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CAPÍTULO 19
La meditación y la neurociencia de
Conciencia: una introducción
Antoine Lutz, John D. Dunne y Richard J. Davidson
resúmenes
El objetivo general de este capítulo es explorar
los hallazgos iniciales de la investigación neurocientífica
sobre la meditación; al hacerlo, el capítulo
también sugiere posibles vías de mayor
consulta. Tiene tres tramos que, aunque
parte integrante del capítulo en su conjunto, puede
así que sea leído. La primera sección, "Definición de
la meditación", señala la necesidad
para una comprensión más precisa de la meditación
como un explanandum científico. Argumentando la
importancia de distinguir los
particularidades de varias tradiciones, la sección
presenta la teoría de la meditación desde
la perspectiva paradigmática del budismo,
y comenta las dificultades encontradas
cuando se trabaja con tales teorías. La sección incluye
una descripción general de tres prácticas que han sido
objeto de investigación,
y termina con una estrategia para desarrollar
un cuestionario para definir con mayor precisión un
práctica bajo examen. La segunda sección, “La
intersección de la neurociencia y la
Meditación”, explora algunas motivaciones científicas
para el examen neurocientífico
de la meditación en términos de su impacto potencial
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en el cerebro y el cuerpo de los practicantes a largo
plazo. Después de una descripción general de los
mecanismos de interacción mente-cuerpo, esta sección
aborda el uso de la experiencia en primera persona,
especialmente en relación con el potencial de
investigación sobre la contrapartida neuronal de la
experiencia subjetiva. En términos generales, la
sección apunta así a las posibles contribuciones
de la investigación sobre la meditación a la neurociencia
de la conciencia. la sección final,
“Correlatos neuroeléctricos y de neuroimagen de la
meditación”, repasa los más relevantes
hallazgos neuroeléctricos y de neuroimagen de
investigaciones realizadas hasta la fecha, incluidas algunas
correlatos preliminares de las prácticas budistas
discutidas previamente.
Introducción
En este capítulo se analizan las posibles contribuciones
de la meditación al estudio neurobiológico de
conciencia y a la cognitiva y afectiva
neurociencias en general. investigación empírica
sobre la meditación comenzó en la década de 1950, y como
tanto como 1,000 publicaciones sobre meditación
ya existen.1 A pesar de un número tan alto
497
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498 el cambridge manual de conciencia
de informes científicos y teorías inspiradoras
propuestas (Austin, 1998; Shapiro & Walsh,
1984; Varela, Thompson y Rosch, 1991;
Wallace, 2003; West, 1987), todavía se necesita
admitir que se sabe poco sobre los procesos
neurofisiológicos implicados en la meditación y sobre
su posible efecto a largo plazo
impacto en el cerebro. La falta de evidencia estadística,
poblaciones de control y rigor
de muchos de los primeros estudios; la heterogeneidad
de los estados meditativos estudiados;
y la dificultad para controlar el grado
de la experiencia de los profesionales puede, en parte,
cuenta de las contribuciones limitadas realizadas
por la investigación orientada a la neurociencia sobre la
meditación. Por lo tanto, en lugar de proporcionar una completa
revisión de esta literatura empírica (Austin,
1998; Cahn y Polich, 2006; Delmonte, 1984,
1985; Fenwick, 1987; Holmes, 1984; Pagano
& Warrenburg, 1983) optamos por abordar
nuestra pregunta central desde tres direcciones.
El propósito de esta primera sección es aclarar
conceptualmente qué es el término “meditación”
medios y proponer una definición operativa. Nos
enfocamos en la meditación budista.
prácticas como ejemplo canónico. Ofrecemos una
breve presentación de los principales inquilinos
de la psicología y la epistemología budistas, como
así como una descripción de las técnicas estándar
utilizadas en muchas prácticas budistas.
A partir de estas afirmaciones estándar, derivamos
las posibles contribuciones de la meditación a
neurociencias y desarrollar propuestas tentativas que
para una comprensión neurocientífica de
los procesos cognitivos y afectivos que
son alterados por el entrenamiento en la meditación. En el
última sección, revisamos neuroeléctrico existente
y hallazgos de neuroimagen sobre la meditación, como
así como algunos correlatos preliminares de estos
prácticas budistas.
1. Definición de meditación
Aunque se usa ampliamente, el término "meditación"
se emplea a menudo en un sentido muy impreciso, de
modo que su poder descriptivo es
disminuido considerablemente. Una razón subyacente para
la inadecuación del término es que, en su forma típica
uso, se refiere genéricamente a un extremadamente
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amplia gama de prácticas. Así, en una típica
discusión de este tipo, West (1987) argumenta
que practica tan diversas como las danzas rituales
de algunas tribus africanas, los ejercicios espirituales
de los padres del desierto, y el tántrico
prácticas de un adepto tibetano son todas formas
de meditación Históricamente, este intento de
categorizar diversas prácticas bajo el mismo
La rúbrica refleja algunas tendencias intelectuales en el
principios del siglo XX, más especialmente el
“perennialismo”, que argumentan inequívocamente a
favor de cierto género de experiencia mística como el
esencia de la religión (Proudfoot, 1985; Sharp,
1998). Desde el punto de vista de las neurociencias, el
problema de tal posición
es que parte de un conjunto de hipótesis
que son difíciles de probar porque asumen
que el elemento común en la experiencia mística
trasciende necesariamente el pensamiento, el lenguaje,
la razón y la percepción ordinaria –
la mayoría de los cuales son necesarios para cualquier
procedimiento neurocientífico fiable para probar la
hipótesis
Además del problema de la unificación
hipótesis, el uso genérico de la meditación
que se aplican a una gama tan amplia de diversos
prácticas inevitablemente trivializa las prácticas
ellos mismos. Por ejemplo, las técnicas únicas y el
contexto de Sufi zikr deben ser
ignorados si han de ser considerados
igual que la práctica taoísta de T'ai Chi. En
En resumen, para hacer zikr y T'ai Chi describibles con
el mismo término, uno debe ignorar
buena parte de lo que los hace radicalmente
diferentes uno del otro. Esto sería
similar al uso de la palabra "deporte" para referirse
a todos los deportes como si fueran esencialmente el
mismo. Un resultado típico de tal enfoque
es el modelo extremadamente general propuesto por
Fischer (1971) en el que todas las formas de meditación,
ejemplificadas por Zazen y algunos
práctica de "Yoga" no especificada - caer a lo largo de la
misma escala trofotrópica de hypoaraousal,
aunque la atención a los detalles de
muchas prácticas budistas, incluido zazen
(Austin, 1998), hace una descripción en términos
de hipoexcitación extremadamente problemático.
Un enfoque alternativo a la investigación sobre
la meditación es atender más de cerca a la
particularidad de las prácticas individuales en
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
pregunta. Una metáfora adecuada en este caso.
podría ser la interacción entre los sistemas médicos
tradicionales y los investigadores que buscan desarrollar
nuevos productos farmacéuticos. En
En su búsqueda de plantas cuyos ingredientes activos
pudieran producir nuevos medicamentos efectivos,
algunos investigadores han comenzado a examinar los
sistemas médicos tradicionales en varios
culturas para acotar su búsqueda
basado en afirmaciones tradicionales sobre las
propiedades medicinales de las plantas locales (Jayaraman,
2003; Schuster, 2001). En esa colaboración,
la atención a la particularidad de la tradición curativa es
crucial, ya que es el local
conocimiento sobre plantas locales específicas que
ayudará en la búsqueda de nuevos medicamentos.
Claramente, tal proyecto se vería gravemente
obstaculizado si los investigadores supusieran que, por
ejemplo, el tradicional curandero amazónico
la tradición herbaria equivaldría de alguna manera a la
mismos conocimientos tradicionales sobre medicamentos
hierbas que uno escucharía de un Himalaya
los sanadores El valor de consultar una tradición
específica es precisamente ese – por accidente o
experiencia: la tradición puede haber recogido
algún conocimiento valioso o desarrollado
alguna práctica que no se encuentra en otros lugares.
Esta importancia de la particularidad apoya
la necesidad de preservar las tradiciones locales, pero
también habla de la necesidad de prestar atención a sus
límites. Un problema común con la literatura.
en la meditación es una tendencia a ignorar aquellos
límites para enfatizar algunos
vaga universalidad en la experiencia humana.
Esta atención a la particularidad de las tradiciones
contemplativas está relacionada con otra
aspecto del enfoque que adoptamos; a saber,
que también es fuertemente consistente con nuestra
conocimiento de las neurociencias. Neurociencias
específicas cognitivas, cognitivas y afectivas
ha madurado durante la última década, y
ahora entiendo algo sobre el cerebro
mecanismos que sirven a diferentes procesos
atencionales y afectivos. meditación
Técnicas que se dirigen a subyacentes específicos
por lo tanto, es probable que los procesos se comprometan de manera diferente
circuitos neuronales. Sin embargo, si la particularidad de
las afirmaciones y prácticas de una tradición son
no examinada, la posibilidad de que una práctica
los objetivos de un proceso específico no se anotarán.
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Clasificación de afirmaciones y descripciones
Al enfatizar la particularidad del enfoque de la meditación
de cada tradición, uno necesita
No descarto la posibilidad de que tradiciones muy
dispares puedan tener independientemente
desarrollaron técnicas que conducen a resultados similares.
y resultados medibles.2 Sin embargo,
parece mejor no comenzar con una suposición acerca
de tal similitud innata en
tradiciones meditativas dispares. Una razón
para evitar tales suposiciones es el problema
de particularidad anterior, pero otra razón
es que las similitudes entre las tradiciones tienden
aparecer principalmente en afirmaciones sobre la
significado último o naturaleza del estado
alcanzado (por ejemplo, "conciencia pura") o en
fenomenológico metafísicamente cargado
descripciones (por ejemplo, inefabilidad) que no
se prestan a una fácil medición o
interpretación.
Porque las similitudes entre las tradiciones
a menudo se basan en tales cuestiones, un énfasis en
esas similitudes tienden a exagerar un problema que
todos los investigadores en meditación deben
rostro; es decir, la necesidad de discernir qué
partes de un relato tradicional de la meditación
son útiles en la formulación de un neurocientífico
estrategia de investigación, a diferencia de las partes de una
cuenta que no son aptas para esa pose pura. El
problema aquí es la necesidad de interpretar el discurso
tradicional sobre la meditación,
especialmente en términos de técnicas de meditación
y estados resultantes. En resumen, las cuentas
tradicionales a menudo describen técnicas y estados
resultantes que son medibles y repetibles; sin embargo,
partes de la misma cuenta
también puede centrarse en cuestiones que no pueden ni ser
medida ni repetida. En muchas tradiciones
la distinción entre estas partes de un
cuenta refleja una tensión entre (1) cerrar
Descripciones de técnicas de meditación y
estados y (2) los requisitos metafísicos o soteriológicos
que deben cumplir esos
afirma, a menudo expresado en fuentes textuales, que
la tradición considera inviolables.
Tomemos como ejemplo el tibetano
práctica de “Presencia Abierta”, que discutimos más
adelante. Al describir la Presencia Abierta, los autores
tradicionales, como Wangchug
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500 el cambridge manual de conciencia
Dorje (´ 1989) y Thrangu (Thrangu & John son, 2004),
ofrecen descripciones típicamente detalladas tanto de
las técnicas que inducen ese
estado y también de las experiencias que deben
ocurren cuando se aplican las técnicas
adecuadamente.3 Por ejemplo, las técnicas discursivas
para quitar énfasis a la objetivación del contenido
sensorial se describen en
detalle, y en términos de estados resultantes, el
consiguiente pérdida de un sentido de sujeto-objeto
la dualidad también se articula claramente. Estas partes
de la cuenta tradicional se prestan
a la investigación, en la medida en que describen
técnicas y resultados para los cuales neural
los correlatos pueden ser postulados plausiblemente y
probado Al mismo tiempo, sin embargo, los budistas
preocupaciones filosóficas también exigían que la
estado de presencia abierta refleja el fundamento
ontológico de toda la realidad, y las nociones budistas
de nirvan¯a también requieren
. que el
la realización de ese estado conducirá al adepto
para alcanzar inconcebible físico y mental
potestades. Tales afirmaciones a menudo ocurren en textos que
los eruditos tradicionales están obligados a defender
bajo todas las circunstancias. Sin embargo, desde una
perspectiva neurocientífica, estas afirmaciones no
no se prestan fácilmente al análisis o
descripción. Así, desde el punto de vista de
el investigador que se encuentra fuera de la tradición,
es crucial separar los altamente
aspectos detallados y verificables de la tradición
conocimiento sobre la meditación a partir de las
afirmaciones trascendentales que forman el contexto
metafísico o teológico de ese conocimiento.
La meditación como explanandum
La atención a la particularidad de cada tradición y el
examen cuidadoso del conocimiento tradicional sobre
la meditación, ambos
contribuir a una preocupación principal de este capítulo:
la noción de meditación como explanan dum. O, para
poner el asunto de otra manera,
¿Cómo se define “meditación” en el
contexto del estudio neurocientífico? Esta pregunta no
se responde fácilmente en parte porque
de la amplísima variedad de seres humanos
actividades a las que se refiere el término “meditación”
podría aplicarse. Y la situación puede
no mejorará mucho incluso si uno se enfoca
en una sola tradición. En el caso de Bud
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dhism, la mayoría de las tradiciones utilizan un término
para la meditación que se correlaciona con el sánscrito
término bh¯avan¯a, literalmente, "haciendo que llegue a ser".
En las tradiciones tibetanas, la traducción habitual
bh¯avan¯a es gˆom (sgom), que aproximadamente
significa "volverse habitual a" o "a
familiarizarse con." Las tradiciones meditativas del
budismo tibetano a menudo emplean
el término de manera genérica, y como
resultado, a menudo se traduce al inglés con
el término igualmente genérico “meditación”. la
el uso genérico de gˆom o “meditación” refleja
su aplicación a una gama notablemente amplia
de las prácticas contemplativas: Por ejemplo, la
visualización de una deidad, la recitación de un
mantra, la visualización de la "energía" que fluye
en el cuerpo, el enfoque de la atención en el
aliento, la revisión analítica de los argumentos
o narraciones, y varias formas de meditaciones sin
objeto se contarían como
"meditación."
Sin embargo, a pesar de esta variedad, es
posible identificar algunas características relevantes
comunes a las descripciones tradicionales de
estas prácticas budistas, especialmente cuando
uno separa esas descripciones de argumentos
metafísicos o exigencias que se derivan
de defender una tradición textual. Primero,
se supone que cada una de estas prácticas induce
un estado predecible y distintivo (o conjunto
de estados) cuya ocurrencia está claramente indicada
por ciertas características cognitivas o físicas o eventos
fenoménicamente observables para
el practicante En segundo lugar, el Estado indujo
se dice que tiene un efecto predecible en ambos
mente y cuerpo de tal manera que, por
induciendo ese estado repetidamente, un practicante
supuestamente puede usarlo para mejorar deseable
rasgos e inhibir los indeseables. Tercero, el
prácticas son graduales en el sentido de que la
Se supone que la capacidad de inducir el estado
deseado mejora con el tiempo, de modo que un
practicante experimentado debe meditar en
una manera que es superior a un novato. Desde
el punto de vista tradicional, esta mejora
está marcada especialmente por dos fenomenalmente
características reportables: la adquisición de ciertos
rasgos (cognitivos, emocionales o físicos)
y/o la ocurrencia de ciertos eventos (cognitivos,
emocionales o físicos). Finalmente, el
La práctica utilizada para inducir el estado debe ser
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
aprendido, generalmente de un maestro de meditación
quien se dice que es un virtuoso en la práctica.
Ese maestro también servirá como guía para
la práctica para ayudar al practicante
en la mejora de su capacidad para producir
el estado.
Sobre la base de estas características, estos diversos
Se pueden tomar formas de meditación budista.
como explananda con respecto a tres generales
Cuestiones: (1) la supuesta producción de un estado
distinto y reproducible que es fenomenalmente
notificable, (2) la supuesta relación entre ese estado y
el desarrollo
de rasgos específicos, y (3) la supuesta progresión en
la práctica desde el novato hasta el
el virtuoso Aunque inicialmente se formuló
en términos de prácticas tibetanas, estas características
parece ser una forma útil de entender
cómo las prácticas meditativas en la mayoría de las
tradiciones contemplativas pueden interpretarse como
explananda neurocientífica.
Un marco paradigmático: budista
Técnicas de meditación
Nuestro uso de las tradiciones contemplativas budistas
para desarrollar un marco teórico
porque comprender la meditación no es meramente
producto de un accidente histórico; bastante,
Las tradiciones contemplativas budistas se adaptan
particularmente bien al desarrollo de
este tipo de modelo teórico. La razón, en resumen, es
que, a diferencia de muchas tradiciones contemplativas,
las tradiciones budistas tienden a
para ofrecer extensos, precisamente descriptivos, y
teorías muy detalladas sobre sus prácticas de una
manera que se presta fácilmente
a la apropiación en un contexto neurocientífico. Este
énfasis en la precisión descriptiva proviene del papel
central que varios
Formas de juego de meditación en la práctica budista.
Es decir, desde el punto de vista de casi
todas las tradiciones budistas, se debe emplear algún
tipo de técnica meditativa si uno
es avanzar significativamente en el budismo
camino espiritual, y porque el budismo se desarrolló
inicialmente en un contexto cultural donde
una amplia gama de tales técnicas estaban disponibles,
los teóricos budistas reconocieron la
necesita especificar exactamente las técnicas
preferidas. Sus análisis eventualmente se desarrollan
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501
en una tradición escolástica muy detallada
conocido en sánscrito como el Abhidharma –
un tipo de "psicología" budista que también
incluye discusiones de epistemología, filosofía del
lenguaje, la composición del
mundo material y cosmología.4
A pesar de la variedad de tradiciones budistas,
comparten dos axiomas articulados en los textos de
Abhid harma : Un objetivo central de la práctica budista
es la eliminación del sufrimiento, y cualquier
método eficaz para eliminar el sufrimiento debe
involucran cambios en los estados cognitivos y
emocionales de uno, porque la causa raíz del
sufrimiento es un conjunto de defectos corregibles que afectan
todos los estados mentales de una persona no entrenada
(Getin, 1998). Así, cualquier práctica que sea
considerado por la tradición como un método eficaz
debe incluir las características señaladas
arriba, incluyendo un conjunto de técnicas confiables
que inducen estados mentales que
inducir los cambios deseados en el comportamiento y
rasgos psicológicos. En este sentido, las tradiciones
contemplativas budistas exhiben una diversidad
considerable, ya que sostienen opiniones divergentes
sobre la naturaleza precisa de
los defectos a eliminar, los rasgos a ser
inducida, y los mejores métodos para lograr todo esto.
Al mismo tiempo, tanto el
La diversidad y la continuidad de las prácticas
contemplativas budistas también se derivan de la rica
contexto cultural en el que el budismo inicialmente
floreció
historia temprana y formas básicas
¯
Cuando el Buda histórico S´akyamuni inició por primera
vez la vida religiosa (ca. 500 a. C.),
aparentemente se encontró con un gran número
de técnicas meditativas que ya estaban
siendo practicado por varios contemplativos
tradiciones en el sur de Asia. Aunque las fuentes
históricas de este período son generalmente
vagas en sus descripciones de las prácticas
contemplativas, se pueden identificar algunas
tendencias comunes. A grandes rasgos, estas
tradiciones sostenían que la contemplación
la vida debe estar enfocada en la búsqueda de
¯
el verdadero yo de uno (a menudo llamado el atman ), y
porque este verdadero yo generalmente se asumía
Para ser de alguna manera oscurecido por la
participación de uno en el mundo de los sentidos,
muchas técnicas contemplativas involucraron un interior
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502 el cambridge manual de conciencia
enfoque por el cual la mente de uno se retrajo
de los sentidos Además de este interior
enfoque, la mayoría de las técnicas de este período
probablemente trató de reducir la ocurrencia
de otro tipo de contenido mental –llamado
genéricamente “conceptualidad” (kalpan¯a) – que
también se pensaba que oscurecían la visión
del verdadero yo. Distracciones causadas por la
las fluctuaciones de la mente eran comunes
se cree que está relacionado con la fluctuación de
la respiración, y las técnicas de meditación, por lo
tanto, a menudo implicaban el control de la respiración
(pr¯an. ay¯ ¯ ama) o al menos algo de atención a
la disposición de la respiración. Y porqué
se pensaba que la mente estaba fuertemente
influenciada por el cuerpo, las prácticas contemplativas
implicaba posturas específicas o ejercicios corporales
(Bronkhorst, 1986; Gethin, 1998).
Cuando estas prácticas fueron apropiadas
¯
por el Buda histórico S'akyamuni, su contexto general
fue alterado, en la medida en que
Buda sostenía que la creencia en
un “verdadero yo” (¯atman) estaba completamente
equivocado. De hecho, desde los primeros días un
objetivo central de la práctica contemplativa budista
es precisamente demostrarle al practicante que tal
identidad fija o absoluta nunca podría ser posible
(Gethin, 1998).
Sin embargo, aunque el Buda alteró
el contexto de las prácticas contemplativas
que encontró, las técnicas meditativas budistas que él
y sus seguidores
desarrollado retuvo algunos de los mismos principios básicos
principios de enfoque interno, reducción de la
conceptualidad, la importancia de la respiración y principios estilo de práctica budista; a saber, vipa´syana
la relevancia del cuerpo.
Quizá el estilo más omnipresente de meditación
budista que exhibe estas características
es la meditación dirigida a mejorar la concentración,
un estilo de meditación que tiene sus raíces en
prácticas encaminadas a obtener samatha´ . Traducible
literalmente como "quiescencia", samatha ´ un estado es
en el que el practicante es capaz
para mantener el foco en un objeto durante un período
de tiempo teóricamente ilimitado. Como un
término, samatha ´ por lo tanto también puede describir
uno de los más antiguos y básicos históricamente
estilos de meditación budista que tiene como objetivo
alcanzar ese estado. En tal práctica, el
practicante aumenta especialmente un mental
facultad conocida como smr.ti, confusamente trans
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relacionados como "atención plena" y "conciencia";
en términos simples, es la función mental
(caitt¯asika) que enfoca la mente en un
objetos. Al mismo tiempo, la meditación
implica una facultad que comprueba para ver si
el smr.ti se enfoca en el objeto previsto
o si ha perdido el objeto. Por lo tanto,
esta otra facultad, a menudo llamada samprajanya,
implica un tipo de meta-conciencia que es
no se centra en un objeto en sí, sino más bien
es una conciencia de esa relación intencional misma
(Gethin, 1998; Silananda, 1990;
Wallace, 1999).
Tanto como estado como estilo de práctica,
samatha proporciona la experiencia práctica y
fundamentos teóricos de muchos otros
prácticas budistas, especialmente porque constituye
el paradigma básico para cualquier práctica que
implique concentración unidireccional (ek¯agrat¯a) en
un objeto específico. En el
mismo tiempo, sin embargo, los teóricos budistas que
discutir samatha ´ generalmente no considerar
que sea en sí mismo budista. es decir
prácticas orientadas a alcanzar samatha ´
debe crear una habilidad altamente desarrollada para
mantener un enfoque intenso en un objeto, y mientras que
el desarrollo de esa habilidad conduce a
algunos cambios de rasgos, no conduce a todos
los cambios que buscan los budistas, muy
especialmente en lo que respecta a la regulación de las emociones.
Por lo tanto, aunque una práctica orientada a samatha
puede ser un ingrediente necesario de la mayoría de
tradiciones contemplativas budistas, debe
ir acompañado de otro fundamental
o "percepción". (Gethin, 1998; Silananda, 1990;
Wallace, 1999).
Al igual que con el estilo de práctica samatha' ,
vipa´syan¯a es también una de las primeras y
formas más fundamentales de meditación. por
teóricos budistas, vipa´syan¯a es un estilo de
meditación que, en combinación con la
enfoque o estabilidad proporcionada por el cultivo
samatha ' permite
, al practicante obtener
conocimiento de los propios hábitos y suposiciones
sobre la identidad y las emociones. En general,
esta intuición incluye especialmente la realización del
“desinterés” (nair¯atmya) – que
es, darse cuenta de que la creencia de uno en un fijo,
la identidad esencial está equivocada y, por lo tanto,
que los hábitos emocionales que reflejan eso
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
creencia son infundadas (Dalai Lama XIV, 1995;
Getin, 1998; Silananda, 1990). Sin embargo,
aunque todo budista contemplativo
la tradición estaría de acuerdo en que tal realización
debe ser parte de vipa´syan¯a, una vez más
encuentra una diversidad considerable en la forma
precisa en que vipa´syan¯a se define y
la forma en que se desarrolla en la práctica. Por
ejemplo, en alguna tradición el razonamiento y un tipo
del discurso conceptual interno son fundamentales
practicar, pero mantener otras tradiciones
que la razn y los conceptos son de slo limitado
uso en la obtención de vipa´syan¯a. Así mismo, algunos
tradiciones sostienen que una meditación vipa
´syan¯a debe tener un objeto hacia el cual
se lleva a cabo algún tipo de análisis
(Dalai Lama XIV, 1995; Silananda, 1990),
mientras que otros sostienen que la meditación
eventualmente debe volverse completamente sin
objeto (Wangchug Dorje,´ 1989). Quizás el
único tema que recorre todos los budistas
tradiciones es que, en la meditación vipa´syan¯a ,
el tipo de meta-conciencia mencionado anteriormente
juega un papel especialmente importante - un
cuestión que examinamos en el apartado de la
teoría de la meditación.
más desarrollos históricos
Aunque la combinación básica de samatha ´
y vipa´syan¯a proporciona tanto una teoría
y piedra de toque histórica para el desarrollo de
las prácticas contemplativas budistas,
una serie de otras formas de meditación
se desarrollaron en los diversos budistas
Comunidades de Asia. Tres prácticas inicialmente
desarrolladas en la India son especialmente
emblemático de la gama de desarrollos:
Meditaciones “Recuerdo de Buda”
(buddh¯anusmr.ti), meditación de bondad amorosa
(maitr¯ÿbh¯avan¯a) y “viento” tántrico
(vayu) meditaciones.
La práctica del Recuerdo de Buda es
probablemente, junto con la Bondad Amorosa
meditación, una de las prácticas budistas más
antiguas. El recuerdo implica la recitación de
los atributos del Buda, y en sus primeras
forma puede haber implicado nada más
que eso. En algún momento, sin embargo, el
recitación de los atributos físicos de Buda
se vinculó con la visualización de la
Buda en el espacio frente a la práctica.
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503
titulador Esta técnica básica de recitación
y la visualización es representativa de una amplia
variedad de prácticas budistas similares que
evolucionado durante el primer milenio. Jefe
entre estos está la práctica de visualizar deidades
y ambientes paradisíacos,
una técnica especialmente importante en la mayoría
formas del tantra budista (Beyer, 1977).
Junto con las prácticas de Recolección (y más tarde,
de visualización), la meditación de la bondad amorosa
también fue una práctica generalizada en ambos países.
Budismo temprano y posterior, donde se tematiza
como el cultivo de la "gran compasión"
(mah¯akarun. a)¯ . La práctica tiene como objetivo
cultivar un estado emocional; es decir, un sentido de
amor y compasión hacia todos los seres vivos.
Representante de una amplia gama de prácticas.
que promueven o inhiben rasgos por repetidamente
induciendo un estado emocional particular, algunos
formas de la práctica involucran las técnicas de
recitación/visualización empleadas en
Meditación del recuerdo. algo discursivo
estrategias, como pensar en los pasos
de un argumento a favor de la compasión, también puede
estar empleado (Dalai Lama XIV, 1991; P.
Williams, 1989).
Último en desarrollarse (hacia el final del
primer milenio en la India) son una variedad de
prácticas que pueden llamarse viento tántrico
meditación. Estas prácticas apuntan a manipular
las diversas formas de energía, llamadas
metafóricamente Viento (v¯ayu), que se alegan
para fluir en canales por todo el cuerpo.
Este modelo es aproximadamente análogo a la
comprensión contemporánea del sistema nervioso,
donde la noción de viento es análoga a la
propagación de los impulsos neurales.
En el modelo budista, la mente misma es
se cree que consiste en tal energía eólica,
y prácticas que manipularon esa energía
por lo tanto, estaban destinados a inducir o inhibir
estados o rasgos mentales. Las muchas técnicas
empleados incluyen la visualización de varias
sílabas u otros elementos en puntos específicos
en el cuerpo como un medio para alterar el flujo de
energía mental; ejercicios físicos, incluyendo
ejercicios de respiración; y una serie de otros
técnicas, incluida la manipulación de los
dieta Un ejemplo de este estilo de práctica.
que más tarde cobra importancia en el Tíbet es el
Práctica “Tummo” (gtum mo) – un método
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504 el cambridge manual de conciencia
que, al manipular el viento, también se dice que
generar calor corporal considerable como subproducto
(Cozort, 1986; Dalai Lama XIV, 1995;
inglés, 2002; Snellgrove, 2002).
A medida que el budismo se extendió desde su
ubicación inicial en la llanura del Ganges, los
practicantes budistas desarrollaron y mejoraron lo anterior.
prácticas, junto con muchas otras relacionadas
formas de meditación. Finalmente, el budismo
se extendió a otras regiones de Asia y surgieron varias
tradiciones que persisten hasta el día de hoy.
Cada tradición elaboraba sus propios
interpretación de técnicas que, aunque
probablemente heredado de las tradiciones budistas
indias, siempre adquirió un sabor local. No obstante, la
mayoría de las prácticas existentes reflejan los diversos
estilos de meditación mencionados anteriormente.
análisis de la meditación: samatha y
´ ¯
vipasyan a como paradigma
Para ayudar en el dominio de las técnicas de meditación,
y también para responder a las críticas fuera de sus
tradiciones, los teóricos budistas
desarrollado en la India y en otros lugares detallados
relatos de sus prácticas contemplativas.
Estas cuentas suelen ser extremadamente complejas
y, como se señaló anteriormente, a veces
plantean problemas metafísicos que no son fáciles de
abordar en neurociencia. Así mismo, a
hasta cierto punto, las cuentas están moldeadas por la
necesidad de defender una tradición textual particular
o línea de argumentación, y como resultado,
algunas declaraciones que parecen ser descriptivas no
se sabe que estén ejemplificadas por ninguna
práctica budista real. Sin embargo, otros
Los aspectos de los relatos parecen más empíricos en
su enfoque, y la atención a esos
aspectos pueden resultar útiles al examinar
meditación en un contexto de laboratorio. Con
Teniendo esto en cuenta, hemos esbozado la siguiente
descripción práctica y simplificada de la teoría de la
meditación budista, dirigida especialmente a
Investigadores interesados en estudiar las prácticas
contemplativas en el budismo y otras tradiciones. Como
era de esperar, los numerosos
Las formas de meditación budista van acompañadas
de una gama igualmente amplia de explicaciones
teóricas. Sin embargo, los temas centrales
pueden abordarse en términos de las teorías que
ciñen a samatha ´ y vipa´syan¯a , especialmente
cuando estos estilos de meditación están bajo
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se puso de pie para describir dos aspectos del mismo
estado meditativo. En aras de la aplicabilidad y la
simplicidad, derivamos nuestra cuenta
principalmente de una tradición contemplativa específica
y viva: el budismo tibetano.
Basándose en una máxima desarrollada por
sus predecesores indios, los teóricos tibetanos
sostienen que las formas más elevadas de meditación
budista deben integrar las cualidades de samatha´ y
vipa´syan¯a en una sola
lospráctica.
más Como lo describen
metfora tradicional comn, el practicante no puede hacer
espiritual significativa
avance sin la combinación de
samatha´ y vipa´syan¯a, así como un carro no puede
moverse sin dos ruedas. Otra metáfora tradicional es
quizás más descriptiva:
Al intentar ver los murales en
la pared de una cueva oscura, uno debe usar un
lámpara que esté bien protegida y sea brillante.
Si la lámpara no está bien protegida, entonces su
la llama parpadeará o incluso se extinguirá, y si su
llama no es lo suficientemente
intenso, la luz de la lámpara será insuficiente
para la tarea en cuestión (Tsongkhapa, 2002).
Esta metáfora muy básica describe las cualidades que
se indican mediante los términos samatha ´
y vipa´syan¯a: El primero se refiere principalmente a la
estabilidad (gnas cha) del estado meditativo, mientras
que el segundo se refiere a que
intensidad fenomenal o subjetiva del estado
(gsal cha) (Thrangu & Johnson, 2004).
Para enunciar estas características con mayor precisión, en
meditaciones que involucran un objeto, estabilidad
se refiere al grado en que el practicante
es capaz de mantener el enfoque en el objeto sin
interrupción. En tales meditaciones, la claridad se
refiere a la nitidez o viveza de la
aparición del objeto en la conciencia. por
ejemplo, en la visualización de un color
disco, una meditación completamente estable sería
ser uno en el que el centro de atención del meditador en el
objeto no es perturbado en absoluto por otros eventos
fenoménicos, tales como emociones, pensamientos,
o percepciones sensoriales. En tal meditación,
la claridad estaría constituida por el disco
viveza de color y nitidez de forma.
En general, se entiende que estos dos aspectos de
un estado meditativo funcionan de alguna manera en
desacuerdo entre sí en el caso
de los meditadores novatos. Es decir, en el caso
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
de un novato, mayor será la estabilidad de la
estado meditativo, más probable es que carezca
intensidad. Y cuanto mayor sea su intensidad,
más probable es su falta de estabilidad. Esta tensión
entre estabilidad y claridad se expresa en
los dos defectos principales que dificultan una meditación:
“embotamiento” (Tib., bying ba) y “emoción”
(Tib., rgod pa). Cuando surge el embotamiento por primera vez, el
se mantendrá el enfoque en el objeto, pero como
el embotamiento progresa, la claridad del objeto
se vuelve progresivamente obstaculizado, y una
sensación de somnolencia se apodera del meditador.
Si el embotamiento continúa, la oscuridad del
objeto hará que el meditador pierda el enfoque
en él, o en el caso de embotamiento grave, el
el meditador simplemente se quedará dormido. a diferencia de
cuando se produce la excitación, la claridad de la
objeto a menudo aumentará, pero la intensidad
del estado mental perturba la meditación
tal que las distracciones surgen fácilmente y se enfocan
sobre el objeto se pierde (Thrangu & Johnson,
2004; Tsongkhapa, 2002; Wangchug Dorje´
1989).
En la mayoría de las prácticas, la meditación ideal
estado - uno más allá de la etapa de principiante - es un
estado en el que no se produce ni embotamiento ni
excitación; en resumen, la estabilidad y la claridad son
perfectamente equilibrado. Por lo tanto, para el tibetano
tradiciones contemplativas (y de hecho, para
casi todas las demás tradiciones budistas),
sería incorrecto interpretar budista
la meditación como “relajación”. esto no es para
negar la importancia de las técnicas mentales y físicas
que ayudan al practicante
relax Sin tales técnicas, en exceso.
de tensión física o mental puede desarrollarse,
y cuando se produce tal tensión, la excitación
es casi seguro que surgirá. Si, sin embargo, tal
se abusan de las técnicas de relajación,
es probable que impulsen al practicante a
embotamiento y por lo tanto obstaculizar la meditación.
De hecho, desde una perspectiva budista, una práctica
que solo relaja la mente podría incluso resultar dañina.
Es decir, tal práctica
desarrollaría una gran cantidad de aburrimiento, y
como resultado, el practicante podría volverse
retraído, físicamente inactivo y mentalmente
Deprimido. En general, entonces, las meditaciones
budistas evitan un exceso de relajación, y
es por ello que muy pocas prácticas se realizan
acostados. Tambien es
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505
Vale la pena señalar que, así como la tradición contiene
técnicas para aliviar la salud mental o física
tensión, también propugna métodos para contrarrestar
un exceso de relajación o aburrimiento
(Thrangu y Johnson, 2004; Tsongkhapa,
2002; Wangchug Dorje,´ 1989).
Aunque el equilibrio de claridad y estabilidad
descrito anteriormente forma un conjunto
paradigma de las prácticas budistas tibetanas,
Es importante reconocer las formas en que
ese paradigma se modifica para cada práctica.
Por ejemplo, los novatos que esperan desarrollar el
estado meditativo de Rigpa Chˆogzhag o “Abierto
Presencia” puede ser enseñado para enfatizar una
u otra característica para hacer avances iniciales en la
práctica. En resumen, ellos
se les anima a errar por el lado de la claridad, porque
es más importante evitar
aburrimiento que emoción en las primeras etapas
de esa práctica (Thrangu & Johnson, 1984;
Wangchug Dorje,´ 1989).
La práctica de la presencia abierta plantea
otra cuestión: la aplicabilidad de este modelo
a meditaciones que no se centran en
objetos. En la práctica sin objeto, la pérdida de
el enfoque en el objeto o su grado de viveza enal del
fenómeno obviamente no puede tomarse como
criterios para el grado de estabilidad o claridad.
En cambio, la estabilidad se convierte en un marcador para el
facilidad y frecuencia con la que el meditador es
perturbado fuera del estado que la meditación pretende
inducir, y la claridad se refiere
a la intensidad subjetiva de lo inducido
Expresar. Así, tras una sesión de Presencia Abierta,
un meditador que informa que la meditación fue
inestable pero muy clara significaría
que, aunque el estado pretendido fue interrumpido
repetidamente, la experiencia subjetiva
del estado fue especialmente intenso cuando
ocurrió.
Un último aspecto de la teoría básica de la
meditación se refiere a la distinción entre el
estado meditativo real (Tib., dngos gzhi) y
el estado post-meditativo (Tib., rjes thob).
En resumen, se suele pensar que los estados
desarrollados en la meditación crean un efecto post-
meditación. En algunos casos, persiste algún aspecto
fenoménico de la meditación.
en el estado post-meditativo. Por ejemplo,
después de una meditación en la que se cultiva
la experiencia del contenido fenoménico como
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506 el cambridge manual de conciencia
pareciendo un sueño, las percepciones de uno en el
También se dice que los estados post-meditativos tienen
una cualidad onírica durante al menos un período
después de surgir de la meditación. En otros casos,
el estado post-meditativo implica un rasgo
cambio. meditación sobre el amor y la compasión,
por ejemplo, se alega que inhibe la aparición de ira entre
sesiones de meditación.
Desde la perspectiva teórica budista,
Tales cambios post-meditativos son a menudo en
menos tan importante como los estados inducidos
durante la meditación misma, y el éxito en un
La práctica a menudo se mide por la fuerza de
los efectos que ocurren después de la meditación (Dalai
Lama XIV, 1995; Thrangu y Johnson, 1984;
Tsongkhapa, 2002; Wangchug Dorje,´ 1989).
práctica contemporánea y
problemas de terminología
En el entorno del laboratorio neurocientífico
Es probable que los investigadores se encuentren con
budistas que se involucran en prácticas contemplativas
ubicadas en tres tradiciones generales: la
¯
Movimiento Vipassana o Insight Meditation ubicado
¯
dentro del budismo Theravada, la tradición Zen de Japón
y la tradición tibetana. Uno podría encontrar prácticas de
otras tradiciones budistas, pero las meditaciones de las
tres tradiciones antes mencionadas son, con mucho, las
más difundidas. Ellos
son también los más propensos a ser practicados
por personas, como los europeos y el norte
estadounidenses, que no son nativos de las culturas en
las que se han desarrollado las prácticas (Coleman,
2002). De estas tres tradiciones, el estilo de meditación
enseñado en el
¯
La tradición Vipassana es especialmente emblemática,
porque el estilo meditativo básico de
¯
Vipassana se parece mucho a algunas prácticas
fundamentales en el zen y el tibetano.
tradiciones
¯
El movimiento Vipassana o Insight Meditation consta
de varios vagamente aliados
instituciones y personas que enseñan
estilo de meditación enraizado en los antiguos
tradiciones contemplativas de Theravada Bud- ¯
dhism en Myanmar, Tailandia y Sr´ ¯ÿ Lanka. ÿ
Aunque se basa en tradiciones más antiguas, el
¯
El movimiento Vipassana es "moderno" en el sentido de
que hace un movimiento un tanto simplificado y regular.
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conjunto larizado de instrucciones de meditación
disponible para una amplia población que no se limita a
los monásticos célibes (Coleman, 2002).
En su forma más típica, la etapa temprana de
¯
La práctica de Vipassana consiste en gran medida en un
estilo básico de meditación samatha centrado en el
Sensación producida por la respiración a medida que fluye
y por las fosas nasales, aunque a veces
se puede tomar otro aspecto de la respiración
como objeto de meditación (Gunaratana,
2002). En las primeras etapas, el objetivo de la
la meditación es mantener la atención enfocada
en la respiración sin distracción, es decir,
sin que la atención se desvíe hacia algunos
otro objeto, como una sensación o un recuerdo. Para
principiantes (e incluso para avanzados)
practicantes), la atención inevitablemente divaga, y la
instrucción habitual es reconocer que la mente ha
divagado, por ejemplo, ver que ahora está enfocada en
el dolor.
en la rodilla, en lugar de en la respiración –
y luego “soltar” o “soltar” la distracción (el dolor de
rodilla) y volver a la respiración.
Parte del objetivo no es solo desarrollar
atención en la respiración, sino también para desarrollar
otras dos facultades: una metaconciencia que
reconoce cuando la atención de uno ya no está
en la respiración y la capacidad de redirigir
la atención sin permitir que la metaconciencia se
convierta en una nueva fuente de distracción, como
cuando uno se aconseja a sí mismo por dejar que la
mente divague (Gunaratana, 2002;
Kabat-Zinn, 2005).
Dada la descripción hasta el momento, las prácticas
¯
muy similar a la meditación Vipassana también se
encuentran entre los practicantes contemporáneos de
Budismo zen y tibetano. De hecho, es posible que el
¯
enfoque Vipassana de la meditación en la respiración
haya llevado al zen y al tibetano
practicantes a emplear un estilo similar de
la meditación de la respiración en un grado mucho mayor
de lo que tienen en el pasado. Ciertamente, es
claro que en el zen y el tibetano contemporáneos
práctica, centrando la atención en la respiración
(o a veces otro objeto estático) es a menudo
utilizado como un medio para desarrollar la base
nivel de concentración requerido para más
Formas avanzadas de meditación. En muchos
casos, estas meditaciones más avanzadas apuntan
para mejorar el tipo de meta-conciencia que
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
¯
se cultiva durante el estilo de práctica Vipassana, y porque
las tradiciones han
diferentes maneras de comprender y mejorar esa meta-
conciencia, los tres tipos de
¯
tradiciones – Vipassana, Zen y budismo tibetano –
divergen en sus prácticas de
este punto adelante.
¯
Aunque la meditación Vipassana puede ser
especialmente representativa de una amplia
y estilo fundamental de práctica en el budismo
contemporáneo, cualquier discusión sobre la meditación
¯
Vipas sana debe abordar un problema de terminología:
el uso a menudo confuso de
los términos "atención plena" y "conciencia".
En la Reducción del Estrés Basada en Mindfulness
(MBSR) diseñado por Jon Kabat-Zinn (2005),
por ejemplo, se utiliza el término “mindfulness”
principalmente para referirse no al aspecto de enfoque
de la mente, sino más bien a la meta-conciencia
que examina ese enfoque y su relación con
el objeto pretendido. Asimismo, en MBSR
el término "conciencia" a veces parece
representan principalmente la atención o el enfoque
aspecto de la mente En contraste, las obras populares
sobre la meditación budista tibetana, como
el trabajo de Thrangu (Thrangu & Johnson,
2004), utilizan estos mismos dos términos, pero su
el significado está invertido: “mMindfulness” se refiere
a la atención o el enfoque, mientras que la "conciencia"
se refiere a una facultad de la mente que examina la
estado mental a un nivel meta.
La confusión en la terminología inglesa
se debe en parte a cierta confusión en el
uso apropiado de los términos técnicos budistas
ellos mismos. Estrictamente hablando, smr.ti -literalmente ,
"memoria"- es el aspecto de enfoque de
mente, e históricamente a menudo se traduce
como atención plena cuando se usa en el contexto
de meditación Un caso obvio es el término técnico
común smr.tyupasth¯ana (en pali, ¯
satipat.thana), generalmente traducido como “fundamento
de la atención plena”. El problema, sin embargo, es que
aunque smr.ti debería estar
sólo para el aspecto de enfoque de la mente, en ambos
literatura budista popular y técnica sobre
la meditación no se asimila con poca frecuencia
a la meta-conciencia mencionada anteriormente.
Una de las razones de esto es que en la Vipassana¯
tradición, las meditaciones que inicialmente enfatizan
smr.ti como la facultad de enfoque son
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507
se utilizan como un medio para desarrollar a fondo
meta-conciencia (samprajanya o praj˜n¯a) en
una etapa posterior en la práctica (gunaratana,
2002). Por lo tanto, no es de extrañar que
smr.ti se asocia estrechamente con el
meta-conciencia, pero este uso impreciso de
smr.ti ha contribuido a la confusión entre los términos en
inglés “mindfulness” y
"conciencia."
Para restaurar el problema utilizando los términos
discutido anteriormente, debemos tener en cuenta que tal
autores como Thrangu (Thrangu & Johnson,
2004) emplean el término “mindfulness” para
referirse al aspecto samathade una meditación
práctica, es decir, la estabilidad de la meditación. Y
estos autores luego usan "conciencia"
para el aspecto vipa´syan¯a de la práctica; ese
es decir, la metaconciencia que se asocia especialmente
con la claridad de la meditación.
Volviendo entonces a su uso en, por ejemplo,
MBSR, se encuentra que la atención plena se refiere
principalmente al aspecto vipa´syan¯a de la práctica, no
al aspecto samatha .
Aunque este problema es simplemente uno de
terminología, puede resultar bastante confuso en un
entorno de laboratorio. En el caso de la práctica de la
Presencia Abierta, los meditadores tibetanos
generalmente negarán que su práctica sea de atención plena.
(es decir, dran pa'i nyer gzhag), mientras que, de hecho,
quieren decir que están enfatizando
el desarrollo de cierta meta-conciencia en
una forma que tiene muchos paralelos con la práctica
¯
de atención plena de los meditadores de Vipassana o
personas entrenadas en MBSR. Para el investigador,
una solución a este problema es volver a ser
atento a las particularidades de la práctica
en cuestión mientras sigue la pista del hecho
que todavía tenemos que estandarizar el inglés
Léxico de términos técnicos para el análisis de
meditación.
Otro problema de terminología viene
con el uso del término samatha ´ mismo, especialmente
en su contexto tibetano. Nuestra discusión hasta ahora
ha usado el término samatha con tres significados en
básicos: (1) un estado particular en
que supuestamente se puede enfocar en un objeto
por un período de tiempo ilimitado, (2) un estilo
de la práctica encaminada a alcanzar ese estado, y
(3) el aspecto de cualquier estado meditativo que
constituye su máxima estabilidad. ya,
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508 el cambridge manual de conciencia
estos tres significados pueden conducir a una ambigüedad
considerable, pero el segundo significado
es particularmente problemático. un problema es
simplemente que la expresión “ meditación samatha” no
es suficientemente clara. Eso es cuando
Los teóricos budistas están siendo precisos, ellos
reconocer que la meditación samatha debería
traducirse más propiamente como “meditación
dirigido a obtener samatha´ .”
Pero incluso después de esta aclaración, un problema
permanece: Cuando uno practica la meditación samatha ,
¿qué tipo de samatha es uno que intenta
¿para obtener? En otras palabras, alguien que intenta
cultivar la habilidad de concentrarse en
un objeto por un período ilimitado? o es uno
tratando de cultivar algún otro tipo de máxima estabilidad?
El principal problema aquí es que
en el contexto tibetano, el término samatha ´usado
para referirse a la estabilidad en las meditaciones que
ni siquiera tienes un objeto; por lo tanto, en esos
casos samatha ´ no puede relacionarse con la
concentración en un objeto. Para hacer el asunto incluso
más complicado, hay prácticas tibetanas en las que
samatha ´ se usa en conexión
con ambos tipos de meditaciones (es decir, con
objeto y sin objeto). Por fin,
incluso cuando samatha' está relacionado con prácticas
con un objeto, el objeto en cuestión puede
difieren considerablemente un ejemplo con importancia
neurocientífica es la diferencia entre
concéntrese en la respiración y concéntrese en una visualización
objetos. De hecho, los eruditos tradicionales, como
Thrangu (Thrangu y Johnson, 2004, pág. 21),
con todas estas cuestiones en mente, adviértales
estudiantes sobre el potencial de confusión
causado por la ambigüedad de los términos técnicos
como samatha ´ Al .
igual que con el caso de la atención plena y
conciencia, los problemas con el término
“samatha ´ ” debe recordar a los investigadores que
las particularidades de una práctica pueden
ser oscurecido por una terminología ambigua,
ya sea en el idioma de origen o en inglés
traducción. Como cuestión práctica, se puede
Incluso deseo evitar el término samatha ´
descripción de una práctica. Esto no es para decir
que el término debe ser abandonado: Claramente,
tanto por razones históricas como teóricas,
samatha ´ debe permanecer en el léxico sobre la
meditación budista. Pero cuando se trata de especificar
exactamente lo que está haciendo un practicante durante
impresora: cupusbw 6 de noviembre de 2006 16:32
meditación, puede ser más útil usar
otros términos budistas como etiquetas para una práctica
particular, o tal vez los investigadores
desarrollar nuevos términos en diálogo con los
profesionales. De lo contrario, si uno no tiene cuidado, uno
puede ser engañado al creer que un amplio conjunto
de prácticas dispares son las mismas porque,
por una razón u otra, todos pueden ser
llamada “ meditación samatha”.
Tres estados meditativos en
budismo tibetano
Hemos mencionado repetidamente la importancia de la
danza de atender a la particularidad de
la tradición contemplativa cuyas prácticas
es podría convertirse en parte de una agenda de investigación, y
Con esto en mente, ahora discutiremos brevemente
tres formas específicas de meditación que se encuentran en
budismo tibetano. Parte de nuestro objetivo es establecer
el terreno para una discusión de estas prácticas, porque
ya han sido el
Temas de algunos neurocientíficos preliminares
investigación, como se presenta a continuación.
Los tres estilos de meditación provienen de
una rama particular de la práctica contemplativa en el
budismo tibetano contemporáneo.
En tibetano, un término para este estilo de práctica es
Chag-zˆog (phyag rdzogs), un compuesto
que se refiere a dos tradiciones de meditación:
el “Gran Sello” o Chag-chen (phyag chen;
Skt. Mah¯amudr¯a) del Kargyu¨ (bka'
brgyud) escuela y la “Gran Perfección”
o Dzˆog-chen (Karma Chagme,´ 2000) de la
Nying-ma (Rnying ma) o escuela “Antigua”.
Aunque histórica e institucionalmente distintas, durante
los últimos 200 años el Gran Sello
y las tradiciones de la Gran Perfección se han convertido
aliado tan estrechamente que ahora es extremadamente
raro encontrar un practicante que emplee el
Técnicas de un solo estilo en completo
aislamiento de las técnicas del otro
estilo. Esto no quiere decir, sin embargo, que haya
como un no hay diferencias importantes entre estos
dos tradiciones. Se diferencian especialmente en la
detalles de sus prácticas más avanzadas, y
también proponen técnicas ligeramente diferentes para
las tres meditaciones discutidas
abajo. No obstante, a efectos de la
breves descripciones a continuación, pueden ser tratados
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
como constituyendo un único estilo general de práctica
contemplativa.
Las tres prácticas en cuestión son Ts´e cig Ting-ng
´e-dzin (rtse gcig ting nges 'dzin)
o atención enfocada, Rig-pa Chˆog-zhag (rig
pa cog bzhag) o Presencia Abierta, y Mˆÿg m´e Nying-j
´e (dmigs med snying rje) o Compasión No Referencial.
Todos los meditadores en
el estilo Chag-zˆog reciben al menos algunos
instrucción en las tres prácticas, y
todos los meditadores avanzados serán completamente
familiarizado con ellos.
´
atención´ enfocada () tse cigarro
ting-nge-dzin
El término tibetano Ts´e-cig Ting-ng´e-dzin o
“Atención Enfocada” se refiere a un estado mental
en el que la mente está enfocada inquebrantablemente
y claramente en un solo objeto. este estado,
que literalmente se traduce como "una punta
concentración”, ocurre en muchas prácticas,
y es un objetivo típico para los novatos en el
Tradiciones chag-zog . El budista relevante
las teorías y las técnicas suelen elaborarse
de un relato genérico de prácticas que
buscar desarrollar samatha ´ en el sentido de
la capacidad de enfocar un objeto durante un
Tiempo ilimitado. Esta cuenta genérica, a veces
llamada “común samatha ´ ” (thun mong
gi zhi gnas), difiere del contexto actual. Es decir, en la
práctica real, Chag-zˆog
los practicantes de la atención enfocada generalmente
desarrollar un estado menor (y a menudo no especificado)
de concentración antes de ser instruido por
sus profesores a pasar a otras prácticas, que ya no
implican centrarse en
a un objeto (Thrangu & Johnson, 2004). Sin embargo,
la práctica de cultivar Focused
La atención se centra en gran medida en las teorías y
técnicas de samatha común . Quizás
los principios más importantes extraídos de
esa cuenta genérica se puede resumir
bajo seis cuestiones generales: el escenario, el cuerpo
la postura, el objeto, los defectos que dificultan
progreso, los "antídotos" a los defectos, y
las etapas de desarrollo en la meditación
(Tsongkhapa, 2002).
Aunque a veces se pasa por alto en el trabajo
académico sobre la meditación budista, el marco para
la meditación es claramente considerado por
autores tradicionales a ser un elemento importante
6 de noviembre de 2006 16:32
509
ment en el desarrollo de la capacidad de concentración
sobre un objeto (Thrangu & Johnson, 2004;
Tsongkhapa, 2002; Wangchug Dorje,´ 1989).
Un aspecto del entorno es el contexto formado
por las otras prácticas en las que se dedica un
meditador. Estas prácticas incluyen especialmente la
orientación formal recibida de los propios
preceptor, el estudio del pensamiento budista,
una amplia gama de prácticas devocionales, y
la observancia de un código moral básico basado
sobre el no hacer daño (ahim. s¯a) y la compasión.
Otro aspecto del entorno se refiere al sitio.
donde se va a meditar. En este sentido, los relatos
tradicionales hablan extensamente sobre la
necesidad de un lugar tranquilo con pocas distracciones
y acceso adecuado a alimentos y agua. Asi que
también, el lugar que se utilizará para la meditación es
preparado por el meditador a diario
limpiándolo y preparándolo a través de diversas
actividades rituales.
Una vez hechos los preparativos para la sesión
completo, el meditador adopta la postura
para la meditación Varios estilos de tibetano
la meditación involucra diferentes posturas, pero en
el contexto de desarrollar atención enfocada, la regla
general es que la columna vertebral
debe mantenerse recto y que el resto
del cuerpo no debe estar demasiado tenso
ni demasiado laxa (Thrangu & Johnson, 1984;
Tsongkhapa, 2002; Wangchug Dorje,´ 1989).
En este punto, otro elemento de la
ajuste – el uso de fórmulas memorizadas
para inducir la actitud conceptual adecuada –
se invoca, y dependiendo de la práctica
en cuestión, una serie de otras prácticas o
actividades rituales pueden preceder a la porción de
la práctica en la que se busca desarrollar
atención enfocada.
Cuando realmente se dedica a la práctica
de atención enfocada, el meditador enfoca
la mente en el objeto a meditar
sobre. Este objeto puede ser un objeto sensorial,
como un objeto visible frente al meditador, o puede ser
mental, como una imagen visualizada (Thrangu &
Johnson, 2004;
Wangchug Dorje,´ 1989). En general, tibetano
Los practicantes no usan la respiración como un
objeto de meditación, excepto quizás por períodos
relativamente breves como un medio para resolver el
mente (Thrangu & Johnson, 2004). Esta tendencia
puede estar cambiando, sin embargo, en parte porque
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510 el cambridge manual de conciencia
del encuentro moderno con otras tradiciones budistas.
En gran medida, el objeto particular elegido depende
en gran medida de la
práctica particular (como la visualización tántrica o la
Presencia Abierta) que forma el
Contexto general para el desarrollo de la Atención
Focalizada.
Habiendo puesto la atención en el objeto,
el meditador luego busca evitar dos sobre todos los
defectos: el aburrimiento y la excitación. Como se
mencionó anteriormente, en las primeras etapas, estos defectos
manifestarse de manera directa. La falta de brillo se
detecta, por ejemplo, por un oscurecimiento o
desenfoque del objeto y, en su
forma más grande, una sensación de somnolencia. El
síntoma principal de la excitación es
distracción (es decir, la intensidad del enfoque
hace que uno esté hiperexcitado, y como resultado
resultado, la atención se desvía hacia otros mentalmente
contenido o fenómenos; Thrangu y Johnson,
1984; Tsongkhapa, 2002; Wangchug Dorje´
1989).
En la práctica, la técnica habitual para contrarrestar
la excitación es tomar conciencia de la
Ocurrencia del contenido o fenómeno que distrae, es
decir, uno nota el hecho de que el
la mente está ahora atendiendo a otro objeto, y
entonces uno devuelve la mente a la intención
objeto sin permitir que la distracción original produzca
más distracciones mentales,
como el pensamiento, “No es bueno distraerse” (Thrangu
& Johnson, 2004). Algunas veces la excitación también
es causada por
o factores ambientales: demasiada tensión en el cuerpo
o demasiada luz brillante en
el área de meditación, por ejemplo. O, la excitación
puede ser causada por aplicar demasiado
esfuerzo a la meditación (es decir, ser demasiado rígido
en el foco de uno). De manera similar, en el caso de
objetos visualizados, la excitación puede ser causada
por demasiada intensidad o brillo en el
objeto visualizado. A veces un afectivo
se usa el remedio; por ejemplo, el meditador
podría cambiar temporalmente a una contemplación del
sufrimiento, y el impacto afectivo
de esa contemplación reducirá la excitación lo suficiente
como para que uno pueda volver al objeto original de
meditación. Varias visualizaciones, como visualizar una
pequeña gota negra
detrás del ombligo – también se puede emplear para
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contrarrestar la excitación y permitir que el meditador
regrese al objeto original de la meditación (Wangchug
Dorje,´ 1989).
En términos de aburrimiento, los métodos para
contrarrestarlo a menudo se relacionan con los que
contrarrestan la excitación. Por ejemplo, así como uno
podría contrarrestar la emoción al meditar
en una habitación con poca luz, uno puede contrarrestar
el aburrimiento meditando en un ambiente bien iluminado.
Así también, agregar tensión al cuerpo o intensidad a
un objeto visualizado también puede contar el
aburrimiento de la interacción. Y en términos afectivos
métodos, el meditador podría temporalmente
contemplar la alegría o la compasión (y a veces incluso
el miedo) para energizar la mente
suficiente para volver al objeto original. as
con emoción, las visualizaciones también pueden ser
empleado; por ejemplo, uno puede visualizar
un punto blanco en la frente en el punto
entre los ojos (Wangchug Dorje,´ 1989).
Para los meditadores avanzados, muchos de los
Los "antídotos" mencionados aquí son demasiado gruesos,
y llevarían a una sobrecorrección en
la meditación Para estos practicantes, la
grado sutil de aburrimiento o excitación que
que encuentran se corrige con ajustes igualmente
sutiles en la claridad (por falta de brillo)
o la estabilidad (por excitación) del estado de meditación
hasta que tanto la estabilidad como la claridad
alcanzar su estado máximo de equilibrio.
La noción de que los meditadores avanzados
emplear diferentes respuestas a las fallas en la
meditación plantea la última cuestión relevante en
cuentas tradicionales; es decir, las teorías
sobre la progresión de las etapas en la meditación.
Muchas tradiciones contemplativas hablan
de etapas ascendentes por las que pasa el practicante;
un relato típico habla de
nueve niveles de grados progresivamente más altos
de concentración junto con la correspondiente
cambios en la respuesta del meditador al aburrimiento
y la excitación (Thrangu & Johnson,
1984; Tsongkhapa, 2002; Wangchug Dorje´
1989). Este esquema, sin embargo, es mucho más
complicado de lo que parece, y como Apple
(2003), la inclinación budista por la escolástica hace
que este tema
extremadamente complicado cuando se considera en
su forma más completa.
en gran detalle, es importante tener en cuenta que,
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
de acuerdo con estos esquemas, una sola práctica
puede progresar gradualmente a través de varios estados
meditativos, pero algunos de esos
los estados pueden diferir significativamente de cada uno
otros tanto fenomnicamente como en trminos de la
técnica adecuada a aplicar. Del mismo modo, los efectos
mentales y físicos de un
la práctica puede desarrollarse gradualmente; por ejemplo,
a medida que mejora el nivel de concentración,
también se dice bienestar mental y físico
para aumentar Pero algunos efectos ocurren solo en
algunas etapas y no progresan más
(Tsongkhapa, 2002).
En cuanto a los efectos más relevantes que
tradicionalmente se espera que surjan de este
práctica, el principal resultado de la Atención Focalizada
es una mayor capacidad de concentración y
una disminución concomitante en la susceptibilidad a
siendo perturbado fuera de un estado concentrado.
También se cree que la práctica aumenta no
sólo la estabilidad de la concentración de uno, sino
por lo tanto su intensidad. En los niveles superiores de
práctica, también se dice que este tipo de meditación
reducir la necesidad de dormir, y durante el
Se cree que la meditación induce sensaciones
placenteras, incluida la ligereza o flexibilidad de la mente
y el cuerpo.
presencia abierta ˆ los objetos solo se conocen a través de la experiencia;
rig-pa chog-zhag
( Presencia abierta o Rig-pa Chˆog-zhag es una ) no tiene sentido hablar de objetos separadamente de la
de los principales estados meditativos que practican
siguiendo el estilo de práctica Chag-zˆog
intentar cultivar. La motivación básica
porque la práctica tiene sus raíces en un axioma budista
mencionado anteriormente: A saber, que los hábitos y
comportamientos emocionales negativos de uno surgen
de un conjunto de defectos mentales que hacen que uno
malinterpretar consistentemente tanto la identidad de
uno como los objetos hacia los cuales esos
se dirigen las emociones y los comportamientos. as
mencionado anteriormente, esos defectos están destinados a ser
corregido por la meditación vipa´syan¯a a través de
que uno cultiva una comprensión precisa de la naturaleza
de la propia identidad y
la naturaleza de los objetos en el mundo. En esto
sentido, la Presencia Abierta puede considerarse
una versión particular de vipa´syan¯a. Chag-zˆog
Los teóricos, sin embargo, tienen una comprensión única
de lo que significa obtener la comprensión o
"sabiduría" (Tib. ye shes) que
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511
contrarresta los defectos al ver la verdadera naturaleza de
identidad y objetos. Y porque la práctica involucra
muchas estrategias discursivas que
se basan en una teoría subyacente, una
debe tener algún sentido de esos teóricos
apuntalamientos Por lo tanto, a pesar de que nuestra
presentación tiene como objetivo centrarse en descripciones
empíricas de lo que realmente hacen los profesionales, una breve
es necesaria una incursión en una teoría más abstracta.
Nuestra discusión teórica se basa en
tres autores típicos del Chag-zˆog
tradiciones: Karma Chagme ( ´ 2000), Thrangu
(Thrangu y Johnson, 2004) y Wangchug
Dorje (´ 1989). Nuestra presentación concisa y temática,
sin embargo, podría no ser satisfactoria para un
tradicionalista estricto, en parte porque
los temas involucrados son notoriamente difíciles
para explicar. Sin embargo, desde un punto de vista académico
y antropológico, esta presentación debería ser suficiente
para transmitir las principales cuestiones teóricas
relevantes para este estilo de contemplación tal como
se practica actualmente.
antecedentes teóricos. Al justificar
y explicar los tipos de prácticas que
inducir presencia abierta, Chag- zˆog teóricos,
como Karma Chagme ( ´ 2000), Thrangu
(Thrangu y Johnson, 2004) y Wangchug
Dorje (´ 1989), argumentan que, propiamente hablando,
experiencia. Así mismo, experiencia
de un objeto implica necesariamente un sujeto
que experimenta el objeto, y por lo tanto no tiene sentido
hablar de objetos sin
hablando de un tema. El eje teórico es que la naturaleza
de los objetos y
sujetos es aquello que los caracteriza
bajo ninguna circunstancia, debe ser esencial para ellos,
en lugar de accidental. otro
lo esencial para ellos es que siempre
ocurrir dentro de la experiencia. Por lo tanto, para conocer la
naturaleza de los objetos y sujetos es conocer la
naturaleza de la experiencia (Thrangu & Johnson,
2004).
Cualesquiera que puedan ser los méritos filosóficos
de tal análisis, los practicantes de Chag-Zog están
tratando de entender el
naturaleza de la experiencia: lo que es esencial para
cualquier instancia de experiencia, independientemente
de las características accidentales y cambiantes
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de los objetos o sujetos involucrados. para
hacerlo, emplean un conjunto de técnicas
que tienen por objeto hacer que el practicante
consciente de la característica invariable de todas las
experiencias. Hablan de esta característica invariable
usando varias descripciones, incluyendo
Rigpa, “Conciencia”, o, usando la metáfora
de luz, Selwa (gsal ba), “Luminosidad” o
"Claridad." Pero ya sea que se llame conciencia,
Claridad, o algún otro sinónimo, el punto
es que el elemento invariable en la experiencia es
lo que, desde un punto de vista fenoménico,
hace posible que la relación sujeto-objeto se presente
en la experiencia.
Como la supuesta invariante en todos los estados de
conocimiento, la conciencia contrasta con las características
que son accidentales (es decir, no esenciales) para
cualquier cognición dada; es decir, las características
particulares del objeto y del sujeto ocurren dentro de la
cognición. que es accidental
sobre el objeto son sus características, tales
como color o forma. y lo que es accidental
sobre un tema es, por ejemplo, su temporal
ubicación en la narrativa de la identidad personal o el
estado emocional particular que
está ocurriendo con la subjetividad. Por lo tanto, un
técnica meditativa que permite al practicante conocer
la Conciencia o la Claridad debe
de alguna manera evitar atender a las particularidades
de objeto y sujeto y otorgar acceso
en lugar del hecho de conocerse a sí mismo. la
El problema, según los teóricos de Chag-Zog , es
que las personas no entrenadas están profundamente enredadas
en los rasgos accidentales de la experiencia;
Generalmente, se centran especialmente en las características deEn esta comprensión teórica de
el objeto, y en ocasiones son explícitamente conscientes
de sí mismos como sujetos. pero en
En cualquier caso, las personas no capacitadas no son conscientes
de lo que es invariante en esas experiencias.
Para superar este problema, los diversos
linajes de práctica contemplativa que caen
bajo la rúbrica de Chag- zˆog proponen técnicas
distintas, pero un enfoque común
se basa en un movimiento hacia la subjetividad
en meditación La noción aquí es que el
El aspecto invariable de la experiencia está estrechamente ligado
a la conciencia reflexiva (Tib. rang rig) que
permite tener recuerdos de uno mismo como
un sujeto experimentador. En esta teoría, como
un objeto está siendo presentado a un sujeto
experimentador, la conciencia reflexiva también presenta
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el proceso o la ocurrencia de esa experiencia ence ya
sea de forma pasiva o involuntaria. por
Para los teóricos chag- zog, esta facultad de
presentación aperceptiva es una forma derivada de la
conciencia más fundamental que es la
naturaleza básica o estructura de la conciencia
sí mismo. Por lo tanto, una técnica meditativa que
elimina las características cognitivas que normalmente
oscurecer la reflexividad implícita de la experiencia
es uno que mueve a ese practicante más cerca
a la comprensión de ese fundamento
conciencia.
Arriba notamos que incluso las primeras formas est
de meditación vipa´syan¯a parecen
involucrar alguna forma de meta-conciencia que
examina el estado meditativo de tal manera
que permite saber si uno
ha perdido el foco en el objeto. Igualmente,
ese mismo tipo de metaconciencia sirve
para determinar si o no embotamiento y
la excitación está ocurriendo. Así, incluso en
estas otras formas de práctica de vipa´syan¯a , una
se encuentra con un tipo de reflexividad, en la medida
como el estado meditativo está destinado a involucrar
una conciencia del estado mismo. Con esto en
mente, uno puede pensar en la práctica Chag-zòg de
cultivar la Presencia Abierta como enfatizando este
aspecto de la práctica vipa´syan¯a para
su punto más lejano posible. Esta práctica difiere de
otras meditaciones, sin embargo, en que
teóricamente está tomando un aspecto implícito de
todas las cogniciones - una forma fundamental de
reflexividad - y haciéndola fenomenalmente accesible
para el practicante.
Presencia Abierta, dos rasgos de la práctica
son especialmente salientes. Primero, en otras
meditaciones que caen bajo la rúbrica general de
vipa´syan¯a, uno cultiva una facultad de la mente
eso se describe mejor como una metaconciencia;
es "meta" en el sentido de que depende de la
atención plena (smr.ti) que es enfocar la mente
sobre el objeto en cuestión. Como se señaló anteriormente, este
la metaconciencia examina la mente misma para
para determinar, por ejemplo, si es aburrido
o emocionado. Así, en la medida en que se centra en
cognición en sí misma, la meta-conciencia es reflexiva,
y en este grado se parece al tipo
de estado cultivado en la práctica de la apertura
presencia La diferencia, sin embargo, es que
en Presencia Abierta el prefijo “meta” sería
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
ser inapropiado; en cambio, se supone que,
en lugar de estar atento a lo básico
facultad de la atención plena, es decir, la facultad que
se enfoca en un objeto – el aspecto reflexivo
de la mente es en realidad más fundamental que
consciencia. En otras palabras, la atención
debe ocurrir con un objeto, pero la posibilidad de que
los objetos se presenten en la experiencia tiene sus
raíces en un aspecto más fundamental.
reflexividad
El segundo aspecto distintivo de Open
Presencia es que, a diferencia de otras meditaciones,
en etapas avanzadas de la práctica no hay
intentar suprimir o cultivar cualquier
contenido mental particular. Uno no se enfoca, por
ejemplo, en una imagen visualizada o en
un objeto sensorial, como una sensación hecha por
El aliento. En este sentido el estado de Open
La presencia no tiene objeto. Sin embargo, incluso
aunque los niveles más altos de práctica no
involucre algún contenido u objeto en particular,
también es importante que el contenido esté ocurriendo
en la mente porque para cultivar una conciencia de la
naturaleza invariable de la experiencia,
uno debe estar teniendo experiencias. De hecho, por
principiantes es preferible que las experiencias sean
especialmente llamativas o claras. Por lo tanto,
aunque la meditación no tiene objeto,
no es un estado de vacío o de retraimiento. Los
eventos sensoriales todavía se experimentan, a veces
aún más vívidamente. En cuanto a la técnica, este
faceta de la meditación está indicada por la
hecho de que uno medita con los ojos abiertos
y dirigido algo hacia arriba.
Práctica básica. El estado actual de Open
Presencia es aquella en la que el meditador
es consciente de la Claridad o Conciencia que
hace posibles todas las cogniciones. este estado es
uno relativamente avanzado, e incluso los practicantes
experimentados pueden no ser capaces de sostenerlo
por más de un corto período de tiempo.
Sin embargo, existen una serie de prácticas que
entrenar a meditadores inexpertos para que cultiven
Open Presence, e incluso los practicantes
experimentados a veces modulan su práctica
para ascender o descender en la escala de prácticas,
dependiendo de qué tan bien
la sesión está en curso.
Esquemáticamente, usamos el diagrama de la
figura 19.1 para resumir las etapas del estilo
de práctica que lleva a la Presencia Abierta:
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513
Figura 19.1.
Este diagrama se basa especialmente en el
estilos de práctica de Chag-zˆog ejemplificados por
Karma Chagme ( ´ 2000), Thrangu (Thrangu
& Johnson, 2004), y Wangchug Dorje´
(1989), y sus trabajos son las principales fuentes
textuales para la presentación a continuación.
Es importante notar, sin embargo, que
el diagrama sugiere una trayectoria de
práctica que, aunque claramente implícita en
escritos de estos autores, no es explícito.
Sin embargo, esta forma de presentar la
el flujo de la práctica tiene la ventaja de
siendo mucho menos complicado que el tradicional
presentaciones
Como ilustra la Figura 19.1, en este estilo de
práctica, la trayectoria general comienza con una
meditación que desarrolla la concentración en
al objeto. Luego se emplean técnicas
que cultiven una conciencia de subjetividad
de una manera que quita énfasis al objeto.
Al hacerlo, uno gana un acceso fenomenal
a la conciencia reflexiva que es pensamiento
ser invariable en la cognición. Luego se quita énfasis
en la subjetividad para mejorar aún más ese acceso a
la reflexividad, y
finalmente se practica para pasar a la
punto donde el aspecto invariable de la conciencia se
realiza plenamente en la meditación. A lo largo de
todo este proceso, la estrecha guía de
un instructor se considera esencial.
Este estilo de práctica generalmente comienza
con el desarrollo de la atención enfocada
(es decir, la concentración en un objeto particular
como se describió anteriormente). inicialmente reteniendo
algunos se enfocan en el objeto, uno luego cultiva
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514 el cambridge manual de conciencia
atención al estado de la subjetividad
observando el objeto. Esto se logra en parte mediante
estrategias discursivas que son
implementado después de que se haya alcanzado un
cierto nivel de concentración y calma mental.
En una de esas estrategias, se le pide a uno que pregunte
preguntas sobre el objeto, tales como, "¿Es
dentro de la mente o fuera de la mente? O,
cuando surge una apariencia, uno la observa
y pregunta: "¿De dónde surgió?" o como
permanece en la mente, uno pregunta: "¿Dónde está
es permanente?" O cuando desaparece, uno pregunta,
"¿A donde se fué?" Estas preguntas y estrategias
discursivas similares se utilizan para entrenar
uno para ver el objeto simplemente como una apariencia
fenomenal y para crear la impresión subjetiva de que
la apariencia no es
algo separado de la mente de uno.
medios para aumentar la conciencia de uno de la
subjetividad, los mismos tipos de preguntas son entonces
aplicado a la apariencia fenoménica como
mente (con preguntas como "¿De qué color
es la mente?" “¿Qué forma es la mente?”),
lo cual tiene el efecto de señalar la manera en que el
contenido fenoménico es accidental a la experiencia.
Junto con o en
En lugar de tales estrategias, se puede introducir una
perturbación deliberada, como un grito repentino, en la
meditación para que los efectos
sobre la subjetividad será especialmente relevante.
El paso a un énfasis en la subjetividad
se alienta aún más dejando caer cualquier enfoque
deliberado sobre un objeto. Cuando ocurre un contenido
sensorial o un evento mental, uno observa
(a veces junto con el momentáneo
uso de una estrategia discursiva), y luego uno
libera cualquier enfoque en él. Esto es similar a la
¯
práctica de Vipassana discutida anteriormente, excepto
que después de publicar el contenido o evento uno
no vuelve a ningún objeto. En cambio, uno
libera la mente en su "estado natural" (sonó
babs), que se entiende por estado
reflejando sólo la naturaleza invariable de la conciencia
y no las propiedades accidentales
de sujeto y objeto.
A uno también se le recuerda repetidamente por su
instructor que "agarrar" ('dzin pa) - tomar
el contenido mental como un objeto - es ser
evitado Aquí, los síntomas groseros de aferramiento
incluyen indicaciones de que uno ha comenzado
para enfocar o examinar el contenido o evento
y luego desarrollarlo – en una frase
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A menudo empleado en instrucciones orales, uno es
no “seguir adelante” (rjes su 'brang ba) a
cadena de pensamientos. Sin embargo, una indicación
mucho más sutil de aferramiento es simplemente el hecho de que
que, en términos fenoménicos, la aparición
o evento parece separado de la subjetividad
en la experiencia Así, cuando uno “suelta”
objetos, uno debe hacerlo con el entendimiento de que
los objetos en realidad no están separados de la
conciencia misma, de la cual la subjetividad también es
solo una faceta. Esta actitud es
desarrollado inicialmente a través de estrategias
discursivas, que parecen jugar un papel crucial en
desarrollo de Presencia Abierta.
Habiéndose vuelto experto en enfatizar
subjetividad—atender al estado de uno mismo
conciencia sin construir sus contenidos
como separado de la subjetividad—la próxima
etapa de la práctica involucra técnicas
que restan importancia a la subjetividad misma.
Teóricamente, esto se logra en parte por
la facilidad de soltar objetos. es decir
porque la conciencia se construye como subjetividad
en relación con los objetos, la práctica de
liberar objetos también erosionará la subjetividad.
Pero otro aspecto importante de esta etapa
de la práctica es no aferrarse a la subjetividad
mismo como objeto. Es decir, cuando uno está tratando de
permanecer en un estado que es consciente y, sin embargo,
no enfocado en un objeto, uno todavía puede tener
un sentido de subjetividad que está atrapado en un
identidad que se extiende más allá de lo particular
momento – como tal, ese sentido de una identidad es
considerado una característica accidental del estado
porque cambia con el tiempo.
Uno de los muchos remedios empleados aquí
es el repetido (y algo paradójico)
Instrucción de no hacer un esfuerzo para meditar.
En otras palabras, para que el meditador sea persistente
forma en que el sentido de "yo" se manifestaría
estar en la forma de un pensamiento, tal como, "Soy
meditación." Tal pensamiento implica estructuras
conceptuales y lingüísticas que se conectan con un
sentido de "yo" ubicado en el pasado y
el futuro. Y porque esa manera de ubicar la subjetividad
-esencialmente como narrativa-
agente—cambios de un contexto cognitivo
al siguiente, es un tipo de subjetividad que
se cree que oscurece la característica invariable
de la conciencia Según la mayoría de los relatos
tradicionales, es extremadamente difícil
quitarle énfasis a la subjetividad en este grado. as
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
Como resultado, la mayoría de los meditadores
principiantes y de rango medio se involucraron en el cultivo de idealmente, sin tener un sentido de subjetividad agentiva
Es probable que la presencia esté realmente meditando.
en el nivel por debajo de esta etapa; es decir, el escenario
en el que todavía se enfatiza la subjetividad.
A través de las técnicas anteriores - junto con
con otros métodos que involucran visualizaciones y
ejercicios de respiración – avanzados
se cree que los meditadores eventualmente inducen
una experiencia fenoménica particular: El
el contenido de la experiencia no aparece como un
objeto frente a un sujeto, y la experiencia tampoco
implica un sentido de subjetividad que se articula por
conceptos
o estructuras lingüísticas, incluso si esas estructuras
son sólo implícitas. Vale la pena reiterar, sin embargo,
que al restar importancia a ambos
objeto y sujeto, el objetivo de la práctica es
no apartarse de las experiencias,
ya sea perceptivo o mental. En cambio, el
el objetivo es que las experiencias continúen ocurriendo
a pesar de que el Estado resta importancia a la
particularidad del objeto y del sujeto. Está
de esta manera que, según los teóricos de Chag- zˆog,
uno se dará cuenta de la invariante
característica de todos los estados de conciencia.
Finalmente, en el más alto nivel de práctica,
lo que hemos descrito como una falta de énfasis
de movimientos tanto del objeto como del sujeto, al menos
teóricamente, hasta un punto donde ningún elemento
de objetividad o subjetividad, ya sea en
la forma de estructuras conceptuales, categorías
de tiempo y espacio, o alguna otra característica –
permanecer en la experiencia. En este punto, el
Se dice que la característica invariable de la cognición es
realizado completamente por el meditador, y este es el
pleno estado de presencia abierta. Parece
que debido a que este estado es extremadamente avanzado
en cada generación de practicantes, las tradiciones
Chag zog reconocen solo un pequeño número
de los practicantes que realmente han alcanzado este
nivel de práctica.
En cuanto a los efectos de la práctica,
una habilidad desarrollada a través del cultivo
Presencia Abierta es la estabilidad del estado –
es decir, uno no es fácilmente perturbado fuera del
Expresar. La diferencia, sin embargo, es que a diferencia de
en Atención Focalizada, en Presencia Abierta
la estabilidad no está constituida por el hecho
que otros fenómenos no tiran de uno
lejos del objeto en el que uno enfoca.
En cambio, la estabilidad consiste en la capacidad de uno para
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515
continuar experimentando fenómenos sin objetivarlos e,
o narrativa. Así, el Estado parece
cultivar una especie de ipseidad o conciencia desnuda.
Después de una sesión, para los meditadores
avanzados, los objetos de percepción parecerán
fenomenalmente menos fijos y más
como apariciones en un sueño o un espejismo
por lo menos durante algún tiempo después. Hacia
uno avanza más, el estado entre sesiones comienza a
parecerse más a la propia Presencia Abierta. Los rasgos
relevantes a largo plazo
que se espera que surjan del cultivo
Presencia Abierta incluyen más prominentemente
una facilidad para regular las propias emociones, tal
que uno se perturba menos fácilmente por emociones
estados También se dice que la mente es más
sensible y flexible, y el cultivo
de otros estados y rasgos positivos se facilita
grandemente. Los tres de nuestros principales
fuentes tradicionales (Karma Chagme,´ 2000;
Thrangu y Johnson, 2004; Wangchug Dorje´
1989) dejan claro que estos y otros
se cree que las indicaciones son observables en
comportamiento, porque es a través de la observación y
entrevistar a los estudiantes que la meditación
maestro es capaz de guiarlos en este difícil
práctica.
compasión no referencial
´
mˆÿg-me nying-j e´ )
( A diferencia de las prácticas orientadas a generar
Conciencia Enfocada o Presencia Abierta, la práctica
de la No Referencial
La compasión tiene como objetivo producir una determinada
estado emocional; es decir, un sentimiento intenso
de bondad amorosa.5 El estado es necesariamente
centrado en el otro, pero no es referencial.
(dmigs med) en el sentido de que no tiene ningún objeto
específico específico o foco (dmigs pa), como un
determinada persona o grupo de personas. Por lo tanto,
en efecto esta meditación tiene dos aspectos:
el cultivo de la compasión y el cultivo de la conciencia
sin objeto (es decir, Open
presencia). Por lo tanto, esta práctica puede considerarse
una especie de variación de la Presencia Abierta, pero
también difiere un poco de la Presencia Abierta.
presencia Es decir, a excepción de los primeros
etapas de la práctica, en Presencia Abierta
el meditador no suele requerir ninguna
contenido mental particular o evento como el
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516 el cambridge manual de conciencia
contexto para el cultivo de la Presencia Abierta.
Pero en el cultivo de No Referencial
Compasión, uno requiere un particular
evento mental – la emoción de la compasión –
que forma el contexto para el cultivo
de la conciencia sin objeto que es Abierta
presencia
Los dos aspectos de lo no referencial
La compasión, la compasión y la Presencia Abierta,
deben ocurrir juntas para que la meditación tenga
éxito (Wangchug Dorje,´
1989), pero aunque las descripciones precisas de
esta práctica no está fácilmente disponible,
Parece que para muchos practicantes esta práctica
requiere una secuencia dentro de la sesión.
En algunos casos, un meditador puede primero cultivar
Presencia Abierta y luego cultive la compasión
mientras retiene el estado de Presencia Abierta en el
mayor grado posible. después
se ha evocado la compasión, el meditador
entonces puede enfatizar Presencia Abierta una vez
de nuevo, porque las técnicas para cultivar la
compasión pueden haber llevado al meditador a
desviarse de un estado sin objeto. En otra
casos, un meditador puede comenzar primero
evocando compasión, y luego, mientras la mente
está impregnado de compasión, el meditador
cultivará la Presencia Abierta.
La secuencialidad de la práctica, que
no se aplica a los practicantes más avanzados, se
deriva en gran medida de los métodos
que se utilizan inicialmente para evocar un estado
mental compasivo. Estos métodos a menudo
combinar múltiples técnicas, más especialmente una
estrategia discursiva (usualmente los pasos
de un argumento memorizado), un conjunto de
visualizaciones y, a veces, una letanía u otra
recitación En todas las tradiciones tibetanas, tres
Tales meditaciones se practican ampliamente: la
“Instrucciones causales séptuples” (sems bskyed
rgyu 'bras man ngag bdun), el "Ecuánimo
Intercambio del Yo y el Otro” (bdag bzhan
mnyam brjes), y la práctica de “Dar
y tomando” (gtong len) (Dalai Lama XIV,
1991, 1995).
Estas tres prácticas, que en sí mismas pueden
combinarse de varias maneras, suelen comenzar con
una evocación de la ecuanimidad.
(btang snyoms, Skt, upeks.a)¯ . A menudo se utiliza
una visualización de tres personas: un amado
persona (más especialmente la madre de uno), una
persona por la que uno tiene cierta enemistad, y
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una persona hacia la que se siente indiferencia. Con
una visualización de estas personas
en su lugar, uno emplea estrategias discursivas, como
el argumento de que todos los seres son
iguales en querer ser felices y desear
evitar el sufrimiento, que están diseñados para
eliminar los prejuicios de uno hacia estas personas. En el
Siete Instrucciones Causales, uno es entonces
anima no sólo a ver a todos los seres como iguales
pero también tomar a la madre como paradigma de
todos los seres. Otro conjunto de contemplaciones
discursivas, que a veces incluye
Visualizaciones específicas: se utilizan para desplazar
el trato preferencial de uno mismo.
sobre otros. Se contempla, por ejemplo,
que despreciable seria preferir la propia
poseer sobre la felicidad el bienestar de uno
madre; aquí, el practicante podría recordar
un aforismo memorizado o las advertencias
de su maestro. Finalmente, al recordar
o visualizar el intenso sufrimiento experimentado por
otros, es decir, "todos los seres sintientes
que son como la madre de uno” (ma sems can
thams cad) – uno se motiva empáticamente para
eliminar ese sufrimiento. hacia
el punto final de este proceso uno experimenta
una reacción visceral y emocional que se dice
involucrar especialmente un sentimiento de apertura en
el centro del pecho, a veces acompaado por la
horripilacin y el brotar de
lágrimas en los ojos. Este estado implica tanto el amor
(matr¯ÿ) – la aspiración de que otros seres sean
feliz – y compasión (karun. a)¯ – la ración aspirada de
que otros seres estén libres de sufrimiento. En este
punto, el estado podría implicar una
grado de sentimentalismo, y la fase final
de desarrollar compasión está destinado a ir
más allá de ese estado a uno que es a la vez más
estable y también más comprometida con ayudar
otros (Dalai Lama XIV, 1991).
La mayoría de los practicantes tibetanos están entrenados
intensamente en este tipo de contemplación
por generar compasión. es evidente
sin embargo, que estas técnicas para inducir la
compasión no carecen de objeto, ya que involucran
visualizaciones, argumentos, aforismos, letanías, etc.
enfocada en objetos de un tipo u otro.
Sin embargo, habiendo generado compasión,
el practicante puede entonces cultivar abierto
Presencia desde dentro de ese estado. De hecho, como
un estado fenomenalmente intenso, compasión
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
se adapta bien a las primeras etapas del cultivo de la
Presencia Abierta, porque la intensidad de la compasión
se presta bien a la conciencia de la subjetividad y, por
lo tanto, a la reflexividad.
Y si el estado emocional de la compasión
puede sostenerse incluso mientras uno está cultivando
la Presencia Abierta, el meditador está en el
estado de compasión no referencial. Como un
El meditador se vuelve más experto en cultivar la
compasión a través de las diversas técnicas mencionadas
anteriormente, la mente se vuelve
más habituado al estado tal que un
los practicantes avanzados pueden inducir el estado
de la compasión casi sin esfuerzo. En este
etapa la práctica no requeriría más
una secuencia; es decir, la compasión se puede cultivar
directamente dentro de un estado de Presencia Abierta
en sí mismo (Wangchug Dorje,´ 1989).
En general el cultivo de la compasión
se cree que otorga al meditador numerosos
efectos beneficiosos entre sesiones, tales como
crear una sensación general de bienestar y
ayudando a contrarrestar la ira o la irritación.
Los practicantes a largo plazo de esta práctica son
también se dice que tiene un efecto en los demás a su alrededor
ellos, en el sentido de que otras personas cercanas también pueden
sentir una mayor sensación de bienestar y felicidad.
También se cree que la compasión proporciona
beneficios cuando uno está en una sesión de meditación
involucrando otras prácticas. Es especialmente útil para
contrarrestar el letargo en la meditación;
es decir, se considera un antídoto fuerte
para el aburrimiento, como se mencionó anteriormente. Igualmente,
porque la compasión está centrada en el otro, es
considerados para desarrollar rasgos que son esenciales
para el cultivo exitoso de la Presencia Abierta. Es decir,
en el desarrollo de Presencia Abierta
uno debe eliminar el "apego" de la mente
dirigida hacia los objetos y también hacia la subjetividad
misma. El aferramiento, además, está enraizado
en un rasgo persistente dentro de la mente que
absolutiza el punto de vista del sujeto. por
Orientar persistentemente al meditador hacia
otros, la compasión disminuye esta fijación en
mismo y hace posible aferrarse a
ser eliminado a través de la práctica de la apertura
presencia De esta manera, se piensa que el cultivo de
la compasión entrena la mente de una manera
eso es esencial para el éxito de algunas prácticas (Dalai
Lama XIV, 1991, 1995; Karma
Chagme´, 2000; Thrangu y Johnson, 2004;
Wangchug Dorje,´ 1989).
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517
Generación de una descripción
Como indica la discusión anterior, incluso
dentro del budismo un gran número de distintos
las prácticas contemplativas continúan practicándose
en las tradiciones vivas. Por esta razón,
cambios significativos en el estilo meditativo son
encontrado incluso para un estilo básico de meditación
samatha centrado en la sensación hecha por
El aliento. Por ejemplo, los practicantes de
¯
el movimiento Vipassana o Insight Meditation puede
practicar esta meditación con el
ojos cerrados para restar importancia a la danza de
importación de la modalidad visual. Por el contrario,
cerrar los ojos rara vez se fomenta en el Zen.
y tradiciones tibetanas, en parte porque es
se supone que induce embotamiento o somnolencia.
La diferencia de opinión en cuanto a la
cerrar los ojos es ilustrativo de las dificultades que
enfrentan los investigadores al especificar la naturaleza
exacta de una meditación para
ser estudiado Un problema principal es que el
relatos tradicionales de estas prácticas se mueven
mucho más allá de los bocetos que se dan aquí; en cambio,
esas cuentas suelen ser muy detalladas
y extremadamente complejo. Asimismo, la terminología
utilizada para describir las prácticas
a veces no es fiable, ya sea por
ambigüedades en las propias tradiciones o
problemas en la traducción. De hecho, las prácticas de
diferentes tradiciones pueden superponerse
significativamente: la superposición entre las prácticas contemporáneas
Práctica de mindfulness y presencia abierta
la meditación es un ejemplo de ello. Finalmente, sujetos
de culturas tradicionalmente budistas
a veces son reacios a apartarse de las descripciones
textuales de las prácticas meditativas. para
hacerlo requeriría que un profesional afirme
alguna experiencia autorizada como meditador, y
generalmente se piensa que es inapropiado reclamar
ese grado de logro en la meditación.
Los investigadores también pueden encontrar problemas
cuando se trata de evaluar el grado de
formación y práctica a lo largo de la vida de un
practicante en particular. Una de las principales
dificultades es que, tradicionalmente, la contemplación
La práctica involucra muchas variedades de meditación,
cada una de las cuales se influencia mutuamente.
otros y afectan diferencialmente la mente
la cuantificación del total de horas de meditación a lo
largo de la vida de un practicante es así
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518 el cambridge manual de conciencia
no es sencillo y requerirá más
desarrollo metodológico.
En cualquier caso, antes de abordar el problema de
la cuantificación, una tarea importante para
cualquier investigador está generando una información precisa y
relato concreto de las prácticas en las que
los sujetos que meditan afirman estar comprometidos. la
La mejor manera de proceder es probablemente desarrollar
una lista de preguntas que se pueden utilizar para
ayudar a solicitar descripciones de los profesionales
sin quedar atrapados tampoco en los tradicionales
categorías o cuestiones de traducción cultural. para
ayudar a los investigadores en esta tarea, cerramos este
sección sobre la meditación budista con una serie
práctica de preguntas de muestra que
ayudar tanto al meditador como al investigador en
definiendo más claramente las facetas relevantes de
la práctica a estudiar. las preguntas
abordar cinco cuestiones generales: (1) el relativo
grado de estabilidad y claridad apropiado para
las prácticas; (2) la “modalidad intencional”
(es decir, si la meditación tiene un objeto);
(3) las técnicas, como la manipulación de la respiración,
que se emplean; (4) lo esperado
efectos de la práctica durante la meditación;
y (5) los efectos esperados después de una sesión.
Aunque se basa especialmente en la práctica
y teoría de la meditación encontrada en tibetano
budismo, las preguntas de este tipo son probables
ser útil al examinar otras tradiciones contemplativas.
1. Con respecto a la estabilidad y la claridad, uno puede
preguntar lo siguiente:
En vista del nivel del practicante,
si la meditación favorece la estabilidad,
¿claridad o equilibrio?
ÿ ¿Cuáles son los indicios de que la estabilidad
necesita ajuste?
ÿ ¿Cuáles son los indicios de que la claridad
necesita ajuste?
2. En cuanto a la modalidad intencional, se puede
pregunta lo siguiente:
Si la meditación incluye un objeto,
entonces,
ÿ ¿Hay un objeto o muchos objetos en
la meditacion?
ÿ Para cada objeto, el objeto es dinámico
o estático?
ÿ Si el objeto incluye o consiste en
una forma visual, un sonido o una sensación,
entonces el objeto es percibido
impresora: cupusbw 6 de noviembre de 2006 16:32
a través de los sentidos, o es imaginado
en la mente a través de la visualización o
¿otra técnica?
Si la meditación no incluye un
objeto, entonces ¿dirige uno su atención a otra
cosa?
3 . En cuanto a las técnicas de meditación, uno puede
Pregunte lo siguiente:
¿La práctica se hace con los ojos ?
abierto o cerrado?
¿Emplea la práctica alguna estrategia discursiva,
como recitaciones, descripciones memorizadas o
argumentos que
una revisión?
¿La práctica utiliza la manipulación de la
respiración?
¿La meditación implica enfocarse en diferentes
partes del cuerpo al
medio de una visualización o algún otro
tecnicas?
¿La práctica requiere una pose específica o un
conjunto de ejercicios físicos?
4. Con respecto a los efectos esperados durante la
meditación, uno puede preguntar lo siguiente: ¿Se
espera que la meditación produzca alguna
sensación física o
eventos mentales, ya sea constantemente o
intermitentemente?
¿Espera uno que la meditación
producir alteraciones subjetivamente perceptibles
en la cognición, ya sea constantemente o
intermitentemente? Un ejemplo sería
la impresión de que las propias percepciones
parecen ser como las apariencias en un
Sueños
¿Se espera que la meditación provoque
cualquier emoción, ya sea constantemente o
intermitentemente?
5 . Con respecto a los efectos esperados después de la
meditación, uno puede preguntarse lo siguiente: ¿Se
espera que la meditación envejezca ?
las cogniciones de uno? Un ejemplo sería
ser la impresión de que las percepciones de uno
son más vívidas.
¿Se espera que la meditación envejezca
el comportamiento de uno? Un ejemplo sería
una tendencia a dormir menos.
¿Se espera que la meditación envejezca
las emociones de uno? Un ejemplo sería
la tendencia a recuperarse más rápidamente
de los trastornos emocionales.
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
Al adaptar o agregar a esta lista de preguntas para la
práctica particular en cuestión,
los meditadores y los investigadores pueden ser capaces de
colaborar más fácilmente para describir en
de una manera sencilla las características principales de
una práctica que son relevantes para un determinado
agenda de investigación neurocientífica. Con tal
descripciones en su lugar, el diálogo entre
Los meditadores e investigadores pueden ser mucho más
precisa y, por lo tanto, es probable que la interacción entre
la neurociencia y la meditación
ser más fructífero.
La intersección de la neurociencia
y meditación
Esta sección explora brevemente algunas posibles
motivaciones científicas para el examen neurocientífico de
las prácticas meditativas y
su posible impacto en el cerebro y el cuerpo
en practicantes avanzados. El objetivo aquí es
Aclarar más las características distintivas de
este enfoque en comparación con otros empíricos
estrategias descritas en este manual. Antes
avanzamos con esta discusión, sin embargo, dos puntos
de aclaración deben ser
hecho. En primer lugar, debido a la relativa escasez
de los datos empíricos actualmente disponibles en este
campo, esta sección sigue siendo en gran parte
programática. En segundo lugar, discutimos algunos estudios que
involucrar a los meditadores novatos, pero el conjunto de
Los temas examinados aquí son los más relevantes para
practicantes avanzados de la meditación. No obstante, el
énfasis en los practicantes avanzados no debe minimizar
la importancia de
estudiar la meditación en individuos menos practicados.
De hecho, algunos de nosotros ya lo hemos hecho.
(ver, por ejemplo, Davidson et al., 2003). para el progreso
en esta área general para avanzar, creemos
que la investigación sobre los profesionales en todos los niveles
debe alentarse, pero también se debe reconocer que los
objetivos de estudiar a los individuos
en diferentes niveles de logro difieren
un poco.
Volviendo ahora a la cuestión de la avanzada
practicantes, comenzamos señalando tres hipótesis
frecuentemente avanzadas:
1. Los practicantes avanzados pueden generar nuevos
datos que no existirían sin un entrenamiento mental
sostenido. Estos datos incluyen
6 de noviembre de 2006 16:32
519
pasar estados meditativos o rasgos inducidos por la
meditación. Los estados meditativos se refieren
a las alteraciones transitorias de la experiencia
cultivado voluntariamente por una práctica de meditación
determinada (es decir, conciencia corporal, relajación,
emociones, etc.). los rasgos se refieren
a los cambios duraderos en estas dimensiones que
persisten en el diario del practicante
experiencia de independientemente de estar activamente
ocupado en la meditación.
2. Los profesionales avanzados pueden
reproducir características específicas en la experiencia
como se cultiva en la práctica meditativa dada.
Esta reproducibilidad hace que esas características
científicamente tratable.
3 . Los profesionales avanzados brindan más
refinadas descripciones en primera persona de sus
experiencias que sujetos ingenuos. Por lo tanto, la
contrapartida neurofisiológica de estos
se pueden definir cuentas en primera persona,
identificados e interpretados más fácilmente por
el experimentalista.
Ahora discutimos estas afirmaciones en relación con
tres agendas neurocientíficas: la neuroplasticidad, la
interacción de la mente y el cuerpo, y la
posibilidad de contrapartes neurales de la experiencia
subjetiva. En el curso de esta discusin, tcnicas especficas
del budismo
la tradición sirven como ilustraciones.
Transformando la mente y
Neuroplasticidad cerebral
Desde una perspectiva neurocientífica, la primera
afirmación prometedora hecha por las tradiciones
contemplativas budistas es que la experiencia es
no una entidad rígida, predeterminada y circunscrita, sino
un proceso flexible y transformable. Desde esta perspectiva,
las emociones,
la atención y la introspección son continuas y
procesos inestables que necesitan ser entendidos
y se estudian como habilidades que se pueden entrenar,
de forma similar a otras habilidades humanas como la
música, las matemáticas o los deportes. Este principio es
fundamental para la práctica contemplativa budista,
porque tales prácticas se basan en la
noción de que la mente es maleable de esta manera.
Como resultado, los métodos empleados por las prácticas
contemplativas budistas resuenan con
Modelos de desarrollo ampliamente aceptados de
procesos cognitivos básicos; de acuerdo a la tesis
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520 el cambridge manual de conciencia
modelos, las funciones cognitivas son habilidades que
dependen críticamente del aprendizaje de los aportes
ambientales (p. ej., McClelland & Rogers,
2003; Saffran, Aslin y Newport, 1996). Este
postura básica refleja otro bien aceptado
y teoría bien documentada; a saber, que
la experiencia cambia el cerebro. interés en
esta característica, conocida como neuroplasticidad, ha
provocó una explosión de investigación en el
decada pasada.
Como resultado de la investigación en curso sobre la
neuroplasticidad, ahora tenemos una comprensión detallada
de muchas de las propiedades moleculares y permanentes.
cambios a nivel del sistema producidos por
tipos específicos de entrada experiencial. por
Por ejemplo, los roedores recién nacidos expuestos a
niveles variables de lamedura y acicalamiento materno
desarrollan fenotipos de comportamiento muy diferentes.
Aquellos animales que reciben altos niveles
de lamerse y acicalarse (el equivalente en roedores de
una crianza altamente cariñosa) se desarrollan
en adultos más adaptables y relajados. De
gran interés es el hecho de que los cerebros de los
Los animales se ven gravemente afectados por esta
crianza diferencial. De hecho, la expresión génica de
el gen que codifica el glucocorticoide
receptor es realmente cambiado por esta experiencia, y
las vías moleculares detalladas
por el cual la experiencia puede alterar la expresión
génica ahora se han elaborado en este modelo
(Meney, 2001). Este programa de investigación
ilustra las formas profundas en que se puede desarrollar
la nueva roplasticidad, y demuestra
que las alteraciones inducidas por la experiencia en el
el cerebro puede ocurrir hasta el nivel
de expresión génica.
El trabajo de Meaney sobre las alteraciones en el cerebro.
la expresión génica implica que similar
pueden ocurrir alteraciones inducidas por la experiencia
Inhumanos. Actualmente, sin embargo, existen
sin medidas directas de neuronas localizadas
expresión génica que puede ser no invasiva
obtenidos en humanos. Sin embargo, otros
La investigación sugiere que tales cambios no
de hecho ocurrir. Por ejemplo, el cerebro de
un experto, como un jugador de ajedrez, un taxi
conductor, o un músico, es funcional y
estructuralmente diferente de la de un no experto. Los
taxistas de Londres tienen
hipocampos que los controles emparejados, y el
cantidad de tiempo que el individuo ha trabajado
impresora: cupusbw 6 de noviembre de 2006 16:32
como un taxista predijo el tamaño de la
hipocampo posterior (Maguire et al.,
2000). El trabajo adicional de este grupo sugiere
que estas diferencias en el tamaño del hipocampo
son el resultado de la experiencia y la formación
como taxista y no como consecuencia de
diferencias preexistentes en el hipocampo
estructura (Maguire et al., 2003).
Si alteraciones estructurales similares en
diferentes regiones del cerebro también ocurren como un
consecuencia de la experiencia afectiva -más que
sensitivomotora- no es definitivamente
conocido, pero todo el extenso trabajo en ambos
los niveles animal y humano indican que
lo hace. Seguro que hay buenos animales.
datos que sugieran que tales cambios ocurren, como
indicado por el estudio en roedores neonatales.
En humanos, una variedad de investigaciones indican
que las condiciones deletéreas, tales como crónica
el estrés, la negligencia y el abuso producen cambios
funcionales en el cerebro que probablemente
sostenida por alteraciones estructurales (Glaser,
2000). Asimismo, la investigación sobre la depresión
indica que los pacientes con trastornos del estado de ánimo
Exhiben diferencias estructurales en varios cerebros.
regiones, incluido el hipocampo y territorios con la
corteza prefrontal; significativamente, al menos algunas
de estas diferencias
están fuertemente asociados con la acumulación
número de días de depresión en los pacientes
vidas (Sheline, 2003).
Estos hallazgos plantean la posibilidad de que
capacitación y prácticas que son específicamente
diseñado para cultivar cualidades positivas, como
como la ecuanimidad y la bondad amorosa, producirá
alteraciones beneficiosas en la función cerebral
y estructura Presuntamente, estas alteraciones
sería más prominente a largo plazo,
practicantes avanzados, pero ya hemos
demostrado que incluso el entrenamiento a corto plazo
muy breve (30 minutos) en la regulación emocional puede
producir alteraciones confiables en la función cerebral
(Urry et al., 2003). Así también hemos observado
que un curso de 2 meses en Mindfulness-Based
La Reducción del Estrés (MBSR) puede producir
alteraciones en los patrones de actividad cerebral
prefrontal que previamente hemos encontrado
acompañar al afecto positivo (Davidson et al.,
2003).
Los hallazgos relacionados con MBSR pueden ser
especialmente relevante, porque es probable que MBSR
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
para proporcionar una gran reserva de personas para la
estudio de la neuroplasticidad y la meditación. En
programa de 8 semanas que se desarrolló originalmente
en un entorno hospitalario para pacientes con
enfermedades crónicas, ahora se aplica MBSR
a través de una gama extremadamente amplia de
poblaciones (Kabat-Zinn & Chapman-Waldrop,
1988; Kabat-Zinn, Lipworth y Burney,
1985). El método, basado principalmente en
Las prácticas budistas parecen ser efectivas
para el dolor crónico, trastornos de ansiedad, bienestar
psicológico general, psoriasis y
depresión recurrente (Grossman, Niemann,
Schmidt y Wallach, 2004). el programa
parece funcionar ayudando al paciente a distinguir la
experiencia sensorial primaria (p. ej.,
dolor crónico, síntomas físicos de ansiedad)
del secundario emocional o cognitivo
procesos creados en reacción a la primaria
experiencia. Las personas están capacitadas para usar el
práctica de atención plena para obtener los detalles de
su experiencia y percibir directamente la
naturaleza inestable y contingente de los sentimientos
y sensaciones que se asocian con
aversión y retraimiento; como resultado, las personas
pueden contrarrestar mejor cualquier propensión
hacia la retirada y la aversión en respuesta
al dolor físico o psíquico.
Desde una perspectiva neurocientífica, la
eficacia aparente de la práctica MBSR
plantea la cuestión de la neuroplasticidad, que,
es, ¿produce cambios en la función y estructura del
cerebro? Datos recientes indican
una posible relación entre el entrenamiento de la
meditación y los cambios en la estructura del cerebro
(Lazar et al., 2005). En este estudio, el grosor cortical
se evaluó utilizando magnético
imagen de resonancia El aumento del grosor cortical
podría deberse a una mayor arborización por neurona,
aumento del volumen glial o
aumento de la vasculatura regional, todo lo cual
son importantes para la función neural. Regiones
cerebrales corticales asociadas con la atención,
el procesamiento interoceptivo y sensorial fueron
resultó ser más grueso para un grupo de rango medio
practicantes que para los controles emparejados (el
Los participantes meditadores tenían, en promedio, 40
minutos de práctica diaria de meditación Insight
durante un promedio de 9 años). Anticipamos que la
investigación realizada durante los próximos
2 años por varios grupos será más examen
6 de noviembre de 2006 16:32
521
inducir posibles cambios anatómicos inducidos por
meditación.
Mecanismos de interacción mente-cuerpo
Además del estudio de la neuroplasticidad,
una de las preguntas potencialmente más fructíferas
en el estudio de la meditación es el impacto
de entrenar la mente en los procesos biológicos
periféricos que son importantes para la salud física y
la enfermedad. Literalmente, el
La pregunta aquí es si el entrenamiento mental puede
afectar el cuerpo de una manera que tendrá un impacto
significativo en la salud física. Aunque
hay muchas afirmaciones populares acerca de la
beneficios para la salud de la meditación y la práctica
contemplativa, hay relativamente poco que
se conoce sólidamente sobre este tema potencialmente
crucial. Aún más importante, hay
muy pocos intentos de mecánicamente
relacionar los cambios que están ocurriendo en el
cerebro con alteraciones que se pueden producir
en biología periférica. Está más allá del alcance
de este capítulo para revisar la investigación básica
relevante para estas preguntas, pero proporciona
algunas pautas generales y ejemplos.
Se establece que existe bidireccional
comunicación entre el cerebro y el
periferia y que esta comunicación procede a lo largo
de tres rutas básicas: el sistema nervioso autónomo,
el sistema endocrino y el sistema inmunitario.
estos sistemas, vías específicas y moléculas de
señalización permiten este bidireccional
que se produzca la comunicación. Estos estructurales
características son muy relevantes para la
posibilidad de que la meditación pueda influir
salud física. Es decir, algunas condiciones
de biología periférica puede ser potencialmente
afectado por las prácticas meditativas porque
esas condiciones, como una enfermedad,
son susceptibles a la modulación por las vías
autónomas, endocrinas y/o inmunitarias
involucrados en la comunicación cerebro-periferia.
Por lo tanto, debido a que existe una comunicación
bidireccional entre el cerebro y la periferia, es
teóricamente posible afectar esos
tipos de condiciones al inducir cambios
en el cerebro a través de la meditación. En el
mismo tiempo, sin embargo, otras condiciones o
enfermedades no pueden ser influenciadas de esta manera por
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522 el cambridge manual de conciencia

2.35

2.3
semanas
después
vacuna
8-9
de
la

2.25

transformados
anticuerpos
semanas
aumento
Registro
3-5
de
de
a

2.2

2.15

2.1
Control meditación

Figura 19.2. Efecto del entrenamiento de meditación en el sistema inmunológico durante un

Programa de reducción del estrés basado en la atención plena (programa de 8 semanas) con principiantes
practicantes Media ± SE aumento de anticuerpos desde la semana 3 a la 5 hasta la semana 8 a
Extracción de sangre a las 9 semanas en los grupos de Meditación y Control. La ordenada muestra
la diferencia en el aumento de anticuerpos transformados logarítmicamente entre las semanas 3 a 5 y
las extracciones de sangre de 8 a 9 semanas derivadas de la inhibición de la hemaglutinación
formación. (De Davidson et al., 2003.)

meditación debido a la periferia biológica
procesos en cuestión no pueden ser afectados por
cualquier vía involucrada con la periferia del cerebro
comunicación.
Con esto en mente, la estrategia que
hemos adoptado en algunos de nuestros trabajos es
Examinar una medida indirecta que sabemos que puede
ser modulada por cambios en el sistema nervioso central
y eso es relevante para la salud. en un seminal
estudio, Kiecolt-Glaser, Glaser, Gravenstein,
Malarkey y Sheridan (1996) informaron
que los cuidadores de pacientes con demencia tenían una
Deterioro de la respuesta a la vacuna contra la influenza
en comparación con un grupo de control emparejado. Varios
los grupos ahora han replicado independientemente
este hallazgo básico y han examinado algunos
de los detalles sobre el mecanismo por
cuyo estrés podría afectar la inmunidad humoral (p. ej.,
Miller et al., 2004).
En nuestro grupo hemos investigado
si las diferencias individuales en los patrones de
actividad cerebral prefrontal que previamente hemos
encontrado que está asociada con el estilo afectivo (es
decir, diferencias individuales en los perfiles de reactividad
y regulación afectiva)
también se asocian con diferencias en anti
Respuesta del organismo a la vacuna antigripal. nosotros
encontraron que las personas con altos niveles de
activación prefrontal izquierda, un patrón que
han encontrado previamente para predecir un estado de
ánimo disposicional más positivo, tenían niveles más altos
de los títulos de anticuerpos en respuesta a la vacuna
(Rosenkranz et al., 2003). La cuestión específica de si el
entrenamiento mental
podría mejorar la respuesta inmune fue
abordado en nuestro estudio de MBSR (David Son et al.,
2003; Figura 19.2). En este estudio,
individuos que habían sido asignados aleatoriamente
a un grupo MBSR se compararon con un
grupo de control de lista de espera. Los sujetos fueron probados
justo después de que el grupo MBSR hubiera completado
su entrenamiento de 8 semanas. Encontramos que el
los meditadores exhibieron una significativamente mayor
Respuesta de anticuerpos a la vacuna antigripal.
De mayor importancia en este estudio fue un
análisis que realizamos que examinó las relaciones entre
el cerebro y la función inmune
cambia con la meditación. Encontramos que para
los individuos asignados a la meditación
grupo, los que mostraron el mayor cambio
hacia la activación del lado izquierdo también exhibió
el mayor aumento en los títulos de anticuerpos contra el
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
MANDO MEDITACIÓN RECUPERACIÓN
36
34
32
30
28
26
24
22
20
18
0 10 20 30 40 10 20 30
MEDITACIÓN DE CONTROL
0 RECUPERACIÓN
Tiempo (min)
Figura 19.3. Efecto de la meditación Tummo en la regulación de la
temperatura corporal. La temperatura de la piel y del aire y la
frecuencia cardíaca cambian antes, durante y después de la
meditación del practicante a largo plazo LT (adaptado de Benson et al., 1982).
vacuna. Estos hallazgos sugieren alguna
asociación entre la magnitud de los cambios
neurales e inmunes.
Una variedad de otros hallazgos en la literatura
sugieren que ocurren cambios autonómicos durante
tipos específicos de meditación. Como se señaló
en la primera parte de este capítulo, la práctica del
Tummo tibetano tiene como subproducto la
producción de calor. Benson y sus colegas
informaron sobre tres practicantes y descubrieron
que, mediante el uso de esta práctica, podían
aumentar voluntariamente la temperatura de los
dedos de las manos y los pies hasta en 8 °C (Figura
19.3; Benson et al., 1982).
Takahashi et al. en un estudio de meditación Zen
en una muestra bastante grande (N = 20) encontró
cambios en la variabilidad de la frecuencia cardíaca
(que refleja la actividad del sistema nervioso
parasimpático) que se asociaron con cambios en
frecuencias EEG específicas (Takahashi et al.,
2005). En estudios futuros, la combinación de
medidas cerebrales y periféricas será importante
para ayudar a comprender los mecanismos por los
cuales pueden ocurrir tales cambios periféricos.
Este tipo de datos será especialmente útil a medida
que avance la investigación sobre la cuestión
práctica de si la meditación
6 de noviembre de 2006 16:32
523
BECERRO
OMBLIGO
LUMBAR
DEDO DEL PIE
ESTERNÓN
ANTEBRAZO
DEDO
100
RITMO CARDIACO
80
(latidos minÿ1)
60
AIRE
prácticas pueden afectar el cuerpo de una manera
que mejora la salud.
Uso de la experiencia en primera persona
para identificar la contrapartida neuronal de
la experiencia subjetiva Como se discutió en
la primera sección de este capítulo, varias prácticas
meditativas inducen una amplia variedad de estados
alterados de conciencia. Por lo tanto, con frecuencia
se afirma que el estudio de la meditación contribuirá
a nuestra comprensión general de la base neural
de la conciencia. Aquí nuestro objetivo es ir más
allá de esta afirmación general e ilustrar cómo las
prácticas budistas específicas pueden brindar
oportunidades de investigación para obtener nuevos
conocimientos sobre algunos de los mecanismos
cerebrales que contribuyen a la conciencia. Más
precisamente, discutimos cómo la colaboración con
practicantes budistas a largo plazo es de gran
interés en el estudio de (1) el sustrato físico de la
subjetividad o el yo, (2) los principios físicos que
subyacen a la aparición de estados conscientes
coherentes a partir del inconsciente. procesos
cerebrales, y (3) el papel funcional de la línea base
espontánea del cerebro.
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524 el cambridge manual de conciencia
estudiando el sustrato
de subjetividad
Uno de los puntos útiles de intersección.
entre la práctica contemplativa budista
y la neurociencia de la conciencia es la
énfasis en la comprensión de la naturaleza de la
uno mismo. Una comparación entre budistas y
modelos neurocientíficos del yo está más allá
el alcance de este capítulo, pero es importante
señalar que ambas tradiciones distinguen
entre un mínimo sentido subjetivo de "yoidad" en la
experiencia, o ipseidad, y una narración
o yo autobiográfico. La ipseidad es el sentido
subjetivo mínimo de yoidad en la experiencia,
y como tal, es constitutivo de un mínimo o
yo central. Por el contrario, un yo narrativo o
autobiográfico (Legrand, 2005) engloba
juicio categórico o moral, emociones,
anticipación del futuro y recuerdos
del pasado. Este sentido explícito del yo narrativo o
autobiográfico a menudo se caracteriza por ocurrir
en correlación con un
contenido u objeto explícito de la experiencia. eso
también parece depender de alguna manera de la
ipseidad, en la medida en que el yo narrativo
se basa en parte en ese mínimo subjetivo
sentido de Iness.
La noción de ipseidad se explica más
a través de la teoría fenomenológica occidental,
según el cual se puede hablar de experiencia en
términos de modos de conciencia tanto transitivos
como intransitivos. Cualquier experiencia
"pretende" (es decir, se refiere a) su intención
objeto; este es su aspecto transitivo. En el
Al mismo tiempo, la experiencia también se
manifiesta reflexivamente a sí misma, y este es su
aspecto intransitivo. En esta teoría, el intransitivo
aspecto de la experiencia es una forma de
autoconciencia que es primitiva en la medida en que
(1) no requiere ningún acto posterior
de reflexión o introspección, pero ocurre
simultáneamente con la conciencia del objeto;
(2) no consiste en formar una creencia o
hacer un juicio; y (3 ) es pasiva en
el sentido de ser espontáneo e involuntario (Zahavi
& Parnas, 1998). Por ejemplo,
cuando uno ve un objeto conscientemente, uno
también es al mismo tiempo consciente de su
vidente; de manera similar, cuando uno visualiza
una imagen mental, también es consciente de su
visualización. Esta autoconciencia tácita a menudo ha sidoinconscientemente. Estos procesos inconscientes
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explicado como implicando una conciencia reflexiva
del propio cuerpo vivido o subjetividad encarnada
correlativa a la experiencia del objeto
(Mearleau-Ponty, 1962; Wider, 1997). Está dentro
en definitiva, otra forma de hablar de la ipseidad.
Si el modelo anterior es correcto, entonces en
Al dar cuenta de la conciencia, la neurociencia
necesita explicar tanto "cómo el cerebro
reduce los patrones mentales que experimentamos
como imágenes de un objeto” y “cómo,
en paralelo. . . el cerebro también crea un sentido
”
de sí mismo en el acto de conocer. . . En otra
palabras, para dar cuenta de la conciencia,
la neurociencia debe mostrar cómo es que uno
tiene un "sentido de mí" demostrando "cómo
sentimos que las imágenes están en nuestra mente
moldeado en nuestra perspectiva particular y
pertenecen a nuestro organismo individual” (Dama
sio, 1999, pp. 136-137). como un número de
los científicos cognitivos han enfatizado esto
la autoconciencia primitiva podría estar
fundamentalmente vinculada a los procesos corporales de la vida
regulación (Damasio, 1999; Panksepp, 1988).
Este enfoque de la cuestión de la conciencia
sugiere una estrategia de investigación que
podría ser ayudado por el uso de experimentados
meditadores. Es decir, para comprender la
conciencia, presumiblemente es mejor comenzar
por examinarla en su forma más simple y, según
esta teoría, la forma más simple de un estado consciente es
reducible a la ipseidad, que se requiere para o
es anterior al yo narrativo. Una estrategia
experimental sería involucrar a largo plazo
practicantes de una práctica como Open Presence
que supuestamente induce un estado en el que
se enfatiza la ipseidad y el yo narrativo
se reduce o elimina. Al examinar tal
prácticas, uno puede ser capaz de encontrar
correlaciones neuronales de una subjetividad desnuda, que a su vez
puede dar una idea de las correlaciones neuronales
del tipo más básico de coherente
estados que llamamos conciencia.
estudiando el sustrato
de la conciencia
La evidencia empírica indica claramente que
solo un conjunto selectivo de neuronas en el cerebro
participa en cualquier momento dado de la
conciencia. De hecho, muchas emociones, motrices,
Se producen procesos perceptuales y semánticos.
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
suelen ser actividades cerebrales circunscritas en
áreas cerebrales locales y especializadas (Dehaene
& Naccaché, 2001). Este resultado sugiere que,
cuando un estímulo es fenomenalmente reportable
desde el punto de vista de la experiencia, es
el resultado de mecanismos translocales a gran escala
que de alguna manera integran funciones y procesos
locales. En otras palabras, tiene
ha planteado la hipótesis de que la actividad neuronal
crucial para la conciencia muy probablemente
implica la orquestación transitoria y continua de
mosaicos dispersos de funcionalmente
regiones cerebrales especializadas, en lugar de
cualquier proceso o estructura cerebral altamente
localizado (Dehaene & Naccache, 2001; Llinas,
Ribary, Contreras y Pedro Arena, 1998; W
Cantante, 2001; Tononi y Edelman, 1998).
El tema que está en juego aquí puede ilustrarse con
el ejemplo de la rivalidad binocular.
Cuando al ojo derecho y al ojo izquierdo se les presentan
imágenes disímiles que compiten entre sí,
el observador no experimenta una estabilidad
percepcin superpuesta de las imgenes presentadas a
los dos ojos, sino que percibe una alternancia continua
entre las
Imágenes vistas por cada ojo cada par de segundos.
Cuando una percepción es percibida conscientemente,
la otra permanece inconsciente. aún
incluso si un estímulo no es reportable, hay
hay evidencia de que todavía es procesado por el cerebro
de varias maneras. Actividad en la amígdala,
que se sabe que aumenta durante la presentación de
expresiones faciales de miedo y
ira, sigue siendo detectable incluso cuando se suprime
el rostro emocional debido a la rivalidad binocular
(Williams, Morris, McGlone,
Abbot y Mattingley, 2004).
La rivalidad binocular sugiere que los procesos
neuronales locales, como los involucrados en el
procesamiento de estímulos visuales- no son en sí
mismos suficientes para dar cuenta de la conciencia.
En otras palabras, el proceso neural
ocurre, pero puede o no ser consciente
experimentado. Algún otro proceso o mecanismo debe
estar involucrado. es en respuesta
a este tipo de cuestiones que los contemporáneos
investigadores (Llinas et al., 1998; Singer, 2001;
Tononi & Edelman, 1998) han planteado la hipótesis de
algún tipo de mecanismos integradores
o procesos que, aunque transitorios, son
capaz de orquestar o coordinar la función
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525
Regiones del cerebro especializadas en aliados. Una común
propuesta teórica es que cada momento de
la conciencia implica lo transitorio
selección de una población neuronal distribuida que es
a la vez integrada o coherente,
y diferenciados o flexibles, y cuyas
Los miembros están conectados por recíprocos y
enlaces dinámicos transitorios. como mostramos en
la siguiente sección, sincronización neuronal
y desincronización entre oscilantes
poblaciones neuronales en múltiples frecuencias
Las bandas son indicadores populares de esta
integración a gran escala (Engel, Fries & Singer,
2001; Varela, et al. 2001). Por ejemplo, durante la
rivalidad binocular discutida anteriormente
la alternancia del dominio perceptivo
se correlaciona con diferentes patrones en curso
de patrones cerebrales sincrónicos distribuidos
(Cosmelli et al., 2004; Srinivasan, Russell,
Edelman y Tononi, 1999).
Por lo tanto, se plantea la hipótesis de que a gran escala
Los mecanismos integradores juegan un papel en los
procesos conscientes. Sin embargo, estos a gran escala
Los procesos cerebrales típicamente muestran
comportamientos endógenos de autoorganización que no pueden
ser controlado totalmente por el experimentador y
son muy variables tanto de prueba a prueba y
a través de temas. Vincular estos patrones cerebrales
al dominio experiencial es notoriamente difícil en parte
porque los informes en primera persona
son fácilmente inexactos o sesgados (Nisbett &
Wilson, 1977). El problema, en pocas palabras,
es que el experimentador es llevado a tratar como
ruido la gran mayoría de los grandes
actividad cerebral, ya que no puede ni interpretarla ni
controlarla.
Es en este contexto que la meditación
se vuelve relevante. Tenemos la hipótesis de que
los practicantes de meditación a largo plazo pueden
generar estados mentales más estables y reproducibles
que sujetos no entrenados y que
también pueden describir estos estados más
con precisión que los sujetos ingenuos. Las habilidades
introspectivas de los practicantes podrían proporcionar
una forma para que los experimentadores controlen mejor,
identificar e interpretar los procesos integradores a gran
escala en relación con lo subjetivo
experiencia.
Este enfoque de "neurofenomenología"
(Varela, 1996) se puso a prueba en el contexto de
un protocolo visual con sujetos ingenuos. Sobre
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526 el cambridge manual de conciencia
el día del experimento, los participantes fueron
entrenado por primera vez durante una sesión de práctica para ser
consciente de las fluctuaciones sutiles de un ensayo a otro.
juicio en su contexto cognitivo como lo define
su estado atento, los procesos espontáneos del estado y
la estrategia utilizada para llevar a cabo la
tarea. Durante la tarea visual, su electricidad
actividad cerebral y su propio informe al respecto
se registró su contexto cognitivo. Tri as se agruparon de
acuerdo con los adquiridos
datos en primera persona, y separados, dinámicos
Se realizaron análisis para cada conglomerado.
Patrones característicos de sincronía en el
Se encontraron electrodos frontales para cada grupo,
dependiendo en particular de la estabilidad de la atención
y la preparación para
hacer la tarea (Lutz, Lachaux, Martinerie y
Varela, 2002).
Como se discutió en el informe de Lutz y
Thompson (2003), la colaboración con
los practicantes a largo plazo serán particularmente
relevante para la extensión adicional de este
estrategia de investigacion Volvamos de nuevo a la
Paradigma de la rivalidad binocular. lo perceptivo
selección en rivalidad no está completamente bajo
el control de la atención, pero puede ser modulado por la
atención selectiva (Ooi & He,
1999). La evidencia sugiere en particular que
las frecuencias del interruptor perceptivo
puede ser controlado voluntariamente (Lack, 1978).
Es posible que los médicos a largo plazo
de la Meditación de Atención Enfocada puede ganar
un control más completo de la dinámica
de cambio perceptivo que los sujetos ingenuos
y que también pueden refinar sus descripciones del flujo
espontáneo de la percepción
dominio más allá de las meras categorías de
ser consciente de una u otra percepción,
lo que lleva posiblemente a nuevas correlaciones
cerebrales. Carretero et al. (2005) proporcionaron
recientemente evidencia conductual de que a largo plazo
los practicantes de hecho pueden cambiar la rivalidad
ritmo durante la meditación. Informaron efectos
diferenciales en el cambio visual que acompaña a la
rivalidad durante la meditación de compasión no
referencial y la atención enfocada.
meditación (ver la discusión anterior sobre
estados meditativos en el budismo tibetano)
entre 23 monjes budistas tibetanos que varían en
experiencia de 5 a 54 años de
capacitación. La meditación de la compasión no condujo a ninguna
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modificación en la tasa de rivalidad, en contraste con
Meditación de atención enfocada, que llevó a
aumentos extremos en el dominio perceptivo
duraciones que fueron reportadas por el 50% de
monjes después de un período de meditación
unidireccional. Los monjes informaron una estabilización
adicional del cambio visual cuando
hizo la tarea visual durante la atención enfocada
meditación.
En resumen, la capacidad de los profesionales a
largo plazo para examinar, modular e informar
su experiencia puede proporcionar una valiosa
heurística para estudiar sincrónica a gran escala
Actividad cerebral subyacente a la actividad consciente
en el cerebro.
meditación y fisiología
líneas de base
Un objetivo central de la práctica de la meditación es
para transformar el estado de referencia de la experiencia
y borrar la distinción entre
el estado meditativo y el post-meditativo
Expresar. La práctica de la presencia abierta, por
ejemplo, cultiva una mayor conciencia de
una línea de base más sutil (es decir, ipseidad) durante
cual el sentido de un relato autobiográfico o
el yo narrativo es menospreciado. A largo plazo
se dice entrenamiento en meditación de compasión
debilitar los rasgos egocéntricos y cambiar la
línea base emocional. Los practicantes de la meditación
Mindfullness/Awareness tienen como objetivo experimentar
el ahora presente, y este tipo
de la meditación afecta la "línea de base atencional" al
disminuir las distracciones o los pensamientos de
ensoñación. De esta manera, las prácticas meditativas
generalmente están diseñadas para cultivar
Cualidades específicas o características de la experiencia.
que perduran a través del tiempo con relativa
independencia de los cambios en curso en somatosensoriales o
eventos externos. Estas cualidades son pensadas
para evolucionar gradualmente hacia rasgos duraderos.
Desde un punto de vista empírico, una manera de
conceptualizar estos diversos rasgos meditativos
es verlos como cambios en el desarrollo
en las líneas base fisiológicas del organismo.
Encontrar formas de caracterizar estas líneas de base
antes, durante y después
Por lo tanto, el entrenamiento mental es crucial para el
examen empírico del impacto a largo plazo de
meditación. Una caracterización sistemática de
líneas de base en el contexto de la meditación también es
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
una cuestión metodológica importante porque
un aspecto esencial de la investigación experimental
es la identificación y el control de una línea de base
contra la cual se puede contrastar la condición de interés.
subestimando esto
problema es una fuente potencial de confusión cuando
estudiar a los practicantes de meditación, particularmente
a los practicantes a largo plazo, porque el
contraste entre la línea de base inicial y la
estado meditativo podría estar sesgado por una
cerebro-cuerpo en muchos niveles explicativos,
diferencia de línea de base entre los grupos (es decir, los novatos
versus adeptos).
Al conceptualizar la noción de
línea de base, quizás el enfoque más útil
es considerar una línea de base en términos de
capacidad de los sistemas vivos para mantener su
identidad a pesar de las fluctuaciones que afectan
a ellos. De hecho, para muchos teóricos esta capacidad
es una de las raíces biológicas más fundamentales de
la individualidad, si no de la subjetividad.
mismo (Maturana & Varela, 1980). este basico
La noción de identidad homeostática es la intuición que
subyace en el concepto de línea base.
en varios dominios. En el contexto de la meditación, la
noción de una línea de base es claramente significativa
en relación con "elevar la línea de base" por
desarrollando rasgos que persisten fuera de cualquier
estado meditativo. En el contexto científico,
El concepto de línea de base juega un papel importante
en la caracterización de una amplia variedad de
fenómenos biológicos. De manera similar, en psicología,
un estado de referencia se define como un estado de reposo.
estado en comparación con un estado específico de la tarea
(decir la tarea de recordar una sucesión
de números). En una aún más amplia, ecológica
contexto, los psicólogos también intentan identificar
regularidades o rasgos en los estados continuos
promedio de un individuo (por ejemplo, estado de ánimo y
alusiones personales). Áreas de la biología que estudian
los procesos vivos a nivel sistémico, como
el nivel de la célula, el organismo o el
sistema inmunitario – utilice también la noción de
línea de base para transmitir la idea de que algo
permanece constante en el sistema a través del tiempo.
Tales características incluirían, por ejemplo,
las cargas eléctricas de la neurona, el nivel de glucosa
en el sistema sanguíneo y el cuerpo
temperatura. Es importante observar que
en todos estos contextos, la invariancia funcional de una
línea de base dada proporciona información
sobre los mecanismos homeostáticos que reg
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527
ular y mantener la organización de la
incluso en medio de perturbaciones ambientales. Es en
este sentido que la noción de
la línea de base está relacionada con la identidad en curso de
al organismo. Y dada la sensibilidad que
la mayoría de las tradiciones contemplativas muestran a este
tipo de problema, la búsqueda de cambios de línea de base
a lo largo del continuo del entrenamiento mental es una
estrategia general que puede potencialmente
ser aplicado para clarificar las interacciones mente-
incluyendo el cerebro químico, metabólico o eléctrico
actividad; el sistema inmune; el sistema cardiovascular;
y el sistema hormonal.
Esta idea se puede ilustrar con el caso
de líneas de base cerebrales metabólicas y eléctricas.
Investigación de la línea de base cerebral metabólica
comenzó siguiendo el hallazgo de que en un estado despierto
estado de reposo, el cerebro consume alrededor del 20%
del oxígeno total utilizado por el cuerpo, a pesar de
el hecho de que representa sólo el 2% de la
peso corporal total (Clark & Sokoloff, 1999).
Este hallazgo plantea la cuestión del significado funcional
de este consumo continuo de energía por parte del
cerebro. curiosamente,
técnicas de imagen cerebral que permiten
El examen de los niveles de referencia de la actividad
cerebral ha sugerido que esta activación global en
reposo no está homogéneamente localizada
en el cerebro. Hay un conjunto consistente de
áreas cerebrales activas en reposo con los ojos cerrados, como
así como durante la fijación visual y la pasiva
Visualización de estímulos visuales simples. El papel
de estas áreas activadas se revela a partir de la
atenuación de su actividad durante la realización de
diversas acciones dirigidas a objetivos.
Debido a que la actividad en estas áreas está asociada
con la actividad de referencia del cerebro
en estas condiciones pasivas, Raichle y sus colegas han
sugerido que son funcionalmente activos, aunque no
están "activados".
(Gusnard y Raichle, 2001). En contraste con
la naturaleza transitoria de las activaciones típicas,
la presencia de esta actividad funcional en el
línea de base implica la presencia de
procesamiento de información.
Nuestra comprensión actual del papel funcional de
estas redes tónicamente activas
todavía es limitado. Evidencia de imágenes cerebrales
indica que la parte posterior de esta red tónicamente
activada (cíngulo posterior
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528 el cambridge manual de conciencia
corteza, precuneus y algunas cortezas posteriores
laterales) es importante para el continuo
Recopilación de información sobre el mundo.
alrededor y posiblemente dentro de nosotros, mientras que el
parte anterior (cortezas prefrontales ventroventral y
dorsoventral) es importante para la asociación en curso
entre sensorial, emocional,
y procesos cognitivos que participan en
actividad mental auto-referencial espontánea u orientada
introspectivamente (Gusnard &
Raichle, 2001). Se puede especular que, dado
la naturaleza de muchas meditaciones, estos cerebro
Las áreas activadas en el cerebro en reposo serán
afectado funcionalmente por prácticas meditativas a largo
plazo.
De manera similar, el cerebro despierto y en reposo es
asociado con una línea de base oscilatoria neuroeléctrica
bien definida diferente de la
uno durante el sueño, la anestesia o activo
actividad mental. Cambios en esta línea de base
están implicados en los procesos de desarrollo en los
niños, el envejecimiento, el coeficiente intelectual cognitivo y
trastornos mentales (Klimesch, 1999). A lo largo de
estas mismas líneas, encontramos una diferencia de
grupo en la línea base de premeditación inicial
entre practicantes budistas a largo plazo
y novatos, lo que sugiere cierto impacto del entrenamiento
mental a largo plazo (Lutz, Greischar, Rawlings, Ricard y
Davidson, 2004). El número de horas de meditación
formal durante el
La vida útil de los practicantes budistas a largo plazo se
correlaciona con algunas propiedades oscilatorias de las
líneas de base eléctricas del cerebro. Además, mostramos
que la post-meditación
la línea de base se vio afectada por la sesión de
meditación, y esto sugiere un efecto a corto plazo
de meditación en la línea base del EEG (Figura
19.4). En cualquier caso, esta cuestión de una línea de
base neuro-eléctrica y su relación con mental
la formación es fructífera, y en la actualidad se
siendo investigado, como se discute en más
detalle en la siguiente sección.
Para resumir nuestra comprensión funcional de las
líneas base del cerebro y el cuerpo
sigue siendo en gran medida incompleta, y dada la
importancia jugada por alguna noción de una línea de
base en la mayoría de las tradiciones meditativas, es probable la conciencia y las funciones cognitivas, afectivas y
que nuestra comprensión será significativa
avanzado por la comprensión de los meditativos
prácticas que, por encima de todo, apuntan a transformar
la “base de la mente”.
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Neuroelectricidad y Neuroimagen
Correlatos de la Meditación
La búsqueda de los correlatos fisiológicos
de la meditación se ha centrado esencialmente
en tres grupos: yoguis y estudiantes de yoga
en India, seguidores de la Meditación Trascendental (TM;
Becker & Shapiro, 1981) en
los Estados Unidos, y los practicantes de Zen
y el budismo tibetano en Japón, los Estados Unidos
Estados Unidos y el sur de Asia (India, Nepal).
Históricamente, los primeros estudios se realizaron en Asia
en la década de 1950 con practicantes avanzados de
yoga en la India (Das & Gastaut, 1955) y
con practicantes zen a largo plazo en Japón
(Kasamatsu y Hirai, 1966). Desde la década de 1970,
la investigación sobre la meditación se ha hecho casi
exclusivamente en los Estados Unidos en practicantes de
MT (Becker & Shapiro, 1981);
Se han realizado más de 500 estudios para
fechas En comparación con el grado y la sofisticación de
la formación de los profesionales en
los primeros estudios realizados en Asia, TM
investigación se basó principalmente en la experiencia
de practicantes occidentales relativamente novatos
utilizando principalmente una relajación estándar única
técnica.
Desde fines de la década de 1990, hemos sido testigos de una
renovado interés en la investigación sobre la meditación.
Varios investigadores han comenzado a explorar una
amplia gama de prácticas meditativas inspiradas en
diversas tradiciones, como
como el zen, el budismo tibetano, el yoga y el qigong, en
los que participan principiantes, pacientes o practicantes
a largo plazo. Las instituciones académicas de
investigación están comenzando a expresar interés
en esta área como se resume en la Mente
and Life en el MIT en 2003 y una
reunión copatrocinada por la Escuela de Medicina John
Hopkins y la Escuela de Medicina de George Town en
noviembre de 2005
entre el Dalai Lama, junto con otros
Eruditos budistas y neurocientíficos (Bari naga, 2003).
Este nuevo y amplio interés se ha fomentado
por varios factores. En primer lugar, la neurobiología de
la neurociencia social se han vuelto centrales y
áreas aceptadas de investigación en neurociencias
en las últimas dos décadas, lo que le otorga
legitimidad a la investigación sobre la meditación.
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la meditación y la neurociencia de la conciencia 529

un % % b%
100 100 *
control S practicantes 80
*
*
* *
45 45 40
** * **
*

0 0 0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 12345678 MS obstetra del IB

control S practicantes

Figura 19.4. Potencia gamma EEG relativa durante la meditación compasiva no

referencial en un grupo de novicios y un grupo de practicantes budistas a largo
plazo. lejos. Análisis intra-individual sobre la relación de gamma (25-42 Hz) a
oscilaciones lentas (4-13 Hz) promediadas a través de todos los electrodos. una. Las
abscisas representan los números de sujetos, las ordenadas representan la diferencia
en la relación media entre el estado inicial y el estado meditativo, y las estrellas negras
y rojas indican que este aumento es mayor que dos y tres veces, respectivamente, la
desviación estándar de referencia. b. Interacción entre el sujeto y los factores estatales
para esta relación (ANOVA, F(2,48) = 3,5, p < ,05). IB (línea base inicial), OB (línea
base continua) y MS (Fischer, 1971 #68). El aumento relativo de gamma durante la
meditación es mayor en la sesión posterior a la meditación. En la línea de base inicial,
la gamma relativa ya es más alta para los practicantes (p < .02) que para los controles
y se correlaciona con la duración del entrenamiento de meditación a largo plazo de los
practicantes a lo largo de la vida (adaptado de Lutz et al. 2004).

En segundo lugar, debido a que las prácticas sincronía neuronal oscilatoria y

meditativas, como el yoga o la reducción del estrés
basada en la atención plena (MBSR), ahora se usan
de forma rutinaria en el entorno médico, los médicos
reconocen la necesidad de validar su impacto en el
cerebro y el cuerpo.
Correlatos neuroeléctricos de
Estados meditativos
Desde la década de 1950, la medida
electrofisiológica del cerebro o del sistema autónomo
ha sido la herramienta de imagen más popular para
estudiar la meditación.
La electroencefalografía (EEG: Cooper et al.,
2003) es una técnica no invasiva que mide los
potenciales eléctricos en el cuero cabelludo. EEG
tiene una excelente resolución temporal en el rango
de milisegundos que permite la exploración de la
dinámica temporal fina de los procesos neuronales.
A continuación discutimos algunos hallazgos básicos
sobre la naturaleza y función de los procesos
oscilatorios del cerebro medidos por electrofisiología,
presentamos algunos supuestos teóricos comunes
sobre la base neurodinámica de la conciencia y
revisamos los correlatos neuroeléctricos de varios
estilos de meditación.
conciencia
En 1929, Hans Berger registró por primera vez el
EEG de un cerebro humano y reportó la presencia
de varios ritmos cerebrales en estas señales (Berger,
1929). Desde la primera observación de Berger, las
diversas oscilaciones cerebrales en curso se han
utilizado con éxito para caracterizar estados
mentales, como el sueño, el estado de vigilia o la
vigilia, y patologías mentales, como la epilepsia. Los
potenciales evocados sensoriales (señales EEG
provocadas por una estimulación externa) o el
potencial de preparación (un “potencial EEG de
preparación” que puede registrarse en áreas motoras
hasta 1 s antes de la ejecución de un movimiento)
han demostrado que factores mentales como la
sensación, la atención, la actividad intelectual y la
planificación del movimiento tienen correlatos
eléctricos distintivos en la superficie del cráneo
(Zeman, 2001).
Aunque los resultados del EEG también pueden
estar contaminados por la actividad muscular, se
cree que las oscilaciones del EEG reflejan
principalmente la actividad postsináptica de las
neuronas, en particular las del neocórtex. Más
precisamente, cuando una gran población de
neuronas registrada por un solo electrodo oscila
transitoriamente a la misma frecuencia con una fase común,
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530 el cambridge manual de conciencia
sus campos eléctricos locales se suman para producir un
explosión de potencia oscilatoria en la señal que llega
al electrodo (Nunez, Wingeier, & Silberstein, 2001). La
amplitud, o potencia,
de estas oscilaciones EEG por lo tanto proporciona una
forma aproximada de cuantificar la sincronización
de una gran población de neuronas oscilantes
debajo de un electrodo.
La sincronía neuronal oscilatoria es un mecanismo
mental fundamental para implementar una comunicación
coordinada entre neuronas distribuidas espacialmente.
La sincronía se produce en el
cerebro en múltiples escalas espaciales y temporales
en neuronas locales, regionales y de largo alcance
redes A nivel celular, oscilatorio
sincronía, o sincronía de fase, se refiere a la
mecanismo por el cual una población de neuronas
oscilantes dispara sus potenciales de acción
en sincronía temporal con una precisión en
el rango de milisegundos. en la poblacion
nivel, la sincronía neural se analiza mejor
al observar la actividad neuronal oscilatoria promedio
común entre la población. Esta actividad oscilatoria se
puede medir a partir de los potenciales de campo locales
(la corriente dendrítica sumada de local
grupos neuronales) o de la macroescala de
registros del cuero cabelludo en EEG (Becker & Shapiro,
1981) y magnetoencefalografía (MEG);
Srinivasan et al., 1999). El surgimiento de
La sincronía en una población neuronal depende
sobre las propiedades rítmicas intrínsecas de las
neuronas individuales, sobre las propiedades del trabajo
en red (Llinas et al., 1998) y sobre las entradas
entregado a la red. Como principio general, se ha
propuesto la sincronía como mecanismo para “etiquetar”
las neuronas espacialmente distribuidas que participan
en un mismo proceso.
y, en consecuencia, potenciar la notoriedad
de su actividad en comparación con otras neuronas
(Cantante, 1999).
Los roles funcionales y causales de la sincronía
siguen siendo un área activa de investigación.
y dependen de la escala espacial en la que
estos fenómenos son analizados. en particular,
Es útil distinguir entre dos principales
escalas, corto alcance y largo alcance. La integración
de corto alcance se produce a través de un trabajo de
red local (p. ej., columnas en el elemento visual principal).
corteza), distribuida en un área de aproximadamente 1
cm, a través de monosinápticas con
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Conexiones con retrasos de conducción de 4 a 6
EM. La mayoría de los estudios electrofisiológicos en
animales se han ocupado de sincronías de corto alcance.
o sincronías entre áreas adyacentes correspondientes
a una sola modalidad sensorial.
Estas sincronías locales por lo general han sido
interpretado como un mecanismo de percepción.
unión—la selección e integración de
rasgos perceptuales en una modalidad sensorial dada
(p. ej., rasgos gestálticos visuales).
La integración a gran escala se refiere a las neuronas
asambleas que están más separadas en el
cerebro y están conectados a través de vías
polisinápticas con retrasos en la transmisión
más de 8 a 10 ms (Schnitzer & Gross,
2005; Varela et al., 2001). En este caso, la sincronización
no puede basarse en el celular local.
arquitectura, sino que debe residir en conexiones
distantes (fibras cortico-corticales o
vías recíprocas talamocorticales). tesis
vías corresponden a las conexiones a gran escala que
unen diferentes niveles de la
red en diferentes regiones del cerebro a la
mismo montaje. El mecanismo subyacente
de la sincronía de largo alcance aún no se comprende
bien (para un modelo, véase Bibbig, Traub y Whittington,
2002). Sincronización de largo alcance
se supone que es un mecanismo para la
formación transitoria de un macroensamblaje coherente
que selecciona y une multimodal
redes, como ensamblajes entre lóbulos occipitales y
frontales, o a través de hemisferios,
que están separados por decenas de milisegundos en
el tiempo de transmisión. El fenómeno
de sincronía de gran alcance ha recibido una atención
considerable en la neurociencia porque
podría proporcionar nuevos conocimientos sobre la
principios emergentes que vinculan las neuronas
y los niveles mentales de descripción. Varios autores
han propuesto que estos mecanismos median varias
características genéricas
de la conciencia, como la unidad (Varela &
Thompson, 2001), integración y diferenciación (Tononi
& Edelman, 1998), transitoriedad y flujo temporal
(Varela, 1999),
y conciencia de la acción intencional (Freeman, 1999).
Desde esta perspectiva, el surgimiento de una
conjunto global coherente específico subraya
la operación de cualquier momento de la experiencia.
La transición de un momento al siguiente
sería subvencionado por la desincronización
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
de unos montajes coherentes y la sincronización de
otros nuevos. Así que ha terminado
planteó la hipótesis de que si un proceso local
participa directamente en una conciencia dada
el estado depende de si participa
en un conjunto global coherente y sincrónico
(Dehaene & Naccache, 2001; Engel et al.,
2001).
Las sincronías neuronales ocurren en un amplio rango
de frecuencias Ritmos rápidos (por encima de 15 Hz)
en frecuencias gamma y beta cumplen con los
requisito para la integración neuronal rápida y
por lo tanto, se cree que desempeñan un papel en la conciencia
procesos en la escala de tiempo de fracciones de
un segundo (Tononi & Edelman, 1998; Varela,
1995). Las sincronías de frecuencia rápida han sido
que se encuentran durante procesos tales como la atención,
segmentación sensorial, percepción sensorial,
memoria y excitación.
Sin embargo, la sincronía neural también debe
entenderse en el contexto de los motores alfa y
bandas theta (4–13 Hz), que juegan un papel
importante en la atención, la memoria de trabajo
(Fries, Reynolds, Rorie y Desimone, 2001;
von Stein, Chiang y Konig, 2000) y la integración sen
soriomotora (Burgess y O'Keefe,
2003; Rizzuto et al., 2003). esta evidencia
apoya la noción general de que la sincronización
neural favorece no sólo la vinculación de los atributos
sensoriales, sino el conjunto
integración de todas las dimensiones de un proceso cognitivo
acto, incluyendo la memoria asociativa, afectivo
tono y valoración emocional, y motricidad
planificación.
Hasta ahora, la sincronía oscilatoria ha sido
Investigado principalmente en señales oscilatorias
teniendo los mismos ritmos. Mas complejo
formas no lineales de sincronización de banda
cruzada, la llamada sincronía generalizada (barco,
Así, Chang, Burke y Sauer, 1996) también son
esperado y, de hecho, puede resultar más relevante
a largo plazo para comprender la integración a gran
escala que la sincronización de fase estricta (Le Van
Quyen, Chavez, Rudrauf,
y Martinerie, 2003).
Teniendo en cuenta la importancia general de
sincronía neuronal en el procesamiento cerebral, no es
sorprende que científicos interesados en la meditación
hayan intentado estudiar su cerebro eléctrico
se correlaciona desde la década de 1950 (Das & Gas
taut, 1955; Wenger & Bagchi, 1961). Ya que
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531
luego, más de 100 estudios han invertido los cambios
tónicos cerrados en el EEG en curso
de un estado de descanso a un estado meditativo o
el efecto modulador, o fsico, de la meditacin en las
respuestas cerebrales elctricas a
estímulos sensoriales externos (para revisiones, ver
Andresen, 2000; Davidson, 1976; Delmonte,
1984; Fenwick, 1987; Pagano & Warrenburg,
1983; Schumann, 1980; Shapiro y Walsh,
1984; Oeste, 1980, 1987; Woolfolk, 1975).
La mayoría de estos estudios EEG
enfocado en el cambio en los ritmos oscilatorios del
cerebro, particularmente en las frecuencias lentas
(ritmos alfa y theta). Está
importante tener en cuenta que tales medidas reflejan
estimaciones de los procesos síncronos de
las ~1011 neuronas en un cerebro humano. Porque
las oscilaciones lentas tienen altos voltajes eléctricos
que los hacen detectables visualmente, temprano
los estudios solo informaron descripciones visuales
toscas de los EEG. Cambios en la frecuencia rápida
oscilaciones durante la meditación han sido
raramente reportado (con la notable excepción
de Das & Gastaut, 1955, y más recientemente
Lutz et al., 2004) posiblemente porque la menor
El voltaje de estas oscilaciones requiere un análisis
espectral en lugar de una simple inspección visual.
La investigación de la sincronización de frecuencia
rápida durante la meditación se ha vuelto más
común desde la década de 1990 después de una
comprensión en desarrollo de su papel funcional en
el "problema vinculante".
Además del análisis espectral, la meditación
también se ha caracterizado con medidas de
coherencia o fase de larga distancia.
sincronía (LDS) (Fries et al., 2001). tesis
medidas cuantifican el acoplamiento dinámico
entre los canales de EEG sobre el cerebro distante
regiones. La coherencia es el coeficiente de
correlación de frecuencia y representa el grado
a la que los perfiles de frecuencia de dos áreas
distantes de la cabeza, como se refleja en la
las señales eléctricas detectadas por los electrodos
en el cuero cabelludo son similares. LDS mide la
relación de fase instantánea entre señales
a una frecuencia dada (Lachaux, Rodriguez,
Martinerie y Varela, 1999). LDS proporciona un
medida más directa del bloqueo de fase que
coherencia porque puede separar los efectos
de amplitud y fase en las interrelaciones
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532 el cambridge manual de conciencia
entre señales. Por lo tanto, LDS puede probar más
precisamente la suposición de que la sincronía de fase
está involucrada en la integración neuronal a larga
distancia. Debido a la no linealidad
naturaleza de los procesos cerebrales, es probable que
estos enfoques de análisis lineal caractericen
parcialmente las propiedades funcionales de
actividad sincrónica. Sin embargo, complementario
El análisis no lineal de la dinámica cerebral durante la
meditación ing acaba de empezar a ser
explorado (Aftanas & Golocheikine, 2002).
En el resumen selectivo de la literatura a continuación,
revisamos solo aquellos EEG
estudios publicados en revistas de primer nivel y/o
aquellos que se centraron en el estudio de largo plazo
practicantes
meditación trascendental
TM es una meditación pasiva adaptada para los
occidentales de las tradiciones védicas o brahmánicas
de la India. El sujeto se sienta en silencio, con
los ojos cerrados, repitiendo un sonido sánscrito
(mantra), mientras se concentra en nada
y dejar que la mente “vaya” (Morse, Martin,
Furst y Dubin, 1977). Se dice que la práctica continua
de la MT supuestamente conduce a una
expansión de la conciencia o el logro de la conciencia
“cósmica” o “pura, autorreferida” (Maharishi, 1969). La
técnica se describe como “fácil, agradable y no
no implique concentración, contemplación o
cualquier tipo de control” (RK Wallace, 1970).
El correlato EEG estándar de TM es
un aumento en la amplitud del ritmo alfa, seguido
frecuentemente por una disminución en la frecuencia
por 1-3 Hz y una difusión de este patrón en
los canales frontales (RK Wallace, 1970).
Un aumento en las ráfagas de oscilaciones theta (4–
7 Hz) también ha sido reportado. Global fronto central
aumenta la coherencia en alfa (6–
12 Hz), así como en rangos de frecuencia theta
entre la línea de base y la práctica de MT, tienen
sido encontrado con frecuencia (para revisiones y para un
modelo de práctica de MT ver Travis, Arenander,
y DuBois, 2004)).
La frecuencia dominante en el EEG del cuero cabelludo
de los adultos humanos es el ritmo alfa. eso
se manifiesta por un pico en el análisis espectral
alrededor de 10 Hz y refleja alfa rítmica
ondas (Klimesch, 1999; Núñez et al., 2001).
Las oscilaciones alfa se encuentran principalmente sobre
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canales occipital-parietales particularmente cuando
los ojos están cerrados, pero la actividad alfa puede
ser registrado desde casi toda la parte superior
superficie cortical. Durante la vigilia, es un
fenómeno EEG básico que el pico alfa
refleja una sincronización tónica a gran escala de
una gran población de neuronas. Se cree que esta
actividad neuronal global de baja frecuencia
ser provocado por interacciones recíprocas entre
la corteza, el núcleo reticular y las células talamocorticales
(Delmonte, 1985) en otros
núcleos talámicos (Klimesch, 1999; Nunez et al.
al., 2001; Slotnick, Moo, Hierba, Menor y
Hart, 2002) aunque los mecanismos cortico-corticales
también juegan un papel posible (Lopes da
Silva, Vos, Mooibroek y Van Rotterdam,
1980).
Debido a que una disminución general de alfa
el poder se ha relacionado con el aumento de la
demanda de atención, estado de alerta y carga de tareas, alfa
la actividad se considera clásicamente como un
ritmo” que refleja un ambiente relajado y desocupado.
cerebro (Klimesch, 1999). alfa a gran escala
La sincronización bloquea el procesamiento de la
información porque poblaciones muy grandes de
neuronas oscilan con la misma fase y
frecuencia; Por lo tanto, es un estado de alta integración
pero baja diferenciación. Dentro de un ancho de banda
de quizás 2 Hz cerca de este espectro
pico, las frecuencias alfa frecuentemente producen
espontáneamente moderada a gran coherencia
(0.3–0.8 sobre una gran distancia entre electrodos
(Núñez et al., 1997). Los valores de coherencia alfa
reportados en estudios de MT, como rasgo
en la línea de base o durante la meditación, pertenecen
a este mismo rango. Por lo tanto, un aumento global
del poder alfa y la coherencia alfa podrían
no reflejan una forma más “ordenada” o “integrada”
experiencia, como se afirma con frecuencia en la literatura
de MT, sino más bien un estado mental relajado e inactivo
estado (Fenwick, 1987).
Por el contrario, la desincronización alfa
refleja los procesos cognitivos reales en los que
diferentes redes neuronales comienzan a oscilar
localmente a diferentes frecuencias, típicamente
en frecuencias más altas (>15 Hz), así como
ritmos más lentos (4–15 Hz) y con diferentes fases, lo
que refleja el procesamiento local de circuitos neuronales
especializados, como los
para la atención, la visión, la memoria, la emoción,
y así. Sincronía a gran escala entre
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
ensamblajes neuronales distantes que oscilan a varias
frecuencias reflejan una coordinación activa de redes
funcionalmente independientes;
En definitiva, refleja un estado de alta integración y alta
diferenciación. Por lo tanto, la
Muchos autores han interpretado la actividad de
frecuencia lenta (<13 Hz) que se encuentra durante la
meditación TM, combinada con el hallazgo frecuente de
una actividad autónoma disminuida.
como reflejo de hipoexcitación o un estado relajado
(Delmonte, 1984; Holmes, 1984; Pagano &
Warrenburg, 1983).
Sin embargo, el modelo "inactivo" de la actividad alfa
se ha ampliado recientemente para tener en cuenta
nuevos hallazgos. La oscilación alfa puede,
paradójicamente, aumentar localmente en regiones específicas de potencia alfa aumenta o incluso disminuye
o también a través de áreas específicas mientras el sujeto
está enfocando activamente su atención en
un objeto o mientras se tiene en mente información
(carga de memoria durante la retención, por
instancia). Los ritmos lentos (4–12 Hz) pueden así
también participar en estados mentales activos
que requieren atención, memoria de trabajo o
codificación semántica (Ward, 2003). este alfa
el modelo sigue siendo compatible con el
modelo inactivo porque en esta vista, alfa
los ritmos durante la actividad mental reflejan actividad
inhibición de áreas corticales no relevantes para la tarea
(Klimesch, 1999).
Debido a que la MT se describe como una meditación
pasiva sin control activo o esfuerzo concentrado, la
imagen del EEG encontrada durante
La meditación TM todavía puede interpretarse como
reflejando principalmente hipoexcitación o una relajación
Expresar. Sin embargo, también es posible que la actual
repetición del mantra, que implica, por
ejemplo, alguna forma de atención y memoria de trabajo,
puede conducir a una exclusión activa
de algunos procesos cerebrales compatibles con un
Aumento de la actividad alfa en actividades no relacionadas con la tarea
territorios corticales.
Los investigadores de TM ven más este EEG
imagen como reflejo de un único y original
estado de “conciencia pura trascendental”
(Maharishi, 1969; Travis et al., 2004). la
El estado trascendental se conceptualiza como un
"cuarto estado de conciencia", un "estado hipometabólico
de vigilia" que difiere del
hipnosis y estados ordinarios o de sueño (R.
K Wallace, 1970). Aunque estas descripciones podrían
interpretarse mejor como meta
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533
afirmaciones físicas en lugar de en primera persona
descripciones, sugieren que este estado
de absorción también podría implicar alguna forma
de la metaconciencia. Sin embargo, a pesar de la
posibilidad de una interpretación fenomenológica más
sofisticada y la necesidad
relacionar datos fisiológicos con subjetivos
datos, todavía no está claro si y cómo
Las prácticas de meditación MT producen un aumento
actividad alfa más allá de un efecto de excitación general
o una inhibición de la tarea cortical irrelevante
zonas Otras técnicas de relajación han llevado
al mismo perfil de EEG, y estudios que
Las condiciones de relajación de control contrabalanceadas
empleadas encontraron consistentemente una falta
al comparar la relajación o la hipnosis con
meditación MT (Morse et al., 1977; Tebecis, 1975;
Warrenburg, Pagano, Woods, &
Hlastala, 1980). Del mismo modo, la demanda inicial
que la MT produce un estado único de conciencia
diferente al sueño ha sido
refutado por varios estudios de meditación EEG
que informaron etapas similares al sueño durante este
técnica con aumento de alfa y luego
potencia theta (Pagano, Rose, Stivers y Warrenburg,
1976; Younger, Adriance y Berger,
1975).
En resumen, alfa global aumenta y
la coherencia alfa principalmente sobre los electrodos
frontales se asocian con la práctica de MT cuando
meditar en comparación con la línea de base (Morse,
Martín, Furst y Dubin, 1977). esto a nivel mundial
el incremento alfa es similar al producido
por otras técnicas de relajación. La absorción pasiva
durante la recitación del
mantra, tal como se practica en esta técnica, produce un
patrón cerebral que sugiere una disminución
de procesamiento de la información sensorial o motora
y de la actividad mental en general. Debido a que los
ritmos alfa son ubicuos y funcionalmente inespecíficos,
la afirmación de que los ritmos alfa
Las oscilaciones y la coherencia alfa son deseables o
están vinculadas a un original y superior
estado de conciencia parecen bastante prematuros.
meditación de atención
con un objeto
Esta sección reagrupa los estudios de EEG sobre
prácticas meditativas que tienen un componente de
control de atencion En todas estas prácticas,
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534 el cambridge manual de conciencia
la estructura intencional de un sujeto/objeto
restos. Como se mencionó anteriormente, estas
técnicas se encuentran en algún lugar de un continuo
entre dos polos de prácticas: por un lado
mano, las técnicas de atención en un punto cultivan
una forma de atención voluntaria, esforzada y sostenida
en un objeto, y en el
por otro lado, vipa´syan¯a cultiva la meditación
un enfoque más amplio, sin prejuicios
modo de atención pura. Estas meditaciones difieren de
las técnicas de relajación.
porque cultivan un equilibrio entre
hipoexcitación (Becker y Shapiro, 1981) y
excitación. Este saldo es necesario, en
particular, para mantener una claridad suficiente
o metaconciencia a lo largo de la sesión de meditación.
Estas prácticas abarcan,
por ejemplo, meditación zazen, yoga hindú
concentración, meditación en MBSR, y
atención enfocada en un solo punto. El énfasis en
estabilizar la mente en un objeto o
en la conciencia de la relación intencional en sí depende
no sólo de la dada
técnica, sino también probablemente en el grado de
el logro del practicante en un determinado
práctica.
Con algunas excepciones importantes, la mayoría
Los estudios sobre las prácticas de concentración
yóguicas de Zazen o India han revelado una firma de
EEG similar a la MT caracterizada por una activación
autónoma de baja intensidad y una frecuencia lenta.
patrones de EEG (ya sea un aumento en alfa o
un aumento en la actividad theta; Austin, 1998;
Delmonte, 1984; Fenwick, 1987; Shapiro &
Walsh, 1984). Este patrón fue reportado como un
estado y a veces también un rasgo. Por ejemplo,
Kasamatsu y Hirai midieron el EEG
señales de 48 sacerdotes y discípulos durante
Prácticas de Zazen (Kasamatsu & Hirai, 1966).
Todos los sujetos exhibieron visualmente un aumento
en la actividad alfa principalmente sobre central y
Electrodos frontales inmediatamente después de
comenzar la meditación. Sujetos menos experimentados
tendía a mantener alfa de alta amplitud
actividad a lo largo de la sesión de meditación,
mientras que los EEG de aquellos con más años
de la práctica de zazen mostró una theta rítmica
patrón de onda durante la última etapa de zazen
Anand, Chhina y Singh (1961) compararon
visualmente la actividad EEG de cuatro avanzados
yoguis durante el descanso y durante la meditación. Todos
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los sujetos mostraron una gran actividad alfa durante
periodos de descanso y aumenta durante la meditación
(Anand et al., 1961).
Sin embargo, varias excepciones merecen un escrutinio.
Dos primeros estudios de campo de Yoga en la India por
Das y Gastaut (1955) y Wenger y
Bagchi (1961), reportó un claro signo de excitación
autonómica con aumento de la frecuencia cardíaca y
conductancia de la piel mientras los yoguis avanzados
meditan. EEG de alta amplitud y alta frecuencia
se encontraron oscilaciones (beta y gamma)
y fueron más pronunciados durante las profundas
meditación (Das & Gastaut, 1955). en un
estudio bien controlado, Corby et al. (1978)
Estudió una forma de meditación de yoga tántrico
donde los practicantes y los controles se concentraron
en su aliento y en el mantra. A diferencia de
Estudios informados previamente, los meditadores
competentes demostraron un aumento autonómico
activación durante la meditación, mientras que los
meditadores inexpertos demostraron relajación
autónoma. Durante la meditación, los meditadores
profesionales mostraron un aumento en alfa
y theta power, evidencia mínima de sueño definido por
EEG y una disminución en autonómica
Orientación a la estimulación externa.
Estos hallazgos son consistentes con la
vista descrita anteriormente que alfa y theta
la activación también puede indexar procesos
atencionales. Debido a que una de las principales
características de la atención es la selección, es
probable que los aumentos localizados en las frecuencias lentas reflejen
ajuste cortical tal que esas zonas corticales
que no son necesarios para el compromiso de la tarea
se inhiben selectivamente para facilitar el desempeño
de la tarea (ver, por ejemplo, Cooper et al., 2003).
Tan consistentes con esta formulación son
datos sobre anticipación atencional. Foxe, Simpson y
Ahlfors (1998) demostraron que un
señal que indica que un próximo estímulo auditivo
indujo un aumento de la potencia alfa sobre
parieto-occipital (Blake & Logothetis, 2002)
corteza, en comparación cuando la señal indicaba
un próximo estímulo visual. Estos hallazgos
son todas consistentes con la idea de que alfa
sincronización durante los procesos atencionales
refleja la inhibición de áreas no relevantes o
proceso (Klimesch, 1999).
Sería un error identificar alfa o
la actividad theta como el único índice de meditación
de atención/conciencia. Numerosos datos
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
sugieren que la actividad gamma sincronizada es
también implicado específicamente en la atención
selectiva. En la literatura sobre la meditación, uno
Los primeros estudios sobre practicantes avanzados
de yoga informaron espectaculares oscilaciones beta /
gamma generalizadas de alta amplitud durante
intensa concentración interna de la atención
(Das & Gastaut, 1955). También encontramos un
aumento de las oscilaciones de frecuencia rápida
durante la práctica de ing samatha (datos no publicados).
Numerosos estudios en humanos, así como en
animales, han demostrado una mejora
de la actividad gamma cuando los sujetos estaban
atendiendo activamente a un determinado estímulo o
simplemente percibió un objeto (Tallon-Baudry &
Bertrand, 1999). Buscar gamma sincronizada
actividad durante la atención participa no
sólo en los procesos de abajo hacia arriba (por ejemplo, sensorial
segmentación, extracción de características) sino también en
procesos de arriba hacia abajo (Engel et al., 2001).
Los ritmos de frecuencia lenta y rápida interactúan
en el cerebro. Por ejemplo, en registros intracraneales
del área V4 en monos,
mayor sincronización del rango gamma, pero
sincronización de baja frecuencia reducida, es
observado entre las neuronas activadas por el
estímulo asistido en comparación con las neuronas
activado por un idéntico pero no atendido
estímulo (Fries et al., 2001). Estos importantes
resultados, así como los datos relacionados con eventos,
conducir a la noción de una inhibición envolvente en la
que las áreas corticales activas, indexadas
por desincronización alfa y/o sincronías de frecuencia
rápida, están rodeadas por un
“rosquilla” de sincronización o inhibición alfa
(Suffczynski, Kalitzin, Pfurtscheller,
& Lopes da Silva, 2001). este saldo
entre frecuencias lentas y rápidas puede ser
detectadas bajo condiciones experimentales
específicas, tales como registro intracraneal o tareas
simples relacionadas con eventos, sobre áreas motoras
o sensoriales. Sin embargo, es probable que esta distinción sea
nota todas sus cualidades sonoras y sutilezas,
borrosa en general durante la grabación en curso
Señales EEG debido a la conducción de volumen
(es decir, es probable que una sola fuente neuronal
influya en la señal en muchos canales de grabación).
A pesar de esta limitación, la caracterización combinada
del carácter de las sincronías de frecuencia rápida,
Además de las frecuencias lentas, sobre varias
regiones topográficas del cuero cabelludo se
probable que proporcione una mayor comprensión de
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535
los procesos neuronales específicos que se alteran
por estas prácticas.
Finalmente hay alguna evidencia de que
oscilaciones alfa/theta durante Zazen o
Las prácticas de Samadhi difieren funcionalmente de
la actividad alfa/theta durante una relajada
estado no meditativo. Un modelo temprano de
la meditación proponía que la “desautomatización”
fue inducida, de modo que cada prueba de estímulo
fue percibido como "fresco" durante los estados
meditativos cultivando un receptivo y abierto
conciencia (Deikman, 1966; Kasamatsu &
Hirai, 1966). Una posible indicación de esto
proceso es el bloqueo alfa de EEG, que es
definido como una disminución en el alfa en curso (8–
12 Hz) de potencia al comparar el preestímulo con la
actividad posterior al estímulo. típicamente alfa
la actividad se reduce de ojos cerrados a abiertos
ojos o cuando se presentan estímulos discretos
y se cree que refleja el procesamiento cortical. Esta
respuesta se habitúa después de presentaciones de
estímulos repetitivos (Morrell, 1966).
Los primeros estudios de campo en yoguis no informaron alfa
bloqueo en respuesta a auditiva, térmica,
y estímulos visuales (Anand et al., 1961; Das
y Gastaut, 1955; Wenger y Bagchi, 1961).
Estudios zen posteriores encontraron bloqueo alfa de
los sonidos auditivos pero sin habituación (Kasamatsu
& Hirai, 1966). EarlyTM
estudios arrojaron resultados contradictorios, con
uno que encuentra una ausencia de bloqueo alfa,
mientras que el otro informó habituación de
bloqueo alfa a estímulos auditivos (banquete,
1973; RK Wallace, 1970).
Se intentó una replicación y extensión de estos
hallazgos (Becker & Shapiro,
1981). Meditadores experimentados de Zen, Yoga y
MT, y grupos de “asistir” e “ignorar”
los controles se presentaron con clics auditivos
durante la mediación. El grupo asistente fue
se les pide que "presten mucha atención" a cada clic,
y cuente el número de clics; el ignorar
Se le dijo al grupo que "trate de que los clics no alteren
su estado de relajación". Supresión de EEG alfa y
respuesta de conductancia de la piel
mostró una clara habituación, que no difirió entre los
grupos, por lo que no pudo replicar
los estudios anteriores.
En resumen, estas prácticas de meditación que
presentan atención enfocada en
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536 el cambridge manual de conciencia
los objetos suelen ir acompañados de
aumenta el poder alfa y theta, pero también
por frecuencias rápidas (beta y gamma) durante
meditación profunda La actividad de baja frecuencia
se superpone notablemente con la somnolencia temprana
y etapas del sueño incluso si estas oscilaciones
potencialmente difieren funcionalmente. Las firmas
neuroeléctricas de estas diversas técnicas de
meditación (Focus Attention, Zazen,
¯
firmemente una
establecidos.
meditación)
Nuestra
aún no
comprensión
han sido Vipasyan´
actual
de la atención sugiere que la selección
o la exclusión de la atención de contenidos particulares
(tareas sensoriales, motrices, internas)
se correlaciona con la activación o inhibición de áreas
específicas del cerebro, según lo indicado por
cambios específicos en el cerebro oscilatorio selectivo
patrones. La combinación de topografía
información con información espectral parece
un método prometedor para delinear
promover estas diversas técnicas de meditación.
meditación sin objeto
Durante la meditación sin objeto, como Open
Presencia o Compasión No Referencial
meditación, se dice que el practicante
no se enfoca en un objeto en particular sino
más bien cultiva un estado de ser. La meditación sin
objeto lo hace de tal manera que,
de acuerdo con los informes dados después de la meditación,
el aspecto intencional u orientado a objetos de
experiencia parece disiparse en la meditación junto
con el sentido explícito de ser un
perceptor o un agente (yo autobiográfico).
Una hipótesis de trabajo es que alguna forma de
meta-conciencia o, más precisamente, de algunos
la mera ipseidad permanece o se acrecienta durante
estos estados.
Estos tipos de meditación han sido
mal investigado hasta ahora. estudiamos un
grupo de practicantes a largo plazo que se sometieron
a entrenamiento mental en el mismo tibetano
Tradiciones Nyingmapa y Kargyupa para
10.000 a 50.000 horas en períodos de tiempo
desde los 15 hasta los 40 años. Encontramos
que estos practicantes budistas a largo plazo
EEG sostenido autoinducido de gran amplitud
oscilaciones de banda gamma y sincronía de fase
durante la compasión no referencial
meditación (Lutz et al., 2004, Figura 19.5).
Estas oscilaciones de frecuencia rápida (>20 Hz)
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tenía una amplitud de pico a pico del orden
de decenas de microvoltios para varios practicantes.
Las oscilaciones de gran amplitud fueron
continua durante la meditación durante varias decenas
de segundos y aumenta gradualmente
durante las prácticas. Estos patrones EEG
difieren de los de los controles, en particular
sobre electrodos fronto-parietales laterales. Algunos
los datos preliminares sugieren además que la tesis
oscilaciones gamma continuas de gran amplitud
se correlacionan con autoinformes de la claridad
(ver la sección sobre samatha y vipa´syan¯a
como paradigmas de la meditación; Lutz et al.,
2005).
Estos nuevos hallazgos son similares a los primeros
informe de Das y Gastaut (1955) durante la
Samadhi de yoguis indios avanzados. samadhi
se definió como un estado durante el cual “el
sujeto perfectamente inmóvil es insensible a
todo lo que le rodea y es consciente de
nada más que el tema de su meditación.”
Das y Gastaut (1955) informaron de una aceleración
del ritmo cardíaco durante la meditación casi
perfectamente paralela a la de
el EEG El EEG mostró progresiva y
modificaciones espectaculares durante las meditaciones
más profundas en aquellos sujetos que habían
el entrenamiento más largo: aceleración del alfa
ritmo y disminución de la amplitud y
Aparición de oscilaciones más rápidas (>20 Hz).
Estas frecuencias rápidas (beta (25-30 Hz)
y, a veces, incluso la actividad gamma (40-45
Hz) se generalizó durante el Samadhi
meditación, con gran amplitud alcanzando
entre 30-50mV.
En nuestro estudio (Lutz et al., 2004), mostramos
además que durante esta meditación sin objeto, la
proporción de actividad de frecuencia rápida
(25–42 Hz) para disminuir la actividad oscilatoria (4–13
Hz) sobre electrodos fronto-parietales mediales es
inicialmente más alto en la línea base de reposo antes
meditación para los practicantes que la
controles (Figura 19.4). durante la meditación
esta diferencia aumenta bruscamente en la mayor parte de
los electrodos del cuero cabelludo y permanece más alto que
la línea de base inicial en el post-meditativo
líneas base. Las consecuencias funcionales y
conductuales de la actividad gamma sostenida durante
la meditación sin objeto no se conocen actualmente.
conocido, y tales efectos claramente necesitan más
estudio.
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la meditación y la neurociencia de la conciencia 537

un µV
20
F3
ÿ20
20
Fc5
ÿ20
20
CP5
ÿ20
20
F4
ÿ20
20
Fc6
ÿ20
20
cp6
ÿ20

b µV2
500
300
100
c%
14

12

10

0 50 100 150 Veces)

estado de reposo estado meditativo

Colores del bloque: (1) (2) (3) (4)

Figura 19.5. Ejemplo de actividad gamma de gran amplitud durante el

meditación de compasión no referencial de practicantes budistas a largo plazo. una.
Señales electroencefalográficas en bruto. En t = 45 s, el practicante S4 comenzó
generando un estado de compasión no referencial, bloque 1. b. Curso de tiempo de
Potencia de actividad gamma sobre los electrodos mostrados en “a” durante cuatro bloques
calculado en una ventana deslizante de 20 s cada 2 s y luego promediado sobre electrodos.
C. Evolución temporal de su sincronía entre hemisferios entre 25 y 42 Hz
Se calculó la densidad de sincronía de larga distancia por encima de un umbral sustituto
en una ventana deslizante de 20 cada 2 s y para cada par de electrodos de hemisferio cruzado
y, luego, se promedió entre pares de electrodos (adaptado de Lutz et al. 2004).

Correlatos de neuroimagen de la meditación base neural de la experiencia pico de un

En esta etapa los estudios de neuroimagen en
la meditación suele ser más exploratoria
que la hipótesis impulsada. Sin embargo, algunos
Se ha avanzado en la identificación de las relaciones
cerebrales estructurales-funcionales de los estados y
rasgos meditativos utilizando un
variedad de modalidades de neuroimagen. En
particular, se han realizado algunos esfuerzos teóricos
hecho para localizar el circuito neuronal activado
selectivamente durante un estado meditativo.
Austin (1998), por ejemplo, combinó elegantemente
su visión como practicante Zen con
su conocimiento neuroanatómico del cerebro
como médico para especular sobre la
estado meditativo denominado “kensho” o “satori”
en el budismo zen japonés. en este estado
el sentido de individualidad supuestamente se disuelve
y un "desapegado, desinteresado, impersonal"
la conciencia permanece (este estado comparte un fuerte,
similitud descriptiva con el estado de Presencia
Abierta discutido anteriormente). Después de
examinar los cambios experienciales precisos inducidos
Por este estado, revisó los diversos subsistemas
fisiológicos que podrían participar
en este estado. Austin presenta específicamente
la distinción entre nuevas redes sociales “egocéntricas”
implicadas en la generación de un
yo multifacético situado en el tiempo y el espacio
y redes neuronales "alocéntricas" involucradas
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538 el cambridge manual de conciencia
en el mero procesamiento del medio externo. Para Austin,
las redes neuronales que participan en la construcción del
yo narrativo podrían cerrarse durante Kensho,
específicamente a través de la activación talámica que se
origina en la formación reticular. En el
al mismo tiempo, propone que el estado de
la hiperconsciencia durante esta práctica está mediada por
núcleos intralaminares del tálamo que pueden aumentar la
sincronía de frecuencia rápida en otras regiones corticales.
estos núcleos
podría dar forma a la resonancia de los bucles córtico-
tálamo-corticales y alterar funcionalmente
el procesamiento neuronal en estas redes egocéntricas/
alocéntricas. Estas propuestas
(Austin, 1998, 2006) son claramente especulativas, y la
discusión adicional está más allá del
alcance de esta revisión. Sin embargo, Austin
El trabajo ilustra ampliamente el beneficio potencial que
puede surgir cuando la neurociencia de
la meditación y las descripciones en primera persona son
llevados a un diálogo dinámico que combina sus hallazgos
de una manera que coloca
restricciones fructíferas en cada uno.
Aunque existe un potencial considerable
para el avance de la neurociencia a través de
estudios de neuroimagen de la meditación, la
número de estudios publicados sigue siendo escaso.
Para ilustrar la gama de métodos y preguntas utilizadas
hasta ahora, ahora revisamos brevemente
la investigación publicada en esta área.
Técnicas de imagen cerebral utilizadas
en la investigación de la meditación
Tomografía por emisión de positrones (PET; Blake
& Logothetis, 2002) y magnético funcional
resonancia magnética (fMRI) son dos métodos de imágenes
cerebrales funcionales que han sido
solía estudiar meditación. medidas PET
emisiones de sustancias químicas marcadas radiactivamente
que se han inyectado en el torrente sanguíneo y utiliza los
datos para producir dos o
imágenes tridimensionales de la distribución
de las sustancias químicas en todo el cerebro y
cuerpo. Usando diferentes trazadores, PET puede revelar
flujo sanguíneo, metabolismo de oxígeno y glucosa,
y concentraciones de neurotransmisores en el
tejidos del cerebro en funcionamiento. flujo de sangre y
El metabolismo del oxígeno y la glucosa refleja la
cantidad de actividad cerebral en diferentes regiones,
y este tipo de datos permite a los científicos
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caracterizar la fisiología y la neuroquímica del cerebro en
funcionamiento. SPECT (simple
tomografía computarizada por emisión de fotones) es
otro método de neuroimagen que es similar
aunque menos sofisticado que el PET, y
produce imágenes de la función neuroquímica que tienen
menos resolución espacial que
MASCOTA. La resonancia magnética utiliza campos magnéticos y radio
olas para producir dos o tres olas de alta calidad
imágenes tridimensionales de estructuras cerebrales sin
inyectar trazadores radiactivos. usando resonancia magnética,
Los científicos pueden ver tanto la superficie como el cerebro profundo.
estructuras con un alto grado de detalle anatómico
(resolución milimétrica). Las técnicas de MRI también se
pueden usar para obtener imágenes del cerebro como
Funciona.
La resonancia magnética funcional (fMRI) se basa en las
propiedades magnéticas magnéticas de la sangre para permitir la
investigador para medir el flujo de sangre en el
cerebro a medida que cambia dinámicamente en tiempo real.
Por lo tanto, los investigadores pueden hacer mapas de cambios
en la actividad cerebral a medida que los participantes
realizan diversas tareas o están expuestos a diversos
estímulos. Una resonancia magnética funcional puede producir imágenes de
actividad cerebral como casi cada segundo o dos,
El PET suele tardar varias decenas
de segundos para visualizar la función cerebral. Por lo tanto,
con fMRI, los científicos pueden determinar con precisión
cuándo las regiones del cerebro se activan y
cuánto tiempo permanecen activos. Como resultado
pueden ver si se produce actividad cerebral
simultánea o secuencialmente en diferentes
regiones del cerebro a medida que un participante piensa, siente o
reacciona a estímulos externos. Una resonancia magnética funcional puede
también producir imágenes de alta calidad que pueden
identificar con mayor precisión que el PET qué
áreas del cerebro están siendo activadas. En resumen,
fMRI ofrece una mejor claridad de imagen junto con
con la capacidad de evaluar el flujo sanguíneo y el cerebro
función en segundos. Sin embargo, hasta ahora, PET
conserva la ventaja de poder precisar qué neuroquímicos
están involucrados en
Alteraciones cerebrales funcionales.
primeros estudios de neuroimagen en
practica de relajacion y meditacion
Los estudios de Lou et al. (1999) y
Newberg et al. (2001) proporcionan la primera evidencia de
cambios cerebrales funcionales usando PET
o SPECT durante una práctica de relajación y
una práctica meditativa, respectivamente. incluso si
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
estos estudios ofrecen nuevos conocimientos sobre estos
estados, hablan también de la necesidad de más
desarrollar con precisión descripciones de las
prácticas para comprender mejor qué reflejan los
cambios neuronales funcionales.
¯
Yoga Nidra, literalmente "Yoga-Sueño", es un
estado en la tradición del Yoga en el que la conciencia
del mundo y la conciencia
de acción están destinados a ser disociados: el
la mente se “retira” del deseo de actuar y es
no asociado con las emociones o el poder
de voluntad El practicante supuestamente se vuelve
un observador neutral que experimenta la pérdida
de control consciente, concentración o juicio, pero
mantiene una atención igual e imparcial a la
conciencia sensorial, que
se dice que está mejorado. UNA PET (15O-H2O)
Estudio de los cambios en el flujo sanguíneo durante el yoga
¯
La práctica de Nidra se llevó a cabo mientras los
sujetos escuchaban una grabación en cinta, con guía
instrucciones sobre las diferentes fases del
práctica (Lou et al., 1999). la relajación
la cinta contenía ejercicios de enfoque en el cuerpo
sensación, alegría abstracta, imágenes visuales de un
paisaje de verano y representación simbólica del yo.
Los participantes escucharon
la cinta y siguió las instrucciones de
la meditación guiada. La condición de referencia se
obtuvo reproduciendo la cinta
mientras que los participantes permanecieron neutrales (es decir,
no siguieron las instrucciones). Cada
de las fases de meditación guiada se asoció con
diferentes activaciones regionales durante la
meditación en relación con las condiciones de control.
Sin embargo, durante todas las fases meditativas,
aumentos generales en el hipocampo bilateral,
Se encontraron regiones sensoriales y de asociación
parietal y occipital en comparación con el control.
condiciones. Este patrón sugiere un aumento
de actividad en las áreas involucradas en las imágenes.
Se encontró desactivación durante la meditación
en orbitofrontal, dorsolateral prefrontal,
cortezas cingulada anterior, temporal y
lóbulos parietales inferiores, caudado, tálamo,
protuberancia y cerebelo. Esta actividad diferencial
se interpretó como reflejo de un "tónico"
actividad durante la conciencia normal en el
condición de línea de base. Se sabe que las áreas
que disminuyen durante el estado de meditación
participan en funciones ejecutivas o de control.
de atención. Más particularmente, dorsolateral
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539
La corteza prefrontal participa en el trabajo
la memoria y la preparación para el voluntariado
movimiento, el cingulado anterior juega un
papel no sólo en la motivación y resolución
del conflicto sino también del control esqueleto-motor
y atención ejecutiva, y el cerebelo
está implicado en funciones cognitivas como
atención.
Lou et al. (1999) interpretó estos resultados
como reflejo de la disociación entre dos aspectos
complementarios de la conciencia: el
experiencia consciente del mundo sensorial
y el "hecho o ilusión del control voluntario,
con autorregulación.” Desafortunadamente, la falta
de una población de control hace que sea difícil
interpretar si los patrones cerebrales reflejan
cualidades meditativas específicas o la cognitiva
procesos inducidos por las instrucciones.
Usando SPECT Newberg et al. (2001)
cambios medidos en el flujo de soplado regional
(rCBF) mientras que ocho relativamente experimentados
Los practicantes del budismo tibetano meditan.
Los practicantes practicaron diariamente durante al menos
15 años y menores varios 3 meses
retiros En el escáner, los practicantes
recibieron instrucciones de “centrar su atención en un
imagen visualizada y mantuvo ese enfoque
con intensidad creciente.” A diferencia de Lou
et al. (1999), Newberg y colegas (2001)
informó un aumento en la actividad en órbita
corteza frontal, corteza prefrontal dorsolateral
(DLPFC) y tálamo. también encontraron
una correlación negativa entre la DLPFC
y el lóbulo parietal superior, que fue
interpretado como reflejo de un sentido alterado de
espacio experimentado durante la meditación. la
diferencia en las áreas frontales entre ellos
hallazgo y el de Lou et al. (1999) que
visto como reflejo de una diferencia entre un
activa y una forma pasiva de meditación.
Además del hecho de que no participaron
participantes de control en el estudio de New berg,
lamentablemente hay una falta de
precisión descriptiva del estado meditativo
que fue estudiado. Esta limitación dificultará la futura
comparación de este estudio.
con otros. Más precisamente, una amplia variedad
de técnicas meditativas tibetanas podría
abarcar las descripciones meditativas proporcionadas.
Estas prácticas incluyen, por ejemplo,
Atención enfocada en un objeto mental, o cualquier
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540 el cambridge manual de conciencia
meditación sobre la visualización de una deidad,
o de hecho la visualización del gurú de uno.
Desafortunadamente, estas prácticas pueden diferir o
incluso ser opuestos en cuanto a sus motivaciones o
cualidades emocionales. por ejemplo, el
visualización de deidades podría involucrar algunos
invocación de ira o lujuria, mientras que la visualización
del gurú está destinada a inducir
un fuerte afecto devocional en el meditador. Debido a
que la variable independiente (es decir,
la práctica meditativa específica) fue sólo
Vagamente descrito en este estudio, su impacto
está limitado.
atención enfocada/mindfulness
meditación de conciencia
Una forma de Kundalini Yoga que utiliza la repetición de
mantras combinada con la conciencia de la respiración fue
evaluada con fMRI (Lazar et al., 2000). la
El estado de control implicaba la enunciación mental de
los nombres de los animales. Cinco adeptos al Yoga que
había practicado Kundalini Yoga durante al menos
4 años sirvieron como asignaturas. Un aumento en
Dependiente del nivel de oxigenación de la sangre
(NEGRITA) se encontró una señal desde la línea de base hasta
Meditación en el putamen, el mesencéfalo, la corteza
cingulada anterior y la formación del hipocampo/
parahipocampo, así como
en regiones de las cortezas frontal y parietal. La
comparación de temprano versus tardío
los estados de meditación mostraron un aumento de la actividad
en estas regiones, pero dentro de un área mayor
y con cambios de señal más grandes más adelante en el
práctica. Debido a que el patrón de actividad cerebral
aumentó con el tiempo de meditación, puede
indexar los cambios graduales inducidos por la meditación.
Este patrón de actividad abarcaba
Áreas que prestan atención (fronto-parietal
cortezas) y áreas que sirven a la excitación y
control autonómico (regiones límbicas, cerebro medio y
corteza cingulada anterior).
En otro estudio relacionado con la atención,
meditadores budistas experimentados recientemente
estudiados (> 10,000 horas de práctica de meditación
acumulada) y control recién entrenado
sujetos mientras realizaban un Focused
Meditación de atención (Ts'e-cig Ting-ng'e-dzin;
ver la sección sobre atención enfocada), alternando con
un estado pasivo, mientras se someten a fMRI de diseño
de bloque (Brefczynski-Lewis,
Lutz y Davidson, 2004). Durante esta estancia
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meditación dar, los participantes concentraron su atención
en un visual externo
objeto (un punto blanco en la pantalla), suavemente
traer la atención de vuelta al objeto si
se distrajo o se quedó somnoliento. Los sujetos de control
sin entrenamiento meditativo previo fueron
dado instrucción en meditación de concentración con
práctica diaria una semana antes de la
resonancia magnética funcional. resonancia magnética funcional de la
meditación de concentración tanto en los meditadores experimentados como en
los controles mostraron áreas comunes de activación en
la red de atención tradicional,
incluyendo áreas tales como los surcos intraparietales,
campos oculares frontales (FEF), tálamo, ínsula,
occipital lateral y ganglios basales. Sin embargo, los
meditadores experimentados mostraron más
Activación, especialmente en el frontal-parietal.
red. La mayor activación en estos
Las regiones para profesionales experimentados pueden
representan un correlato neuronal para la experiencia de
estos sujetos en la atención sostenida. la
hecho de que los controles muestran una mayor activación en
el cingulado anterior en comparación con el
los adeptos pueden reflejar una mayor propensión al error
(es decir, distracción) y monitoreo de conflictos en
los mandos que los adeptos; el conflicto
estaría entre las instrucciones para enfocar
y la dificultad de cumplir con tales
instrucciones.
En conjunto, estas dos imágenes cerebrales
Los estudios muestran que la meditación de concentración
mejora el procesamiento en regiones similares a
los encontrados en otros paradigmas atencionales.
Las diferencias de grupo entre largo plazo
Los practicantes y los novatos apoyan la vista.
que el procesamiento de la atención podría verse afectado
por entrenamiento mental.
compasión pura y
meditación de bondad amorosa
Usando imágenes funcionales, evaluamos
Actividad cerebral mientras es principiante y a largo plazo.
practicantes generaron una meditación de Amor
bondadoso y Compasión, alternando con
un estado de reposo (Brefczynski-Lewiset et al.,
2004). Como se describe en la sección sobre la meditación
de Compasión No Referencial, esta
La meditación budista estándar implica la
generación de un estado en el que un sentimiento
incondicional de bondad amorosa y compasión impregna
toda la mente como un
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
forma de ser, sin otra consideración, razonamiento o
pensamientos discursivos. Este
estado se llama en tibetano compasión "pura" o "no
referencial", como el practicante
no se enfoca en objetos particulares durante este estado.
En el estado de reposo de los sujetos.
se les pidió que estuvieran en el estado más ordinario
sin estar involucrado en un estado mental activo
estado o estar en un estado agradable o desagradable
estado emocional. Los sujetos fueron ocho practicantes
budistas a largo plazo y ocho voluntarios de control
sanos de la misma edad que
estaban interesados en aprender a meditar.
Los practicantes budistas se sometieron mentalmente
entrenamiento en las tradiciones tibetanas Nyingmapa y
Kar gyupa de 10,000 a 50,000 horas
en períodos de tiempo que van desde 15 a 40
años. Durante el estado meditativo, encontramos
una activación común en el estriado, ínsula anterior,
corteza somatosensorial, anterior
corteza cingulada y corteza prefrontal izquierda
y una desactivación en el interior derecho pari et al. Este
patrón fue fuertemente modulado
por el grado de pericia, con los adeptos
mostrando una activación considerablemente más
mejorada en esta red en comparación con la
novatos
Estos datos proporcionan evidencia de que este
estado altruista implicó una matriz específica de
regiones del cerebro que comúnmente están vinculadas a
estados de ánimo, planificación de movimientos y
emociones positivas. maternal y romantica
amor se han relacionado en humanos con la activación
de los circuitos de recompensa y apego, como la
sustancia negra y la
el cuerpo estriado (núcleo caudado, putamen,
globo pálido; Bartels y Zeki, 2004). Se espera que las
emociones positivas y negativas
activar diferencialmente las cortezas prefrontales
izquierda y derecha, respectivamente, como lo sugiere
lesión y datos electrofisiológicos (Davidson, 2000). De
manera más general, los estados de ánimo
Se cree que están mediados por estructuras
que reciben entradas con respecto a la interna
medio y estructuras musculoesqueléticas y
incluyen el tegmento del tronco encefálico, el hipotálamo,
la ínsula y las cortezas somatosensorial y cingulada
(Damasio, 1999). Esta vista
ha recibido algún apoyo de neuroimagen en
una tarea donde los sujetos autogeneran estados
emocionales y más recientemente en estudios
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541
usando la experiencia del dolor o tareas interoceptivas
(Craig, 2002).
Finalmente, el amor y la compasión requieren una
comprensión de los sentimientos de los demás;
Por lo tanto, una opinión común es que la misma
Regiones al servicio de los propios estados emocionales.
también ejemplificar la experiencia empática de uno
de los sentimientos de los demás. Este marco deriva
de los modelos de percepción-acción del motor
comportamiento e imitación. La propuesta clave
es que la observación y la imaginación de
otra persona en un estado emocional particular
estado activa automáticamente un estado afectivo similar
en el observador, con su asociado
Respuestas autonómicas y somáticas. Por lo tanto,
dolor experimentado y empático comúnmente
activa la ínsula anterior y la corteza cingulada anterior
rostral (Singer et al., 2004).
La activación en la ínsula anterior fue
más fuerte para los practicantes, en un área que
algunos científicos han descubierto que están involucrados en
sentimientos. Estos datos son consistentes con la
ver que nuestra experiencia del sufrimiento de otro está
mediada por las mismas regiones del cerebro
involucrados en la experiencia de nuestro propio dolor.
Además, encontramos que la actividad cerebral para
los practicantes a largo plazo fue mayor que
los novicios en varias de las regiones comúnmente
activadas. Estos análisis indican que
el grado de formación, tal y como se refleja en el
horas de experiencia de meditación acumulada,
modula la amplitud de activación en el
áreas del cerebro comúnmente involucradas en este estado.
Para resumir, nuestro estudio de la meditación de la
compasión encontró activación en el cerebro
Regiones que se cree que son responsables de controlar
el estado de ánimo, la planificación de movimientos y las
emociones positivas. este patrón
fue fuertemente modulada por el grado de
pericia. Estos datos sugieren que las emociones
y los procesos empáticos son habilidades flexibles
que se puede mejorar con la formación y que
Tal entrenamiento va acompañado de una demostración
de cambios neuronales.
Conclusión general
En general, este capítulo tuvo como objetivo resumir el
estado del conocimiento en la investigación neurocientífica
sobre la meditación y
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542 el cambridge manual de conciencia
sugerir posibles vías de investigación iluminadas por
estos hallazgos iniciales. la
La primera sección discutió la necesidad de más
descripciones precisas de las prácticas meditativas
para definir adecuadamente las prácticas que son
objeto de investigación científica
estudio. Siguiendo esta recomendación, el
La tradición contemplativa budista se presentó en
detalle como un ejemplo canónico. la
Las principales teorías budistas de la meditación fueron
revisados, así como los parámetros básicos
que definen la mayoría de las formas de práctica
contemplativa budista. Además de sugerir un enfoque
para definir y categorizar la meditación, esta sección
también pretendía
subraya la dificultad de separar descripciones bien
definidas en primera persona de estados meditativos
de otras afirmaciones de que, aunque
aparentemente descriptivos, se entienden mejor
como un reflejo cultural o religioso particular
requisitos que no están estrictamente arraigados en
observaciones científicamente tratables. la elección
para ver un reclamo budista como una primera persona
descripción de un estado real o principalmente como un
producto de alguna religión y cultura
La retórica ciertamente está sujeta a debate y
interpretación. Otros desarrollos
definitivamente se necesitaría para delinear estas
distinciones. Con estas dificultades en mente,
tres estados meditativos budistas estándar
fueron descritas en detalle, así como las
justificación para el cultivo de estos estados
y los efectos post-meditativos esperados.
Luego se propusieron algunas pautas generales para
desarrollar un cuestionario para
definir con mayor precisión una práctica bajo examen.
Esperamos que esta primera sección proporcione a los
investigadores algunas
principios teóricos y metodológicos
aclarar y mejorar futuras investigaciones sobre
meditación.
La segunda sección exploró algunas motivaciones
científicas para la neurociencia
examen de la meditación en términos de su
impacto potencial en el cerebro y el cuerpo de
practicantes a largo plazo o su posible papel en
el estudio neurocientífico de la experiencia subjetiva.
Después de una revisión de los mecanismos
de la neuroplasticidad y la interacción mente-cuerpo,
argumentamos que el entrenamiento mental podría
tener un impacto a largo plazo en el cerebro y
cuerpo de una manera que es beneficiosa para el físico
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salud, enfermedad y posiblemente bienestar. nosotros
luego sugirió cómo el uso de la primera persona
La experiencia puede fomentar nuestra comprensión de
la contrapartida neural de la experiencia subjetiva.
Estas intersecciones entre la neurociencia y la
meditación se separaron aquí.
principalmente con fines analíticos, pero estos
distinciones heurísticas implícitamente sugieren una
área importante de investigación adicional; a saber,
las interacciones entre los diversos temas de
investigar. Por ejemplo, una cuestión de interés será
explorar si es significativo estudiar la supuesta función
terapéutica o
virtudes curativas de la meditación como variable de
la investigación aisladamente de otros temas. la
interés en esta pregunta se deriva de la posibilidad de
que los cambios beneficiosos encontrados en
los practicantes de la meditación son intrínsecamente
dependientes de otras prácticas o virtudes cultivadas
en su tradición, como la compasión, el comportamiento
ético o una exploración en primera persona de la
naturaleza del yo y del exterior.
percepción. Habiendo sugerido, en todo caso,
la exploración potencialmente fructífera de la meditación
desde una perspectiva neurocientífica, en
En la sección final, revisamos los hallazgos
neuroeléctricos y de neuroimagen más relevantes de la
investigación realizada hasta la fecha. Anticipamos que
el renovado interés en la investigación
sobre la meditación probablemente ampliará y
posiblemente modificará esta sección en los próximos
futuro.
Como se señaló anteriormente, decidimos enfatizar
la práctica de los practicantes budistas a largo plazo,
en parte debido al potencial que
un estudio de tales practicantes podría haber
para mejorar nuestra comprensión de la conciencia. Ya
tenemos algún indicio de que
Los profesionales experimentados pueden probar
informes subjetivos repetibles que son
más fiables que las de personas no capacitadas, y esto
abre la puerta a una amplia gama
investigación sobre los correlatos neuronales de esos
estados reportables. Más particularmente, la posibilidad
de que algunos meditadores puedan
para inducir un estado que se acerque a alguna forma de
conciencia desnuda o ipseidad plantea la tentadora
(aunque polémica) hipótesis de que el
correlatos neuronales de tal estado traería
más cerca de entender lo que queremos decir
por la conciencia desde una perspectiva neurocientífica.
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la meditación y la neurociencia de la conciencia
Nuestra decisión de centrarnos en los practicantes
budistas a largo plazo, sin embargo, no debería
disminuir la importancia de futuras investigaciones
sobre novatos, de estudios longitudinales de cambios
con el tiempo en practicantes principiantes o de rango
medio, o de investigación que involucre otras tradiciones
contemplativas. Este punto es fundamental
si uno cree que algunas de estas prácticas meditativas
tienen el potencial de evolucionar
hacia una forma más secular de entrenamiento mental,
con supuestos principios terapéuticos, pedagógicos,
y/o valor para la salud. Lo más importante, el
evidencia colectiva mostrada en esta revisión
subraya el hecho de que muchos de nuestros principales
procesos mentales, tales como la conciencia y
Regulación de la atención y las emociones, incluyendo
nuestra propia capacidad para la felicidad y la
compasión, debería conceptualizarse mejor como
habilidades entrenables. Las tradiciones meditativas
proporcionar un ejemplo convincente de estrategias
y técnicas que han evolucionado con el tiempo
para mejorar y optimizar el potencial humano
y bienestar El estudio neurocientífico de
estas tradiciones está todavía en pañales, pero
los primeros hallazgos prometen revelar
los mecanismos por los cuales dicha formación puede
ejercer sus efectos y subrayar la plasticidad de los
circuitos cerebrales que subyacen a funciones mentales
complejas. es nuestra ferviente esperanza
que esta revisión estimulará
investigación y conducirá a un mayor uso de
estas prácticas en una amplia gama de la vida cotidiana
contextos.
Nota del autor
Apoyo para escribir este capítulo y el
investigación del laboratorio de los autores que es
informado en lo proporcionado por NIMH
P50-MH069315 a RJD, obsequios de Adrianne
y Edwin Cook-Ryder y de Bryant
Wangard, NCCAM U01AT002114-01A1 y
la Fundación Fyssen. Dirija la correspondencia a
Antoine Lutz o Richard J. Davidson, WM Keck Laboratory
for Functional
Imágenes cerebrales y comportamiento, Waisman
Center, 1500 Highland Avenue, Madison, WI
53705-2280. Correo electrónico: alutz@facstaff.wisc.edu
y rjdavids@wisc.edu. Dirija la correspondencia a John
D. Dunne, Departamento de
6 de noviembre de 2006 16:32
543
Religión, Universidad de Emory, 537 Kilgo Circle,
Universidad de Emory, Atlanta, GA 30322.
Correo electrónico: jdunne@emory.edu.
Nota
1. Número de artículos que indexan el término “meditación” en
Medline en 2005.
2. Por un desarrollo fructífero y pragmático de
esta hipótesis ver Depraz, Varela, & Vermersch (2003).
3 . Para facilitar la investigación adicional por parte de los lectores
que no están familiarizados con los idiomas asiáticos relevantes, solo
Se han utilizado fuentes disponibles en inglés para
presentar las teorías budistas pertinentes y
practicas Es importante notar, sin embargo, que
muchos de los textos tibetanos más relevantes en particular
todavía no se han traducido de manera confiable al
cualquier idioma europeo.
4. Gethin (1998) brinda una excelente descripción
del Abhidharma y su contexto. Es importante señalar que
los dos clásicos del sur de Asia
Los idiomas más relevantes para la historia de las
tradiciones budistas vivas son el sánscrito y el pali. ¯
El sánscrito es especialmente relevante para el budismo
tibetano, chino, japonés y coreano. Pali es ¯
sigue siendo un lenguaje erudito del Theravada Bud- ¯
tradiciones dhist que son activas especialmente en
ÿ
Sr´¯ÿ Lanka, Tailandia y Myanmar. Para mantener la
coherencia, hemos utilizado el sánscrito para los términos técnicos.
términos que se aplican generalmente a las tradiciones
budistas, pero algunas fuentes académicas favorecerán la
¯
equivalentes pali. En tales fuentes, Abhidharma
se traduciría como Abhidhamma.
5 . En inglés, el término “lovingkindness” a menudo se
usado en lugar de “compasión” porque es más
traduce con precisión el compuesto sánscrito,
Maitrikarun. una. Este compuesto consta de dos
términos: maitr¯ÿ, traducido como “amoroso”, se define
como la aspiración de que otro sea feliz, y
karun a¯, traducido como “bondad”, se define como
la aspiración de que otro esté libre de sufrimiento. El
término karun. a¯ también se traduce como
"compasión", y en tibetano se traduce
as snying rje, el término que aparece en “compasión no
referencial” (dmigs med snying
je; Skt., niralambanakarun. a)¯ . Sin embargo,
aunque la traducción más exacta de
este compuesto debe incluir solo la palabra
"compasión", la práctica real de generar
este estado implica tanto amor como compasión;
es decir, tanto maitr¯ÿ como karun. una
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