sino un espíritu malo, y así sucedió.
Cuando caía la tarde preguntaron: “¿qué habrá pasado que no
viene nuestro esposo?” Se llamaba Adakota, el esposo de las
muchachas, de las mujeres, entonces preguntaban: “qué le pasó a
Adakota, que no viene temprano, que tenemos hambre y no viene
con osibu [morocoto]”, y ya se hacía la tarde hasta que escucharon
un ruido, y llegó un hombre idéntico a él, y precisamente sucedió
como él lo había contado. Se acuesta en el chinchorro y empieza
a roncar y en su sueño extraño decía: ¡Qué rica es la carne de
Adakota!” Las muchachas se asustaron y cada una agarró a su
hijo y salieron corriendo, pero llevaron comida, llevaron osibu,
llevaron leña para cocinar, llevaron ocumo, llevaron yuruma,
bueno, llevaron provisiones para mantenerse.
Deciden irse, salieron corriendo y cuando se detienen ya
venía el hombre tras de ellas corriendo, y ellas siguen corriendo y
siguen corriendo, y vuelven a detenerse y ya venía el hombre, tras
de ellas, entonces una de ellas se saca un pelo de su cabeza, y
321
Iramotimawitu.
warao
dice: “que esto se convierta en grandes espinales para que no

pueda pasar”, y cada una comienza a pedirle a Kanobo, y sucedió
así, y ellas corrían y corrían y corrían, y llegaron a la casa de una
viejita, de una anciana que se llamaba Wauta. Empiezan a tocarle:
“Wauta ábranos la puerta que alguien nos persigue, nos quiere
matar”. Entonces Wauta no quería abrirles la puerta porque era
una ancianita muy mala. Wauta significa “animalito de la montaña
que canta cuando se siente sola, cuando está sola, los morichales
están solos y necesitan de la presencia de los warao”. Entonces
Wauta decide abrirles la puerta y ellas pasaron. Al instante que
pasan, llega el espíritu que se había comido a Adakota, y empieza
a tocar la puerta: “Wauta, abre la puerta, que aquí se metieron dos
mujeres que me las voy a comer, ellas son malas”. Y Wauta dice:
“No te voy a abrir la puerta”. El insiste y la ancianita dice:
“Bueno, está bien, solo asoma tu cabeza”. Cuando el espíritu
malo asoma su cabeza Wauta cierra la puerta y le corta la cabeza y
lo asesina. Wauta arregla todo, no pasó nada, entierran al espíritu,
lo desecharon otra vez, lo tiraron al agua, como que si nada
hubiese pasado.
Al día siguiente, Wauta manda a las dos mujeres al conuco
para que arranquen yuca. Las dos mujeres se fueron y dejaron a
sus hijos, Wauta hace un ritual y convierte a esos niños en
hombres ya adultos, cuando en la tarde regresan las muchachas y
buscan a sus hijos, ya no están. Le preguntan: “Wauta, ¿qué pasó
con nuestros hijos?” Y Wauta dice: “Tus hijos, cuáles hijos si aquí
ustedes no dejaron nada”. Ellos son unos nuevos hombres que
vinieron a ayudarme porque yo soy una anciana muy sola y pobre,
que nadie me ayuda. Entonces aquellas muchachas se quedaron
tristes y lloraban y lloraban todos los días, Wauta mandaba a los
dos muchachos a buscarle las mejores presas, la mejor carne y
todo lo hacían para la anciana, nunca para ellas porque no sabían
que eran sus madres.
Un día están en los morichales esos dos muchachos y oyen
voces, en las montañas, en los árboles, y se quedan quietos y
alguien dice: “esos dos muchachos son malos”, y otro le
responde: “Si Jaburi, pero haz silencio porque te están oyendo”,
entonces otro dice: “tengo que hablar porque ellos son mis hijos,
están cometiendo un error con sus propias mamás, tengo que
decirles”. Aquellos siguen oyendo detrás de un árbol, cuando
escucharon esa conversación, Jaburi [espíritu masculino de la
selva, representado por un pájaro] y otro espíritu, ellos buscaron
pero no encontraron nada. Ellos se cuentan entre ellos todo lo
que había hecho la anciana y los dos muchachos se enteran
323
Iramotimawitu.
warao
quiénes son sus verdaderas mamás. Se regresan a su casa y

agarran a la anciana y la encierran en un cuarto y deciden huir
con sus mamás. Empiezan y construyen una curiara de cera de
abeja y no pueden, la dejan al sol y cuando van a ver su curiara
está derretida, mientras la anciana gritaba y gritaba y gritaba en un
hueco que habían hecho ellos en un árbol.
Al día siguiente intentan nuevamente con conchas de palo,
para hacer algo para escapar porque no había otra vía sino el
agua, el río, con conchas de palos intentan pero cuando amanece
estaba partida, no resiste al agua, se desbarata, intentan otra vez y
arman con palos, hacen la curiara, buscan la forma, la ponen al
río y así resistía, se mantenía. Aquellos empiezan a buscar cómo
remar, para escapar, y escuchan una canción de un pajarito que
decía: “basadá basadá basadá”, que dice: “intenta remar con la
madera para que puedas seguir”, aquellos se detienen y escuchan
lo que les dice el pajarito y lo hacen y de verdad la embarcación
sigue, se desplaza, y ellos muy contentos buscan a sus madres,
cada uno a su mamá, y las montan en la curiara. En lo que ya se
iban sale la anciana y empieza a llorar y dice: “¿por qué no me
llevan a mí si yo fui quien los cuidé y los crié y ahora están
grandes por mí?” Aquellos por no dejar a la pobre anciana la
montan también en la curiara y se van río arriba en su curiara, que
no estaba bien hecha, pero era una manera de huir. Y llegan
después a una isla, saltan a buscar comida, y encontraron un
árbol lleno de miel de abeja, sacan las abejas y llaman a la anciana
y le dicen que allí hay comida para ella, y ella se quedó comiendo
su miel de abeja, mientras los warao siguen en su curiara y la dejan
a ella solita. Y por eso es Wauta quien vive sola en las montañas
cantando y tratando de comer miel de abeja. Wauta es el espíritu
femenino de la selva, la representa la rana.
Jara Yakera
Ebe sike ubayaja tanae Wisidatu a natoromo manamo aisiko a

natoromo inaminayaja tanae a natoro jisaka. Domu dukitane naruae, tiaja
domu miae jatanae, takore sike emo nakae, tai joaika nakae, obonobune
asida naote, ekidame kanamune naruae a janoko yata, a nobo saba
waranae, a nobo dibunae, jataburu saba naru, iji mite naminate ji obonona
aisia.
Jara Yakera obonobune naruae jataburu saba, jataburu a naka eku
jatanae, jobaji toto detane jakanae, a nobo Wisidatu saba warakitane,
warane takore a nobo diboto dibunae, ¿sina eku ja? Tai mikitane naru ji
warao atamo konaru, a ribu eku naruae nebu aisiko jobaji toto eku
325
Iramotimawitu.
warao
nanakanae, mikore, eku ja najoro, jo ojiduina dauna, jomakaba a yakara

dijanae, a warao mate nanakadhakore tida jisaka kuabu jaja nakasinae,
waniku mojabasi orabakaya takore atae kuai miae, mikore sike jokoji
amawaitu warao wabaya a Kanobo a ribu nokonakatanae kuare, kuai
yaburunaka joaika bajinae, oko dakate Kanobo ja tai ka yaoroya kuai
dakate warao era ubaya, kuaimo ka mija ka monuka jese.
Buen Brazo. Mito de la creación del mundo
En un lugar muy extraño vivía un wisiratu y tenía dos nietos,

él les estaba enseñando para ser los próximos wisiratu de la
comunidad, pero uno de sus nietos tenía un brazo exacto para
matar el ave que quería, nunca fallaba, nunca podía fallar porque
aparte de que tenía el don de ser el próximo wisiratu de la
comunidad, tenía el respaldo de su abuelo, que era su maestro. Se
fue una vez a cazar y ya tenía calculado a aquel que era un pájaro,
y Jara Yaquera apunta y falla, al momento que falla él se tira al
suelo pensando que algo malo va a suceder, sin buscar su flecha
se devuelve a la comunidad y le pregunta a su abuelo qué ha
sucedido, que no le entiende y quiere que su abuelo le explique, el
abuelo le dice que ciertamente va a pasar, pero que él mismo vaya
y busque su flecha y que se va a dar cuenta qué es lo que hay.
Jara Yakera, muy fracasado, va a buscar su flecha, pero
también con la intuición de que algo va a descubrir, va y
encuentra su flecha entre los matorrales, y cuando saca la flecha
mira un hueco. El, asombrado, corre nuevamente hacia su abuelo
y le dice que encontró un hueco y que hacia abajo mira cosas
impresionantes, le dice: “tendrán que ir a averiguar qué hay, pero
solo van ciertas personas muy seleccionadas de la comunidad, y
tienen que volver porque es una orden, solo van para averiguar
qué hay y vuelven”. Fueron los hombres más fuertes, entre ellos
Jara Yakera, bajan y bajan, mujeres también, muy fuertes, bajan
hacia esta tierra, y miran e intentaba bajar también una mujer
embarazada y no puede, se queda atascada, ya los demás habían
bajado y como aquellos estaban arriba no podían ayudarla.
Mientras los hombres pasaban los días acá encontraron
abundante comida, agua, encontraron los moriches, vieron
muchos peces, animales de la selva, de los morichales, pero todos
podían convivir juntos. Pasaron una semana aquí abajo y cuando
intentaron subir ya no podían porque estaba todavía la mujer allí.
Pasaron nueve meses cuando miran hacia arriba que ya no se le
veía la pancita a la mujer sino que le veía algo amarillo en el cielo,
327
Iramotimawitu.
warao
que era la luna, y una mujer con un niño en sus brazos, cuando
miraban a la luna miraban eso.
Muere cada uno de los hombres warao porque desobedecen
a su wisidatu, al Kanobo que está allá arriba, porque no lograron
subir, sin embargo, ellos para compensar el daño, porque creen
que es un daño, empiezan a devolverse a sí mismos a la tierra para
que puedan nacer más hombres warao, más warao, y puedan
reproducirse, pensaron que era una forma de comunicarse con el
Kanobo que está allá arriba. Empieza a poblarse, se casaron entre
ellos, empiezan a hacer sus casas, tal cual como vivían allá arriba,
pero en su sueño conversaron con Kanobo que les dijo que
vendrían muchas enfermedades y que ellos debían prepararse, por
eso ellos empiezan entonces, a través de la sabiduría, los saberes,
de Jara Yakera, que empieza a mostrarse wisiratu aquí abajo en esta
tierra, y empiezan muchos otros jóvenes a ser wisiratu, a ser
sabios, a ser chamanes, a ser curanderos, a ser médicos
tradicionales, tal cual cómo vivían arriba. Cuando realmente
vienen esas enfermedades murieron muchos warao, pero también
poblaron muchos warao las tierras del Orinoco. Dicen que no solo
eran los warao sino mucha otra gente poblaron, empieza la
creación del mundo.
Nosotros también tenemos un don que es Kanobo, y allá
arriba también viven muchos warao que también nos miran y que
son iguales a nosotros.
Nota: Nótese la diferencia entre el mito recopilado por
Vaquero, referido en el capítulo anterior y la versión presentada
por Medrano.
Yaja katukane namoninae
Mataro jisaka eku jatanae, Wisidatu a yaoro a natoromo, a nobo

tatukamo naukore mataro ijakanae, tatuma dibunae: ka nobo mataro yaja
kokotuka oaya, taitane kuai abaya, tai sina miki? Ya isaka a natoro
jisaka dibunae: Nobo a mataro eku miki tai sina ka saba waranaja. A
raka diboto dibunae: minaka taki nobo, ka saba waranajakore seke
naminaya, a raje atae diboto dibunae miki, ine mite, taitane mataro eku
miae, mikore taera dubujiraja nisakononi detane atae mukoronae taera
dubujiraja nisakomoni, detane atae mukoronae jejuku miae. Takore a nobo
Wisidatu dijana naminaya janoko nabakane a natoromo aisia dibuya, yatu
dibu nokonituma yatu yewerete, takore a raje diboto dibunae, ine yana, tai
daka, a raka dibunae nome ine ijakanae ma yewere. A nobo dibunae ji
yewerenaja, oko kokotuka sanamatate, yatu obonona, takore dijana
nobotomo onubuae, ubakotu jake jokakore yaja daisa, amasike nome kuana
329
Iramotimawitu.
warao
yaotakitane ja. Tuatane ma musibu eku musaba waranae, wisidatu imautu

dijana mataro ijakanae, ijakakore jokonae, jokokore dijana najoro ekida,
yaotakitane ja najorokitane. Ebe yaotanaja imanana kuare, ama
tuatanaka, nobotomo dibu nokonaka tanaeja obonona dijana sanamatai
najoro mite, yaota mine jate. Wisidatu wabae ina daisa naruae, tatuma
jisamika bajinae, yaja imanana jakore.
Nebutuma wisidatu tane naminayaja kotai amawaitu taera
yaotakitane ja, dukitane ja, namukitane ja nojo wabanaka takitane,
janoko nonakitane ja, yaja kokotuka are tuatane jese nonakitane ja
tuaranaka.
Creación del día
En una tapara descubrieron los nietos que el wisiratu

escondía algo en esa tapara que estaba puesta en un sitio muy
estratégico, pero ese día vieron que su abuelo siempre bajaba la
tapara y le pasaba la mano, miraba, meditaba, conversaba, le
mostraba su ritualidad, la ceremonia, y luego tapaba otra vez la
tapara. Un día uno de los nietos dice: “vamos a descubrir qué
tiene mi abuelo ahí, porque nunca nos dice nada, nos habla de
otras cosas pero nada de eso”. Entonces el menor dice: “no
porque si el abuelo no nos habla de eso debe tener un secreto,
vamos a respetarlo”. Y el otro dice: “yo quiero saber”, y él sin
pensarlo dos veces, se llevaron a su abuelo para otra casa, lo
distrajeron mucho, mientras ellos abrían esa tapara. Cuando
sacaron la tapara y miraron estaba muy pegada, no podían
destaparla y ellos hicieron tanta fuerza que la destaparon y
miraron mucho humo, miraron algo tan extraño que se asustaron
y la volvieron a tapar, lo colocan nuevamente como si nunca
hubiese pasado nada. Pero ya su abuelo, el wisiratu, ya había
presentido todo, cuando llega a su casa llama a sus nietos y les
dice que se preparen porque van a ser castigados, y dice: “¿Por
qué ustedes han hecho algo que yo no les he autorizado?”. Y uno
empieza a llorar y dice: “Yo no fui, fue él”. Y el otro dice: “Si
abuelo fui yo, quiero que me castigues a mi sólo, porque fui yo
quien lo hizo”. El abuelo dice: “Bueno, pero ya no serás
castigado, todos seremos víctimas de esto, duerman que mañana
amanecerá, mañana mirarán otro día, otro horizonte, y ahora si
tendrán que trabajar”. El abuelo sueña y le dicen en su sueño que
tiene que destapar la tapara porque alguien ya sabía de la
existencia del día, y el abuelo hace también su ritualidad muy
concentrado, logra conversar con los espíritus y abre la tapara y a
media noche y es cuando empieza a amanecer, cuando amanece
331
Iramotimawitu.
warao
los hombres y las mujeres tenían que trabajar para comer porque
no podían permanecer en la noche ya sin hacer nada, porque en
la noche todos tenían qué comer, tenían qué beber, no tenían que
trabajar, no tenían que hacer más nada. Uno de ellos dice que era
lo que había pasado, estaban locos porque nunca habían visto
algo así, el abuelo que ese es el producto de la deshonra porque lo
deshonró como sabio y como wisiratu de la comunidad, que ahora
tienen que trabajar para vivir, que él se va con los espíritus por
desobedecerlo, el wisiratu se murió, trascendió de ese mundo, y
quedaron solos, desamparados, cuando ya existía el día y la noche.
Los muchachos que estaban aprendiendo a ser wisiratu
tienen que trabajar durante el día y durante las noches
concentrarse para planificar lo que va a hacer el día siguiente. Por
eso se dice que ese fue el castigo que nos dieron por desobedecer,
tenemos que trabajar para mantenernos, tenemos que hacer
conucos, tenemos que hacer las casa, poblar, y todos los días
hacer lo mismo.
Tengo entendido que tu mamá les inculcó a ustedes el

interés por la cultura warao, sobre todo por los cuentos.
¿Qué importancia ha tenido para ti ese reunirse con tu
mamá a escucharle los cuentos warao, y además en lengua
warao? ¿Qué importancia reviste para la cultura warao,
desde tu punto de vista, la oralidad?10 Primero te puedo decir
que me siento muy orgullosa de pertenecer a la cultura ancestral
warao, que se ha venido en todo este tiempo, fortaleciendo como
cultura más conocida en Venezuela y en el mundo, por la
tradición oral, precisamente. Si bien es cierto, nuestros primeros
abuelos, nuestros primeros pobladores, nuestros primeros warao,
mantenían una comunicación a través de la oralidad, la
importancia para nosotros como warao y precisamente para que
ese poder de la oralidad no se pierda es haciéndolo, conversando,
hablando, la palabra es lo que importa en nuestra cultura. Y lo
digo porque así me lo enseñó mi abuelo, así me lo enseñó mi
mamá, así me lo enseñó mi papá, y así lo practicamos hasta
ahora. Afortunadamente tengo una familia, unos padres, que me
han enseñado eso, y me han dado esos valores, la importancia que
significa para nosotros desde adentro. Mi abuelo era wisiratu, era
un cacique, era uno de los médicos tradicionales muy reconocidos
en la comunidad, uno de los wisiratu sabios que tenía un poder
inmenso, que cuando se sentaba a conversar con la comunidad
10
Concebida a la autora del presente libro, en el año 2009. El texto formó
parte de la tesis doctoral de la autora.
333
Iramotimawitu.
warao
todos se quedaban quietecitos escuchándolo, y algo que notaba es

que nadie lo oía mirándolo, sino con la cabeza gacha y el oído
muy atento. Empecé a captar cada uno de esos detalles y mi
abuelo también lo hacía de esa manera, él nos contaba sin
mirarnos a los ojos, sino mirando a otro lado, mirando hacia el
suelo o mirando hacia arriba, pero lo hacía porque era el contacto
con la naturaleza, si nos hablaba algo sobre le gusano del
moriche, él miraba a los árboles, si nos hablaba sobre el agua, ese
elemento que nos da la vida, miraba hacia el agua, y si nos
contaba sobre la tierra, que nosotros volvemos a la tierra, le
aportamos a la naturaleza nuestro cuerpo, entonces miraba la
tierra. Y así esa poesía que se mantiene en la oralidad y para
nosotros valorar un anciano no tiene precio, mientras en otras
culturas se desprenden de los ancianos, los meten en un
geriátrico, nosotros más bien no esperamos nunca que se nos
vayan. Sin embargo, eso forma parte ya de nuestra vida, y así es la
vida, se nos van de nuestras manos, se mueren, pero para
nosotros no mueren sino que van hacia otro mundo, y que a
través de nuestros sueños también están presentes y ahorita
nuestro abuelo, ese anciano muy sabio, nos está viendo y todos
los días nos reclama por cosas que no hicimos o que no hicimos
bien o porque todavía nos faltan muchas cosas por aprender, que
hacer y que aportarle a nuestro mismo pueblo. Es por eso la
importancia de la palabra, porque ahí es que se va mantener en
los niños, en los jóvenes, en los que vienen, en esa nueva
generación, que después no estaremos en un futuro, pero
quedarán ellos y por ahí empieza mi inquietud, y un día mi mamá
me contó todos esos cuentos, y los escuché precisamente
mientras sacaba yuruma debajo de un árbol de moriche, estaba
sentada en la güapa, amasando el aserrín para sacar la yuruma, y
amasaba, y amasaba, y mientras amasaba ella nos iba relatando,
pero fíjese que algo tan bonito, que a través de su trabajo también
iba expresando lo importante que significa para ella hacer la
yuruma, hacer la yuruma, y debajo del árbol de moriche, que para
nosotros significa la vida, porque nos da la sombra, nos da el pan,
también nos da el jugo. De allí comienza mi inquietud por querer
saber más y más y más y después mi mamá me empieza a contar
que a ella le enseñó todo eso sus padres y que a sus padres sus
padres también les habían enseñado, es decir, que a mis abuelos
les enseñaron los abuelos de mis abuelos y así una cadena, todo lo
que se ha mantenido hasta ahora.
335
Iramotimawitu.
warao
¿Cómo crees que es la situación en la actualidad respecto a

los jóvenes? Ahorita si hay un poco de vergüenza étnica entre los
jóvenes, pero es precisamente por la misma dinámica y políticas
en el Estado, malas políticas que implementaron la invasión de
religiones, de culturas que no son nuestras, que si nos hicieron
mucho daño, pero que no lograron penetrar porque somos
hombres y mujeres warao con un poder de mantener el idioma, de
mantener la oralidad, de mantener esa sabiduría a través de la
palabra. Si nos hicieron daño en cuanto a nuestra visión del
mundo, de la vida, de cómo verlo, nos metieron dioses, nos
hicieron ver que si no íbamos a una iglesia iríamos al infierno,
hasta ese punto nos hicieron daño. Sin embargo, en la medida en
que existan jóvenes que se preocupen por escuchar a sus padres y
se preocupen en oír a sus abuelos todavía quedará la oralidad
hasta por muchos años.
Cuando estuvimos en nuestras visitas a los caños les

preguntábamos a los narradores que conversaron con
nosotros y nos decían que ellos no se sentaban con los
jóvenes, con los niños a contarles los cuentos, siendo que
estábamos en caños lejanos. Eso nos preocupa porque esa
continuidad de la que hablas peligra, porque tú tienes la
fortuna de contar con tu madre que tiene esa conciencia,
pero sabemos que se está perdiendo ciertamente porque no
lo están haciendo. ¿Por qué tú crees que eso está pasando?
Ahorita existe una división por la lucha de poder y es por
situación que no es actual sino que viene dejando secuelas del
pasado y que ahora si empieza una estructura para organizar más
al warao, pero desde la forma, la forma de pensar como warao, no
desde la forma como piensan los jotarao, sino como pensaron
nuestros abuelos, y ese si es un problema, pero nuestro, porque
nos toca a nosotros debatirla en nuestras comunidades, porque
nuestros líderes, nuestros dirigentes, no piensan como piensan los
chamanes, como piensan los wisiratu, como piensan los artesanos,
como piensan aquellos hombres que hacen curiaras, que hacen
conucos, sino piensan desde esa política que viene desde hace
mucho tiempo, que es darle el asistencialismo a los warao, de
buscar los votos, “toma tu bolsa de comida y tu votas por mi”, y
el poder de convencimiento también está en la palabra porque,
como también es nuestra fortaleza también es nuestra debilidad,
porque creemos mucho en lo que nos dicen, creemos mucho en
la palabra, “yo te prometo que te voy a dar tal cosa y toma esto y
vota por mí”, en esa medida es que vamos rompiendo con esos
337
Iramotimawitu.
warao
modelos culturales para empezar en este otro mundo que para

nosotros es extraño, y que no estamos preparados para
enfrentarlo, y cuando llegamos a este espacio de desorden, de
contaminación de conciencia, de cultura, de otras vidas que nos
contaminan, hasta nuestra forma de pensar nos la compran. Por
ahí es que nos han hecho mucho daño. De allí parte la
desconfianza del warao hacia el jotarao. Empieza la
desconfianza porque ya es mucho, porque nos prometen, pero a
la vez no nos cumplen.
¿Y qué políticas piensas que se pueden hacer para

comenzar a subsanar esa problemática? Para empezar, desde
el punto de vista organizativo en la parte de educación, la
educación bilingüe. Si nosotros como indígenas, como warao, no
nos unimos para guiar esas políticas, que tienen que ir en
dirección hacia nuestros pueblos, de hacer la educación desde los
warao hacia fuera, no desde afuera hacia los warao, para
organizarnos en ese punto. Y lo otro es en la parte de salud,
nosotros tenemos médicos tradicionales que son los wisiratu, que
son los sabios, que diríamos en otras palabras, los curanderos, los
que saben de medicina ancestral, que saben cómo curar una gripe
sin necesidad de inyectar, sin necesidad de darnos tantas y tantas
cosas quizá hasta para envenenarnos, porque en todo caso
también nos contaminan. No hay esa forma de organización
desde el punto de vista político. En otro orden también está la
parte cultural. A lo mejor todos tienen manera de pensar y de
decir “vamos a hacer algo por los warao”, pero entonces las
propuestas no salen desde allí sino desde la parte de afuera hacia
adentro. Siempre es una forma de imponer lo que yo quiero que
se haga con los indígenas, porque a lo mejor no saben hablar,
ellos a lo mejor no piensan, ellos a lo mejor no saben qué
proponer, no saber qué decir, cuando tenemos mucho que decir,
tenemos mucho que aportar a las otras culturas, entonces en vez
de ayudarnos, lo que hacen es desunirnos, meternos cosas en la
cabeza para pensar mal de hasta nuestros mismos warao, de
rechazar a ese warao que quiere ayudar, pero no lo dejo porque ya
no pienso como piensa también nuestro hermano, sino como
piensa el jotarao.
Otro poder está en el electoral, que nos dicen cómo
tenemos que votar y por quién, si bien es cierto que muchos de
nuestros hermanos warao no saben leer, como también no saben
escribir, entonces yo te llevo de la mano y te digo “vota por este”,
nunca te digo “por quién quieres votar”, o nunca enseño a mis
339
Iramotimawitu.
warao
warao, o a mis hermanos warao, qué quieren como gobernante, si

quieren a un indígena, si no lo quieren, o sencillamente no
quieren tener esa figura de gobernador, sino de wisiratu en una
comunidad. Entonces empieza ese proceso, primero de
integrarnos, que existe una cultura que necesita de la otra y que
ellos probablemente necesitan de la nuestra. Se necesita el debate.
Que las propuestas salgan desde el anciano, desde el wisiratu,
desde la artesana, hasta el niño que corre todos los días, y se baña
todos los días y que sabe a qué hora baja la marea y a qué hora
sube la marea, y eso es una sabiduría que otros no la conocen, y
que puede aportar para nuestra educación, para un paso
organizativo de políticas, para convivir para ser más unidos, para
no tener vergüenza étnica, para decir “soy warao”, donde me pare,
sin tener que ver en los ojos de los demás una forma de
discriminar.
Se ha tratado siempre de ver al indígena un poco como en la

época de la colonización invasora, pero continuada, que no
saben, que no es capaz de pensar, y demás. ¿Tú que eres
una muchacha que está estudiando en la universidad, que
eres escritora y que tiene un rol en la parte de los medios de
comunicación social, has sentido rechazo como indígena?
Si, si, yo lo puedo notar, quizá no conmigo, pero si con otros
indígenas, con otros hermanos warao, precisamente en el hospital
observo muchos casos de discriminación porque nosotros los
warao cuando vamos a un lugar no vamos solos, sino vamos todos
en familia, entonces se nos enferma un primo, se nos enferma un
familiar, nos vamos todos al hospital, entonces, claro, tienen
reglas que nosotros no las conocemos, entonces empiezan
primero por rechazar hasta al mismo paciente, “aquí no te
podemos atender porque no podemos atender cinco mas que no
están enfermos”, bueno son reglas también y normativas del
hospital, pero no hay la comunicación de llamar al líder y decirle
“cómo los podemos ayudar, tenemos un paciente, pero no los
podemos tener a todos aquí reunidos”, hay una forma de
discriminarlos.
Sucede también en los espacios, nosotros tenemos muchos
indígenas profesionales, pero en los espacios no los vemos
trabajando. Y algunos se van y no vuelven a las comunidades.
Si, algunos se van y no vuelven a las comunidades, por vergüenza
étnica también, por no tener en la conciencia que existe un
pueblo que a lo mejor necesita de la ayuda nuestra. Cuestión
también de pensar un poquito más en lo humano, que somos
341
Iramotimawitu.
warao
indígenas, somos warao, somos una mezcla. He conocido muchos

jóvenes warao que se han desarrollado de una manera muy formal,
pero no tienen nada en el cerebro, entonces lo único que tiene es
que son warao y que hablan un idioma, pero se van y nos dejan
solos, y en vez de acompañarnos en esta lucha, estamos como
esperando que otros warao se integren porque ya sabemos que el
que se fue ya no vuelve.
Notamos que muchos warao ya no hablan el idioma, no lo

conocen, o hacen esa mezcla, mitad español, mitad warao, o
simplemente hablan español nada más. Tú que dominas
bastante el idioma, ¿crees que es importante conservarlo
vivo? Es muy importante, para no tendría sentido sentirme
indígena, sentirme warao, y no entenderlo ni hablarlo. Un profesor
me dijo una vez que “un pueblo sin su idioma es como que si
andara verdaderamente descalzo”, no tiene esencia de ser
indígena, y si perdemos nuestro idioma, perdemos nuestra
identidad, no sabría quién soy. Es muy importante porque es lo
que nos va a mantener viva nuestra cultura, de poderlo escribir,
de poderlo expresar, de que no tenemos a lo mejor un alfabeto
nuestro indígena, pero si tenemos una traducción, si hablamos el
idioma, que es lo más importante.
¿Y tú piensas que al escribirlo, como ciertamente no es un

idioma que tiene un grafismo como el que conocemos, no
se pierde una parte de lo que es la esencia del idioma como
tal o que, por el contrario, es un refuerzo para que quede
plasmado de alguna manera? Yo pienso que es una fortaleza
para el idioma porque se mantiene, y para el que está interesado
también es como una manera de mostrarle al mundo que
tenemos un idioma que es muy rico y que también lo podemos
escribir. Que puede mantenerse para enseñarle también a
nuestros niños, a nuestros nietos, aprender también a leer, pero
en nuestro idioma, aprender a hablarlo leyéndole un cuento,
leyendo una historia en mi idioma. Es un complemento del
idioma, de lo oral a lo escrito, es una fortaleza porque la palabra,
cuando muere un anciano, se va una sabiduría inmensa, pero está
lo escrito, quedan sus palabras aquí.
En los cuentos veo que es recurrente el sueño. ¿Qué

significado o importancia tiene el sueño para el warao? Mi
abuelo me enseñó a dormir y a soñar. Cuando duermo es para
343
Iramotimawitu.
warao
descansar mi cuerpo, cuando sueño es para conversar con mis

ancestros, porque ellos en los sueños nos regañan, nos aconsejan,
nos orientan, nos dan armas para defendernos, nos indican el
camino.
Conversación con Carmen Medrano. Volcán,

municipio Tucupita. Intérprete warao,
recopiladora, artesana, promotora cultural. 11
Carmen Medrano acompañó al equipo de investigación en

el trabajo etnográfico siendo de gran ayuda para la imprescindible
interpretación de las conversaciones, recopilaciones e
intercambios que se llevaron a cabo en la visita a los caños del
Orinoco. Es una mujer que conoce ampliamente el idioma warao,
y como warao siente y comprende la problemática general de su
pueblo. Nació en el caño Araguaimujo, lugar que actualmente
(como hemos constatado) está bastante penetrado por las
culturas foráneas, quizá porque es uno de los más cercanos a
Tucupita (aproximadamente una hora en lancha), donde se ha ido
perdiendo en gran cantidad el modo de vida warao e incluso el
idioma, pues los habitantes muestran vergüenza étnica, aunque
muchos de ellos ignoren su significado. Araguaimujo es un centro
poblado en tierra firme donde el janoko ha sido sustituido por
casas de bahareque, techos de zinc, pisos de cemento.
En la conversación con Carmen se devela la importancia

que tiene la familia para la continuidad, permanencia y rescate de
la cultura originaria y del idioma, así como lo esencial que es la
oralidad para la preservación de la memoria del pueblo warao.
La entrevista ha sido transcrita fielmente como se refleja en
la grabación.
Carmen, tú que eres una buena traductora, conocedora

amplia del idioma warao, cuéntame cómo te ha servido la
herencia que te ha legado tu mamá, cuando se sentaba con
ustedes, que les contaba los cuentos. ¿Qué significa eso
para ti? Yo pienso que el amor a la cultura y a la identidad como
warao, como mujer warao, ese amor que a pesar de que mis abuelos
ya fallecieron, un poco como dice mi mamá, que nosotros
contando los cuentos, los cantos, uno mantiene todavía ese amor,
11
Concebida a la autora del presente libro, en el año 2009. El texto formó
parte de la tesis doctoral de la autora.
345
Iramotimawitu.
warao
ese afecto, porque siente que están con uno, porque esos
conocimientos viven en nosotros. Entonces, siento que es
importante en nosotros continuar con los cantos, motivando a
nuestros hermanos warao a que hablen nuestra lengua, nuestros
cantos, nuestros valores ancestrales que ahorita, a pesar de que los
estamos tomando en cuenta, ya se están perdiendo. Somos muy
pocas las personas que en realidad queremos trabajar por la
cultura warao de corazón, porque muchos de nosotros,
compañeros de mi edad, que son contemporáneos conmigo,
quieren trabajar más por dinero y creo que allí estaríamos
bastante fracasados, es importante, que nosotros, a pesar de que
por supuesto el dinero es importante para nosotros comer y todo,
el amor hacia nuestra originalidad, de dónde somos, quiénes
somos, y ¿qué queremos nosotros para nuestros hijos, queremos
que nuestros hijos conozcan también sobre nuestra cultura?
Yo me siento bastante contenta con mi mamá, con mi
papá, por meternos todos los días en la cabeza ¡hablen warao,
hablen warao! ¡No quiero que se pierda! O sea que yo me muera y
que mis hijos, que son warao, no conozcan ni hablen la lengua
warao. Y mi papá un poco, aunque también es warao, es un señor
que nos dio toda (pausa por emoción de la entrevistada)… mi
mamá ¡hablen warao, hablen warao! Esa todos los días puro warao.
Mi papá, bueno pero ¡hablen también el castellano porque
imagínense, cuando tengan que salir por ahí, los jotarao [no warao]
les van a meter dos pajaritos pintados!, porque así nos decía,y van
a salir preñadas de unos jotarao que ni conocen, entonces, ¿para
qué los estamos educando? ¿Para que los jotarao les echen vaina?
Y también tenía razón. Y mi mamá: pero para qué están hablando
jotarao, tiene que ser puro warao. Y mi mamá puro warao.
Entonces, nosotros, bueno, vamos a hacer lo siguiente, mis
hermanos todos, yo que soy la mayor, vamos a hablar, cuando mi
papá está aquí más jotarao, y mamá esté aquí puro warao, para que
los dos estuvieran contentos. Y así fue, y cuando tuve uso de
razón hablaba warao y castellano.
¿Dónde vivían ustedes en ese entonces? Yo nací en Remanso

Socumapana y me crié en Araguaimujo. A pesar de que Araguaimujo
es un lugar donde la cultura se ha perdido un poco, nosotros
vivimos muy retirados de la comunidad, del caserío, como se le
quiera llamar, conviviendo con mi abuelito, que era wisiratu
[chamán] y viendo todo ese valor, todo ese respeto, valorando
siempre a la naturaleza, el río, el respeto a ese río, que no
podemos meternos con el período porque está el nabarao allá
347
Iramotimawitu.
warao
adentro… Que todavía lo hacen. Todavía, todavía. Un poquito

a veces que tenemos que salirnos, o sea, sacar un poco nuestra,
por ejemplo, si tenemos que hacer un trabajo para los caños y
tenemos el período, igual nos montamos, pero pendientes
siempre, y mentalmente pidiéndole ese respeto, o ese perdón,
porque vamos a trasladarnos por el agua. Pero siempre muy
dados a trabajar por la cultura warao.
Y tú, que has estado bastante no sólo por los caños cercanos
a los centros que están bien penetrados por los jotarao, sino
aquellos que están bien alejados. ¿Has visto que aún se
conserva esa tradición oral de contarse los cuentos, o
piensas que eso también se ha perdido un poco? Pienso que
se ha perdido mucho porque ya tenemos DirecTV en las
comunidades, y más que todo están interesados en ver las
comiquitas, otra cosa, y claro hay comunidades que todavía llega
el momento que echan un cuento, y como nosotros, como
decirlo… no se si decirlo… somos muy inteligentes, porque
apenas nos echan un cuento delante de uno ya nosotros nos
acordamos, sabemos. Ahora si todos los días algún abuelo
contara ese cuento aprenderíamos todos. Pero sí se está
perdiendo, somos muy pocos los que tenemos ese amor a nuestra
cultura, en cuanto a los cuentos y los cantos.
Lo que pasa es que nos es fácil. Desde que se metieron los

jotarao en las comunidades a explotar a los indígenas, el indígena
ha sentido que, bueno, “si no hablo warao ya soy jotarao”, “si no
echo un cuento en warao, ya dejo de llamarme warao, sino que ya
formo parte del criollo, entonces ese miedo, esa pena, todavía nos
está como matando un poco, a pesar de que estamos tratando de
meternos en las comunidades y estar ayudando, promocionando,
hablando con el hermano warao, que hable el warao, que eso es lo
que nos identifica como pueblo originario, que eso es lo que nos
identifica que aquel warao que es dueño del agua, dueño de toda
esa naturaleza, y ojalá que todas las personas pongamos un
poquito de nuestra parte para continuar con esta lucha que no es
fácil, que es fuerte y creo si todos colaboramos todos vamos a
poder.
Tú has hecho un trabajo fuerte en cuanto a recopilación de

cuentos, cantos, danzas. Sí, tengo unos cuentos, tengo unos
cantos en cuanto a las danzas, que veía a mi mamá bailando, y
claro, no lo he bailado mucho porque se requiere de un grupo de
349
Iramotimawitu.
warao
personas y de repente, tú conformas un grupo, pero te hace falta

el dinero, que está identificado en todo, te hace falta para hacer
un buen trabajo, y si tienes un grupo igualita necesitas comprar
un refrigerio, unas telas, motivar a esas personas porque también
tienen que hacer algo dentro de sus comunidades.
¿Y tus hijos hablan warao? En cuanto a mis hijos, ellos ya están

aprendiendo. No hablan warao. Reconozco que no he tenido
tiempo de explicarles, pero ahorita están hablando más que antes,
porque la niña tiene diez años y ya está hablando warao, y lo más
importante es que dentro de las escuelas está la lengua warao
como lengua oficial de nuestro estado, y eso nos ayuda mucho
porque si nosotros estamos en el trabajo, y este caso, yo estoy más
tranquila porque se que en la escuela ellos están aprendiendo a
hablar warao y en la casa, bueno, los motivo.
En cuanto a la lengua warao, yo pienso que es bien

importante porque la cultura warao es todo, hasta nuestra forma
de socializarnos, no únicamente con el hermano warao sino con el
jotarao también, nuestra forma de caminar, de respirar, de ser yo, o
sea, ese respeto hacia los demás, esa cooperación, porque yo
recuerdo que cuando estaba pequeña, mira “vamos a matar tal
cosa”, todos, por ejemplo, si mi papá fue a pescar, “Feliza, aquí
está el morocoto para tu papá”, y para el otro, y mi mamá
compartía, “este es para tu tío, este para tu tía, este para mi papá”,
y si está otra familia, “este es para la otra familia”, “y este para
nosotros”, entonces crecí en ese mundo donde había ese respeto,
donde había mucha cooperación, donde no existía la envidia, o
sea, la envidia era algo que no conocíamos pues, vengo a conocer
la envidia cuando vengo a formar parte de la sociedad criolla,
porque en Araguaimujo nos criamos muy separados, muy solos,
eran dos, tres casitas nada más, la de mi tío, mi abuelito y mi
mamá, y mi papá es un señor muy respetuoso, él dice: “trabajen y
dejen de estar viendo a los demás, si ustedes trabajan ustedes van
a ser alguien en la vida, si no, no, tú tienes que pelear por lo tuyo,
no por lo demás”.
¿Qué punto relevante de la cultura warao quisieras ahora

compartir con nosotros? El matrimonio por ejemplo, es un
compromiso que comienza en la barriga. Se ponen de acuerdo los
padres, y cuando son bebés ellos están casados desde niños. El
marido y la mujer se ponen de acuerdo. Es un compromiso que
hacemos las dos familias, por ejemplo, mi hijo, digo yo, si es
351
Iramotimawitu.
warao
hembra, yo lo voy a casar con el tuyo, si es varón, o viceversa. ¿Y

qué pasa si los dos salen mujeres, por ejemplo? Si las dos
salen mujeres alguna de ellas tienden a volver a salir embarazadas
y alguno de ellos tiene que salir varón, así sea viejito esa es su
pareja. Sigue el acuerdo. O de lo contrario, en mutuo acuerdo,
con otra pareja, se cambian. Por ejemplo, si los dos son hembras,
una vez que los muchachos ya están grandecitos ya si había una
persona que estaba coqueteando a su hija, yo digo “bueno,
nosotros queremos ver si en realidad quieres a mi hija. Cuáles son
tus capacidades para mantener a mi hija”. Y el muchacho tenía
que demostrar con hechos, cuál era el afecto que sentía por la
muchacha, la muchacha no era tocada hasta que él demostrara
todo lo que él sabe, y él decía: “qué tú quieres que yo haga”. “Me
haces un conuco, me haces una curiara, le haces un conuco, una
casa”. Y el muchacho demostraba con hechos, “aquí está el
conuco, aquí está la lecha que necesita, la curiara, y es cuando le
cedían la muchacha, ellos sabían que su hija va a estar en buenas
manos, con un hombre trabajador.
Eso se ha perdido bastante en las comunidades, y es por
eso que nosotros ya tenemos una cultura occidental en este caso,
que es la cultura del criollo, entonces se casan como les da la
gana, tiende a tener muchísimos muchachos, y ya se acabó todo
ese respeto hacia la pareja porque si nosotros viviéramos como
antes, que nuestros papás tenían también mucho que ver como
adolescentes no estuviéramos pasando tantas calamidades dentro
de las comunidades. Porque el papá era el que controlaba, porque
quería el bienestar, el beneficio para sus hijas. Y si el muchacho
no cumplió con su compromiso, de mantenerla, de respetarla, era
castigado, a través de una reunión en la comunidad, el cacique de
la comunidad tenía mucho que ver, se iba a consejo de
comunidad, el aidamo arotu, el jefe, el gobernador, le preguntaba a
la comunidad, qué vamos a hacer con este muchacho, y ellos le
decían: “vamos a cortarle el cabello, vamos a amarrarlo”, y
dependiendo lo que diga la mayoría eso era lo que hacían. Era un
proceso dependiendo de la falta del esposo, el castigo era mayor,
“te acostaste con la esposa de fulano”, por ejemplo, el castigo es
mayor, dependía del delito, la comunidad decía. Era parejo tanto
para mujer como para hombre. En la comunidad se mantenía ese
equilibrio de respetar a sus esposas y era algo sano, porque hay un
respeto. Pero cuando cambia la figura de que el gobernador dijo:
353
Iramotimawitu.
warao
“vamos a meter un comisario aquí”, se perdió todo, los

gobernadores voluntarios, los caciques, que habían en la
comunidad, a quien ellos respetaban, le dan un cargo a alguien, y
entonces la gente piensa “pero si ya le están pagando a alguien yo
no le voy a hacer el trabajo al otro”, entonces son pocas las
comunidades que todavía mantienen un wisiratu, y no uno malo
sino uno bueno, y si no era wisiratu, era la persona que la
comunidad escogía.
Para recapitular
Gran parte del pueblo warao se ha mantenido a lo largo de

la historia habitando los parajes que se encuentran en los caños
del río Orinoco, estado Delta Amacuro. La vida de un warao
común transcurre en la inmediatez, lo cual implica una manera de
concentrarse en el trabajo de cultivar ocumo chino, extraer los
productos del moriche, salir en la curiara a pescar y, en fin, lo que
podría ser algo paradisíaco. Sin embargo, la realidad warao no es
tan idealista, ya que cantidad de problemas se presentan ante la
distancia que separa un caserío de otro, la ausencia de agua libre
de contaminación, susceptible para ser consumida por el ser
humano, la escasez de alimentos, son solo algunos contratiempos
que tienen que afrontar. Alguien dijo que es muy difícil escuchar
un cuento o contarlo cuando se tiene hambre, y esta situación de
emergencia en la que se encuentra cantidad de comunidades warao
no permite que las tradiciones culturales se lleven a cabo de la
manera más acorde con la práctica ancestral.
Quizá la cestería es una de las manifestaciones culturales
que mayor ahínco tiene hoy por hoy entre los warao, lo cual puede
obedecer a que ven en ella una manera de obtener algún tipo de
beneficio económico seguro. No obstante, la oralidad cada día va
perdiendo más terreno, según aseveran nuestros informantes.
Muy pocos son los ancianos que se sientan en las mañanas o en
las noches a contarles historias a sus nietos o sus hijos, algunos
sólo recuerdan los mitos cuando llegan extranjeros que, a su vez,
le recuerdan ese saber. Ciertamente, algunos hombres y mujeres, e
incluso algunos y algunas wisiratu, aún se mantienen atentos en
mantener viva esta tradición porque están conscientes que es la
única manera que tiene el warao de conservar viva la historia: el
pensamiento es como una especie de cuaderno, donde se puede
“escribir” la historia para que constantemente se recuerde.
El warao se siente orgulloso de su capacidad para recordar
las cosas, los acontecimientos, por medio de la repetición de
355
Iramotimawitu.
warao
cuentos va entendiendo, variando, componiendo y dándole

sentido “lógico” a la aparición de ciertos elementos como el
moriche, el morocoto, el janoko, el día, la noche, y demás. Pero los
cuentos, los mitos, también sirven para comprender la causa de
las necesidades que están pasando los warao en la actualidad,
además de para comparar cómo era el mundo warao en tiempos
remotos, frente al presente, pleno de cambios y circunstancias
adversas que ellos atribuyen cotidianamente a sucesos
sobrenaturales, a castigos divinos, producto de la desobediencia
de algún individuo o familia.
El mito warao habla desde los orígenes, en lo fundante,
explica el nacimiento de todo lo que rodea a este pueblo, en
perfecta concordancia con el medio, con el entorno y el contexto
al que pertenece. Su cosmovisión permite una amplitud de
conocimientos que se personifican en el wisiratu, ese chamán que
es curandero, guía, líder y portador de la mayor sabiduría del
pueblo. Pero también el mito cuenta la historia contemporánea
no sólo de la localidad propia sino de las tierras vecinas que
comparten una misma cultura, yendo más allá a los confines del
cielo y en el infinito de las profundidades del río, con los nabarao
como espíritus del agua, cuidadores sempiternos de las inmensas
honduras. Los mitos hablan de personajes fantásticos que son
reales dentro de él, así como perfecto y “cronológico” es el
tiempo y preciso ese espacio que parece interminable en el
suspenso de la narración.
El clima de atención que se crea cuando la persona está

contando el mito es extraordinario, los oyentes se mantienen
atentos al relato viviendo cada uno de sus detalles. El silencio
circundante únicamente se ve cortado por la voz del narrador o
narradora, en quien cobra vida cada uno de los personajes,
mientras la audiencia va imaginando rostros, voces, gestos,
acciones. Los niños se quedan atentos, unos sentados en el piso,
otros en las hamacas, las mujeres amamantan a sus bebés
arrulladas por el suave sonido de la voz. Al final los oyentes se
quedan pensando sobre el aprendizaje expresado, otros sonríen
ante algo jocoso, demás entristecen ante una lastimera historia.
Son innumerables las vivencias que se experimentan al
escuchar los mitos en la voz de sabios y sabias que aún los
recuerdan trayendo esos acontecimientos al aquí y ahora, como
haciéndolos nacer de nuevo. A través de sus voces toman
presencia nuevamente, se manifiestan los diversos sentimientos.
Algunos exclaman: ¡Qué bueno que eso pasó así, porque si no
357
Iramotimawitu.
warao
estuviéramos casados con los nabarao!, creyendo firmemente en la

realidad que ha contado el mito.
Sin embargo, es lamentable que en las comunidades warao

se esté perdiendo la tradicional oral, pues los ancianos y adultos
confiesan que de no contar los mitos ya los están olvidando.
Cuando llegábamos a las comunidades visitadas y expresábamos
que queríamos escuchar mitos, los que sabían mostraban con
orgullo su saber, y al janoko donde se estaba llevando a cabo el
encuentro acudían decenas de niños, niñas, mujeres, jóvenes,
hombres, y escuchaban con atención el relato contado. Esto
vislumbra que hay esperanza, que la intención está allí, sólo falta
interés, de parte y parte, como ellos mismos expresan.
En cuanto a los teóricos vinculados con el estudio de
culturas indígenas y en este caso concreto con la warao, hay una
firmeza en recalcar la importancia de la oralidad para los procesos
de reconstrucción de memoria etnohistórica, bien sea antigua o
contemporánea, pues por medio de ella se puede saber cada día
algo más sobre una comunidad, una región, o una familia
determinada.
Respecto a la lengua, su preservación es de vital
importancia para la continuidad y autovaloración de las culturas
indígenas, una cultura que no conserva su lengua se invisibiliza, se
desdibuja, pierde su capacidad de identificarse y de comunicarse
de manera endógena. Sin embargo, es necesario estar atentos ante
las otras culturas, las otras lenguas, y la escritura, esta última no
como dispositivo perturbador sino como un elemento que
permite plasmar la memoria, un soporte con más durabilidad en
el tiempo. Pero este trabajo se debe organizar, planificar, desde el
propio warao, que es quien conoce a fondo su propia realidad y
por consiguiente, es el mayormente capacitado con cabalidad
para estudiar la solución a sus propias problemáticas, como lo
han hecho ancestralmente, desde el consenso comunal, ante el
respeto por el wisiratu, por los ancianos y ancianas, que son
quienes tienen toda la sabiduría en sus vivencias y en su memoria.
359
Iramotimawitu.
warao
Constructor de curiara
EPÍLOGO
En los albores del siglo XXI los problemas de los pueblos

indígenas latinoamericanos están enfocados a diversas prácticas
hegemónicas vinculadas a políticas que se interrelacionan con las
ideas de “progreso” y “desarrollo” que ya se han venido gestando
desde el siglo XX, donde la violación a la territorialidad cobra
cada día mayor significación, pues son crecientes las comunidades
indígenas que han ido perdiendo sus tierras ancestrales, lo cual las
ha llevado a abandonar sus hogares, en franca merma de su
cultura, idioma, e incluso, identidad y valores de auto-
reconocimiento. Mucho se habla del robo de las tierras que
ancestralmente han sido parte de los pueblos indígenas de la
Amazonía, donde se ha encontrado focos de riqueza
materializados en diversos minerales, maderas aptas para la
fabricación de combustible, y un recurso muy importante,
imprescindible para la vida que está en disminución: el agua. Pero
también, las tierras indígenas corren peligro en manos de
terratenientes, que ven en ellas la ampliación de sus dominios,
para satisfacción de una economía individualista, tal es el caso de
los yukpa, pueblo ubicado en la Sierra de Perijá, Venezuela, en
cuyas tierras hay reserva de carbón. Eso sin olvidar que en el siglo
XX, en su segunda mitad, la comunidad warao del estado Delta
361
Iramotimawitu.
warao
Amacuro, fue víctima de agresiones en contra de su territorialidad

ante el cierre del caño Manamo para dar paso al “desarrollo” y el
“progreso”, mientras se estaba llevando a la muerte a miles de
indígenas que quedaron atrapados en sus propias moradas,
secuela que a más de cuarenta años del suceso, se sigue sintiendo
en este pueblo.
Situaciones similares conllevan a la creación de grupos y
movimientos indigenistas e indígenas, en pro de los pueblos que
están siendo blanco de dichos atropellos, lo cual es muy positivo
si se toma como una creación de conciencia hacia los pueblos
indígenas y su vinculación social frente a las otras comunidades
dentro de las que se encuentran conformando un solo país, pero
con una cierta autonomía en lo que respecta a su modo de vida,
cultura, idioma, sistemas sociales, económicos y políticos. Sin
embargo, existe la posibilidad de que esta vinculación pase, de
portavoz de protesta reivindicadora, a una moda que han tomado
personajes para ser más famosos ante el público espectador.
Parece que este “despertar” de las conciencias ha llegado más de
500 años después. Ya desde el siglo XV, cuando en 1492 Colón y
sus compañeros colocan el primer pie en tierras del Abya Yala,
comienza un proceso que, en un principio la historiografía ha
llamado erróneamente “Descubrimiento”, resaltando con una
gran mayúscula que lo que implica la sublevación tanto de la
terminología como del resto de encontrar “tierras nuevas” que
estaban abandonadas por la “civilización”. Luego este mismo
acontecimiento es llamado “Colonización”, ya que las tierras
encontradas por los europeos fueron convertidas en “colonias”,
posesiones del Rey de España. Posteriormente, se comienza a ver
estos sucesos bajo una óptica ilusionista dándole el nefasto
apelativo de “encuentro de dos culturas”, cuando realmente lo
que hubo fue un choque violento y pretensiones de vasallaje de
una cultura sobre otra.
En un proceso hacia la consolidación de tradiciones,
saberes, creaciones, es decir, de todo lo que engloba la cultura, los
pueblos indígenas están conscientes de la necesidad de conservar,
preservar y dar repunte a las prácticas ancestrales, sobre lo cual se
construye la base fundamental de su existencia comunal. El
desplazamiento de las culturas dominantes que se han instaurado
históricamente a través de la implantación de sus propios
modelos, por considerarlos “superiores”, ha llevado a una
explotación de los indígenas, contaminando, disminuyendo y
devastando su núcleo familiar, su territorio y, por consiguiente, su
cultura y su idioma. No obstante, a pesar de los avatares, los
363
Iramotimawitu.
warao
pueblos indígenas y sus prácticas, han sobrevivido a lo largo de

siglos de opresión e invisibilización ante miradas hegemónicas,
genocidio, discriminación, xenofobia y exclusión, conservando
su memoria etnohistórica por medio de la oralidad transmitida de
boca en boca, de generación en generación, recalcada en
narraciones, danzas, ritos y creencias, que se practicaron
soslayadamente durante la colonización y que se practican aún
hoy en pleno siglo XXI como fuerza cultural en resistencia.
La Historia, como disciplina, ha reflexionado sobre la
oralidad como instrumento esencial de los pueblos indígenas para
contar su memoria etnohistórica, a través de la transmisión oral
pueblos originarios como el warao, que cuenta básicamente con
un uso generacional inmediato de su construcción cultural,
encuentran un punto importante para la conformación de una
autovaloración y autocomprensión, como etnia compuesta por
costumbres y prácticas ancestrales.
La oralidad indaga en el pasado a través de los mitos
fundantes, pero también identifica e interpreta acontecimientos
contemporáneos instaurados en la memoria de los ancianos y
ancianas, de los y las wisiratu, que tienen en sus recuerdos
historias, cuentos, que dan forma a la cultura warao dando
respuesta a interrogantes sobre el origen del ser humano, sobre el
moriche, los espíritus y, en fin, todo lo que puebla el mundo y
más allá.
La oralidad para el warao es una muestra de cultivo de
saberes, ella engloba todo lo que tiene que ver con el entorno y el
contexto: conversaciones, proverbios, chistes, mitos, cantos,
danzas, ritos, medicina tradicional. En la oralidad y en la fuerza
del idioma propio radica la identidad del pueblo warao, quien
aprende su historia desde la creación hasta el aquí y ahora,
creyendo firmemente en lo que cuentan los mitos, en esa especie
de “historia sagrada” que se enclava en la “realidad” del tiempo y
espacio míticos, en la vida desde lo que cuentan los abuelos y las
abuelas.
A pesar de la indudable importancia que tiene la tradición
oral para la reconstrucción de la memoria etnohistórica del warao,
por ser un pueblo de características culturales consideradas
“ágrafas” (que no es lo mismo que iletradas), la oralidad ha ido
perdiendo espacio, como resultado de diferentes factores: la
presencia de la televisión por cable en las comunidades; la
ausencia de interés en los y las jóvenes acerca de la historia y los
cuentos ancestrales; la poca iniciativa de los ancianos y ancianas
para contar los cuentos y los mitos; la penetración de culturas
365
Iramotimawitu.
warao
foráneas por medio de diversos elementos; la vergüenza étnica

que implica el abandono y olvido del idioma originario;
problemáticas vinculadas con el hambre, la insalubridad, las
necesidades económicas y demás factores de desasistencia social.
No obstante, ante este panorama que pudiera develarse
como desolador, existen warao que tienen plena conciencia sobre
la importancia de la restitución de los valores propios de su
cultura; de la importancia de la tradición oral como instrumento
esencial para la reconstrucción de la memoria etnohistórica tanto
pasada como contemporánea; la significación de la práctica del
idioma warao; y el afianzamiento de la autovaloración y el auto-re-
conocimiento desde el orgullo de ser warao, de ser indígena, base
sustancial de la identidad ganada tras una lucha de más de cinco
siglos y que ha sobrevivido plenamente para hacerlos crecer
como nación desde sus herencias ancestrales, resaltando como
voz de resistencia y sabiduría.
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MAPAS
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Mapa de estado Delta Amacuro

Mapa Fluvial del municipio Antonio Díaz – Estado Delta
Amacuro
Realizado por el Prof. Héctor Figueroa
381
Iramotimawitu.
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NUESTROS WARAO EN LA MEMORIA

Cheché Beria. Narrador warao. Acervo de la autora, 2010.
383
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warao
Marianito Medina. Narrador warao, Acervo de la autora, 2010.

Jesús “Mucobito” Rojas. Narrador warao, Acervo de la
autora, 2010.
385
Iramotimawitu.
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Carmen Feliza Bastardo de Medrano. Narradors warao,

Acervo de la autora, 2010.
Carmen Medrano. Docente e intérprete warao,
Acervo de la autora, 2010.
387
Iramotimawitu.
warao
Yordana Medrano. Estudiante, escritora y narradora warao.

Acervo de la autora
SOBRE LA AUTORA
Jenny González Muñoz. Venezolana. Licenciada en Artes,
egresada de la Universidad Central de Venezuela. Magister en
Memoria Social y Patrimonio Cultural, por la Universidad Federal
de Pelotas, Brasil, con tesis concepto A, titulada: “Llanero centro-
occidental venezolano y gaúcho sur-rio-grandense brasileño rural:
una identidad cultural compartida”. Doctora en Cultura y Arte
para América Latina y El Caribe, por la Universidad Pedagógica
Experimental Libertador.. Postdoctora en Pedagogía Militar, por
la Universidad Militar Bolivariana de Venezuela. Entre sus
publicaciones destaca: GONZÁLEZ-MUÑOZ, J. 2008. El
Imperio de los Incas: una canción que retumba entre las altas montañas.
Caracas: El perro y la rana. GONZÁLEZ-MUÑOZ, J. 2009.
Vaudou: fe que llena de encanto a La Perla Negra de El Caribe. Caracas:
Centro Nacional de Historia. GONZALEZ M., J. As infinitas
miradas das fotografia. Revista Memória em Rede, Pelotas, p. 01 -
06, 10 jan. 2013. GONZALEZ M., J. . La oralidad: tradición
ancestral para preservación de la memoria colectiva. ArsHistórica,
Rio de Janeiro - UFRJ, , v. 4, p. 1 - 7, 01 jun. 2012. GONZALEZ
M., J. De la palabra al mito: memoria de los pueblos. Mouseion
(UniLasalle), Canoas, v. 12, p. 71 - 86, 01 maio 2012. Es
profesora universitaria. Actualmente es Coordinadora del
Doctorado en Patrimonio Cultural de la Universidad
Latinoamericana y del Caribe.
Para acceder a información de curriculum vitae ampliado consultar:
http://lattes.cnpq.br/0804094119521455
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Una exploración a los espacios de la memoria

Jenny González Muñoz

Jenny González Muñoz

COLECCIÓN FRANCISCO DE MIRANDA

Coordinadora del Doctorado en Patrimonio Cultural

Colección Francisco de Miranda - Volumen II

Edición, corrección, diseño editorial y digitalización

Intérprete warao-español-warao y transcripción de mitos

Corrección de textos en idioma warao

ENTRE LAS HUELLAS DE LETRAS Y PALABRAS 59

VIVIENDO ENTRE LAS AGUAS DEL GRAN RÍO 166

DESDE LAS VISIONES SUYAS Y NUESTRAS

NUESTROS WARAO EN LA MEMORIA 383

SOBRE LA AUTORA 389

Familia warao, de Murako

Nada más satisfactorio que hacer el prólogo para un libro

orígenes de su pueblo. En este caso, la palabra, o el verbo warao,

la vida. Permítannos, por favor, citar el paraje sobre la Creación

nada. Pero la culebra sí habló. ¡Grita! Dijo otra vez, y el cangrejo,

por Adrián Chávez. Ediciones del Sol. Pp. 31-39. Argentina,

Otro de los mitos de Creación, que queremos comentar,

En cuanto llegó al cielo, aquel joven se puso a contar lo

papel de mantener la salud y de establecer los lazos de amistad

caños, las palmas de moriche, favorablemente, y el cogollo del

inundaron todos los pueblos o “rancherías” como les llamaban a

cercanías de Tucupita. Al respecto, muchos periodistas se

sociedades a las cuales cada uno representa y dan cuenta de su

seres humanos que allí vivían, ya que tampoco se les ofreció

Bolívar para extraer el hierro, otro hijo de la tierra, como el agua

Hay que entender y sentir sus conversaciones casi poéticas

se pertenecen el uno al otro en espíritu y este es uno de los

Tras el sudor de un sueño alcanzado entre los

Ubicado principalmente en el estado Delta Amacuro,

intervenidas por estos, y en el caso de los Warao,

Este proceso de emigración o de traslado a otras tierras

(…) parece la playa llena de gente, y dellos venían a

Hacia el año 1660 se produce el primer contacto del oriente

La necesidad de “reubicar a los warao en áreas más

cultura tradicional, inscrita en todo lo que tiene que ver con el

Paseaba el pueblo sus banderas rojas

A finales del siglo XIX y comienzos del XX la presencia

vida para abocarse a las tareas impuestas forzosamente por los

Tal como lo develan Wilbert y Ayala, los hallazgos

alimentación del warao; induce un resquebrajamiento en la vida

Las tradiciones orales son todos los testimonios

Para procesos de reconstrucción de memoria etnohistórica

como parte sustancial de nuestro presente como nación

Dejando huellas en el tiempo

Al visualizar el concepto de Historia se nos viene a la

El pensamiento de Benjamin, acotado, inscribe la historia

La historia, en este caso, es vista desde la óptica que devela

construcciones pasadas frente a las nuevas alternativas de vida o

Al decir historia, se suele pensar en el tiempo, a remitirse a

La Historia es la ciencia que estudia la interconexión

Esta consideración obedece al enfoque como un proceso

Arístides Medina Rubio, en entrevista publicada en el diario

Andando en el camino de la palabra

El concepto de Historia apunta hacia diversas direcciones:

Además existe el hecho de que se establezca el término

Estas cifras develadas en el año 1987 por el investigador

mientras unos consideraban que el término “literatura” sólo

Yo los he visto en sus bicicletas por los caminos de Caicara,