Hablasdeselvayagua2 PDF

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/314173755
Hablas de selva y agua: La oralidad afropacíﬁco desde una perspectiva de

género
Book · November 1994
CITATIONS READS
2 267
1 author:
Nancy Motta
Universidad del Valle (Colombia)
46 PUBLICATIONS 53 CITATIONS
SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
PASADO Y PRESENTE DE UNA COMUNIDAD ANDINA CAUCANA ETNOHISTORIA DE PIENDAMÓ View project
Pasado y presente de una comunidad andina caucana- Etnohistoria de Piendamo View project
All content following this page was uploaded by Nancy Motta on 02 March 2017.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

1
HABLAS DE SELVA Y AGUA
La oralidad afropacífico desde una

perspectiva de género
Publicado por el Centro de Estudios de Estudios

de género, mujer y sociedad e Instituto de
Estudios del Pacifico- Universidad del valle.
Cali. 1997. ISBN: 958-670-120-4
“Decir que todo pensamiento humano

Es esencialmente de dos clases
-razonamiento por una parte,
Y pensamiento narrativo, descriptivo,
Contemplativo por la otra –
Es decir tan sólo lo que la experiencia
De cada lector ha de corroborar”
William James.
2
PREFACIO
Este libro surge como reconocimiento a las mujeres y
hombres del Litoral Pacífico Colombiano que ha acompañado
mi vida desde hace veintidós años, cuando llegué por
primera vez como estudiante a preparar mi tesis para
obtener el título de antropóloga, en la comunidad de
Salahonda, al nor-oeste de Tumaco.
El trabajo de campo es tan solo un aspecto de la
experiencia del antropólogo/a. Las circunstancias en que
se desarrolla, son peculiares a cada investigación, nuca
son idénticas, así como tampoco son idénticos los
trabajos de los y las antropólogas abocados al estudio de
un mismo problema. Así mismo, el trabajo de campo es una
experiencia única, pero a la vez acumulativa, de
sumergirse en l vida cotidiana de otra cultura/etnia, con
la consiguiente suspensión temporal de las propias
opiniones, que, sumada al intento simultáneo de captar
mental y físicamente otra versión de la realidad,
resulta decisiva para la formación de cualquier
antropólogo/a y para el desarrollo de un sistema de
teoría antropológica.
3
El vivir en Salahonda, día y noche y durante un año sin
interrupción en el año 1975, y después recorriendo
manglares, esteros, ríos, costas, escuchando hablas,
consejos, anécdotas, enojos, regaños, sentir miedos y
alegrías, en fin … vivir a partir de entonces hasta la
fecha, me llevan a percibir infinidad de hechos que
nunca me habrían resultado de otro modo visibles, y menos
aún, intelegibles. Existe en realidad, una situación
curiosa, ya que mientras el antropólogo o antropóloga
“participa” en la vida cotidiana, observa al mismo tiempo
dicha participación. Entabla pues, relaciones
significativas y durables con los individuos y descubre
por medio de estas relaciones la forma de “relacionarse”
en esa sociedad.
Habiendo crecido dentro de mi contexto sociocultural,
supe que nunca perdería la propia identidad. Sabía que
podría conocer a otros si reconocía que la pertenencia de
los pueblos del Pacífico era a su cultura, así como yo a
la mía; aunque diferentes en esencia, eran hechos
semejantes. Fui aprendiendo en los múltiples trabajos de
campo, que ni inmersión en los diversos campos de
estudio, los obstáculos y rechazos, las facilidades y
apoyos, formaban parte de mi experiencia total, y que esa
4
experiencia pasa a integrar nuestra propia conciencia en
evolución.
Desde mi primera visita a Salahonda, hasta los otros
poblados del Litoral Pacífico, con permanencias
prolongadas tanto en el tiempo como en el espacio, en
cada una de las situaciones vividas, debí recurrir a una
conciencia disciplinada de mis propios sentimientos, como
medio adicional de llegar a comprender a los individuos
que eran mis maestros, a la vez que el sujeto de mis
estudios.
Hablas de Selva y agua constituye un material que
recopilé inicialmente en la década del setenta, en la
costa nariñense; después en los años ochenta, en las
costas del Cauca y Chocó y finalmente en la costa
vallecaucana. Es ahora, cuando se ha despertado un
interés ern las Ciencias sociales por reconocer que el
pensamiento cognitivo oral es invaluable y hace parte del
imaginario cultural de los pueblos negros del Pacífico,
cuando comunico en este presente, una aproximación
teórica sobre lo que es la oralidad, que he ido
construyendo a lo largo de mi vida, al ser despertada en
las mañanas con la narrativa de una leyenda de una mujer
a su nieta, al haber permanecido despierta toda la noche
5
cuando en el Charco o en Mosquera, Guapi o Timbiquí, en
el naya o Yurumanguí, en bahía solano o en Nuquí, el
pueblo se divierte al ritmo de bombos y marimbas, o llora
y canta por un hecho luctuoso con un alabao o un
chigualo/gualí.
Este libro examina algunas de esas dimensiones y explora
el mapa cognitivo de esas mentalidades orales. Durante
muchos años estas vivencias las llevé dentro de mí,
hacen parte de mi vida en el Pacífico y quiero agradecer
a todos esos hombres decimeros y esas mujeres cantaoras
todo lo que me han enseñado.
A mi madre le comenté la sabiduría de estas gentes y ella
fue cómplice de mis sueños en algún día relatar e
interpretar esa magia verbal. Hoy no se halla conmigo,
está en el otro mundo, en esa otra vida, muerte y vida
según la visión bantú; para ella va este esfuerzo.
Las otras personas que me han animado para que comenzara
este libro y siguiera adelante con él, han sido mi
compañero de vida, el poeta y arquitecto Rodrigo Escobar
Holguín; las profesoras Simone Accorsi y María Cristina
Maldonado, del Centro de Estudios de Género, Mujer y
Sociedad, por sus energías e ideas, además de
6
recomendaciones en el manejo de la forma y estilo como
miembros del comité de Publicaciones; Martha Lucia
Castañeda, por la paciencia en digitar e imprimir estas
notas; el vigor y emoción de Liborio Motta D., mi padre
y en la distancia una voz de aliento de Adaljiza Motta G.
mi hermana.
Mi gratitud especial para el Instituto de Estudios del
Pacífico, mi hogar académico y al Centro de Estudios de
Género, Mujer y Sociedad del cual soy miembro activa, que
hicieron posible esta publicación.
Al llevar a la red este texto para ser visto en forma
virtual por parte de mi actual monitor, Pedro Manuel
Sánchez en el tiempo presente, 2012, y de los demás
artículos que se están colgando en la red, mi especial
agradecimiento por acompañarme en esta nueva empresa.
7
INTRODUCCIÓN
La memoria viviente, el recuerdo personal, el don del
habla, los filamentos vibrantes de la identidad, los
misterios del ensueño, la sabiduría intuitiva y los
juegos de la imaginación constituyen fundamentos
primordiales de la cultura humana.
En la cultura negra del Pacífico, la magia de las
palabras se decanta en cuentos, poemas, coplas, décimas,
fugas, cantos, rezos, parábolas, mitos, apólogos,
anécdotas y leyendas que brotan de topografías temporales
como las orillas de los ríos, el rumoroso mar al vaivén
de sus mareas, la húmeda selva, y que se extienden
durante miríadas estelares y prolapsos de siglos y
segundos tejiendo la urdimbre de la comunicación
sensible, proyectando la raíz de los narradores
esenciales, el signo y la savia, las reglas secretas, lo
espontáneo y elaborado, lo natural y fantástico, el ritmo
8
legendario, lo indescifrable, la continuidad, que hablan
de tradiciones y metamorfosis, la estructura de los
códigos orales, la sustancia del lenguaje, la relatividad
de los alfabetos, los contrastes y consonancias, la
síntesis y la exuberancia, la excepción y la norma, el
eco de las esferas, los transparentes laberintos del
verbo y las sílabas antes de su nacimiento.
La narración oral ha existido desde siempre en la Costa
del Pacífico por parte de su población negra y su
herencia es mágica y ancestral desde que se posaron en
éstas tierras americanas en su condición de bozales. La
oralidad como fuente expresiva y forma de comunicación
directa, se refiere a un conjunto de manifestaciones
culturales, a los actos cotidianos de cada momento de la
vida y de la muerte, a los traumas, desarraigos y
angustias étnicas, a propuestas y respuestas sobre los
acontecimientos y su próximo devenir.
La fluidez coloquial hace de la oralidad del Pacífico
una función expresiva muy allegada a la condición
conversacional de la vida regular, pero la esencia
elemental de las palabras, el sentido de lo contado o
referido, y el contraste con lo simplemente hablado o
9
comentado, permiten que normalmente se superen las
posibilidades ordinarias y se acceda a esa especie de
semántica del encantamiento; que por supuesto va más allá
de la lingüística y del propio lenguaje.
En consecuencia, en el proceso histórico de la
conformación del grupo negro en los diferentes
ecosistemas de la Región Pacífico, el narrador y la
narradora han ocupado un lugar importante en el corazón
de las comunidades.
Cada sociedad construye interpretaciones sobre su medio
ecológico, así como sobre su realidad social. La
elaboración simbólica de las relaciones del hombre y de
la mujer con el cosmos se expresan a través de
estructuras complejas de mitos, cuentos, leyendas,
relatos, es decir un sistema de palabras-símbolos, que
recrea y hace revivir una realidad original,
constituyendo una identidad cultural.
El presente trabajo propone una etnografía de la cultura
a través de la etnoliteratura, saber que se expresa en
las más variadas formas de narratividad en las Tierras
del Pacífico.
10
Pero además del carácter literario, nos vamos a aproximar
a que los procesos simbólicos-hablados, como recurso
portador de acciones concretas, se hallen en las voces
femeninas, ya que la voz del hombre es la reconocida.
En las Ciencias Sociales hasta ahora no se han trabajado
estudios sobre tradición oral desde la perspectiva de
género, particularmente desde la mujer, o sea, en los que
ella sea la portadora de los códigos simbólicos de su
cultura, de los aportes semióticos y semánticos de su
grupo social y la vocera de las historias que se cuentan
y se cantan.
La mujer afropacífico es también partícipe de un proceso
comunicativo y fuente de creación en la producción oral
popular, por tanto se pretende relievar el papel que
tiene la mujer negra en la oralidad del Pacífico,
aproximándose a las hablas, ecos, coloquios, cantos y
murmullos, en tanto representa una etnia, un género y una
cultura en espacios de Selva y Agua.
11
CONCEPCIONES
SOBRE LA ORALIDAD
La Antropología, al igual que las demás disciplinas
sociales, ha de extenderse en su afán de investigación
sobre todos los aspectos que puedan ser pertinentes para
su objeto en una sociedad cualquiera. Pues bien, muchos
investigadores con diversos grados de amplitud y
profundidad han tenido un acercamiento con la tradición
oral.
Se han descrito cuentos, mitos, leyendas; se ha escrito
etnografía de la música y folklor de todas las regiones
geográficas del país, y estos escritos apuntan a su
morfología o a su clasificación, siguiendo el modelo
teórico de Vladimir Propp (1977 y 1979). De ahí que si
tomamos cualquiera de las publicaciones sobre la
producción oral popular, siempre encontraremos
ordenamientos de material oral. Javier Ocampo López,
Guillermo Abadía Morales, Aníbal Niño, Max López Guevara,
Carmen Hortensia Alaix, Alfredo Vanin, entre otros,
pueden ser considerados como los sistematizadores y
compiladores de la producción oral popular colombiana.
12
Desde la perspectiva antropológica, es necesario hacer el
reconocimiento al contenido de la producción oral de las
comunidades negras que habitan la región de la Costa del
Pacífico, así como a las metamorfosis en las que crea
nuevos elementos, tanto a partir de elementos de
supervivencia africana como en sincretización o en
hibridación con elementos indianos e hispanos y que han
constituido parte de su identidad cultural.
Los indígenas en sus relatos hacen relación al origen del
mundo y del grupo humano; los relatos africanos se
refieren a los avatares de la vida, a la relación del
hombre con la naturaleza y a fuerzas sobrenaturales; los
elementos hispanos están generalmente asociadas al
enamoramiento y a las relaciones sociales o de pareja y
han aportado la forma de los romances, las coplas y las
décimas.
La reelaboración y recreación de todos estos elementos
pasan a ser parte de la identidad cultural afropacífica y
se ha convertido en una estrategia de supervivencia: ha
ofrecido resistencia a las influencias foráneas como
también ha desarrollado capacidad de adaptación, y todo
ello ha sido contado a través de la expresión oral.
13
El interés por la oralidad de los pueblos es muy reciente
en la historia del pensamiento. Los cronistas y literatos
de varios siglos nos han legado importantes piezas de
tradición oral. Pero es solo en el siglo XX cuando los
investigadores han prestado atención sistemática a este
comportamiento cultural. ¿Cuál es la preocupación por la
tradición oral? Se puede creer, que la sociedad no puede
sobrevivir sin este valioso laboratorio cultural, en
donde germina y se cultiva la sabiduría práctica y el
sentido común de los pueblos. Pedrosa y Vanin,1994:88).
La tradición oral no deja de existir, ni podrá ser
sustituida por la tradición caligráfica, tipográfica,
audiovisual, ni por las altas tecnologías de comunicación
como televisión y multimedia.
La tradición oral por definición es otra historia, no
oficial, es moderna, y como moderna está llamada a
sistematizarse.
14
George Sand y Van Gennep le han dado dignidad y mérito de
carácter científico a las tradiciones orales. (Joutard,
1986:77).
La antropología funcionalista da cuenta de que la
tradición oral, juega un papel relevante como elemento en
la estructura de la cultura en su conjunto y en el
mantenimiento de esta estructura.
La historia oral, o literatura oral, o tradición oral,
serán denominadas en este trabajo, “producción oral”, por
considerárseles lo suficientemente diferenciadas e
independientes de toda otra producción como para
construir un género aparte.
Un producto oral popular se supone que tiene la
suficiente entidad social en sí mismo, y en su existencia
puede haber variantes.
Siguiendo a Josemartín Apalategi (1987:19) se denomina
producto oral a:
15
“una narración producida oralmente y considerada
por sus narradores como unidad independiente que
circula dentro de su comunidad”
El conjunto de la producción oral popular de una
comunidad es el documento reflexivo más genuino de la
misma comunidad, constituye un texto, un lenguaje hablado
acumulado a través del tiempo.
En este documento se distinguen dos partes:
a) La que expresa la percepción directa y consciente de
la comunidad, por ejemplo, de un acontecimiento, un
personaje, unos oficios, unas relaciones familiares.
b) La transmisión indirecta de esas u otras realidades.
La transmisión indirecta de acuerdo a Berheim citado por
Vansina (1977:l9) constituyen las fuentes del relato,
cuentos, leyendas y mitos.
Para Vansina (1977:13), la tradición oral es la principal
fuente histórica que puede ser utilizada para la
reconstrucción del pasado.
16
El hecho de oír a las gentes del pueblo, permite no sólo
escucharlas sino reencontrar las huellas del pasado, los
rastros de mundos desaparecidos y el pueblo es un
„conservatorio‟. Es también la única manera de aprehender
el “instinto del pueblo”, según Michelet, (citado por
Joutard, ibid), de su cultura en términos antropológicos.
La tradición oral es necesariamente un testimonio oral y
su validez se fundamenta en el hecho de que es
transmitido de boca en boca por medio del lenguaje; es un
testimonio que comunica un hecho que no ha sido
verificado, ni registrado por el mismo testigo, pero que
se lo ha aprendido.
Una ciencia que se interesa por la tradición oral es la
Lingüística. El descubrimiento de la diversidad de hablas
en el siglo XIX permite recoger por los eruditos
europeos, las expresiones locales, glosarios,
diccionarios y gramáticas de los pueblos, tanto en su
oralidad como en la escritura. La dialectología supera su
estadio empírico y se constituye como ciencia, apelando a
la técnica de la encuesta sistematizada; en cuya base
está la narración de la cual se serviría la filología y
la historia.
17
En tal sentido, la captación de una realidad lingüística
se hace posible, estudiando cuidadosamente las
características del discurso oral, particularmente de sus
variables lexicales y de su estructura sintáctica. De
acuerdo con Hugo Niño (1977:26) en esa identificación con
la sintaxis elemental, con el orden, con los valores
primarios del lenguaje, se clasifican por sus funciones,
por su morfología, por su género, por modalidades, por
sistema de registro, por catalogación de informantes y
compiladores y otros más.
Por tanto, aunque la literatura es una palabra que alude
a “letra”, es prudente hablar de una literatura oral, de
un arte poético meramente verbal, que merece ser
ordenado y organizado en estructuras del saber escrito y
dar paso a una creación de producción oral de carácter
científico.
A este respecto, Lévi-Strauss en sus obras de Pensamiento
Salvaje y Mitológicas (1964), Levi Bruhl con Mitología
Primitiva (1946), Evans Pritchard con Antropología Social
(1973), Reichel Dolmatoff con los Desana (1968), Nina de
Friedemann con Criele, Críele Son, del Pacífico negro
(1989) Rogerio Velázquez con Cantares de tres ríos
18
(1960); para citar antropólogos estudiosos de las
tradiciones, orales de los pueblos, nos conducen por la
senda de la ciencia de lo concreto, de la lógica de las
transformaciones, del mundo de los imaginarios colectivos
que sorprenden por su fuerza, por su color, por la
profundidad de sus contenidos que nos revelan palabra a
palabra.
Igualmente tesis de grado y posgrado en diversas
disciplinas , están trabajando en lo que llaman
Friedemann y Niño (1997:13) La poetica étnica: memorias,
mitos y narrativas.
Lekuona (1978 :98) plantea que todo lo que es oral desde
que se crea hasta que se encuentra como patrimonio común
de un grupo de gentes puede ser denominado literatura
oral, porque la comunicación circula oralmente entre la
gente del pueblo; en oposición a la literatura escrita,
basada en el escrito como medio primordial de difusión.
La oralidad como hecho narrativo ha sido denominado
literatura oral, aunque la historia contada es anterior a
la escritura y ésta se asocia a la literatura. La
narración oral maneja elementos básicos de las artes
escénicas, pero no es teatro, danza o declamación; posee
19
su propia dinámica y maneja componentes y recursos
singulares en la acción comunicativa.
La literatura oral es para Lekuona una historia contada,
ya que es un error creer que un pueblo no tiene historia
porque no la tiene escrita.
En términos de Yoro Fall (1992) un historiador africano
citado por Friedemann (1997:93) aduce que la historia
oral o la historia cantada es también una oralitura que
expresa frente a la literatura, de un modo igual, la
estética de la oralidad.
“ Esta a más de sus contenidos historiográficos
cabe dentro de géneros comparables a aquellas
producidas en ámbitos de palabra escrita, para
la literatura.”
La oralitura se refiere entonces a leyendas, mitos,
cuentos, epopeyas, cantos, poemas, que constituyen un
documento para el análisis etnohistórico.
Las culturas orales que no han tenido contacto con la
escritura establecen un valioso recurso mnemotécnico: la
memoria.
20
En este punto, el lenguaje hablado es importante porque
cuando se lo estudia en pueblos que no tienen escritura o
que adoptan un estilo de vida oral, como ocurre en el
Litoral del Pacífico, las formas de expresión no obedecen
a las normas que rigen una lengua que tiene escritura. La
lengua y la escritura de estos pueblos se depositan en
la memoria, y como la memoria tiene limitaciones, es
natural que al reconstruirse la historia de un pueblo, el
relato o el hecho comunicativo no tenga continuidad,
porque tanto quién narra como quién escucha sólo disponen
de la palabra hablada para realizar la comunicación; por
lo tanto el lenguaje hablado maneja otras lógicas y otros
sistemas que hacen que el literato oral, jamás cese de
acumular, de inventar, de remodelar, de enriquecer y de
perfeccionar los materiales de una tradición que le han
confiado , según lo expresan Hugo Niño (1977:14) y
Bolleme, Genevive (1990:170).
Por tanto en el Litoral del Pacífico, la memoria se
habla, se vive, se transmite de voz a voz, de narración a
narración, de canto a canto y de cuento en cuento.
Siguiendo a Lekuona (1978:80), este autor plantea que la
palabra „literatura‟ no expresa estrictamente lo que se
21
ha convenido en llamar literatura oral, porque la música
popular hace parte también de la literatura oral.
Por ello, la producción oral popular involucra entonces,
tanto la historia, los mitos, las leyendas, los apólogos,
la poesía, los relatos, como a la música y a la danza.
La oralidad es entonces, un lenguaje dinámico orientado y
organizado de acuerdo a las normas, patrones, valores y
conductas del pensamiento de una comunidad. Es un sistema
de conocimiento y de transmisión de conocimientos.
Estando de acuerdo con Clifford Geertz (1990:173) la
oralidad constituye un proceso cognitivo, un conocimiento
local, que se manifiesta en el acto de pensar, idea o
noción. El primer significado nos remite a la memoria, al
sueño, a la imaginación, que constituye en cierta manera
un “acto mental”, un “pensamiento” El segundo
significado, el producto de pensar aduce a la cultura; la
actividad o producción intelectual de una época, de una
comunidad o clase social particular.
La producción oral popular comprende a su vez dos
modalidades, la contada y la cantada, según el modo de
transmisión. Tales productos orales han de estimarse como
22
testimonio antropológico e histórico, por lo tanto han de
ser recogidos en toda su integridad y no dejándose guiar
por criterios de purismo o de perfección al
transcribirlos. Es así como nos da el reflejo fiel de una
época, de un acontecer cotidiano, y de
“un pensamiento que en su forma lingüística
aunque sea tosca, es más expresivo que
corregido” (Apalategui,1987:10)
La denominación de historia contada que usualmente se
llama para los cuentos, relatos, mitos, leyendas y
anécdotas, es una producción oral que no es solamente un
cuento o una leyenda que se cuenta y se escucha, sino una
realidad que se vive y que posee una fuerza mítica que
invade el espíritu de la Selva y del Agua del Pacífico,
por tanto esta literatura contada se liga estrechamente
al medio circundante, del cual extraen fuerzas vitales y
las mitifican.
En las historias contadas las gentes del Pacífico
expresan sus sentimientos, transmiten las estructuras del
parentesco, sus controles sociales, las condiciones
materiales de vida, las formas de trabajo y producción,
23
las jerarquías y mecanismos de poder y exhiben su
habilidad en el grupo social al guardar en la memoria los
contenidos simbólicos de cada transmisión, y así
reafirmar su identidad étnica y cultural.
La historia cantada constituye la poesía popular,
representada en coplas, décimas, jugas y arrullos, como
también el relato.
El análisis de la historia contada y cantada para la
tradición oral del Pacífico proyecta una nueva luz en el
estudio del pensamiento popular, o más bien, del
pensamiento que se transmite a través de las gentes del
pueblo.
La forma más común de acceso a la tradición oral en
general es su transcripción escrita, parcial o total.
Katia Baum citada por Joutard (331) encuentra en ello
tres ventajas: facilitar el trabajo del investigador,
porque evidentemente es más fácil leer una entrevista,
transcribiendo la narración oral, que escucharla, porque
llega a un público más amplio y permite realizar un
análisis del texto. También es una manera de mejorar la
entrevista gracias a los detalles complementarios
24
suscitados por la relectura de la primera versión.
Finalmente, es un testimonio más tangible tanto para
quién narra como para quién escucha, al devolvérsele al
narrador, su documento oral.
Sin embargo la forma de la transcripción sigue
presentando problemas. Maurice Pons citado po Joutard
(333) nos muestra estas dificultades a propósito de las
grabaciones de Simone Signore:
Entre lo hablado y lo escrito (...) hay una
diferencia la que se escapan sutilmente por
la verdad y la vida .... En las frases de Simone
Signoret, más allá de la verdad de los nombres,
de los hechos, más allá de la realidad de las
imágenes, el rigor de las ideas, existe el calor,
la emoción, la voz, la risa, el oficio, el talento.
Al leerlas, las mismas frases aparecen sumarias
y secas, casi embrolladas en sus vestiduras
escritas.
Tengo dificultades al leer a Simone sin oírla; me
dejo fácilmente impresionar por lo que escucho,
no por lo que leo. Ella no logra escucharse al
25
leerse. NO se reconoce a sí misma”
Esta versión sobre la voz y la lectura sobre Simone
Signoret se pueden aplicar igualmente al Pacífico. En una
transcripción, así se escriban los giros lingüísticos, no
es lo mismo que escucharlos, la entonación, el ritmo, la
musicalización de una juga o de un arrullo o de una
leyenda.
En realidad, en la oralidad se trata de una traducción
cultural. Es la transferencia de una estructura
narrativa iral a una letrada y lineal. Pero ello implica
riesgos culturales. Por eso, Hugo Niño (1997:39) afirma
que debe surgir la necesidad de la interactuación y de
una intertextualización basada en la aceptación y en el
reconocimiento.
Joutard por su parte, precisa que existen dos peligros:
apegarse a la expresión del interlocutor en sus mínimos
detalles con el riesgo de hacer casi imposible su lectura
y desvalorizar el discurso, o reescribir el texto oral
con peligro de hacer perder su especificidad y una parte
de la información que le es propia.
26
No existen soluciones objetivas; todo depende del tipo de
género literario que se emplee en la oralidad, y este
tipo de producto cultural, con características de
arraigo, temática, producción, adopción y transformación
recibe la denominación de etnotexto según Niño (1997:24)
Para el escenario de Hablas de Selva y Agua, la
proximidad con el tono oral debe ser buscada en la
información que se recoja, incluyendo los silencios...,
las vacilaciones..., las risas..., las repeticiones...
Escuchar y/o leer la transcripción: aquí comienza la fase
central de la producción oral popular.
27
PERSPECTIVA DE GÉNERO EN LA
ORALIDAD DEL PACÍFICO
En una típica situación de habla en que intervienen un
hablante, su interlocutor y un enunciado del hablante,
hay muchos tipos de actos en relación con el enunciado.
Según Searle (1983:79) el hablante además de haber movido
su lengua y mandíbula y emitido sonidos, habrá realizado
actos catalogables según la clasificación en el que se
incluyen el informar, el recrear, el encantar o el
irritar a sus oyentes. También habrá realizado actos que
incluyen referencias a nombres de personas, lugares,
países o ciudades; por añadidura, generalmente habrá
realizado actos de la categoría en la que aparecen
preguntas, el rendir informes, el saludar, el de
advertir, el de dar órdenes, el de sugerir o aconsejar.
Para Searle es importante dentro de la filosofía del
lenguaje estudiar los actos de habla, o como se les
llama a veces, actos de lenguaje o actos lingüísticos.
Las Hablas de Selva y Agua implican actos lingüísticos,
constituyen actos de habla que pueden considerarse como
28
unidades básicas de comunicación, o sea es la producción
de la representación de las palabras al realizar un acto
de habla.
En la producción oral contada y cantada, los actos de
habla son producidos por seres que tienen ciertas
intenciones.
En los estilos cognitivos de la producción oral
encontramos diferencias entre los hombres y las mujeres
del Pacífico.
Desde una perspectiva de género, en las hablas populares
del Pacífico encontramos, que la estructura contada es
del dominio de las voces masculinas. Son ellos quiénes
manejan lenguajes antroponímicos, zoonímicos, fitonímicos
y toponímicos, y en ese nivel narrativo, los hombres
recrean aspectos simbólicos, realísticos, económicos y la
expresión por oposiciones.
Los hombres separan la forma del contenido, la estructura
de la experiencia, conceden más importancia a la
coherencia formal que su adecuación a lo real.
29
La producción oral femenina afropacífico en cambio es más
flexible y adaptativa, manifiesta mayor interés por el
contenido y los aspectos personales en las relaciones
interactivas sociales.
La estructura cantada es del dominio de las voces
femeninas. Son ellas quiénes manejan ritmos en giros
lingüísticos y sonoros, improvisan y efectúan creaciones
y piezas impecables de cantos de carácter sacro y
profano.
Las hablas de Selva y Agua cantadas, las constituyen las
décimas, las coplas y los cantos y cantas como jugas,
alabaos y arrullos.
Las jugas por ejemplo, son cantadas por mujeres que
poseen una memoria prodigiosa para repetir estos versos
que fueron creados, inventados y/o improvisados minutos
antes, o años anteriores en circunstancias distintas. Los
arrullos que son cantos a los chigüalos/gualíes o niños
muertos y las loas al Niño Jesús, son también lenguajes
inventados, creados y repetidos de generación en
generación por las mujeres.
30
Las coplas son historias de la vida cotidiana tanto del
pueblo como de los individuos, de lo colectivo y de lo
personal.
Esta literatura es también un arte verbal que involucra
procesos de actuación y de danza, y todas ellas tienen
connotaciones mágico-religiosas, filosóficas, festivas,
concretas y simbólicas.
La literatura cantada significa para el Pacífico un
enlace, una unión, un acoplamiento o acomodación de un
verso con otro para formar la estrofa.
El comportamiento lingüístico o los actos de habla
masculino y femenino, reflejan el conocimiento o la
aplicación de esta estructura relacional a un código de
comunicación.
Desde la perspectiva de las categorías conceptuales según
Buxó (1988:38-46),
“la cognición de la realidad implica una organiza
ción semántica diferencial, que en términos lin-
güísticos, se expresa en categorías gramaticales
y polisemias, diferenciadas para cada sexo”
31
O sea, la organización cognitivo-lingüística de la mujer
se conforma dentro de unos límites semánticos, referidos
a la representación de categorías conceptuales,
pertenecientes a la subcultura femenina de cada sociedad.
Buxó considera que estas diferencias son variantes socio-
cognitivas, ampliamente modificables y selectivas,
desarrolladas dentro de las alternativas que ofrece el
el sistema cultural y como resultado de las diferencias
que se establecen en una estructura social, o entre dos
culturas en contacto.
Buxó argumenta que el proceso cognitivo no está
exclusivamente regido por la representación lingüística,
sino que, en este caso, la estructura social pasa a ser
una realidad psicológica en términos de la actuación
lingüística.
Al respecto, en el Pacífico, las mujeres negras
constituyen la fuente de la transmisión cultural. Los
conceptos culturales se transmiten y adquieren en gran
medida lingüísticamente.
32
La literatura oral cantada y contada, como patrón
sistemático de la lengua pasa a ser parte integral de la
experiencia, en el sentido de que contribuyen a conformar
los marcos conceptuales que sirven para interpretar la
realidad.
Estas tendencias cognitivo-lingüísticas se manifiestan en
las estrategias adaptativas habituales de la mujer.
Por ello, según Buxó, la mujer, por razones de capacidad
biológica y de socialización, tiende a ser especialmente
sensible y consciente en relación con los actos
lingüísticos.
En el Litoral del Pacífico los actos de habla con
transmisión directa en versión cantada son las coplas,
arrullos, versos, y en la versión contada, las anécdotas,
que narran un acontecimiento, las acciones de un
personaje, la cotidianidad de una forma de producción, el
complejo tejido de la organización social, la movilidad
espacial entre los espacios de Selva y Agua (mar y ríos),
para extender la poliginia y cumplir con la exogamia.
En este sentido, los antepasados africanos del hombre y
mujer del Pacífico sabían, como todos los pueblos del
33
mundo, que los animales habían aparecido primero que el
hombre, y que en ellos había una fuerza de conocimiento
que los podía proteger o agredir; y en estos animales
encarnaban virtudes y defectos, apetencias y
prohibiciones (Vanín, 1987:19). Esta es una percepción
directa y consciente de las comunidades negras; por ello
el totemismo y el animismo se entregan al mito y a la
fábula.
Una muestra de tal percepción, la representa un pescador
del barrio La Playita, ubicado en la zona de baja mar de
Buenaventura. El pescador oriundo del Micay, don Benildo
Riascos, relata aspectos de distintos animales en su
comportamiento. También explica cómo funciona el mundo y
cómo se comportan los seres. Explicarse los fenómenos
naturales no es ni ha sido preocupación exclusiva de los
científicos. Los hombres de rudo trabajo, descansan de
sus faenas en las „posadas‟ de las orillas ribereñas o
mareñas del Pacífico y entre charla y charla, se
intercalan proverbios, dichos, fórmulas y reflexiones que
son del dominio de la comunidad. Así la visión del mundo
se mantiene unitaria.
34
Veamos algunas narraciones de este pescador1,
EL PESCADO QUE EL PESCADOR NO QUIERE
“El tamborero tiene su oficio en el agua, vive encima del
agua y por eso es el primero que ve el anzuelo. Como no
se come, muchos pescadores le tienen rabia, pero no saben
que sin el tamborero los pescados ya se habrían acabado.
Como él es tan dientudo, puede cortar un cabo o un
volantín, pero también se puede comer la carnada, si no
queda enganchado. Un anzuelo sin carnada no coge pescado.
Es por eso que el tamborero ampara a los otros pescados.”
MORALEJA
“Jesucristo que hizo el mundo, sabe lo que hace y a cada
animal le puso su condición y su destino. Por eso es que
el mundo funciona bien y el hombre no puede cambiá lo que
hizo Dios. E‟ta tierra en que e‟tamo‟ no cambia, pero los
hombres que e‟tamo‟ en ella sí cambiamo‟ “.
Los actos de habla de la transmisión indirecta por
ejemplo, en el Pacífico, se concibe a través del tío
1
Estas narraciones didácticas fueron recopiladas por Alfredo Vanín en l980 en el barrio La Playita en
Buenaventura.Se encuentran publicadas en su totalidad en Motta, G. Nancy. La Tradición oral en el
35
Conejo, con su permanente astucia triunfadora, el tío
Tigre, burlado siempre por confiar en su fuerza, el tío
León, con su arrogancia, el tío Mono, saltarín y tímido,
la tía Zorra que es malévola y maneja el bochinche, la
tía Anancio, inmutable en su tela de araña, la tía
Tortuga, lenta y azarosa en una selva donde no todos se
comen a todos, tío Sapo, torpe y sufrido y tía Culebra,
inofensiva y rastreadora de caminos que no conoce a
nadie. (Vanín, 1987:3).
Otra particularidad en hablas de Selva y Agua es que
tales transmisiones directas e indirectas se articulan
tanto a las estructuras del parentesco a través de
nomenclaturas que deletrean lazos parentales, como al
panteón religioso, características de supervivencia
bantú. Por eso la vida cotidiana del Pacífico está
poblada de misterios. Ya Novalis citado por Alaix
(1995:25) habló de “representación del sentimiento”, de
la intimidad del sujeto que las compone, y Jaime Arocha
la ha denominado sentipensamiento (1993a ,1993b).
Pacífico. En Diversidad es riqueza (1992:102-103) y en Pedrosa Alvaro y Vanín Alfredo. La vertiente

afropacífica de la tradición oral. (l994:44-45)
36
Su expresión nace y se transmite como acto de reflexión
sobre su propia existencia. El hombre y la mujer
afropacífico se sienten y, como reflejo siente al otro;
aunque en este aspecto es patrimonio de toda la
humanidad, no podemos negar que cada pueblo en particular
reúne rasgos de su propia condición humana. Basta para
ello leer la producción oral del Pacífico.
Los actos de habla más característicos en las mujeres
negras del Pacífico lo constituyen los cantos -jugas y
arrullos- y las coplas o “versos” cuya estructura poética
es más versátil, consta de una o varias cuartetas y se
rima entre el segundo y el cuarto verso.
La copla es uno de los géneros de la poesía lírica que
mayor difusión alcanza en los pueblos de habla hispana.
Es un instrumento vital, mediante el cual, la mujer
afropacífico expresa sus cuitas y emociones.
En la copla, la mujer canta de manera libre, desatada de
toda ligadura, con el propósito de agradar y acertar.
La copla llamada también „canta‟, se caracteriza por
versos de ocho sílabas; en los versos pares tiene
asonancia y puede ser aislada, o sea, se puede escuchar
37
sola porque no forma ni una décima, ni un canto con
desarrollo temático continuo. (Alaix, 1995:26)
Esta denominación “canta” según Abadía Morales (1977:53)
se debe, pues, a su función principal en el canto o copla
cantada. En la antigüedad se llamó cantada o cantata a la
música vocal, para distinguirla de la instrumental que
sería el solo son o música sonada o sonata.
La canta o copla, por su estructura literal corresponde a
la literatura oral, pero en cuanto se canta, este canto
pertenece también al ámbito musical.
En relación a la juga, los arrullos y alabaos, son
cantos hechos palabras, se torna la representación y
simbolización de la creación cultural para la
constitución de los grupos comunicadores y comunicantes.
La fuga es denominada también con el término de „juga‟
que según Guillermo Abadía Morales (1977:221) lo explica
como:
“ una corruptela léxica de juga por referencia al
juego de voces que intervienen en el canto; así
que un currulao, patacoré o berejú, pueden ser
38
cantados con „aire de juga‟ cuando las dos voces
se alternan en la copla y el estribillo, en
una especie de diálogo cantado, muy común en todo
el ámbito negro”.
Las jugas forman parte de las fiestas de los negros y las
negras, tanto en su estilo de danza como de canto, son
rituales y colectivas y siempre plantean un diálogo
poético entre espíritus y seres humanos, entre el cielo y
la tierra. La juga es esencialmente un arte verbal en
las fiestas religiosas.
La juga del Litoral del Pacífico y de toda Afrocolombia
es una expresión en las danzas, cantos y ritmos
africanos:
“es una música no creada para el espectáculo,
sino para la totalidad de un grupo donde
se distingue entre acto y público y donde se
integran la ejecución instrumental, el canto, la
danza y la expresión mímica ....... el músico,
el cantante y el danzante africano buscan
en los demás un participante en la función
39
que está desempeñando en ese momento, pues es
la función lo que tiene lugar como realidad social”,
así lo indica Davidson mencionado por Atencio (1982).
En la juga como historia cantada se desenvuelven los
valores artísticos de las gentes, quiénes expresan sus
sentimientos y exhiben su habilidad en el grupo al
recordar o guardar en la memoria los contenidos de cada
canto.
La juga se caracteriza por la forma pregunta-respuesta,
respondida y alabanza, que pueden equipararse a estrofa y
coro, solista y coro o grupo de coristas y el público.
Consta generalmente de varias estrofas que presentan una
línea entonada por los coristas y/o solista, a la que
sigue inmediatamente una respuesta del público y/o coro a
manera de estribillo.
La juga „Te Adoro Señor‟, así lo ilustra:
Solista : Sale la niña del Altar, niña
Coro : Te adoro Señor
Solista : El palito de romero, niña
40
Solista : De seco, se enverdeció, niña
Solista : San José pidió posada, niña
Solista : Pa‟ su esposa que traía, niña
Solista : De adentro le contestaron, niña
Solista : No hay posada pa‟ María, niña
En general los cantos negros se caracterizan por cierto
juego de intervalos típicos en los cuáles a veces la
melodía toma un giro hacia el agudo como esfuerzo inicial
del solista y pasa en el coro al sonido grave como
responso: a veces se repiten los sonidos en los puntos
cadenciales; en otros los intervalos se producen por
saltos indeterminados; y en otros hay descansos y
responsos que permiten a los cantantes manifestar otra
distribución en la melodía.
Hay variantes literarias y de música en los ríos. No se
canta de la misma manera a la orilla del mar, que cerca
de la cordillera. Junto al mar, el ritmo es más vivo; es
monótono hacia el interior, y se acompaña con
41
instrumentación: bombos, conunos, marimba y wasás (Motta,
G., Nancy, 1986:18).
Las siguientes jugas que recogí en 1980 en Barbacoas,
Guapi y el Charco en sus fiestas religiosas nos muestran
diversas variedades en las melodías:
NIÑA MARIA
Solista : María llévame al cielo
vengo de allá
vengo e gozá
licencia a la trenidá
Coro : Niña María, niña María
Niña María, niña María
Solista : Fiestero der niño soy, niña María
el otro año si conviene, niña María
como todo lo ha de ver, niña María
y es hoy y de los santos reyes, niña María
Coro : Niña María, niña María
Niña María, niña María
42
SEÑOR
Solista : Donde mar afuera, Señor
Coro : Vengo navegando, Señor
Vengo navegando, Señor
Solista : Con el aguacero, Señor
Coro : Vengo predicando, Señor
Vengo predicando, Señor
LA MUERTE
Solista : Hoy cuando la muerte venga
un ruego le voy hacé
Coro : Y en el nombre sea del Padre
y de la Virgen María
Solista : Quién me anda, quién me anda
por las preses quién me anda
Coro : Yo soy, yo soy
la muerte tirana, la muerte tirana
Solista : Caminando, caminando,
Caminando pa‟ Belén
43
Coro : Y hasta llegar al portal
y hasta llegar al portal
la muerte llegará
la muerte llegará
Los arrullos también tienen una estructura responsarial
como en la interpretación del Kyrie Eleison - Señor ten
Piedad - de uso en la misa católica, las cantadoras o
cantaoras responden a la solista de la siguiente manera:
Solista : Ayúdame madre mía
a conocer el portal
pa´ conocé la gloria
y conocé tu altar
Coro : Críele , críele, críele son
Santa María, la madre de Dios
Solista : En el cielo está María
y padre San José
del mismo Espíritu Santo
un sólo Dio‟ no má‟ e‟
44
Coro : Críele, críele, críele son
Santa María, la madre de Dios.
(Friedemann, 1989:168).
Existen manifestaciones musicales afroamericanas
construidas similarmente. El famoso „SON DE LA MA
TEODORA‟, pieza musical cubana, muestra la misma
característica:
Solista : Dónde está la Ma Teodora?
Coro : Rajando la leña está
Solista : Con su palo y su bandola
Coro : Rajando la leña está
Solista : Dónde está que no la veo?
Coro : Rajando la leña está,
rajando la leña está.
La producción oral femenina va generalmente asociada como
estilo cognitivo, al enamoramiento, reflexiones en torno
a la vida, a las relaciones sociales, comunitarias y de
pareja, a la porfía e incitación.
45
Otro acto lingüístico singular en las voces femeninas, es
el repentismo, es decir, el acto de improvisar versos
agudos, largos o cortos y también la improvisación en
prosa; que se guardan luego en la memoria, para repetir
después.
La memoria es un factor importante en las composiciones
orales, dada la condición de analfabetas o
semianalfabetas de la mayoría de las cultivadoras de la
literatura oral. Margarita Hurtado, Ninfa Castillo y
Mercedes Montaño para Buenaventura, Ana Francisca
Hernandez, Silvestre Hernandez de Salahonda, mujeres
cantaoras- narradoras y copleras contaban que habían
compuesto más de cien versos y los guardaban todos en la
memoria.
También informaban que cuando se enfrentan a otras
copleras o verseadoras y se encuentran improvisando, se
aprenden las propias y las de la oponente; es un
verdadero torneo de la palbra y el saber, parodiando a
Monica Espinosa (1997:51)
El repentismo es pues, una fórmula sui generis en las
mujeres afropacífico.
46
La poesía, como historia cantada, nos narra la
cotidianidad de una realidad en la Costa; los siguientes
poemas, nos muestran tal situación:
Qué dichoso este angelito
que para el cielo nació,
más dichosa fué su madre
que para el cielo lo parió.
Corazón cuando te vas
para cuando yo muera
abrí la puerta del cielo.2
Otros componentes de la historia cantada son la Décima y
el relato, que involucran elementos críticos, normas
colectivas, moral y conocimiento del mundo.
La décima y el relato constituyen un oficio reservado a
los hombres, un acto de habla que se realiza glosado o en
versión libre y que trabaja con lo concreto o lo
simbólico, con lo divino o lo humano.
2
Estos poemas fueron recogidos en la localidad de Salahonda, al Nor-Oeste de Tumaco, en 1975.
Versión Original. Sistema de registro: audio cassete transcribible. Compiladora: Nancy Motta G.
47
El relato juega con lo arcaico y lo fantástico y en cada
creación artística, el pueblo cuenta y canta una revancha
histórica.
Así, la trata negrera, la esclavitud y la libertad, el
cimarronismo y los palenques, las pautas de poblamiento,
la región como enclave económico extractivo, ha sido
contado a través de mágicas palabras: las culebras de
siete cabezas; satanás, patrono de la insurgencia negra;
el güandul, toque de libertad; utopía en mares, ríos y
manglares. (Friedemann y Arocha, 1986). El encantamiento
es la salida privilegiada para definir el ambiente
físico, social e histórico del Litoral.
Alfredo Vanin (1987) manifiesta que el relato en el
Pacífico es como una cajita llena de secretos rítmicos y
poderes sobrenaturales, a los cuáles solo es posible
acercarse mediante personajes-espíritus que guardan la
sabiduría de la vida, felicidad o desgracia, y todo ello
se sublima en expresiones literarias, musicales o
religiosas. El relato es una voz encantada.
La expresión del hombre negro y de la mujer negra del
Litoral del Pacífico se ejerce en el festivismo, hacia lo
48
externo; sus propuestas de vida se plantean hacia afuera,
por eso su extroversión y su oralidad dinamizan su vida
cotidiana. La narración oral nace muchas veces antes que
el grupo social que las cuenta, y se transmite por el
contacto cultural.
En la historia cantada, las décimas, coplas y jugas
permanecen a la espera de ser tomadas; pueden ser
adaptadas o inventadas. El lenguaje de la cultura negra
del Pacífico es un diálogo, es un lenguaje social e
implica al que habla y canta y al que oye, como unidad
mínima, el que entiende y se inicia en la comprensión;
son dos, para luego ser tres.
El acto de narrar en forma directa o indirecta donde el
que narra crea un mundo… un espacio…. Un acontecimiento.
Es según Prado (1996:195) el yo individual que se
comunica con el yo colectivo, creando el fenómeno de la
representación.
La narración oral en las mujeres y en los hombres es un
proceso de creación y significa apropiación y recreación
de procedimientos y estructuras que se viven
cotidianamente y que crea mecanismos de estabilización
que permite la supervivencia oral. Es la realidad mental
49
que le da sentido a la experiencia que se vive en el
Pacífico de acuerdo a los planteamientos de Jerome
Bruner (1996).
La producción oral del Pacífico mediante mitos y leyendas
cumple con su función socio-cultural y de preservación de
la vida.
“ Los mitos refuerzan normas de conducta
frente a la naturaleza, por ejemplo que
los niños respeten el agua y no se
arriesguen hasta tanto vayan adquiriendo
habilidades. La interiorización de la
norma garantiza la supervivencia individual y
étnica”. (Vanin,1989:18)
Otra función social de carácter ecológico se percibe en
aquellos mitos que le colocan límites a los hombres y
mujeres frente a la naturaleza, para que no la provoquen
sin motivo y al desbordarse la destruyan. Ejemplo de ello
son los espíritus o „visiones‟ del contexto religioso
bantú, que en el Pacífico tienen vida, para ser
benéficos, nocivos o controladores del orden físico y
social.
50
El Riviel, cuyas formas de aparición varían en Tumaco y
Guapi, consiste en un fantasma que navega en una canoa
mutilada, que de ser gobernada por un pescador se iría a
pique. Su función es amenazar o ahogar a los viajeros y
pescadores que andan solitarios en la noche. Cuando
aparece el Riviel, le dice a las embarcaciones:
“Si tendra sus hijitos
si tendra su mujercita
hum.hum, pobrecito”
Dichas estas palabras, procede a ahogarlos.
La Tunda, un espíritu con identidad de mujer conocida y
de irresistible poder de seducción se presenta a los
niños para atraerlos. Su función social es impedir que
éstos se aventuren en la selva.
La Madre de Agua, espíritu que según la tradición crean
los hechiceros, acecha en el fondo del rio entre
palizadas y remolinos.
El Hojarasquín del Monte, es el bosque en movimiento.
51
El Buque Maravelí, cargado de espíritus satánicos y de
esqueletos endemoniados, fondea en los puertos cada noche
a las doce para llamar a lista a quienes tiene trato con
el diablo. Es un buque inmenso, negro y silencioso, que
va arrastrando con toda la escoria de la otra vida,
desapareciendo cuando se intenta fijarlo con alguna luz y
dejando brotar fuertes voces cuando alguien, cerca,
pronuncia palabras sagradas.
El Tornarás, es un monstruo de quebradas y esteros que
ahoga a los transnochadores y borrachos empedernidos.
El Tente en el Aire, cuyo personaje es indefinido, es un
espíritu que flota en el aire, que siempre anda errante y
se presenta a cualquier hora e inesperadamente.
Transmitida desde ciertos pueblos africanos es la
creencia del bajeo, que en zonas del Chocó lleva el
nombre de „Astarón‟. En la tradición oral del Pacifíco,
el vaho que despide el Astarón materializado en huellas
encontradas en el monte por el nativo, induce en todo el
cuerpo de éste una fuerza magnética que lo puede conducir
a la muerte.
52
El mundo oral esta lleno de referencias a esas fuerzas de
la naturaleza, a pactos de no agresión con el hombre,
pero a destrucciones, si se transgreden las normas. Por
eso, la literatura oral del Pacífico viaja por todos los
mundos visibles, por el inframundo y sus visiones, por el
mundo superior y sus divinidades.
Esta tradición oral permite no solo que todos los que
escuchan puedan aprender de ella, sino también todos los
que puedan hablar tengan la posibilidad de influir en
ella misma.
Para el Pacífico, los relatos, leyendas y mitos son con
frecuencia alterados, pues ninguna versión es obligatoria
y mucho menos fija, al contrario de lo que sucede con los
escritos de las culturas letradas. Reelaborar un mito
según la propia interpretación y experiencia es un
derecho de las culturas orales, por tanto el
Afropacífico lo hace.
Las mentalidades orales expresan en las transmisiones
indirectas, la continuidad, la supervivencia y la
recreación cultural. Por eso, esta literatura oral en el
Pacifico se recrea, se reelabora, evoluciona.
53
Es una narrativa oral que se basa en la preocupación por
la condición humana y que según Paul Ricoeur (1983) y
Jerome Bruner(1996) el pensamiento oral y el pensamiento
científico son dos modalidades de funcionamiento
cognitivo que apuntan a relatar los aspectos humanos.
La liberación de la palabra comienza en las leyendas, en
los relatos, y es partir de esta liberación como se
puede hablar de un saber colectivo, por ser un saber de
grupos y no ya individual, lo que lo saca de su condición
estacionaria anterior.
El mito es, entonces, en la cultura negra de la Costa del
Pacífico, una realidad viviente, que la mujer y el hombre
recrean en la transmisión a las nuevas generaciones. Las
historias contadas son también realidades vividas.
Según Ocampo López (1988:11) el hombre y la mujer se
encuentran en comunicación con el mundo, mediante la
fuerza que es participada y manifestada por doquier, la
cual permite establecer una acción reciproca.
En el Litoral del Pacífico, tanto para la mujer como para
el hombre, el mundo no es un “objeto” enfrente sino que
54
es un “sujeto” con la mujer y el hombre, es un mundo
sacro, por ello la Selva y el Agua son una dimensión
mágico-religiosa, que revela algo distinto de lo que es
en sí. Los astros, los mares, los ríos, las montañas, los
valles, los animales, las plantas, los fenómenos
naturales y los mismos pobladores de ese entorno, pueden
ser mitificados, en cuanto revelan una fuerza o el
espíritu que los anima.
Mircea Eliade (1973:13-31) señala los aspectos más
destacados en la estructura de mitos y leyendas: ellos
enseñan a los hombres y a las mujeres las historias
primordiales que los han constituido esencialmente y todo
lo que tiene relación con su existencia. En el mundo
Afropacífico, las leyendas, cuentos y mitos no solo
relatan el origen del mundo, de los animales, de las
plantas o de los hombres y de las mujeres, sino también
los acontecimientos primordiales a consecuencia de las
cuales el hombre y la mujer han llegado a ser lo que es
hoy. Si el mundo existe, si el hombre y la mujer existen,
es porque los seres sobrenaturales han desplegado una
actitud creadora en los comienzos.
55
Los relatos, los mitos y las leyendas son producto de la
imagen, de la idea; por eso son símbolos, por eso son
textos, es la historia oral de las mentalidades del
Pacífico.
Las ideas propuestas se van entretejiendo en una maraña
conceptual hecha a base de espacios, episodios, relatos,
reconstrucciones de imágenes, hasta construir un marco
histórico atemporal pero reconocible sin fechas, y armar
una historia sin calendario que, sin embargo, narra un
acontecer, un devenir o un pasado con su proceso y su
presencia protagonista; es una historicidad mítica y
constituye un lenguaje mítico.
En las voces masculinas descuellan Benildo Castillo y
Catalino Moreno de Tumaco, Pastor Castillo y José Anilo
Sinisterra de Guapi, Casimiro Bagüí y Juán Domingo de
Chagüí (Nariño), cultivadores de la décima, especialmente
de porfía o de argumento, generalmente utilizadas para
contrapunteos entre estos maestros en el juego de la
palabra florida, sólo por el placer de fabular cuando se
hallan reunidos en un evento. Así mismo son los magos en
los relatos, mitos y leyendas para las historias
contadas.
56
Las décimas, como historia cantada no son versos
aislados, recordados por un individuo, sino formas y
contextos culturales nuevos que adquieren un profundo
sentido étnico para el grupo humano del Pacífico.
La unión del universo se conjuga en una compleja
comunicación entre el mundo celestial y terrenal que se
traduce en las siguientes décimas, de Benildo Castillo,
oriundo del río Mexicano, Municipio de Tumaco, recogidas
por Oscar Mora (1988), producción oral popular que nace
de lo espontáneo o de lo aprendido:
“ Una vez en un letargo
soñando que estaba muerto
me subí a los elementos
y anduve un rato paseando
Yo conversé con la luna
que se hallaba en un aposento
hablé con todos los muertos
sin dificultad ninguna
pasé por una columna
donde estaba un dios Fajardo
57
y con él estuve hablando
por espacio de una hora
y ví a nuestra Señora
una vez en un letargo
Después me fuí conociendo
su aposento cerrado
llegúe donde estaba el rayo
el relámpago y el trueno
ví la estrella Venus
y la rueda de los vientos
conversé con San Alberto
y la Virgen del Consuelo
llegué a la puerta del cielo
soñando que estaba muerto”
La Décima clásica española recibe su nombre por
componerse de diez versos octosílabos que riman en su
primera parte 1-5 y 2-3, en la segunda parte 6-7-10 y 8-
9.
La décima al llegar a la Costa del Pacífico, adquiere
ritmo de marea y se ancla en los güandales para tornarse
58
historia oral, enriquecida por la musicalidad propia de
la africanía.
Al apropiarse de la décima cantada, adquiere otra
estructura: se compone de cuarenta y cuatro versos, de
los cuáles los cuatro primeros conforman la llamada
Redondilla o Glosa Primera; y las cuarenta restantes se
distribuyen en cuatro pies de diez versos redondeados
ordenadamente. Cada una de estas terminan con el
correspondiente verso de la Glosa Primera, que constituye
la síntesis de toda la décima.
La décima canta a lo humano y a lo divino; siempre
cumple una función reivindicativa, una enseñanza moral o
una constancia histórica.
En cada ronda de décimas se canta esta letanía:
Sea mentira o sea verdad
se abra la tierra
y se vuelva a cerrar
que el que lo está oyendo
lo vuelva a contar.
59
Estos decimeros y las copleras elaboran sus composiciones
en las noches de letargo donde la melodía y la fantasía
imponen su ritmo y en alucinantes sueños convierten al
cantador y la cantaora en seres cósmicos que detienen a
la aurora, iluminan el firmamento, conocen la rueda de
los vientos y la corte celestial, y son la llave del
artificio, llegan donde el rayo, el relámpago y el trueno
y hasta la puerta de la gloria para quedarse un rato
paseando.
La magia verbal en Hablas de Selva y Agua se expresan
aquí, para contribuir a la labor de continuar abriendo
puertas para que se pueda apreciar la vitalidad y el
encantamiento de la cultura Afropacífico.
De acuerdo con la realidad etnográfica de la literatura
oral del Pacífico, es indudable que hombres y mujeres
juegan un rol determinante en la creación de la lengua.
En este sentido, la mujer afropacífico posee un léxico
muy específico para la historia cantada, en tanto que las
hablas masculinas sobresalen en las historias contadas.
En la interacción comunicativa, aquellas se interesan
fundamentalmente por interpretar la intención del
60
interlocutor, en tanto que éstos se fijan en la
coherencia de sus composiciones.
En general la oratoria del Pacífico es una producción de
hombres y de mujeres aunque halla diferencias
lingüísticas-sexuadas.
En los diversos contactos culturales, en los nuevos
aprendizajes que hombres y mujeres realizan a través de
sus organizaciones de base, cada vez que se finaliza un
evento, las producciones orales femeninas y masculinas se
hacen presentes, con versos alusivos al programa o
actividad realizada. Son creaciones individuales o
colectivas que dejan impronta huella en el quehacer
cultural.
Por ejemplo, al finalizar un curso de Antropología para
el posgrado de Educación Ambiental en Quibdó, un alumno
me elaboró el siguiente poema, que se inicia con mi
nombre:
“Nancy Motta
con un hablar melódico
y un caminar cadencioso
nos ha venido a enseñar
61
Antropología Cultural
Fué una jornada muy dura
pero sabrosa y tranquila
cuanto aprendimos señora
sobre la Antropología
La matrilínea y la madre
la patrilínea y el padre
son dos cosas muy bonitas
que producen poliginia
Es un saber muy bonito
el que usted nos impartió
cuando hablamos de esa frase
que va entre „Otros‟ y el „Yo‟.
Gracias le damos a usted
por venirnos a enseñar
como poder combinar

3
la Antropología y lo Ambiental”
62
Algunas producciones orales femeninas que pertenecen a la
historia cantada, recogidas a lo largo de mi trajinar por
el Pacífico, son las siguientes:
En la voz de Silvestre Hernandez, cantaora de Timboquí y
residente en el barrio Lleras de Buenaventura, registre
el 13 de Octubre de 1979,
CANCIÓN DE AMOR
Yo quisiera estarte viendo
treinta días cada mes,
cada día de la semana,
cada minuto una vez.
Yo ya casi estoy cansada
de subí y bajá escalera
dichosos será mis ojos
que te volverán a ver
Cuando dos se están queriendo
y todos no son bonitos
el uno lleva la jaula
y el otro los pajaritos
3
estudiante de la Universidad Santiago de Cali, primer semestre del Programa de Educación
63
FUGA
El pueblo de Santa María
se quedó en la oscuridá,
porque Don Marcos Perea
se llevó su petromac...... bis
En la voz de Ninfa Castillo, cantaora de Buenaventura,
residente en el barrio santa Cruz, registre en el mes de
Febrero de 1980 el siguiente alabao:
Cuando un pescador se muere
mi diole rey
vive allá.......... bis
San Pedro abrime la puerta
que esta alma quiere entrá
Cuando un pescador se muere
mi diole rey
vive allá ......... bis
yo mi puerta no la abro
porque esta alma no es de acá
yo no sabía que había
Ambiental, sede Quibdó (Chocó), junio, 1996.
64
que ir aprendé a rezá
Cuando un pescador muere
mi diole rey
vive allá ........ bis
yo no sabía que había
que ir aprendé a rezá
Cuando un pescador muere
mi diole rey
vive allá ........ bis
A la informante Agripina Colorado, cantaora de
Salahonda, le registre una canción de cuna y un bunde en
Septiembre de 1975,
CANTO DE CUNA
A baile caracumbé
a baile caracumbé
el niño que va a nacé
el niño que va a nacé
65
Como el mundo era tan feo
Jesucristo arrancó a corré
ay cumbé
ay cumbé
ay cumbé
ay cumbé
BUNDE
Ay ermitaño de donde venís
ay ermitaño de donde venís
yo vengo de caminá
yo vengo de caminá
Yo vengo de Salahonda
yo vengo acompañá
Ay quién te mandó a bajá
ay quién te mandó a bajá
66
Sabiendo que de moro
y que van a cabá de llegá
y que van a cabá de llegá
Ay tía si van a cabá de llegá
si van a cabá de llegá
Ligia Cundumí, cantaora de Salahonda, en el mes de
Septiembre de 1975, como informante me regaló un alabao y
una fuga, que cantó sin instrumentos, con un tono muy
rítmico y que son las siguientes:
ALABAO
Le quitan la tumba
le quitan lan ya
El que ya se muere
ya no vuelve má‟...... bis
FUGA
Ya llegó el Señor del mar
que viva la procesión..... bis
67
Todos los cristianos hincados
a recibí la bendició‟ ...... bis
El gran decimero del Pacífico, Don Benildo Castillo, me
expresó en julio 10 de 1975, poesías que son habladas y
cantadas y/o acompañadas con instrumentos musicales,
generalmente un sólo de bombo o conuno. He aquí una
muestra de su gran arte verbal:
ME SOMETO A PREGUNTAR
Porque yo soy compositor
me someto a preguntar
cúal es la causa y motivo
que han vendido los manglar
Callado no puedo estar
porque soy autorizado
y para decir mejor
es ciencia que Dios me ha dado
yo de oir estoy cansado
68
y muy lleno de temor
que el mismo agricultor
ha otorgado la venta
yo de todo me doy cuenta
porque soy compositor
Asolando la región
que habitan los concheros
y también para cortar
su leña los leñateros
y a todos los que vendieron
les causará gran pesar
que ya no podrán entrar
porque todo está vendido
por todos estos motivos
me someto a preguntar
Hasta los peces del mar
también se irán escasiando
por los tantos pescadores
que los están asolando
tantos motores y barcos
causando tropel y ruido
69
hay muchos desconocidos
que llegan de otro lugar
yo no dejo de pensar
cual es la causa y motivo
Tan solo Miguel Campáz
como inspector de Guayabo
abstuvo que se vendiera
la entrada de mejicano
que obra de este cristiano
y altivez en su mandar
hasta le tocó pleitiar
con la misma compañía
porque el oyó que decían
han vendido los manglar.
EL PEREGRINO
Despierta espejo de amores
angel soberano y fino
que te viene a recordar
un amante peregrino
Al silencio de la noche
70
al ruido de una cadena
salió un amante a buscar
alivio para sus penas
oyó cantar las sirenas
en un jardín de las flores
y en medio de sus dolores
que le llegaban al alma
viene a decirte con calma
despierta espejos de amores
Aunque yo no merezco
de tu bella voz el sí
yo he de padecer por tí
hasta llegar a la puerta
aún cuando el alma esté muerta
el corazón está vivo
y si no cambia el destino
al día tuyo seré
levántate y ponte en pié
ángel soberano y fino
En fin amorosa Diana
dulce encanto de mi vida
71
vuélvete a quedar dormida
prenda querida del alma
dale laurel a la palma
por quién tanto te ha querido
soy quién te adora rendido
en tu querido pesar
es tu amante con ternura
quién te viene a recordar
Si en acaso te he ofendido
con venirte a recordar
me tendrás que perdonar
el error que he cometido
que mi corazón herido
de gran dolor y pesar
me trajo para buscar
algún consuelo y alivio
abre la puerta y verás
a un amante peregrino.
72
LA ANTROPOLOGÍA DE LA
ORALIDAD EN EL PACIFICO
La cultura y la historia Afropacífico se ha desarrollado
en tres escenarios: los ríos, el mar y la selva
superhúmeda. El rio, es el fluir de la existencia humana;
el mar es lo que la circunda y limita en la conciencia
mítica del hombre y la mujer negra; la selva es el mundo
de las visiones, por ello el júbilo de los narradores y
narradoras cuando hablan de sus experiencias con los
espíritus. En tal sentido, la migración y el retorno, la
movilidad espacial interna en la región, las redes
parentales, los actos económicos, la solidaridad y
reciprocidad, son también estrategias de comunicación.
En la región Afropacífico, la tradición o literatura
oral como fuente de producción popular es el principal
documento histórico para reconstruir un pasado y referir
un presente; tanto por su diacronía como por su
sincronía; tanto por su génesis como por su momento, y
debe considerarse su texto y su contexto. Su transmisión
verbal tiene como consecuencia que la tradición es una
cadena de testimonios: orales, narrados, contados o
cantados.
73
Este documento oral se encuentra en la confluencia de dos
corrientes, uno en la historia y el otro en la cultura
popular, derivando en lo que se ha llamado folklor. Pero
lo que realmente interesa del documento oral son sus vías
de transmisión, por eso las transmisiones directas e
indirectas.
La técnica de la historia oral utilizada como fuente de
investigación en la Etnología-Antropología, para la
descripción de las fiestas, de la muerte, de los amores
en los campesinos e indígenas, en los ámbitos urbanos de
sociedades no tan complejas involucra la noción de
respeto por el texto en su literalidad, no sólo por el
contenido sino por la forma, se constituye entonces en un
texto oral y de ello también comienza a dar cuenta la
lingüística.
El lingüista Ferdinand Brunet tenía conciencia de ello al
exclamar:
“una de las tareas más urgentes será la de ir
en primer lugar hacia lo que se va a perder.
Tenemos alrededor nuestro a grandes ancianos
74
que se mueren: son nuestras costumbres
dialectales...... Todo el mundo ha observado
la dificultad que se experimenta para leer
un texto impreso en dialecto, y la imposibi-
lidad de leerlo si no se lo conoce. El docu-
mento hablado animará y esclarecerá lo que la
escritura ha podido fijar.” (Citado por
Joutard,1986: 99)
La historia oral se constituye como tal en 1948, cuando
Alan Levin, periodista e historiador diseña entrevistas
para la elaboración de biografías e historias de vida.
Es cuando se comienza a constituir los primeros archivos
sonoros y las fonotecas en Francia.
El testimonio oral de un acontecimiento, de una
cotidianidad o de un evento pasado se constituye en un
texto. Este se recoge por medio de la grabación a través
de una cinta magnética o a través del ejercicio
mnemotécnico. El documento oral se transcribe y esto se
funda principalmente en la institución memoria, (Joutard,
1986:125).
75
En la Antropología, las historias orales de vida tienen
su máximo desarrollo con Oscar Lewis (1965);
posteriormente la Historia comienza a interesarse por la
técnica, pero la Literatura había precedido a la Historia
en los relatos autobiográficos; de allí que historia
oral, tradición oral y literatura oral sean las
expresiones más comunes para mostrar el pasado viviente
de una comunidad, de una sociedad, de una región. Ya
hemos visto como Lekuona nos refiere, como la historia
oral se cuenta y se canta.
En la tradición oral del Pacífico en sus variantes
contada y cantada se da un acontecimiento entre lo viejo
y lo nuevo, la continuidad de lo antiguo y la
variabilidad de elementos recientes. Así por ejemplo se
bailan jugas y se baila salsa, se combina la décima y la
copla local con el rock o el rap. No sólo se trata de
guardar y conservar, sino de tener presente mediante una
configuración eternamente creadora, lo que se conmemora.
La vida en la Costa del Pacífico tiene una connotación
sacra y profana, que se expresa por medio de variados
eventos comunicativos de carácter artístico y allí se
reorganiza la historia. Se trata de un verdadero
76
despliegue de arte verbal: cantos, coplas, jugas, poemas,
narraciones, leyendas, mitos, danza y música. Como es
lógico, gran parte del arte verbal hace parte del
repertorio sociolingüístico de esta región cultural, que
también forma una comunidad de habla y de pensamiento,
(Atencio, 1982:14).
Con palabras de Lévi-Strauss (1964) diremos que el
pensamiento no es privativo de cultura alguna, y que en
él se da una gran diversidad, tanto en su orientación
como en su organización. En cuanto al Afropacífico, su
pensamiento, su historia, su filosofía, su tristeza y
alegría, sus aspectos mágico-religiosos y su entorno
amenazado, se orientan y se organizan en la oralidad.
Esta aproximación antropológica a la oralidad del
Pacífico en términos funcionalistas, nos muestra su
propósito comunicativo en el sentido de romper el
aislamiento físico y social y de recrear periódicamente
los lazos fraternales en las comunidades negras de esta
región.
La cultura del Pacífico no es solamente una población, un
espacio físico, una cultura material, una acción ritual y
77
un género verbal, sino que es un proceso comunicativo que
crea o recrea una realidad social, con significados en
cada una de las acciones de su acontecer cotidiano, de su
propia historia contada y cantada por el pensamiento
hecho palabra. Ben-Amos (1972:9) ha dicho que la cultura
no es: “un agregado de cosas, sino un proceso
comunicativo”.
La literatura oral Afropacífico percibe entonces la
estructura de las ideas e instituciones de su sociedad
expresada mediante voces femeninas y masculinas.
Las Hablas de Selva y Agua muestran la fisonomía del
pueblo negro del Pacífico, que se manifiestan en frases
castellanas y arcaicas a través de lo cantado y contado,
tanto en las percepciones directas como en las
transmisiones indirectas a través de un contexto sexo-
lingüístico.
Retomando a Jaramillo Giraldo (1986:32), las Hablas de
Selva y Agua constituyen un universo que habla consigo
mismo, se hacen murmullos del lenguaje y se escuchan las
voces que se piensan al pensarla.
78
La historia cantada como la historia contada en Hablas de
Selva y Agua, se manifiestan a través de las diversas
formas de arte verbal, de distintos géneros literarios,
pero es en el contexto religioso, con arrullos que son
coplas y jugas que se entonan en chigualos y en Navidad;
con alabaos que son cantos funerarios; con coplas de
Pasión que se cantan el Jueves y el Viernes Santo y
con el conjunto de todas ellas en las fiestas patronales,
donde la historia cantada tiene su máxima expresión.
Si en el contexto verbal de las fiestas religiosas hay
influencia española, mediante el romance, también se
evidencia el aporte africano: la presencia del baile en
las ceremonias sagradas, la estructura rítmica de la
música, la proximidad entre lo profano y lo sagrado en el
transcurso de la fiesta, la interacción entre las
cantaoras y el coro, en los cánticos religiosos son
muestras de influencias bantúes, como es el animismo de
las fábulas, visiones y en las veladas funerarias. En el
culto a los muertos hay elementos de herencia Fanti-
Ashanti (Motta, G., Nancy, 1986).
En todas las tradiciones cantadas al igual que en las
contadas, se halla un soporte mnemotécnico en la melodía
79
o en el ritmo del canto, copla, fuga, poesía, cuento,
mito y leyenda.
En África aprendían primero una melodía y a continuación
cuando ya la conocían bien, repetían las palabras del
poema que querían retener (Vansina, 1977).
En Barbacoas se me informó que cuando se recuerda una
melodía, se prosigue luego a la narración o al canto,
y eso es memoria, es decir sirve de medio
mnemotécnico.
La cultura Afropacífico que se expresa oralmente y no por
carencia de escritura únicamente, sino más que todo por
un estilo de vida. Y a ese estilo de vida se adhiere la
memoria, como medio mnemotécnico, como elemento de
supervivencia: recordar las mareas, la época de la roza,
relatar el quehacer diario. Nada está escrito en los
libros para las comunidades negras mareñas o ribereñas;
pero este analfabetismo ha deparado en cambio hermosas
composiciones, relatos de historias, que sin la vitalidad
de la memoria colectiva estarían sepultadas en el polvo
del olvido; es la historia contada y cantada
mnemotécnicamente, por el pensamiento hecho palabra.
80
En todas partes de África se encuentran los ritmos del
tambor como medios mnemotécnicos;
“las palabras y las frases pueden ser
transpuestas en señales de tambor, en las
lenguas en las que la altura del tono juega un
papel fonológico”. (Vansina, 1975: 51)
Es más fácil retener esos ritmos que dan la melodía
tonal, que las propias frases, dice Vansina (1977:51), al
señalar al tambor en los Estados de Akán como los
cuenteros de su historia.
En los tambores del Pacífico, el conuno, grita bajo el
influjo de los dedos fuertes que el negro con marcado
acento y ritmo golpea para acompañar una copla, una
décima o una juga; el bombo, con su caja hueca de una
pieza y sus sonidos graves, golpea el corazón. El
sonajero y los Wasás de utilización mágico-religiosa son
tocadas por mujeres negras para acompañarse en sus cantos
y jugas, y en la marimba, tocada por los hombres
únicamente, su música es el espíritu invisible que desde
las regiones misteriosas del aire, del agua y de los
bosques, actúa para trazar el destino de la vida de los
81
hombres, de las mujeres, de los animales y de las
plantas.
Estos tambores e instrumentos cantan para que los santos
bajen. Los tambores son ofrecidos a los santos por los
devotos que han recibido un beneficio. Un toque de Santo
en las Balsadas de los ríos y en las fiestas está
compuesto de música, desfile, comidas, el alumbramiento
al santo patrón y la actuación verbal. Además cada santo
patrono requiere de un ritmo particular y un compás que
lo identifica, siendo muy notables las diferencias, por
ejemplo, entre las fiestas del Señor del Mar en Salahonda
(Nariño), la Virgen de Atocha en Barbacoas (Nariño), el
Santo Sepulcro en Santa María de Coteje (Timbiquí), o
las fiestas de San Pacho en Quibdó (Chocó).
Los tambores son, en la religión Yoruba, los mensajeros o
el medio de comunicación entre los devotos y los muertos;
para la población de la Costa del Pacífico son el medio
para participar en las fiestas, para traer mensajes,
responder a consultas y cantar las historias. El sonido
del tambor es un texto, es una comunicación.
Los tambores además de ser medios mnemotécnicos en esta
región, para asegurar una fiel reproducción de las
82
tradiciones orales, constituyen también los tambores de
fundamento, en fiestas sagradas y profanas: un conjunto
compuesto por dos bombos, conuno macho y conuno hembra,
marimba y wasás, que son el equivalente de los tambores
Batá de los Yóruba.4
Pero la “memoria viva” no es monopolio del espacio rural
del Pacífico. La población afropacífico que reside en
espacios urbanos como Bogotá, Medellín, Cali y ciudades
intermedias, están recurriendo a la tradición oral,
escuchando las voces vivas que conocen del pasado para
mantener su identidad étnica y cultural.
Lo que se quiere es apropiarse de las raíces para que en
las ramas del mangle, la creación continúe creciendo. Son
los nuevos griots5 de la modernidad, que llevan sus
romances, sus mensajes, sus cantos y cantas a múltiples
espacios y escenarios. La memoria se hace aquí presente,
para recordar lo que se aprendió y se transmitió de una
generación a otra. Su acción comunicativa es artífice de
una nueva relación más carnal y más viviente con el
4
En Afica los originales tambores Yoruba son tres: Iya, el mayor, que se coloca en el centro; Itotele, el
mediano, situado a la izquiera y Onkoló, el menor a la derecha. Los tres en conjunto son denominados
Batá, sólo son tocados por sus dueños, los que a su vez tienen que tener ‘santo hecho’
(Bastide,1987:119).
83
pasado-presente, de un enraizamiento con las redes
parentales en espacios de Selva y Agua y en espacios de
cemento y polvo.
Aunque la población afropacífico no emplea la palabra
„Romance‟ para hablar de sus coplas, muchas de sus jugas
y proverbios son fragmentos de romances hispánicos.
Gisela Beutler realizó un estudio en los años 1960-1963
sobre el romancero colombiano y donde se destaca la
tradición romancera de las regiones habitadas por negros;
Beutler(1977:258 informa:
“La población negra de Colombia representa el más
importante exponente de la tradición oral, de la
poesía y de la música españolas tradicionales, en
contraposición a la población indígena que respecto
a los elementos de la cultura española, demuestra
ser contraria a la tradición. Los esclavos negros
que fueron importados a Colombia como trabajadores
para las haciendas de tierra caliente (las
plantaciones de la caña de azúcar, café y cacao) y
para las minas de oro, vivían en estrecho contacto
5
Griot: negro del Africa que pertenece a una casta especial, a la vez poeta, músico, médico y brujo.
84
con sus amos y en su calidad de de sirvientes,
tenían acceso a las casas señoriales.
A causa de sus dotes musicales se apropiaron del
patrimonio de canciones españolas de los siglos XVI
y XVII y, debido a su notoria sociabilidad lo
transmitieron en forma arcaica, después de haber
adquirido su liberación”.
Sin embargo hay que destacar que el romance adquiere
una vitalidad que trasciende la categoría de
„supervivencia cultural‟, para convertirse en una
realidad social, ya que el negro y la negra no
simplemente se apropian del patrimonio de canciones
españolas, sino que las recrean y las incorporan a sus
prácticas religiosas, sociales, económicas,
ambientales y desempeñan una función social.
Según Lekuona (1978:97), tanto la historia contada como
la cantada les caracteriza su aspecto oral, pero debe
fijarse bien como es la transmisión oral en las
comunidades, ya que todo lo que se transmite oralmente,
ni antes, ni ahora, surge igualmente, ni evoluciona a la
85
par en todos los puntos. Es necesario por lo tanto, tener
en cuenta el contexto de la transmisión.
De acuerdo con Apalategi (1987:18) sobre la producción
oral popular, diremos que,
“no hay nada que nos diga que el hombre de ayer
y el de hoy sea diferente en aquello que le
hace sentirse protagonista y único en relación
al resto de los seres todos”.
Contrariamente a lo que se piensa, nuestra civilización
se torna cada día más y más oral: los medios de
comunicación, el automóvil, el avión, el teléfono,
multiplican los contactos verbales directos y restringen
en esa medida los documentos escritos que tanto
utilizaban nuestros antecesores historiadores.
La vida cotidiana y privada de hoy lo comprueba: los
abuelos escribían largas cartas, sus nietos prefieren las
llamadas telefónicas. Pero también la radio, la
televisión, con sus entrevistas improvisadas al hombre o
mujer de la calle, incita a todos a convertirse en
86
periodistas del pasado, en recolectores de historias de
vida.
La historia de las mentalidades no es sino la historia
real de las culturas de las regiones, de los pueblos, de
las veredas que se narran y se describen en realidades
sociales, económicas, políticas, demográficas, etnico-
culturales y ecológico-ambientales.
La historia de las mentalidades no se reduce a las ideas;
trata de reconstituir comportamientos y sensibilidades
colectivas donde los valores oficialmente profesados no
modelan forzosamente las conductas y donde lo irracional,
que no se expresa por lo general en lo escrito se mezcla
ampliamente a lo racional y consciente.
En este orden de ideas, la oralidad nos informa cómo
funciona la memoria de un grupo étnico o de una cultura,
según el género.
La cultura del Pacífico es una comunión entre lo real y
lo espiritual, entre lo práctico y lo fantástico, entre
lo sagrado y lo profano, entre el pensamiento e historia
hecho palabra; en fin, es una cultura viva con sentido de
identidad que se manifiesta en la oralidad, produciendo
87
respuestas adecuadas y avanzando ante el nuevo rumbo que
le plantea el umbral de este siglo mediante ésta, su
producción oral.
Para los negros y negras del Pacífico, así como para los
otros lugares de etnia negra en Colombia y América, la
historia oral ligada a la actuación verbal es de suma
importancia; una supervivencia más, un legado más de los
ascendientes del Congo, Nigeria y Angola. En esta
tradición oral, el negro y la negra cuentan y reviven su
propia historia. Las formas de arte verbal se expresan en
las ya mencionadas fugas, alabados, arrullos, coplas,
décimas, recitaciones; todas ellas tienen connotaciones
mágico-religiosas, filosóficas y de festividad.
Desde una perspectiva de género, la historia contada está
adscrita a las voces y hablas masculinas, en cambio la
historia cantada, es en donde la mujer negra del
Pacífico encuentra su espacio. Su voz no es sólo su
instrumento más directo de la expresión dramática, sino
también el medio de comunicación ideológica mas elemental
hecho sentimiento que se manifiesta a través del canto.
88
La mujer afropacífico, recrea la imagen viviente de su
pueblo, y de los diversos ecosistemas en donde se
asienta, y se da en su canto una gran movilidad y
variación narrativa.
La tradición, literatura e historia oral, efectivamente
no puede conformarse con la comprobación de la distancia
entre la visión que el texto escrito proporciona al
historiador o al literato, y la observación directa,
encuestas y demás técnicas etnográficas en el trabajo de
campo que emplea el antropólogo, para lograr una
información sobre los hechos reales que no es sino sus
representaciones mentales. La oralidad debe buscar las
huellas entre la vida cotidiana y los procesos políticos,
sociales, económicos, étnico-culturales de mayor alcance.
Así mismo, a la fabulación y al encantamiento de una
narración o de una canta, hay que buscarle su
significación en el contexto sociocultural en que se
mueve.
De hecho, la tradición oral está más o menos
estrechamente vinculada a una sociedad y a una cultura,
de la que es producto. La tradición en Hablas de Selva
89
y Agua, está influida por la cultura y sociedad
afropacífico, que condiciona pues, su propia existencia.
La antropología de la oralidad debe de comprender las
relaciones entre el tiempo largo y corto, el
acontecimiento y la estructura, las cosmovisiones de
hombres y de mujeres.
Debe de considerar la memoria no solamente como una
reproducción de la realidad social sino también como
mediación simbólica y elaboración de sentido.
Con relación a los testimonios de cada tradición,
cumplen con un objetivo y una función; tal es la causa de
su existencia, por ello su sentido y significación.
La acción comunicativa en los testimonios están
condicionados casi enteramente en el Pacífico a los
intereses de su sociedad. La mayor parte de los
testimonios colectivos, mitos y narraciones de carácter
ecológico, son testimonios oficiales que reflejan el
interés primordial de controlar y cuidar sus espacios de
Selva y Agua.
90
El testimonio debe de verse no solo como la descripción
de una realidad, sino también en los sesgos, en las
adaptaciones y recreaciones que elabora el interlocutor y
que constituyen una fuente oral, bien para la historia,
bien para la antropología, bien para la cultura
contemporánea y como tal debe ser tratada.
La producción oral popular, a través de su tradición,
literatura o historia oral, da realmente la palabra a los
silenciosos de la historia. En los espacios de Selva y
Agua se muestran las memorias no ortodoxas, los
acontecimientos no institucionalizados, el tiempo cíclico
y no el tiempo histórico. Finalmente, introduce lo
irracional donde el documento escrito racionaliza o
establece ideologías.
La tradición oral como fuente de conocimiento, entrelaza
el pasado y el presente, lo real y lo irreal, lo
consciente e inconsciente, lo racional e irracional y el
Pacífico da cuenta de ello, por eso el espacio de Selva y
Agua no es igual en su oralidad, ni en el espacio físico-
ambiental y cultural a los espacios andinos. De allí su
particularidad, de allí sus especificidad, de allí su
identidad.
91
Lo que se ha pretendido en esta producción oral de Hablas
de Selva y Agua es sacar a la luz realidades que se
encuentran tal vez esparcidas en múltiples producciones
escritas, pero imposibles de distinguir si no se está
sensibilizado para ello.
Se ha trabajado el estudio general del fenómeno de la
tradición y literatura oral en su medio, por lo cual,
se ha realizado un acercamiento a la teoría y al
análisis de la producción popular oral del Pacífico,
correlacionando los aspectos sociolingüísticos,
socioculturales, socioeconómicos y aspectos ecológicos-
ambientales y tratando de mostrar como la historia
contada y cantada es una expresión esencialmente oral.
Al final del camino, el antropólogo y la antropóloga
descubren en medio de los manglares, güandales, natales,
sajales, concherías y almejales y en los ríos de oro y
platino, la complejidad de lo real y la fuerza de lo
imaginario, la tristeza de su población frente al oprobio
y expoliación que ha sufrido y sufre constantemente en
el pasado y en el presente, pero también su alegría de
cara al futuro.
92
Tanto ayer como hoy, las voces del Pacífico: sus hombres
y sus mujeres se expresan en la oralidad, que constituyen
fuentes de análisis para la antropología, para la
lingüística, para la literatura y para la historia.
En la oralidad del Pacífico, los cuentos y las cantas,
.....son obra en flor de una arte palabrera
para labrar sentidos en el tiempo,
y celebrar momentos, lugares, experiencias.
(Escobar, Rodrigo, 1990, pag xvi)
Este trabajo se ha realizado para rendir tributo al arte
verbal de la Cultura Afropacífico expresados en las voces
femeninas y masculinas. Un arte cuyo acto comunicativo
enlaza el pasado con el presente, lo sagrado y lo
profano, lo práctico con el encantamiento, lo tradicional
con lo moderno, una cultura que, en su canto y en su
cuento, elabora sus procesos simbólicos y de pensamiento,
que se hace palabra.
Como colofón, una paráfrasis de Margarita Hurtado (1992):
“ Para saber del Pacífico, hay que untarse de barro”.
93
El aquí, hoy, el acto de habla de una etnia y de un
género: mujeres y hombres afropacífico en la oralidad a
través de HABLAS DE SELVA Y AGUA.
BIBLIOGRAFIA
ABADÍA, MORALES, Guillermo. Compendio General del
Folklore Colombiano. Biblioteca Básica Colombiana.
Instituto Colombiano de Cultura. Impreso en Editorial
Andes. Bogotá, 1977.
APALATEGUI, josemartín. Introducción a la Historia Oral.
(Cuentos Viejos). Antropos, Editorial del Hombre.
Barcelona. 1987.
AROCHA, Jaime. Razón, emoción y convivencia étnica en
Colombia. Revista Colombiana de Psicología, Nro 2.
Universidad Nacional de Colombia. Santafé de Bogotá,
1993a.
AROCHA, Jaime. El sentipensamiento de los pueblos negros
en la construcción de Colombia. Carlos Uribe Editor. La
Construcción de las Américas. Memorias del VI Congreso de
94
Antropología en Colombia. Ediciones Universidad de los
Andes. Santafé de Bogotá, 1993b.
ATENCIO, BABILONIA, Jaime y CASTELLANOS, Isabel. Fiestas
de negros en el norte del Cauca: Las adoraciones del niño
Dios. Universidad del Valle. Santiago de Cali. 1982.
ALAIX, Carmen Hortencia. Literatura Popular. Tradición
oral en la localidad del Patía (Cauca). Premios
Nacionales de Cultura. Colcultura. Tercer Mundo editores.
Santafé de Bogotá. 1995.
BASTIDE, Roger. Las Américas Negras. Alianza Editorial.
Madrid. 1969.
BEN-AMOS, Dan. Definición del folklor en un contexto
cultural. Sin referencia editorial. 1972.
BEUTLER, Gisela. Estudios sobre el romancero español en
Colombia, en su tradición oral y escrita desde la época
de la conquista hasta la actualidad. Instituto Caro y
Cuervo. Santafé de Bogotá. 1987.
95
BOLLEME, Genevive. El pueblo escrito. editorial Grijalbo.
México.1990.
BUXÓ, REY, María Jesús. Antropología de la Mujer.
Cognición, lengua e ideología cultural. Antropos,
Editorial del Hombre. Barcelona, 1988.
BRUNER, Jerome. Realidad mental y mundos posibles.
Editorial Gedisa. Segunda edición. Barcelona. 1996.
CASTILLO, Benildo. Informante. Decimero de Tumaco.
Tumaco. 1975.
CASTILLO, Ninfa. Informante. Cantaora de Buenaventura.
Barrio santa Cruz. Buenaventura. 1980.
COLORADO, Agripina. Informante. Cantaora de Salahonda.
Salahonda (Nariño). 1975.
CUNDUMÍ, Ligia. Informante. Cantaora de Salahonda.
Salahonda, 1975.
ELÍADE, Mircea. Mito y Realidad. Alianza Editorial.
Barcelona. 1973.
96
ESCOBAR, HOLGUÍN, Rodrigo. Obrador de Versos. Editado
por la Corporación Autónoma Regional del Cauca. CVC.
Santiago de Cali. 1991.
ESPINOSA, ARANGO, Mónica. “La palabra- vida de los
amazónicos” en Etnopoesía del agua. Amazonía y Litoral
Pacífico. Nina de Friedemann y Hugo Niño (editores)
Instituto de Genética Humana. Facultad de Medicina.
Pontificia Universidad Javeriana. Santafé de Bogotá,
1997.
EVANS-PRITCHARD. D.E. Antropología Social. Editorial
Nueva Visión. Buenos aires, 1973.
FRIEDEMANN, Nina y AROCHA, Jaime. De Sol a Sol. Génesis,
transformación y presencia de los negros en Colombia.
Editorial planeta. Bogotá. 1986.
FRIEDEMANN, Nina de, y NIÑO, Hugo. “Descanonización de
textos literarios y etnográficos”, en Etnopoesía del
agua. Amazonía y Litoral Pacífico. Nina de Friedemann y
Hugo Niño (editores) Instituto de Genética Humana.
97
Facultad de Medicina. Pontificia Universidad Javeriana.
Santafé de Bogotá, 1997.
FRIEDEMANN, Nina de. Criele, Criele, Son del Pacífico
Negro. Editorial Planeta. Santafé de Bogotá.1989.
FRIEDEMANN, Nina de. “Poesía del agua en el Pacífico
colombiano y ecuatoriano”, en Etnopoesía del agua.
Amazonía y Litoral Pacífico. Nina de Friedemann y Hugo
Niño (editores) Instituto de Genética Humana. Facultad de
Medicina. Pontificia Universidad Javeriana. Santafé de
Bogotá, 1997.
HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. 2
tomos. Taurus. Madrid, 1988.
HERNANDEZ, Silvestre. Informante. Cantaora de Timbiquí.
Barrio Lleras. Buenaventura. 1979.
HURTADO, Margarita. Los versos de la Margarita. Editado
por la Alcaldía Municipal de Buenaventura.
Buenaventura.1992.
98
JARAMILLO, GIRALDO,Carlos, A. Murmullos de Lenguaje UIK.
(La práctica del Mopa-Mopa). Editorial Lealón.
Medellín.1986.
JOUTARD, Philippe. Esas voces que nos llegan del pasado.
F.C.E. México, 1986.
LEVY-BRUHL,L. La mentalidad primitiva. Editorial Lautaro.
Buenos Aires, 1946.
LÉVI-STRAUSS, Claude. El Pensamiento Salvaje. Fondo de
Cultura Económica. México.1964.
LEKUONA, M. La literatura Oral: Una historia contada y
cantada. Victoria Kardobera Ediciones. País Vasco.1978.
LEWIS, Oscar. Los hijos de Sanchez. Autobiografía de una
familia mexicana. Editorial Joaquin Mortiz, S. A. México,
1965.
MORA, Oscar. Compilador. Décimas del Pacífico. Por el
aficionado poeta de las tres letras.. Corporación Música
del pacífico. Tumaco.1988.
99
MOTTA, GONZÁLEZ, Nancy. Prácticas religiosas en la Costa
Sur del Pacífico Colombiano. Revista de la Cuenca del
Pacífico y su Fuerza naval, Nro 3. Buenaventura.1986.
MOTTA, GONZÁLEZ, Nancy. “La tradición Oral del Pacífico”.
En La Diversidad es Riqueza. Ensayos sobre la realidad
Colombiana. Instituto colombiano de Antropología-ICAN y
Consejería Presidencial para los Derechos Humanos.
Santafé de Bogotá. 1992.
MOTTA, GONZÁLEZ, Nancy. “Historia y tradición de la
cultura en el Litoral Pacífico”, en Historia del Gran
Cauca. Historia Regional del Suroccidente colombiano.
Centro de Estudios Regionales, Instituto de estudios del
Pacífico. Fundación General de Apoyo a la Universidad del
valle. Universidad del valle . Primer edición 1994.
Segunda edición, 1996. Cali
NIÑO, Hugo. Primitivos relatos contados otra vez.
Biblioteca Básica Colombiana de cultura. Colección
Popular. Instituto colombiano de Cultura. Bogotá.1977.
100
NIÑO, Hugo. “Etnografía y Literatura en el fin de las
oposiciones”, en Etnopoesía del agua. Amazonía y Litoral
Pacífico. Nina de Friedemann y Hugo Niño (editores)
Instituto de Genética Humana. Facultad de Medicina.
Pontificia Universidad Javeriana. Santafé de Bogotá,
1997.
OCAMPO, LÓPEZ, Javier. Mitos Colombianos. El áncora
Editores. Bogotá. 1988.
PRADO, Nelly, Mercedes. El origen de los versos para
enamorar: Oralidad del Pacífico Sur de Colombia. Revista
América negra Nro 12. Pontificia Universidad javeriana.
Santafé de Bogotá, 1996.
PEDROSA, Alvaro y VANIN, Alfredo. Colaboración de Nancy
Motta G. La Vertiente Afropacífica de la tradición Oral.
Género y Catalogación. Editorial Facultad de
Humanidades. Universidad del valle. Santiago de Cali.
1994.
PROPP, Vladimir. Morfología del cuento. Fundamentos
Ediciones. Madri.1977.
101
PROPP, Vladimir. Las raíces históricas del cuento.
Fundamento Ediciones. Madrid. 1979.
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. Los Desana. Biblioteca Básica
Colombiana. Bogotá, 1977.
RICOEUR, Paul. Time and narrative. Chicago, University of
Chicago, Press, 1983.
SEARLE, J. “Qué es un acto de Habla?” En Lenguaje y
Sociedad. Centro de traducciones de la universidad del
Valle. Santiago de cali. 1983.
VANIN, Alfredo. Las culturas fluviales del encantamiento.
Presentado al Seminario de Culturas Negras Caucanas.
Universidad del cauca. Popayán.1987.
VANIN, Alfredo. Expresión Pacífico. Revista Gaceta, nro
4. Octubre-Noviembre. Colcultura. Santafé de Bogotá.
1989.
102
VANSINA, Jan. La tradición Oral. Nueva Colección Labor.
Barcelona. 1967.
VELASQUEZ, Rogerio. Cantares de los tres ríos. Revista
Colombiana del folklor, Vol II, Nro 5. Segunda época.
Instituto Colombiano de Antropología. Bogotá, 1960.
103
104
105
106
107
View publication stats

Hablasdeselvayagua2 PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Hablasdeselvayagua2 PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

Hablas de selva y agua: La oralidad afropacíﬁco desde una perspectiva de

Book · November 1994

The user has requested enhancement of the downloaded file.

La oralidad afropacífico desde una

Publicado por el Centro de Estudios de Estudios

“Decir que todo pensamiento humano

Este libro surge como reconocimiento a las mujeres y

hombres del Litoral Pacífico Colombiano que ha acompañado

mi vida desde hace veintidós años, cuando llegué por

primera vez como estudiante a preparar mi tesis para

obtener el título de antropóloga, en la comunidad de

Salahonda, al nor-oeste de Tumaco.

El trabajo de campo es tan solo un aspecto de la

experiencia del antropólogo/a. Las circunstancias en que

se desarrolla, son peculiares a cada investigación, nuca

son idénticas, así como tampoco son idénticos los

trabajos de los y las antropólogas abocados al estudio de

un mismo problema. Así mismo, el trabajo de campo es una

experiencia única, pero a la vez acumulativa, de

sumergirse en l vida cotidiana de otra cultura/etnia, con

la consiguiente suspensión temporal de las propias

opiniones, que, sumada al intento simultáneo de captar

mental y físicamente otra versión de la realidad,

resulta decisiva para la formación de cualquier

antropólogo/a y para el desarrollo de un sistema de

interrupción en el año 1975, y después recorriendo

manglares, esteros, ríos, costas, escuchando hablas,

consejos, anécdotas, enojos, regaños, sentir miedos y

alegrías, en fin … vivir a partir de entonces hasta la

fecha, me llevan a percibir infinidad de hechos que

nunca me habrían resultado de otro modo visibles, y menos

aún, intelegibles. Existe en realidad, una situación

curiosa, ya que mientras el antropólogo o antropóloga

“participa” en la vida cotidiana, observa al mismo tiempo

dicha participación. Entabla pues, relaciones

significativas y durables con los individuos y descubre

por medio de estas relaciones la forma de “relacionarse”

Habiendo crecido dentro de mi contexto sociocultural,

supe que nunca perdería la propia identidad. Sabía que

podría conocer a otros si reconocía que la pertenencia de

los pueblos del Pacífico era a su cultura, así como yo a

la mía; aunque diferentes en esencia, eran hechos

semejantes. Fui aprendiendo en los múltiples trabajos de

campo, que ni inmersión en los diversos campos de

estudio, los obstáculos y rechazos, las facilidades y

apoyos, formaban parte de mi experiencia total, y que esa

Desde mi primera visita a Salahonda, hasta los otros

poblados del Litoral Pacífico, con permanencias

prolongadas tanto en el tiempo como en el espacio, en

cada una de las situaciones vividas, debí recurrir a una

conciencia disciplinada de mis propios sentimientos, como

medio adicional de llegar a comprender a los individuos

que eran mis maestros, a la vez que el sujeto de mis

Hablas de Selva y agua constituye un material que

recopilé inicialmente en la década del setenta, en la

costa nariñense; después en los años ochenta, en las

costas del Cauca y Chocó y finalmente en la costa

vallecaucana. Es ahora, cuando se ha despertado un

interés ern las Ciencias sociales por reconocer que el

pensamiento cognitivo oral es invaluable y hace parte del

imaginario cultural de los pueblos negros del Pacífico,

cuando comunico en este presente, una aproximación