LOS FUNDAMENTOS DE

LAS
CIENCIAS DEL HOMBDE

Introduccin
al folklore

Redfied
Foster,
Chertudi
y otros

Centro Editor
Introduccin
al folklore
 Introduccin
al folklore

Qedfield,
Foster,
Chertudi
y otros
Introduccin
y seleccin de textos:
Guillermo E. Magrassi
y Manuel Mara Docca

LOS FUNDAMENTOS DE
LAS
Centro Editor de Amrica Latina
CIENCIAS DEL HOMBQE
 Diagramacin: Osear Sammartino,Estela Enecoiz
Asesoramtento artstico: Osear Daz
Secretara de produccin: Osear Troncoso
Coordinacin y produccin: Natalio Lukawecki.
Fermn E. Mrquez
"Pro Amrica, pro indis et nigris,
pro uventute"
Del ofertorio de la Misa cuando oticiaba
en Rvena, Italia, et sacerdote esuita
J. M. Perams, que haba sido
misionero en nuestras tierras.

"Slo una cosa deseo: vivir,

comprender la vida, amar a os
hombres, al pueblo entero, (p. 244)
Yo no quiero ir para arriba,
yo voy hacia adelante." (p. 272
. ..ia divisin entre blancos y
negros, mi viejo, se acaba con
ia mezcla.. . " [p. 295}
"La invencin del pueblo es la
nica verdad, ningn poder
conseguir jams negarla o
corromperla," {p. 319)

Pedro Archanjo, en Tenda dus

Mlagres de Jorge Amado, Buenos Aires,
Losada, 1976.

<. 1978 1991 Centro Editor de Amrica Latina S A

Tucumn 1736, Buenos Aires
Hecho el depsito de ley Libro de edicin argentina Impreso en
Carbet. Udaondo2646 Laniis Oeste Prov deBs As Encuader
nado en Haley, Av Mosconi640 Lomas del Mirador, Prov. de Bs
As Distribuidores en la Repblica Argentina: Capital Mateo
Cancellaro e HIJOS. Echeverra 2469, 5' "C". Buenos Aires. Inte
or Dipu S R.L , Azara 225, Capital
Impreso en setiembre de 1991

ISBN 950 25 2037 8

 Introduccin

Gnesis

Desde siempre, el hombre como tai, es decir como parte

integrante de un grupo, se ocup y preocup de s mismo,
y por lo tanto de los como l. De alguna u otra manera:
observ y analiz, pero sobre todo compar, al ocuparse y
preocuparse tambin (concomitante y necesariamente, por
diferencia) de los otros, los otros como l pero diversos,
los dems, o simplemente los no como l. Y no slo de lo
que el mismo era, crea, pensaba, deca y haca, sus formas
de ser y seguir siendo o dejar de ser para seguir sien-
do de otra manera sino adems de ias similares costum-
bres de sus vecinos.
Desde el origen, por tanto, ei hombre fue a la vez el que
estudiaba y el objeto tambin de sus estudios, y su saber
sobre lo propio y lo diverso fue ciencia desde el comienzo,
por ms endeble que hoy nos pueda parecer. El saber del
pueblo, el conocimiento popular, es en s mismo un cono-
cimiento cientfico, es la ciencia del pueblo, de donde sur-
gen y en que se basan todas las ciencias oficiales u oficia-
lizadas del correr de los tiempos.

Antecedentes

No hace falta recurrir a las narraciones de Heredlo, los

poemas de Homero, las ideas y hallazgos de Evhemere,
fas opiniones de Aristteles o las descripciones de Tcito
y sus respectivos connacionales, para explicitar aquella
constante de la cultura que es el inters reflexivo sobre
s mismo, el prjimo y el extrao. Tampoco a las fuentes
orientales y los libros picos y religiosos de la India o el
Medio Oriente, se llamen Los Vedas o la misma Biblia. Ni
siquiera a las ms cercanas fuentes escritas de Mesoam-
rica pre y postcortesiana (los rescatados textos pintados
que llamamos Cdices, o el Popo! Vuh, los anales de los
Cakchiqueles, los libros de Chilam Bayan, el de Chumayel.

9
el de Man, etc.) o los de los Andes Centrales postpizarria-
nos (dioses y hroes de Huarochir. los informes de Hua-
man Poma, etc.). Nuestras propias races aqu en la por-
cin de territorio americano que constituye ia Repblica Ar-
qentina, son suficientes para ello.
Debera bastar el recordar que fueren nuestros mapuche
quienes llamaron tehuelche (derivado castellanizado des-
pus de algo as como hombres bravios, indmitos, salvajes)
a sus vecinos habitantes de nuestra pampa-patagonia, con-
forme su observacin y perspectiva; como que fueron ha-
blantes quichua quienes aplicaron el nombre de chiriguano
(algo as como estircol fro) a los aba (guaran) que lle-
garon hasta las puertas mismas del imperio inka del Tawan-
tinsuyu; o tendra que ser suficiente escuchar (o leer en
variadas recopilaciones) las narraciones de los distintos
pueblos, para saber algo de lo que conocan, imaginaban e
ignoraban de sus vecinos.
Fueron aquellos mismos chiriguano (llamados tambin
chaguanco o piernas flacas, magras, por los modernos que-
chua de nuestros ingenios) los que denominaron toba-sira-
kua (por el palo cavador?) a los siriono o chiriono, a quie-
nes ni siquiera consideraron humanos (como tampoco con-
sideran tales a los guayak los actuales paraguayos), o toba-
taitetu (por e! pecan' o chancho de monte) a los chaquen-
ses que "vivan en pozos, en la tierra" ', parecido motivo
quizs que hiciera que tal vez fueran los sanavirones san-
tiagueos quienes llamaron comechingones a sus antiguos
y barbados habitantes histricos de la actual provincia de
Crdoba.
Los aymara consideraban brujos a todos sus vecinos uru,
y estos se consideraban a s mismos como anteriores a
los humanos. Y fueron probablemente los guaran de las
islas, pescadores y horticultores del delta y las orillas, quie-
nes denominaron querand (tal vez para ios espaoles) a
los cazadores gnnaken de las pampas por tener estos
preferencia por los alimentos grasos. Parientes aquellos
mismos guaran de los mbya que a s mismos se llaman
' los hijos de la neblina de las palabras inspiradas", all
an el asiento de sus fogones. Aunque poco sepamos toda-
va (y ya quizs nunca) de todas estas y otras manifesta-
ciones de aquellas nuestras antropologas espontneas.
1 de enero de 1978, Sec. 3; p. 1.
Rocca, Manuel M. y Magrassi. Guilermo E., Los chiriguano chae,
Buenos Aires, Huemul, Col. Temas de Antropologa, 1978.
10
Ubicacin y contenidos actuales
Bueno es que hayamos mencionado aqu la palabra antro-
pologa, pues as queda bien en claro desde el comienzo
que lo que llamamos folklore hoy da, al menos en nuestras
tierras americanas, se -ubica, sin lugar a dudas, ya como
disciplina especializada dentro del vasto campo de las cien-
cias sociales-antropolglcas, de las que no puede indepen-
dizarse pues comparte su objeto y sus mtodos, no distin-
guindose ms que por la diversa perspectiva en la selec-
cin y ptica de anlisis de los datos.
De all que en esta breve introduccin, tengamos que
hacer referencias constantes y obligadas a la gestacin,
aportes o imbricacin de todas las ciencias del hombre.
Porque quin dudara ya que corresponde a la antropolo-
ga como al folklore y a la historia, etc., por ejemplo: tanto v
las secuelas del proceso de araucanizacin de la pampa-pa-
tagonia, como el complejo cultural de los chiriguano-chan 2,
las manifestaciones de nuestra cultura gaucha, o cuales-
quiera de las expresiones mestizas de todo nuestro pas,
producto tanto de las conquistas como de las sucesivas
fraguas de pueblos y culturas? Y no slo las campesinas,
sino tambin las urbanas y suburbanas; no slo las deri-
vadas del contacto o la mezcla original de nuestras raices
aborgenes, de estas con las espaolas y otros injertos ~
europeos y a f r i c a n o s . Tambin las de todos estos con
otros europeos y no europeos, y de estos entre s, como
consecuencia de las grandes y pequeas migraciones (y
en todos los casos mencionados proveniente del medio na-
tural, campesino, urbano preindustrial o urbano), conforman-
do as el rico y variado producido de todas las vertientes
que configuraron y configuran nuestra identidad nacional,
que es pluralista incluso a pesar de todas las ideas que lo
pregonan en palabras pero no lo sustentan en la prctica.
Y ya que hablamos de mestizaje, si como se entiende
hoy da, el mestizaje cultural "es la produccin colectiva,
por parte de dos o ms culturas en contacto, de nuevos
elementos culturales" 4 y refleja tanto el proceso como su
2
Magrassi, Guillermo E., "El complejo chiriguano-chan". Censo In-
dgena Nacional. Tomo I I . Ministerio del Interior. Gob. de la Rep. Arg.,
Buenos
3
Aires, 1968.
"...diferentes injertos sucesivos de variantes de lo occidental", como
dice el propio Julin Maras. Vase: Espaa y Amrica, Una antigua
polmica, Julin Maras-Germn Arcinegas, ta Nacin, Buenos Aires. 28
* Lander, Brigitta, "Mestizaje cultural en un cdice Mexicano (desde
New York)", en; Ethnos, 1-4, Stockholm, Sweden, 1966. p. 62.
11
resultado, o sea su gestacin y consolidacin, a quin e
cabe duda que lo propio del folklore, al menos en Amrica
actual, es precisamente ese proceso y su producido?
Y as. y en Argentina quin pondra hoy en duda que
corresponde al folklore como perspectiva antropolgica, tan-
to el estudio del tango como proceso y producto cultural
mestizo, como el de la chacarera, la guranla o la chama-
r.rita, la cueca o la zamba, el triunfo, la cifra, el malambo
o el pericn, el carnavalito o la milonga, el candombe o la
polka e incluso ya el caluyo o el loncomeo; los cuentos de
Juan el Zorro, aunque tambin se lo llame Antonio o Aguara
Tumpa; el culto a San Son o a San La Muerte; el chon-chon
o el yasiyater, mbojrusu o la mulnima; la sealada pu-
nea o las yerras litoraleas; el familiar y el lobizn; las
fogatas de San Juan o la quema del Judas, el Viernes Santo
en Yavi o las Peregrinaciones a pie al Santuario de Lujan,
el misachico y el caminar sobre las 'brasas, el nguillatn
y la corpachada; la fiesta del trigo o las carreras cuadreras;
el velorio del angelito y las apachetas, o los nichos y las
cruces de caminos; el cancionero popular, como el fileteado
y los grgffitti de los camiones; el mortero de algarrobo
o el arado de palo; el juego del pato o el de los hilos, la
payana o el truco, la rayuela o la biya, la chueca, el mboto-
mboto o el choropa-ropa y el martn pescador; la tejedura
mapuche, la vallista o la mataco; la cestera en paja de
trigo y plumas de Qullino, la de tacuap y gemb de los
caingu-mbya de Misiones, la de unquillo de Ro Hondo o
la de simbol de Cafayate; la fiesta del poncho o la manka
fiesta; la anata, el pinkullo, la quena, la flautilla tucumana,
o la piflka, el birimbao chaquense o el kultrn, el bombo
leguero y la caja, el charango, el arpa litoralea, la guitarra
criolla y el bandonen, o el tono particular del violn san-
tiagueo de don Sixto Palavecino; el decir: "and", "chol-
que" o " s u r i " ; "guagua", "gur" o "bepi"; "al que madruga
Dios lo ayuda" o 'no por mucho madrugar amanece ms
temprano"; los cuentos de Pedro Urdemales como los chis-
tes de "gallegos" de moda en 1977; Pedrito Sangeso y
Pedrito Huerta hoy como la Juana Figueroa antes y todos
los dems santos popularmente canonizados 5. Asimismo las
especiales manifestaciones del culto popular a las advoca-
ciones de la Virgen del Valle o a la de Itati, el Seor de
Sumalao o el de Mailn, a San Cayetano como a la Difunta
Correa, Ceferino Namuncur y el tincunaco riojano, las es-
' Vase Chertudi. Susana y Newbery, Sara, La Difunta Correa,
Aires, Huemul, Co!. Temas de Antropologa, 1978.
12
tamptas de ia lemanj en las santeras del barrio porteo
de Lniers o cierto uso de las medallitas de la Abada de
San Benito de Palermo en Belgrano; la planta de ruda ma-
cho en la maceta de casa, o las ventas de contrayerba
en algunas farmacias del "centro"; la flechada y las cau-
ces de padrino, como ef asadito y las ramas en el ltimo
piso al techar un edificio torre en cualquiera de nuestras
ciudades; el terer y el mate cocido, la chicha y el torren-
tes, ei locro y la empanada, el arapas y el asado con
cuero, el bolanchao y la cabeza guateada (la pizza, el pu-
chero o los ravioles de los domingos y hasta la parrilla
aunque sea en el balcn o el hogar del departamento); la
tirada del cuerito, como la hoja de afeitar al cuello contra
el mal de ojo o la cura de palabra en la Exposicin Rural
o el Hipdromo da La Plata; las mscaras, rituales de los
cha de Tuyunti, o las de los cachis en Iruya como el
"Oso Carolina" y los corsos, las caretas o los pomos, las
comparsas o el Carnaval de Corrientes, el juego con agua
o con harina; el tirar un poco de bebida al suelo como
ofrenda a la Pacha, el cabecear para sacar al baile; el
enterrar la placenta o guardar el cordn umbilical 6 ; la pul-
sera de cobre contra el reumatismo o los cordoncitos de
hilos rojos y azules en las muecas de los muchachos y
las chicas de Buenos Aires; el gesto entre el pulgar y el
ndice para ordenar un caf en el bar, o el girar de la mano
derecha junto al odo para indicar que nos llamen por te-
lfono cuando vemos a un amigo tras ia ventanilla de un
colectivo, y hasta el colectivo mismo como producto folkl-
rico, mestizo?
Y aunque a algunos les parezca todava que lo predicho
es ridculo o exagerado, imposible, escueto o abundoso, irre-
levante, confuso, pretensioso o poco serio, lo cierto es
que parece que alguien tena que decirlo. Aunque ms no
sea como mostracin de ejemplos que sern sorpresa para
muchos, o para salvar la timidez de los que lo saben y no
se animan a expresarlo y menos a escribirlo.
En todo caso, es preferible la reaccin esperada (o el
tener que or el rasgarse de alguna rada vestidura) a que
se siga aceptando la limitacin del uso del trmino folklore
a ciertas manifestaciones musicales (o peor an a sus
seudoproductos comerciales), o a algunas expresiones cam-
pestres. Tal como otros lo han querido restringir exclusiva-
mente a la literatura oral. Descuidando todos, entre otras
b
Vase Rocca. M. M,, "Facundina", en Dos mujeres indgenas, Serte
antropologa social. Mxico, Instituto Indigenista Interamericano, 1976,
Buenos
p. 135-11)4.
13
 cosas, que: ei conocimiento popular es tan amplio y va-
riado como permanentemente dinmico, y que ya estamos
tan lejos de ia separacin a ultranza de las diversas cien-
cias -sociales, como de reclamar una legislacin que regule
el empleo del trmino folklore tal como lo pretendiera aquel
gran fomentador de los estudios folklricos que fuera el
tucumano Tobas Rosemberg.
Porque, digmoslo de una vez, lo que estudia y de lo
que se ocupa el folklore entre nosotros hoy en da, es de
la cultura popular, entendindose por tal simplemente la
que no es oficial 7 .
Claro que para llegar a ello hubo que recorrer un largo
camino. Estas perspectivas modernas derivan tanto de los
constantes avances (y por suerte muchos retrocesos) de
las ciencias del hombre en general y en particular de las
ciencias sociales-antropolgicas, cuanto de ia propia auto-
crtica del folklore y la crtica de sus disciplinas afines.
Pe no menor importancia ha sido la creciente toma de
conciencia (aunque a veces slo ingenua) y asuncin del
propio pasado integral: prehistrico, protohistrico e his-
trico, por parte de nuestros pueblos americanos. Y as
vemos como estos van entrelazando a la vez que recono-
ciendo paulatinamente en su "vera historia": su vertiente
fundamental indgena, junto al dolor de la conquista y !a
pujante vertiente colonial, cuanto las vertientes subsiguien-
tes, como partes integrantes todas de un largo proceso ge-
nital que ha desembocado en nuestra actual configuracin
tnco-cultural.
Ms antecedentes
No cabe duda de que el acontecimiento ms importante
de la historia de la humanidad ha sido aqul en que los eu-
ropeos se lanzaron a la conquista del resto del mundo,
hecho del cual derivaron cambios o modificaciones tanto
en conquistados como en conquistadores, y por cierto que
en el obrar como en el pensar.
Del forzado contacto entre los mundos hasta entonces
' Ya en 1965 lo consignaba de alguna forma Augusto Ral Cortzar
cuando deca y escriba: "Por lo tanto, siendo el folklore resultado de
una diferenciacin cultural, mostrar siempre el contraste entre aquellos
estratos antagnicos (por ejemplo, 'pueblo' y l i t e s ' ) , que son tan
antiguos como la c i v i l i z a c i n . . . ( . . . ) . . . l a enseanza institucionalizada
y ts e m p r i c a . . . " . Cortzar, Augusto Ral, Esquema del Folklore
nos Aires. Columba, 1S65, p. 24-25.
14
separados surgieron tambin las distintas visiones de los
unos respecto de los otros. As fue como las crnicas de
los conquistadores que saban escribir o de sus cronistas
oficiales, las constancias de los escribientes, las manifesta-
ciones, cargos y descargos de los funcionarios coloniales,
las reconvenciones moralistas de doctrineros y evangeliza-
dores, los informes de los religiosos, y los relatos de los
viajeros, exploradores o espas de las potencias colonia-
listas, se anticiparon junto a los novelistas, a los antrop-
logos y folklorlogos de mucho ms tarde. Sus obras (ex-
purgadas de intencionalidades e interpretaciones) constituyen
as tanto una fuente fundamental de nuestra etnohistoria
americana (recordemos entre nosotros a Schmidel, Faulkner,
Cardiel, Brzana, Sotelo de Narvez, Azara, Dobrizhoffer,
Paucke, Musters, D'Orbigny, Darwin y tantos otros) como
fueron en su tiempo- parte de la antropologa espontnea
de entonces para los europeos. Y an ms, su divulgacin
contribuy decisivamente a inspirar las nuevas deas, teo-
ras y doctrinas (Montaigne, Montesquieu, Hobbes, Locke,
Voltaire, Rousseau, etc.) en la necesaria readaptacin que
se produce en lo propio al cotejarse con lo extrao, y vice-
versa. Porque no cabe duda que las nacientes naciones
europeas se enriquecieron con el oro y la plata, las espe-
cias, las materias primas y los nuevos productos, el tra-
bajo, el sudor, la sangre y las lgrimas del resto del mundo
y sobre todo de nosotros, americanos, pero tambin del
fermento de las nuevas ideas y formas del pensar y el
obrar introducidas o generadas por el contacto.
Tambin en Amrica se reflejaron, en el relato, en el
papel o en la tela, y hasta en la piedra, las versiones de
la otra cara de la conquista, y as es como an pueden ver-
se las altas botas, los cascos y gualdrapas de los nuevos
conquistadores montados en sus fieras bestias, junto a los
largos y emplumados tocados de nuestros defensores ind-
genas en el arte parietal de Cerros Colorados en Crdoba,
o recogerse las versiones del Cristo-Coln entre los bilin-
ge mapuche-castellano de la precordiilera del Neuquen.
Los coleccionistas y los anticuarios
No hace falta que nos remontemos a egipcios o feni-
Bu* cios, griegos o romanos, rabes o europeos del Renaci-
miento, a Julio Csar o a Rafael de Urbino, para afirmar
15
que ei hombre siempre coleccion objetos de otros pue-
blos diferentes del suyo propio. Sabemos muy bien o
que al respecto acostumbraban entre otros nuestros
maya, mexica, nka o muisca. Y, sin necesidad de ir tan
lejos (y sin embargo tan cerca); qu otra explicacin
puede darse adems para la bolsita con exactamente 3.000
porotos y unas bellotas de un rbol que solo se produce
en Colombia, que se hall en la Cueva del Indio del Rin-
cn del Atuel, en Mendoza, correspondiente al nivel data-
do entre el 260 a.C. y el 40 de nuestra era? O para el
hacha de piedra pulida a la que el chiriguano que nos hizo
con ella una infusin para curarnos, llam "piedra de ra-
yo", al igual que en la Europa del siglo pasado an hasta
despus de Boucher des Pertes? O para los cuchillos
y tijeras, y hasta la mquina de cortar el pelo que amigos
mapuche, toba o chiriguano guardan de nosotros, como
nosotros el kultrn, el violn de latn o el temimb-yepiasa
que nos regalaron?
As tambin, despus del "descubrimiento" (para ellos)
p "cubrimiento" (como debera ser para nosotros) vol-
vieron a proliferar en Europa los coleccionistas, pero no
slo de productos culturales exticos, sino adems de ob-
jetos del propio pasado nacional (en los respectivos pa-
ses en formacin), tal como lo hicieran los anticuarlos.
Junto a unos y otras, surgieron recolectores de litera-
tura popular, usos, costumbres, ceremonias, creencias, re-
franes, romances, etc., vigentes en sus propias latitudes,
hechos culturales a los que por entonces denominaron "de
los tiempos antiguos".
ios precursores
En aquel ltimo sentido, pueden y deben mencionarse:
en Francia a Thiers, Lafitau o Perrault, y hasta Puymaigre;
en Italia, desde Boccaccio y Straparola hasta Pitre, pa-
sando por Basile y Vico; en Inglaterra a Percy y hasta
Thoms; en Alemania a Herder y los hermanos Grlmm, o
a Von Arnim y Brentano; en Espaa desde Santillana a
Hita, Juan Manuel, Zabaleta, Caro o Talavera, el Padre
Feijo o Benito Jernimo; en Finlandia a Lnnrot o Krohn
padre, como otros en Hungra, Rusia, Bohemia, Portugal
o Eslavonia.
Las reacciones al iluminismo y el neoclasicismo en Eu-
16
ropa, el surgimiento del romanticismo all y en todas sus
colonias y excolonias, sobre todo americanas, y los na-
cientes nacionalismos, generaron el clima en el cual se
fueron desarrollando ios distintos estudios sociales en vas
de sistematizacin. Todo ello.forma parte de los inicios pre-
cursores de la nueva disciplina que aqu nos interesa.
De esa poca conviene resaltar como caracterstica cons-
tante (que habra de perdurar), la predominancia de estu-
dios en aquellos lugares y pases donde los movimientos
de poblacin y la dominacin de unos pueblos o estratos
sobre otros iban estableciendo sectores oprimidos. Como
reconoce el mismo Raffaele Corso: "La verdad es que ios
estudios del folklore predominan en pases donde viven
pueblos oprimidos, y donde las tradiciones nacionales estn
conculcadas" 8 .
A mediados del Siglo XIX todo estaba ya ms o menos
maduro o preparado como para que surgieran como tales
todas las ciencias modernas incluidas las del hombre, y la
nueva disciplina que nos ocupa con su nombre propio: fol-
klore.
Durante mucho tiempo habra de debatirse entre sus afa-
nes por constituirse en disciplina independiente, rivalizan-
do o pretendiendo deslindar campos con: la antropologa,
a etnografa, la etnologa, la arqueologa, la historia o la
sociologa. Y todas estas y otras ramas de las ciencias
sociales, siguieron condicionadas durante mucho tiempo por
los sistemas coloniales en los cuales se engendraron; ya
que como tantas otras ciencias estructuradas, son producto
europeo y surgen influidas por la situacin cultural, social,
econmica y poltica de la poca y lugar de su nacimiento.
La Antropologa, a medida que fue deslindando sus cam-
pos y especializaciones, surgi al comienzo como ei estu-
dio de los otros, los extraos; el otro en tanto que "otro",
diferente a "nosotros". Y hubo de pasar mucho tiempo an-
tes de que pudiramos aceptar y exigir que slo puede ha-
cerse el estudio "del otro como yo", en tanto que igual
aunque con diversas formas expresivas. Influyeron en ello,
an a pesar de sus contradicciones y exageraciones, las
corrientes evolucionistas culturales que permanecieran fie-
les a su postulado bsico de ''la unidad psquica de la
humanidad" como reaccin a las tesis racistas en boga (y
que perduraran hasta la actualidad), y los ingentes tra-
bajos de campo de las escuelas histrico-culturales.
El inters del romanticismo por lo extico y su exalta-
' Corso, Raffaele. / folklore. Buenos Aires, EUDEBA, 1966, p. 5.
17
cin del individuo, entre otros rasgos, haba llevado a los
intelectuales europeos a interesarse tanto en los estudios
sobre la Edad Media, despreciada por el clasicismo del Re-
nacimiento, como por frica, Oriente, Amrica, y hasta por
el mismo pueblo del cual se haban distanciado tanto des-
de el mercantilismo, el iluminismo y el positivismo. Ese
inters del romanticismo explica el original desenvolvimien-
to de la disciplina folklrica en ciernes (dentro de la mis-
ma orientacin sealada para las dems ciencias antropo-
lgicas de su poca) como el estudio de "los otros del
propio pas" y comenzar por tanto por: los campesinos,
los aldeanos, los "rsticos", incluso el vulgus {como toda-
va peyorativamente se deca y an se dice), que resul-
taban desconocidos en muchos aspectos para el mundo
poltico y cultural de las lites. Sin embargo, muchos de
sus miembros los valoraban o al menos los tenan que
reconocer como sus "nicas", "autnticas voces", las "vo-
ces genuinas del pueblo", como decan, las races. As
para muchos de ellos, en la vinculacin del romanticismo
con los nacionalismos, la msica popular era la msica na-
cional y "la poesa popular es la poesa nacional" como ya
haban dicho incluso Percy (1765) y Herder (1778).
El nombre
En 1806-08, Von Arnim y Brentano emplean por primera
vez el trmino Volkskunde para aplicar al conocimiento y
a ios estudios de la nueva disciplina en formacin. Ms
xito sin embargo, tendr su ms o menos equivalente in-
gls Folklore que el 22 de Agosto de 1845'' propone William
John Thoms para sustituir ambiguas expresiones en boga
tales como "antigedades populares" y "literatura popular".
Thoms incluye, en su ya famosa carta, el estudio de "los
usos, las costumbres, las creencias, las ceremonias, los
romances, los refranes, etc.", pero coloca al iado la expre-
sin "de los tiempos antiguos" impregnando a la palabra
folklore de acepciones y confusiones que han llegado hasta
la actualidad. As tambin, por ejemplo, al no incluir todos
los aspectos de la cultura sino tan solo los que mal lla-
mamos "cultura espiritual", dejando de lado y establecien-
do distancia con la tambin mal llamada "cultura material",
q
instituido hoy como el da universal o internacional dei folklore.
18
lo que ha llevado entre otras cosas a entender por fol-
klore nicamente a la "literatura oral" como es posicin
vigente en algunos pases todava. Igualmente llev a con-
fundir el hecho de restringir los estudios a lo que poco
despus se denominaran, equvoca y equivocadamente, "su-
pervivencias", "relictos", "resabios" del pasado, Y no me-
nos dificultades ha causado el emplear un mismo trmino,
tanto para "el saber tradicional del pueblo" como para lo
que se sabe o se puede saber acerca del conocimiento
popular mediante investigacin sistemtica, esto es un mis-
mo trmino para el fenmeno y para la disciplina que o
estudia.
La voz folklore ha sufrido y sufre todava desde enton-
ces, de distintas acepciones, usos y definiciones l 0 , pero
se ha constituido pese a ello en una expresin de acep-
tacin universal, por encima de otras propuestas que an
se utilizan localmente en algunos pases (tales como la
mencionada Volkskunde e incluso Volklehre para Alemania,
"demologa" para Italia, "demtica", "demopsicologa", "de-
mosofa", etc.).
Los comienzos de la nueva disciplina
El siglo XIX insisti en la recopilacin de material, en
la bsqueda de "supervivencias", "reliquias" de "antiguas
costumbres", y el trabajo de campo permaneci as orien-
tado al registro de lo antiguo, de lo. que se iba perdiendo,
un poco al modo de los arquelogos aficionados o los an-
ticuarios.
Mientras algunos investigadores realizaban recopilaciones
ms o menos vlidas (segn el rigor que empleaban en
su poca), sobre todo de "transmisiones orales tradiciona-
les", la especulacin terica de la nueva disciplina deam-
bulaba por los senderos de la fantasa, la exageracin o
la extravagancia. No fueron ajenas a ello tampoco las ideas
predominantes en la poca que, como el evolucionismo, el
positivismo y el difusionismo, dejaron secuelas y condicio-
namientos en el pensar que se proyectan an en nuestros
das. Se debi ello, sin duda, a que precisamente el evo-
10
Te all la necesidad de incluir en esta pequea antologa el trabajo
de Paredes, Amrico, "Divergencias en el concepto dei folklore y el
contexto cultural", en Folklore Americas, -V. XXVII, N? 1, Los Angeles,
enero de 1967, p. 29-37.
19
ucionismo y el difusionismo fueran en ese orden los pri-
meros intentos de sistematizar las ciencias antropolgicas,
como lo fuera el positivismo para las sociolgicas.
Desde el punto de vista terico, predominaron las ten-
dencias a resolver los fenmenos en base a una teora aprio-
rstica, para la que luego se buscaban en la realidad los
materiales que la sustentaran.
As surgieron las teoras que pretendan explicar, por
ejemplo, el origen del cuento popular desde un punto de
vista histrico, tratando de precisar el momento y lugar en
que las tales narraciones aparecieran. Algunos sostuvieron
al respecto la tesis monogenista, como aquellos formida-
bles recopiladores alemanes que fueran los hermano Grimm,
para quienes todos los cuentos (europeos) tenan un co-
mn origen ario o indoeuropeo de antiguos mitos desinte-
grados o decadentes. Al igual que la an ms exagerada
opinin,del ingls Benfey (y tambin Kuhn, y Hahn, como
Khler), con su teora indianista u orientalista que ubicaba
un nico centro originario en la India, focalizando all el
origen de todos los cuentos europeos".
Otra teora monogenista que goz de mucha adhesin y
an se prolonga en forma residual en nuestra poca, es la
llamada filolgica o teora mtica, o de la mitologa compa-
rada, cuyo exponente mayor fuera el ingls Max Mller,
quien pretendi mediante el anlisis etimolgico comparar
todos los mitos conocidos de los pueblos indoeuropeos,
pero cayendo finalmente en el exceso de la explicacin ni-
ca a travs de la smbologa astral, considerando los fen-
menos folklricos como un depsito de antiguos conceptos
cosmognicos n.
Frente a aquellas, surgieron las teoras poligenistas, re-
lativas a un diverso origen, pero atribuido a "estadios pri-
mitivos de evolucin" cultural en distintos lugares." Fue a
u
No hay que oividar que para su misma poca y an mucho mas tarde,
proliferaron quienes quisieron atribuir un origen tambin nico, comn y
para todos los aspectos de la cultura, a partir esta vez de un foco
egipcio. Desde ios hiperdifusionistas del estio de !a Mamada escueta
de Manchester con Eiliot Smith y otros, hasta algunas opiniones de Thor
Heyerdhal en nuestros das.
'* Para juzgar adecuadamente estas y otras teoras que hoy sabemos
invalidadas en sus exageraciones pero que de cualquier manera fueron
elaboradas en e! contexto del desarrollo de las ciencias para su poca,
es lamentablemente conveniente recordar (sin posibilidades siquiera com-
parativas), las agresivas y vigentes en nuestros das de tantos ovnit-
logos y futurlogos dei pasado cuyos nombres es mejor no recordar y
que entre otras cosas quieren robarnos la autora por parte de nuestros
antepasados americanos de obras que an asombran a la humanidad. Y
otros que .aun mas preparados se ubican sin embargo en a explotacin
comercial y encuentran incautos seguidores pese a su acientificidad cuan-
do no deshonestidad evidentes.
20
partir de los evolucionistas (Morgan, Tylor, Frazer, Lang,
etc.), uno de cuyos principales postulados fuera tambin
el de las "supervivencias" (vocablo del propio Tylor). De-
finan estas como resabios en las sociedades que llamaron
"civilizadas" (las propias europeas segn ellos y sobre
todo la Inglaterra Victoriana) de estadios culturales ante-
riores (caracterizados como "salvajes" o "brbaros") de
cuya mentalidad ("primitiva") "anmista" o "anmatista"
surgieran los grmenes de los cuales se desarrollaron las
historias de dioses, hroes, demonios y espritus, que cier-
tos sectores de la sociedad ("los campesinos", el vulgus)
mantenan vivas como antiguos hbitos sobrevivientes (siem-
pre dentro del pretendido desarrollo evolutivo sucesivo y
universal de estos autores imbuidos de prejuicios elitistas
de "lo inferior" y "lo superior", o de "lo menos desarro-
llado" a lo "ms desarrollado").
En la misma orientacin poligenista evolucionista, debe
considerarse a! francs Bdier con su llamada escuela etno-
histrica, aunque su mtodo de estudio se orienta ms a
la investigacin histrico-literaria de cada nacin en parti-
cular, pero quien tuvo sin embargo el mrito de sealar
la inutilidad o imposibilidad de la bsqueda de aquellos
orgenes.
Haca 1878 se crea la primera entidad dedicada a estos
estudios, que fuera la Folklore Society de Londres, la que
adems de promover la recoleccin, las publicaba; y como
el criterio dominante fuera un tanto de aficionados, promo-
vi algunas discusiones (no muy esclarecedoras por cierto)
y clasificaciones o temas del folklore (como las de Gomme,
el Handbook, etc.). Algunas otras sociedades del tipo sur-
gieron en otras regiones con suerte varia, y tambin debe
consignarse la aparicin de los museos, que fueran cen-
tros de recoleccin de objetos culturales. Importantes ar-
chivos de material folklrico oral se fueron reuniendo a la
vez en varios pases, interesados sobre todo en mantener
y propiciar sus diferencias (Irlanda, Suecia. Dinamarca, Fin-
landia, etc.).
En todo este proceso y por la influencia que tendran
sus ideas, no podemos dejar de mencionar tanto las apor-
taciones que Marx y Max Weber hicieron al estudio de
las culturas campesinas en algunos captulos de sus tra-
bajos, como los escritos de Freud y las corrientes psico-
analticas.
Mientras tanto, en Argentina, podemos consignar como
alentadoras de estos estudios a algunas valiosas voces que
destacaban la urgencia de recopilar y afirmar as tradicio-
21
nas, basados en el espritu independentista y la necesidad
de afianzar la nacionalidad naciente " . Tambin quienes con
espritu romntico o conservador, se inspiraban en las tra-
diciones para impregnar afanes literarios o sustentar tesis
polticas (De Angelis, Echeverra, Sarmiento, Mansilla, Ca,
padre, Fras, etc.); como ms tarde, al final del siglo XIX
y comienzos del XX: Jos Hernndez, Groussac, Joaqun V.
Gonzlez, Lugones, Roberto J. Payr, Juan P. Ramos, Marti-
niano Leguizamn, Ricardo Rojas, Horacio Ouiroga, etc.; y
otros que ya podemos considerar como precursores de la
disciplina folklrica entre nosotros: como Ventura Lynch,
Adn Quiroga, Juan B. Ambrosetti, Samuel A. Lafone Que-
vedo (quien parece haber sido de los primeros en intro-
ducir el trmino folklore en nuestro medio), la formidable
Encuesta Folklrica del, Magisterio de 1921 y sus inspira-
dores, y con ms derechos an: Carlos Vega, Lehmann
Nitsche, Jos Imbelloni, etc.
De todo este proceso de los comienzos de la nueva dis-
ciplina (de sus avances y retrocesos), qued como impronta
para muchos estudiosos el empleo y las implicancias del
trmino "supervivencias" an avanzado nuestro siglo, y por
ms que algunos lo hayan intentado readaptar bajo la deno-
minacin de "pervivencias" (Imbelloni entre nosotros) o
"reviviscencias" (Corso en Italia).
Avanzado el siglo XX
Muchas de aquellas teoras originadas en el siglo XIX, se
prolongaron con vigencia en nuestro siglo. As, la doctri-
na monogenista, mtica o filolgica, se expres en el sim-
bolismo de Preuss, siguiendo la lnea de interpretacin de
la mitologa popular como reproduccin metafrica de los
fenmenos naturales. De la misma manera la teora inda-
nista de Benfey se continu en la neoorientalista de Ander-
son, el mismo Krohn (padre) y otros.
En Finlandia, surgi con caractersticas propias una orien-
tacin o escuela metodolgica que se bas en las ideas
de Lonnrot y alcanz su mayor expresin con Krohn (hijo)
Nos referimos a algunos hombres vinculados al proceso de Mayo, la
declaracin de Tucumn. y, sobre todo a las ideas de Belgrano, apoyado
por San Martn y algunos otros, de coronar un inka cuando se proclam
lf independencia de las Provincias Unidas de Sud Amrica, ideas cuyo
valor generalmente d e n i g r a d o - nunca ser suficiente recalcar
22
y Aarne, prolongndose as en el siglo actual hasta el
presente. Con condicionamientos basados en ste caso en
las orientaciones difusionistas, se orient a los estudios
formales, limitando el folklore a las tradiciones orales.
Mediante clasificaciones topogrficas y cronolgicas, busc
encontrar las formas primeras (tipo y arquetipo) de un
poema o un cuento a travs de sus variantes. De all que
a su mtodo, ms que a sus presupuestos tericos, se lo
llame "histrico-geogrfico" tanto como fins o finlands.
Con variantes, esta tendencia se manifest incluso, por
ejemplo, en los ecotipos (u "oikotipos") de la llamada
teora tnica del sueco Von Sydow, quien adems quiere
encontrar la gnesis de los relatos novelescos y quim-
ricos europeos en un diverso origen semita e indoeuropeo.
Tambin en la "narrativa de la mutacin" del holands De
Vries, como en las ideas de Anderson, Waugh, Roberts,
Nygard, el espaol Menndez Pidal o los norteamericanos
Archer Taylor y el mismo Thompson.
Poca fue la trascendencia de otras teoras europeas de
la primera mitad del siglo XX. Por ejemplo, la elitista del
alemn Naumann, conocida como de "los bienes cados
o descendidos", segn la cual el pueblo slo recibe y adopta
bienes desechados que perteneceran a supuestas clases
superiores. Si bien sea prudente recordar su inters en
los "bienes culturales transmitidos" en que a lo propio
de las sociedades campesinas se superpone o asocia lo
oficial-urbano (aunque lamentablemente a sto ltimo l
pretendiera valorarlo subjetivamente como "culto" o "supe-
rior"). Tambin algunos de sus reproches a las otras
tendencias europeas, que se sumaron a las del austraco
Wesselski a los finlandeses y a las posteriores del noruego
Christiansen o el dans Bodker.
De mayor envergadura, en cambio, son las concepciones
que inspiraron la confeccin del "Atlas del folklore sui-
zo" M , uno de cuyos organizadores y editores, el suizo Weiss,
ha insistido en que el folklore estudia "toda la cultura
popular de los pueblos civilizados" (aunque tal vez debi
decir modernos o modernizados). Sin embargo, en la prc-
tica, tambin los suizos han otorgado mayor nfasis a las
zonas rurales que a las urbanas, pero con la ventaja de
abarcar como "etnologa del propio pueblo" tanto los aspec-
tos "espirituales" como "materiales" de la artificiosa dico-
toma todava predominante en otras partes. En efecto, esta
14
Su influencia se ha sentido en muchas latitudes, incluido el ingente
trabajo preparado por Manuel Dannemann sobre el atlas del folklore chi-
leno, con perspectivas ms modernas.
23
separacin contina en uso entre muchos escandinavos
que acostumbran restringir el folklore al estudio de o
narrado y cantado, empleando el trmino de "etnografa"
para los aspectos "materiales". Subsiste tambin entre
ellos el concepto de "supervivencia", como entre los anglo-
sajones su equivalente original de "survivals". Esta opinin
prevalece incluso en Italia, donde salvo los trabajos de
campo de De Martino realizados ms bien desde la pers-
pectiva antropolgica de los estudios etnolgicos, las con-
cepciones de la "alteridad cultural" de los "eurotnicos"
de Cirese, los estudios ms bien sociolgicos de Lanter-
nari, o la visin comparativa amplia e historicista del fol-
klore de Gocchiara, la tendencia hoy da predominante se
orienta hacia los estudios etnogrficos o de antropologa
cultural (Bernardi y otros) al estilo norteamericano, antes
que a los de perspectiva folklrica (que all prefieren llamar
"demologa") ^
Las aportaciones del francs Van Gennep, se incluyen en
las orientaciones biologistas y sociologistas, aunque con-
viene rescatar de sus ideas, ms que su insistencia en la
tradicin como elemento sustancial del folklore, la caracte-,
rstica dinmica de ste y la imposibilidad de desgajar las
tradiciones orales del contexto global de la cultura, en
una perspectiva funcionalista que ha sido incorporada en
sus trabajos sobre el folklore regional francs. Los tra-
bajos posteriores de mayor relevancia en Francia, hay que
buscarlos en la nueva orientacin estructuralista de las
ciencias antropolgicas.
Vi belga Marinus, con lo que se ha denominado "neofol-
klore", en aquella similar corriente sociolgica, ha insistido
en recalcar que los hechos folklricos son hechos sociales,
que estos cumplen una funcin en el "organismo de la
colectividad", y en que si tales fenmenos existen, no son
supervivencias, sino que corresponden a necesidades, sen-
timientos, y satisfacciones, pertenecen por tanto a la reali-
dad vigente, y forman parte del complejo moral y social
del individuo y del grupo. As, mientras muchos estudiosos
italianos y de otros pases europeos todava consideran al
folklore como un captulo de la etnografa, "la etnografa
15
Quizs convenga trascribir aqu lo que ya en 1942 sealara Imbe-
lloni entre nosotros: " S i hay que darle una explicacin, ella consiste
en a consideracin que la mayora de los profanos atrados hacia el
folklore proceden de estudios literarios o de disciplinas morales, jur-
dicas y afines, en los cuales se contina jugando con el viejo cuento
del dualismo entre lo " m a t e r i a ! ' 1 y lo " e s p i r i t u a l " , Imbellon, Jos,
"Concepto y praxis del F o l k l o r e " , en Folklore argentino.
nos Aires, Nova, 1959, p. 20.
24
del pueblo sencillo", la corriente belga la estima como "una
sociologa de las clases populares".
Mientras en Inglaterra los estudios folklricos fueron
languideciendo o quedaron en manos de meros aficionados,
en otros pases alcanzaban nuevo mpetu.
Entre los rusos, merece recordarse desde el nfasis de
Mximo Gorki en que el folklore no debe ocuparse de las
tradiciones muertas o apagadas y sin alma, sino de las "vo-
ces vivas" que se oyen en "las fbricas, los campos y las
calles", a los trabajos de Bogatyrev, Asadovsk, Sokolov y
otros, presentando al folklore como "la voz del presente",
y haciendo hincapi en los elementos funcionales y estruc-
turales vigentes, o a la bsqueda del -"folklore proletario"
de Biryukov y las corrientes actuales bajo la jida oficia-
lista. No hay duda de que algunas de las aportaciones ms
interesantes al estudio del cuento, por ejemplo, provienen
de la poca de oro del formalismo ruso, sobre todo con la
obra de Vladimir Propp para quien aquellos se originan en
el pasaje de lo esotrico a lo artstico de la relacin mito-
cuento. La importancia de los formalistas rusos puede ras-
trearse incluso en el estructuralismo europeo y norteame-
ricano an en sus profundas divergencias l6.
La escuela formalista, fue oficialmente condenada en Ru-
sia hacia 1928, y en sus obras posteriores Propp se dedic
a profundizar su mtodo histrico comparativo en el estudio
de las relaciones de la literatura oral con los mitos, los
ritos y las instituciones.
Entre los hngaros, deben sealarse los trabajos de Ortutay,
como los de Linda Degh, que, como los de Propp, tuvieran
amplia difusin en Europa y Amrica; y entre los modernos
alemanes, sobre todo los estudios de antropologa regional 17 .
En todo estos movimientos y procesos que estamos anali-
zando, tampoco debemos descuidar las tendencias naciona-
listas chauvinistas, que llevaron a la concepcin de un fol-
klore nazi en Alemania, o a ciertas orientaciones similares
tanto en Rusia como en los Estados Unidos de Norteam-
>6 De Propp, pueden consultarse en castellano sus obras Morfologa del
cuento. Las races histricas del cuento, Polmica con Levi-Strauss, pu-
blicadas todas por la editorial Fundamentos, Madrid, y "Las transforma-
ciones del cuento m a r a v i l l o s o " , en Cuadernos de semiologa, Buenos A i -
res, Rodolfo Alonso Editor, 1972. Tambin conviene ver en esta misma
coleccin, Levi-Strauss, Claude, " l a estructura y la forma [reflexiones
sobre la obra de Vladimir Propp)", en El anlisis estructural, introduccin
y seleccin de textos de Silvia Nicolini, Buenos Aires, Centro' Editor,
1977. Para la relacin de Propp y Levi-Strauss, puede consultarse asi-
mismo a Maletlnski, E., Estudio estructural y tipolgico del cuento, Bue-
nos Aires, Rodolfo Alonso Editor, 1972.
17
Humanior, Bue- Hultkrantz, Ake, "Some Remarks on Contemporary European, Ethnolo-
glcal Thought", en Ethnologia Europaea, v o l . I, n? 1, 1967, p. 38-44.
25
rica. Ya nuestro Augusto Ral Cortzar ha sealado dos
tendencias generales predominantes dentro de los estudios
folklricos: una hacia el universalismo, tratando de rastrear
el origen remoto o comn de ios bienes culturales, y otra
hacia el nacionalismo, tratando de buscar las caractersticas
propias de cada pas para afirmar su nacionalidad. Esta
clasificacin de tendencias ha sido retomada por el norte-
americano Richard M. Dorson IS quien, siguiendo a Lindgren,
llama comparativa a la primer tendencia y agrega a sta y
la nacional, la antropolgica y la psicoanaltica.
Para un seguimiento ms adecuado y profundo de! desen-
volvimiento de los estudios folklricos en Europa, se reco-
mienda (ms que los antiguos trabajos de Guichot y Sierra
que abarcan slo hasta 1890 para Europa y 1921 para Espaa)
la lectura del valioso ensayo de Giuseppe Cocchiara de
1952", que espera su actualizacin y traduccin castellana.
Como sntesis de los respectivos estudios en el rea ibero-
americana, puede verse el trabajo de Paulo de Carvaho-
Neto 20 , y para la historia del folklore argentino el trabajo
del mismo ttulo de aquel gran hombre e incansable folklo-
rlogo que fuera Juan Alfonso Carrizo 21 , y algunos ttulos
de Augusto R. Cortzar 22 .
Con la influencia de las corrientes sociolgicas (desde el
pensamiento de Tonnies y Durkheim, al de Rostow y tantos
otros dentro ya de las nuevas corrientes desarrollistas y
modernizantes), el auge del funcionalismo en sociologa y
antropologa (desde Malinowski a Firth, Evans Pritchard, Mar,
o Radclifre Brown, Mauss, Fordes, Nadel, etc.), el desarrollo
de la antropologa cultural norteamericana y sus aproxima-
ciones psicolgicas (Boas, Wissler, Kroeber, Benedict, Kar-
diner, Linton, Mead, incluyendo las reacciones de Jacobs,
o si se prefiere desde Tarde a Fromm), y el predominio de
las tesis gradualistas (incluido el marxismo y los rpida-
mente envejecidos desarrollismos), las corrientes tericas
is Dorson, Richard M., "Current Folklore Theories", en Current Anthro-
pology, vo. 4, n? 1, Chicago, 1963, p. 93-112. Incluido en el presente
volumen.
" Cocchiara, Giuseppe, Storia del Folklore in Europa, Turn, 1952 (hay
reedicin de 1954).
20
Carvalho-Neto, Paulo de. Historia del folklore Iberoamericano. Las
culturas criollas. Desde sus comienzos hasta 1965, Santiago de Chile.
Editorial Universitaria, 1969. Del mismo autor pueden verse tambin los
varios tomos, de Estudios de Folklore, Ouito, Editorial Universitaria, 1968
y 1973.
21
Carrizo, Juan Alfonso, Historia del folklore argentino, Buenos Aires,
Instituto Nacional de la Tradicin, 1953. Dictio, 1977.
22
Cortzar, Augusto Ral, Formacin histrica del folklore argentino
del siglo XVI al XVIII, Buenos Aires, 1969 y El folklore argentino y los
estudios folklricos; resea esquemtica de su formacin y desarrollo (en
la Argentina), Buenos Aires, 1964.
26
de las ciencias sociales-antropolgicas tendieron a polarizar
la sociedad en dos extremos: sagrado-secular, folk-urbano,
tradicional-moderno, rural-urbano, siguiendo la lnea de base
neoevoluconista en cuanto al pasaje de un polo al otro.
Pese a sus exageraciones y errores bsicos, estas (nueva-
mente dicotmicas) perspectivas proporcionaron algunas de
las aportaciones tericas y trabajos de campo ms fecundos,
no tanto en s mismas como (y sobre todo) por las reac-
ciones, debates y discusiones que generaron.
El debate, los aportes, y las
confluencias actuales
Se fue acentuando a la vez un creciente pasaje tanto en
la labor de campo como en la especulacin terica desde
la rbita europea a la del resto del mundo y sobre todo
a la americana.
Es en todos estos procesos en que se inscribe la obra del
norteamericano Robert Redfield 23 , que marca un hito de im-
portancia y cuyo producido ms imperecedero ser la reva-
lorizacin de lo que hasta entonces se encuadraba, ms o
menos peyorativamente, como "primitivo", rompiendo por
primera vez tambin las barreras de la distincin entre lo
tnico y lo folk como es ya prcticamente inevitable en la
realidad, al menos la nuestra americana.
Su foco de atencin en los trminos binomiales: folk-urbano,
se detendr tanto en la caracterizacin de los opuestos co-
mo, sobre todo, en el "continuum", en tanto que modelo
dinmico que corre entre aquellos dos polos 24 .
Para apuntalar sus teoras, busc en sus estudios de campo
23
De Redfield se pueden consultar: Tepoztlan, a Mexican Village. A
Study of Folk Ufe, Chicago, 1930; en colaboracin con Alfonso Villa Ro-
jas: Chan Com, a Maya Village, Washington, Carnegie Institution, 1934;
"Culture Changes n Yucatn", en American Anthropologist, XXXVI, 1934,
p, 57-59; The Folk Culture of Yucatn, Chicago, 1941 (hay traduccin
castellana del FCE); "The Folk Society", en American Journal of Socio-
logy, Lil, January, 1947 o "La sociedad folk", en Revista Mexicana de
sociologa, vol. IV, Mxico, 1942, p. 13-41; A Village that Chose Progress,
Chicago, Unlversity of Chicago Press, 1950; "Historia natural de la so-
ciedad folk", en Ciencias Sociales, vol. 4, n? 23, Washington, 1953, p. 222-
228; Little community, Chicago, 1955; Peasant Society and Culture, Chi-
cago, 1956 o The little community and peasant society and culture, Chi-
cago, 1963, 3! ed.; El mundo primitivo y sus transformaciones, Mxico,
FCE, 1963.
24
Procur diferenciar tambin entre lo folklrico y lo que l deno-
min "popular", siendo esto ltimo para Redfield: lo masificado, stan-
darizante y cambiante, deliberadamente comercializado; siguindolo en
este sentido Augusto Ral Cortzar con lo que llam "proyecciones", un
trmino que ya se ha popularizado entre nosotros.
27
realizados en Mxico, la comprobacin de sus asertos, y
ello, junto al abandono o descuido de los aspectos de la
diacrona histrica, le valieron las fuertes crticas de ms
cautos trabajadores de campo o profundizadores tericos,
desde Sol Tax a los Herskovits, Moore, Mintz, Osear Lewis,
Paine, etc. Como consecuencia de ello, Redfield reaccion
no slo defendiendo sus elaboraciones sino reelaborndolas
con nuevos y mejores trabajos de campo. Sin embargo, su
aporte ya estaba cumplido, y no tanto en alguno de sus
continuadores como Miner, o en la influencia que ejerci
en muchas partes 25 sino en la germinacin o explosin de
ideas y trabajas de campo que se derivaron de las discu-
siones suscitadas.
De similar envergadura y resonancia en los aspectos te-
ricos, ha sido la obra del tambin norteamericano George
M. Foster 2 ", quien emprendi poco ms tarde el anlisis de
lo que l considera como "cultura folk", partiendo de la
premisa de que la definicin en trminos bipolares opuestos
a los urbanos, estereotipan la investigacin de campo. Para
Foster, lo folk y lo" urbano, no sern ya conceptos polares,
y prestar mayor atencin a lo dinmico de la cultura folk
y su tradicionalizacin de elementos adquiridos. De la mis-
ma manera, otorg gran importancia al proceso de conquista
(sobre todo para la herencia espaola en Amrica), y sus
resultantes culturales en conquistadores y conquistados, em-
pleando mayor profundidad en los aspectos estructurales e
histricos o diacrnicos. Elle le permiti conceptuar cmo
surge, para l, la cultura folk, segn teora concebida a partir
del concepto de "aculturacin" del indigenista mexicano
Aguirre Beltrn, arribando a los procesos que llam la "ta-
mizacin posterior" y "nueva cristalizacin cultural".
Las sugerencias de Redfield y Foster, han sido muy pro-
vechosas en nuestro medio y en toda Amrica. Asi se pue-
den rastrear influencias en favor o disfavor de uno u otro,
o ios dos, tanto en las aplicaciones a capas y reas cultu-
25
Como en ias concepciones de nuestro Eduardo Palavecino, quien uni
el concepto de* reas de la antropologa cultural norteamericana con el
de continuum, con criterio historicista por influencia de las escuelas
hlstrco-culturales europeas. Tambin en Germn Fernndez Guizzetti y
sus concepciones de la comunidad semfolk; o en las tipologas funcio-
nalistas modernizantes de Gino Germani.
26
De Foster se pueden consultar: Empire's Children. The People of
Tzintzuntzan, Washington, Smithsonian Institution, Pbl. n? 6, 1948; " W h a t
is Folk c u l t u r e ? " , en American Anthropologist, LV, 1953, p. 159-173, o
su resumen en castellano que se incluye en esta antologa, segn la
versin de Ciencias Sociales, Washington, v o l . 4, n? 23, 1953; "Aspectos
antropolgicos de la conquista espaola en A m r i c a " , en Revista de es-
tudios Hispano-Americanos, Sevilla, 1954, p. 155-170; Cultura y conquista:
la herencia espaola en Amrica, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1962;
Las culturas tradicionales y los cambios tcnicos, Mxico, FCE, 1964.
28
rales de Palavecino, como en las propuestas y estudios de
Bruno Jacovella, en los "mbitos" de Cortzar 27 , como en
las ms orignales de regionalizacin cultural de Ciro Rene
Lafn.
Como parte concomitante y derivando a su vez en nue-
vas incitaciones, no podemos dejar de mencionar en todo
este proceso de renovacin y actualizacin, la importancia
de los factores de descolonizacin y la toma de conciencia
de algunos pensadores y corrientes del pensamiento, tanto
en las colonias y ex-colonias (Fann, etc.), como en los
propios centros de dominacin (Bastide, Balandier etc.), y
las nuevas aportaciones valorativas hacia el cambio y el
conflicto.
Tambin debemos resaltar el desarrollo de las teoras es-
tructuralistas en todas las ciencias (sobre todo en la lin-
gstica) y en particular en las ciencias antropolgicas (desde
Lvi-Strauss a Leach y tantos otros), sin descuidar las
nuevas teoras de la comunicacin social y los aportes de
la semiologa.
Como consecuencia de todo lo anterior, debemos con-
signar, entre otras cosas, el creciente inters por los estu-
dios del campesinado (Wittfogel, Wolf, Stave'nhagen, Pa-
lerm) y las diversas tipologas elaboradas (las de comu-
nidades de Wagley y Harris, las crticas y proposiciones
de Beals, los ecotipos de Wolf), como los estudios de sub
culturas (tales por ejemplo los de Osear Lewis a travs de
su caracterizacin de "la cultura de la pobreza").
Aunque olvidando muchas veces unos y otros, como los
anteriores que: las tipologas son slo un medio y no un
fin, y que deben ser revisadas, corregidas, actualizadas y
reelaboradas o abandonadas toda vez que la realidad as lo
exige, como insista ante sus alumnos Susana Chertudi, sin
duda la personalidad ms brillante de nuestras estudiosos
del folklore 2 8 .
27
Las influencias funclonalistas en Cortzar se evidencian adems tanto
en su intento de establecer lo que l denomin su "mtodo folklrico
I n t e g r a l " , como en su ya envejecida caracterizacin de los fenmenos
folklricos en ocho rasgos (cuyo ataque ms profundo curiosamente pro-
vino de un famoso t i t i r i t e r o : Lpez Ocn, A. Csar: Biografa y Antibio-
grafa del Folklore. Ed. Vita, Buenos Aires, 1973) y aunque en definitiva
el propio Cortzar los restringiera ms adecuadamente a tres: " r e g i o n a l " ,
" f u n c i o n a l " y " t r a d i c i o n a l " (Cortzar, Augusto Ral, Esquema del Fol-
klore, Buenos Aires. Columba, 1965, p. 36).
2S
De Susana Chertudi se deben consultar adems: El cuento folkl-
rico, Buenos Aires, Centro Editor, 1967; introduccin, clasificacin y notas
a Cuentos folklricos de la Argentina (primera serie), Buenos Aires, Ins-
tituto Nacional de Filologa y folklore, 1960 y Cuentos folklricos de la
Argentina (segunda serie), Buenos Aires, Instituto Nacional de Antropo-
loga, 1964; Juan Soldao. Cuentos folklricos de la Argentina (selec-
cin, prlogo y notas), Buenos Aires, EUDEBA, 1962; " L o s cuentos de
29
 A la vez, debemos destacar el nuevo y creciente inters
por la confeccin de guas para el trabajador de campo
(desde el Manual guia del Recolector preparado por nuestro
Bruno Jacovella a las clasificaciones del peruano Morte Best,
la argentina Isabel Aretz desde Venezuela, y las de Cortzar,
Miller, Wundt, Veselovsky, e t c , hasta el cuestionario lings-
tico-folklrico de la Dra. Vidal de Battini o el Manual de
Fortn de Ponce, el ndice de Aarne, el monumental ndice
de motivos de la literatura folk del norteamericano Thompson,
o la Guia para los trabajos de campo en folklore de Kenneth
S, Golstein); la vinculacin con la filosofa y la prctica
del desarrollo de comunidades y sus respectivas guas (des-
de el eterno Murdock a Pozas Arciniegas, Caroline Ware o
Ander Egg, etc.); y la bsqueda de perfeccionamiento me-
todolgico (y en ste sentido han tenido tanta repercusin
las aportaciones funcionalistas y estructuralistas, como la
influencia de las obras de Propp, Pop, etc. y las obras de
Krohn a Bascom, Nadel, Zeldtich, Adams, Pinon, el mismo
Cortzar y Susana Chertudi entre nosotros).
Otros aportes fundamentales han sido, tanto el creciente
inters por los trabajos antropolgicos y etnohistricos de
campo y gabinete, como los de estudios folklricos en nues-
tra Amrica (Vega, Carrizo, Carvalho-Neto, Jijena Snchez,
Jacovella, Cortzar, Moya, Aretz, da Cmara Cascudo, Danne-
mann, Chertudi, etc.) K ; los trabajos publicados en la que
sigue siendo la ms importante publicacin de la disciplina
que es el Journal of American Folklore; las memorables po-
siciones y acicates de Boggs, o las enrgicas sugestiones
para una teora antropolgica del folklore de Jacobs; las
ideas de Dundes, Bascom, Dorson, etc., como tos constantes
trabajos e incitaciones para incluir las manifestaciones ur-
banas de la cultura popular sobre todo a partir de la Uni-
versidad de Indiana (EE. UU.).
De importancia para el avance de las ciencias sociales-
antropolgicas de nuestra Amrica en general, han sido tanto
las aportaciones del valor de las revoluciones tecnolgicas
(de Gordon Childe a Darcy Ribeiro), como los estudios de
los movimientos mesinicos y milenaristas (Mtraux, Balan-
dier, Bastide, Hobsbawn, Lanternari, Pereira de Queiroz). Y
Pedro Urdemales en el folklore de Argentina y Chile", en Cuadernos
del Instituto Nacional de Antropologa, n? 7, Buenos Aires, 1968-71, p. 33-
64; y prximamente: Cuentos folklricos de la Argentina (tercera serle),
Buenos Aires, Huemul, 1978, entre otros trabajos.
Ver tambin: Biblioteca 1N1DEF V. Teoras def Foiklore en Amrica
Latina, con trabajos de Manuel Oannemann, Augusto Ral Cortzar, Daro
Guevara, Luis da Cmara Cascudo, Renato Almeida, Dora P. de Zarate,
Ildefonso Pereda Valds, Guillermo Abada Morales, e Isabel Aretz.
Caracas, INIDEF-CONAC, 1975.
30
no podemos olvidar las fuertes corrientes indigenistas (Ri-
cardo Rojas, Aguirre Beltrn y tantos mexicanos, el norte-
americano Vogt, el ecuatoriano Rubio Orbe y tantos otros),
sus sostenedores y sus crticos. O los aportes de los estu-
dios de anlisis estructural (Parry y Lord y su teora formu-
lista, Lvi-Strauss y sus seguidores, Alan Dundes como con-
tinuador de Propp y sus motvemas, etc.); los correspon-
dientes a los anlisis de contenido (Fischer y Swartz, etc.)
los basados en historias de vida (Osear Lewis, Wilkie y sus
"elitelore" y "populalore", Langness, etc.); las intenciones
psicoanalticas de estudio de los significados latentes en las
costumbres (Carvalho-Neto, Jones, Fromm, Rhein y Camp-
bell, Boyer, etc.) las obras literarias de profunda base antro-
polgica y folklrica (Jos Mara Arguedas, Jorge Amado,
Juan Rulfo, Manuel Scorza, etc.) y sobre todo el constante
acercamiento de todas las ciencias sociales en particular y
del hombre en general, desde Boas, Bascom, Weiss, etc.,
hasta su mayor exponente que sigue siendo el Current An-
thropology.
Con todo este bagaje de aportes, y muchos ms que no
sera posible mencionar (adems de los posibles olvidos e
incluso los intencionales), sin duda estamos ya afortunada-
mente ms lejos de la definicin que del foiklore hiciera
Thoms poco despus de su famosa carta ("the traditional
learning of the uncultured classes of civtlized nations": el
conocimiento tradicional de las clases Incultas de las na-
ciones civilizadas), como ms cerca de poder proporcionar
a los jvenes interesados en el folklore las perspectivas
de aproximacin a los estudios de la cultura popular dentro
del campo de las ciencias antropolgicas.
Guillermo E. Magrassi
y Manuel Mara occa
31
 Seleccin de textos

La palabra "folklore" *

En El Ateneo, revista de literatura (inglesa y extranjera),

ciencia, y las bellas artes, para el ao 1846, Londres, Ingla-
terra, impreso por Jaime Holmes, plazuela de Took, calle-
juela de la Chancillera, publicado en la oficina, 14, calle
de Wellington norte, Strand, por J. Francis, 1846, en el n-
mero 982, del sbado, 22 de agosto de 1846, pginas 862 a
863, aparece una carta intitulada sencillamente "Folk-lore"
fechada el 12 de agosto, firmada al final por Ambrose Merton,
y seguida de una postdata, que se reproduce aqu en su texto
original en ingls, con traduccin al espaol. Aunque aparece
slo Ambrose Merton como el nombre del colaborador, ste
se conoce como el seudnimo de Guillermo J. Thoms. Se
supone generalmente que sta fue la primera vez que se
propuso en forma impresa la palabra "folklore", y asi se
reconoce a Thoms como el primero que invent esta pala-
bra, que se ha aceptado generalmente en ingls, y tambin
en espaol, portugus, francs, italiano, y otras lenguas ro-
mances. Guillermo Juan Thoms naci en Westminster, Ingla-
terra, el 16 de noviembre de 1803. Su padre fue empleado
de la tesorera, y l fue empleado de la oficina del secre-
tario en el hospital de Chelsea. Desde su juventud se inte-
res en la bibliografa y los estudios anticuarios. Se cas
con Laura Sale, hija de un msico, y tuvieron tres hijos y
seis hijas. En 1838 se hizo socio de la Sociedad de Anti-
cuarios, y como secretario de la Sociedad Camden, 1838 a
1873, edit numerosas obras anticuaras. Fund la revista
Notas y preguntas, en 1849, cuyo editor fue hasta 1872. En
1834 public sus Canciones y leyendas de Francia, Espaa,
Tartaria e Irlanda, y sus Canciones y leyendas de Alemania.
Muri el 15 de agosto de 1885. El texto reproducido es el
siguiente:
"Sus pginas han dado testimonio tan a menudo del inte-
rs que demuestra Ud. por lo que en Inglaterra designamos
con el nombre de Antigedades Populares, o Literatura Po-

* Boggs, R. S.: Reimpresia de ia carta ten ingls) por W. J. Thoms en

El Ateneo del 22 de agosto^de 1846, que propone por primera vez la
palabra "folklore", con traduccin al espaol. Folklore Amrlcas, vol. V,
ti? 2, diciembre 1945. Transcripto ntegramente de la traduccin realizada
en ia reimpresin de homenaje. '

33
pular (aunque entre parntesis es ms bien un Saber Tra-
dicional que una Literatura, y podra describirse ms pro-
piamente con una buena palabra compuesta anglosajona,
Folk-lore el saber tradicional del Pueblo), que no quedo
sin esperanza de alistar su ayuda en entrojar las pocas es-
pigas que quedan, esparcidas en ese campo del cual nues-
tros antepasados hubieran podido recoger una buena co-
secha.
Nadie, que se ha dedicado al estudio de los usos, las
costumbres, las ceremonias, las creencias, los romances, los
refranes, etc., de los tiempos antiguos, habr dejado de
llegar a dos conclusiones: la primera, cunto de lo que es
curioso e interesante en estos asuntos est ahora comple-
tamente perdido; la segunda, cunto puede salvarse todava
con un esfuerzo a tiempo. Lo que trat de hacer Hone en
su "Libro de Todos los Das", etc., el Ateneo, con su cir-
culacin ms amplia, puede llevar a cabo de una manera
diez veces ms eficaz reunir el nmero infinito de he-
chos minuciosos, que ilustran la materia que he menciona-
do, hechos que estn esparcidos en las memorias de sus
miles de lectores, y conservarlos en sus pginas, hasta que
se presente algn Jacobo Grimm que har por a Mitologa
de las Islas Britnicas el buen servicio que aquel anticuario
y fillogo ahondado en su materia ha logrado por la Mito-
loga de Alemania. El siglo actual apenas ha producido
un libro ms extraordinario, aun cuando imperfecto, segn
confiesa su erudito autor, que la segunda edicin de la " M i -
tologa Alemana": y qu es? un montn de hechos mi-
nuciosos, muchos de los cuales, cuando se consideran se-
paradamente, parecen ser triviales e insignificantes, pero,
cuando se ven en relacin con el sistema en el cual su
inteligencia maestra los ha entretejido, adquieren un valor
que quien primero los apunt ni so atribuirles.
Cuntos tales hechos evocara una sola palabra de Ud.,
desde el norte hasta el sur. Desde Juan de Grot hasta el
Cabo de Tierra! A cuntos lectores les gustara mostrar
su gratitud por as novedades que Ud., de semana a se-
mana, les comunicara, remitindole algn dato de los Tiem-
pos Viejos algunos recuerdos de una costumbre ahora
abandonada alguna leyenda que est desapareciendo, tra-
dicin local, o romance fragmentario!
Tales datos no seran de utilidad slo para el anticuario
ingls. Las relaciones entre el Folk-Lore de Inglaterra (acur-
dese que reclamo el honor de haber introducido el epteto
Folk-Lore, tal como lo hace Disraeli de haber introducido
Tierra-Patria, en la literatura de este pas) y el de Alemania
34
son tan ntimas que tales datos probablemente servirn para
enriquecer alguna edicin futura de la Mitologa de Grimm.
Permtame darle un ejemplo de esas relaciones. En uno
de los captulos de Grimm, trata ampliamente de los papeles
que desempea el Cuco en la Mitologa Popular del ca-
rcter profetice con el cual ha sido dotado por la voz del
pueblo; y da muchos ejemplos de la prctica de derivar
predicciones del nmero de veces que se oye su canto. Tam-
bin apunta una nocin popular, "que el Cuco nunca canta
hasta que tres veces se ha hartado de cerezas". Pues, hace
poco me informaron de una costumbre que exista antes
entre los nios de Yorkshire, que ilustra el hecho de la
relacin entre el Cuco y la Cereza, y eso, tambin, en sus
atributos profticos. Un amigo me ha comunicado que los
nios de Yorkshire acostumbraban antes (y posiblemente
todava) a cantar alrededor de un cerezo la siguiente invo-
cacin:
Cuco, Cerezo,
bajad y decidme
cuntos aos me quedan de vida.
(Cuckoo, Cherry-tree,
come down and tell me
how many years have to ve).
Cada nio sacuda el rbol, y el nmero de cerezas que
caa indicaba los aos de su vida futura.
Ya s que la rima infantil que he citado se conoce bien,
Pero esa manera de aplicarla no est anotada por Hone,
Brande ni Ellis: y es uno de esos hechos que, sin impor r
tancia en s mismo, llegan a tener importancia cuando for-
man eslabones en una cadena grande uno de esos hechos
que una palabra del Ateneo recogera en abundancia para
el uso de los investigadores futuros en aquel interesante
ramo de las antigedades literarias, nuestro Folk-Lore.
Ambrose Merton
P. D. Con toda franqueza le debo decir que por mucho
tiempo he estado proyectando una obra sobre nuestro "Folk-
Lore" (bajo este ttulo, ojo Seores A, B, y G, y as no
traten de impedirme); y tengo inters personal en el xito
del experimento que en esta carta, aunque imperfectamente,
le he solicitado que emprenda.
35

Una nota editorial sigue a este artculo, en la cual dice
el editor que ha considerado bien la indicacin de su corres-
pondiente y que ha decidido llevarla a cabo. Por consi-
guiente, invita a sus correspondientes anticuarios a que le
manden artculos del tipo que pide Thoms. Sin embargo,
les avisa que tales artculos tienen que ser buenos, autn-
ticos, necesitar y merecer apuntarse, y que tienen que ser
cortos, por lo general de dos columnas o menos, porque
dice francamente que teme que este anuncio le traiga una
lluvia de comunicaciones triviales.
[De: Folklore Amerlcas. v o l . V, m 2. dio. 1945.]
36
Robert Redfleld
La sociedad folk
I
Para que podamos entender la sociedad en general y, en
particular, nuestra moderna sociedad urbana, debemos to-
mar en consideracin las sociedades constituidas en forma
menos parecida a la nuestra: las sociedades primitivas, o
f o l k l . Todas las sociedades son semejantes en algunos
aspectos y diferentes en otros: la aseveracin posterior
que se dejar sentada aqu, es de que las sociedades folk
tienen ciertas caractersticas en comn que nos permiten
clasificarlas como un tipo, pero como un tipo que est en
contraste con la sociedad de la ciudad moderna.
Este tipo es puramente ideal, producto de la mente. Nin-
guna de las sociedades que conocemos est en perfecta
correspondencia con l; empero, las que han sido el prin-
cipal objeto de los antroplogos son las que ms se le
aproximan. La elaboracin de este tipo se basa, verdade-
ramente, en el especial conocimiento que se tenga sobre
los grupos tribales y sobre los grupos campesinos. La per-
fecta sociedad folk podra definirse reuniendo en la mente
1
NI el trmino " p r i m i t i v o " ni ningn otro tienen connotacin defi-
nida y no se ha encontrado todava un trmino que tenga un significado
preciso que nos permita saber con exactitud qu caracteres de la so-
ciedad nos son tiles para determinar hasta qu grado una cosa es " p r i -
m i t i v a " , " s i m p l e " o algo por el estilo. Las palabras " a n a l f a b e t a " o
prealfabeta" (prelitrate), no quieren decirnos otra cosa que cierta in-
capacidad para leer y escribir, pero necesitamos saber cundo una so-
ciedad puede llamarse "alfabetizada" y hasta qu punto es importante
el estado en que se encuentra su aptitud para leer y escribir. Hay t r i -
bus cazadoras de cabezas, tan primitivas como lo eran los indios Pawnee
en el siglo X V I I , que tienen conocimiento de la escritura. En algunos
pueblos mexicanos, la mayor parte de los muchachos y gran nmero de
adultos tienen un conocimiento formal de la lectura y la escritura, pero
en otros aspectos estas sociedades pueblerinas tienen ms semejanzas
con las sociedades tribales que con las de las ciudades poseedoras de
una cultura occidental. La palabra " f o l k " que ser usada en este tra-
bajo, no es ms denotativa o precisa que cualquier otra. Se usa aqu
porque mejor que otras nos sugiere Incluir en nuestras comparaciones a
la poblacin campesina no independizada por completo de la vida de las
ciudades y porque sus derivados " f o l k l o r e " y " f o l k songs" [cantos po-
pulares) indican de una manera indefinida !a presencia de " f o l k l o r e " y
canciones populares en tanto que son identificadas por el que rene
tales materiales, como la sea! de una sociedad que debe examinarse al
caracterizar el tipo ideai que nos interesa. Pero la cuestin de si debe
usarse esta palabra u otra es de poca Importancia.
37

los caracteres que, lgicamente, se oponen a los que en-
contramos en la poblacin de las ciudades modernas, cuan-
do ya hemos tenido un primer conocimiento de las socie-
dades no urbanas que nos permita determinar cules son,
realmente, las caractersticas de los habitantes de la ciu-
dad moderna.
Un procedimiento completo exige que entremos en con-
tacto con varias sociedades folk en distintas partes del mun-
do y dejemos sentadas varias expresiones generalizadas
hasta tal punto que nos permitan describir la mayor parte
de aquellas caractersticas que les son comunes y de las
que carecen las sociedades urbanas.
En pocas palabras, nosotros vamos de sociedad "folk"
a sociedad "folk", preguntndonos qu cosa las hace seme-
jantes entre s y diferentes de las sociedades modernas.
As reunimos los elementos del tipo perfecto. A mayor
cantidad de elementos que aadamos, menor ser la co-
rrespondencia de cualquier sociedad con l. En tanto que
el tipo es elaborado las sociedades actuales deben orde-
narse en funcin del grado de semejanza que conservan
con el tipo ideal. Esta forma de concebir previene que cual-
quier sociedad es ms o menos "folk".
No obstante, mientras ms elementos aadamos, menos
posible nos ser llegar a ordenar las sociedades actuales
en determinada graduacin de acuerdo con la semejanza
que tienen con el tipo de que tratamos, porque encontra-
remos que una de las dos sociedades tendr un parecido
extraordinario con el tipo ideal solamente en un aspecto,
mientras que en otro la semejanza ser dbil, si bien, en
esta ltima sociedad, el fuerte parecido con el tipo per-
fecto, descansar en el ltimo carcter y no en el primero.
Esta situacin, sin embargo, presenta una ventaja porque
nos capacita para preguntar y quiz para responder las
primeras cuestiones sobre si ciertos caracteres tienden a
localizar conjuntamente en la mayora de las sociedades
y, despus, si algunos de ellos lo hacen, cul es su causa.
De esto se hablar ms tarde.
Cualquiera que intente describir la sociedad "folk" ideal,
deber tomar en cuenta e incluir en gran parte, en la ca-
racterizacin total, las caracterizaciones que han sido he-
chas por numerosos investigadores, cada uno de ios cuales
ha prestado atencin a algunos, pero no a todos, los aspec-
tos del contraste que observamos entre la sociedad "folk"
y la sociedad de la ciudad moderna. En el caso de algu-
nos de estos investigadores, la caracterizacin se ha deri-
vado del examen de una cantidad determinada de socie-
38
dades folk, y de la generalizacin hecha alrededor de ellas
a la luz del contraste proporcionado por la sociedad de la
moderna ciudad urbana: sta es la manera de proeeder de-
finida anteriormente y seguida por el autor.
Esto quedar claro con la caracterizacin que, de cinco
sociedades primitivas, hace Goldenweiser, Dice l que s-
tas son pequeas, analfabetas y que se encuentran aisla-
das; que exhiben culturas locales; que, con respecto a la
distribucin del conocimiento, de las actitudes y de las fun-
ciones entre la poblacin, son relativamente, homogneas;
que el individuo no aparece como una verdadera unidad; y
que el conocimiento no est explcitamente sistematizado.
En otros casos, el investigador ha comparado el estado
anterior de ciertas sociedades con su estado actual o con
el de sus descendientes histricos.. En esta forma, Maine
lleg al concepto de los contrastes existentes entre la so-
ciedad basada en el parentesco y la sociedad basada en el
territorio, y entre la sociedad de status y la de contraste.
Tanto en el caso de obrar as, como en el siguiente, tene-
mos a mano claros y luminosos conceptos para aplicarlos
a las sociedades folk, al contrastarlas con las sociedades
de la ciudad moderna. Debemos averiguar si uno de los
dos trminos contrastantes se puede aplicar correctamen-
te a la sociedad folk y el otro a la moderna sociedad ur-
bana.
En las investigaciones de otros investigadores no existe
una comparacin detallada entre las sociedades folk y las
sociedades urbanas; ni entre las etapas anteriores y las
actuales de una misma sociedad; mejor dicho, del examen
de nuestra misma sociedad en general, los aspectos en
pontraste de cada sociedad se reconocen y se mencionan.
Esta forma de actuar no se observa quiz en l a manera
absoluta en que se describi aqu, porque en los ejemplos
mencionados hay evidencia de que algunos investigadores
han comparado la sociedad folk o la sociedad antigua con
!a moderna sociedad urbana.
Sin embargo, el nfasis empleado por algunos de este
grupo, se basa en las caractersticas que, contrastando l-
gicamente, coexisten de hecho y ayudan a integrar toda
sociedad. Aqu encaja el concepto de contraste entre GE-
MEINSCHAFT (comunidad) y GESELLSCHAFT (sociedad) que
hace Tnnies, o sea, el aspecto de la sociedad que aparece
en las relaciones que, sin propsito definido, se deriva
del mero hecho de que los hombres viven unidos, en con-
traste con el otro aspecto de la sociedad integrada por
39
 individuos independientes que han pactado para conseguir
ciertos fines ya preconizados.
Esto es comparable a la distincin que hace Durkheim en-
tre la solidaridad social como resultado de la participacin
en las actitudes y sentimientos de la comunidad, y la que
resulta de la utilidad funcional y complementaria de los
miembros del grupo. En el "segmento social" la ley es
"represiva"; para la forma de sociedad que existe en fun-
cin de la "solidaridad mecnica", mientras que en el "r-
gano social", por la forma de sociedad que existe en virtud
de la "solidaridad orgnica", la ley es "restitutiva".
Puede preguntarse hasta qu punto son parecidos los
.- resultados obtenidos por dos investigadores que siguen el
procedimiento esbozado atrs. Por supuesto que la pre-
gunta no tiene una respuesta categrica, aunque puede su-
ponerse que el grado en que las sociedades actuales han
sido examinadas por un investigador, constituye un ejem-
plo del rango y la variedad de sociedades semejantes al
constituido por las sociedades que otro investigador ha es-
tudiado y el grado al que las concepciones generales man-
tenidas a prueba por un investigador son semejantes a las
obtenidas por el otro, los resultados sern los mismos con
tal de que no sean modificados por otros factores.
Sin embargo, no es necesario considerar este asunto,
para ios fines de mero entendimiento proporcionado por el
tipo que hemos elaborado. El tipo es una entidad imagi-
naria. Pero se ha creado as, porque solamente a travs
de l podemos esperar entender la realidad. Su objeto es
sugerirnos algunos aspectos que merezcan ser estudiados
en las sociedades actuales y, sobre todo, presentarnos al-
gunas hiptesis que, bajo ciertas condiciones definidas,
puedan aplicarse a la sociedad. Cualquier tipo ideal bas-
tar, aunque se puede afirmar que la construccin ideal
tiene ms bien valor de carcter interpretativo que depende
del conocimiento que se tenga de las actuales sociedades
folk y que se gua por una imaginacin cientfica efectiva,
sea esto o que fuere.
Con esta introduccin en cuanto al procedimiento, se
presentar, con algn detalle, un tipo ideal de la sociedad
folk. Mientras cada caracterstica se va introduciendo y
definiendo, se darn algunos ejemplos de una o de otra
sociedades reales en las que este carcter es ms apro-
ximado.
40
li
"La concepcin que debemos formarnos de una 'sociedad-
primitiva' escribe Summer, es a de un pequeo grupo di-
seminado sobre un territorio". La sociedad " f o l k " es una
pequea sociedad. En ella no hay ms gente que la que
llega a conocerse bien entre s.
Este reducido nmero de gentes se conserva unido entre
s por largo tiempo. Entre los Shoshones del occidente,
cada pequea familia era el grupo que, separadamente, par-
ticipaba en la recoleccin de alimentos; de vez en vez y
por slo unas semanas, un grupo de estas familias poda
reunirse para cazar mancomunadamente; durante los me-
ses de invierno, uno de estos grupos de familias poda
formar un solo campamento. Una de estas poblaciones
temporales incluira, quiz, cien personas. Las bandas de
recolectores y cazadores, reseados por Steward y existen-
tes en muchas partes del mundo, contenan, en la mayora
de ios casos, solamente una veintena de personas. Un
establecimiento de los indios Pueblos, en el suroeste no
tena sino unos pocos millares de habitantes.
La sociedad folk es una sociedad aislada. Probablemente
no existe una sociedad en el mundo cuyos miembros igno-
ran, de una manera absoluta, la existencia de otro pueblo
distinto del de ellos; los andamanenses, muy a pesar de que,
durante siglos, los navegantes se apartaron de sus islas,
tenan conocimiento de gentes extraas a ellos y ocasio-
nalmente entraron en contacto con visitantes malayos y
chinos. Sin embargo, las sociedades folk que conocemos,
estn integradas por gente que tiene poca comunicacin
con otra gente distinta de la de su grupo, y concebimos
como la sociedad folk' tipo, la que est formada por per-
sonas que no tienen contacto con ningn individuo que no
pertenece a su sociedad.
El aislamiento de que estamos hablando, la falta de co-
municacin con otras personas, es la mitad de un todo
cuya otra mitad est constituida por la ntima comunica-
cin entre los miembros de la sociedad. Un grupo de nu-
fragos es una pequea sociedad en aislamiento, pero no una
sociedad folk, y si los nufragos proceden de distintos bar-
cos y de sociedades diferentemente constituidas, no habr
previa comunicacin ntima entre ellos y la sociedad no
se compondr de elementos muy semejantes.
El aislamiento de la sociedad folk puede identificarse
con la inmovilidad fsica de sus miembros? Al elaborar
41

este tipo ideal, podemos concebir a los miembros de una
sociedad movindose siempre dentro del pequeo territo-
rio ocupado por ella. Existen pueblos primitivos que han
habitado desde tiempos inmemoriales en un mismo peque-
o valle y del que raramente han salido. Ciertas tribus de
los indios Pueblos, en el suroeste norteamericano, o sus des-
cendientes, por muchas generaciones, han ocupado la mis-
ma localidad. Por otro lado, algunos de los pueblos reco-
lectores, como los indios shoshones y ciertos aborgenes
australianos, se mueven dentro de un territorio sumamente
extenso; y hay grupos folk de Asia que ordinariamente re-
corren cientos de millas en cada estacin.
Es posible concebir que los miembros de una tal socie-
dad se muevan fsicamente, pero sin entrar en contacto
con miembros de otro grupo que no sea el suyo. Cada una
de las poblaciones indgenas de la regin medio-occidental
de los altos de Guatemala, es una sociedad folk que se
distingue por sus costumbres y an por su tipo fsico, de
las poblaciones vecinas, aunque la gente gusta mucho de
viajar y, en el caso de la mayora de las comunidades, co-
mo Chichicastenango, la mayor parte de los hombres via-
jan muy lejos y pasan fuera de su hogar mucho tiempo.
Sin embargo, aparentemente, el viaje no logra que estos
viajeros entren en comunicacin ntima con la gente de
otros pueblos. Los gitanos, por generaciones y ms ge-
neraciones, se han movido por entre muchos pueblos dis-
tintos por todo el mundo, y sin embargo, conservan muchas
caractersticas de las sociedades folk.
Por medio de los libros, los pueblos civilizados se co-
munican espiritualmente con otros pueblos y otras pocas,
y un aspecto del aislamiento de la sociedad folk es la au-
sencia de libros. Los miembros de la sociedad folk se
comunican "slo oralmente; por consiguiente, la comunica-
cin sobre la que se edifica el conocimiento slo acontece
entre vecinos dentro de la misma pequea sociedad. La
sociedad folk no tiene el acceso que, al pensamiento y a
la experiencia del pasado, proporcionan los libros, as se
trate de la experiencia de otros pueblos o de la de los
propios ancestros. En consecuencia, la tradicin oral no
tiene resistencia ni encuentra competidor. El conocimiento
de lo que ha pasado, no va ms all de lo que la memoria
y la conversacin entre jvenes y viejos es capaz de re-
cordar; ms all del "tiempo de nuestros abuelos" todo es
vago y legendario.
Donde no existe ninguna forma de creencia consignada
en registros escritos, no puede haber ni sentido histrico.
42
tal como existe en los pueblos civilizados, ni teologa, ni
bases para la ciencia en experimentos registrados. La nica
manera de acumular experiencia, excepcin hecha de los
instrumentos y los otros artculos ordinarios para trabajar,
consiste en aumentar los conocimientos a medida que el
individuo envejece; por consiguiente, los viejos, que saben
mes que los jvenes que no han vivido igual cantidad de
tiempo que ellos, gozan de autoridad y prestigio.
La gente que integra una sociedad folk es muy seme-
jante. Habiendo vivido una larga intimidad entre s nica-
mente, han llegado a formar un solo tipo biolgico. Se ha
observado y estudiado la homogeneidad somtica que pre-
sentan las poblaciones que en cada localidad se han mez-
clado solamente entre s. Habiendo vivido en comunidad y
comunicacin ntima entre s y no con otros, la forma de
actuar y pensar que se ha aprendido es igual para todos.
Otra manera de situar este asunto es decir que, en la
sociedad folk tipo, lo que un hombre conoce y cree, es
lo que conocen y creen todos tos hombres. Hbitos y cos-
tumbres son una misma cosa. De hecho, las diferencias
en oportunidades de experiencia, impiden realizar este ideal
estado de cosas.
Sin embargo, esto se halla suficientemente cerca de la
realidad para que quien estudie las verdaderas sociedades
" f o l k " pueda casi siempre verificar un registro ms o me-
nos exacto, si llega a darse cuenta de lo que pasa en las
mentes de unos' pocos de sus miembros, de suerte que,
en funcin de lo que se supo de uno solo de ellos, se
habr descrito, aunque esquemticamente, un grupo primi-
tivo. La semejanza entre los miembros de la sociedad es
verdadera tambin, si se compara una generacin con la
que le sucede. Los viejos encuentran que los jvenes, al
crecer, ejecutan lo que ellos hicieron a la misma edad y
lo que han llegado a considerar correcto y apropiado. Esto
es otra forma de decir que en esta clase de sociedad el
cambio es muy pequeo.
Los miembros de una sociedad " f o l k " se dan perfecta
cuenta que pertenecen a un solo grupo. El conjunto que
un extranjero puede creer integrado por personas seme-
jantes que se distinguen de las de otros grupos, es tam-
bin el grupo de individuos consciente de sus propias se-
mejanzas y que, en consecuencia, se siente unido. Estando
en ntima comunicacin entre s, cada uno se da cuenta
que tiene derecho a la simpata de los dems. Por otra
parte, frente ai conocimiento que ellos tienen de otras so-
ciedades distintas de la propia, hacen resaltar sus propias
43

semejanzas y se valoran cuando se comparan con otras so-
ciedades. Ellos se llaman "nosotros" para distinguirse de
los que son "ellos".
Haciendo un resumen de lo que se ha dicho hasta ahora,
podemos caracterizar la sociedad "folk" como una sociedad
pequea, aislada, analfabeta y homognea, con un gran sen-
tido de solidaridad de grupo. No estaremos cerca del co-
nocimiento de la simplicidad de la tecnologa de la socie-
dad " f o l k " ideal? Se debera decir algo sobre los instru-
mentos y la tecnologa de este grupo primitivo generalizado,
pero no es fcil asignar un significado a lo "simple" en
relacin con la tecnologa, que est de acuerdo con lo
que sabemos de las actuales sociedades "folk".
La precisin con que cada instrumento, entre muchos, sub-
viene a las necesidades del caso entre los esquimales,
hace que dudemos al usar la palabra "simple" cuando ha-
blamos de la tecnologa de las sociedades "folk". Algunos
enunciados negativos parecen indiscutibles. En la sociedad
"folk" los instrumentos secundarios y terciarios los ins-
trumentos que sirven para construir otros son relativa-
mente pocos en relacin con los instrumentos primarios;
no se construyen artefactos en la forma mltiple y rpida
de la manufactura mecnica: el uso de las fuerzas natu-
rales, o no existe, o existe en muy poca escala.
Las consideraciones que hacemos de la tecnologa exi-
gen nuestra atencin para la divisin del trabajo en la
sociedad "folk". El asunto ms importante aqu es, quiz,
que no existe en gran proporcin la divisin del trabajo:
lo que hace una persona lo hace otra.
En la sociedad folk ideal, todos los instrumentos y las
formas de produccin son compartidos por cada uno. El
"cada uno" debe significar aqu "cada adulto" o "cada mu-
jer", pues la obvia excepcin a la homogeneidad dentro de
la sociedad " f o l k " descansa en las diferencias, lo que ha-
cen y saben los hombres y entre lo que hacen y saben
las mujeres. Estas diferencias son sumamente definidas
y absolutas (si las comparamos con las que existen en
nuestra moderna sociedad urbana donde lo son menos).
Pero dentro de un grupo de adultos del mismo sexo, no
hay divisin del trabajo. "Dentro de los grupos locales no
existen cosas como la divisin del trabajo, excepcin he-
cha de las que hay entre sexo y sexo", escribe Radcliffe-
Brown sobre los habitantes de las Islas Andamn.
"Se confa en que todo hombre est en aptitud de cazar
un puerco, arponear una tortuga, coger un pez, ahuecar
una canoa, construir arcos y flechas y toda clase de ob-
44
jetos que puedan ser hechos por la mano del hombre". En
esta forma, todos los hombres comparten los mismos inte-
reses y, en general, tienen las mismas experiencias frente
a la vida.
Tambin podemos pensar que la sociedad "folk" ideal es
como un grupo econmicamente independiente de cualquier
otro: el pueblo produce lo que consume y consume lo que
produce. Si hay sociedades en estas condiciones, pocas de-
ben ser: algunos grupos esquimales sern, quiz, los que
ms se acerquen a ello; aunque cada pequea banda de
andamanes podra subsistir sin recibir nada de ninguna otra,
acontecera el intercambio de bienes entre banda y banda,
por medio de obsequios peridicos.
Las caractersticas anteriores equivalen a decir que la
sociedad " f o l k " es un pequeo mundo, un mundo en que
los problemas que se presentan cada da, son resueltos
por la totalidad de sus miembros an casi la misma forma.
Esta declaracin, aunque lo suficientemente correcta, omite
enfatizar uno, quiz el ms importante, de los aspectos de
la sociedad "folk".
Las diferentes formas en que los miembros de ui a so-
ciedad resuelven sus problemas diarios las. encontramos
ya convencionalizadas, pero convencionalizadas como el re-
sultado de una prolongada intercomunicacin dentro del gru-
po, al enfrentarse con estos problemas y estas formas
convencionales se han interrelacionado a tal grado, que
constituyen un sistema coherente y consecuente consigo
mismo. Tal sistema es lo que hemos quendo decir, cuando
afirmamos que una sociedad "folk" est caracterizada por
"una cultura". Una cultura es una organizacin o integra-
cin de entendimientos convencionales. Es, tambin, los
hechos y los objetos que expresan y mantienen estos en-
tendimientos, en tanto que representan el tipo caracters-
tico de tal sociedad. En la sociedad "folk" este todo inte-
grado, este sistema, siempre subviene a todas las nece-
sidades del individuo, desde que nace hasta que muere,
y de la sociedad por todo el tiempo. En gran parte, por
medio de este sistema, se describir y distinguir de otras.
Esto no equivale a decir, como antes se hizo, que lo que
un hombre hace es lo mismo que hace otro hombre. Lo
que un hombre hace dentro de una multitud amotinada, es
lo que hace otro cualquiera; pero no podemos decir que la
sociedad "folk" sea algo como esto. Por lo que concierne
a la cultura, una multitud amotinada es la verdadera ant-
tesis de una sociedad "folk". Es cierto que los miembros
45
de un populacho (que es una especie de muchedumbre)
ejecutan la misma cosa, pero es una cosa muy inmediata y
particular que hacen sin referirse grandemente a la tradi-
cin. Esto hace que no dependa de, ni exprese una gran
cantidad de conceptos convencionales relacionados entre s.
Una turbamulta carece de cultura. La sociedad " f o l k " ex-
hibe una cultura hasta el mayor grado que es concebible.
Un populacho es slo un agregado de gente que simult-
neamente hace las mismas cosas sencillas. Una sociedad
folk es una organizacin de personas que hacen muchas co-
sas diferentes tanto sucesiva como simultneamente. Los
miembros de una turba actan guiados por un mismo objeto.
Los de una sofciedad " f o l k " se guan por entendimientos
convencionales previamente establecidos, comprensivos e
nterdependientes... Cuando se dijo que los miembros de
una sociedad folk actan y piensan semejantemente, no fue
para desvirtuar el hecho de que, en un momento dado,
ejecuten muchas diferentes cosas que complejamente se
relacionan entre s para expresar los sentimientos y con-
cepciones de la colectividad. Cuando llega la ocasin de
que un muchacho haga lo que hace un hombre, el mucha-
cho hace lo que el hombre hace; en consecuencia, a pesar
de que a fin de cuentas las experiencias de todos los miem-
bros de un mismo sexo son semejantes, las actividades
de la sociedad, vistas en un momento determinado, son
diversas, aunque nterdependientes y consecuentes.
Los indios Ppago, aunque solamente unos pocos cien-
tos de ellos constituyeron una sociedad "folk" en el sur
de Arizohs. Entre estos indios, el ir a la guerra no era
una cosa tan sencilla como el que un nmero determinado
de hombres saliera conjuntamente a matar al enemigo. Era
una actividad compleja que inclua todos los miembros de
la sociedad, antes, durante y despus de la expedicin, y
que dramatizaba las ideas religiosas y morales que eran
fundamentales para la vida de los Ppago.
Para preparar la expedicin, era necesario que fueran
efectuadas ciertas prcticas rituales no solamente por los
que iban a tomar inmediata participacin en ella, sino tam-
bin por sus mujeres y por sus hijos, por los guerreros
ya de antemano victoriosos y por muchos otros del mismo
grupo. Mientras la guerra se llevaba a cabo, los diferentes
parientes de los guerreros tenan muchas cosas por hacer
y muchas otras por no hacer, como rezos, ayunos, prepa-
racin de Sos objetos rituales del culto y otras cosas por
el estilo. Estas eran actividades especiales, cada una de
las cuales iba de acuerdo con la clase de pariente que
46
se era o con la categora de la persona. As, absoluta-
mente todos tomaban participacin en la guerra.
Estas actividades especiales, y diferentes a la ve2, por
decirlo as, estaban trabadas una con la otra para formar un
todo, la sociedad-durante-una-expedicin-guerrera. Y todas es-
tas actividades especializadas obedecieron a principios fun-
damentales, entendidas por todos y expresadas y reafirmadas
en las mismas formas de actuacin: la gesticulacin de
las ceremonias rituales, las palabras de las canciones, las
explcitas o implcitas explicaciones y amonestaciones de
los viejos a los jvenes. Todos saban que la finalidad era
la adquisicin por el grupo de la fuerza sobrenatural de
los enemigos muertos.
Esta fuerza, potencialmente de gran valor positivo, era
peligrosa y las prcticas y rituales tenan como objeto pri-
mero el xito de la expedicin guerrera y luego, el encau-
zamiento, en una forma segura y utilizable, de la fuerza
sobrenatural adquirida por la matanza. Podemos decir que,
en la sociedad "folk" la conducta convencional se con-
forma a patrones claramente definidos, esto es, que pro-
cura ajustarse a cierto tipo o norma. Adems, podemos
decir que estos patrones estn relacionados entre s en
pensamiento y accin, de suerte que uno tiende a evocar
al otro y a ser consecuente con todos. Entre ios Ppago,
todo acto sancionado por la costumbre, como, por ejemplo,
cuando un guerrero regresa victorioso, es consecuente con
las concepciones generales y es una forma de ellas por lo
que se refiere a las fuerzas sobrenaturales.
Y podemos decir an ms, que los patrones, hasta el
punto que el pueblo los concibe, pueden realizarse ntima-
mente consecuentes con lo que ellos creen que debe ha-
cerse y que, para cada necesidad particular, existe una o
algunas pocas formas convencionales de resolver tal nece-
sidad de la que todos tienen conocimiento y de la que to-
dos participan. Consiguientemente, la cultura de una so-
ciedad folk es una de esas unidades en que el todo es
mayor que sus partes. La conquista de la subsistencia se
basa en la religin y las relaciones de hombre a hombre
se justifican en las concepciones basadas en un mundo
sobrenatural, o en algunos otros aspectos de la cultura.
La vida, para un miembro de la sociedad "folk" no es
una serie de actividades distintas, sino una gran actividad
fuera de la cual una parte no puede separarse sin afectar
al resto.
Una caracterstica de la sociedad "folk" relacionada con
lo anterior, requiere una afirmacin explcita. Esta se n-
47
eluy a! decir que las actividades especializadas que aconte-
cen entre los indios Ppago en tiempo de su expedicin gue-
rrera, obedecen a principios fundamentales entendidos por
todos. Estos "principios" tenan algo que ver con lo que los
Ppago conciben como objeto de la existencia. Uno de
los casi ltimos fines entre ios Ppago, fue la adquisicin
de fuerza natural. Esto no era objeto de investigacin parti-
cular, porque era una especie de axioma en funcin de la cual
se entendan otras muchas actividades de menor importancia.
Apoyados en esto, podemos decir que en la sociedad
"folk" los fines de la misma son tomados como se pre-
sentan. Las actividades que suceden durante la expedicin
guerrera, pueden ser consideradas como actos ordinarios
meramente complementarios, como aspectos de la divisin
del trabajo. Tambin pueden ser considerados, y de una
manera ms significativa, como la expresin de indiscuti-
bles objetivos comunes. La sociedad " f o l k " existe no tanto
en el intercambio de ocupaciones tiles, cuanto en los en-
tendimientos comunes, por lo que toca a los fines dados.
Estos fines no estn enunciados como un punto doctrinal,
sino que estn formados por los muchos actos que inte-
gran la vida corriente de la sociedad.
Por lo tanto, la moral de una sociedad folk su fuerza
para actuar consecuentemente por largos perodos de tiem-
po y para resolver eficazmente sus propias crisis, no de-
pende de la disciplina ejercida por una fuerza ni de la devo-
cin por algn determinado principio de accin, sino de la
concurrencia y consecuencia de muchas o de todas las accio-
nes y concepciones que integran totalmente la vida. Dicho de
una manera vulgar, la sociedad tiene un "destino que vivir".
Al decir que los fines para los que vive el hombre no
estn doctrinariamente enunciados, sino qu estn sobre-
entendidos en la accin ya hemos reconocido otro carcter
dentro de la sociedad folk que puede retener nuestra aten-
cin. Esta caracterstica puede establecerse en dos partes
estrechamente emparentadas: en primer lugar, lo que se
hace en la sociedad folk tipo, se hace as no porque alguno
o algunos de sus miembros lo decidan a un mismo tiempo,
lo que podra acontecer, sino porque parece "necesaria-
mente" derivarse de la naturaleza ntima de las cosas; y
en segundo lugar, no hay inclinacin a reflexionar" en los
actos tradicionales y considerarlos objetiva y crticamente.
En pocas palabras, la conducta dentro de la sociedad folk,
es tradicional, espontnea y crticamente inobservable (uni-
critical). En cualquier sociedad verdaderamente " f o l k " mu-
chas cosas se ejecutan como resultado de la decisin to-
48
mada para esta accin particular, pero para toda una clase
de estas acciones, la tradicin es autoridad suficiente. Los
indios deciden ahora ir de caza, esto no es, por otra parte,
objeto de una discusin sobre si ellos, de vez en vez, de-
ben ir de caza.
Los "folkways" son la lnea de conducta que surge de
la prolongada e ntima asociacin de los hombres entre
s; en la sociedad de que hablamos, todo es "folkways". El
hombre acta dentro de su propio grupo, sabiendo los en-
tendimientos tcitos y tradicionales. No hay pactos for-
males u otra clase de arreglos. Los derechos y las obli-
gaciones de los individuos se instituyen, no por especial
arreglo, sino que son, principalmente, aspectos de las si-
tuaciones individuales con referencia al sexo, a la edad, a
la profesin y al lugar que se ocupa en el sistema de pa-
rentesco tradicional en la sociedad.
En esta forma, el status del individuo se fija, en gran
parte, desde el nacimiento; va cambiando a medida que la
vida se prolonga, pero los cambios se suceden en la forma
en que estaban "predestinados" por la naturaleza de su so-
ciedad particular. Las instituciones de la sociedad " f o l k "
son de la especie de las que se han dado en llamar "incre-
mentables"; no de las que se establecen deliberadamente
con propsitos definidos, como los Tribunales para Meno-
res. De esta suerte, la ley tambin est formada por los
conceptos tradicionales sobre los derechos, obligaciones y
procedimientos acostumbrados, donde quiera que los dere-
chos y obligaciones deben ser observados; la legislacin
no toma parte en ello.
Si la legislacin no toma parte en la ley de la sociedad
" f o l k " tampoco habr cdigos, menos an jurisprudencia.
Radin ha reunido material que indica el grado limitado al
que la verdadera poblacin primitiva suele fijar sus cos-
tumbres y sistematizar su conocimiento. Esto es cierto en
las sociedades "folk" que conocemos y en las que stas
cosas existen slo en grado limitado. En la sociedad " f o l k "
ideal no hay objetivizacin ni sistematizacin del conoci-
miento dirigido por lo que parece ser su orden "interno".
El miembro de esta sociedad mentalmente construida, no
se aparta de su costumbre ordinaria y la sujeta a un exa-
men minucioso, excepcin hecha del significado que tiene
para l, cmo tal significado se define en la cultura. No
existen ejercicios habituales de clasificacin, experimento
o abstraccin sobre su propia causa, menos an sobre la
causa de los fines intelectuales. Hay un conocimiento prc-
tico que les es comn, pero no existe ciencia.
49

Debemos tomar precauciones para evitar un mal enten-
dimiento. En las pginas anteriores se ha dicho que la
conducta de os miembros de la sociedad "fo!k" es alta-
mente convencional, que la costumbre fija los derechos y
los deberes del individuo y que el conocimiento no es
examinado crticamente, ni objetiva ni sistemticamente for-
mulado. Estas concepciones son vlidas. Pero no podemos
suponer que el hombre primitivo es una especie de aut-
mata en el que la fuerza de la costumbre es lo nico
importante. Podemos equivocarnos al pensar que el hom-
bre primitivo es a tal punto receloso, que es constreido
por la costumbre. No debemos concebir en esta forma el
estado mental del hombre en ta sociedad "folk".
Dentro de los lmites puestos por la costumbre hay una
intencin de perfeccionamiento mayor. Existe- un fuerte
sentido de la competencia, de la oportunidad y un senti-
miento de que es til lo que hace uno movido por la cul-
tura. "En tal forma de vivir, no existe a rutina. Se cuenta
con todo el estmulo de la experiencia personal, especial-
mente de la de uno mismo, de la destreza siempre en com-
petencia, de las cosas bien realizadas". Las interrelacio-
nes y el alto grado de consecuencia que tiene frente a s
el individuo, le indican lo importante que es para l, en-
caminar sus esfuerzos en el rumbo tradicional. La cultura
establece fines que invitan a la accin porque se les da
gran importancia.
Se ha dicho que la sociedad " f o l k " es pequea y que
sus miembros han vivido en larga e ntima asociacin en-
tre s. Y tambin se ha dicho que en tales sociedades el
pensamiento crtico o abstracto existe en escala reducida.
Estas caractersticas estn relacionadas tambin con otros
aspectos de la sociedad "folk"; la conducta es personal,
no impersonal. Una "persona" se puede definir como el
objeto social que, en igual forma que yo, responde a deter-
minadas situaciones y que posee todos los sentimientos
e intereses que yo, siento mos; una persona es un yo en
distinta forma, sus cualidades y valores le son inherentes
y el significado que tiene para m es algo ms que un
puro significado de utilidad.
Una "cosa", por otra parte, es un objeto social que no
tiene derecho a mi simpata y que, tai como yo So concibo,
responde a m mecnicamente y su valor existe para m
en tanto que me es til para cierto fin. En la sociedad
"folk", todo ser humano admitido en su seno tiene las
consideraciones de una persona; y ninguno de nosotros
conserva r e l a c i o n e s impersonales ("forma-de-cosa") con
50
ningn otro de ios que forman el pequeo mundo de la
sociedad. Adems, en la sociedad "folk" el trato entre los
seres humanos es casi siempre personal. El patrn de con-
ducta que fue sugerido al principio por la experiencia Inte-
rior de los individuos sus deseos, sus penas, su sensi-
bilidad y sus intereses de todas clases se proyect hacia
todos los objetos con quienes ha venido a entrar en con-
tacto. De esta manera, la naturaleza tambin es tratada
personalmente: los elementos, las caractersticas del pai-
saje, los animales y especialmente cualquier cosa que nos
rodea y que por apariencia o conducta nos sugiere atributos
humanos porque a todas las cosas se atribuyen cualidades
humanas.
En pocas palabras, la vida ntima y personal del nio,
dentro de la sociedad " f o l k " se extiende al mundo del adul-
to y an al mundo de los objetos inanimados. Esto nos
lleva a una especial observacin en cuanto se refiere a la
sociedad "folk", no solamente porque las relaciones en tal
sociedad son de carcter personal, sino tambin porque de-
be declararse que son familiares. Los primeros contactos
que el nio llega a tener como persona, los tiene con otras
personas; adems cada una de estas primeras personas
proporciona al nio ciertos conocimientos, una especial cla-
se de relaciones que se asocian con la posicin geneal-
gica del individuo con quien est emparentado. El individuo
se da cuenta de que tiene un sitio en el conjunto formado
por el parentesco familiar.
Las conexiones del parentesco proporcionan un patrn en
funcin del cual dentro de la sociedad " f o l k " ideal, todas
as relaciones personales estn convencional izadas y jerar-
quizadas. Todas las relaciones son personales. Pero las re-
laciones no son, en su contenido de conducta especfica,
las mismas para todos. As como una madre se diferencia
del padre y un nieto se diferencia de un sobrino, as tam-
bin hay tres clases de relaciones personales que se ori-
ginan en la conexin genealgica y que se extienden a
toda clase de relaciones. En este sentido, la sociedad
" f o l k " es una sociedad familiar. Lowie ha demostrado la
cualificacin que se introduce en lo dicho por Maine de
que la sociedad primitiva se organiza en funcin del pa-
rentesco ms bien que en funcin del territorio.
Es cierto que el hecho de que los hombres vivan en ve-
cindad les proporciona el sentido de su unidad social. Pero
lo que debe enfatizarse para llegar al entendimiento de la
sociedad " f o l k " es que, ya sea que la mera contigidad o
el parentesco para con un hermano o para con un hijo, sea
51
lo que une a los hombres entre s, el resultado es un grupo
de gentes entre las que prevalecen las relaciones perso-
nales y jerarquizadas que caracterizan a las familias tal
como nosotros las conocemos y en las que, los patrones
de parentesco tienden a extenderse fuera del grupo de los
individuos genealgicamente emparentados dentro de la so-
ciedad. Los parientes son un tipo de personas dispuestas
a toda experiencia.
Esta concepcin general puede resolverse en conceptos
integrantes o relacionados. Dentro de la sociedad " f o l k "
las relaciones familiares se distinguen claramente una de
otra. Clases muy especiales de conducta pueden esperarse
por el to materno del sobrino y esa conducta ser dife-
rente de la que se espera por el to paterno del mismo.
Entre algunas tribus australianas, los animales muertos por
un cazador tienen que dividirse en nueve o diez partes bien
determinadas que deben darse a otros tantos parientes del
afortunado cazador, las costillas derechas al hermano del
padre, una pieza del costado al hermano de la madre, etc.
La tendencia a extender ms y ms el parentesco, toma
formas muy especiales. En muchas sociedades primitivas,
los trminos de parentesco y la conducta entre parientes,
se extienden, en grado reducido, a personas desconocidas
que deben relacionarse genealgicamente pero que, sin em-
bargo, no se consideran como parientes.
Entre los australianos centrales, los trminos de paren-
tescos se extienden "de modo que abracen a todas las
personas que tienen contacto social entre s " . . . "De este
modo, toda la sociedad forma un grupo de parientes". En
la sociedad "folk", las clases de agrupamento que no sur-
gen de la conexin genealgica, son pocas pero tienden a
tomar esa forma. El parentesco ritual es comn en las
sociedades primitivas y en las campesinas, en forma de
hermandad de sangre, relaciones divinas y otras ceremo-
nias como las de padrinos. Estas relaciones multiplican las
conexiones de parentesco; en este caso la unidad de los
individuos descansa sobre una cosa elegida de antemano.
Adems, existe un uso claramente ficticio o metafrico de
los trminos de parentesco, para designar las relaciones
ms accidentales como las que suceden entre un husped
y su hospedado o entre un creyente y la divinidad.
Las sociedades campesinas y las primitivas difieren gran-
demente en cuanto a las formas adoptadas para el paren-
tesco. Sin embargo, es posible reconocer dos tipos prin-
cipales. En uno de estos tipos, la relacin entre marido y
mujer cobra importancia especial, mientras que una cual-
52
quiera de las lneas, la patrilineal o la matrilineal, no es
seleccionada para contrarrestar con la otra. En las socie-
dades "folk" de este tipo, la familia forma una sola unidad
social y la relacin con los parientes que estn fuera de
la familia, es de importancia secundaria. Tal organizacin
familiar, es comn donde quiera que la poblacin es pe-
quea, donde los medios de subsistencia estn formados
por la precaria recoleccin de plantas silvestres y donde
los mayores agrupamientos no pueden estar juntos perma-
nentemente porque los recursos naturales no lo permiten.
Pero donde existe una mayor poblacin que permanece
junta, ya sea en una villa o en una banda migratoria, a
menudo encontramos, pero no siempre, un nfasis sobre
la lnea de vnculo consanguneo ms bien que sobre el
otro, con subordinacin de la relacin conyugal. De ah re-
sulta la fragmentacin de la sociedad en unidades de pa-
rentesco equivalentes. Estas pueden tomar la forma de
grupos domsticos ms extensos o de uniones de familias
(como en China), o pueden incluir hogares de muchas per-
sonas relacionadas entre s, en parte por parentescos ge-
nealgicos admitidos y en parte por la coparticipacin del
mismo nombre o de otras designaciones simblicas; en el
ltimo caso hablamos de los grupos como de verdaderos
clanes.
An en las sociedades donde la familia forma una unidad
econmica independiente ( como es el caso de los Esqui-
males orientales), el marido y la mujer nunca llegan a for-
mar una nueva unidad econmica y social, con la integridad
que caracteriza nuestra sociedad.
Cuando en la sociedad primitiva, un matrimonio llega a
su fin, los parientes masculinos del esposo muerto, alegan
sobre su propiedad un derecho al que nunca haban re-
nunciado. Por todo esto podemos pensar que la sociedad,
enmarcada en estos pueblos "folk", est compuesta por
personas emparentadas consanguneamente. El matrimonio
es, por comparacin con lo que acontece en nuestra propia
sociedad, algo como un incidente de cierta importancia en
la vida del individuo que nace, se educa y muere, partici-
pando de la sangre de sus parientes. En estas sociedades,
el amor romntico dificultosamente puede elevarse a ma-
yores principios.
En tanto que las lneas de consanguinidad se definen bien
(y en algunos casos ambas lneas pueden tener importancia
para el individuo), la sociedad "folk" puede considerarse
como integrada por familias ms bien que por individuos.
Es el grupo familiar el que acta y recibe la accin de
53
otros. Existe una fuerte solidaridad dentro del grupo de
parentesco, y el individuo es responsable ante todos sus pa-
rientes y viceversa. "El clan es una sociedad natural de
ayuda m u t u a . . . Un individuo pertenece al clan y no es
dueo de s mismo; si alguno es ofendido, todos le ayudan
a reparar la ofensa; y si l a su vez injuria a otro la res-
ponsabilidad es compartida por los dems".
As, en las sociedades "folk", donde la tendencia a man-
tener las relaciones de parentesco ha tenido como resul-
tado la unin de los individuos en grupos de familias o
clanes, es comn observar que las injurias hechas por un
individuo son consideradas como hechas al grupo de sus
parientes, y el grupo toma las providencias necesarias para
reparar la ofensa. Esto puede consistir en la represalia
sancionada por la costumbre o en la indemnizacin por me-
dio de una propiedad. Una gran parte de las leyes primi-
tivas no es otra cosa que la regulacin de los derechos de
un grupo de parientes contra otro grupo de parientes.
El hecho de que la sociedad " f o l k " es un grupo de fami-
lias ms bien que un conjunto de individuos se expresa,
adems, en otras muchas formas de matrimonio conocidas
como "preferenciales". La costumbre por la que en muchas
sociedades primitivas un hombre espera casarse con la
viuda de su hermano, o una mujer con el esposo de su
hermana muerta, aclara el punto de vista del matrimonio
como un entendimiento de ios grupos emparentados. Al
morir uno de los esposos, las bases para un arreglo deben
ejecutarse por un representante del grupo de familias. Cier-
tamente que en los convenios para realizar el matrimonio
en cuanto a la seleccin de los esposos por sus parien-
tes, en cuanto al precio de la novia, la dote y muchas
otras negociaciones familiares que preceden al matrimo-
nio, la naturaleza de ste, como una forma connubial de
las relaciqnes sociales entre grupos de parientes, encuentra
su expresin.
Se ha dicho en los prrafos anteriores que la conducta
en la sociedad " f o l k " es tradicional, espontnea y crtica-
mente inobservable (unicritical), que lo que un hombre fia-
ce es gran parte de lo que hace otro hombre, y que las
normas de conducta son sumamente claras y se conservan
por generaciones. Tambin se ha sugerido que la congruen-
cia de todas las partes de la conducta convencional y las
instituciones sociales, entre s, contribuye a formar el sen-
tido de rectitud que todo miembro de la sociedad " f o l k "
considera parte inherente de la misma en su manera tra-
dicional de actuar. En el bien conocido vocabulario de Sum-
54
mer, cualquier forma de vida es un "foikway": adems, los
"folkways" tienden a ser tambin "mores": formas de ac-
tuar y de pensar que implican nociones de valor moral.
El valor de cada acto tradicional objeto o institucin es,
pues, algo que los miembros de la sociedad no estn dis-
puestos a poner en duda; y el hacerlo constituira un agra-
vio. Este aspecto de la sociedad "folk" puede referirse
diciendo que es una sociedad sagrada. En la sociedad "folk"
no se puede, sin provocar el efecto negativo de las san-
ciones sociales, considerar como falto de valor lo que es
tradicional en dicha sociedad.
Se puede suponer que la santidad de los objetos socia-
les tiene su origen, en parte al menos, en el mero hecho
de que la gente se ha habituado a ellos; probablemente el
organismo de los individuos llega a ajustarse, desde muy
pronto, a ciertos hbitos motores y mentales y a ciertas
asociaciones entre una actividad y otra, o entre cierto sen-
tido de la experiencia y ciertas actividades; y es casi fisio-
lgicamente penoso cambiar o an mantener la idea de
cambio. De ah surge "un sentimiento de la impropiedad
de ciertas formas, de un valor particular social o religioso,
o un supersticioso temor del cambio".
Probablemente la santidad de los objetos sociales en la
sociedad "folk" tambin se refiere al hecho de que, en las
culturas bien organizadas, como una caracterstica de las
sociedades "folk", actos y objetos insinan las tradiciones,
creencias e deas que todos comparten. Hay razn para
suponer que, cuando lo que se hace de acuerdo con la tra-
dicin llega a tener importancia porque el pueblo no sabe
algo ms de lo que sus actos le dan a entender, la vida
comienza a tornarse ms profana. En el carcter redundan-
te de la accin convencional (exceptuando la accin tcni-
ca), tenemos el ritual; en su carcter expresivo, tenemos
la ceremonia; en la sociedad "folk", el ritual tiende a con-
vertirse en ceremonia, y el ritual y la ceremonia combina-
dos, tienden a ser sagrados, no profanos.
La santidad de los objetos sociales, en la sociedad "folk",
es aparente por la forma en que tal objeto est rodeado
de restricciones y protecciones que lo separan de lo que
es ordinario. Cuando los indios Ppago regresan victorio-
sos de una expedicin guerrera trayendo el cuero cabelludo
del Apache muerto, los cabellos del pericrneo se consi-
deran como agobiados por una tremenda "carga" de fuerza
sobrenatural; solamente los viejos que ya han sido gue-
rreros victoriosos y que se han purificado por ios ritos de
55
la religin podran tocar tales objetos y ponerlos a buen
recaudo a fin de introducirlos a la casa del matador. Una
vez hecho un mueco semejante a un indio Apache, des-
pus de muchos preparativos ceremoniales, era finalmente
sostenido un instante por los miembros de la familia del
matador, quienes habindoles con respeto y veneracin y
usando trminos de parentesco, lo ponan en la casa a fin
de que emanara de all la fuerza protectora.
Los indios de San Pedro de La Laguna, en Guatemala, tie-
nen un oficio que les sirve para toda la vida, cuya funcin
consiste en guardar diez o doce breviarios latinos impresos
en el siglo XVIII y en leer oraciones en cualquiera de estos
libros y en determinadas ocasiones. Ninguno que no sea
este oficial puede hojear los libros a menos que sea auto-
rizado por l y que se trate de ocasiones ceremoniales. Si
alguno toca estos libros enloquecer o se ver afligido
por la ceguera. Cera e incienso se queman frente al cofre
que guarda estos libros que no tienen la categora de dio-
ses pero que son objeto de santidad.
En la sociedad "folk", esta inclinacin a considerar tal
clase de objetos como cosa sagrada, se extiende, caracte-
rsticamente, an a las actividades de subsistencia y a la
fuente de aprovisionamientos del pueblo.
Frecuentemente estas fuentes de aprovisionamiento no
slo se consideran sagradas sino que an se personifican.
" M i to abuelo acostumbraba decirme", contaba un indio
Navajo, "si cuando vas a lo largo del camino te encuentras
una semilla de maz, levntala. Es como si se tratase de
un nio perdido y medio muerto por el hambre. De acuer-
do con nuestras leyendas, el maz es casi una persona
humana, slo que tiene carcter ms sagrado... Cuando
un hombre penetra a un maizal, siente que se encuentra en
un lugar sagrado, que camina entre personas sagradas. La
agricultura es una ocupacin de carcter divino. An antes
de sembrar, empieza a cantar canciones. Y contina esto
durante todo el tiempo mientras crecen tus sembrados.
Es imposible sentir que no te encuentras en un lugar sa-
grado cuando atraviesas tus campos y te das cuenta de
que ellos estn creciendo bien". En la sociedad " f o l k "
idealmente concebida, ninguna cosa es solamente el medio
para un fin prctico inmediato. Todas las actividades, an
el trabajo de produccin, son fines en s mismos, activi-
dades que expresan los valores ltimos de la sociedad.
56
III
Esta caracterizacin de la sociedad " f o l k " podr ser ex-
plicada ms extensamente. Varios de los elementos que
forman tal concepto podrn combinarse diferentemente en-
tre s y este punto o aquel otro podra desarrollarse ms
o an enfatzarse y sus relaciones se aplicaran a otros,
aspectos de l mismo. Por ejemplo, podran puntualizarse
que donde existe un pensamiento reflexivo, poco o nada
sistematizado, las soluciones ordinarias a ios problemas de
accin prctica, slo imperfectamente toman la forma de
control realmente eficaz y comprendido de los medios
apropiados para realizar el fin deseado, y que, por el con-
trario, tienden a expresar los estados mentales de los in-
dividuos que quieren llevar a cabo tal fin y que temen que
no se verifique. Brevemente, nosotros decimos esto al de-
clarar que la sociedad "folk" se caracteriza por la presen-
cia de gran cantidad de magia lo que se refiere a la accin
que est encaminada a un fin la accin instrumental
pero solamente a la accin instrumental que no lleva a ca-
bo eficazmente el fin que se propone o cuya eficacia no
se comprenda y que se manifieste por la forma en que
el encargado de hacerla piensa y siente, ms bien que por
su inclinacin a realizar tal fin.
"La magia se basa en la experiencia pacfica de los es-
tados emocionales... en los que la verdad se revela, no
por la razn sino por el juego de emociones sobre el orga-
nismo humano... la magia se funda en la creencia de que
la esperanza no puede fracasar y de que el deseo no puede
engaar". En la sociedad "folk" la accin tcnica efectiva
se encuentra muy mezclada a la actividad mgica, tal como
la hemos entendido. El he ho tiende a tomar la forma de
un pequeo drama: es la representacin de lo que se desea
ver realizado.
Realmente, la naturaleza de la sociedad "folk" podra vol-
ver a enunciarse en una descripcin de la mente "folk".
Esta descripcin podra ser, en gran parte, una repeticin
de lo que se ha escrito en pginas precedentes, aunque aho-
ra se procura hacer resaltar la actividad mental caracte-
rstica de la sociedad "folk" ms bien que sus costumbres
e instituciones. El hombre de la sociedad " f o l k " tiende a
estructurar asociaciones mentales ms acusadamente per-
sonales y emocionales que abstractamente categricas y de-
finitivas en funcin de causa y e f e c t o . . . "El hombre pri-
mitivo no solamente considera cada accin adaptada a su
57
fin principal, cada pensamiento referido a su fin primero,
en la forma que nosotros lo haramos, sino q u e . . . asocia
todo esto con otras ideas frecuentemente de naturaleza re-
ligiosa, o por lo menos simblica.
En esta forma, l les da un significado superior al que
a nosotros nos merece. Una exposicin muy semejante de
esta manera de pensar, se ha expuesto en conexin con
el pensamiento del hombre medieval; la descripcin podra
aplicarse perfectamente a la sociedad "folk":
Desde un punto de vista causal, el simbolismo aparece
como una desviacin del pensamiento. En vez de buscar
la relacin entre dos cosas observando los escondidos de-
rroteros de sus conexiones causales, el pensamiento da un
salto y descubre su relacin, no en conexin de causa a
efecto, sino en conexin de importancia o finalidad. Tal
conexin inmediatamente se presentar en forma convin-
cente, a condicin de que las dos cosas participen en co-
mn de una cualidad esencial que puede referirse a un va-
lor general... La asimilacin simblica establecida sobre
propiedades comunes, presupone la idea de que estas cua-
lidades son esenciales a las cosas. El ver como florecen,
entre espinas, rosas blancas y rosas rojas, inmediatamente
provoca una asociacin simblica en la mentalidad medio-
eval: por ejemplo, la de vrgenes y mrtires que resplan-
decen de gloria en medio de sus perseguidores. La asi-
milacin se produce porque los atributos son los mismos:
la belleza, la ternura, la pureza, el color de las rosas, son
los mismos que los de las vrgenes, el color rojo es la
sangre de los mrtires. Pero la semejanza tendr un sen-
tido mstico si el trmino medio que conecta los dos tr-
minos del concepto simblico, expresa algo esencial de lo
que ambos participan; en otras palabras, si lo rojo y lo
blanco son algo ms que nombres para designar las dife-
rencias fsicas de carcter cuantitativo, si son concebidas
como esencias, como realidades. La mente del salvaje, la
del nio y la del poeta, nunca las miran en otra forma.
La tendencia a tratar a la naturaleza personalmente, se
reconoce en la literatura como la cualidad "animstica" o
"antropomrfica" del pensamiento primitivo y el contraste
entre los mediosfines normotipo del pensamiento ms ca-
racterstico de la moderna sociedad urbana y el pensa-
miento personal del hombre primitivo, se han estudiado es-
pecialmente.
En la declaracin anterior ha faltado mencionar la au-
sencia de la conducta econmica que caracteriza al mer-
cado en la sociedad folk. Dentro de la sociedad "folk" ideal,
58
cada miembro se encuentra atado por los vnculos de la
religin o de la sangre, y el comercio lucrativo no tiene
lugar. No existe la moneda y ninguna cosa es valorada por
un denominador comn. La distribucin de bienes y ser-
vicios tiende a ser un aspecto de las relaciones de status
convencionales y personales que forman ia estructura de
la sociedad: las propiedades se intercambian como la ex-
presin de un deseo benevolente y, en gran parte, como
incidentes de las actividades ceremoniales y rituales. En
general, la obligacin de trabajar, de ahorrar y de gastar
se determina, no tanto por la estimacin racional de los
beneficios (materiales) que deben recibirse, cuanto por el
prestigio social que se obtiene por esta conducta.
La concepcin esbozada aqu, se vuelve importante si la
sociedad "folk" se observa en contraste con la de la ciudad
moderna. El vasto, complicado y rpido cambio del mun-
do que vivimos los que habitamos las ciudades y an el
habitante de costumbres urbanas que vive en el campo,
difiere enormemente del de la pequea introspectiva socie-
dad "folk" con sus bienes integradas y muy poco cambiantes
concepciones morales y religiosas. En un tiempo, todos los
hombres vivieron en estas pequeas sociedades "folk". Por
muchos miles de aos, los hombres deben de haber vivido
as; la vida urbanizada tiene muy poco de haber comen-
zado, si tenemos en cuenta la prolongada historia del hom-
bre sobre la tierra; el extremado desarrollo de la sociedad
mundial secularizada y que cambia rpidamente, abarca s-
lo unas pocas generaciones.
Los grupos tribales que an permanecen al margen de la
cada vez ms extendida civilizacin, son los pequeos res-
tos de esta primera forma de vivir. Considerndolos uno
a uno y comparndolos con las sociedades alfabetas y se-
mialabetas, industrializadas y semndustriaizadas, podemos
descubrir cmo se ha desarrollado en cada uno sus for-
mas de vida social de acuerdo con las circunstancias espe-
ciales que se le han presentado. Entre los esquimales del
Polo, donde cada pequea familia tiene que cambiar su
domicilio en los rigores del ambiente rtico, y a pesar de
que los vnculos de parentesco eran de gran importancia,
no llegaron a formarse ni clanes ni otros grandes grupos
de parentesco unilateral.
Los sedentarios Haida de las islas de la Reina Carlota,
se dividan en dos grupos de parentesco exgamos, com-
puesto cada uno por clanes, con gran orgullo de sus des-
cendientes y fuerte rivalidad entre ellos mismos. Entre las
nomdicas y guerreras tribus de Comanches, la iniciativa y
59
la fertilidad en recursos del individuo eran considerados ms
fervorosamente que entre los sedentarios y casi interde-
pendentes Zui. En el frica occidental surgieron grandes dades consisten en una novena, una danza popular y una
estados nativos con sus jefes, cortes y mercados; y en
China tenemos el ejemplo de una gran sociedad que crece
lentamente con una lite alfabetizada incluyendo una mul-
titud de comunidades rurales de tipo "folk". Donde se han
levantado las ciudades, la poblacin del campo que de-
pende de stas ha desarrollado relaciones polticas y eco-
nmicas, lo mismo que relaciones de status con la gente
de la ciudad, y de esta manera ha venido a formar una
clase especial de sociedad " f o l k " campesina que hemos
dado en llamar paisanaje, Y an en las partes ms nuevas
del mundo, como son los Estados Unidos, muchas aldeas
y pequeos pueb'os tienen, quiz, tantos puntos de con-
tacto con la sociedad " f o l k " cuantos tienen con la vida
urbana.
As, tal como se estableci en los comienzos de este
ensayo, las sociedades del mundo no estn arregladas con-
forme al grado en que verifican todas las caractersticas
de las sociedades "folk". Por otra parte, a tal punto algu-
nas de estas caractersticas tienden a presentarse en unin
de otras, que las interrelaciones entre ellas deben ser, en
gran parte, como variables nterdependientes. Realmente, al-
gunas de las interrelaciones entre estas caractersticas son
tan obvias, que juzgamos inexistente el problema. La pe-
quenez de la sociedad "folk" y la asociacin mancomunada
de los individuos, est relacionada, verdaderamente, con e!
carcter eminentemente personal de las relaciones.
La escasez de instrumentos secundarios y terciarios, y
la ausencia de la manufactura mecnica, son circunstancias
obviamente desfavorables para una muy compleja divisin
del trabajo. Sin embargo, se presentan muchos problemas
en cuanto a las condiciones en que no ocurren asociadas
algunas de estas caractersticas y en cuanto a las circuns-
tancias bajo las cuales algunas de ellas pueden favorecer
el cambio en direccin opuesta, presionando o no, para que
otra de las caractersticas tambin se modifique.
Un estudio hecho sobre las diferencias locales en la na-
turaleza del festival del santo patrono del pueblo, en algu-
nas comunidades de Yucatn, indica que, en este caso, exis-
ten algunas interrelaciones. En las cuatro comunidades que
difieren en cuanto al grado de aislamiento de los centros
urbanos de influencia modificante, el festival expresa una
relacin anualmente renovada, entre el pueblo y el santo
patrono (o su santa cruz).
60
En dicha festividad, el ritual y el culto se combinan con
una gran cantidad de diversiones. Las principales activi-
rstica corrida de toros. En cada una de las cuatro co-
munidades existen organizaciones de hombres y mujeres
que toman a su cargo la direccin del festival y que, para
la culminacin de ste, transfieren su responsabilidad a
otro grupo. Hasta tal punto la institucin es idntica en
las comunidades estudiadas. Las diferencias aparecen cuan-
do se comparan los detalles del rito y de las diversiones
y las peculiaridades de la organizacin del festival, y cuan-
do se pregunta el significado esencial de estos actos y de
estas organizaciones. Entonces puede uno darse cuenta de
que el festival, dejando de ser un acto sumamente sagrado
hecho por la poblacin, en cuanto sta es una colectividad
formada por grupos familiarmente definidos que guardan
estrecha relacin con el sistema de concepciones morales
y religiosas de cada uno, llega a ser, principalmente en las
co"munidades ms urbanizadas, una oportunidad para el de-
leite de unos individuos y el provecho financiero de otros,
con muy poca relacin a las concepciones morales y reli-
giosas.
De las comunidades que se estudiaron, en la ms ais-
lada y en general ms parecida a la "folk", la organizacin
del festival est ntimamente vinculada a toda la estruc-
tura social de la comunidad. La jerarqua de los jefes de
la comunidad, cuyos deberes son religiosos y civiles a la
vez, se pone de manifiesto en el festival. Son los jefes
los que deciden las disputas y conducen la guerra, quienes
toman lugares especiales en las procesiones y en la direc-
cin de las ceremonias. La comunidad, incluyendo varios
poblados vecinos, de acuerdo con la lnea masculina se
divide en cinco grupos. La responsabilidad para conducir
los rezos y preparar la comida del festival, se confiere,
por rotacin, a cuatro hombres elegidos por cada uno de
los cinco grupos.
El festival es celebrado en la villa-cabecera y en el lugar
donde se guarda la cruz patrona de toda la comunidad. El
festival consiste, principalmente, en actos religiosos cele-
brados con toda solemnidad: misas, rosarios, procesin de
imgenes, genuflexiones de los creyentes. Con toda so-
lemnidad, un oficiante especial presenta a la cruz patrona
de las ofrendas rituales; al hacerse el ofrecimiento, algu-
nos smbolos de la divinidad son trados del templo y ex-
puestos al pueblo que est de rodillas. El traslado de la
responsabilidad para dirigir el festival, se verifica por me-
61

dio de una ceremonia y un ambiente de santidad; primero,
ciertas insignias rituales se colocan sobre el altar y luego,
despus de recitar algunos rezos y de ejecutar una danza
religiosa, y a la vista de todos, los que ese ao realizaron
el sagrado encargo, entregan dichas insignias a sus suce-
sores que sern los encargados de llevar a cabo el fes-
tival el ao siguiente.
En los pueblos que estn menos aislados, el festival es
en forma semejante, pero est menos vinculado a la orga-
nizacin social de la comunidad, s menos sagrado y hace
posible la existencia de mayor cantidad de responsabilidad
y de iniciativa individual. Estos cambios la separacin
del festival de la organizacin permanente de la sociedad,
la secularizacin de l y el cambio de la responsabilidad
de grupo a la iniciativa individual, continan en otras so-
ciedades estudiadas, a medida que uno se aproxima a la
influencia de la ciudad de Mrida.
En algunos pueblos de la costa, el festival del santo
patrono es, para unos cuantos hogareos mundanos, una
empresa para ganar dinero. La novena, la danza popular
y la corrida de toros sobreviven an.
Pero la novena est en manos de unas pocas mujeres
que no reciben ayuda de las autoridades municipales. La
corrida de toros es una diversin comercial; los toreros
profesionales son alquilados por dinero para la ocasin en
que se necesitan y se compra boleto para asistir al es-
pectculo. La danza popular es muy poco tomada en cuenta.
El festival es disfrutado por la gente joven que viene para
bailar danzas modernas y presenciar la corrida de toros y
es, adems, una oportunidad para el negocio de los comer-
ciantes. Lo que era una institucin " f o i k " ha venido a ser
una empresa en que los individuos participan con fines pro-
fanos. .
La principal conclusin obtenida del estudio que se hizo
en Yucatn fue la de que las comunidades menos aisladas
y ms heterogneas de dicha pennsula son ms profanas
e individuales y estn ms caracterizadas por la desorga-
nizacin de su cultura. Adems, pareca probable que, en
s los cambios observados en Yucatn, haba una relacin d e ,
interdependencia entre las caractersticas cambiantes, es-
pecialmente entre la desorganizacin de la cultura y la se-
cularizacin. "El pueblo deja de creer porque olvida prac-
ticar sus convicciones y olvida stas porque deja de hacer
lo que ellas significan". (Redfield). Nuevas ocupaciones
y otros cambios en la divisin del trabajo, traen como con-
secuencia que el pueblo no pueda participar en los viejos
62
rituales; y dejando de participar, deja de compartir los va-
lores para los que existen los rituales. Sin embargo, reco-
nocidamente, esto es slo una parte de la explicacin.
La concepcin de la sociedad "folk" ha estimulado a un
pequeo grupo de investigadores del campo para que to-
men en consideracin algunos de estos problemas sobre
interdependencia e independencia de estas caractersticas
en ia sociedad. En Yucatn, el aislamiento, la homogenei-
dad, la concepcin persona! y simblica de la naturaleza,
la importancia de las relaciones familiares, el alto grado
de organizacin de la cultura y la santidad de las sancio-
nes o instituciones, fueron observadas regularmente asocia-
das entre s. Se tuvo conocimiento entonces, que en cier-
tas comunidades indgenas situadas cerca o en las orillas
del Lago de Atitln en Guatemala, esta asociacin de ca-
ractersticas no se repite.
Como se estim que estas comunidades guatemaltecas
no estaban cambiando rpidamente, sino que perseveraban
en su naturaleza esencial, se obtuvo la conclusin de que
"una sociedad estable puede ser pequea, simple, homo-
gnea en prcticas y creencias", con una cultura local bien
organizada y an "con relaciones impersonales, con insti-
tuciones formales que norman los actos del individuo, y
con una organizacin familiar dbil, con vida profana, y
con individuos que actan ms para obtener ventaja eco-
nmica o personal que movidos por una profunda convic-
cin o por un pensamiento de hacer el bien a la sociedad".
Se ha puntualizado, adems, que en estas comunidades
guatemaltecas un "punto de vista de! mundo primitivo" es-
to es, una disposicin para tratar personalmente con la na-
turaleza atribuyndole cualidades como si fuera una entidad,
y para efectuar conexiones ms bien simblicas que cau-
sales, coexiste con la tendencia que, a lo impersonal, co-
mercial y profano, lo mismo que las sociedades urbanas,
tienen las relaciones entre hombre y hombre.
Estas observaciones, a la vez, nos llevan a considerar
algunas cuestiones acerca de las circunstancias que tien-
den a producir determinada clase de sociedad o determi-
nado aspecto de ella ms bien que otro. El rompimiento
de las instituciones familiares operado desde hace muy
poco en la sociedad occidental, frecuentemente se atribuye
al desarrollo de la ciudad y de !a industria moderna.
Si, como he anotado, las instituciones familiares son d-
biles tambin en estas comunidades de Guatemala, deben
existir causas alternantes para el rompimiento de la fami-
lia, el surgimiento de la industria moderna y el crecimiento
63.
de la ciudad, puesto que estos indgenas guatemaltecos
viven en sus haciendas o muy cerca de ellas, tienen ofi-
cios de manufactura casera y muy poco o ningn contacto
con la ciudad. Se ha insinuado que, en el caso de las
sociedades de Guatemala, parte antes de la conquista y
parte despus de ella, el desarrollo de la economa pecu-
niaria y del comercio, de los vendedores ambulantes fun-
dado sobre la gran divisin regional del trabajo y sobre
un sistema de control impuesto forzosamente por un pe-
queo grupo de gentes privilegiadas, pueden ser la causa
de que haya disminuido la importancia de las institucio-
nes familiares y la independencia del individuo, sobre todo
por cuanto se refiere a la subsistencia.
El carcter profano de la vida de los pueblos de la al-
tiplanicie en la regin del lago de Atitln, no se encuentra
tan bien establecido como el carcter individualizado de
la vida, pero la vida all es efectivamente profana, es algo
que se ha desenvuelto sin la influencia de una fuerte mo-
vilidad personal, de la industria mecnica o de la ciencia.
En un bien conocido ensayo, Max Weber demostr cmo,
en el caso de los puritanos, el capitalismo comercial no
estaba en contraposicin con la piedad.
De este modo parece que una sociedad alfabetizada, o
en parte al menos urbanizada, puede ser, a la vez, alta-
mente comercial y sagrada como los judos, mientras
que bajo otras ciertas condiciones, un pueblo en otros as-
pectos semejantes a los " f o l k " puede tornarse individualis-
ta, comercial y, acaso, profano. Lo importante, pues, es
la determinacin de las condiciones limitantes.
[Redfield, Robert. "The Folk Society", en American Journal of Socio-
logy Lll, January, 1947, Versin castellana tomada de Revista Mexicana
de Sociologa, vol. IV, Mxico 1942. que gentilmente ha autorizado su
reproduccin.}
64
George M. Foster
Qu es la cultura folk?
Durante la generacin pasada los antroplogos extendie-
ron grandemente su campo de trabajo; desde las socieda-
des tribales, primitivas, a unidades sociales mayores, con
formas de vida ms complejas, con orgenes histricos
ms complicados y con mejor documentacin histrica. Es-
tos estudios, llamados comnmente "de comunidad", se
han desarrollado en lugares tan diversos como Mxico, Per,
Brasil, Irlanda, China, Japn e India. La caracterstica super-
ficial de estas comunidades es que no son "primitivas" en
el sentido usual de la palabra; pero tampoco son "civiliza-
das", en el sentido de estar integradas a las culturas in-
dustriales modernas.
A primera vista, aparecen distribuidas en diversos inter-
valos a lo largo del camino que lleva de la sociedad tribal
a la sociedad urbana moderna. La feliz expresin de Red-
field, cultura folk, para designar un tipo ideal opuesto a la
vida de ciudad, atrajo la atencin de los antroplogos que
necesitaban un trmino conveniente para designar la forma
de cultura que estaban estudiando. Algunos antroplogos
han tendido a usar los trminos de cultura folk y sociedad
folk en el sentido de culturas no primitivas, pero relativa-
mente simples, que estn siendo modificadas rpidamente
por el creciente contacto con la civilizacin industrial.
En esta ocasin, el autor desea discutir cules parecen
ser los supuestos bsicos de la hiptesis de Redfield; indi-
car tas limitaciones aparentes de su enfoque, y sugerir un
concepto alternativo de la cultura folk, que parece corres-
ponder mejor a los hechos de las sociedades reales des-
critas por los antroplogos. Al mismo tiempo, desea pre-
sentar un cuadro de referencia terico, dentro del cual
pueda discutirse un cierto nmero de problemas culturales
de carcter general.
El enfoque de Redfield de la cultura folk es a la vez emp-
rico y racional o lgico. Como un buen investigador de
campo, formado en el pensamiento inductivo tradicional de
la antropologa norteamericana, reconoce que la teora cul-
tural debe basarse en los hechos de las sociedades reales.
Como un terico cuyo pensamiento ha sido influido profun-
damente por la sociologa filosfica europea, est intere-
65
sado en relacionar los hechos etnogrficos con un esquema
general de la cultura. La integracin de estos dos puntos
de vista en Redfield, y la evolucin de sus ideas, se en-
cuentran en una serie de monografas y de ensayos apare-
cidos entre 1930 y 1947.
En un sentido descriptivo, Redfield encuentra que las
sociedades folk son pequeas, aisladas; grupos casi auto-
suficientes, homogneos en raza y costumbres. Sus partes
componentes son estrechamente interdependientes; las re-
laciones son directas y personales; la tecnologa es simple
y la divisin del trabajo muy escasa. La familia juega un
gran papel en las instituciones societarias; las sanciones
que gobiernan la conducta son predominantemente sagradas;
el culto est subrayado; el ritual est muy desarrollado, y
expresa vivamente los deseos y temores del pueblo. La
sociedad es relativamente inmvil; los cambios son lentos;
las formas de vida forman una red simple de significaciones
interrelacionadas, y los hbitos de las personas tienden a
seguir las costumbres establecidas. La lista total de ca-
racteres responde al tipo ideal de sociedad. Cualquier
sociedad real no debe mostrar necesariamente todos los
elementos.
En un sentido terico, Redfield coloca la sociedad folk
dentro de un sistema lgico construido sobre dos tipos
ideales polares: la sociedad urbana y la sociedad no-urbana
(folk). La sociedad folk ideal es una construccin men-
tal (presumiblemente tambin lo es la sociedad urbana);
ninguna sociedad real responde exactamente al tipo, aun-
que se le acercan las sociedades primitivas estudiadas
por los antroplogos. El continuun-folk-urbano, que resulta
de estos conceptos polarizados, proporciona una escala a
lo largo de la cual pueden colocarse las sociedades rea-
les; su posicin estar determinada por la proporcin re-
lativa de caracteres folk o urbanos que muestre.
En contraste con el tipo de sociedad ideal folk, el tipo
ideal urbano est caracterizado por heterogeneidad social;
individualizacin; instituciones seculares, ms que familia-
res o religiosas; divisin del trabajo; economa monetaria,
y despersonalizacin en general de las relaciones entre
la gente.
Las semejanzas conceptuales entre la sociedad folk ideal
de Redfield, la horda de Durkheim y la Gemeinschaft de
Tnnies, son claras (Redfield incluye tambin a Henry
Maine, Lewis Morgan, Howard Becker, A. A. Goldenweiser
y Alfred von Martin entre los que han influido su concepto
66
de cultura folk). La horda de Durkheim es un tipo ideal de
sociedad, nunca visto en su forma pura, cuya cohesin est
determinada por lo que llama "solidaridad mecnica", ba-
sada en una conciencia colectiva. En oposicin a la horda,
existen sociedades complejas, en las cuales la divisin de
trabajo ha producido un sistema de partes diferenciadas que
se complementan mutuamente; Durkheim las describe co-
mo caracterizadas por la "solidaridad orgnica" (Simpson,
1933, esp. pp. 106-229). La Gemeinschaft, o "comunidad",
de Tnnies, resulta de una voluntad "natural"; se ejempli-
fica en sociedades cuyas relaciones personales estn ba-
sadas en el parentesco, en la amistad, y en la vecindad,
que funcionan por concordia, costumbres, normas popula-
res y religin, y cuyo tipo ideal se encuentra en la vida de
pueblo y aldea. La Gesellschaft o "sociedad", resulta de
una voluntad "racional", que se expresa en un contrato so-
cial conscientemente planeado para realizar ciertos fines.
Las relaciones impersonales y las acciones calculadas de
este tipo de asociacin funcionan por medio de conven-
ciones, legislacin y opinin pblica. Las ciudades expresan
la Gesellschaft {Tnnies, 1940, es. pp. 16-18).
Cuando menos dos supuestos bsicos parecen estar en
esta unin de teora filosfica sociolgica y de investiga-
cin de campo. Primero: los tipos ideales propuestos tienen
valor taxonmico en tanto que ayudan a clasificar socieda-
des reales y tienen valor heurstico en tanto facilitan hip-
tesis que pueden ser sometidas a prueba. Segundo: estos
tipos ideales suponen una interrelacin funcional entre los
elementos caractersticos de cada tipo, que explica su pre-
sencia reunida; esto es, los elementos no forman un agre-
gado fortuito.
La validez entera de estos supuestos es discutible. TO-
nnies, por ejemplo, es explcito sobre el problema de las
relaciones entre el tipo ideal y las sociedades rurales: "Es-
tos conceptos (.Gemeinschaft y Gesellschaft] significan
las cualidades modelo de la esencia y sus tendencias a
estar reunidas.
" A s , ambos trminos estn en el presente contexto sepa-
rados de sus connotaciones designativas de entidades o
grupos sociales, e incluso de entes colectivos y artificiales;
la esencia de la Gemeinschaft y de la Gesellschaft se en-
cuentra entremezclada en todas las formas de asociacin"
(Tnnies, 1940, pp. 17-18). Redfield (1947, p. 29) ha reco-
nocido tambin, explcitamente, los problemas precedentes
de considerar a las sociedades reales en relacin a un es-
quema unilineal de tipos ideales. El valor heurstico de os
67
I
tipos ideales es claro, pero su utilidad para clasificar socie-
dades reales es dudosa.
Con respecto al segundo punto, la evidencia acumulada
por las investigaciones de campo sugiere que cuando me-
nos algunos de los elementos considerados por Redfield
como variables interdependientes, son en realidad, variables
independientes cuya relacin est histrica y no causalmen-
te determinada. Por ejemplo, Tax (1939) ha establecido
que los indios de Guatemala muestran unas variables y
otras no, que algunos de sus rasgos son folk, y otros ur-
banos. Herskovits (1948) sostiene que el tipo ideal de Red-
field no sirve para explicar los aspectos folk de los cen-
tros urbanos del frica occidental, algunos de los cuales
llegan a 350.000 habitantes.
La definicin de la cultura y de la sociedad folk en tr-
minos de tipos ideales polares (urbanos y no-urbanos), tie-
ne varias consecuencias lgicas que, en mi opinin, estereo-
tipan la investigacin de campo y osturecen algunas de las
caractersticas salientes de las sociedades estudiades. Pri-
mero, esta dicotoma tipolgica agrupa a todos los pueblos
no-urbanos, 'desde las tribus ms primitivas y aisladas a
los primitivos transculturados, a las culturas rurales mes-
tizas de Amrica Latina y a los pueblos campesinos de Eu-
ropa. De hecho, en su ms reciente publicacin Redfield
(1947) usa los trminos primitivo y folk como sinnimos.
Segundo, desde el punto de vista del desarrollo, esta con-
cepcin supone que toda sociedad humana debe haber sido
folk hasta el comienzo de la vida de ciudad, cuya influen-
cia destruye la cultura folk. Se desprende, entonces, que
si la cultura folk ha existido siempre, el estudio de sus
orgenes es igual al estudio del origen de la cultura. Los
intereses de Redfield en los procesos culturales, sin em-
bargo, estn principalmente limitados a lo que ocurre en
las sociedades folk cuando son influidas por el contacto
con los centros urbanos y cesan de existir. Tercero, el con-
cepto de tipos polares hace difcil el anlisis de la cultura
folk en la ciudad.
Puesto que las caractersticas de la vida urbana son las
opuestas de la vida folk, la cultura folk puede existir en
las ciudades slo en la medida en que en cualquier ejem-
plo concreto el esquema ideal es violado por los hechos.
Ninguna explicacin de la cultura folk, como parte integral
de aigunos tipos de ciudad, parece posible entonces.
Sin embargo, el concepto de cultura folk y de sociedad
folk define (en mi opinin con razonable precisin) los ti-
pos de comunidades y de culturas llamadas folk por ios
68
antroplogos. Tambin facilita un cuadro para a investiga-
cin emprica y el establecimiento de teora de la cultura.
De acuerdo con esta idea, la sociedad folk no es una so-
ciedad completa y aislada por s misma. Es una "media-
sociedad", una parte de una unidad social mayor (usual-
mente la nacin), con la cual est estructurada vertical y
horizontalmente. El componente folk de esta unidad ma-
yor tiene con ella una relacin simbitica espacial-temporal.
En este sentido, lo folk y lo urbano no son conceptos pola-
res, sino partes de la definicin de un cierto tipo socio-
cultural del cual la ciudad preindustrial es un punto focal.
Lejos de destruir a la sociedad folk, este tipo de unidad
urbana es una precondicin de su existencia. Esto aclara
por qu (como los antroplogos han descubierto en la prc-
tica) para describir una cultura folk es preciso conocer
tanto de la historia, la estructura y el contenido de la cul-
tura nacional (incluyendo las ciudades).
En cierta medida, este concepto coincide con la defini-
cin de Redfield de una sociedad campesina, a la que se
reconoce como constituyente (con la sociedad urbana) de
una unidad estratificada organizada en trminos de status
(Redfield, 1939, p. XV). Pero aunque las sociedades campe-
sinas son aqu definidas como sociedades folk, no deben
confundirse con la cultura folk, porque la cultura folk se
encuentra tambin fuera de las sociedades campesinas, es-
pecialmente en ciertos tipos de ciudades, como veremos.
Esta definicin implica que las culturas verdaderamente pri-
mitivas deben excluirse de la categora folk. Estas cultu-
ras primitivas estn, cuando menos en teora, completamen-
te aisladas y son completas por s mismas.
Para entender estos grupos, de los cuales el esquimal
sera un buen ejemplo, necesitamos conocer muy poco so-
bre otros pueblos, y lo que necesitamos conocer se refiere
ms bien a las relaciones que a la historia cultural, a la
estructura y al contenido. La definicin excluira tambin,
a las sociedades primitivas recientemente transculturadas,
porque tampoco existe la relacin simbitica a la que alu-
damos; no forman parte de una unidad y la difusin opera
en un sentido solo. Sin embargo, las sociedades primi-
tivas y las transculturadas pueden convertirse en socieda-
des folk, y as ha ocurrido en el pasado.
Las culturas folk (creo yo) pueden ser analizadas desde
dos puntos de vista: en su propio contexto y en su rela-
cin orgnica con culturas no-folk ms complejas. Redfield
insiste en considerar a las sociedades folk como aisladas
y remotas a la influencia urbana. Me parece que confunde
69
 r
la falta de movilidad individual con la falta de contacto cul-
representa habilidad cientfica de alto orden y solucin
tural. Si el contenido de las culturas llamadas folk se ana-
razonada de problemas especficos. Entre ellos podran
liza, uno se sorprende de encontrar cuan importante son
mencionarse muchas mquinas simples, como la rueda, el
aquellos elementos que estn en ella precisamente porque
molino de agua, los trapiches, las fraguas, los fuelles, los
la sociedad no est aislada. Una de las ms obvias dife-
manjolos de Brasil, los batanes. Se piensa comnmente,
rencias entre las verdaderas sociedades primitivas y las
de todos ellos como caracteres de cultura folk, slo porque
folk, es que estas ltimas han estado en contacto por si-
ya no son de uso general en los centros que los inventa-
glos con los centros de civilizacin.
ron y desarrollaron.
La regla general del desarrollo de las culturas folk po-
Muchos muebles, especialmente sillas, mesas, camas y
dra establecerse de la siguiente manera: las culturas folk
colchones, son adquisiciones folk relativamente recientes,
incorporan continuamente parte de los componentes ms
tanto en el Nuevo Mundo como en la Pennsula Ibrica, y
intelectualizados de su propia tradicin, o de las tradicio-
siguen frecuentemente modelos usados por las clases al-
nes que han sido asimiladas en el pasado, y de la super-
tas. Lo mismo resulta cierto con respecto a la vestimenta.
cultura del rea. Semejante concepto subraya la dinmica
Muchas formas de vestir, como el pantaln corto y los
cultural, ms que las cualidades estticas de la cultura. Si
chalecos de los indios andinos, las voluminosas faldas de
las culturas que yo llamo folk se examinan crticamente,
las mujeres, el rebozo mexicano, la mayor parte de los
se encontrar que muchos de sus elementos ms signifi-
sombreros, tienen su origen en vestidos espaoles de si-
cativos se han filtrado desde el mundo intelectual de su
glos atrs. El vestido de china poblana de Mxico tiene
propia tradicin. El tiempo es una parte esencial del con-
su origen en las sedas importadas e Mxico por los ga-
cepto de cultura folk: tiempo para integrar los nuevos ras-
leones de Manila.
gos y complejos de la estructura total, para reelaborarlos
y armonizarlos con el conjunto funcional. El elemento de La alfarera prehispnica era hecha a mano, sin vidriar
tiempo puede ser, en parte, lo que distingue a una cultura (excepto en raros casos y ms bien con propsitos deco-
folk de la de un grupo recientemente transculturado. rativos que utilitarios) y se coca en fuego abierto. La
cermica folk actual con frecuencia se hace en rueda de
Las culturas folk existentes no son el resultado del con-
alfarero, se vidria a prueba de agua y se cuece en hornos.
tacto durante los siglos XIX y XX entre las civilizaciones
Los deliciosos diseos de pjaros, animales y hojas, tan
de Europa occidental y los pueblos iletrados del mundo. En
frecuentes, son descendientes directos de las piezas de
Europa, en la India, en China y en Japn, son el resultado
maylica espaola.
de contacto continuo entre los centros de vida intelectual
y las masas, entre lo rural y lo urbano. Los tejidos eran, por supuesto, un rasgo prehispnico.
Pero la casi totalidad de los tejidos industriales de ahora
En Amrica Latina son el resultado del contacto entre
se hacen en telares espaoles. La cultura folk del Nuevo
los pueblos nativos y la Europa preindustrial, y del contacto
Mundo no ha hecho ningn cambio importante en esta m-
con los centros intelectuales de Amrica. Probablemente
quina. El complejo religioso prevalesciente en Amrica La-
puede decirse que las sociedades folk existan ya en la
tina es un producto de la cultura folk slo en la medida
Amrica prehispnica donde quiera que se encontraran re-
en que ios elementos catlicos han sido reelaborados para
laciones simbiticas entre la ciudad y el campo.
hacerlos compatibles con patrones preexistentes no entera-
Los folkloristas han puesto en duda la cualidad puramen- mente desaparecidos. Es ms correcto decir que la reli-
te espontnea de la cultura folk, y han sugerido que mucho gin latinoamericana debe su existencia a las reflexiones
de lo que se llama " f o l k " en sentido estricto es pro- teolgicas y filosficas de muchas de las mejores mentes
ducto de grupos intelectuales y artsticos. Parece, sin em- de la historia durante varios siglos. Las fiestas religiosas
bargo, que se ha investigado poco en este sentido. Deseo que se observan, no son resultado de la difusin de las
aplicar esta idea al anlisis de las culturas folk de Am- ' fiestas religiosas populares espaolas, sino de la implan-
rica Latina. tacin por ia Iglesia y el Estado de las festividades que se
El examen de la cultura material de la Amrica Latina consideraban obligatorias en el siglo XVI. Las "sanciones
preindustrial revela que existen muchos aspectos que no sagradas", que Redfield encuentra formando parte de la so-
son producto de la mentalidad folk precientfica, sino que ciedad foik ideal, se deben en gran parte, entonces, a un

70
71

accidente histrico ms bien que a un desarrollo espont-
neo de la sociedad misma.
La organizacin eclesistica que forma la base de la
vida ceremonial de los pueblos latinoamericanos y en cier-
ta medida de las ciudades, es tambin el resultado del
deseo de la Iglesia y de sus esfuerzos. Muchas represen-
taciones religiosas tienen su origen en los autos sacramen-
tales de Espaa, que en ciertas ocasiones eran escritos
por los mejores autores. Algo parecido puede decirse de
los' nacimientos en Navidad, de las ofrendas votivas, etc.
Lo que es cierto en la religin resulta serlo tambin en
la organizacin civir, que en gran medida est basada en
los principios establecidos por la Corona espaola. Incluso
la disposicin de los poblados, con su plaza principal, si-
gue un patrn ideal espaol. Y el hecho de que la orga-
nizacin civil actual tiende a seguir los patrones nacionales
indica hasta qu punto la cultura folk no es una cultura
por s, sino que comparte elementos de organismos socia-
les ms complejos.
Mucho del carcter aparentemente folk de la organizacin
social es resultado de la influencia de la Iglesia; la familia
mongama, con parentesco bilateral, reemplaz en muchos
casos a la familia polignica con parentesco unilateral. Los
derechos y deberes del parentesco estn enraizados en pa-
trones establecidos por la Iglesia. A este respecto debe
mencionarse, especialmente, el compadrazgo. La comple-
jidad del compadrazgo en el Nuevo Mundo es mayor que en
Espaa, y parece en gran parte resultado de elaboracin
local; pero su origen puede ser claramente trazado en el
dogma catlico.
La forma en que el pensamiento cientfico de los siglos
pasados se filtr hasta el nivel folk est bien ilustrada en
la medicina popular. La medicina folk de Hispanoamrica
forma una unidad en tanto que tiene su base en el cono-
cimiento cientfico popularizado de la poca de la Conquis-
ta. Particularmente debe notarse la prevalencia de la teora
de los humores de Hipcrates y Galeno, y las ideas de
" f r o " y "caliente" aplicadas a la comida, a los remedios,
a las enfermedades y a sus causas, etc. Es notable, asi-
mismo, que la mitad o ms de las yerbas prescritas como
medicinales en Amrica Latina, eran recetadas por los m-
dicos espaoles del siglo XVI.
En muchos otros aspectos los elementos de la cultura
folk descienden de esferas intelectuales, urbanas y corte-
sanas de los siglos anteriores. Tal, por ejemplo, los jari-
peos de Mxico, los fuegos artificiales, la msica popular.
72
los instrumentos musicales, etc. Ms o menos toscamente,
reproducen lo que en el siglo XVI parece haber sido patri-
monio de los grupos sociales altos. La literatura y el fol-
klore espaol han entrado en la cultura folk de Amrica
Latina no tanto por caminos populares como por caminos
intelectuales.
Es claro que la profundidad en el tiempo es una parte
esencial de las relaciones simbiticas entre las sociedades
folk y las sociedades ms complejas'. Una cultura folk es
as precisamente porque durante mucho tiempo a veces
"siglos ha estado absorbiendo constantemente la produc-
cin y las costumbres de grupos socialmente superiores.
Pero las culturas folk tambin tienen otro tipo de contacto:
el actual. Como miembros, en muchos casos, de unidades
nacionales, tienen que pagar impuestos, con frecuencia tie-
nen escuelas, utilizan peridicos y revistas, reciben pro-
ductos del mundo industrial, viajan, etc. Las clases bajas
de ciertas ciudades, que en alguna forma participan de la
cultura folk, tienen una relacin ms ntima con la cultura
no folk que los grupos que estn alejados de los centros
urbanos.
La relacin simbitica entre Folk-no-Folk, que se postula
aqu como concepto clave de la cultura folk, implica que
la direccin del movimiento cultural no es slo de la ciu-
dad al campo, de las clases altas a las bajas. Ms bien
es un movimiento circular, en el que la cultura folk se
permea de la produccin intelectual y cientfica, pero a la
vez contribuye, siquiera en poco grado a la cultura de las
sociedades no folk. La danza muestra este proceso clara-
mente. En los siglos XVII y XVIII los maestros de danza
de Europa Occidental introdujeron danzas folk despus de
adaptarlas a las necesidades de la corte. Estas danzas crea-
ron ms tarde el patrn de importantes obras profesionales.
Las danzas folk convertidas en danzas de saln pasaron a
Amrica Latina, donde poco a poco se convirtieron a su
vez, de nuevo, en danzas folk.
El concepto de cultura folk que presentamos resuelve el
problema de las cualidades folk que se han encontrado en
ias masas de ciudades preindustriales. Osear Lewis pre-
sent recientemente el caso de un grupo de familias de
Tepoztln que emigraron a la ciudad de Mxico. Lejos de
quebrar los valores antiguos, mantuvieron en grado sor-
prendente sus normas de vida de Tepoztln en la ciudad.
Recientes estudios de medicina folk en siete pases latino-
americanos muestran slo ligeras diferencias entre las prc-
ticas de la ciudad y las del campo.
73
 La presencia o ausencia de proporciones importantes de
cultura folk en las ciudades y pueblos grandes, parece ser
una funcin del tiempo del centro urbano. A pesar de la
reciente y rpida industrializacin de muchas ciudades la-
tinoamericanas, sus tipos sociales siguen siendo esencial-
mente preindustriales. Los patrones de organizacin fami-
liar, el status de las mujeres, las relaciones entre el pa-
trn y los empleados, los mecanismos formalizados o no
para mantener el orden, las actitudes ante la religin, son
ms caractersticamente propios de las ciudades comercia-
les preindustriales que de las ciudades modernas.
Si nuestros argumentos son vlidos, el estrato folk es
una parte de una sociedad preindustrial caracterizada por
clases sociales. En su forma rural el estrato folk es igual
a la comunidad entera; en su forma urbana el estrato folk
es slo una parte de la comunidad. Este punto de vista
permite diferenciar entre cultura y sociedad folk, trminos
que Redfield usa indistintamente. Una cultura folk puede
ser una forma de vida comn a algunos o a muchos de los
pobladores de aldeas, pueblos o ciudades en un rea dada.
Pero nunca puede ser cultura completa en el sentido en
que lo, es la de un grupo primitivo.
Una sociedad folk es la constituida por un grupo organi-
zado de individuos caracterizados por su cultura folk. En
el Mxico central, por ejemplo, parece existir una cultura
folk ms o menos homognea. Cada uno de los pequeos
j agrupamientos rurales que se encuentran en esta rea cons-
tituye una sociedad folk. Pero las clases rurales caracte-
rizadas por su cultura esencialmente folk no constituyen
una sociedad diferenciada, puesto que las vidas de los in-
dividuos de estas clases estn ligadas al funcionamiento
orgnico de una sociedad que incluye (y que es dominada)
por elementos no folk. Muchos elementos de la cultura
folk pueden aparecer en agregados sociales que no son
bsicamente sociedades folk, pero las sociedades folk no
pueden existir aparte de la cultura folk.
Cualquier sociedad folk puede ser caracterizada por un
nmero mayor o menor de los elementos especificados por
Redfield como correspondientes al tipo ideal. Pero una tal
sociedad no ser ms o menos folk segn lo cerca o lo
lejos que est del tipo ideal. El criterio diagnstico de
la cultura folk y de la sociedad folk debe ser estructural
y orgnico y tiene que estar determinado por las relacio-
nes entre ambos (cultura y sociedad).
De acuerdo con la definicin que sugiero, la cultura folk
apareci con la revolucin urbana, cuando la organizacin
social estratificada de las ciudades se desarroll, apare-
ciendo una lite intelectual, Gientfica y social. Las con-
diciones dinmicas que produjeron esta nueva forma de
organizacin humana continuaron en accin hasta el desarro-
llo de la economa industrial moderna. Y las culturas folk
siguen existiendo hoy en aquellos lugares en que los cen-
tros urbanos no se han industrializado, donde las viejas
condiciones dinmicas persisten. Las formas nuevas de or-
ganizacin social y poltica que parecen necesarias en la
economa industrializada, no conducen a la persistencia de
la cultura folk.
Puede decirse, entonces, que las culturas folk desapare-
cern en aquellos lugares que se industrialicen. Difcil-
mente puede decirse que existan ahora culturas folk en
Estados Unidos, Canad, Inglaterra, Alemania, aunque en
reas perifricas queden quizs manifestaciones margina-
les. Parece tambin improbable que aparezcan nuevas cul-
turas folk. Los pocos grupos primitivos que quedan pro-
bablemente sern asimilados directamente a las culturas
nacionales industrializadas, y las culturas folk existentes
perdern gradualmente sus caracteres folk en la medida en
que se integren a las sociedades industriales.
Obras citadas
Durkheim, Emi!. Vase Simpson, George.
Gallop, Rodney. Portugal: A book of folk-ways, 1936.
Gmez-Taberna, Jos Manuel. Tesoro del folklore espaol.
i. Trajes populares y costumbres tradicionales. 1950.
Herkovits, Melville J. Man and his works. New York, U.S.A.
Knopf, 1948.
Lewis, Osear: "Urbanisation wthout breakdown: A case stu-
dy". The Scientfic Monthly. LXXV, pp. 31-41.
Redfield, Robert; Tepoztlan: A mexlcan village. Chicago
U.S.A. University of Chicago Press, 1930.
"Culture changes n Yucatn" A m e r i c a n A n t h r o p o l i g l s t
XXXVI, 1934, pp. 57-59.
"Introduction" St. Denis A. French Canadian Parish, por r
Miner. Chicago, U.S.A. University of Chicago Press, 19
[Foster, George M.: "What is Folk Culture?", en American Anthropu
gist, LV, 1953, p. 159-173. Tomado textualmente de su versin en cae
llano "Qu es la cultura folk?" publicado en Ciencias Sociales, vol.
n? 23, Washington, 1953, p. 214-221, que ha autorizado gentilmente su
produccin.)
 William R. Bascom

Folklore y antropologa*

Est ampliamente aceptado que el folklore participa tanto

de las ciencias sociales como de las humanidades * * . Esta
doble afiliacin se refleja entre los miembros de esta socie-
dad (The American Folklore Society), as como en su pol-
tica de presidencias alternadas y de encuentros entre The
Modern Language Association y The American Anthropolo-
gical Association. Aunque tanto el abordaje literario como
el antropolgico son, sin duda, necesarios y se complemen-
tan, los dos grupos de folklorlogos han tendido ms a tra-
bajar independientemente en su comn rea de inters que
a hacerlo en conjunto, y cada uno de ellos siguiendo por
separado su propio rumbo, sin familiarizarse con todos los
conceptos, mtodos y objetivos del otro. Este aislamiento
intelectual no es de ningn modo universal, pero s lo sufi-
cientemente corriente como para presentar reales dificulta-
des a esta asociacin y a su revista [Journal of American
Folklore), as como para haber sido mencionado en tres
recientes informes presidenciales *. El siguiente trabajo es
un intento de superar esa brecha ofreciendo la aproxima-
cin antropolgica al folklore tal como yo la veo. Es mi
deseo que alguno de ustedes pueda, recprocamente, pre-
sentar el punto de vista de las humanidades.
De las cuatro ramas de la antropologa, la antropologa cul-
tural, conocida tambin como antropologa social, etnologa o
etnografa, es la ms estrechamente ligada al folklore. Ni
la antropologa fsica, la prehistoria o la arqueologa, tienen
relacin directa con el folklore, aunque ocasionalmente sta
ltima puede proveer a ios folklorlogos informacin til
sobre los desarrollos pasados y los desplazamientos de po-
blacin. La lingstica est algo ms estrechamente rela-
cionada, tanto porque el modo de expresin verbal de una

* Ensayo presentado ante el 64? encuentro de The American Folklore

Society, celebrado en El Paso, Texas, en diciembre de 1952.
* * Tal vez haga falta aclarar que en ste caso "humanidades" significa
tanto como " l e t r a s " (como en castellano segn el diccionario) y no " c i e n -
cias humanas" como se suele creer. (N. del T.}
1 M e l v l l l e J. Herskovits, "Folklore after a Hundred Years: A Problem
n Redefinltion", JAF, 59: 232 (1946) pp. 89-100; A. H. Gayton, "Perspec-
tives in F o l k l o r e " , JAF, 64: 252 (1951) pp. 147-150; Francis Lee Utley,
" C o n f l i c t and Promise in F o l k l o r e " , JAF, 65: 256 (1952), pp. 111-119,

77
narracin o un refrn recibe la influencia del vocabulario y
de la estructura gramatical, como porque sus especialistas
han hallado en los cuentos populares y mitos un terreno
apto para la recoleccin de textos lingsticos, con el resul-
tado de que algunas de las ms valiosas recopilaciones y
traducciones de narraciones de los indgenas norteameri-
canos fueron publicadas por lingistas. El Folklore, de todos
modos, encaja exactamente en el cuarto campo, la antropo-
loga cultural, cuyo.objeto es el estudio de las costumbres,
tradiciones e instituciones de los pueblos vivos.
Cuando el antroplogo se traslada a los Mares del Sud
o al frica para estudiar y registrar los modos de vida
de un pueblo determinado, describe sus tcnicas de la-
branza, pesca y caza; sus sistemas de tenencia de la tierra,
herencia y otras facetas de la propiedad personal; sus tr-
minos y relaciones de parentesco, las instituciones del ma-
trimonio y la familia, as como las otras unidades de la
estructura social y sus funciones; su sistema poltico y
legal; su teologa, rituales, prcticas mgicas, conceptos
acerca del alma y el ms all, presagios, tcnicas de adi-
vinacin, y otros aspectos de su religin y cosmovisin;
su vivienda, vestimenta y adornos corporales; sus tallas
en madera, alfarera, sus trabajos en metal, y otras artes
grficas y plsticas; su msica, sus danzas y su teatro.
Dichos estudios, a los cuales denominamos etnogrficos,
slo pueden darnos una descripcin incompleta del pueblo
en estudio si al mismo tiempo no incluyen los cuentos
populares, las leyendas, los mitos, las adivinanzas, los re-
franes y las dems formas de la literatura oral * que esa
gente emplea.
La literatura oral, para el antroplogo, es uno de los as-
pectos importantes que contribuyen a configurar la cultura
de un pueblo determinado. Su importancia radica, aunque
ms no sea, en que se trata de un universal de la cultura.
Es decir, que no se conoce cultura alguna que no incluya
literatura oral. No se ha conocido pueblo alguno, por ms
remoto, o ms simple que sea o haya sido su tecnologa
que no emplee alguna forma de literatura oral. Por este
motivo, y porque las mismas narraciones y refranes pueden
ser conocidas entre los pueblos con y sin escritura, es
que la literatura oral constituye un puente entre ambos.
Aunque algunos antroplogos, por una u otra razn, dedi-
* El original dice folklore donde nosotros incluimos cada vez: litera-
tura oral, ya que el autor de este ensayo se encuentra entre quienes res-
tringen el folklore a esas solas manifestaciones de la cultura popular.
(N. de ia revisin de la T.)
78
can escasa atencin a la literatura oral, es obvio que todo
estudio etnogrfico que no la tome en conside; acin slo
puede ser una incompleta y parcial descripcin de una
cultura. Por otra parte, dado que la literatura oral contri-
buye a convalidar y sancionar las instituciones religiosas,
sociales, polticas y econmicas, y desempea un impor-
tante pape! en os aspectos educativos de transmisin de
una generacin a otra, no puede dejar de ser tenido seria-
mente en cuenta en cualquier anlisis de alguna de estas
manifestaciones de la cultura.
"Cultura", es el concepto bsico de la antropologa actual.
Pese a que ha sido definido de diversas maneras, los antro-
prlogos en general estn claramente de acuerdo acerca de
su significado. Y hoy es prcticamente imposible para los
antroplogos discutir su materia sin emplearlo. De la cul-
tura se ha dicho que es la "herencia social" del hombre,
y tambin "la parte del ambiente hecha por el hombre".
Consiste esencialmente en cualquier modo de comporta-
miento adquirido a travs del aprendizaje y modelado con-
forme a ciertas normas aprobadas. Bajo sta concepcin,
los antroplogos incluyen todas las costumbres, tradiciones
e instituciones de un pueblo, junto con sus productos y
tcnicas de produccin. Un cuento popular o un refrn, por
tanto, es claramente una parte de la cultura.
El trmino cultura, fue introducido en el idioma ingls por
Edward Tylor en 1865 2 , y definido en su libro Primitive
Culture, en 1871 como: "esa compleja totalidad que incluye
conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y
toda otra capacidad y hbitos adquiridos por el hombre co-
mo miembro de una sociedad" 3 . En la segunda edicin
de aquel trabajo, Tylor reconoci haberlo extrado en gran
parte de los escritos de Steinhel y "de ta inestimable colec-
cin de hechos sustentados en la historia de la civilizacin
del Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit y el All-
gemeine Culturwissenschaft' del Dr. Gustav Klemm de ares-
de". En ambos trabajos, el primero publicado en diez
volmenes entre 1854 y 1855, Klemm emplea el trmino
cultura. En el segundo, publicado en dos volmenes en
1854 y 1855, Klemm se refiere a la cultura como inclu-
yendo en ella "costumbre, informacin y destrezas, vida
2 Tylor, Edward B.: Researches into the Early Hlstory ot Maknd and
the Development o Civilzation. (Publicado por primera vez en 1865).
Boston, 1878, pp. 3-4, 150-191.
3 Tylor, Edward B.: Primitive Culture: Researches nto the Develop-
ment ot Mithology, Philosophy. Religin, Art and Custom, Londres, 1871,
I. 1.
4 Tylor, 1878, p. 13.
79
domstica y pblica en la guerra y en la paz, religin,
ciencia y arte"; y dice: "Se manifiesta en las ramas de un
rbol si estn deliberadamente conformadas; en a friccin
de maderas para obtener fuego; la cremacin del cadver
del padre faliecldo: la pintura decorativa de un cuerpo hu-
mano; la transmisin de la experiencia pasada a la nueva
generacin" 5 .
No es necesario recordar a los folklorlogos la similitud
entre estas definiciones y la referencia de Witliam John
Thoms a "os usos, las costumbres, las ceremonias, las cre-
encias, los romances, los refranes, etc., de los tiempos
antiguos" en su carta a 7he Athenaeuin de 1846 en donde
por primera vez la palabra folk-lore fue introducida en el
idioma ingls 6 . Tales similitudes han sido en gran parte la
raz de las controversias que an debemos soportar
acerca del alcance que le corresponde al Folklore. Aunque
histricamente la palabra folklore es, en el idioma ingles,
anterior en alrededor de veinte aos a la palabra cultura,
sta ltima ha sido aceptada en las ciencias sociales con
el sentido en que la emplean los antroplogos, mientras
que la discusin sobre folklore persiste incluso entre los
folklorlogos.
Frustrara los propsitos de este trabajo revivir esa con-
troversia, prosiguindola, pero es necesario llevarla un poco
ms all en la clarificacin del punto de vista antropol-
gico *, El folklore (entendido como literatura oral **) es,
para los antroplogos (norteamericanos), slo una parte
de la cultura. Incluye mitos, leyendas, cuentos, refranes,
adivinanzas, textos de romances y otras canciones, as co-
mo otras formas de menor importancia, pero no el arte
popular, la danza popular, la msica popular, la vestimenta
popular, la medicina popular, las costumbres populares o las
creencias populares ***. Todas esas manifestaciones son
5 Kl'emm, Gustav.: Allgemeine Culturwissenschatt. Leipzig, 1854-5S,
I. p. 217; I I . p. 37. Traducido de: nr>bert H. Lowie: The History o/ fr/j/70-
logical Theory, New York, 1937. p. 12.
Thoms, W i l l i a m John ["Ambrose M e r t o n " ] : " F o l k - L o r e " , The Athe-
naeum, nv 982. 1846, pp. 862-863; Emrich, Duncan: 'Folklore: W i l l i a m
John Thoms" Caiitornia Folklore Ouarterly. 5:4, 1946. pp, 355-374. Es de
notar que aunque Thoms nunca dio una definicin estricta de folklore, esta
descripcin fue repetida palabra por palabra en Notes $ Oueries. First
Series. I. 1350, p. 223.
* Es necesario aclarar que se trata del punto de vista antropolgico
del autor del ensayo, aunque el mismo resulte compartido por muchos
de los antroplogos de USA., a diferencia de los iberoamericanos y de
algunas otras partes dei mundo (N. de la revisin de la T.)
*' A partir de este momento incluimos entre parntesis las notas de
la revisin de traduccin que tienden a una mayor clarificacin del texto.
* * * El autor dice textualmente: " b u t not folk art. folk dance, folk musc.
folk costume, folk medicine, folk custom, or folk b e l i e f . " (N. del T.)
80
parte importante de la cultura y deben integrar cualquier
completa etnografa. Todas son incuestionablemente dignas
de <ser estudiadas, tanto en las sociedades con o sin es-
critura.
En estas Ttimas, que tradicionalmente han sido el princi-
pal inters de los antroplogos, todas las instituciones,
tradiciones, costumbres, creeiicias, actitudes, y artesanas,
son transmitidas oralmente, mediante la instruccin verbal
y el ejemplo. Pero, mientras los antroplogos estn de
acuerdo en que el folklore debe ser definido como depen-
diente de la transmisin oral, no por ello consideran esta
caracterstica como distintiva del folklore del resto de la
cultura. Todo folklore es oralmente transmitido pero no
todo lo transmitido oralmente es folklore. Debido a su inte-
rs en las sociedades grafas, los antroplogos, todava no
han logrado encarar de lleno uno de los problemas corrien-
tes en el folklore, el de definir las relaciones entre folklore
y literatura, o el de distinguir al folklore del fake-lore * (el
saber o conocimiento popular, del falso, imitado o disfraza-
do conocimiento popular, el fraude popular, el folklore f^tu-
dulento y aun ciertas proyecciones folklricas**). Pero pue-
den estos aspectos resultar prominentes cuanto ms aten-
cin se preste a los problemas de aculturacn y al estudio
de las sociedades con escritura de Europa, Asia y Amrica.
El contenido de la cultura, es analizado en trminos de
sus aspectos o grandes partes componentes, tales como la
tecnologa, economa, organizacin social y poltica, reli-
gin y las artes. La literatura oral encuadra claramente en
esta ltima categora, como una forma de expresin est-
tica tan importante como las artes grficas o plsticas, la
msica, la danza o el teatro. As como todos los aspectos
de la cultura estn interrelacionados en diversos grados, la
literatura oral cumple en ella la funcin de sancionar cos-
tumbres y creencias, tanto religiosas como seculares. Por
lo menos, este sistema de clasificacin, ha resultado til
como base para comparaciones interculturales y para el
desarrollo de conceptos y tcnicas de anlisis especializado.
El empleo del trmino folklore incluyendo en l aspectos
"Fake" es: imitacin, copia, falsificacin, fraude [N. del T.)
* * A los efectos de expiicitar este concepto, agregamos que suele no
ser demasiado infrecuente que poco avezados o preparados investigadores
de campo y an antroplogos o folklorlogos que emplean dudosas me-
todologas y tcnicas de recoleccin de datos y relacin con informantes
(como puede ser el ofrecer dinero a cambio de una narracin), se vean
sorprendidos por la picarda popular (otra forma del rico conocimiento
popular) que realiza invenciones de momento o prepara falsos relatos o
Informaciones a efectos de obtener ganancias o contraprestaciones del
Incauto o incapaz recopilador.
81
tales como: arte popular, medicina popular, creencias * po-
pulares, y costumbres populares, ignora (soslaya o pasa
por alto] aquel sistema de clasificacin, cuya utilidad pa-
ra el anlisis sistemtico ha resultado probada, y adems
agrupa conjuntamente fenmenos de orden diferente que
requieren diversos mtodos de anlisis.
El folklore (como literatura oral), es estudiado en an-
tropologa, porque es una parte de la cultura. Es parte
de las tradiciones y costumbres aprendidas por el hombre,
una porcin de su herencia social. Es posible analizarlo en
la misma forma que otras costumbres y tradiciones, en
trminos de forma y funcin, o de interrelaciones con otros
aspectos de la cultura. Presenta los mismos problemas
de crecimiento y cambio, y est sujeto a los mismos pro-
cesos de difusin, invencin, aceptacin o rechazo e inte-
gracin. Puede ser empleado, como otros aspectos de la
cultura, para estudios sobre tales procesos o los de acul-
turacin, patterning (modelacin de las conductas!, relacin
entre la cultura y el ambiente, o entre cultura y persona-
lidad.
El desarrollo de cada componente de la literatura oral es
comparable al de cualquier costumbre, institucin, tcnica
o forma artstica. Debe haber sido inventado en algn
momento y por alguien. Es posible suponer que muchas
narraciones y refranes, como tantas otras invenciones, ha-
yan sido rechazados por no satisfacer una necesidad -re-
conocida o subconciente o por ser incompatible con las
normas y tradiciones aceptadas del folklore o de la totali-
dad de una cultura. Si fueron aceptadas, ello dependi de
su repeticin, del mismo modo que todos los rasgos cultu-
rales en tina sociedad grafa dependen de su reafirmacin
y nueva puesta en acto. Un elemento de la cultura mate-
rial, tal como una azada, un arco o una mscara, tiene, por
supuesto, una cierta existencia independiente una vez que
ha sido creado, pero para que la artesana en s misma
pueda continuar, esos elementos deben ser hechos una y
otra vez. Los componentes no materiales de una cultura,
de cualquier modo, son totalmente comparables en este
respecto con as narraciones y refranes; los rituales de-
ben ser practicados, as actitudes y las creencias deben ser
expresadas. Sos trminos del parentesco deben ser usados,
y los privilegios y obligaciones de as relaciones de paren-
* " F o i k b e l i e f " que hemos traducido como creencias popuiares, debe
incluir lo que en castellano entendemos tambin por culto popular de
tanta importancia en nuestro pas y en toda A. L. (N. de la revisin
de la T.)
82
tesco deben ser ejercidos. En el curso de esa repeticin
o re-ejecucin el cambio se produce cada vez que nuevas
variantes son introducidas, y otra vez esas innovaciones
estn sujetas a la aceptacin o el rechazo. A medida que
contina el proceso, cada nueva invencin es gradualmen-
te adaptada a las necesidades de la sociedad y a los
patrones culturales preexistentes, los que tambin pueden
verse modificados de alguna forma para adecuarse a a
variacin.
En algunas sociedades y para ciertas formas de litera-
tura oral, como ha quedado claramente establecido, puede
esperarse que el narrador modifique un cuento muy cono-
cido, ya sea sustituyendo personajes o introduciendo nue-
vos caracteres o incidentes, o realizando una torcin en la
trama mientras que en lo que hace al parentesco, la eco-
noma, leyes o religin, el nfasis debe estar en !a con-
formidad. A este respecto, de todos modos, la literatura
oral no difiere de las artes grficas o plsticas, la msica
o la danza, en las cuales tambin puede esperarse creati-
vidad por parte del ejecutante. El elemento folk * en la lite-
ratura ora!, por tanto, no plantea problemas nuevos ni dis-
tintos para el antroplogo. Este, sin embargo, prefiere
considerarlo ms como un producto annimo que como
creacin colectiva. Como antroplogo uno puede suscitar
la cuestin de si existe alguna diferencia significativa, en
cuanto a creatividad, entre las variantes de un determi-
nado cuento tal como lo relatan los narradores individuales
entre los Zui o los Navajo, por ejemplo y las variantes es-
critas de una historia corriente de xito, de misterio, o
del tema "el muchacho encuentra a la muchacha". Obser-
vado en forma amplia, las cuestiones son las mismas, tales
como Ruin invent primero esos temas?, cmo han sido
reelaborados en el pasado? y cmo las variantes previas
han influido en el producto de un narrador o escritor dado?
En la literatura (escrita) existe la posibilidad de hacerse
capaz de responder tales preguntas, mientras que en lite-
ratura oral uno nunca puede esperar hallar las respuestas,
pero esto no significa que los procesos involucrados sean
esencialmente diferentes.
De la misma manera, la difusin de los cuentos populares
de una sociedad a otra es estrictamente comparable a la
del tabaco, a la de un concepto o ritual religioso, una
* El autor dice textualmente "The folk element in f o l k l o r e . . . " que, de
acuerdo a su concepcin particular, debiera tal vez traducirse como: el
elemento popular en la literatura oral. (N. de la revisin de la T.)
83
herramienta, una tcnica o un principio legal. Nuevamente
se presenta la cuestin de la aceptacin o el rechazo y,
en caso de aceptacin, las consiguientes modificaciones
para adaptar el nuevo elemento dentro de los otros patro-
nes culturales, un proceso al cual los antroplogos se re-
fieren como integracin. Nuevamente existen los mismos
problemas en la interpretacin de la actual distribucin de
un determinado rasgo o complejo cultural, como de un
cuento popular o un refrn. Debemos explicarlo en tr-
minos de migracin como crean los hermanos Grimm? en
trminos de prstamo cultural como insistan los difu-
sionistas? o, tal como los evolucionistas culturales y The
Nature Allegorcal school suponen, en trminos de inven-
cin independiente? Estos mismos problemas han sido en-
carados muchas veces por antroplogos quienes han reunido
un considerable cuerpo de datos al respecto. Los folklo-
rlogos podran obtener un considerable provecho de los
numerosos debates antropolgicos sobre este punto, y de
los variados principios tales como el de las posibilidades
limitadas, distribucin contigua, paralelismo, convergencia,
forma, y cantidad, que han sido desarrollados como base
para la seleccin entre esas alternativas de explicacin.
Les resultara tambin provechoso examinar trabajos tales
como el anlisis de Spier sobre la Danza del Sol de los
indios de las Praderas, o las discusiones en torno al con-
cepto de rea-edad y sus limitaciones 7 . Tales estudios
tienen implicaciones de fundamental importancia para aque-
llos que emplean los mtodos del Finnish Folklore Fellows *.
Adems, teniendo en cuenta que toda ley cultural debe
ser vlida tanto para el folklore como para los dems aspec-
tos de la cultura, los datos provenientes del folklore pue-
den ser usados para verificar teoras e hiptesis acerca
de toda la cultura. Y a la inversa, las aceptadas teoras
de la cultura que se han ido desarrollando, pueden con-
7 Spier, Leslie: The Sun Dance of the Plains Indians: Its Development
and Diffusion, Anthropological Papers of the American Museum of Natural
History, 16, p. 7, New York, 1921; Sapir, Edward: Time Perspeetive in Abo-
rginal American Culture, A Study in Method, Canadian Geological Survey,
Anthropological Series, 90, p. 13, 1916; Wissler Clark: Man and Culture,
New York, 1923, y: The felation of Nature to Man in Aboriginal America,
New York, 1926; Dixon, Roland B.: The Building of Cultures, New York,
1928; W a l l i s , W. D.: Culture and Progress, New York, 1930; Hodgen, Mar-
garet T.: Geographical Distrbuton as a Criterion of Age, American
Anthropologist, 44, pp. 345-368, 1942; Herskovits, M e l v i l l e J.: Man and His
Works, New York, 1948 (hay edicin en castellano; El hombre y sus
obras, Ed. F. C. E., Mxico); Kroeber, A. L : Anthropology, rev. ed., New
York, 1948.
* Los que siguen el llamado mtodo histrico-geogrfico fins o fin-
lands. (N. de la revisin de la T.)
84
tribuir al conocimiento del folklore. No es sorprendente,
en - consecuencia, que muchas de las escuelas de teora
antropolgica sean consideradas escuelas de folklore, in-
cluyendo a la antropologa cultural norteamericana, los fun-
cionalistas, los difusionistas, y los evolucionistas culturales.
La teora de la evolucin cultural, desarrollada por Spen-
cer, Tylor, Morgan y otros, mantiene otros puntos de dis-
crepancia entre antroplogos y algunos otros folklorlo-
gos. Si bien esta teora fue aceptada casi sin objeciones
por los investigadores de la ltima mitad del siglo XIX y
fue largamente desarrollada y elaborada por muchos de los
grandes antroplogos y folklorlogos de ese perodo, fue-
severamente criticada por los antroplogos del siglo XX.
Los anlisis demostraron que la teora ntegra se basaba
en diversas hiptesis que sus expositores nunca lograron
probar y que, al menos en algunos casos especficos, fue-
ron refutadas ms tarde. Desde que la teora ntegra se
apoya o cae en esos supuestos, fue rechazada por antro-
plogos y la mayor parte de los cientficos sociales. Con
todo, uno puede encontrar an hoy da algunos folklorlogos
definiendo todava al folklore como supervivencias de tem-
pranas etapas de la civilizacin, como "los oscuros rema-
nentes de antiguos ritos religiosos todava incorporados
a la vida de los analfabetos y los rsticos" o como "un fsil
viviente que se rehusa a morir" 8 . Tales interpretaciones
derivan directamente de la teora de la evolucin cultural,
la que, en lugar del folklore, ha probado ser el verdadero
fsil viviente que no quiere morir. Fueron antroplogos quie-
nes primero desarrollaron la teora de la evolucin cultu-
ral; antroplogos ios primeros en criticarla, y tambin an-
troplogos quienes la descartaron. Es comprensible, por
tanto, el contratiempo que para ellos significa el encon-
trar folklorlogos, economistas, o cualquier otro, repitiendo
todava una teora antropolgica que los propios antro-
plogos han rechazado. Ellos preferiran que el debate no
hubiera pasado de ser una disputa privada en el seno de
la familia, y desearan que ella pudiera permanecer oculta
para siempre en alguna conveniente alacena.
Los antroplogos han llegado a l conclusin de que la
indagacin de los orgenes ltimos, sea por medio de una
aproximacin evolucionista cultural o por el concepto de
rea-edad (de los difusionistas y sobre todo de la antropo-
loga cultural norteamericana), es un intento vano cuando
8 Leach, Mara, editoria. The Funt ana Wagnalls Standard Dictionary of
Folklore, Mythology and Legend, 2 vols. Nueva York, 1949/50, I, p. 401.
85

los documentos histricos y las evidencias arqueolgicas
son insuficientes. En la literatura oral, donde la arqueolo-
ga casi no puede brindar ayuda alguna, y donde la docu-
mentacin no puede aportar las respuestas directamente,
pretender reconstruir la historia sobre una escala an ms
reducida puede dar resultados slo en trminos de probabi-
lidad, pero no de hechos comprobados. Y existe adems
el constante peligro de dejarse seducir por el reino de la
pura especulacin, en el cual no cabe esperar nunca evi-
dencias que lo sustenten. Tal conclusin ha sido alcanzada
despus de muchos serios intentos de reconstruir la histo-
ria empleando una extensa variedad de datos. Y aunque
hay antroplogos que todava no han abandonado del todo
el tema de la distribucin de cuentos especficos, tanto la
cuestin de la difusin como la de los posibles orgenes,
estn recibiendo cada vez menos atencin y su aproximacin
siendo abordada con creciente cautela. Por otra parte, los
antroplogos, estn volviendo a otros problemas a los que
ahora ven como de igual o mayor importancia, as como
ms susceptibles de ser estudiados. La preocupacin por
estos otros problemas es otro punto que diferencia, en
cierta medida, a los antroplogos de sus colegas folklor-
logos.
En esta lnea de pensamiento, los antroplogos estaran
de acuerdo en que el cambio en la literatura oral puede ser
estudiado ms provechosamente en el proceso que a travs
de reconstrucciones basadas en distribuciones. Cuando, ha-
ce unos 65 aos, Cushing tuvo la perspicacia de registrar
el cuento italiano de "El gallo y el ratn", tal como le
fuera re-narrado por el informante Zui a quien l mismo
(Cushing) se lo contara un ao antes, proporcion a los
estudiosos del folklore una extremadamente valiosa canti-
dad de datos. La comparacin de las variantes italiana y
zui, ilumina muchos aspectos de los rasgos estilsticos de
los Zu, y sirve, no slo para mostrar "que transformacin
sufri el original en tan breve perodo y cmo fue adaptado
al medio de los Zui y a su modo de pensar, sino tambin
para dar una ojeada a los mtodos que usan estos indgenas
para hacer un cuento popular" 9 . An no resulta fcil ver
cmo investigaciones de este tipo puedan ser proseguidas
sistemticamente y sin tener que depender de circunstan-
cias fortuitas, pero es de desear que pudiera haber mu-
chos ms ejemplos como este para la comparacin y el an-
lisis, ya que en ellos se puede abordar la dinmica del fol-
9 Cushing, F. H.: Zuni Folk Tales, Nueva York, 1931, pp. 411-422.
86
klore sobre la slida base de hechos conocidos y registra-
dos, en vez de hacerlo a travs de inferencias, probabilidad
o especulacin.
El problema del papel creativo del narrador est recibien-
do creciente atencin. A travs de ejemplos como el de
Cushing, por la comparacin de cuentos, y particularmente
por medio de la comparacin de variantes de un mismo
cuento dentro de una misma tradicin folklrica, podemos
esperar llegar a conocer el grado y tipo de libertad permi-
tido al narrador, o que de l se espera, en las distintas for-
mas de literatura oral y en varias sociedades. Benedict, si-
guiendo esa linea, ha realizado un anlisis muy esclarece-
dor de la literatura oral de los Zui, en el cual ha demos-
trado cmo los, intereses y las experiencias de los narra-
dores se reflejan en sus narraciones. Tambin otros estu-
dios han sido publicados o estn en marcha l0 .
El problema de los rasgos estilsticos de un corpus de
literatura oral, es considerado como de primera importan-
cia, pese a que los antroplogos no se consideran lo sufi-
cientemente aptos para abordarlo cuando tantos folklorlo-
gos cuentan con entrenamiento en literatura y estn mejor
equipados para encarar tales cuestiones, como el anlisis
de los cuentos en trminos de trama, incidentes, conflictos,
climax, motivacin y desarrollo de los caracteres. An as,
Utley, en su informe presidencial ha dicho: "Algunos de los
ms inteligentes investigadores crticos de la literatura fol-
klrica han sido antroplogos: Gladys Reichard, Franz Boas
y Paul Radin. Estoy convencido, por ejemplo, que el Winne-
bago Hero-Cycles de Radin, contiene un anlisis ms sutil
de los significados poticos de un slo segmento de la li-
teratura oral, que cualquier cosa que nosotros MLA-ers (ih^
tegrantes de la Modern Language Association *) hayamos
hecho " .
Los antroplogos estn interesados tambin en el lugar
que el folklore ocupa en el transcurso de la vida diaria, en
el marco social, y en las actitudes de los pueblos nativos
hacia su propia literatura oral. No es posible determinar
estos hechos solamente a travs de los textos de los cuen-
tos, ni especificar cuando un cuento es visto como un he-
cho histrico o como una ficcin, an cuando sin ellos slo
10 Benedlct, Ruth: Zuni Mithology, 2 vols. Columbia Universlty Con-
tributions to Anthropoiogy, 21, 1935, I, pp. 37-42; Reichard, Gladys A . :
individualism and Mythological Stlye, Journal of American Folklore, 57,
1944, pp. 16-25.
* [ N . del T.)
U Utley. 1952, p. 112.
87
 podemos especular, como de la naturaleza de la literatura
oral y de su completo significado. problemas de los orgenes y las reconstrucciones histri-
Ellos estn tambin interesados en las relaciones entre cas, que pasan por alto problemas de igual o incluso ma-
la literatura oral y el resto de la cultura, desde dos dife- yor significacin, para los cuales se puede esperar el en-
rentes puntos de vista. Primero, se trata de ver hasta dnde contrar soluciones satisfactorias. Lo que busca en ellos es
la literatura oral refleja la cultura, al incorporar descripcio- una gua para el anlisis de la literatura oral, as como su
nes de rituales, tecnologa y otros detalles culturales. Se- cooperacin en los problemas de estilo y del papel crea-
gundo, y de mayor significancia, est el hecho de que los tivo del narrador. Acogera tambin con sumo agrado su
personajes en los cuentos populares y en los mitos pueden cooperacin en el registro de actitudes localizadas hacia la
hacer cosas que en la vida diaria son mal vistas. Para ci- literatura oral y sus contextos sociales, en el anlisis de la
tar slo un ejemplo, Od Man Coyote (el viejo hombre relacin de la literatura oral con la cultura y la conducta
Coyote) tiene relaciones sexuales con su suegra, cuando y, finalmente, en el intento de definir sus funciones.
en la vida diaria Ips indgenas norteamericanos que se so- En mi opinin, la forma ms efectiva para salvar las bre-
lazan en esos cuentos, deben evitar estrictamente a sus chas entre los diferentes grupos de folklorlogos, pasa ms
suegras. Desde la poca de Evhemere, los folklorlogos han por un comn inters en problemas tambin comunes que,
tratado de explicar o de seguir explicando, las notorias di- como en el pasado, por la confianza de un comn inters
vergencias entre la literatura oral y la conducta real. Mu- en un mismo objeto a tratar. Para concluir, quiero asegu-
chas de esas explicaciones son hoy inaceptables, pero el rarles que estas observaciones no estn basadas, por su-
problema sigue siendo para nosotros uno de los ms intri- puesto, en la suposicin de que los antroplogos no tienen
gantes del folklore, y uno de los que suscitan importantes de qu reprocharse, razn por la cual repito mi invitacin
debates acerca de la naturaleza del humor as como de las inicial de que el mismo tpico sea tratado por alguno de
Implicancias sicolgicas y la funcin de la literatura oral. ustedes desde el punto de vista de las humanidades (letras).
Finalmente, los antroplogos se interesan cada vez ms Northwestern University
respecto de las funciones de la literatura oral, qu hace Evanston, Illinois
esta por el pueblo que la emplea. Adems de su obvia
funcin de entretenimiento y solaz, la literatura oral sirve [Bascom, Wllllam R.: Folklore and Anthropology. En: Journal of Ameri-
para sancionar las creencias, actitudes e instituciones es- can Folklore, vol. 66, n? 262, Nueva York, 1953, pp. 283-290, que ha auto-
rizado gentilmente su reproduccin. Traduccin de Daniel Freidemberg.
tablecidas, tanto sagradas como seculares, y desempea un Revisin de la traduccin Lie. Guillermo E. Magrassi, 1978.]
vital papel educativo sobre todo en las sociedades sin es-
critura. No es posible presentar aqu un adecuado anlisis
sobre el problema, ni discutir siquiera los sugestivos datos
que al respecto han sido acumulados en diferentes partes
del mundo. Pero, adems de su papel en la transmisin de
cultura de una generacin a la otra, y de aportar racionali-
zaciones cuando las creencias y actitudes son puestas en
duda, la literatura oral es empleada en algunas sociedades
para ejercer presin social sobre aquellos que pudieran des-
viarse de las normas establecidas. An ms, ni siquiera
la funcin de solaz puede aceptarse hoy da como una res-
puesta acabada, ya que es evidente que por debajo de mu-
chas expresiones de humor yace un sentido profundo, y
que la literatura oral sirve como evasin sicolgica de mu-
chas represiones, no slo sexuales, que la sociedad impone
al individuo.
El antroplogo, hablando francamente, a menudo siente
que sus colegas folklorlogos estn tan enfrascados en los

88
 Richard M. Dorson

Teoras folklricas actuales

Un tono cauto y mesurado domina los estudios de folklore

del siglo veinte, en reaccin contra las exageradas y extra-
vagantes teoras sentadas por los estudiosos del folklore
y mitlogos del siglo diecinueve. Una destacada escuela
de pensamiento haba reducido todos los mitos, cuentos y
baladas a fenmenos celestes, e interpretaba el conflicto
entre el hroe y el dragn como una disputa entre el sol
y la noche, la luz del da y las tormentas de truenos, o la
luz y las tinieblas. Otro grupo rival consideraba en los
registros del folklore las reliquias sobrevivientes de las cos-
tumbres y creencias salvajes. Con el rechazo de tales hip;
tesis omnicomprensivas, los folklorlogos profesionales de
Europa y sus principales colegas en los Estados Unidos se
han volcado a la paciente acumulacin y catalogacin de tex-
tos. As como la mxima obra del saber folklrico en la
era victorlana fue La rama dorada de Sir James Frazer,
proclamando en sus doce volmenes la deuda mundial de
la costumbre folk y la tradicin a los antiguos ritos de fer-
tilidad, el monumento de nuestro tiempo es el ndice de
motivos de la Literatura Folk, de Thompson, cuyos 'seis
volmenes aislan y ordenan los elementos bsicos de las
tradiciones folklricas en un ingenioso trabajo de referencia
universal (1955-58). La enciclopedia de las supersticiones,
el manual de los compiladores, los atias nacionales folkl-
ricos, la bibliografa folklrica stas han sido las obras
ms preciadas del moderno saber folklrico (Hoffman-Krayer
y Bachtold-Staubi 1927-2, O'Suillebhin 1942, Geiger y Weiss
1950 sq., Wildhaber 1959-1962). La sospecha de interpreta-
ciones especulativas ha frenado la aparicin de nuevas ten-
dencias y mucha energa se ha ido en las tareas empricas
de recolectar, archivar y cartografiar las materias primas
del folklore.

Sin embargo los cuerpos de teora folklrica existen y

compiten vigorosamente unos con otros a mediados de! si-
glo veinte. Los folkloristas comparativos han tratado de
silenciar la voz de Darwin, con su sugestin de las super-
vivencias primitivas del folklore, pero no pudieron hacerlo
todava con los seguidores de Marx y Freud, quienes leen

91
la lucha de clases y la libido reprimida en las manifesta-
ciones del folklore.
Los antroplogos culturales, cuyas exploraciones de cul-
turas no-letradas necesariamente abarcan tradiciones habla-
das y cantadas, han aportado al folklore su conocimiento
de las cuestiones tericas de funcin y valor.
An el folklorista comparativo, dedicado a reconstruir la
historia y la migracin del cuento y la balada, no ha esca-
pado a la necesidad de estructurar los conceptos en teoras,
para explicar procesos de origen, cambio y transmisin.
Actualmente, el evaluador del folklore terico encontrar
puntos de vista considerablemente divergentes, tan varia-
dos que en verdad podra preguntarse si tratan sobre la
misma materia. Nosotros podemos considerar estos puntos
de vista bajo cuatro tendencias principales o escuelas: la
comparativa, la nacional, la antropolgica, y la psicoanaltica
(Lindgren 1939).
I. Teoras folklricas comparativas
La principal tradicin del saber folklrico europeo procede
en lnea directa de los alemanes, desde los albores del
siglo XIX, hasta los escandinavos de hoy. Los hermanos
Grimm recolectaron y publicaron primero cuentos populares
campesinos en 1812, sus comentadores Bolte y Polivka, co-
menzaron en 1913 a publicar sus exhaustivas referencias
a similares versiones de los cuentos de Grimm registradas
en el siglo precedente; el fins Antti Aame prepar un
ndice para identificar los principales tipos de cuentos
europeos, primero publicado en 1910 y luego desarrollado
por Thompson en 1928 y nuevamente en 1961; y el compa-
triota de Aarne, Kaarle Krohn, sobre esos fundamentos desa-
rroll en 1926 su famosa exposicin de los principios de
la investigacin folklrica D/e Folkloristische Arbeitsmethode
("El mtodo de la investigacin folklrica" Grimm y Grimm
1812-22, Aarne 1910, Bolte y Polivka 1913-32, Krohn 1926,
Thompson 1961).
Empleando el as llamado "mtodo finlands histrico-
geogrfico", el folklorista comparativo trata de reconstruir la
historia de un cuento folklrico complejo, u ocasionalmente
una cancin folk u otro tem folklrico. El mtodo fue idea-
do para contrarrestar irreflexivas generalizaciones sobre el
origen y el significado de los cuentos folk, mediante un total
92
y desprejuiciado examen de cada cuento individual. Esta
tcnica de investigacin es llamada un "mtodo" ms que
una "teora". Sin embargo, el mtodo se apoya en ciertos
supuestos tericos, y ha provocado considerable controversia
teortica.
El mtodo finlands, aunque desconoce un dogma ha se-
leccionado una entre varias posibilidades para explicar el
origen y la difusin de los cuentos orales. De acuerdo con
esta premisa, un cuento que haba sido encontrado en cien-
tos de variantes orales, deba haberse originado en un mo-
mento y un lugar por un acto de invencin consciente. Con-
siguientemente este cuento deba haber viajado desde su
punto de creacin en arcos cada vez ms amplios. La difu-
sin en "oleadas" del cuento sera afectada por las rutas
fciles de comercio y viajes, y posiblemente por la influen-
cia secundaria de manuscritos e impresos, pero la difusin
tiene lugar sobre una dilatada rea geogrfica.
En consecuencia el mtodo finlands rechaza teoras oscu-
ras tales como la polignesis, o invencin independiente de
cuentos complejos, orgenes onricos rituales, orgenes ba-
sados en la observacin de fenmenos celestes, o en la
mentalidad salvaje, o como la expresin de fantasas infan-
tiles reprimidas. Sabiamente la escuela finlandesa repudia
las teoras antidifusionistas que afirman que los cuentos no
pueden cruzar los lmites lingsticos y culturales. La evi-
dencia de sus estudios monogrficos demuestra que ciertos
cuentos y baladas saltan fcilmente las barreras del len-
guaje, ms fcilmente an que pasan las fronteras cultu-
rales. Adems la evidencia indica que los cuentos se mue-
ven de pueblos ms avanzados a menos civilizados. Con
la expansin de Europa en los siglos XV y XVI, los coloni-
zadores europeos transportaron los cuentos folklricos a los
continentes americano y africano, pero los cuentos de los
indgenas americanos o africanos no han sido encontrados
entre los aldeanos europeos. De ah se prueba que las
reas de origen de los cuentos ampliamente difundidos y
que han sido intensamente estudiados son India y Europa
Occidental, con Asia Menor y otras zonas de Europa como
centros secundarios de difusin.
El mtodo finlands impone arduas obligaciones al folklo-
rista comparativo. Despus de haber seleccionado los Cuen-
tos de Hadas, Cuentos de animales, Sagas o Baladas, para
su investigacin, y elegido necesariamente una para la cual
existen cientos de variantes de colecciones impresas, ar-
chivos folklricos y de versiones en la literatura. Analiza
su esquema bsico segn sus rasgos o componentes esen-
93
cales, Construye tablas de porcentajes para la frecuencia
regional de cada rasgo, cartografa su distribucin geogr-
fica, evala tos primeros registros literarios, y Juzga ios
ms antiguos rasgos del cuento. Ciertos principios estable-
cidos sobre las variantes de la transmisin oral, tales como
condensacin, elaboracin y sustitucin, lo asisten para
formar su juicio. Por ejemplo, una navaja que aparece en
el "Vuelo Mgico" como uno de los objetos que aumenta
de tamao y cierra el paso ai ogro en persecucin del hroe
es obviamente una forma ms reciente de objeto mgico
que una piedra o una rama, y representa una sustitucin.
Al cabo de su laboriosa bsqueda, el investigador presenta
sus resultados ricamente documentados. Estos son los ar-
quetipos hipotticos de que todas las variantes han surgido,
el cuento o balada tal como originalmente se compuso, su
punto geogrfico de partida, y su ruta histrica de viaje
(Taylor 1928, Lindgren 1939, Thompson 1946, Wilgus 1959:
303-9}.
La escuela finlandesa sigue siendo hoy da la fuerza do-
minante en la ciencia del folklore, pero sus afirmaciones y
procedimientos soportan un ataque siempre creciente, y sus
sostenedores han cedido algn terreno. Un formidable es-
tudioso de la generacin pasada, el austraco Aibert Wessels-
ki (1871-1939) afirmaba que las versiones literarias de un
cuento ejercan una influencia tal sobre su circulacin como
para invalidar cualquier intento de rastrear su difusin oral
(Kiefer 1947). El eminente folklorista sueco Von Sydow
[1878-1952) crey que los factores histricos y culturales
ocales moldeaban un cuento internacional en sub-tipos, oko-
tipos regionales, como l los llam, los cuales posean sus
propias historias separadas. Una forma Ur (arquetpica)
postulada que nunca poda ser sustanciada, era, segn l,
un cuento de hadas (Von Sydow 1948).
Otros investigadores al frente de las actividades folkl-
ricas escandinavas actuales tales como Christiansen de No-
ruega y Bodker de Dinamarca, objetaron la rigidez y natura-
leza mecnica de las monografas finlandesas. De acuerdo
con estas crticas el mtodo finlands reduce el estudio de
los cuentos a abstracciones estadsticas, resmenes, sm-
bolos, tablas y mapas, ignorando los elementos estticos y
estilsticos y el aspecto humano del narrador (Christiansen
1957: 1). Adems las laboriosas exigencias del mtodo fin-
lands parecen desproporcionadas con respecto a los resul-
tados, porque la tarea de reunir todas las variantes cono-
cidas desafa la terminacin del trabajo (Bodker, en Thompson
1953 a: 273).
94
As una reciente monografa que emplea el mtodo fin-
lands, "El cuento de las muchachas buenas y malas", por
Roberts (1958), rene ms de novecientos textos del tipo
480 de todo el mundo. Y sin embargo un revisor, James
(1959), menciona la omisin de ciento nueve ejemplos lat-
vianos, mientras que el decano de los investigadores del
folklore comparativo, Anderson (1959), seala omisiones
para Portugal, Espaa, Amrica hispana, Francia, Italia, Ale-
mania, Rusia, Ucrania, Grecia, Hungra, Tartaria, Cucaso,
Persia y Japn. El estudio de Roberts reconoce la existen-
cia de crticas anteriores a la aproximacin histrico-geogr-
fica y presta debida atencin a las apariciones literarias y
a los subtipos regionales. Esto modifica el concepto de
arquetipo para significar no la nica forma original del cuento
sino la forma ms importante que influencia las versiones
encontradas hoy da en un rea particular. Roberts data el
cuento como surgiendo en el Cercano Oriente antes del si-
glo XV y penetrando en Europa septentrional por una ruta
entre los mares Caspio y Negro, pero l no intenta hacer
conjeturas con respecto a cmo lleg el cuento a India y
Japn. Antes del siglo XVI una nueva forma del relato em-
pez a viajar desde el Cercano Oriente, que omite el episo-
dio donde la herona encuentra a tres animales, plantas u
objetos que hablan. Un nmero de formas locales de Cuen-
tos de Hadas estn aislados, como en Turqua, donde el
cuento es introducido por a herona en persecucin de
una torta que rueda, en vez de caer en un pozo o ser
arrnstrmlu uguas abajo. En sus tcnicas, conclusiones y
biiMUH lorlcaa este es un estudio representativo de un
milito de hadas europeo por el mtodo finlands. Tal estu-
dio demuostra que un cuento folk complejo soporta el cam-
bio y todava conserva su identidad en tanto que viaja desde
su punto de origen a lo largo de rutas rastreables por la
masa de tierra Indo-europua.
Para evitar las complicaciones de las versiones literarias
y las migraciones extranjeras en la reconstruccin de la his-
toria de un cuento folklrico, Thompson busc una narra-
cin confinada a las tribus do Norte Amrica. Su monogra-
fa sobre "El cuento del marido-estrella" (Thompson 1953)
apuntaba a poner a prueba la"teorla finlandesa de la difusin
en oleadas de los cuentos bajo condiciones ideales, Wesselski
haba hecho el cargo de que versiones literarias influyen-
tes, y narradores individuales sobresalientes eran principal-
mente responsables de ( diseminacin de las narraciones
tradicionales. Usando 86 versiones registradas entre unas
cuarenta tribus indgenas de un lado al otro del continente.
95
Thompson concluy que la forma bsica del relato se origi-
naba en las llanuras centrales antes del siglo XVIII. En esta
forma dos muchachas se casan con estrellas y entonces es-
capan a los cielos. Por las leves modificaciones que sufri
en el rea de las llanuras Centrales, Thompson razon que
el cuento se desplaz de una tribu a la vecina, sin tener
en cuenta la habilidad de narradores particulares. Una sub-
forma del cuento, encontrada en el extenso arco desde Alas-
ka meridional hasta Nueva Escocia, fue presumiblemente lle-
vada a travs del Canad por viajeros. Fiel a su escep-
ticismo emprico, Thompson no encuentra indicacin de sig-
nificados esotricos, mitolgicos o religiosos, en la narracin.
He aqu un caso de control del mtodo finlands puesto
en prctica por un eminente folklorista comparativo, en
respuesta contra las crticas al mtodo. Las conclusiones
son modestas. No sabemos ms acerca de la edad de la
narracin despus de la investigacin exhaustiva, de lo que
sabamos antes, desde que no hay manera de documentar
su historia antes del advenimiento del hombre blanco. La
ausencia de registros escritos si bien permite un examen
claro de una tradicin oral, impide el tratamiento cronol-
gico en profundidad por el monografista. La conjetura final
de Thompson de que el cuento del marido estrella se origin
en un punto central de su presente distribucin en el rea
de las Grandes llanuras, podra ser supuesto como asunto
de sentido comn.
El asunto presenta una simple Forma Bsica, y algunas
variaciones locales con sus presuntas rutas de viajes, y
testifica la coherencia y tenacidad de un cuento folk pes a
los misterios y fantasas de la elaboracin oral. Con todo,
desde que la investigacin comienza con un nmero de va-
riantes estrechamente parecidas, excluyendo textos apartados
de la trama central, la prueba de la estabilidad oral ya-est
predeterminada. Un resultado persuasivo del estudio es su
evidencia a favor de la difusin en oleadas.
Las crticas al mtodo finlands apuntan no slo a la
debilidad de sus conclusiones sino tambin a su limitada
aplicabilidad. La mayora de las monografas que siguen
sus procedimientos tratan del cuento folklrico europeo com-
plejo. Pero el cuento simple, de un slo motivo, resiste a
esta clase de anlisis. Sin embargo, tal estudio ha sido"
hecho por Waugh (1959). Algunos estudios de baladas han
adoptado el Mtodo de aproximacin histrico-geogrfico
pero la eleccin de baladas est circunscripta a aquellas
con una estrecha estructura narrativa y estrofas de repeti-
cin creciente. (Estudios representativos son Taylor 1931,
96
Brewster 1953, Kuusi 1957). Las baladas con estas frmulas
fijas se prestan muy bien a la computacin estadstica de
cambios de rasgos, y as tambin muchos cuentos de Ha-
das europeos con sus tramas tri-episdicas. La ms celebra-
da monografa de la escuela finlandesa, Kaiser und Abt por
Anderson (1923), toma un cuento basado en preguntas enig-
mticas; las preguntas pueden cambiar, pero el ncleo es-
tructural de preguntas espinosas y respuestas con trampa
permanece constante. Estos puntos estn hbilmente trata-
dos por Nygard en su propio estudio de La Balada de Heer
Halewiin (1958).
Nygard comenta sobre las principales diferencias de cons-
truccin entre el cuento folklrico y la balada, lo cual pone
gran cantidad de textos de baladas fuera del alcance del
mtodo finlands. Ordinariamente la balada tradicional no
se apoya en frmulas repetitivas, y adems la balada, ms
que el cuento, debe mucho a la influencia estbil izadora de
los textos literarios. Con todo Nygard contina diciendo
que este mtodo de trabajar con las mltiples variantes de
"Heer Halewiin", Balada Infantil 4, toma conocimiento de la
cronologa histrica y las distribuciones geogrficas. Su
principal modificacin del mtodo finlands es la de con-
ducir su investigacin dentro de las reas lingsticas nacio-
nales separadas: teutona, escandinava, francesa e inglesa.
Y esta revisin recuerda los oikotipos de von Sydow.
Otra concepcin ms liberal del mtodo finlands es la
presentada por el eminente folklorista americano Archer
Taylor, quien ha estudiado con igual autoridad cuentos in-
dividuales, baladas, proverbios y enigmas. Taylor ha carac-
terizado el acceso histrico-geogrfico bsicamente como un
asunto de sentido comn, utilizado por grandes maestros
del folklore tales como Child y Grundtvig, Gastn Pars
y Friedrlch Ranke antes de los finlandeses. En sus notas
para textos o en estudios ms extensos ellos compararon
las variantes existentes, y ocasionalmente trataron de esta-
blecer los rasgos ms antiguos (Taylor 1928). Los estu-
diosos finlandeses codificaron y sistematizaron procedimien-
tos que cualquier Investigador serio habra porfo menos
Iniciado: la reunin de toda la evidencia disponible y la
organizacin de esta evidencia en unidades significativas.
Un avance de la ciencia del folklore cuya importancia ha
reconocido particularmente la escuela finlandesa es la de la
variante. Los folkloristas anteriores empleaban el texto
ms a mano para ilustrar su d'scusn, sin darse cuenta que
cada texto es una variante capturada en algn punto en
el tiempo y el espacio, y que ha sufrido cambios en cada
97
punto. Sin embargo, la bsqueda instintiva de paralelos
para un texto dado, parece ser segunda naturaleza an
entre los ms antiguos folkloristas, y as William John Thoms,
por ejemplo, el que acu la palabra folk-Iore, anotaba re-
gularmente tems de tradicin enviados a las columnas de
Notas y Quejas.
En el concepto de Tayior, los principios de sentido co-
mn del mtodo finlands pueden ser aplicados a cualquier
forma de la tradicin folklrica. En su propio estudio del
proverbio "No es oro todo lo que reluce", l ha escrito:
"Aunque las reconstrucciones parecen extremadamente ries-
gosas, hemos visto que el ordenamiento sistemtico crono-
lgico y geogrfico de los textos nos ha dado nueva infor-
macin". "La vasta preponderancia de ejemplos recientes del
proverbio como Tayior los encontr se referan al verbo
"relucir" (glitter). Pero tambin apareca brillar (glister)
que era ciertamente la forma original, anticipndose a "re-
lucir" (glitter) que la reemplaz en el siglo XVIII, tal vez
cuando el actor David Garrick enunci la nueva forma co-
rriente en el prlogo a una pieza de Golsmith.
Shakespeare haba usado "brillar" (glister) correctamen-
te, segn aparece en El Mercader de Venecia. "Sera di-
fcil encontrar una ilustracin ms conveniente que sta del
mtodo histrico-geogrfico" concluy Tayior en 1959. La
presuncin inicial de que la forma dominante registrada hoy
da es la ms vieja o ms popular, no puede mantenerse
cuando es revisada en comparacin con el antiguo uso.
Desde que el folklorista debe depender para sus materiales
de campo de las colecciones hechas en los pasados ciento
cincuenta aos, siempre habr de encontrar dificultades
cuando trate de sondear ms all del siglo XIX para la his-
toria de una tradicin. El mtodo histrico-geogrfico re-
conoce el problema y corrige el balance dando peso a las
primeras versiones documentadas, a los rasgos primitivos
que sobreviven en la tradicin oral, y a los grandes cambios
que modifican la tradicin. El folklorista comparativo de la
escuela finlandesa ha desviado la atencin de las cuestio-
nes filosficas y metafsicas del significado hacia cuestiones
empricas de hecho. Si su bsqueda de las Urformen ha sido
discutida, si ha triunfado al establecer las Normalformen, na-
die puede alegar que esta especie de folklorista no sea un
erudito. La monografa finlandesa puede ser descripta como
una nota explicativa larga, exhaustiva y fatigosa. Pero ignora
algunas de las preguntas que ms interesan a los estudiosos.
Las consideraciones de estilo y habilidad artstica, de los
misteriosos procesos de creacin y alteracin, de las in-
98
fluencias de las culturas nacionales, el contexto social, el
genio individual, estn fuera de lugar entre las tablas de
porcentaje y las sntesis esquemticas. Tales cuestiones
han sido dejadas para 1a especulacin de otros grupos de
folklorlogos.
II. Teoras folklricas nacionalistas
Una paradoja de los estudios folklricos se ve en su mo-
verse hacia adelante y haca atrs entre polos opuestos de
nfasis; los materiales del folklore se prestan por igual a
las teoras comparativas de niveles de cultura universal co-
mo a las nacionalistas. El abordaje comparativo -enfatiza las
unidades y temas comunes del folklore en muchos lugares,
mientras que la nacionalista se concentra en las cualidades
distintivas de las tradiciones folklricas que se encuentran
en un pas. Donde el folklorlogo nacionalista ve en un
proverbio de cuo comn el sello indeleble del sentimiento
o el espritu del pueblo, el comparativo secamente seala
que el mismo dicho se encuentra en una docena de lenguajes.
Un observador neutral destacar que un "cuento maravi-
lloso" viaja alrededor del mundo con su fondo intacto, pero
que el estilo y modo y los detalles descriptivos varan am-
pliamente en su presentacin. Consiguientemente, las teo-
ras de los investiyadores nacionalistas o comparativos pue-
den ser ms complementarias que conflictuales.
La preocupacin por el folklore y el surgimiento de un
espritu nacionalista coinciden frecuentemente. Naciones
pequeas, como Finlandia e Irlanda, afirman su independencia
cultural reviviendo sus lenguas originales y coleccionando
asiduamente los poemas tpicos populares y las sagas, versos
y leyendas transmitidas por su pueblo en aquellas lenguas.
La ciencia del folklore en Finlandia comienza con el trabajo
de Elias Lonrot, quien recolect hechizos populares y anti-
guas poesas o runas que l entreteji en el Kalevala en
1835. Desde entonces, el Kalevala ha permanecido como un
principal objeto de estudio para los folkloristas finlandeses
y de reverencia literaria para la nacin finlandesa.
Con las naciones poderosas y agresivas, el folklore ha
probado ser una formidable y diablica arma de propaganda,
y aqu, en nuestra consideracin terica, debemos reconocer
la existencia y persuasin de la literatura malfica. Ale-
mania nazi utiliz a los folkloristas para fortalecer la ideolo-
99
 ga de una raza superior unida por lazos msticos de sangre
y cultura, incluyendo cultura folk. La Rusia sovitica ha
construido una tendencia partidaria para el folklore, encon-
trando convenientemente en las canciones de los trabaja-
dores y las leyendas el espritu comunista de protesta social
y revolucionaria.
Los diferentes hechos de la historia cultural y de las
condiciones de la ciencia en un pas dado pueden determi-
nar la direccin de las teoras o aproximaciones nacionales
al folklore. Un trmino tan fluido como folklore entraar
significados ampliamente variados en Japn, Suiza, Per o
EE. UU. En los pases latinoamericanos la msica indgena,
danzas, costumbres y cuentos forman parte viviente de las
tradiciones folklricas nacionales, pero por razones histri-
cas los indios han sido excluidos de civilizacin en E. UU.,
y en Norte Amrica sus tradiciones son objetivo ms del
antroplogo que del folklorista. Los suecos destacan el
museo folk rural; Japn identifica el folklore con el shintos-
mo popular. Inglaterra se aferra a las memorias de sus
enrgicos folkloristas Victorianos y sus teoras de las super-
vivencias. Pero si el nfasis vara, la ligazn del sentimiento
nacionalista con el inters en los usos populares es consis-
tente en los diversos pases.
Para explorar la relacin entre el estudio folklrico y el
nacionalismo el autor organiz un seminario en 1958 en el
Instituto de Amrica, que tuvo lugar en la Universidad de
Indiana. En un volumen basado en estas conferencias
(Dorson 1961), catorce cientficos de los EE. UU. discu-
tieron el estado de la investigacin en 17 pases o reas
que haban visitado, y Luc Lacourciere describi la historia
y el estado actual de los estudios folklricos franco-cana-
dienses desde un punto de vista interno. Los ensayos caen
en dos amplias divisiones: aquellas que trataban con nacio-
nes independientes, dentro de cuyas fronteras la investiga-
cin del folklore haba adquirido un carcter especial, y aque-
llos relacionados con reas culturales donde la nacionalidad
est recin empezando o queda para el futuro. En estos
ltimos territorios las materias primas del folklore son ms
abundantes, mientras que el estudio consciente de stas he-
chos por los intelectuales en su medio no ha comenzado to-
dava. Consiguientemente en sus presentaciones "Survey of
Research on Polynesan Prose and Poetry" (Compendio de las
investigaciones sobre prosa y poesa polinesia) y "The
Study of African Oral Art" (Estudio del Arte Oral Africano),
Katharine Luomala y Melville J. Herskovits deliberadamente
evitan el trmino "folklore".
100
Entre las naciones establecidas, otra divisin puede ser
registrada entre aquellas naciones que manejan el estudio
del folklore con fines polticos, y aquellas que estimulan
su estudio objetivo para enriquecer el patrimonio conocido
de tradiciones nacionales. Hay tambin naciones como
Inglaterra y EE. UU. (Dorson 1963) donde los gobiernos
son indiferentes o an opuestos a sostener la ciencia folkl-
rica. Como ejemplos de diferentes situaciones nacionales,
sern brevemente consideradas aqu Alemania, Rusia, Hun-
gra, Japn y los EE. UU.
El primer estado nacional que utiliz os estudios folkl-
ricos con propsitos polticos fue el gobierno nacional so-
cialista de Hitler. Durante 1930 una literatura folklrica ma-
siva fue publicada en Alemania, documentando el concepto
nazi de un Herrenvolk unido por lazos msticos de sangre
y lengua, cultura y tradicin. El trmino Volk haba tenido
desde los das de Herder un aura mstica, que ahora apare-
ca enriquecida con el significado poltico: el Volk era la
nacin. A causa del dogma de la unidad racial de Hitler,
los nazis desecharon el concepto de Hans Naumann (cuya
Grdzuge der deutschen Volkskunde, Elementos de Etnologa
alemana 1922 sera atacada por los soviticos en cam-
pos totalmente distintos) el cual acreditaba los orgenes del
folklore a una Oberschcht, una intelligentsia, de donde el
folklore eman hacia un Untershicht, el campesino. En 1929
Naumann public una edicin modificada. Buscando un ante-
cesor espiritual los folkloristas nazis omitieron los famosos
nombres de cientficos alemanes como Grimm, Mannhart, Ko-
hler y Bolte, poco dados a la teora, y se detuvieron en
Riehl, un socilogo y cronista de viajes, que en 1858 haba
escrito Die Volkskunde ais Wissenschaft, "Folklore como
ciencia" (Riehl 1958:23-37). Los nazis apreciaron la reco-
mendacin de Riehl de que el folklore, y las ciencias socia-
les en general, deban concentrarse en las cosas germ-
nicas, y aplicar este conocimiento en un uso prctico. As
la ciencia de la poltica podra beneficiarse a expensas de
un conocimiento de usos y costumbres populares. A finales
de la dcada del 1920 el folklore se volvi un tema popular
en algunas universidades, a veces siendo un curso obliga-
torio, o si no dependiente de uno ms amplio de Kultu'rkunde
o Landeskunde alemana. Un pesado tratado de 1937, Deutsche
Volkskunde por Adolf Bach, cerraba con el concepto de
"Fuhrerschicht" liderazgo por el cual Hitler, estando l
mismo tan imbuido con el espritu del Volk, se transforma
en el arbitro de la cultura folk alemana. Hitler consideraba
el estado "popular" como el punto central de su pensamien-
101
to poltico. (Shlrer 1962:130). Cuando fue organizado un
Crculo de estudiosos para el Folklore Alemn en 1937,
sus fundadores incluyeron a Alfred Rosenberg, filsofo de
la Revolucin nazi, Walter Darr, el Ministro de Agricultura,
Baldur von Schirach, lder del Movimiento de Juventudes de
Hitler, y an Heinrich Himmler, Ministro de Propaganda de
Hitler. (Hand 1946).
Rusia
Rusia sovitica ha percibido en el folklore una poderosa
fuerza para el avance del comunismo. En el siglo diecinueve
los estudios folklricos hicieron marcados avances en la
Rusia Zarista, bajo el liderazgo de sabios como A. F. Hilfer-
ding (1831-72), quien enfoc su atencin en la biografa y
personalidad del informante individual. Sus viajes de estu-
dios organizados, a la provincia de Olenets, en Rusia Septen-
trional, produjeron ricas cosechas de byliny. El inters aca-
dmico en la recoleccin y el anlisis de los materiales folk
continu su momento durante y ms all de la Revolucin como una expresin controlada de los ideales proletarios.
de octubre. Sin embargo un da de 1946, el Partido Comu-
nista se dio cuenta sorpresivamente de. que sus cientficos
folklricos estaban exponiendo una teora anti-marxista.
En el concepto ampliamente sostenido por los folkloristas
continentales, y formulado ms precisamente por el alemn
Hans Naumann, el folklore desciende de la intelligentzia a
los aldeanos, entre quienes se encuentra como una clase
de gesunkenes kulturgut (rebajamiento de los bienes cul-
turales). Por un rpido decreto del partido esta tesis de
origen fue revertida, y se estableci el principio de que el
folklore se originaba como la expresin creativa de la clase
trabajadora.
Parece casi una lgica inevitable que los polticos sovi-
ticos se hayan concentrado en el folklore. Substituir la gente
(people) por el pueblo (folk), fue una igualacin hecha f-
cilmente desde que la palabra rusa narodny es usada para
ambos.
Enfatizar los temas de lucha de clases prontamente dis-
ponibles en las leyendas heroicas y las canciones de los
atrevidos bandidos que engaan al ambicioso seor, el cura
fantico, el soldado zarista, el avaro molinero. Y el caso
del folklore del pueblo se extiende.
Cuando el momento de la verdad comenz a manifestarse
en el Partido diecinueve aos despus de la Revolucin
102
*
de Octubre los dirigentes del pensamiento sovitico se mo-
vieron rpidamente para recomponer el asunto de acuerdo
con ia doctrina Comunista. Los lderes de la "escuela his-
trica" cuyas interpretaciones haban dominado el estudio
del folklore ruso reconocieron pblicamente haber sido con-
taminados por los reaccionarios cientficos occidentales.
Propp renunci al formalisto, Andreyev al Mtodo Finlands,
Zhurminsky y Sokolov a la sociologa vulgar de Hans Nau-
mann. Los acadmicos Y. M. Sokolov y Veselovsky Miller
reconocieron ahora su omisin del factor creativo en las
composiciones poticas de la clase trabajadora, y su error
al no percibir la verdadera naturaleza social y de clase de la
poesa oral y la leyenda. En la nueva Folklorstica, escrita
por Sokolov, los principios marxistas que gobernaban el
estudio son dramticamente pronunciados:
1) Folklore es un eco del pasado, pero al mismo tiempo
es tambin la vigorosa voz del presente.
2) Folklore ha sido, y continuar siendo, un reflejo y un
arma de la lucha de clases.
En otros palabras, el Folklore iba a tomar su lugar
al lado de la literatura, la msica, las letras y las artes,
Pero la nica cualidad del Folklore, interpretacin preciosa
para la ideologa sovitica, recaa en que era posedo por
los trabajadores de las fbricas y de las granjas, y no
por una pequea lite intelectual que expresaba los ideales
del pueblo.
Para los propsitos de propaganda la teora de que los
trabajadores no slo recitaban sino que tambin creaban
el " l o r e " fue predominante. El concepto revisionista declar
que la presencia de boyardos y cosacos y otros aristcratas
en los -byliny se deba a la idealizacin potica.
Inteligentemente la lnea del Partido afirm el rol creativo
del narrador folk y del cantor folk, con un nfasis del cual
la ciencia rusa folklrica en el siglo diecinueve haba to-
mado el mando.
En su nuevo enfoque en el Folklore Ruso, Sokolov (1950)
presenta citas de Marx, Engels, Lenn y Stalin para demos-
trar sus simpatas por las producciones del folk. As Lenn
declar que el folklore debe ser considerado desde el "pun-
to de vista sociopoltico", como una ayuda para comprender
las "esperanzas y expectativas" de las masas trabajadoras
en el pasado. Las escuelas ms viejas del folklore, son
denigradas como Eslavfilas, romnticas, y productoras de
oradores para el "nacionalismo oficial".
El folklore es reconocido como un campo de lucha no
103
 slo sobre el conflicto entre la interpretacin socialista y
la reaccionaria, sino tambin entre clases que compraban
las tradiciones de los trabajadores. Los kulaks, o la peque-
a burguesa, o los elementos criminales, se haban apro-
piado en el pasado del folklore del pueblo, un proceso
explicativo de la apariencia de tradiciones similares en
diferentes clases sociales. Consecuentemente, los byliny,
as leyendas, no deben ser dejadas circular entre la pobla-
cin, sino que deben ser recolectados y compuestos bajo
direccin apropiada, luego seleccionados y redistribuidos
a los trabajadores, a travs de todos los medios disponi-
bles: radio, cine, teatro, fongrafo, prensa. Estimular a las
estaciones de las granjas colectivas para crear canciones
y leyendas que glorifiquen al Movimiento Revolucionario, y
el honor resaltando a los creadores folk. La literatura oral
sirvi no slo al socialismo sino tambin a la causa naci-
nalista, soldando a los diversos pueblos de la Unin So-
vitca en una unidad ms estrecha, basada en un saber
comn de los trabajadores. ' j
En el primer Congreso de los Escritores Soviticos de
toda la Unin en 1934, el escritor Mximo Gorki, cuyos pro-
pos trabajos se haban alejado profundamente del folklore,
declar que la poesa oral dependa de la actividad labo-
ral para sus poderosas imgenes generalizadoras. Se ven
ejemplos en trabajadores tan heroicos como Hrcules, Pro-
meteo, Mikuka Selyaninovich, y Svyatogor. Gorki entonces
pag tributo a un iletrado bardo folk Suleyman Stasky, trado
de Daghestan para ser honrado en el Congreso, llamndolo
el "Homero del siglo XX". Estos rituales estatales marca-
ron la introduccin de! folklore sovitico organizado.
Como una de sus nuevas tareas, los folkloristas buscaron
la evidencia pre-revolucionaria de las actitudes proletarias
reveladas en el Folklore. Se otorg ahora un reconoc-
miento tardo a los folkloristas del siglo diecinueve que
entendieron correctamente los principios del desarrollo so-
cial. I. G. Pryzhov haba reconocido que el folklore refle-
jaba la vida real del pueblo en su lucha contra los zares, los
clrigos, los terratenientes; I. A. Kudyakov haba perseguido
los temas de protesta social y stira clasista en los cuen-
tos populares y las canciones populares histricas.
Una investigacin vigorosa indag el folklore pre-proletario
en las fbricas de los seores, entre los grupos de traba-
jos forzados, sirvientes esclavizados, trabajadores manuales
urbanos, artesanos domsticos. Las entrevistas con ancia-
nos y el excavar entre colecciones an ms antiguas, saca-
ron a la luz un saber de protesta de la fbrica y el molino
104
l V. P. Biryukov, en su libro Folklore Prerrevolucionaro de
' los Urales, present orgullosamente canciones de mineros
J y leyendas de protesta contra los crueles jefes de talle-
j res y propietarios de minas. En estos estudios los folklo-
j ristas soviticos sealaron los hechos de que el aldeano
) y el trabajador estaban estrechamente emparentados y que
los oficios practicados en la granja estaban siendo sim-
f plemente trasladados a la ciudad.
j El laureado hallazgo de Biryukov fue "El cuento secreto
del Comandante Dorado", una leyenda conservada en el se-
i no de la clase trabajadora y desconocida por los patrones.
/ El "Comandante Dorado" era el apodo de Andrei Stepanovich
Plotnikov, un aldeano servio que se volvi un trabajador
I de fundicin, y despus un lder bandolero en los Urales.
[ En 1771 asesin al cruel molinero Shirayev. Pero cuando
la sobrina de Shirayev fue trada por su banda de ladro-
> nes, Plotnikov golpe con sus propias manos desnudas a su
| comandante que quiso violarla.
En agradecimiento ella le dio al Comandante Dorado un
J conjuro mgico el cual abra para l los tesoros de las
( montaas. Despus de su captura y ejecucin, el Coman-
\ dante Dorado vivi en las leyendas representado en el H-
j roe que retorna, quien espera el momento de crisis para
regresar y socorrer a su pueblo.
j Aqu estn todos los ingredientes deseados para el hroe
j prerrevolucionaro. Plotnikov es un aldeano que se vuelve
j obrero; l respira el espritu de la insurreccin de clases,
y es puro de corazn. El hecho histrico se fusiona con
j los motivos folk en la ieyenda atesorada por los obreros
oprimidos.
\ Recolectar folklore sovitico contemporneo del tono ideo-
f lgico adecuado resulta ser mucho ms simple que desen-
terrar el folklore prerrevolucionaro. Bajo el rgimen so-
| vitico un nuevo gnero de tradicin popular se ha abierto
i paso: la "cancin marcial revolucionaria". Formas ms
i antiguas son adaptadas a ios hroes revolucionarios. Un
I ciclo de versos celebra a Budyonny y su famosa Caballera
! Roja, y un ciclo de cuentos glorifica al hroe de la guerra
/ civil, Chapayev. Un bardo destacado al componer una na-
i rrativa heroica sobre Chapayev emplea temas y estructuras
i tradicionales de los cuentos de hadas, tales como la con-
j quista por el caballero de serpientes y demonios (de acuer-
I do al anlisis del folklorista A. N. Nechayev). Resumiendo
} el rol actual del folklore, Sokolov escribe (1950: 39) " . . .qu
j vastamente importante fuerza artstica sta de la propa-
I ganda en la esplendente cultura socialista."
i 105
 La asociacin de la cultura folk con el tema de la pro-
testa social no es para ser desdeada como simple propa-
ganda. Aunque el folklore del trabajo ha recibido escasa
atencin en los EE. UU., las colecciones pioneras de can-
ciones de mineros y leyendas por George Korson revelan
de manera suficientemente clara el spero resentimiento
contra las rigurosas condiciones de trabajo y los empleado-
res egostas. Los amargos chistes de negros e inmigrantes
revelan profundas tensiones. Bandoleros como Jesse James
y Sam Bass fcilmente entran en las tradiciones populares.
Pero la nota de protesta es slo una de las muchas que
se encuentran en la literatura folk. Los intentos de los
folkloristas soviticos para dotar al bardo folk de creativi-
dad y para ligarlo con el autor literario, quien revisa sus
textos y emplea formas tradicionales, desvirtan el caso.
El bardo folk no crea en el sentido que el escritor o el
poeta componen. El narrador y el cantor folk seleccionan
de un cuerpo limitado y heredado de tradicin oral. No
crean formas nuevas ni introducen nuevos temas. En el
cuento de Chapayev aludido anteriormente, el bardo com-
puso su elogio inmediatamente despus de or una Bylina
y simplemente sustituy con Chapayev y su Ejrcito Rojo a
los actores y venturas tradicionales. Las proposiciones te-
ricas del folklore sovitico son insostenibles, aunque su
valor propagandstico es innegable. (Cias 1961).
Hungre
En Hungra encontramos la misma aplicacin de los prin-
cipios marxistas al folklore, tambin presentado en trmi-
nos fuertemente nacionalistas. Una destacada folklorista
hngara contempornea, Dgh, escribe (1949) que el estudio
del folklore en Hungra ha posedo siempre "un carcter
peculiar con respecto a sus propsitos, mtodos e intereses,
los cuales lo mantuvieron aparte de las actividades simi-
lares de otros pases". Los hngaros crean que la con-
servacin de la identidad nacional se funda en una intensa
asimilacin con cada aspecto de la cultura indgena. El des-
cubrimiento del folklore en el siglo XIX abri un nuevo canal
para la investigacin de las tradiciones hngaras. Desde
la mitad del siglo en adelante "cada autntico poeta hngaro
us la poesa folklrica como fuente de inspiracin" (Dgh, Guerras Mundiales y subsiguiente perodo de Liberacin"
1949). Los recopiladores de literatura folk y los luchadores
106
por los ideales revolucionarios hicieron causa comn. "Pe-
tfi reuni canciones folklricas, Jkai historias folklricas y
chanzas, Tompa us leyendas folklricas para sus temas,
Arany puso a recoger cuentos de hadas a sus hijos" (Dgh
1949). Las colecciones de folklore tnico contribuyeron al
sentido de la unidad hngara frente a la dominacin aus-
traca y ayudaron a revivir la herencia de un pasado bri-
llante y un nico origen racial.
A travs de la mayor parte del siglo XIX, sin embargo,
"la moda teatral y artificiosa del inters por el pueblo"
predomin. No fue hasta despus de la Primera Guerra
Mundial que se dio impulso genuino para establecer la cul-
tura hngara sobre la cultura del triunfo del pueblo. A partir
de este impulso se desarroll la moderna actitud cientfica
hacia el folklore. En 1920 una serie de folletos publicados
por los Amigos del Folklore de la Sociedad Etnogrfica tra-
taron de difundir el conocimiento de los mtodos y el valor
del estudio del folklore. "Es nuestro deber poltico colec-
cionar el material para un Museo Folklrico hngaro", es-
cribi Zsigmond Szendrey en uno de los citados folletos.
Pero Dgh seal el falso uso propagandstico de este
"fingido inters" por el folklore, que condujo a afecta-
ciones tales como el furor por el vestido y la cocina na-
cionales, de la clase alta, quien ignoraba las duras condi-
ciones de vida de los aldeanos.
Con el surgimiento entre 1930 y 1940 del eminente cient-
fico Gyula Ortutay y sus discpulos, tales como la misma
Linda Dgh, los mtodos empricos y las bases tericas del
estudio folklrico alcanzaron terreno firme. En este perodo
aparecen nuevos estudios que investigan en la personalidad
folk individual y los procesos funcionales de la transmisin
de material folk. La investigacin etnogrfica sirve a la
causa del socialismo hngaro. En el Centenario de la Gue-
rra Hngara de Liberacin, en 1949, fue organizada una inves-
tigacin recolectora para reunir las tradiciones de este
evento llevado a cabo por los campesinos, y se juntaron
50.000 tems. Los estudios monogrficos subrayaron ia cir-
culacin de los cuentos folklricos entre las clases traba-
jadoras, los artesanos, y el proletariado agricultor (Dgh,
1957).
Escribiendo sobre el perodo ms reciente de los estu-
dios folklricos hngaros, Gyula Ortutay ha establecido
inequvocamente su carcter socialista. En un extenso in-
forme de "La ciencia del Folklore de Hungra entre las dos
(1955) l separa los problemas de la clase obrera como las
107

principales investigaciones a seguir por la nueva disciplina
folklrica hngara. La inspiracin de ia ideologa marxista-
leninista ha producido esta nueva direccin. En 1953 una
conferencia conjunta entre folkloristas y miembros del Ins-
tituto del Movimiento de la Clase Obrera fue beneficiada
por la orientacin del Partido. "Est de ms decir que en
el curso de la estructuracin de! socialismo, la elevacin
cultural de nuestro pueblo y el desarrollo de una cultura,
nacional .en apariencia pero socialista en esencia, la etno-
grafa y el folklore tendrn importantes tareas que desem-
pear", (pp. 76-77}.
Japn
Los folkloristas japoneses han trabajado prcticamente en
el aislamiento desde que Kunio Yanagita introdujo la cien-
cia del folklore en Japn a comienzos de este siglo. Tan
prolficos fueron sus esfuerzos que una bibliografa de la
extensin de un libro enumera sus publicaciones simplemen-
te para la dcada de 1946 a 1956. El profesor Yanagita fund
un Instituto Folklrico Japons (Minzokugaku Kenkyyusho)
para entrenar jvenes investigadores y dirigi tres proyectos
cooperativos para reunir materiales folklricos indgenas:
Estudios de la vida de la aldea montaesa y Estudios de la
vida en la aldea de pescadores [ei segundo interrumpido por
la guerra) que sintetizaron informes de campo sobre tra-
diciones seleccionadas en comunidades aisladas, y un Dic-
cionario Folklrico Japons (Yanagita 1954-58).
El tpico principal que consideran los folkloristas japo-
neses es el shintosmo popular, y el mtodo que emplean
es el reconstruccionismo histrico. Yanagita parece haber
sido influenciado por los folkloristas ingleses de las postri-
meras del siglo XIX, particularmente George Laurence, cuyo
Folklore como ciencia histrica aparece en su biblioteca.
Gomme crea que los perodos pasados de la historia y la
prehistoria podan ser reconstruidos con fragmentos sobre-
vivientes de creencias y costumbres folk. El constante
objetivo de Yanagita y sus discpulos es ia forma original
de las primitivas prcticas y rituales japoneses. Sin em-
bargo su tcnica tiene poca semejanza con el mtodo fin-
lands. Los viajes y migraciones no juegan ningn papel
en la reconstruccin, porque la evolucin del folklore japo-
ns y las instituciones culturales han tenido lugar en los
108
confines de la isla de un pueblo estacionario e insular. En
lugar de acumular y analizar gran cantidad de variantes, el
folklorista japons emplea el ejemplo nico que sealar
una prctica ms antigua. As Mogami reconstruye el siste-
ma ahora olvidado de la doble tumba de los aldeanos Japo-
neses, con las dispersas tradiciones sobrevivientes. Las
primitivas prcticas enterratorias, de acuerdo con su re-
construccin, requeran dos tumbas: una ume-baka para el
cuerpo fsico y una maeri-baka para el espritu. La clase
de investigacin que los cientficos del folklore en Japn
raramente persiguen est ejemplificada en un estudio am-
pliamente clasificatorio de Ishida, sobre el kappa y sus
anlogos en la tradicin asitica y europea. El persigue
el parecido del kappa un espritu juvenil pero malvolo
del agua hasta primos lejanos como el nakki fins y el
kelpie escocs (Ishida 1950). Pero Ishida se considera a s
mismo un etnlogo comparativo, distinto del folklorista que
ve en el kappa una forma degenerada de la deidad-ser-
piente japonesa.
Los materiales del folklore japons no se prestan fcil-
mente a la persecucin de las variantes, porque ellos invo-
lucran ritos y prcticas ms que textos orales. La obser-
vacin y la fotografa de una ceremonia aldeana honrando
una deidad estacional ejemplifican el tipo de informe japo-
ns. Minkan shnko, traducible aproximadamente. como re-
ligin folklrica, designa el complejo del culto y creencias
shintostas aldeanas como distinto del shintosmo ofi-
cial de los santuarios gubernamentales que atrae las inves-
tigaciones de Yanagita y su escuela. Sus monografas tra-
tan con deidades de los campos de arroz, las zonas pes-
queras, y el hogar casero, con tabes y ritos purificatorios,
con las funciones del sacerdote shintosta local; con a
relacin del "espritu" que habita cada cuerpo con el kami;
el omnipresente concepto de la creencia japonesa tan des-
concertante para los occidentales e imperfectamente tradu-
cido como deidad (Hori 1959, Dorson 1963). An las tra-
diciones narrativas reflejan el minkan shinko, porque las
leyendas locales tan abundantes en Japn giran alrededor
del altar aldeano.
El desarrollo del inters en el folklore japons ha co-
rrido paralelo con la curva ascendente del agresivo nacio-
nalismo. Mientras la bandera del Sol Naciente era llevada
al Asia Surorlental por bombarderos y transportes, los cien-
tficos folklricos del Japn haban establecido slidamente
su campo de investigacin en el supematuralismo casero
del aldeano japons. Las polticas nacionalistas y milita-
109

rlstas que produjeron los pilotos kamikaze de la Segunda
Guerra Mundial se alimentaron con una antigua tradicin po-
pular. No slo disfrutar el espritu del muerto de las
ofrendas a su altar, sino que la clera del guerrero muerto
infligir venganza sobre sus enemigos.
Estados Unidos de Norteamrica
El inters en el folklore americano comenz a suscitarse
en 1920. Al principio el inters se enfoc en la cancin
folklrica, con la publicacin de viejas baladas inglesas de
los Apalaches meridionales, canciones vaqueras del Sud-
oeste, canciones folklricas de los negros del bajo sur. Las
colecciones como The Amsrlcan Songbag (Bolsa de cancio-
nes americanas) de Cari Sandburg, en 1927 y de John y
Alan Lomax "Baladas Americanas y Canciones Folklricas"
[American Ballads and Folk Songs) de 1934, atrajeron mu-
chos lectores. Los primeros libros sobre Paul Bunyan apa-
recieron en 1924 y 1925, creando considerable revuelo en-
tre los americanos, que se vean inesperadamente obse-
quiados con un hroe popular hecho y derecho. Otros vo-
lmenes sobre el Viejo Paul siguieron en una corriente re-
gular, y en 1930 la primera galera c9 semidioses cmicos
modelados sobre Bunyan fue publicada por Frank Shay, con
el ttulo de Here's Audacity (Aqu la Audacia). Cuando A
Treasury o American Folklore (Tesoro del Folklore Ameri-
cano) de B. A. Botkin se public en 1944, la respuesta ge-
neral y la crtica fueron altamente entusiastas, y el Club
del Libro Mensual distribuy la antologa como dividendo.
Tesoros folklricos locales y temticos sobre el mismo mo-
delo han seguido a Botkin en flujo constante. Al mismo
tiempo que a los libros, han ido al surco de los lbumes
de discos de canciones folklricas por parte de cantores
populares como Burl Ivs y Harry Belafonte; los dibujos
animados de Walt Disney sobre hroes folklricos como
Pecos Bill y Juanito Semilla de Manzana y artculos como
las series ilustradas sobre "Folklore Americano" dibujadas
por James Lewicki para la revista Life en 1959 y 1960. Es-
tas presentaciones del folklore de los EE.UU. no contenan
teora y muy poca ciencia, pero reflejaban el " e g o " del
nacionalismo americano posterior a la Primera Guerra Mun-
dial. En esta poca de postguerra, el paso de los EE.UU.
de nacin deudora a ser quien da crdito, y su surgimiento
110
como el poder mundial que lleva la delantera, dio el ltimo
empuje a la historia de los xitos norteamericanos. Cam-
biada ahora su relacin histrica con Europa en las esfe-
ras militar, econmica y diplomtica, la nacin americana
sabore el anuncio de sus logros culturales e intelectua-
les. Este fue el perodo en que la literatura norteamericana
ces de ser una nota de pie de pgina en la literatura in-
glesa, en los cursos escolares, y se transform en un es-
tudio en s mismo; cuando el curriculum de la Historia
Norteamericana se expandi para incluir corrientes sociales
e intelectuales; cuando los programas de "Civilizacin Ame-
ricana" y "Estudios Americanos" fueron organizados.
El descubrimiento de tesoros insospechados del folklore
norteamericano fue estimulado por su nacionalismo cultural
de 1920 y 1930. A diferencia de campos tales como la his-
toria y la literatura, al folklore le faltaba una solidez aca-
dmica plena y floreci ante el pblico sin criterio acad-
mico. Ningn cuerpo poltico adapt los materiales folkl-
ricos a los propsitos de la poltica nacional, pero el gusto
pblico, los medios masivos, y los escritores pagados para
proveer al pblico, produjeron un folklore romntico y chau-
vinista; en realidad, un folklore fraudulento (fakelore) que
gratificaba el sentido nacional de podero y orgullo. Cuan-
do Paul Bunyan fue presentado con un tratamiento a toda
escala, por James Stevens en 1925, el autor calific esta
"verdadera leyenda americana", como "absolutamente ame-
ricana de pies a cabeza. El visualiza perfectamente el amor
americano por las grandes palabras y los hechos gigantes,
la verdadera exuberancia y extravagancia americanas". (Ste-
vens 1925). Otros hroes pronto hicieron su aparicin en
la prensa como gigantes poderosos, omniconquistadores, to-
dos cortados de la misma tela, ya sea Pecos Bill el va-
quero, el viejo marinero Desafa-tempestades, o Joe Ma-
garac que trabaja el acero. Estos supuestos hroes folkl-
ricos glorificaban el poder norteamericano y proporcionaban
un agradable sustituto para los titanes del Viejo Mundo ta-
les como Hrcules, Sansn o Tor. Pero los artculos y li-
bros que introdujeron estos hroes no observaban ninguno
de los requisitos del proceder folklrico cientfico; los in-
formantes no fueron nombrados, no fueron dados los tex-
tos Verbatim, y no fueron suministradas las notas compa-
rativas. Eventualmente la verdad sali a la luz de que s-
tos no eran hroes folklricos, sino producto de ios es-
critores y promotores.
Un director publicitario de una gran compaa maderera
fue altamente responsable del desarrollo de a leyenda de
111
 Paul Bunyan (Hoffman 1952). La verdad no se ha logrado
tan fcilmente y las presiones para aceptar el "Folklore
falso" continan potentes. Cuando Paul Bunyan fue ex-
puesto por primera vez, las editoriales de peridicos co-
rrieron a defender al gigante de los bosques, diciendo que
si el pueblo americano crea en l, haba existido. Ha sido
creado un mercado para las historias de hroes folklricos
y los tesoros del folklore, y contina siendo servido.
El impacto de promocin y publicacin acumulado, a tra-
vs de los medios masivos logra algunos de los efectos
de la propaganda controlada. Desde que los 'autnticos
textos del folklore son con frecuencia repetitivos, pesados,
sin significado y obscenos, no pueden ser ofrecidos a un
gran pblico, y tienen que pelear an por su publicacin
limitada. Para proveer una restriccin acadmica ms fuerte
para las errneas concepciones populares sobre las tradi-
ciones folklricas en los Estados Unidos, el presente es-
critor ha propuesto recientemente "Una teora para el Fol-
klore Americano" (Dorson 1959/60, Jack 1960). Estas pro-
puestas reclaman adiestramiento para graduados en un cu-
rriculum combinado de Folklore Comparativo y Estudios
Americanos. Paradjicamente, los escritores cientficos del
Folklore Americano provienen de la literatura medieval, las
lenguas modernas y la musicologa.
Los folkloristas comparativos entrenados en el Mtodo
Finlands no tratan con la Historia y las instituciones de
la Civilizacin Americana, mientras que los historiadores
americanos son sigularmente desconfiados de los materia-
les folklricos.
A diferencia de sus colegas europeos, consideran la tra-
dicin oral insustancial y desconfiable, no reconociendo su
valor como un registro del pensamiento social. Su "teora
del Folklore Americano" enfoca el rol jugado por el saber
tradicional en el desarrollo de la civilizacin de los Estados
Unidos, y es una teora nacionalista slo en este sentido.
Incluye el mtodo comparativo en el trazado de las tra-
diciones del Nuevo Mundo hacia el Viejo, y la teora antro-
polgica en el uso de los conceptos de aculturacin y fun-
cin. A diferencia de las culturas folklricas profundamen-
te arraigadas del Viejo Mundo, el folklore en este pas es
transplantado o nuevamente sembrado. As tales fuerzas
mayores en la Historia Americana como la inmigracin, el
movimiento hacia el oeste, la esclavitud del Negro y la
industrializacin determinan ia estructura en la cual el fol-
klore en los Estados Unidos funciona y cambia. Un folklo-
rista comparativo rene sus textos de cuentos en cualquier
112
lugar que los encuentre, en Europa, Oceana, Norteamrica,
y trata de reconstruir sus translaciones. El folklorista de
Estados Unidos considerando, digamos, la creencia italiana
del mal de ojo, restringe su atencin a la adaptacin de
la creencia italiana al ambiente del Nuevo Mundo, como
una faceta de un problema ms grande de aculturacin in-
migratoria (William 1938).
III. Teora folklrica antropolgica
Aunque la Antropologa comparte las oficinas de la Ame-
rican Folklore Society con los folkloristas de humanidades,
slo una fraccin de los antroplogos han mostrado un in-
ters persistente en el folklore. La figura slida de Franz
Boas, quien edit el "Journal of American Folklore" {Re-
vista del Folklore Americano) desde 1908 a 1924, siendo
entonces sucedido por Ruth Benedict en los siguientes
quince aos, es principalmente responsable de asignar al
folklore un rol de influencia en los estudios de las cul-
turas no letradas. A travs de sus discpulos Benedict,
Parsons y Herskovits, y de nuevo a travs de los disc-
pulos de Herskovits, la lnea de Boas de la Antropologa
Americana ha valorado los cuentos y otras tradiciones orales
de los Indios Americanos y los Africanos. La tarea que Boas
enfrent fue comparable a la que emprendieron los folkloris-
tas fineses, es decir, registrar la evidencia en forma amplia
y correcta. El necesitaba combatir los conceptos de Daniel
Brinton (1837-1899), el prolfico escritor de los indios nor-
teamericanos, que patrocinaba el sistema de mitologa so-
lar tan popular en Europa. Boas se puso a recolectar los
textos en traduccin interlineal de todos los informantes
posibles, no simplemente de los "mejores" y en todas las
variantes disponibles. Al publicar sus extensas coleccio-
nes de los Tsimshian y los Kwakiutl, Boas formul la pro-
posicin de que el cuerpo de los cuentos tradicionales en
una cultura refleja los rasgos de la cultura material. Los
cuentos comprenden una etnografa y proveen claves va-
liosas para los elementos desaparecidos de la historia tri-
bal. Otra contribucin terica mayor reside en el concepto
de la transmisin de cuentos e incidentes de los mismos,
por difusin de tribu a tribu contigua en los puntos de
contacto cultural, teora que l pudo substanciar con pode-
rosa evidencia (Boas 1891). A falta de medios para datar
113
los cuentos histricamente a travs de versiones escritas
o impresas. Boas necesariamente evit cualquier intento
de establecer una Forma-Ur y se concentr en el proceso
de diseminacin. Demostr inters en los prstamos euro-
peos y africanos discernibles en los repertorios de indios
norteamericanos, y estimul a Parsons a recolectar entre
ios negros, mejicanos, espaoles, portugueses y franceses
instalados en Amrica del Norte [Parsons 1923a, 1923b,
1933-43).
Recientemente el majestuoso rol paternal de Boas en la
teora antropolgica del folklore ha sufrido severas crti-
cas por parte de Melville y Jacobs. Segn la opinin de
Jacobs, las escuelas de Boas y finlandesa han reducido el
estudio de! folklore a un rido procedimiento descriptivo y
mecnico (Jacobs 1959b y 1959c). En su objetivo, recu-
rriendo al dogma historiogrfico en Leopold von Ranke, de
reunir toda la evidencia en la ms estrecha aproximacin
a la realidad, Boas estaba sobre terreno firme. Pero l ape-
nas pas del registro fiel de textos, a una conceptuacin
terica que analizara estilo, valores, humor, tica y la vi-
sin del mundo de la tribu. Desde que su Tsimshian Mytho-
logy fall en la tabulacin de frecuencias de incidencia de
rasgos en los cuentos, el trabajo no provee informacin
sobre la acentuacin o no que se acuerda a esos rasgos.
Tampoco apreci Boas la necesidad, como reconocan las
ciencias naturales, de dividir los materiales bajo anlisis
en unidades mnimas significativas. Boas sigui las cate-
goras folklricas convencionales de caracteres, temas e
incidentes, que no permitan una real investigacin en los
significatos latentes de las narraciones. Finalmente, Boas
y otros folkloristas recolectaron los cuentos pasivamente,
no dirigiendo preguntas a los informantes que pudieran ilu-
minar facetas de! contenido y valores ocultos.
La ceguera a la teora que Jacobs deplora en Boas, no
puede ser imputada a la eminente discpula de Boas, Ruth
Benedict. Su ya clsica Zu Mythology adelanta en la in-
troduccin fructferas ideas para el anlisis de la literatura
oral. (Benedict 1935). Al reconocer que "los cuentos se
adaptan, y con todo no se adaptan" a la cultura, Benedict
examin las lneas de divergencia, tales como el abandono
de nios tan recurrentes en los cuentos, y con todo no
vlido para la cultura Zui. Esta paradoja ella la explica
con el concepto seminal de que las tensiones reprimidas
en la sociedad son liberadas y hechas manifiestas en la
literatura oral. El resentimiento de los nios contra sus
padres es el tema encubierto. Los cuentos constituyen un
114
mundo de fantasa, construido con las realidades culturales.
Si el tab a tener relaciones con la suegra no existiera en
la cultura de los indios de las llanuras, su violacin por el
Coyote no provocara risa.
Benedict consider el estilo as como el contenido, di-
rigiendo su atencin al arte creativo de los narradores y la
coexistencia de mltiples variantes, algunas ms elabora-
das que otras. El narrador ejercita talento creativo en la
seleccin de episodios bsicos, en la inclusin de detalles
descriptivos, y en el dominio del repertorio tribal. Pero
no puede trascender las limitaciones impuestas por la es-
tructura lingstica y la provisin de temas y frmulas tra-
dicionales. De acuerdo con esto Benedict traz una dis-
tincin entre el estilo tribal e individual. Como requisito
previo al desarrollo de cualquier teora sobre la literatura
oral, Benedict urgi en el espritu de su mentor que el
crtico debe poseer un conocimiento ntimo de una cul-
tura dada y un registro completo de sus tradiciones narra-
tivas. Cuando Benedict renunci a la tarea de editar el
Journal of American Folklore en 1939, y con la muerte de
Parsons en 1941, los antroplogos se fueron apartando de
los folkloristas, volvindose hacia cuestiones tales como
organizacin social y personalidad en la cultura. En una re-
ciente serie de notas para la American Folklore Society,
William Bascom ha tratado de salvar la brecha en cons-
tante aumento (1953-1954, 1955). Una fuente de confusin
y ambigedad que divide a los dos grupos parte de la na-
turaleza diferente de sus objetivos. En un sentido, el antro-
plogo cultural trata con una cultura completamente "folk",
desde que estudia una sociedad no letrada cuyas tradicio-
nes son enteramente orales. Algunos materiales, que el
folklorista considera como su terreno propio, tales como
supersticin, magia y demonologa, son para el antroplogo
partes del sistema vital de creencias de la cultura. El no
las considera como folklore, palabra que sugiere mitos,
cuentos, proverbios y enigmas, sino como datos etnogr-
ficos. Para aclarar la ambigedad Bascom propuso omitir
el trmino "folklore" completamente al referirse a las tra-
diciones orales, y llamarlas "arte verbal". "Folklore" de-
signara entonces el estudio de tales tradiciones. Otros
antroplogos estn tambin apartndose del uso de "fol-
klore" y trminos asociados. Luomala y Jacobs hablan de
"literatura oral" y ios Herskovits titulan su reciente colec-
cin Narrativa Dahomeyana.
Al proponer una alteracin en la terminologa, Bascom
apunta al fundamento terico del antroplogo cultural. Las
115
"artes verbales" son las composiciones creativas de una
sociedad en funcionamiento vistas como componentes de
la cultura, dinmicos y no estticos, integrados y no aisla-
dos, centrales y no perifricos. Ampliando el punto de
vista de Malinowski en Myth In Prlmitlve Psychology (El
mito en la psicologa primitiva), Bascom llama la atencin
de los roles funcionales del folklore. Los proverbios ayu-
dan a establecer decisiones legales, los enigmas agudizan
el ingenio, los mitos convalidan la conducta, las canciones
satricas liberan predisposiciones hostiles. As el antro-
plogo investiga el contexto tanto como el texto. Un cuen-
to no es un texto dictado con la traduccin interlineal, sino
una recitacin viviente entregada a una audiencia dispues-
ta para propsitos culturales tales como el refuerzo de la
costumbre y el tab, liberacin de agresividad a travs de
la fantasa, explicaciones pedaggicas del mundo natural,
y aplicacin de presiones para la conducta convencional.
Esencialmente Bascom est diciendo que el folklorista com-
parativo puede desarrollar teoras frescas y recompensa-
doras relacionando el folklore con la cultura. El concepto
de cultura, el cual ha enriquecido la antropologa del si-
glo XIX, puede construir una estructura significativa para
los estudios del folklorista.. Un trabajo tan extrao como
Voices on the Wind (Voces en el Viento) de Luomala (1955)
revela maneras de como las narraciones mticas, cantos, ora-
ciones y canciones heroicas funcionan en las sociedades
polinesias. Luomala teje sus textos en descripciones de
prcticas ceremoniales entre grupos culturales, las formas
de hospitalidad, cortesa y la instruccin en geografa e
historia.
Las ms recientes y enrgicas sugestiones para una teo
ra antropolgica del folklore vienen de Jacobs (1959). El
busca un avance imaginativo sobre el tipo de texto literal
de Boas, el cual traduce la literatura oral y las culturas
tribales tan sorprendentes y desconfiables para los lecto-
res occidentales. En su presentacin de las narraciones
Clackamas, Jacobs se extiende sobre el texto literal para
proveer detalles de referencia y variacin cultural, enten
didos por una audiencia Clackamas pero enteramente per-
didos para un lector occidental. Con el mismo espritu
los Herskovlts han usado traductores nativos para traducir
las tradiciones del Dahomey al Ingls corriente, del original
Fon y el secundarlo Francs (1958).
Jacobs y los Herskovlts reconocen la necesidad de pro-
porcionar considerable informacin adicional sobre los "do-
nes de la cultura", cuya cosmogona, estructura lingstica,
116
organizaciones sociales y hbitos econmicos, tan extraos
para el lector, forman constantes puntos de referencia en
los cuentos.
Aparte de l elaboracin del texto actual, Jacobs propo-
ne ciertas lneas de interpretacin las cuales profundizarn
la comprensin de la literatura oral. El sugiere que los
Euroamericanos consideran la narrativa tribal no como lite-
ratura sino como teatro, actuando ante audiencias crticas,
con mmica, gestos, canto y danza como elementos inte-
grales. Los caracteres, en la trama, son propiamente en-
tendidos como actores en una obra. Adems, estos actores
representan gente, an si llevan nombre de animales, y en-
carnan hostilidades agresivas y deseos fantasiosos proyec-
tados en los cuentos. Una literatura oral no refleja la vida
externa sino que proyecta las fuerzas y las ansiedades de
la cultura. Las instituciones y relaciones serenas y estaj
bles pueden ser apenas mencionadas. Jacobs lleva su no-
cin de pantalla proyectara al punto de ver en caracteres
tales como Coyote, Blue Jay y Skunk (Coyote, Grajo Azul
y Mofeta) la encarnacin de tipos de personalidad de los
Clackamas. Boas y sus colegas del folklore consideran err-
neamente a los personajes animales de los cuentos como
representando a los animales en s mismos, mientras que
ellos son gente jvenes perversos y ricos jefes a los
que se confera aspecto animal por la acostumbrada aso-
ciacin indgena de ios individuos con los poderes espi-
rituales.
Para arribar a conclusiones verificables sobre rasgos psi-
colgicos y elementos estilsticos en los cuentos, Jacobs
ha recurrido a las "unidades mnimas". Estas unidades,
que pueden ser tabuladas por frecuencia de recurrenca,
incluirn elementos tradicionales, actitudes emocionales, ma-
neras estilizadas de indicar tiempo, lugar y movimiento.
Analizando el humor por medio de su mtodo, Jacobs (1960)
descubre, por ejemplo, que los cuentos Clackamas poseen
una alta frecuencia de estmulos jocosos anal, oral, geni-
tal y de castigos corporales, pero demasiado pocos ejem-
plos de incendio o muerte en ningn porcentaje significa-
tivo. Tales datos especficos iluminan valores de la cul-
tura reflejados en la literatura oral, y preparan el camino
para la interpretacin terica. La trampa en que Jacobs mis-
mo cae es la imputacin de tipos de personalidad Clacka-
mas a caracteres conocidos a travs de todos los cuentos
de Indios norteamericanos, europeos modernos y griegos
clsicos: punto sealado por el folklorlogo comparativo
Sven Llljeblad en su revisin de la coleccin de Jacobs de
117
textos Clackamas The People are coming soon (El pueblo
viene pronto). (Lijeblad 1967).
Lo curioso es que los. folkloristas antropolgicos han arri-
bado ahora a una tcnica parecida a la de los folkloristas
comparativos. Tanto Jacobs como Thompson dividen el tex-
to en elementos constituyentes, y luego tabulan estos ele-
mentos para revelar porcentajes de frecuencia. Por donde
el mtodo finlands busca establecer los rasgos narrativos
ms antiguos de un cuento internacional, el antroplogo
encuentra actitudes psicolgicas dominantes proyectadas en
un cuento tribal. Ejemplos representativos pueden mostrar
la aplicacin de la teora antropolgica para cuestiones de
contenido, funcin y estilo del folklore.
I. Contenido
Las posibilidades del anlisis de contenido estn demos-
tradas por Fischer y Swartz (1960) en su Investigacin de
las tradicionales canciones de amor en Truk y Ponape. En
estas dos culturas emparentadas de la Polinesia islas Ca-
rolinas los investigadores de campo descubrieron relacio-
nes dismiles entre los sexos. Los hombres de Truk dis-*
frutaban de una posicin menos favorable, a causa de fac-
tores tales como familia ms extensa, sucesin en los
cargos polticos basada en la ancianidad ms que en el
mrito y una incidencia ms elevada de maridos habitando
en la casa de la mujer. Al examinar las canciones de amor
de las dos islas en busca de indicaciones de masoquismo
y confianza agresiva en s mismo, Fischer y Swartz encon-
traron una diferenciacin estadsticamente significativa. Los
lamentos masoqusticos de dolor fsico o mental emitidos
por el cantor, ligados a sospechas de su amada, predomi-
naban en las canciones de amor de Truk. El agresivo com-
plejo de confianza en s mismo, en el cual el cantor elogia
sus propias virtudes y empequeece las de su amante,
predominan en las canciones de amor de Ponape. El con-
tenido de las canciones as concuerda con la relacin mas-
culino-femenina conformada por la estructura social de las
dos culturas.
Los autores ponen en claro que ellos no ven reflejo di-
recto de las realidades sociales en las canciones. Aunque
el cantor de Truk amenace con saltar en la boca de un
tiburn cuando su amada lo rechaza, no se conoce ejem-
118
po concreto de esta fantasa masoquista ocurriendo en la
realidad. Las actitudes psicolgicas reveladas en las can-
ciones son sin embargo genuinas y pueden ser atribuidas
a situaciones productoras de ansiedad en la cultura.
II. Funcin
Las investigaciones de campo en frica han sealado el
uso prevalente de los proverbios en los procedimientos
judiciales. Entre los Anang de Nigeria, a quienes observ
Messenger (1959), un demandante se aseguraba conside-
rable simpata en la corte empleando este proverbio, con-
tra un ladrn habitual: "Si un perro arranca frutos de la
palmera de su racimo, l no temer a un puercoespn". El
dicho significaba que si un perro poda sacar los frutos de
una palmera aceitera a pesar de sus agudas espinas, no
vacilara en enfrentar al espinoso puercoespn; as un
hombre conocido por robar regularmente, no dudara en ro-
bar a su vecino. Sin embargo el acusado trat de inclinar
a su favor el sentimiento que estaba levantndose contra
l diciendo: "Una sola perdiz volando por el matorral no
deja huella". Desde que una bandada de perdices puede
ser rastreada por el pasto aplastado que deja sobre la hue-
lla, la implicacin es que un solo individuo, carente de
amigos, tiene poco peso y ser injustamente juzgado. El
acusado fue absuelto. Este rol clave de los proverbios para
influir en la opinin, en los jueces no es reconocido por
los mismos Anang, desde que ellos estn acostumbrados
a emplear frases proverbiales en la conversacin diaria,
como medio de instruir a los jvenes, y en el curso de las
ceremonias rituales.
La convalidacin de fas creencias, la conducta y el ritual
es otra funcin desempeada por el folklore tribal, particu-
larmente por las narraciones mticas. Entre los Dahome-
yanos, como os Herskovits nos informan, las crnicas m-
ticas que relatan la historia de las grandes familias fueron
por primera vez reunidas a principios del siglo XVIII por el
rey Agadja, quien an hizo que sus cantores las versifica-
ran y luego a fines del siglo XIX por el rey Glele. Los
reyes de Dahomey posean su propio especial "Recordador"
quien recitaba ias ilustres genealogas del gobernante an-
tes de que se levantara cada maana. Estas crnicas o
Hwenoho, las cuales eran "narradas o cantadas", comenza-
ban con los principios mticos y descendan hasta los tiem-
119
pos modernos, reforzando as el registro histrico con el
linaje divino.
El Hwenoho, serva como ltima referencia en asuntos
de derecho y status legales, polticos, sociales y econ-
micos. Un Recordador perda el nombre de una alabanza
a costa de su vida. Los Herskovits [1958b: 20-22) reportan
el desconcierto de un dahomeyano que oy los mismos
episodios pertenecientes a la propia historia de su clan
repetidos en el Hwenoho, de otra familia.
Los mitos tribales pueden an funcionar como mecanis-
mo de reafirmacin del ego en los sueos. Estudiando 310
sueos de un indio Hopi, Eggan (1955) encontr 1/3 de
ellos que incorporaban caracteres o temas folklricos ma-
nipulados en forana de resolver exitosamente los problemas
del soador Sam en el mundo real. En 73 sueos aparece
un espritu guardin personificado, que era conocido a los
Hopi en una forma vaga no especificada [dumalaitaka). El
asume el papel de un amigo poderoso que conduce a Sam
a un tesoro, lo rescata del desastre, ridiculiza a sus ene-
migos, y en general imparte a Sam su propia sabidura y
fuerza. Sam se preocupa porque l es un pobre cazador,
se lamenta por sus cinco nios que han muerto y se irrita
por su impotencia temporaria. En sus sueos Sam el ca-
zador dispara a los conejos, que se transforman en peque-
os bebs que lloran, y el gua les da pildoras para ali-
mentarlos. Tres muchachas blancas se baan y saludan
a Sam, quien duda hasta que ordenado por su gua les hace
el amor, despus de esto, ellas se transforman en espigas
de maz, y Sam se da cuenta que su potencia recuperada
ha asegurado mgicamente buena cosecha de su pueblo.
El guardin as construye la confianza de Sam, cuando l
confronta el mundo real donde l se siente un inadaptado.
La prctica de la adivinacin entre los Dahomeyanos, Yo-
ruba y Ashanti en frica occidental, en Brasil y en Cuba
ilustra otro uso funcional del folklore. Un sistema de adi-
vinacin asociado con el dios Ifa emplea cuentos mticos
y de ficcin para proveer soluciones y sugerir sacrificios
a los clientes que consultan al adivinador. Segn la aco-
modacin de las semillas o nueces que l ha arrojado al
suelo, el adivino recita versos. Algunos adivinos saben
hasta 4000 versos, y todos conocen a lo menos 1000. Un
verso dado incorpora una narracin tradicional, y eventual-
mente el adivino relata una aplicable a la situacin de su
cliente, quien se identifica con el personaje animal o le-
gendario del cuento. As en un cuento citado por Bascorn
(1943) el Leopardo rehus sacrificar una bolsa de cascaras
120
de maz y cuatro palomas al limpiar el terreno para su
nueva casa, y eventualmente pierde su tierra, su casa y la
misma vida por la cabra. El cliente pronto recibe la nece-
sidad y la naturaleza del sacrificio. La adivinacin man-
tiene vasta reserva de cuentos folklricos continuamente
circulando entre los pueblos de frica occidental. Los adi*
vinos rehusan reconocer la existencia secular independiente
de cuentos folklricos, todos los cuales, ellos dicen, fueron
originalmente transmitidos a los adivinos ifa por los dioses.
Algunas tradiciones mticas explican los orgenes de la
adivinacin de Fa o Ifa, y as dan sancin histrica al sis-
tema que a su vez difunde los cuentos.
En un rea cultural muy alejada, la Polinesia, las tradi-
ciones mticas tambin sostienen a la adivinacin. Lessa
(1959) registra el sistema de adivinacin en las Carolinas
conocido como Bwe, donde nudos hechos con hojas de coco
o palmera, son contados en la mano o en una estera, y los
pares de nmeros resultantes de 265 combinaciones posi-
bles en el procedimiento de cmputo estn ligados con
los nombres de boteros mticos. Estos marineros fueron
creados por el dios Supunmen, quien les ense el arte
de la adivinacin, el cual ellos a su vez ensearon a los
isleos. En otras formas del mito, los boteros son esp-
ritus del cielo o del mar. Los adivinadores bwe, cuyas per-
sonas son sagradas y cuyos hbitos son ritualmente con-
trolados, imparten informacin a sus clientes concerniente
a seres sobrenaturales hostiles o malvolos. En islas como
Yap y Truk los habitantes consultan al adivinador para cual-
quier evento mayor, ya sea pescar o construir una casa,
hacer un viaje, enfermarse o enamorarse, volverse cris-
tiano o elegir aliados en la Guerra Mundial. El peligro de
los tifones es particularmente temido. As los mitos bwe
controlan la conducta de la vida diaria sancionando el rol
de los adivinadores.
III. Estilo
De acuerdo con el concepto de unidades mnimas, Jacobs
ha buscado identificar planes estilsticos comnmente em-
pleados por los Clackamas Chinook (1959a). Tales planes
incluyen no meramente las obvias frmulas de apertura y
cierre, y los medios convencionales de indicar el paso del
tiempo y la ubicacin del lugar, sino que tambin incluyen
maneras estilizadas de representar la emocin. As un
121
medio comn de expresar enojo es rehusar el carcter de
"comer, hablar o ir a cualquier parte": l se reclina sobre
su cama plataforma. (Pensamos en Aquiles ceudo en su
tienda).
Las "cinco estructuras" tan usuales en las narraciones
Clackamas Chinook pueden representar una expresin esti-
lizada de rivalidades entre siblings (hijos de los mismos
padres, pero no del mismo parto),. "El anunciador" es un
ardid en el cual los caracteres pre-cuiturales describen los
rasgos de personalidad y las caractersticas fsicas de otros
caracteres; por ejemplo, el flato de la mofeta, fatal en los
mitos, fue establecido por un anunciador como que a par-
tir de ese momento producira un mal olor pero perdera
su poder de asesinar. Un aspecto de estilo en la litera-
tura oral que es explorado corrientemente es la relacin
de la estructura lingstica con la expresin narrativa. En
su estudio de los cuentos Coeur d'Alene, Reichard (1947)
ilustra algunas de estas relaciones. Un verbo puede ex-
presar accin diminutiva en una manera sin paralelo en in-
gls, y as en la historia de Catbird, quien es pequeito,
el humor de su pequeo tamao es subrayado por verbos
describiendo pequeas acciones. El Catbird est hecho pa-
ra contrastar con criaturas grandes, como el Alce o el
Lobo. Lo mejor que una aproximacin del castellano puede
dar es: "Entonces este pajarito cuelga en un caminito sus
pequeos mocasines en un ganchito". El lenguaje tambin
emplea un deslizamiento de la voz alargando una vocal, para
expresar una cualidad superlativa, como si nosotros dij-
ramos "haragaga-a-an (en ingls el ejemplo es l-a-a-a-z-y). Al
describir una figura burlesca cmo el Coyote, ese "glide"
aumenta la caracterizacin humorstica. Un nmero de so-
nidos especiales identifica a los actores en los cuentos y
algunas de sus acciones especficas, tales como un ruido
feo hecho por la mofeta y uno lindo hecho por el pesca-
dor, el dolor sentido por Pierna Astillada cuando talla el
hueso de su propia pierna, y la impresin del Catbird al
pasar por la nariz del Alce. Una convencin retrica que
Reichard llama "smil oscuro", introduce frases hechas co-
mo "El lo hizo; lo hizo as", antes de que el narrador rea-
lice la accin, tal vez arrastrndose sobre su estmago
para simular un avance furtivo. Canciones sin sentido, con
frecuencia en idiomas extranjeros, tambin proveen indi-
caciones humorsticas para los actores; quizs para enfa-
tizar la pequenez y la inteligencia de Catbird o el tamao
variedad de formas verbales que describen una accin de
caminar: el paso decidido de un hombre pequeo, el paso
122
y la doblez del Lobo, as tambin los Herskovits .1958a)
lento de un hombre dbil, la marcha hacia el frente del
bfalo, el contoneo del pato.
Estos estudios comprenden estilos tribales ms que in-
dividuales; Jacobs trabaj con un informante y Reichard
con dos. El respeto por el anonimato de los informantes,
como fue escrupulosamente observado por los Herskovits,
limita ms an los intentos de analizar estilos individuales.
Pero el reconocimiento de las facetas generales del estilo
tribal debe preceder a los intentos de captar las distincio-
nes sutiles de los estilos individuales.
IV. Teora folklrica psicoanalitica
El cuerpo ms especulativo de teora folklrica actual
corresponde a la escuela sicoanaltica que conmemora a
Sigmund Freud. Esta es tambin la escuela de interpre-
tacin ms aborrecida por los folkloristas ortodoxos.
Las lecturas sicoanalticas de mitos y cuentos folklri-
cos sustituyen con un simbolismo sexual al simbolismo
del siglo XIX de los fenmenos celestes. Una conexin
histrica directa puede verse entre los mitlogos celestes
alemanes y los folkloristas sicoanalistas austracos, que
han adoptado el mtodo de sus predecesores y simplemen-
te cambiado los smbolos. En una obra antigua para em-
plear el mtodo freudiano, Dreams and Myths (Sueos y
Mitos) por Abraham (1913) el autor saluda a Adalbert Kuhn
como el fundador de la mitologa comparada, y construye
sobre Kuhn su propia interpretacin del mito de Prometeo.
De acuerdo con su eleccin, Kuhn vio en Prometeo, el da-
dor del fuego, al relmpago, sosteniendo su opinin con la
usual etimologa snscrita de los mitlogos naturales. Abra-
ham concede con agrado que las consideraciones astron-
micas pueden influenciar la "forma externa" de los mitos,
pero asegura que varios smbolos con frecuencia encubren
a la misma persona; Prometeo es a la vez el relmpago
y nuevamente con una clave snscrita "barrenador" o
"generador". El relmpago da el fuego ai hombre primi-
tivo, pero ste tambin aprende a hacer el fuego girando
un palo duro y liso (el "barrenador") en un blando disco
redondo de madera. Estos son obvios smbolos genitales,
y Abraham interpreta el mito de Prometeo para proclamar
"el poder masculino de procreacin como principio de toda
vida" (Abraham 1913).
123
 Donde una vez los cuentos maravillosos y los mitos han
retratado una batalla celeste, la contienda entre el sol y
la noche, la tormenta de truenos y el cielo de la maana,
ellos ahora describen los esfuerzos terrenales de hombres
y mujeres. Los hasta entonces hroes solares Aquiles,
Teseo, Perseo, Heracles se han transformado en el falo,
y la noche envolvente en la matriz. Fromm ha catalogado
los smbolos freudianos. "El genital masculino est simbo-
lizado por palos, rboles, parasoles, cuchillos, lpices, mar-
tillos, aeroplanos... El genital femenino es representado,
de la misma manera, por cavernas, cajas, puertas, alhajas,
jardines, f l o r e s . . . " (Fromm 1951). Los sueos de cuentos
de hadas acerca de bailes, cabalgar, escalar y volar signi-
fican goce sexual. La cada del cabello significa castracin.
Sigmund Freud se apoya fuertemente en los mitos y
cuentos de hadas, tabes, chanzas y supersticiones para
sostener sus' exploraciones de la mente subconsciente. En
la Interpretacin de los Sueos (1900) l present su
tesis de que los sueos expresan los deseos y tensiones
latentes reprimidos de la sexualidad infantil con disfraces
simblicos. El prximo paso fue la ecuacin de sueos con
mitos y otras claves del folklore. "El sueo es el mito del
individuo" escribi Abraham (1913). "Los mitos son sue-
os institucionalizados" parafrase un lector (Cox 1948).
Los mismos mecanismos sicolgicos operaban en los sue-
os y los mitos y estaban sujetos a las misma interpreta-
cione. Si el sueo descubra los deseos infantiles de un
ser humano, los mitos revelaban las represiones fsicas de
la infancia de la raza. Tales mecanismos como condensa-
cin, elaboracin y sustitucin transformaban las urgencias
sexuales infantiles medio olvidadas en objetos e imgenes
tomadas de la vida diaria. Entendidas correctamente y l-
gicamente ordenadas, las figuras simblicas contaban una
historia de apetitos sexuales, culpabilidad y vergenza. De-
bajo del contenido manifiesto acecha una fantasa latente,
de masturbacin, castracin, destruccin corporal, envidia
de penes, incesto. En el mito de Edipo, Freud encontr una
ilustracin superlativa de la narracin mtica que expone
los oscuros deseos reprimidos y conduce de nios a adultos.
El muchacho-nio ama a su madre incestuosamente, y
suea con matar a su padre; en Edipo Rey sus deseos son
dolorosamente .satisfechos (Freud 1938). Aqu est un mo-
delo sobre el cual estn basadas todas las extensiones pos-
teriores de pruebas sicoanalticas en el folklore. Todava
como Abraham seal, el modelo es realmente demasiado
transparente. Los deseos infantiles no son usualmente re-
124
velados tan descarnadamente. Un "censor impuesto por
el superego protege los deseos brutales de la libido, y
entonces emergen en. los sueos y mitos con apariencia
simblica. Es el trabajo del folklore sicoanaltico penetrar
en el velo del censor y leer el verdadero mensaje de la
fantasa.
A esta tarea de descifrar los significados latentes en las
costumbres folklricas, creencias, rituales, narraciones y jue-
gos los discpulos de Freud se han volcado vidamente.
Las interpretaciones aparecen en peridicos tales como Psy-
choanalytic Quarterly y el American Image en series mono-
grficas, y en libros populares. Una mirada a los tres ana-
listas ms enrgicos de las tradiciones folklricas, Jones,
Fromm y Rheim, puede ilustrar sus mtodos. Ernst Jones
(1879-1959), el ms ntimo amigo de Freud, ha mostrado
una constante inclinacin haca el folklore. Dirigindose a
la English Folklore Society (Sociedad del Folklore ingls)
en su congreso del 15 aniversario, en 1928, l habl por
una mutuamente enriquecedora comunin entre "Sicoan-
lisis y Folklore". Advertido de su pblico, Jones enfatiz
los paralelos entre "supervivencias de la vida del pasado
racial" y "supervivencias del pasado individual", una nota
con posibilidad de encontrar respuesta en la sociedad que
por tanto tiempo haba defendido la doctrina de las super-
vivencias en el folklore. Podemos aceptar que los asisten-
tes sintieron menos simpata por la lista de smbolos en
el Folklore que indicaba los genitales femeninos encontra-
dos en objetos tales como: tazas, copas, calderos, estu-
ches, la luna creciente, la abertura debajo de una escalera
abierta ,y la herradura invertida (E. Jones 1951). Un largo
artculo de Jones en "The symbolic Significance of Salt in
Folklore and Superstition" (La significacin simblica de la
sal en el Folklore y la Supersticin) rene evidencia para
la dotacin de propiedades mgicas a la sal en la mente
folk, as como en rituales en los cuales se usa sal, para
exorcisar demonios. El concluye que la sal blanca, dadora
de vida es un smbolo del semen, y "representa el prin-
cipio masculino activo y fertilizador" (E. Jones 1951).
En su ms extenso tratado de creencias folklricas. "On
the nightmare" (En la pesadilla), (Jones 1959) trata con
demonios medievales como el vampiro, el lobisn, el ncu-
bo, la bruja, y el Demonio. En los terrores de la pesadilla
y los terribles espectros del reino de los duendes, Jones
percibi asociaciones directas entre las fantasas infanti-
les proyectadas en los sueos y el folklore. La creencia
en los vampiros chupadores de sangre apunta hacia excre-
125

ciones nocturnas y un reprimido sadismo oral; el Demonio,
cuyo simbolismo flico es evidente en su frecuente iden-
tificacin con la culebra, es una figura paterna que en-
carna los deseos reprimidos, el deseo del hijo de imitar
y desafiar a su padre; la bruja es una exteriorizacin de
los pensamientos inconscientes de una mujer acerca de ella
,y su madre y su fornicacin ritual con el Demonio, revela
una inconsciente fantasa incestuosa. Los deseos incestuo-
sos reprimidos estn latentes en todas estas creencias, y
pueden ser atribuidos a las emociones Edpicas nutridas
por. una Iglesia patriarcal y asctica.
El muy conocido orador y autor Erich Fromm, quien na-
ci en Alemania en 1900 y vino a los Estados Unidos en
1934, ha escrito un manual para la exgesis sicoanaltica
de sueos, mitos y cuentos maravillosos, titulado The For-
gotten Language (El lenguaje olvidado).
Fromm seala el simbolismo universal en tales relacio-
nes mticas como la historia de Jons, donde ste, suce-
sivamente acunado en la bodega del barco, el ocano, un
sueo profundo, y la barriga de la ballena, ejemplifica el
feto en el sueo materno, y la experiencia de la aislacin
protectora. Sin embargo Fromm, busca demostrar las va-
riaciones y sutilezas posibles en la interpretacin de las
fantasas, en gran medida de la manera en que los mit-
logos celestiales del siglo XIX disputan unos con otros so-
bre si el sol o la luz o la aurora era el smbolo intentado
en el mito. As Fromm agreg una variacin al complejo
de Edipo, poniendo en juego la triloga completa, y conci-
biendo los dramas mticos como lucha entre la tirana pa-
triarcal de Creont y el orden matriarcal representado por
Antgona y sostenido por Edipo, quien muere propiamente
en el bosquecillo de las deidades matriarcales. Tambin en
su interpretacin de Little Red fidng Cap (Gaperucita
Roja) Fromm va ms all de la interpretacin obviamente
freudiana de una doncella (la caperuza es un smbolo mens-
trual) prdida del camino de la virtud y siendo seducida
por un lobo (hombre). El lobo est realmente demostrando
envidia de la preez cuando llena su barriga (matriz) con
la nia y la abuela, y es castigado cuando Gaperucita Roja
mete piedras, el smbolo de la esterilidad, en sus entraas.
Este es el cuento de las mujeres que odian a los horrjbres
y al sexo (Fromm 1951).
Especiales reclamos de autoridad pueden ser presentados
por Gza Rheim (1891-1953) quien comenz su carrera co-
rri un recolector1 hngaro de folklore, y estudi a los Abo-
rignes Australianos en campo antes de establecerse en
126
los Estados Unidos. Rheim (1945) ha analizado una buena
cantidad de mitos y cuentos, en las revistas sicoanalticas,
en su estudio de las tribus Australianas de Australia Cen-
tral, en su compendioso trabajo de The Gates of the Dream
(Las Puertas del Sueo). En su anlisis Rheim ve al sue-
o como precursor de, ms que paralelo al mito y el cuento,
o combinado con fantasas inconscientes para formar mitos.
El demonio Grendel ahogando a los durmientes y bebiendo
su sangre es un episodio de pesadilla. Odiseo hundi un
azadn en el ojo de Polifemo mientras el gigante dorma,
y as la ansiedad de castracin del durmiente (ceguera)
es proyectada en la imagen del padre.
El incidente del cuento maravilloso, ampliamente difun-
dido, del vuelo mgico, en el cual el pequeo hroe hu-
yendo del gigante arroja objetos en el camino el cual au-
menta de tamao, Rheim lo interpreta como un "sueo
despertador de la uretra". Desde que uno de los objetos
es usualmente una botella de agua que se vierte en un
lago, Rheim toma, para reforzar la evidencia, de sus pa-
cientes que suean con cuerpos de agua cuando sus ve-
jigas estn llenas y con obstculos cuando los baos es-
tn cerrados. El estmulo urinario se vuelve sexual, repre-
sentado en el cuento por la persecusin (Rheim 1952).
Rheim postula un sueo bsico que forma la sustancia
de los cuentos mticos. El soador cae en. un lago o un
agujero, y este es el pene entrando en la vagina; fuera de
su cuerpo l entonces forma una matriz, simbolizada como
un ocano o un loto, y aqu est el origen de un mito de
creacin como el de "Sumersin de la tierra". Cuanto ms
profunda la sumersin ms grande el pene, pues sumer-
girse en un sueo significa una ereccin. Rheim cree que
una persona que so una vez tal sueo, lo cont a otros,
quienes hubieron experimentado sueos similares, y de las
repeticiones se desarroll un mito (1952). Toda forma de
materiales folklricos, no simplemente mitos y cuentos, con-
cede su contenido latente al folklorista que sicoanaliza. El
Juego infantil de la escondida restablece el trauma infantil
del nio pegajoso separado de su madre y por el resta-
blecimiento se aligera el golpe (Keri, 1958). Un extrao
pasatiempo de insultos rituales intercambiados por jvenes
negros, conocido como "las decenas", proporciona al bur-
ln una oportunidad para expresar deseos reprimidos de
incesto, homosexualidad, exhibicionismo (Dollard 1939). El
anlisis del festival folklrico holands de los Inocentes,
que viene poco despus de Navidad conduce a la figura
de Cristo. En el festival los nios juegan a ser pap y
127
mam y este "hagamos de cuenta que" revela sus deseos
reprimidos de matar a sus padres y as explica por qu. La
proximidad de este festival a Navidad revela, yendo ms
lejos, que Cristo muri sacrificadamente para expiar el mis-
mo pecado de rebelin contra la autoridad paterna. Ahora
su naturaleza edpica se vuelve ms ciara. La figura pater-
na del Rey Layo en Edipo Rey est dividida en el Nuevo
Testamento entre Dios Padre y el Rey Herodes (Sterba
1941). An el mito contemporneo del vaquero (cowboy)
ha sido sujeto al sicoanlisis. Munden (1958) de la Fun-
dacin Monninger, relaciona la literatura (incluyendo dibu-
jos animados y westerns televisivos) con los datos siqui-
tricos de un paciente cowboy. El encuentra que la historia
de su paciente conforma el mito. El cowboy bajo anlisis
haba dejado muy pronto su casa a causa de dificultades
con los padres, y adopt una vida vagabunda. En la ciudad
l se sinti solo e inseguro, y no pudo mantenerse en un
trabajo regular. Sus afectos ms fuertes estaban dirigidos
a su revlver y sus caballos. El Dr. Munden le recomend
que volviera a vagar. Similarmente en el mito el hroe
cowboy aparece como un nmade clibe, desafiado por su
padre y siblings, a quienes derrota y mata (se van de es-
cena). Siempre est en evidencia el revlver del hroe
(falo), eficaz, potente, mortfero, siempre cargado. En el
ritual mortuorio la mano y el revlver son mostrados de
manera prominente, un orificio redondo y oscuro se enfren-
ta al espectador en el cierre, hay un silencio ominoso, una
explosin repentina, el cuerpo que se hunde en el agua,
todo apunta al climax orgistico. La figura materna emerge
del pozo para ser el lder de la oposicin que alquila al
pistolero pero l mismo carece de revlver. Cuando el h-
roe toma esta imagen andrgina, satisface ambas emocio-
nes edpicas simultneamente.
Hacer muescas al revlver es un acto simblico de au-
tocastracin como expiacin por matar al padre. En su
repulsin manifiesta de la figura femenina y materna, el
mito del cowboy representa los intensos deseos y los mie-
dos serviles del nio para con su madre. Millones de es-
pectadores de cine y TV miran westerns por una "compul-
sin repetitiva" la cual los obliga a restablecer los traumas
de su infancia.
Cari Jung hizo ms severas sus relaciones intelectuales
con Freud en 1913, y estableci su propia escuela de " s i -
cologa analtica" en Suiza. Rechazando el nombre y el sim-
bolismo sexual del sicoanlisis, Jung y sus seguidores se
agrupan bajo una rama distinta de la sicologa. Desde el
128
punto de vista del folklore, sin embargo, Freudianos y Jun-
ganos tienen mucho en comn. Ambos crculos consideran
al Folklore como parte integral de su curso de entrena-
miento en "Practise in the Psychological interpretation of
Fairy Tales" (Prctica de la interpretacin sicolgica de los
cuentos de Hadas). Freud y Jung interpretan a los mitos
y los cuentos de hadas por el mtodo del simbolismo. Los
mtodos no son incompatibles, y un exponente tan ardiente
de Jung como Joseph Campbell incluye las interpretaciones
freudianas en sus exgesis de la mitologa mundial. Los
pares de oposicin freudianos: masculino-femenino, falo-va-
gina, aparecen nuevamente en Jung en trminos metafsicos
ms que abiertamente sexuales: conciencia-inconciencia, vi-
da-muerte, Dios-Diablo. Ambos esquemas de interpretacin
emplean el concepto del inconsciente, transferido por Jung
del individuo a la raza. Jung as como Freud iguala mitos y
cuentos de hadas a los sueos y fantasas sicticas (Jung,
1958).
En lugar de la transmisin oral aceptada por los folklo-
ristas ortodoxos para explicar las variantes mltiples de los
textos de los cuentos folklricos, Jung habla de elementos
siempre presentes en la siquis inconsciente los cuales con-
tinan reproduciendo similares mitos y elementos mticos.
El llama a estos componentes mitolgicos "motivos", "im-
genes primordiales" o preferentemente "arquetipos". El
hombre primitivo no inventa mitos, l los experimenta como
revelaciones de la siquis inconsciente, y el hombre moderno
lo reexperimenta en "revivencias autctonas". Los arque-
tipos estn alojados en un "inconsciente colectivo". Ellos
toman normalmente la forma de fragmentos mticos ms
que de mitos completos (Jung y Krenyi 1949). Un ejem-
plo de un arquetipo es visto en la figura de un anciano
quien aparece con igual frecuencia en los sueos y en los
cuentos de hadas. Su carcter espiritual es mostrado en
sus cualidades de utilidad y buena voluntad, y su natura-
leza intelectual en su sabidura e inteligencia. Tal vez l
est conectado con Dios. En los cuentos maravillosos "pri-
mitivos" el anciano es identificado con el sol (una indi-
cacin de la apreciacin de Jung por el viejo simbolismo
Solar). Jung (1958) adelanta conjeturas de que el anciano
es su propio opuesto: dador de vida y de muerte. Esta in-
terpretacin es todava ms claramente presentada en su
anlisis del engaador Winnebago, a quien l ve como amal-
gama de dios y bestia, hroe y payaso, supraconciencia e
Infraconciencia (Jung, 1956).
En Joseph Campbell la aproximacin jungiana a las tra-
129
diciones religloso-mgico-mitolgicas encuentra su mximo
xponente articulado americano. En TJie Hero with the Thou-
sand Faces (El hroe de las mil caras, Campbell 1949) ex-
plor temas umversalmente recurrentes de la separacin,
trabajo y retorno del hroe mitolgico, para ilustrar su es-
tructura arquetpica. Luego en The Masks o God (Las ms-
caras de Dios, 1959-61) se propone presentar un tratado
sistemtico sobre mitologa para el siglo XX. Para el in-
ters de los folkloristas estos estudios de Campbell, que
evocan a Frazer en su esplendor literario y su extraccin
de ejemplos de su ambiente cultural, son perifricos. La
cuestin del mito y la mitologa actualmente atrae la aten-
cin de una hueste de cientficos, de sicologa, filosofa,
antropologa, literatura, historia de las religiones, que se
han comprometido en animados simposios sobre su tpico
comn (Sebeok 1955, Murray 1959). Pero para el folklorista
interesado en las tradiciones transmitidas oralmente, ios
trminos mito y mitologa son empleados tan vagamente
como para haber perdido toda utilidad. En los cuentos ma-
ravillosos Campbell ve solo una imagen ms ligera y tra-
viesa de los profundos temas que importan a todo el g-
nero humano y que hallan su expresin seria en las visio-
nes de los videntes y en las sagradas escrituras.
Si por mitologa se entiende una tradicin sacerdotal y
literaria, entonces pertenece a una ciase diferente de pro-
ductos culturales que a tradicin folklrica. El folklorista
euroamericano no encuentra cuentos mticos, desde que s-
tos hace mucho que han dejado de tener vigencia oral. Las
leyendas de santos y demonios persisten, pero no cuentos
de dioses. Estos son registrados todava por los antrop-
logos, pero en sus colecciones de campo las narraciones
de deidades no forman una categora separada y distinta
de otras narraciones tradicionales, aparte de la diferencia
de asunto. An esta diferencia es algo artificial, desde
que los dioses, animales, y caracteres histricos y legen-
darios, amantes humanos y seres sobrenaturales se entre-
mezclan en los cuentos. El que estudia la cultura observa
todas estas historias, las cmicas as como las solemnes,
buscando el reflejo de la tica y los valores. Una figura
tal como el Engaador de los indios norteamericanos, est
constantemente cruzando la lnea entre el hroe mtico,
cultural y el picaro cmico. En las tradiciones judas y
cristianas una corriente oral de leyendas apcrifas y can-
ciones folklricas religiosas, proverbios y hechos han cir-
culado continuamente, independientemente de, y a veces
(como en el caso de los negros del sur) generada por los
130
textos de las Escrituras; materiales que caen directamente
en la rbita del folklorista. Pero en definitiva el folklorista
y el mitlogo, ya sea en la lnea de Jung, de Kernyi o de
Robert Graves, estn hablando en lenguas diferentes. Cuan-
do el filsofo e historiador cultural discuten el "mito" del
Estado o de Occidente, la cuestin del mito se ha trasladado
de la forma narrativa como es entendido por el folklorista,
al concepto de un manojo de ideas asociadas a imgenes
con contenido fuertemente emocional y an compulsivo. Los
elementos en comn entre un mito folklrico narrativo y
un mito de masas pueden ser explicados como la reveren-
cia en el carcter sagrado del mito por la sociedad o grupo
tribal. Pero el mito de masas que encuentra expresin,
digamos, en una oracin para el 4 de Julio, nunca aparece
en textos de tradicin oral narrativa y variable, y as est
fuera de los lmites para el folklorista.
Cules son las reacciones de los folkloristas nacionales
y comparativos y los antroplogos culturales a las inter-
pretaciones de Freud y Jung? Los folklorlogos profesio-
nales desprecian el simbolismo psicoanaltico. En su tra-
tado sobre The Science o/ Folklore (La ciencia del Folklo-
re) Alexander H. Krappe (1930: 43n. 31) se refiere al tra-
bajo de Abraham como "basura". Stith Thompson (1955:
482 y 1956: 371, 374) amontona a todos los simbolistas bajo
la denominacin de "fantsticos" y "absurdos". En las
revistas de folklore un ocasional crtico literario (W. Jones
1960) analizar la ficcin de los maestros en trminos de
los arquetipos mticos jungianos, pero nunca el folklorista.
Los antroplogos han demostrado considerablemente ma-
yor receptividad yendo desde l a cauta y calificada a la
entusiasta adaptacin del mtodo psicoanaltico. Ellos han
considerado, por ejemplo, el complejo de Edipo a la luz de
las narraciones de la estructura familiar y tribal de las
culturas no-occidentales. Herskovits (1958 b) extiende el
clsico teorema sealando los factores no considerados
poi* Freud tales como los celos de los sibllngs por el favor
. de la madre, y el temor del padre a ser desplazado por
su hijo. Las relaciones familiares dahomeyanas, en las que
el nio est siempre dependiente de la madre y poco cons-
ciente de su padre polignico, explican el dominio de estos
temas. El precursor Malinowski (1927) haba mostrado que
entre los isleos de Trobiand el hermano del padre que
educaba a! hijo, se volva objeto del resentimiento de la
infancia. En un ingenioso examen de los tipos de cuentos
de Edipo recolectados en Oceana, Lessa (1956] seala
que la trama aparece en un grupo d parentesco en "el'ato-
131
Ion Ulith totalmente distinto de la familia nuclear euro-
americana, los cuentos de Edipo aparecen as en culturas
carentes de situaciones edpicas y no aparecen en frica,
China, gran parte de Asia, las Amricas y Australia. Elloa
no son por lo tanto un desarrollo universal de un complejo
universal, ni parece la trama relacionarse con su ambiente
social. Presumiblemente el cuento ha viajado de Europa
a Cceana por difusin.
Esta clase de rigurosa verificacin emprica de las hi-
ptesis freudianas revela un deseo de los antroplogos por
considerarlas seriamente en el escrutinio de la literatura
oral. En su ensayo sobre el "Folklore y Psicologa" La
Barre (1948) enumera a varios antroplogos que han em-
pleado exitosamente conceptos psicoanalticos. La posicin
tomada por La Barre probablemente representa la gran ma-
yora de la fraternidad antropolgica; es decir que la etno-
grafa debe tener prioridad sobre la psicologa. Rheim,
aunque un folklorista y etnlogo entrenado, impone sus
extremas interpretaciones a priori de sus materiales de
campo. La aprobacin de La Barre va a Abraham Kar-
diner, quien trabaja en cooperacin con los antroplogos
Linton y Dubois y sujeta los datos de campo a tests proyec-
tivos cientficamente conducidos. Kardiner considera la re-
ligin y el folklore como pantallas proyectivas reveladoras
de valores de la cultura, pero infortunadamente para la po-
sicin de La Barre, Kardiner realmente hace poco uso del
folklore y parece poco familiarizado con l. Discutiendo el
folklore de Plainville, l traza una distincin entre el fol-
klore "tradicional" y "viviente" y procede a hablar sobre
Charlie Chaplin (Kardiner 1945; 369). El folklorista huma-
nstico deposita su principal confianza en los antroplogos
empricos tales como Opler, Lessa, Jacobs, Herskovits, Ha-
llowell, quienes estn ampliamente versados en folklore, pa-
ra la utilizacin de los mtodos sicolgicos. Y entretanto
l se admira de Radin (1956) que ha interpretado al Enga-
ador de Winnebago de una manera indistinguible de la
de Jung.
V. Teora estructuralista del folklore
Algunas sugestivas exploraciones en la estructura de los
textos folklricos han sido emprendidas recientemente por
clasicstas y lingistas. Un caso para sealar es a ambi-
132
closa investigacin para la poesa oral .pica yugoslava
iniciada por Milman Parry y continuada despus de su muer-
te en 1935 por Albert Lord, ambos de la Universidad de
Harvard. Los viajes de campo de Parry de 1933 a 1935,
y de Lord en 1937, 1950 y 1951, acumularon unos trece
mil textos eslavos meridionales depositados en la colec-
cin Parry de Harvard. Una seleccin de Novi Pazar fue
publicada en 1954 con traducciones al ingls, trascripciones
de entrevistas y fotografas de informantes, y notaciones
musicales por Bela Bartok (Parry y Lord 1954), Parry apun-
t al anlisis del estilo oral de las epopeyas homricas
a travs de un profundo estudio de la tradicin viviente
de la poesa heroica europea. (Parry 1930). Explicando sus
conclusiones y las de Parry en una conferencia de folklo-
ristas en 1950, Lord dio su afirmacin sumaria: "al estu-
diar la pica oral con la idea de distinguirla de la pica
escrita, los factores que hemos encontrado de mayor ayuda
han sido con creces: la frmula, la cual incluye un estudio
de la lnea, el encabalgamiento, el cual comprende el estu-
dio de la manera en la cual una lnea se liga con la otra,
y el tema, que abarca un estudio de la estructura del poema
como un todo". (Lord 1953). Este mtodo de anlisis for-
mulista podra ser aplicado, pretenda Lord, a otras formas
del folklore, como cuentos folklricos y baladas. En el
"Singer of Tales" (Cantor de cuentos) l present el estu-
dio completo de las epopeyas homricas como productos
de la composicin oral de la manera y mtodo continuados
por los bardos folklricos yugoslavos (Lord 1960). Este
trabajo discute intensivamente los conceptos de frmula y
tema, y el proceso observable de la poesa heroica oral
para demostrar la unidad genrica de las epopeyas folkl-
ricas desde los tiempos clsicos a los modernos.
La teora emergente del meticuloso registro y exhaustivo
anlisis de los temas heroicos yugoslavos incluye la forma
y el estilo de la literatura oral. A causa de las exigencias
de la transmisin oral, el cantor folklrico y el narrador
de cuentos deben apoyarse en un repertorio de frases
descriptivas o frmulas y una estructura mtrica o epis-
dica fija para sostener su memoria que le permita impro-
visar cada nueva entrega. Esta teora fue audazmente apli-
cada a las clebres baladas inglesas y escocesas por
Jones en 1961. El cantor de baladas empleaba lugares
comunes como el cantor pico empleaba frmulas, para
permitirle "componer ms que meramente transmitir" (Jo-
nes 1961: 103). En un artculo de rplica, Friedman de-
fendi la memorizacin contra la improvisacin, sealando
133
las muy estrechas similitudes en las versiones de las ba-
ladas del Nio (Friedman 1961).
Un intento de aplicar la teora formulista a los cuentos
folklricos ha sido hecha recientemente por Lord, en su
introduccin a Umbundu, una coleccin de Angola (Lord
1962). En estas narraciones del frica Occidental portu-
guesa, Lord ve las mismas tcnicas de composicin oral,
apoyndose en la repeticin de unidades temticas, tales
como el tema de repeticin mismo, o la distraccin por
el temor, que l haba descubierto en las epopeyas fol-
klricas yugoslavas y homricas. El desconocimiento por
Lord de que las estructuras de la historia que l describe
han sido identificadas como elementos motivo y tipos de
cuentos por folkloristas comparativos [justamente el pri-
mer cuento en el volumen es Tipo 2301, el cuento repetitivo
sin final "Grano se llev una semilla por vez" coleccio-
nado en una variante servocroata) y son registrados por
todo el mundo en forma casi idntica, hace ingenuo su
argumento. La debilidad en la teora del estilo estructural
en e folklore de Parry-Lord, reside en su preocupacin
por un gnero especial de literatura oral, y su intento de
generalizar ampliamente sobre esta frgil base. Esto no es
para invalidar su extraordinario logro al examinar la poe-
sa pica folklrica como narracin oral viviente.
La teora formulista de la estructura del folklore as desa-
rrollada a partir de estudios de literatura clsica, tiene
poco en comn con la aproximacin lingstica al estudio
de la tradicin oral. El estudioso literario examina las
estructuras mtricas, verbales y temticas, del estilo oral,
mientras que la lingstica construye un modelo que ex-
plicar las relaciones de las unidades significativas en un
texto folklrico. Las frmulas y eptetos, siendo meros
adornos estilsticos, no encuentran lugar en el modelo. Con
todo alguna conexin histrica liga las dos clases de estruc-
turalistas, primeramente en la persona de Romn Jakobson,
quien habiendo ido a Harvard en 1948 como eminente Esla-
vista, trabaj e influenci a Lord [Jakobson 1954), y quien
como eminente lingista estructural influenci los estudios
analticos de los textos folklricos por lingistas tales co-
mo Sebeok (1956) y Klagstad (1958). Estos estudios pre-
sumen una importancia funcional en los recursos estructu-
rales ms all de la que permiten al cantor o al narrador
improvisar sus recitaciones, porque en algunos gneros
folklricos la forma en s misma comunica significado a
la audiencia prevenida. En las palabras de Klagstad: "En los
gneros del folklore (oral) comparados con los gneros
134
literarios (escritos), el cdigo lingstico per se es de im-
portancia primaria en contraste con el nfasis del mensaje
que incluye el cdigo en os gneros literarios". (1958:
139). El da una analoga en la prdica de encantamiento
del Father Divine, en la cultura estadounidense, que con-
mova profundamente a sus oyentes aunque las palabras
carecieran de mucho sentido aparente para los extraos. El
texto de la cancin folklrica de los Cheremis posee, de
acuerdo con Sebeok (1960: 233) una tendencia a repetir
metforas opuestas y otros trminos que hacen visible la
estructura de la cancin. Jakobson ha escrito tambin di-
rectamente sobre folklore ruso (1945) y ha llamado ia aten-
cin sobre los rasgos estructurales en la trama de los
cuentos folklricos, muy semejantes a los de la estructura
del lenguaje. As l cita aprobndola la conclusin de
Propp: "Todos los cuentos maravillosos son uniformes en
su estructura" y la influencia de Jakobson puede presumirse
que abarca a su esposa Svatava, una folklorista eslava de
la facultad de Harvard, quien edit la traduccin de Propp
de la "Morphology of the Folktale" (Morfologa dej Cuento
Popular Propp 1958), que atrae ahora la atencin de los
cientficos occidentales. Compeldo en 1936 por el rgimen
sovitico a abandonar su teora formalista (ver seccin 2),
Propp ces de ejercer influencia ulterior en su propio pas
en este sentido. El haba propuesto en su trabajo en 1928
una clasificacin novel de cuentos folklricos, basada so-
bre la mayor coleccin rusa de Afanasyev, radicalmente di-
ferente de la tipologa de Aarne. Propp sostena que el
ndice de tipos de Aarne se apoyaba en caracteres o per-
sonas dramticas de los cuentos folklricos que eran nece-
sariamente variables, y que las acciones de estos carac-
teres representaban ios verdaderos elementos estables. As
el villano puede ser el dragn o el demonio, una madrastra
malvada o una bruja, pero su funcin como villano en la
narracin del cuento folklrico permanece constante: reali-
zar actos de fraud, abduccin, secuestro, asesinato. Em-
pleando signos estructurales para denotar la secuencia fija
de las funciones l encontr 31 en total Propp arrib
a un modelo para la estructura del cuento maravilloso. En
su traduccin al ingls, la monografa de Propp ha sorpren-
dido los folkloristas, etnlogos y lingistas. Lvi-Strauss,
cuyo trabajo sobre Structural Study of Mytb (Estudio es-
tructural del mito), (1955), ha ganado considerable inters
en su presentacin de un modelo estructural para las na-
rraciones mitolgicas (Needham 1958, Leach 1961), escri-
bi una e x t e n s a e v a l u a c i n de su mtodo formalstico
135
 Los folkloristas nacionalistas se concentran en el folklo-
(Lvi-Strauss 1960). Jacobs lo elogi en una revista en la re de las altas civilizaciones, donde la escisin entre las
cual l tambin acostumbraba sealar las deficiencias la- formas orales y escritas fija a la tradicin folklrica, en
mentables de! avance terico de los folkloristas norteame- un relieve ms marcado. Sus Intereses internos contri-
ricanos (1959). buyen al conocimiento de improntas nacionales en los ma-
Un fuerte postulador de Propp es Alan Dundes, quien teriales folklricos, pero pueden conducir fuera de la cien-
aplic el mtodo de Propp al conjunto de los cuentos de cia hacia el chauvinismo.
los Indios Norteamericanos para su disertacin doctoral en
La nueva direccin hacia el anlisis estructural sigue lo-
folklore en la Universidad de Indiana (Dundes 1962). En
gros tericos registrados por las ciencias sociales, pero
un reciente artculo en el Journal of American Folklore
el valor de tales modelos estructurales para los materia-
(Revista del Folklore Americano) (Dundes 1962), l propuso
les folklricos es todava incierto.
un ndice folklrico basado en unidades estructurales, el
La ms cuestionable de todas para los folkloristas cient-
cual combinara el anlisis morfolgico de los cuentos de
ficos es la escuela sicoanaltica, tan reminiscente de las
.Propp con los trminos lingsticos propuestos por Ken-
teoras universalistas del siglo XIX, y todava sus pruebas
neth Pyke (1954). Por coincidencia, Pyke introdujo el tr-
del significado emocional de los sueos y cuentos maravi-
mino "motivo tnico" o "motivema" para su unidad estruc-
llosos deben al menos ser consideradas. El folklorista
tural bsica de lenguaje, y consecuentemente Dundes sugi-
del futuro, puede muy probablemente basarse en todas
ri que el motivema fuera usado en lugar de "funcin" en
estas escuelas en su bsqueda de una teora ampliamente
el nuevo ndice como una extensin de "motivo". La pre-
fundamentada y pragmtica.
ferencia del trmino motivema sobre morfema se apoya
en la observacin de Fischer en artculos sobre los cuen-
[Dorson, Richard M.: Current Folklore Theorles, en Current Anthropo-
tos folklricos micronesios (1960), en que la unidad lin- logy, vol. 4, ni 1, Nueva York, 1963, p. 93-112, que gentilmente ha auto-
gstica del morfema no es necesariamente una unidad rizado su reproduccin. Traduccin de Rosa M. Dierna. Revisin de la
traduccin: Lie. Silvia P. Garca.]
estructural del cuento folklrico, particularmente en casos
de traduccin. Dundes ha intentado tambin el anlisis
estructural de supersticiones (1961) y de gneros menores
de folklore obsceno basados en juegos de palabras (Dun-
des y Georges 1962).

Sumario

Cada una de las escuelas de folklore terico demuestra

puntos fuertes y dbiles. Los folkloristas comparativos han
establecido un estudio sobre un slido fundamento em-
prico con sus ndices y^ estudios de distribucin, pero las
cuestiones de funcin, estilo y estructura permanecen fue-
ra de su esfera.
Los antroplogos insisten en el rol funcional de las
formas literarias orales en las culturas que ellos estn
Investigando, pero ellos se olvidan ampliamente del fol-
klore de las sociedades letradas y an de las culturas
distintas de las que ellos han tratado. As el etnlogo
tiende a considerar los cuentos de su cultura como una
nica reflexin de sus valores, cuando los mismos cuen-
tos reaparecen por todo el continente.
137
136
 Kenneth S. Goldstein

Guia para los investigadores

de campo en folklore

(resumen)
Cap. I. Introduccin. Discusin sobre el problema: Qu
estudia el Folklore? Cules son las fuentes del
material folklrico?

Cap. II. Exposicin del problema y anlisis,

1. Indagacin cientfica.
1.1. Exposicin del problema: establecer el problema a
resolver.
1.2. Anlisis del problema. Determinacin de los datos
relevantes y mtodos ms apropiados para obte-
nerlos.
1.3. Recoleccin de datos. ,
1.4. Presentacin de los hallazgos investigados.
1.5. Postulacin de hiptesis basada en el anlisis e in-
terpretacin de los datos.
2. Exposicin del problema.
Determinar qu problema se espera resolver por medio
del trabajo de campo. Establecer una hiptesis de tra-
bajo basada en lo que se conoce del problema.
3. Anlisis del problema.
Es casi un mismo paso con 2 (exposicin del problema).
El fin del anlisis del problema es guiar hacia los he-
chos relevantes necesarios para entenderlos claramente,
intenta encontrar qu hechos son relevantes para la so-
lucin del problema y determinar qu mtodos sern
ms efectivos para obtenerlos. Un anlisis cuidadoso del
problema asistir al trabajador de campo en determinar
lo siguiente:
3.1. Dnde se debe hacer el trabajo de campo.
3.2. El tiempo necesario para llevarlo a cabo.
3.3. Los materiales y datos relevantes para la solucin
del problema.
3.4. Los mtodos de campo ms aptos a Ser utilizados
en la obtencin de materiales y datos.

139

4. Tipos de datos folklricos.
4.1. Materiales folklricos.
4.2. Procesos folklricos. Incluye a los portadores de la
tradicin y el contexto fsico y social que implica
la transmisin y los estilos de representaciones ora-
les especficas de ios informantes folk.
4.3. Ideas folklricas. Actitudes. Sentimientos, temas,
esttica y reacciones psquicas individuales y gru-
pales frente a los materiales y situaciones.
5. Los tipos de problemas de campo.
5.1. Los datos folklricos como existen hoy.
5.2. Datos folklricos incluyendo la comparacin de ta-
les datos con datos similares del pasado (esencial-
mente re-estudios de reas previamente recolecta-
das).
5.3. Datos folklricos como existen en el presente con
con el propsito de una reconstruccin histrica del
pasado (obtenida a travs del anlisis de contenido
de los datos recolectados).
Este esquema puede subdividirse en (1) una sola rea,
cultura, grupo o individuo, o (2) una comparacin sincr-
nica incluyendo dos o ms reas, culturas, grupos o indi-
viduos.
6. Tipos de proyectos de recoleccin.
6.1. Proyecto'de prospeccin. Un muestreo de reperto-
torio folk de una o ms reas. Generalmente se
lleva a cabo en reas donde se ha trabajado poco
o nada.
6.2. Proyectos en profundidad. Recoleccin intensiva. Tra-
bajo en equipo.
6.3. Proyectos locales. Recoleccin entre sus propios fa-
miliares, vecinos, nios, etc. Ideales para entrenar
a los estudiantes en un trabajo de campo.
6.4. Recoleccin incidental.
Cap. III. Consideraciones sobre el tiempo. El necesario pa-
ra completar la recoleccin, en funcin de tema,
rasgos del recolector y del grupo a ser estudiado.
Cap. IV. Preparativos previos al trabajo de campo.
1. Literatura disponible: sobre el rea, la poblacin y el
folklore:
1.1. Colecciones y datos de folklore publicados, libros,
revistas. Antropologa, lingstica, sociologa, his-
toria, etc.
140
1.2. Estudios culturales generales.
1.3. Publicaciones locales sobre "antigedades" (anti-
cuaran).
1.4. Miscelnea de sociedades locales.
1.5. Guas de viaje.
1.6. Revistas de viaje y reminiscencias.
1.7. Publicaciones gubernamentales (salubridad, censos,
etc.).
1.8. Historia nacional, local.
1.9. Revistas populares.
1.10. Diarios.
1.11. Biografas, recuerdos de habitantes de la localidad.
1.12. Novelas basadas en la vida local.
1.13. Diccionario, especialmente de dialectos (regionalis-
mos) .
2. Contactos con recolectores de la zona.
3. Contactos con personalidades dirigentes en la regin.
4. Grabaciones y films realizados en la regin.
5. Provisiones y equipo.
6. Repertorio folklrico del recolector. Debe aprender can-
ciones, cuentos, adivinanzas, etc.
En el caso de decidir un viaje a ltimo momento, lo ms
importante es: 19) provisiones y equipo; 2) ponerse en con-
tacto con otros recolectores que hayan estado en la zonp.
Cap. V. Establecimiento y mantenimiento de la relacin.
1. Ubicar su vivienda en el centro de la poblacin o zona
a estudiar. La comunidad lo debe ver a menudo.
2. Transporte. Lo menos ostentoso posible.
3. Papel a desempear:
Explicar qu es un folklorista puede no tener ningn
sentido.
Si la comunidad es consciente de que sus tradiciones
son diferentes a las de los dems, decir que uno
quiere estudiarlas, puede ser suficiente.
Explicar que se quiere escribir un libro con canciones
(etc.), locales. Y que las creencias y costumbres
las estudia para colocar en un contexto adecuado las
canciones.
Averiguar el rol que la educacin y el nacionalismo
(o localismo) juegan en la comunidad para saber si
es conveniente hacer o no alarde de estudioso o de
nacionalista (localista) respectivamente.
Rol de historiador interesado en las ideas locales so-
bre la historia.
141
4. Moralidad. Se refiere fundamentalmente a. la falta (o
,.. no) de tica implcita en asumir un rol que no es el
verdadero y a la omisin en las publicaciones del nom-
bre de aquellos informantes que no desean que se los
conozca (por ej. porque han dado informacin sobre fol-
klore obsceno, aspectos tabes de la cultura, etc.).
5. Establecimiento de la relacin (Rapport) inicial. No can-
sar al informante. Establecer relacin con toda la fami-
lia del informante. Todos los miembros de una familia
son generalmente portadores de la tradicin.
6. Mantenimiento de la relacin.
Cuando el recolector vive en la comunidad y dispone de
tiempo debe hacer relaciones de todo tipo. Importancia
de los contactos hechos por la mujer y los hijos del re-
colector. (La mujer tiene acceso a cierta informacin
que para el hombre es imposible obtener; los chicos son
parte activa en los juegos, rondas, etc., de los dems
chicos). Hacerse miembro de asociaciones y clubes.
Estar presente en el mayor nmero de actividades posi-
bles. Tratar de trabajar en las tareas ms comunes del
grupo.
7. Limitaciones y riesgos de la participacin.
El recolector es siempre un extrao. Su sola presen-
cia cambia en cierto grado la situacin en la que par-
ticipa.
En toda comunidad existen rivalidades y el recolec-
tor que se integra totalmente se ve obligado a tomar
partido.
Puede participar plenamente dentro de su grupo de
sdad y del mismo sexo, solamente.
Limitaciones de tiempo.
Celos y favoritismo.
La disconformidad del recolector afecta su trabajo.
Disconformidad que. surge despus de un tiempo de
jugar un papel que no es el suyo, en que debe adap-
tarse a otra idiosincracla y no esperar que se adap-
ten a la de l, de estar continuamente evitando in-
cidentes, de tener que hacerse conspicuo en la co-
munidad, etc.
Tensin que se produce entre la natural simpata ha-
cia los informantes y los requerimientos cientficos.
Para determinar el grado en que debe participar en
la comunidad, el investigador debe tener en cuenta:
1?) la participacin activa ayuda a mitigar sospechas,
establecer relacin, y a encarecer la naturalidad de
142
su posicin en la comunidad y 2) la participacin
abre nuevas vas de comprensin hacia sus infor-
mantes y hacia la comunidad y conducir la reco-
leccin de ms y mejores datos que se usarn en la
solucin del problema.
Cap. VI. Mtodos de observacin.
1. El observador participante.
2. Tipos de contextos.
2.1. Naturales:
a) Formales. Ej.: nacimientos, casamientos, pascua,
etc.
b) Semi-formales. Ej.: cuentos a los nios antes de
dormir.
c) Informales. Ej.: un proverbio en el medio de una
conversacin.
2.2. Artificiales: generalmente formales y surgen por un
acuerdo entre el recolector y sus informantes.
Los hechos folklricos son generajmente inconscientes. La
presencia de un recolector cambia la situacin y la hace
consciente en algn grado.
El mejor de los contextos es el Natural porque:
1. Se puede recoger el comportamiento simultneamente
con su ocurrencia espontnea. El recolector sabe as lo
que hacen ms que lo que dicen que hacen.
2. Se pueden tomar datos que los informantes omiten con-
tar por considerarlos demasiado comunes o evidentes.
3. Se obtienen datos independientemente de la voluntad que
tenga el sujeto de comunicarlos.
a) En algunos contextos naturales formales es fcil la
observacin. La dificultad radica en que no puede
observarse todo a la vez. Otros pueden no ocurrir
mientras el investigador est en e! campo. Otros no
permiten que se vean,
b) Con respecto a los semiformales: el nico proble-
ma es conseguir permiso para estar presente en
ellos.
c) El observar los contextos informales es enteramente
cuestin de estar presente cuando ocurren pues no
estn programados.
2. El contexto artificial.
Hay menos restricciones para el observador. En el con-
texto artificial puede llamarse a un ejecutor para simu-
lar una representacin que de otra manera se dara
en un contexto natural y si ste fuera con un tipo
143
 especial de auditorio, el recolector puede tratar de re-
producir los factores de auditorio tambin. Si las con-
diciones del contexto natural han sido bien reproducidas
y el ejecutor relativamente no afectado por la presencia
del recolector, ste puede hacer buenas observaciones.
Slo pueden reproducirse ciertos tipos de contextos. Ge-
1
neralmente son los que requieren poca gente. No se
puede reproducir la inconciencia del elemento humano
en tales contextos.
3. El contexto natural Inducido.
El recolector debe inducir o crear el contexto natural.
El mtodo incluye tres pasos:
3.1. Decidir qu contexto o contextos pueden ser re-
creados medante observacin del contexto natural
o entrevistas a personas que hayan participado en
ellos.
3.2. Buscar un cmplice o ser l mismo el instigador.
El cmplice es el que rene la gente para sesin
de cuentos, cantos, advinanzas, etc.
3.3. No llevar equipo de grabacin. Los materiales pue-
den obtenerse despus en un contexto artificial o
mediante entrevistas.
Limitaciones: No pueden inducirse hechos que se
llevan a cabo en fecha fija.
Puede usarse en el caso de cualquier hecho semi-
formal.
4. Qu se observa?
4.1. El marco fsico. Por dentro: tamao y forma de ia
casa o edificio, muebles, adornos, ruidos, olores,
ventanas. Luz, calefaccin. Afuera: tiempo, tempe-
, ratura, sonidos, olor. Disposicin escnica.
4.2. Marco social: nmero de personas presentes, sexo,
edad, nombres, status en la comunidad, rol y status
en el contexto folk existente, relaciones entre los
individuos, posicin en el marco fsico. Aparien-
cia general, vestido.
4.3. Interaccin entre los participantes. Iniciador de la
accin, roles especiales en la interaccin, incenti-
vos personales, mtodos de aprobacin o desapro-
bacin tales como gritos, aplausos, etc. Acciones
conflictivas (conversaciones, representaciones apar-
tadas, otras interrupciones). Acciones que denotan
simpata o armona.
4.4. Representacin: comentario introductorio. Estilo del
ejecutor: entonacin, ritmo de la voz, continuidad,
144
modo de hablar, intensidad vocal, grado, pausas,
expresiones faciales, etc., equipo especial, equipo
accesorio. Desviacin de la representacin normal.
4.5. Tiempo y duracin. Momento del da cuando la
situacin comienza y termina, tiempo ocupado en
introducciones, representacin, intervalos y socia-
bilidad, duracin de las representaciones individua-
les, orden exacto en que los tems se represen-
tan, tiempo y duracin de las ocurrencias inusuales
(interrupciones y dems).
4.6. Sentimientos expresados. Afirmaciones verbales de
aprobacin o desaprobacin. Afirmaciones verbales
que incluyen apreciaciones estticas. Sentimientos
emocionales expresados.
4.7. Miscelnea. Ocasin de la representacin, manera
en que los participantes se reunieron. Disponibili-
dad de la comida y la bebida. Etc.
4.8. El observador. Rol en el contexto. Posicin, estado
de su mente, condiciones fsicas, factores que con-
tribuyen a su comodidad o no, hechos que lo afectan.
Cmo y cuando registrar las observaciones?
Durante o inmediatamente despus del hecho. En el
contexto natural es difcil registrar materiales salvo que
sean piezas cortas como proverbios, adivinanzas, etc. El
resto debe registrarse en un contexto artificial.
Hay que dejar pasar varios das entre la representa-
cin natural y la artificial. En caso contrario la repeticin
de los materiales folk tiende a ser menos efectiva.
Al registrar la observacin, el recolector se supone que
est describiendo la situacin factica, objetiva. Pero de
hecho es ya una interpretacin, el poner los datos por
escrito y una seleccin puesto que no puede registrar
todo. Deben eliminarse al menos los elementos cons-
cientes de interpretacin.
Se puede hacer una primera relectura de los informes
para separar observacin de interpretacin.
Equipo como herramienta de observacin. Grabacin, fo-
tografa, filmacin.
Cap. Vil. Mtodos de recoleccin por entrevistas.
Tipos de datos.
La informacin que se obtiene por medio de observacin
concierne a representaciones y situaciones que son ex-
ternas, pero en cuanto a los sentimientos y juicios, la
145
 entrevista es ei mtodo ms directo y a veces el nico
que puede usarse.
Bsicamente los mtodos de entrevista se usan para obte-
ner respuestas a los siguientes tipos de preguntas:
'1.1. Historia personal de los informantes. Se quiere sa-
ber qu clase de persona es el portador de la
tradicin. Si es igual o diferente de los otros por-
tadores o de los no portadores.
1.2. Esttica de los informantes. Qu sentimientos y
juicios forman la esttica de los artistas folk. Cul
es una buena o mala cancin o cuento. Cul es
una buena o mala representacin. Por qu.
1.3. Conocimientos, sentimientos y significados. Ideas
que envuelven el conocimiento y las actitudes del
informante y el significado que los materiales folk
tienen para l. Tiene el informante su,clasificacin
genrica propia para los tems de su repertorio?
Cul es el significado para el informante de un
tem especfico de folklore? Qu emociones evo-
ca? Si es narrativa, ei informante conoce el inci-
'dente que describe? Cree que es verdadero o
falso? y porqu? De las muchas supersticiones
que un informante conoce o ha odo, por qu cree
algunas y rechaza otras? En qu piensa o qu
siente mientras representa? Qu factores contribu-
yen al proceso de recuerdo? Qu efectos tienen so-
bre el actor los diversos tipos de auditorio?
1.4. La transmisin de materiales folklricos.
Cundo, dnde y de quin aprendi el informante
las piezas de su repertorio? Cmo las aprendi?
Cundo las escuch por primera vez y con qu
frecuencia? Cuan a menudo las representa y en
qu circunstancias? Ha hecho algn cambio en los
materiales de su repertorio? Cmo y por qu?
1.5. Descripcin de las situaciones folklricas que' el
recolector no puede observar.
Preguntas sobre el hecho folklrico en el pasado.
1.6. Repertorio del informante.
2. Los mtodos de entrevista.
Entrevista no dirigida. Es aproximadamente una obser-
vacin generalizada sobre un tem propuesto por el in-
vestigador. Una vez que el investigador ha adquirido una
cierta informacin, se puede emplear la entrevista diri-
gida. En la mayora de los casos es mejor preparar pre-
guntas especficas, y cada una. o suficientemente orde-
146
nada como para erigir un marco de referencia para las
preguntas siguientes. Es preferible aprenderlas de me-
moria.
Debe haber flexibilidad en el ordenamiento.
La mayora d las entrevistas hoy da consisten en una
combinacin de las dos tcnicas descriptas.. No hacer
preguntas directas.
3. Confrontando los datos de entrevista.
Cuando el informante da informacin relativa "a fen-
menos observables, el investigador puede confrontar-
los tratando de ver los mismos o similares conceptos.
Otros informantes.
Varias entrevistas sobre la misma materia con, el
mismo informante. Este sirve para: a) detectar In-
consistencias de informacin obtenida en una entre-
vista anterior; b) ayudar al investigador a obtener
una impresin ms clara del asunto; c) ayudar a desa-
rrollar diferentes aspectos del mismo tema.
Las entrevistas sobre un mismo tema con diferentes in-
formantes pueden diferir sin que ello signifique que uno
de ellos mienta sino por sus diferencias en conocimiento,
forma de ser, puntos de vista, etc.
4. Contexto social de las situaciones de entrevista.
Las afirmaciones hechas por un informante pueden di-
ferir radicalmente de acuerdo al contexto social en el
que se realiza la entrevista (si est slo, b con la fami-
lia, o con amigos, etc.). El que haya auditorio o no
puede afectar el vocabulario y el tema de un infor-
mante.
5- Dinamita etnogrfica.
Ciertos aspectos de la cultura tales como brujas, diablo,
sexo, son tabes. Hay que averiguar primero cules son,
pues difieren de una cultura a otra.
6. Extensin de la entrevista.
No hay reglas. Se debe tomar en cuenta la ocupacin
del informante y el cansancio.
7. Anotacin de los datos.
a) Esperar que termine cada sesin para tomar nota, en
el caso de entrevistas cortas.
b) Tomar notas durante la entrevista (pueden ser notas
extensas o frases cortas).
c) Grabar.
8.' Anotacin de las circunstancias de la entrevista.
8.1. Nombre, edad, sexo, ocupacin, direccin del entre-
vistado.
147
 8.2. Contacto que origin la informacin.
8.3. Fecha, hora de la entrevista (cada pgina debe ser
fechada).
6.4. Lugar (si no es en la casa del informante).
8.5. Descripcin del contexto social incluyendo todas las
personas presentes en la entrevista.
8.6. Descripcin del contexto fsico.
8.7. Comentarlos sobre otras circunstancias de la entre-
vista Incluyendo tcnicas usadas por el recolector,
la actitud general del informante, sentimientos y acti-
tudes del investigador.
9. Documentos de historia personal.
9.1. Historias de vida. Biogrficas. Autobiogrficas o una
combinacin de las dos. Pueden ser esbozos o histo-
rias completas de vida.
9.2. Trabajos episdicos. El nfasis se pone en un episo-
dio de la vida del informante.
9.3. Trabajos temticos: el nfasis se coloca en una
sola actividad o situacin descripta en detalle desde
el punto de vista de un participante folk, Ejs.: Una
descripcin de la observacin de una noche de Na-
vidad, de una sesin de cuentos, o una descripcin
de la confeccin de un instrumento folklrico.
La publicacin de los datos de la entrevista sin pulir,
permite al estudioso comprender la manera en la que un in-
formante ordena sus experiencias, indica niveles de impor-
tancia, y a travs del estudio de las omisiones, determina
el concepto que tiene el informante de lo familiar (tems
dados por supuestos) y lo inusual (tems descriptos con
todo detalle).
El mtodo de campo usado para obtener estos documentos
personales es llamado a veces entrevista expresiva. Al in-
formante se le pide que hable sobre alguna parte espec-
fica de su vida o alguna situacin de ella, interviniendo el
recolector con un comentario ocasional o con preguntas esti-
mulantes. Las historias de vida y los trabajos episdicos
consisten en una cadena de tales entrevistas enlazadas jun-
tas; los esbozos y los trabajos temticos pueden ser toma-
dos durante una sola sesin. Se puede obtener informacin
suplementaria a travs de entrevistas"bon los amigos, veci-
nos, compaeros, etc. del informante.
Como la intencin de tales trabajos es presentar un re-
trato verbal de un informante, se. incluirn comentarios en
las propias palabras del informante. Esto requerir un equi-
148
po sonoro, fotos, durante la representacin, durante Ia3 se-
siones de entrevistas, en el trabajo, en das de descanso, etc.
El problema ms grande, es seleccionar el informante. Para
historias de vida en gran escala o trabajos episdicos, la
seleccin debe recaer entre los artistas (star performers)
de la comunidad. No se debe pasar por alto al portador
medio de la tradicin pues l sirve al recolector como una
base para poder comparar a las "estrellas" con las otras
figuras de la comunidad.
Para seleccionar informantes para la grabacin de estu-
dios temticos, el recolector debe tener en cuenta si la
situacin o actividad a describir es de dominio de los espe-
cialistas. En este caso debe elegirlos entre ellos. En caso
contrario, puede seleccionar un especialista y otro comn.
Si el recolector est poco tiempo, puede hacer un esbozo
de la vida dei informante.
Lista de datos a consignar durante las entrevistas de his-
toria personal:
1. Nombre y direccin actual.
2. Lugar y fecha de nacimiento.
3. Miembros de la familia.
4. Historia de la familia.
5. Ancestros tnicos.
6. Educacin.
7. Lugares de residencia y viaje.
8. Historia ocupacional.
9. Recompensa y honores recibidos.
10. Historia de las' enfermedades familiares.
11. Adquisiciones de propiedad y riqueza.
12. Habilidades o conocimientos e intereses especiales.
13. Participacin y actividad como miembro de la Iglesia.
14. Participacin y actividad en otras organizaciones.
15. Momentos clave de su vida.
16. Aspiraciones y fines.
17. Descripcin del status del informante como portador
de tradicin en las diversas comunidades en las que
ha vivido.
18. Esbozo del carcter del informante.
19. Descripcin del informante (incluyendo fotografas).
. 20. Materiales .folklricos en el repertorio del informante.
10. Recoleccin de materiales folklricos.
El recolector debe estar satisfecho con anotar informa-
cin en contextos naturales, semiformales e informales y
149
dejar la recoleccin del "material" (baladas, cuentos, etc.]
para las entrevistas.
Contextos con auditorio.
Es conveniente el auditorio en los casos en que ste re-
produce con cierta exactitud el que se dara en contextos
naturales. De esta manera la presencia del recolector es
minimizada. En algunos casos, sin embargo, el auditorio
puede inhibir al informante. En los casos en que se est
recogiendo material sobre temas tab puede estar presente
un tipo especfico de auditorio, o bien ninguno.
Contextos sin auditorio.
Hay casos en que an el pequeo contexto social, reco-
lector-informante, intensifica la natural timidez del campe-
sino. En tales ocasiones una solucin puede ser dejarlo
solo frente al grabador, despus de ensearle a usarlo.
Puede suceder que el informante se muestre reticente a
grabar todo s repertorio. En ese caso se le puede indicar
que grabe nicamente la msica y el recolector anota lo
dems.
Representacin realizada por el recolector.
El intercambio de materiales (canciones, cuentos, etc.)
informante y recolector, crea un contexto ms natural.
Registro exacto de los materiales.
El recolector debe recoger todo en la forma exacta en
que se la dio el informante.
Recoleccin selectiva versus recoleccin "aspiradora".
Se nos plantea una pregunta: Qu se debe buscar? Re-
colectamos todo, o slo lo tradicional? Depende del inte-
rs, del tiempo, etc., del recolector. Tambin se debe tener
en cuenta si se quiere estudiar el cambio o lo que resta
de tradicional en la comunidad. Hay dificultades, a veces,
en determinar si un tem es tradicional o no. Es preferi-
ble recoger de ms que de menos, o sea recoger tems quiz
no tradicionales y averiguar despus este aspecto. De
esta manera es ms fcil conseguir la informacin sin nece-
sidad de detener al informante.
Otra ventaja de recoger todo radica en que el recolector
puede inferir de todo el material ciertos factores que in-
cluyen la apreciacin esttica del informante. Se descu-
bren sus preferencias, el orden elegido, etc.
150
11. Informacin sobre los materiales folklricos.
El recolector debe estar interesado no slo en los mate-
riales, sino tambin en toda informacin relevante sobre
estos materiales.
La informacin acerca de los. tems individuales del reper-
torio de! informante puede incluir los siguientes datos:
1. Qu ttulo o ttulos le da el informante al tem? C-
mo se refiere a l si no le da su nombre?
.2. Los clasifica por clase? Cules son los grupos gen-
ricos del informante?
3. El tem es simplemente "recordado", o es an vigente?
Cmo,, cundo, dnde y en qu contextos se representa?
Lo ha representado por radio o T.V.?
4. Cundo, dnde, cmo y de quin lo aprendi? Lo es-
cribi para aprenderlo, o lo escuch varias veces antes
de representarlo?
5. Qu significa el tem para el informante? Cree que
es verdad? Por qu? Se refiere a un hecho o lugar
actual?
6. Conoce ms de una forma de ese tem? Conoce, va-
riantes?
7. Cul es su evaluacin esttica de la pieza? Por qu
le gusta? Por qu la representa? Qu emocin le
evoca?
8. Hizo algn cambio consciente desde que lo escuch por
primera vez? Por qu, cundo, cmo? Ha combinado
partes de textos diferentes?
12. Transcripcin de las entrevistas al papel.
Hacerla lo antes posible. Puede suceder que entienda
a su informante personalmente, pero no en la cinta grabada.
Tener varias copias de lo que se escribe o se graba.
Enviar las copias a un lugar seguro.
Cap. Vil. Mtodos de trabajo complementarios.
1. Hacerse conocer y anunciar su visita por medio de diarios
y revistas locales. Informar sobre sus actividades con
informantes, esto dar coraje a otros. Tener precaucin
con las noticias que se dan; no vincularse con peridicos
sensacionalistas.
Puede hacerse conocer y anunciar por radio y televisin.
2. Recoger material folklrico de los chicos.
3. Cuestionarios. Hoy da se usan en varios archivos y
museos folklricos. Se envan a folkloristas, no folklo-
ristas; maestros, sacerdotes, estudiantes, aquellos que
151
 administran los cuestionarios, entrevistando a los cam-
pesinos.
Se los utiliza cuando no es posible que vaya, el investi-
gador al campo.
Ayudan al recolector a saber qu informacin puede
pedir en un prximo trabajo de campo.
Una de las desventajas de los cuestionarios es el orden
fijo de las preguntas.
4. Listas de temas (finding lists). Generalmente son tem-
ticas, lineas abiertas, estribillos, frases claves.que se
recitan al informante para refrescarle su memoria.
Cap. IX. Motivacin y remuneracin de los informantes.
Gratificacin psicolgica, regalos, dinero.
[Goldstein, Kenneth, S.: A Guide fot field workers in folklore. Folklore
Associates, Inc. Hatboro, Pensylvania. Herbert Jenkins, London, 1964, 199
pginas. Resumen en castellano de la Lie. Silvia P. Garca.]
152
Amrico Paredes
Divergencias en el concepto del folklore
y el contexto cultural
En 1966 se verific en Argentina el Trigsimo-sptimo
Congreso Internacional de Americanistas. Dicho congreso
fue ocasin algo notable para el folklore: primeramente por
el crecido nmero de sesiones dedicadas a nuestra disci-
plina; por otra parte, porque hubo muchas ocasiones, tanto
en Mar del Plata como en Buenos Aires, en que los dele-
gados norteamericanos y latinoamericanos pudieron cambiar
impresiones. Pero tuvo el congreso otros aspectos intere-
santes. Por razones que no convendra discutir, no tomaron
parte en las sesiones en Mar del Plata los ms prominentes
colegas argentinos, faltando adems muchos colegas de
otros pases latinoamericanos cuya asistencia se esperaba.
Por otra parte, de los folkloristas estadounidenses especia-
listas en Latinoamrica poco asistieron. Es decir, en las
discusiones en Mar del Plata figuraron por lo general los
folkloristas iberoamericanos de la nueva generacin, ms
delegados norteamericanos que no eran especialistas en La-
tinoamrica. Algunos casi entendan el espaol o el portu-
gus. Sin embargo, las obras de varios de stos eran cono-
cidas por los latinoamericanos y ellos en cambio conocan
de nombre por lo menos a algunas de las figuras mayores
en el folklore de la Amrica Latina. Qu mejor oportunidad
para ese "mayor entendimiento" que siempre buscamos entre
todas las Amricas... y al nivel de los que heredarn el
estudio del folklore en aos venideros!
Entendimientos los hubo pero lo que mejor recuerdo de
las sesiones ms interesantes es el desacuerdo, al parecer
fundamental, entre los iberoamericanos y norteamericanos,
especialmnete acerca del concepto bsico del folklore. Con-
fidencialmente, hubo de parte de algunos latinoamericanos
expresiones de desilusin o desencanto acerca de promi-
nentes folkloristas norteamericanos, conocidos anteriormen-
te por su fama y ahora en carne, hueso e ideas. Qu po-
dan pensar de un "folklorista" que se interesaba principal-
mente en los chistes y el folklore de las universidades! Ms
bien sera "fakelorista" si se me permite adaptar a una
nueva situacin el vocablo inventado por uno de los norte-
153
americanos all presentes, quien lo us para caracterizar
en otras ocasiones a varios de sus colegas y compatriotas.
Mientras tanto, la reaccin entre los norteamericanos fue
algo como lo siguiente, "Bueno, y estos seores, dnde
han estado durante los ltimos cincuenta aos?"
Estos desacuerdos tericos no son cosa verdaderamente
nueva, aunque as? lo fueron para algunos de los asistentes
al congreso. Quizs lo nico relativamente nuevo sea el
nfasis dado por muchos folkloristas norteamericanos hoy
da al "folklore de las ciudades", concepto que pocos latino-
americanos consentiran en reconocer fuera de las supervi-
vencias de la tradicin rural tradas a a urbe. Tomada esta
excepcin, el resto es cosa vieja para los folkloristas vetera-
nos. Para m, sin embargo, fue todo esto una experiencia
instructiva casi me siento inclinado a llamarle una inves-
tigacin de campo en la formacin de estereotipos y la
influencia del contexto cultural, a un nivel cultural bien
elevado.
Estos dos estereotipos, a mi parecer, sirvieron de fondo
a las discusiones que me toc escuchar. Primero el det
"anglosajn":
"El folklorista norteamericano es un emprico. No conoce
las ideas generales y carece de disciplina en sus investi-
gaciones. Nada ms hay que consultar el clebre Standard
Dictionary of Folklore, Mythology and Legend para conven-
cerse de ello: veintiuna diferentes definiciones de lo que
es el folklore, por el mismo nmero de autoridades en la
materia. Es inconcebible que a estas fechas todava haya
folkloristas en Estados Unidos que insistan en limitar su
definicin del folklore a las especies literarias, excluyendo
el arte popular y artesanas, baile, msica, alimentacin,
juegos y hasta las creencias populares. Por otra parte, es
igualmente incomprensible que por largos aos ya, conside-
ren los norteamericanos lo primitivo como parte del campo
del folklorista, ya que es bien sabido que ste es el campo
de la etnografa. Pero ahora nos hablan de un "folklore de
las ciudades", metindose en el campo de la sociologa.
Esto ya es verdaderamente el colmo, y muestra la com-
pleta anarqua que existe en Estados Unidos en cuanto a la
teora del folklore".
Y ahora, la otra cara de la misma moneda: "Los folklo-
ristas iberoamericanos son absolutistas y antidemocrticos.
Confrontados con un problema terico, no buscan resolverlo
examinando los hechos que se les presentan sino que
acuden al dictamen de algn patriarca en el folklore que
154
escribi cuando la ciencia estaba en su infancia y sin
conocer los datos y problemas que ahora se nos presentan.
Estn muy atrasados y mal informados. Es Increble que a
estas fechas todava basen sus teoras en el concepto de
las capas culturales, negando la existencia de los hechos
folklricos fuera de lo que llaman las "clases inferiores",
expresin extremadamente antidemocrtica. Estas son ideas
que no van de acuerdo con lo que est pasando en el
mundo actual, y estn relacionadas con otro sorprendente
ejemplo del atraso en que est la ciencia del folklore,en
Latinoamrica, la inclinacin del folklorista latinoamericano
hacia la antigua y desacreditada doctrina del hecho folkl-
rico como "pervivencia" o "supervivencia".
Bueno, en estos dos espejos nos podremos mirar, como
en esos espejos de los circos, que nos muestran nuestras
facciones ms o menos desfiguradas aunque al mismo
tiempo nos reconocemos. No es mi intencin atizar rescol-
dos para verlos llamear. Pero s es inquietante ver entre
los folkloristas de la nueva generacin ms desacuerdo an
que entre los viejos en la materia. Qu tan divergentes
son nuestras posiciones en verdad? A qu se debern las
diferencias que verdaderamente existen? Son cuestiones
que no pretendo resolver, pero creo que vale la pena exa-
minar.
Es innegable que en Estados Unidos se le ha dado poca
atencin a lo material en el folklore y que hay folkloristas^
norteamericanos entre ellos algunos antroplogos que
pretenden restringir los estudios folklricos a las especies
literarias. Caso interesante ha sido el de la Universidad de
Pensylvania, situada en una regin donde existen grandes
riquezas de folklore material, las artes y artesanas de los
"Pensylvania Dutch", grupos folk de ascendencia alemana.
A pesar de ello, el programa de folklore en la Universidad
de Pensylvania por muchos aos se concret a l literario,
En los ltimos aos se han ampliado los horizontes en dicha
institucin, instituyndose un buen programa de estudios
del folklore material! Pero para ello se ha hecho necesario
rebautizar el programa, que ya no es simplemente de "fol-
klore" sino de folklore and folklife incluyndose dentro
del segundo concepto lo material. Mejor evidencia no po-
dramos tener de que para algunos folkloristas norteame-
ricanos es muy difcil aceptar una definicin de "folklore"
que incluya lo material.
Pero examinemos esas veintiuna definiciones en el Stan-
dard Dictionary. Ha habido quien asevera que en Estados
Unidos existen exactamente veintids definiciones de lo que
155
es el folklore: las veintiuna en el Standard Dictionary y la
definicin personal del que las est citando. Y en verdad
que la especulativa folklrica en Estados Unidos presenta
a primera vista un aspecto catico. No se remedia la cosa
con las observaciones descuidadas hechas de vez en cuando
por algunos de nuestros prominentes folkloristas. Todava
odos ocasionalmente, "Dejmonos de teoras! Lo impor- artes y artesanas sino la msica, el baile, las creencias y
tante es coleccionar!" Antiguo lema, propio de! siglo dieci-
nueve cuando se estableca la escuela finlandesa como reac-
cin a los excesos de la escuela astral en la mitologa. Y
ha habido otros que nos han dicho, "La mejor manera de
definir lo que es el folklore consiste simplemente en la
enumeracin de sus diferentes especies o gneros." Buen
co.nsejo para el principiante, quizs; pero como teora gene-
ral, es como si definiramos la naturaleza del hombre pasan-
do lista de todos los nombres que llevan: Pedro, Juan, Jos,
Felipe, etc.
A pesar de todo esto, no est tan enmaraada la cuestin
como parece a primera vista. Si hacemos un anlisis de
las diferentes teoras de los folkloristas norteamericanos,
encontraremos que no llegan a tantas, siendo unas cuatro
por lo ms, y que presentan no un aspecto desordenado sino
una progresin lgica de una a la otra que podemos ver
sin dificultad, vayamos o no de acuerdo con ellas.
Tenemos primero a algunos tradicipnalistas para quines
el folklore es sinnimo con la supervivencia. Este pequeo
grupo, pervivencias ellos mismos de tiempos pasados, se
interesan casi exclusivamente en aquellos rasgos folklricos
que puedan relacionarse con el folklore europeo de siglos
pasados. Abarcan el folklore material, ms bien terica-
mente que en prctica pues trabajan principalmente en el
folklore literario. Rechazan no solamente lo primitivo y lo
urbano sino tambin casi todo lo nativo de Estados Unidos,
por no ser claramente pervivencia de lo europeo.
En segundo trmino tenemos otro grupo menos tradicio-
nalista, el de los estudiosos formados en la escuela finlan-
desa e incluyendo algunos de los hombres ms preclaros
en el folklore estadounidense. Sus intereses los llevan
tanto a lo primitivo como a la literatura de las grandes cul-
turas pero excluyen por lo general lo moderno y lo urbano
por encontrarlo poco til para su metodologa. Aceptan lo
material como parte de su disciplina pero bien pocos de
ellos se han interesado en asuntos tericos. Lo que une
a este grupo, como bien sabemos, no es una teora tanto
como un mtodo comn.
En tercer lugar tenemos un grupo orientado hacia la
156
antropologa pero que cuenta principalmente con especia-
listas en las facultades de literatura adems de antroplogos
que se han interesado en el folklore de un modo incidental
o secundario. Es este grupo, por razones diversas pero
coincldentes, el que limitara el campo del folklore a lo lite-
rario, excluyendo de los estudios folklricos no slo las
las costumbres. Por otra parte, extienden el campo para
abarcar libremente lo primitivo, y algunos tambin aceptan
lo urbano como folklore.
Finalmente, tenemos otro grupo en el que se cuentan
algunos estudiosos cuyos intereses abarcan dos o ms de
"las disciplinas tradicionales, y adems algunos jvenes fol-
kloristas como los que visitaron Argentina en 1966. Para
ellos el folklore es una disciplina independiente y eclctica,
abarcando lo primitivo, lo material y lo urbano. Es decir,
hace uso de los mismos materiales estudiados por la antro-
pologa norteamericana moderna, pero combinando una va-
riedad de mtodos de la antropologa, la psicologa, la
lingstica, la historia, la musicologa y la crtica literaria.
Lo que distingue el folklore como una disciplina indepen-
diente es la posesin de su perspectiva propia. Falta, sin
embargo, definir claramente cul es dicha perspectiva.
Podemos ver que no existe completa anarqua en cuanto
a la teora folklrica norteamericana. Lo que no hay, por
supuesto, es un completo acuerdo; pero no creo que sean
nicos los norteamericanos en este respecto.
En ninguna cosa estara ms equivocado el novel folklo-
rista norteamericano que en calificar a sus colegas de Ibero-
amrica de mal informados. Bien sabemos que el folklo-
rista latinoamericano est muy al tanto de lo que pasa en
su disciplina. Muy a menudo es polgloto y se entera direc-
tamente de lo que se publica en Europa y Amrica. Ade-
ms existen hoy da. buenas traducciones al espaol de
libros y artculos de folkloristas de otros pases, incluyn-
dose entre stos las obras de norteamericanos. Bien se
puede decir que los folkloristas latinoamericanos saben ms
acerca de las actividades folklricas en Estados Unidos que
lo que conocen la mayora de sus colegas norteamericanos
acerca de lo que pasa en Latinoamrica.
Sin embargo, las imgenes estereotpicas se forman a
base de los casos excepcionales, de los extremos y no del
punto medio. Creo que esto justifica hacer mencin de la
ya clebre "Nota" aprendida por el Profesor Bruno Jacovella
al artculo de Ralph Boggs, "Lo primitivo y lo material en
157
el f o l k l o r e " ' . Por una parte, porque expone claramente lo
que podramos llamar los principios clsicos del folklore del
punto de vista no latinoamericano. Por otra parte, porque
pone en relieve los puntos esenciales de desacuerdo entre
los folkloristas de Norteamrica casi veinte aos antes del
congreso referido. Finalmente porque Jacovella nos da un
retrato estereotpico del folklorista latinoamericano como
autoritarista, es decir, como lo ven algunos de nuestros
Jvenes folkloristas de Estados Unidos. Ni Boggs ni nadie,
dice Jacovella, puede cambiar los principios fundamentales
del folklore porque estn basados en las palabras de Thoms
y adems han sido consagrados por la opinin de autoridades
en el continente de Europa. No hay, por consiguiente, lugar
para desacuerdos o disensiones.
No vamos a creer de ningn modo que se han representado
los sentimientos tpicos de los folkloristas latinoamericanos.
Slo tendramos que referirnos por ejemplo, a lo que dice
Augusto Ral Cortzar en Qu es el folklore? Cortzar, movilidad extraordinaria de la poblacin desde los tiem-
cuya metodologa y conceptos integralstas podran ser co-
piados con provecho por ms de un folklorista norteame-
ricano 2 , no pretende "levantar tabiques estancos entre las
d i s c i p l i n a s . . . " ni negara al folklorista "el valor o inters
que el estudio de las culturas indgenas puede tener" para
l 3 . Y hemos escuchado a Renato Almeida afirmar un con-
cepto del folklore poco diferente al de los norteamericanos
del cuarto y ltimo grupo que he mencionado. Sin embargo,
creo que no yerro en decir que en general el folklorista
iberoamericano rechazara lo "primitivo" y aceptara lo "ma-
terial" en su concepto del folklore mientras que el folklo-
rista norteamericano hara exactamente lo contrario. Podra-
mos creer que los hechos que se observan son distintos
o que su modo de verlos lo es.
A este respecto vale considerar la fiesta folklrica, ese
complejo de gneros tradicionales que sirve tan idealmente
de laboratorio para el estudio del "folklore integral". Es
difcil creer que pueda un investigador pasar por la expe-
riencia de una fiesta folklrica sin darse cuenta de la estre-
cha relacin que existe en un festival de esta clase entre
el folklore literario y las mscaras, el traje, la alimentacin,
los juegos, el drama, el baile en fin, toda la gama de
hechos que pueden constituir el folklore. No es fcil, pues,
1
Revista del Instituto Nacional de la Tradicin, Buenos Aires. I, N? 1,
1948, 30-35.
2
Vase El carnaval en el folklore calchaqul. Buenos Aires, 1949.
1 4 Robert S. y Helen Lind, Middletown, Nueva York, 1929.
Qu es el folklore?, Buenos Aires, 1954, p. 14.
158
vivir una fiesta folklrica y seguir creyendo que el folklore
se concreta a las especies literarias.
No necesito hacer hincapi en la importancia que tienen
las fiestas tradicionales en la vida de los pueblos latino-
americanos. Pero dnde estn las fiestas en Estados Uni-
dos? Encontraremos algunas pervivencas aqu y all: el
Mardi Gras en Nueva Orleans, las pastorelas entre los me-
xico-americanos, algunas cuantas costumbres relacionadas a
la Navidad y al Ao Nuevo entre grupos aislados de origen
anglosajn. Pero el pas en general slo conoce ios festi-
vales sintticos fomentados por las grandes empresas y las
cmaras de comercio. Podramos creer que el protestantis-
mo tuviera algo que ver con la escasez de fiestas tradicio-
nales en Estados Unidos, pero dichas fiestas son bien co-
nocidas en muchos pases protestantes del norte de Europa.
El puritanismo intransigente de los primeros colonos anglo-
sajones es factor ms importante en que pocas fiestas de
origen britnico hayan arraigado en suelo americano. Y la
pos de los pioneros hasta la fecha quizs sea el ele-
mento decisivo en que tan raramente se encuentren en
Estados Unidos fiestas verdaderamente tradicionales. No
por eso deja de haber folklore material en el pas, digno
de coleccionarse y estudiarse. Pero no atrae la atencin en
forma tan vivida como en Latinoamrica. Dira yo que la
ausencia de las fiestas tradicionales ha sido factor impor-
tante en que la mayora de los folkloristas norteamericanos
sa hayan desentendido del folklore material, permaneciendo
en este respecto ms atrasados que sus colegas en Latino-
amrica, quienes han trascendido hace mucho tiempo el in-
ters en el folklore literario exclusivamente.
Pero no es ste todo el cuento. Hay que considerar la
clsica teora de las "capas culturales". Es en este res-
pecto que el folklorista estadounidense suele acusar a su
colega iberoamericano de vivir todava en el siglo dieci-
nueve. Se basa el norteamericano en los nuevos derroteros
tomados por las ciencias del hombre en Estados Unidos
en los ltimos cuarenta o cincuenta aos, que han borrado
los linderos anteriores no slo entre la antropologa cul-
tural y el folklore sino tambin entre la antropologa y la
sociologa. Desde los 1920 han aparecido en Estados Uni-
dos estudios como Middletown 4 , que ofrecen evidencia que
tanto las clases rurales como las urbanas en Estados Unidos
siguen patrones de conducta muy parecidos a los de los
159

pueblos "primitivos". Los folkloristas norteamericanos, si-
guiendo las huellas del folklore rural hasta las grandes
ciudades, han encontrado que el folklore en los grandes
centros de poblacin no solamente sobrevive sino que se
adapta al nuevo ambiente y adquiere nuevas funciones.
Es de inters notar que este punto de vista no es total-
mente desconocido en Europa. En un artculo publicado re-
rientemente en la revista Journal of American Folklore,
Norbert F. Riedl nos dice que para algunos folkloristas
europeos, especialmente en Suiza, "el vocablo Volk ya no
significa un determinado grupo social sino... el comporta-
miento tradicional, aprendido inconscientemente, que existe
en mayor o menor grado en todo individuo. Los estudios de
la cultura folk... abarcan ahora todo y cualquier comporta-
ciento tradicional, encuntrese en un mbito rural o en las
ciudades..." 5 Riedl, en verdad, excluye lo "primitivo" de
este concepto del folklore, pero el hecho de que rechace
los "niveles/sociales" como base definidora lo pone muy
cerca al punto de vista norteamericano ya mencionado.
Podra ser pregunto que todo esto correspondiera a
los cambios acontecidos en el mundo de aos recientes? Ya
no hay pueblos "primitivos" en el Asia y el frica sino "na-
ciones emergentes". Mientras tanto en Europa, con la posi-
ble excepcin de Espaa y Portugal, han ocurrido cambios
radicales desde la Segunda Guerra Mundial que prometen
arrasar las divisiones entre las clases "superiores" e "infe-
riores". A todo esto hay 1que agregar el movimiento de
las poblaciones rurales en todas partes del mundo hacia las
grandes ciudades. Pero hay que preguntar no ser que en
Ja Amrica Latina muchos de estos cambios apenas empie-
zan o estn todava por ocurrir? No podramos negar que
las distinciones sociales heredadas de la Pennsula Ibrica
se intensificaron a travs de largos siglos de vida colonial,
de tal modo que los innegables progresos desde la indepen-
dencia ac no los han podido del todo erradicar. An ms,
la edad del descubrimiento no ha pasado del todo, pues
todava hay tribus aisladas especialmente en la cuenca
del Ro Amazonas que podran considerarse primitivas.
As es que podra sostenerse que la experiencia que da la
cultura misma en Latinoamrica nos inclinara a ver como
natural una divisin de la humanidad entre grupos primiti-
vos y "gente de razn" y a los ltimos en clases "supe-
riores" e "inferiores". Al folklorista le pertenecen las clases
"inferiores" y debe tener cuidado de no propasarse, inva-
5
Vol. 79, 1966, pp. 557-563.
160
diendo los otros grupos sociales. Esto le puede parecer al
norteamericano como una especie de segregacin, parecida
a su propia costumbre de sentar a la gente blanca de un
lado y a la negra del otro en la misma iglesia.
Pues Estados Unidos, como sabemos, es un pas demo- .
crtico en donde, se nos cuenta, no hay ms que una
clase, la clase media. Nada ms que algunos somos ms
medianos que otros. Quizs la tendencia en el folklorista
de ver cada vez menos diferencias entre los grupos "pri-
mitivos" que conocen la mayora de los folkloristas norte-
americanos son sus propios indios "pieles rojas". Es bien
sabido que los grupos indios en Estados Unidos estn su-
mamente aculturados, ms tal vez que muchos grupos
campesinos en la Amrica Latina, adems de haber ocurrido
entre ellos un buen grado de mestizaje tambin. En Latino-
amrica dichos indios ya hubieran dejado de serlo. La ma-
yora se contaran entre las clases civilizadas "folk" o "in-
feriores" mientras que los ms afortunados habran ingre-
sado a las clases "superiores". Pero tomando en cuenta
los prejuicios que an existen en el pas en contra de las
llamadas "razas de color", ha tenido razn el indio norte-
americano en quedarse en sus reservaciones, fomentando
su "indianidad" con el vigor y algunos de los mtodos
usados por los promotores de las cmaras de comercio.
Sus tradiciones, empero, son muy parecidas a las de los cam-
pesinos en Latinoamrica, y lo mismo se podra decir de
otras "minoras" en Estados Unidos.
Pero consideremos otro elemento de la cultura, la lengua,
y como puede crear diferentes conceptos en nuestras men-
tes an cuando creemos que todos hablamos de la misma
cosa. Bien sabemos que las palabras tienen vida propia,
se desarrollan a veces en direcciones inesperadas. Exami-
nemos los vocablos "pueblo" y folk. E terico en Latino-
amrica suele empezar definiendo "folklore" como "el saber
del pueblo" y " f o l k " como "pueblo" o "popular". Y lo hace
con buena autoridad, pues el mismo Thoms defini su in-
vencin como the Lore of People es decir "el saber del
pueblo". Sin embargo, hay que recordar que Thoms ofreci
el trmino folk para sustituir trminos como Popular Anti-
quities y Popular Literature y que por consiguiente debe
haberlo considerado ms amplio y expresivo que popular o
"popular".
Digamos que para Thoms en 1846 la palabra folk era el
equivalente de common people, aunque se podra discutir
el punto. Lo importante es que Thoms le dio al ingls el
trmino folklore para sustituir el de popular lore, y que folk
161
se tradujo al espaol como "pueblo" y "popular". Porque, En cuanto a nuestros problemas, todos los hombres de
aunque coinciden las palabras en algunos puntos, difieren buena voluntad creemos ver nuevas posibilidades de pro-
bastante en otros. Folk en ingls quiere decir entre otras greso dentro de nuestras respectivas Amricas, y un mejor
cosas "pueblo, raza, nacin, grupo tnico, tribu, gente". Es entendimiento entre las dos. Esto tambin, espero, se re-
decir, folk y "pueblo" tienen sus significados paralelos, pero flejar en nuestros conceptos acerca del folklore.
mientras que "pueblo" nos sugiere la aldea, el campesino Si es que no estudiamos una cosa muerta ya, o por lo
y el "vulgo", folk nos hace recordar la tribu, el toldo y lo menos moribunda y destinada a desaparecer con los pro-
tnico en general. A mi parecer la palabra en espaol que gresos econmicos y sociales que creo todos deseamos, por
ms se aproxima a folk es "gente", hasta en sus usos ms mi parte ira de acuerdo con lo que dice Cortzar, con refe-
comunes. Algunos folkloristas latinoamericanos se han que- rencia a otro contexto: " . . . e l folklore perdurar por siem-
jado de que los norteamericanos usan folk de maneras ex- pre, eterno como la humandiad que simboliza; no -temamos
traas. Qu es eso de my folksl Qu falta de precisin por su muerte, ni nos alarmen aportes extraos de nobles
en el uso de una palabra cientfica! My folks se podra quilates6." "Eterno como a humanidad", que siempre cam-
traducir como "mi gente" o "mis gentes". Honest folk bia sin dejar de ser lo que antes fue. As dira yo, tendrn
equivale a "gente de bien". Y tambin podramos hablar de que ser nuestras teoras acerca del folklore.
"gentes" refirindonos a grupos tnicos.
Creo qu podemos ver entonces por qu no ha sido difcil University of Texas, Austin.
para los folkloristas norteamericanos extender el significado
de folklore a las tradiciones de la tribu y los modales de [Tomado textualmente de la versin castellana publicada en Folklore
la ciudad. El alcance de la palabra folk lo permite. Mien- Amricas, vol. XXVII, n? 1, Los Angeles, p. 29-38, que gentilmente ha
autorizado su reproduccin.]
tras tanto, en espaol, "folk" es decir "pueblo" no se
presta para ello.
La historia de este vocablo y de la disciplina que tanto
nos interesa, tiene algn parecido a la historia de la Am-
rica misma. Los mismos elementos contribuyeron a la for-
macin de nuestras dos Amricas. En ambos casos vino un
pueblo europeo a un nuevo mundo, de una rea bien defi-
nida de las Islas Britnicas y la Pennsula Ibrica. Este
mundo nuevo resulta ser en parte paraso y en parte purga-
torio para los dos. Se ie ve en los mismos trminos: como
un milagro en s, en donde todo sera posible, donde las
maravillas de los siglos se podran localizar dragones,
sirenas, grifos, hombres cubiertos de oro, mujeres amazonas
y hasta las tribus perdidas de Israel. Al indio se le vio de
la misma manera: en diferentes ocasiones se le caracteriz
de fiera, demonio, brujo, bobo cuando no el productor ms
noble de la naturaleza. A las dos Amricas vinieron otros
inmigrantes, el ms-importante siendo el negro, que le dio
aportaciones distintivas a la cultura. Pero el destino quiso
que nos desarrollramos de distintas maneras despus de
la poca de descubrimiento y colonizacin: Estados Unidos
en direccin d una sociedad mvil, de gran fluidez, en que
han sido demasiado importantes las diferencias raciales; la
Amrica Latina hacia una sociedad estratificada con marca-
das diferencias sociales. Todo esto parece reflejarse en
nuestros conceptos de lo que es el folklore.
Op. clt., p, 74.

162
 Susana Chertud

La leyenda folklrica en la Argentina

En octubre de 1963 tuvo lugar en Budapest una sesin

de la comisin de leyendas convocada por la 'tntemational
Society for Folk-Narrative Research"; ei comit .de espe-
cialistas all reunido propuso una clasificacin internacional
de leyendas folklricas, para ser probada en lo sucesivo
(v, Ortutay). Hemos usado tal clasificacin desde que to-
mamos conocimiento de la misma, y la consignamos se-
guidamente por cuanto no se ha difundido suficientemente
en nuestra lengua, salvo en el caso restringido de publi-
caciones de ctedra para uso de alumnos, en la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. La
aludida clasificacin establece cuatro grandes grupos, dos
de ellos con divisiones; es sta:
I. Leyendas etiolgicas y escatolgicas.
II. Leyendas histricas y leyendas histrico-culturales.
A. Origen de lugares y bienes culturales.
B. Leyendas relativas a localidades.
C. Leyendas concernientes a la prehistoria y a la histo-
ria de los primeros tiempos.
D. Guerras y catstrofes.
E. Personalidades destacadas.
F. Infraccin de un orden.
III. Seres y fuerzas sobrenaturales / Leyendas mticas.
A. El destino.
B. La muerte y muertos.
C. Lugares encantados y aparicin de fantasmas.
D. Procesiones y luchas de fantasmas.
E. Estada en el otro mundo.
F. Espritus de la naturaleza.
G. Espritus de lugares culturales.
H. Seres metamorfoseados.
I. El diablo.
K. Demonios de la enfermedad y de las enfermedades.
L. Personas que poseen dones y fuerzas sobrenaturales/
mgicos.
M. Animales y plantas mticos.
N. Tesoros.
IV. Leyendas religiosas / Mitos de dioses y hroes.
De estos cuatro grandes grupos existen ejemplos en la
Argentina; el panorama general que presentan todas las

165
narraciones clasificables como leyendas puede calificarse
de muy heterogneo. Pasaremos revista sumaria a casos
argentinos con su insercin en el esquema general trans-
cripto.
Para el grupo I, Leyendas etiolgicas y escatolgicas, son
mucho jjjs numerosas las primeras que las segundas; den-
tro de los relatos etiolgicos, registran mayor frecuencia
los que explican origen y caractersticas de animales y de
plantas. Adems, debe sealarse que muchos relatos co-
rrespondientes a otros grupos son tambin etiolgicos, por
lo que cabe una doble entrada en la clasificacin (v. g. el
origen del nombre de la ciudad cordobesa de Cruz del Eje;
por qu la vbora no vuela, citados ms adelante). La palo-
mita de la pualada, creada blanca por Dios, como signo de
su pureza, se hiri el pecho y de all brot sangre que la
manch a ella y a otras que se acercaron a socorrerla;
desde entonces tiene una mancha roja en el pecho, y por
eso su nombre. Las manchas del sapo son las cicatrices
de las heridas que se produjo al caer desde muy alto,
cuando escondido en la caja de una guitarra regresaba
de una fiesta en el cielo destinada exclusivamente a las
aves, y en la que su presencia haba sido mal recibida.
El piquilln tiene espinas largas y agudas, que- le concedi
Sachayoj (dueo del bosque), para defender sus preciados
frutos de la avidez de hombres y de animales.
El grupo II, Leyendas histricas e histrico-culturales,
ofrece en nuestro pas una gran variedad de ejemplos
dentro de sus distintas subdivisiones, que veremos a con-
tinuacin.
A. Origen de lugares y bienes culturales. Hay nume-
rosos relatos que refieren la aparicin de plantas alimen-
ticias, cultivadas o silvestres, y el uso que puede hacerse
de las mismas (maz, algarrobo negro, chaar, algarrobo
blanco, etc.); se trata, tambin, de narraciones etiolgicas.
As, la mandioca brot de la tumba de una india guaran
muerta en el campo.
B. Leyendas relativas a localidades. Cruz del Eje: el
nombre de esta ciudad del norte cordobs se debe a que
con el eje de una carreta volcada se hizo la cruz para la
tumba del patrn de la tropa, muerto en el lugar al volcar
el vehculo que guiaba.
C. Leyendas concernientes a la prehistoria y a la historia
de los primeros tiempos. Los antigales son sitios donde
vivieron y estn enterrados los antiguos, que se metieron
en cntaros y en ollas, con su comida y sus pertenencias,
porque vena el diluvio o teman la luz del sol, que antes
166
no exista; otros, que quedaron fuera de la tierra, se trans-
formaron en cardones (relatos del rea punea referidos
a yacimientos arqueolgicos). El camino del Inca puede
verse desde lejos, pero cuando uno se acerca desaparece;
nunca se puede caminar por l. Los tributos al rey Inca,
consistentes en barras de oro transportadas n angarillas,
fueron escondidos en diversos lugares de !a regin noroeste
al conocerse la llegada de los espaoles y la suerte de
Atahualpa.
D. Guerras y catstrofes. La batalla del Pozo de Vargas,
entre las tropas de Felipe Vrela y Antonio Taboada, en 1867,
dio su nombre a la zamba que, segn la tradicin popular,
Taboada orden tocar a la banda para animar a las tropas
santiagueas, que con ese estmulo vencieron a las rioja-
nas. La ciudad de Esteco, fundacin espaola ubicada en
e! sudeste de Salta, fue destruida por un terremoto en
1692; tal hecho se consider castigo divino por los pecados
de sus habitantes (hay aqu aplicacin del tema bblico a
un hecho real de nuestro pasado colonial).
E. Personalidades destacadas. Santos Vega, legendario
payador que habra vivido en el siglo XVIII en el rea pam-
peana, fue vencido por el demonio en una famosa payada,
merced a sus artes diablicas; el alma del vencido ronda
por las noches y hace sonar las cuerdas de las guitarras
que se dejan a la intemperie. El brigadier general Juan
Facundo Quiroga, controvertida personalidad de nuestra his-
toria, aparece tambin en la tradicin popular; as se deca
que entre sus tropas haba un elevado nmero de capian-
gos (hombres que pueden transformarse en tigres a volun-
tad), creencia que provocaba intenso temor entre sus ad-
versarios. Martina Chapanay fue una mujer que diriga una
banda de salteadores de caminos, en el rea cuyana, a
mediados del siglo XIX.
F. Infraccin de un orden. El patrn tropero, leyenda
cordobesa que refiere cmo un perro, tras mucho tiempo,
reconoci y atac al asesino de su amo, quien confes
su crimen y muri por las heridas que le produjo el animal.
La seccin III, Seres y fuerzas sobrenaturales, posee
tambin variedad de narraciones en los distintos temas,
y en especial en los que citamos a continuacin.
G. Lugares encantados y aparicin de fantasmas. Nume-
rosos cerros, piedras y lagunas encantados se distribuye-
ron por todo el pas; tales, por ejemplo, la laguna Ibera,
en Corrientes, con animales mticos como el toro negro y
el pjaro dorado; el lago Lacar, en Neuqun, con su sirena
(koilafken); la laguna de la nia encantada, en el sudoeste
167
mendocino, cerca de Los Molles; la laguna del cerro El Mo-
rro, en San Luis, tambin con su sirena.
F. Espritus de la naturaleza. Coquena, deidad protectora
de la fauna silvestre en el rea andina; Sachayoj, dueo
o seor del bosque en la zona central; lyara, la madre
del agua en la regin noreste; y muchos otros ms.
H. Seres metamorfoseados. Lobisn, sptimo hijo varn
consecutivo que se transforma, generalmente en la noche
de los viernes, en animal (perro negro es la forma ms
comn en nuestro pas) afecto a alimentarse en esterco-
leros; si se trata de sptima hija mujer, la transformacin
es en bruja. Mulnima, mujer transformada en mua como
castigo por relaciones incestuosas o sacrilegas. Crespn,
mujer transformada en pjaro como castigo por no acudir
junto a su marido moribundo (a veces, el castigado es el
marido o el hijo, en la relacin marido-mujer o madre-hijo).
I. El diablo. El Familiar, ser en forma de vbora o de
perro negro, protector de quien hizo pacto con el demonio;
tiene especial vigencia en regiones del noroeste argentino,
sobre todo en plantaciones e ingenios azucareros. La Sala-
manca, cueva u otro lugar dedicado al culto del demonio,
donde se renen brujos y brujas, y quienes desean iniciarse
en artes diablicas.
L. Personas que poseen dones y fuerzas sobrenaturales
o mgicas. Pancho Sierra, "el mdico del agua fra", muy
famoso a fines del pasado siglo. La Madre Mara, discpula
del anterior, tambin curandera y organizadora de un culto
que perdura hoy da; ella misma es venerada.
M. Animales y plantas mticos. El basilisco, monstruo
nacido del' huevo ms pequeo de gallinas o de huevo de
galio, que posee un solo ojo en la frente y mata con su mi-
rada; muere si se mira en un espejo colocado para tal
fin, o si es mirado primero por el hombre. El kaparilo
("el gritador") es un ser que puede adoptar la forma de
cualquier animal o tornarse invisible; asusta imitando gritos
de diversos animales, a la hora de la oracin, que es
cuando se hace presente.
N. Tesoros. Hay numerosos relatos sobre tesoros ente-
rrados, con indicaciones para hallarlos y los peligros que
entraa su bsqueda. Las labranzas de Soria es uno famoso,
cuyo recuerdo persiste en la tradicin oral de San Juan
y La Rioja; se trata de las minas de oro y plata, y mucho
de lo extrado de ellas, que habran pertenecido a un espa-
ol llamado Francisco de Paula Soria, autor de un "derro-
tero" firmado en Chuquisaca en el siglo XVIII; el derrotero
se conoce en distintas versiones ,y el tesoro nunca fue
168
hallado, habindose organizado expediciones para su loca-
lizacin.
Bajo el nmero IV, Leyendas religiosas, se registran en
la Argentina variadas narraciones. Un nmero importante lo
constituyen los relatos cristianos, muchos de ellos de origen
europeo y otros de elaboracin local, sobre los mismos
moldes; son los relatos hagiogrficos en todas sus carac-
tersticas, con evidente propsito ejemplificador (corres-
ponden a las Legenden de la terminologa alemana). El
protagonista es siempre un real personaje sagrado; cita-
remos algunos casos.
Jesucristo aparece bajo formas diversas. El Nio Alcalde,
venerado en La Rioja, imagen de Jess nio con insignias
de alcalde, que domin a los indgenas en tiempos de la
colonizacin espaola. El Seor de Renca, imagen de Cristo
crucificado hallado en un rbol por un leador ciego, que
recobr la visin; venerado en San Luis. El Seor de los
Milagros, que salv al pueblo de Salta del terremoto
de 1692.
Sobre la Virgen Mara en distintas advocaciones y situa-
ciones existen igualmente muchas leyendas. La Virgen de
Lujan, cuya imagen expres su deseo de permanecer en
el lugar donde hoy se le rinde el culto principal, al im-
pedir que una carreta que la transportaba prosiguiera su
camino. La Virgen del Valle (o la Morenita del Valle, como
le dicen cariosamente por el color de la piel de la imagen)
hallada y venerada por indgenas en la gruta de Choya (Ca-
tamarca). La Virgen y la vbora, que antes volaba, fue
condenada a arrastrarse por la maldicin recibida al asustar
al burro en que iba montada Mara, hacindola caer, con
lo que se golpe el Nio que llevaba en brazos. La Virgen
y la comadreja; sta le regal una gallina para hacerle
caldo al Nio, y Mara la bendijo, por lo cual la comadreja
no sufre durante la paricin.
Un santo local, San Francisco Solano, tiene asidua pre-
sencia en la narracin tradicional del centro y noroeste del
pas; entre los variados relatos, que configuran un ciclo,
pueden recordarse; El pan del encomendero, al ser apretado
por el santo dej caer gotas de sangre, que representaban
la derramada por los indios explotados por los espaoles,
a quienes el santo maldijo. Ro Hondo debe su nombre a
la exclamacin del santo, en son de broma, cuando las cre-
cidas y agitadas aguas del ro Dulce se abrieron a su paso,
al frente de una tropa de carretas y ante el asombro de
quienes la integraban.
Otro sector destacado de las leyendas religiosas est
169
formado por las historias sobre personajes a los que el
pueblo ha canonizado sin intervencin de la Iglesia Catlica
y a los que rinde culto semejante al de los santos catlicos.
Estos relatos podran incluirse tambin en a seccin III,
bajo el subgrupo L, Personas que poseen dones y fuerzas
sobrenaturales o mgicas, pero en razn de las creencias
y el tipo de culto asociados, preferimos consignarlos en el
grupo IV. Los. personajes objeto de culto son numerosos;
sus vidas pueden presentar diferencias, pero poseen una
caracterstica que los asemeja: la muerte violenta, a veces
brutal. Slo mencionaremos algunos, como ejemplo, al igual
que en las anteriores secciones.
La Difunta Correa, hoy venerada en todo el pas, fue una
mujer que, a a siga de su marido, muri, de sed y agota-
miento en Vallecito (San Juan), con un nio de pecho en
brazos, el que fue hallado vivo. Juana Figueroa, a quien le
rinden culto en Salta, fue brutalmente asesinada por su
marido, en razn de supuesta o real infidelidad. La Telesita
era una joven "inocente", amiga de las fiestas y del baile,
que muri quemada; se la recuerda en Santiago del Estero,
especialmente a travs de celebraciones llamadas telesiadas.
Pedrito Sangeso fue un nio violado y luego asesinado
por un hermanastro; su tumba est en el cementerio de
Salta y es venerado especialmente por nios.
Bairoleto fue un "bandido caballeresco", muerto por la
polica; su tumba est en el cementerio de Gral. Alvear
(Mendoza). Jos Dolores tambin fue un bandido que muri
en una pelea con la polica, en la calle que hoy tiene su
nombre en Pocito (San Juan), donde se lo venera. Bazn
Fras, delincuente muerto por la polica, est sepultado en
el cementerio viejo de Tucumn; su tumba es lugar de culto.
Tambin lo es la de Olegario AlVarez, en el cementerio
de Saladas (Corrientes), otro bandido muerto por una par-
tida policial. En las historias de estos hombres que vivie-
ron ai margen de las leyes de nuestra sociedad y que son
objeto de veneracin, est presente el tema del bandido
bondadoso que ayuda a los pobres, tipo Robin Hood.
El anlisis de muchas versiones argentinas de temas re-
presentativos de los cuatro grupos del proyecto de clasifi-
cacin que hemos considerado, BOS permite seaJar que
una definicin abarcativa, a partir de los rasgos comunes
a todas esas narraciones, puede postular a la leyenda como
narracin tradicional annima de acciones consideradas ver-
daderas por el actor y su grupo. No son rasgos unnimes
el tipo de transmisin (puede ser oral, escrita, o coexistir
ambas formas), los elementos de localizacin tmporo-espa-
170
cial, el carcter (sagrado o profano), ni la funcin cumplida
por el relato (que vara generalmente en relacin con el
contenido, manifiesto o latente), aunque es elevado el n-
mero de temas en los que se transparente la intencin
didctica.
Como muchos eminentes autores han sealado, la investi-
gacin acerca de las leyendas ha adolecido de fallas en
cuanto a recopilacin de documentos y en cuanto a su anli-
sis. En nuestro pas se cuenta con bastante informacin,
cuantitativamente, pero que presenta muy serias deficien-
cias. En lo que se refiere a la documentacin, muchos textos
fueron reunidos en todo el pas en el ao 1921, y consti-
tuyen parte de la Coleccin del Folklore, que integra el
archivo del Instituto Nacional de Antropologa; a mayor
parte de tales textos est indita y no ha concluido an
su catalogacin. Muchas de las narraciones publicadas co-
mo leyendas en distintas obras no son versiones documen-
tales, sino reelaboraciones "literarias" de autores sin for-
macin sistemtica en antropologa o en folklore, cuando
no son caso mucho ms graves an absolutas inven-
ciones presentadas como muestras del acervo popular. Lo
ms frecuente, tanto para los textos publicados como para
los inditos, es que ei relato aparezca aislado, sin datos
sobre el contexto, circunstancia que en algunos casos torna
imposible descubrir la actitud del grupo frente al hecho
narrado. Un ejemplo frecuente de esta situacin est dado
por los abundantes registros de relatos etiolgicos que ex-
plican caractersticas de anmales y de plantas locales, con
carencia de informacin para saber si se trata de hechos
tenidos como verdad o como ficcin.
Los estudios realizados sobre leyendas de la Argentina
son muy escasos hasta ahora. Hay trabajos monogrficos
sobre una leyenda (la ciudad de Esteco), sobre algn per-
sonaje legendario (Santos Vega), o sobre los relatos que
giran en torno de figuras arraigadas en la memoria popular
(San Francisco Solano, Difunta Correa, Martina Chapanay);
hay trabajos que procuran brindar interpretaciones psicol-
gicas y psicoanalticas de ciertos temas (la leyenda del
cacuy); hay algunos enfoques que tratan de dilucidar orge-
nes histricos y tnicos de otras narraciones. Pero, repe-
timos, la bibliografa no es abundante y hay muchos as-
pectos cuyo anlisis an no se ha encarado.
En sucesivos seminarios de folklore para estudiantes de
antropologa de la Universidad de Buenos Aires (1964,
1971, 1972, 1973) hemos abordado el estudio sistemtico
de las leyendas de nuestro pas. Se ha iniciado la prepa-
171
racin de una bibliografa crtica y analtica, para la cual
se ha revisado ya numeroso material; igualmente, se esta
confeccionando un catlogo temtico, Hay, adems, mono-
grafas (casi todas inditas) que constituyen valiosos apor-
tes para el conocimiento de temas singulares (Coquena,
Juana Figueroa, San Francisco Solano, la Telesita, el fami-
liar, el lobisn, etc.), de grupos de relatos [v g. leyendas
etiolgicas), o de materiales de algunas reas para inten-
tar caracterizaciones regionales. Lo expuesto en esta breve
contribucin es, en gran medida, resultado de los estudios
realizados en esos cursos y, en especial, de las fructferas
discusiones con los licenciados Manuel Mara Rocca y
Silvia Perla Garca, a quienes quedo reconocida por su efi-
caz ayuda.
Los relatos argentinos analizados, que pueden clasificarse
como leyendas segn la definicin propuesta ms arriba,
deben separarse en dos grandes grupos, que ofrecen carac-
tersticas bien diferenciadas:
I. Narraciones que dan cuenta de un suceso [o de va-
rios) verdadero, acaecido una sola vez en un tiempo pasado,
y no repetido. En muchos de estos relatos, que pueden
ser sagrados o profanos, hay elementos que permiten ubicar
al suceso en tiempo y espacio.
Dentro de este grupo se incluyen leyendas histricas e
histrico-culturales, religiosas y etiolgicas.
I!. Narraciones referidas a seres y fuerzas sobrenaturales
cuyos poderes actan en tanto se crea en ellos. La di-
mensin temporal carece de importancia pues el hecho pudo
suceder ayer, sucede hoy y ocurrir maana, es decir, el
poder sobrenatural es activo y presente; los hechos son
repetibles. Este grupo est constituido por los relatos para
los que puede usarse la denominacin leyenda de creencia
(belief legend en la bibliografa inglesa), puesto que la
creencia constituye el ncleo y la razn de ser de la narra-
cin. Adems, esta dualidad creencia-narracin puede com-
plementarse con algn tipo de comportamiento asociado,
para propiciar a los seres y fuerzas sobrenaturales, defen-
derse de ellos o neutralizarlos.
Como lo ha manifestado Linda Dgh (1965), la leyenda
local o de creencia est "entretejida con otras manifesta-
ciones de creencias folklricas vivas", y el registro docu-
mental en torno de las mismas incluye desde sentencias
o afirmaciones y descripciones hasta relatos elaborados
para mostrar la creencia. La narracin, a su vez, y usando
la terminologa de von Sydow, puede aparecer como me-
morat (historia individual o familiar, a menudo contada en
172
primera persona como experiencia propia) o como fabulat
(relato ms elaborado, del dominio de la comunidad).
La leyenda de creencia tiene mltiples manifestaciones en
fa Argentina, y debe sealarse su fuerte persistencia mien-
tras la creencia se mantiene. No es exclusiva de grupos
campesinos o rurales, pues se registra igualmente en el
seno de comunidades urbanas. La nombrada Linda Dgh
(1971), por ejemplo, ha llamado la atencin sobre su pre-
sencia en la sociedad industrial moderna, aduciendo, entre
otros casos, el ejemplo de los relatos en torno de los
objetos voladores no identificados (OVNI).
Para el caso argentino, no nos parece aconsejable el em-
pleo de la denominacin de "leyendas mticas", que figura
en el proyecto de clasificacin antes citado. Wayland D.
Hand expres ya que no hay acuerdo sobre qu material
debe incluirse bajo ese rtulo, que slo puede tener algn
sentido en pases donde existe una conexin entre la alta
mitologa antigua y el folklore moderno.
Bibliografa
Dgh, Linda: Processes of Legend Formaton. (En: IV In-
ternational Congress for Folk-Narrative Research in Athens.
Lectures and Reports, ed. Georgios A. Megas. Athens,
1965, p. 77-87).
Dgh, Linda: The "Belief Legend" in Modern Society: Form,
Function, and Relationship to Other Genres. (En: Ameri-
can Folk Legend. A Symposium, ed. Wayland D. Hand.
University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Lon-
don, 1971, p. 55-68).
Hand, Wayland D.: Status of European an American Legend
Study. (En: Current Anthropology, v. 6, n'; 4, 1965, p. 439-
466).
Ortutay, Gyula, ed.: Tagung der Sagenkommssion der Inter-
national Society for Folk-Narrative Research. Budapest, 14-
16 Oktober, 1963. (En: Acta Ethnographica Academiae
Scintiarum Hungaricae, v. 13, 1964, p. 1-131).
Sydow, C. W. von: The Categories of Prose Tradition. (En:
Selected Papers on Folklore. Copenhagen, Rosenkilde and
Bagger, 1948, p. 866-88).
[Chertudl. Susana: " L a leyenda folklrica en la A r g e n t i n a " , en Rela-
ciones, de la Sociedad Argentina de Antropologa, Tomo IX, Nueva Serie,
Buenos Aires. 1975. p. 69-75. Reproducido con gentil autorizacin del es-
poso de la autora. Lie. Ricardo Nardi; Susana Cfiertudi de Nardi falleci
en 1377.]
173
 ndice

Introduccin 9
Guillermo E. Magrassi
y Manuel Mara Rocca
Seleccin de textos
La palabra "folklore" 33

Robert Redfield
La sociedad folk 37

George M. Foster
Qu es la cultura folk? 65

WMfiam R Baacom
Folklore y antropologa 77

Richard M. Dorson
Teoras folklricas actuales 91

Kermeth S. Goldstein
Guia para los investigadores de
campo en folklore 139

Amrico Paredes
Divergencias en el concepto
del folklore y el contexto cultural 153

Susana Chertudi
La leyenda folklrica en la Argentina 165
 Introduccin
al folklore

El saber del pueblo, el conocimien into

popular, es en s! mismo un conoci- oci-
miento cientfico, es la ciencia del
pueblo, de donde surgen y en la que
se basan todas las ciencias oficiales
del correr de los tiempos.
El folklore tiene sus rafees en el siglo
XIX pero adquiri un perfil propio
dentro de las disciplinas antropo-
lgicas en la presente centuria con la
convergencia como la confrontacin
de diversas corrientes, desde el
funcionalismo y la antropologa cultu-
ral, al psicoanlisis y el estruc-
turalismo.
Dej atrs algunas antinomias de los
primeros tiempos como "cultura
espiritual" contra "cultura material"
o cultura "folk" contra cultura ur-
banapara reivindicar su inters por
las ms variadas manifestaciones de
la cultura popular.
Introduccin y seleccin de textos de
Guillermo E. Magrassi y Manuel Mara
Rocca.

Volumen doble (D)

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