Coloquio

Nuevas perspectivas sobre el chamanismo,

el curanderismo y la brujería
 Coordinadora
Laura Romero

Coloquio
Nuevas perspectivas sobre el chamanismo,
el curanderismo y la brujería

Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla

Facultad de Filosofía y Letras

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Enrique Agüera Ibáñez
Rector
José Ramón Eguíbar Cuenca
Secretario General
Pedro Hugo Hernández Tejeda
Vicerrector de Investigación y Estudios de Posgrado

Fomento Editorial
Carlos Contreras Cruz
Director

Facultad de Filosofía y Letras

Alejandro Palma Castro
Director
Osbaldo Germán Quiroz
Secretario Académico
Gerardo de la Fuente Lora
Secretario de Investigación y Estudios de Posgrado
Fernando Morales Cruzado
Secretario Administrativo
Diana Isabel Hernández Juárez
Secretaria Particular de la Dirección
José Carlos Blázquez Espinosa
Coordinador de Publicaciones

Primera edición, 2011

ISBN:

D.R. © Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

4 Sur 104, Centro Histórico
D.R. © Facultad de Filosofía y Letras
Juan de Palafox y Mendoza 229,
Centro Histórico, Puebla, Pue., México
C. P. 72000, tel. (222) 2295500 ext. 5425
correo-e: ffyl@siu.buap.mx

Diseño editorial y de portada: El Errante Editor / J. Antonio Romero F.

Impreso y encuadernado en México / Printed and bounded in Mexico
 Índice

11 Presentación

El chamanismo en México
21 Don e intercambio en los mundos rituales huicholes.
Una contribución a los debates sobre chamanismo y on-
tologías indígenas
Johannes Neurath

43 Del chamán en éxtasis al chamán enunciador: La importancia

del lenguaje ritual en el estudio del chamanismo nahua
Laura Romero

61 Las voces múltiples del chamán otomí oriental

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

83 Chamanismo y existentes, la relación entre humanos y no-

humanos entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla
Iván Pérez Téllez

97 De owirúame y sueños: el conflicto como elemento constitu-

tivo de la sociabilidad rarámuri
Isabel Martínez

109 El sueño como experiencia iniciática de los xëmaapyëtë en

Tlahuitoltepec, Mixe
María del Carmen Castillo y Facundo Vargas Jiménez
 Curanderismo y cosmovisión
121 La medicina ngigua. La enfermedad del susto y los rituales para
su curación en San Marcos Tlacoyalco, Puebla
Alejandra Gámez y Angélica Correa de la Garza

143 El óol y el pixan: curación y muerte entre los mayas de la

península de Yucatán
Lourdes Rejón y Teresa Quiñones

157 El encanto, espacio y tiempo de la actividad del curandero

Ligia Rivera Domínguez

Más allá del chamanismo en México

175 Viajes extáticos en el chamanismo machiguenga (Amazonía
peruana)
David Lorente Fernández

195 La concepción de enfermedad en el chamanismo coreano

Silvia Seligson

207 Experiencias curativas de una tradición chamánica revitalizada

en la China actual
Walburga Wiesheu

Acercamientos históricos y filosóficos

221 El sentido iniciático de la vida humana. Rituales de
nacimiento y pubertad entre los mayas antiguos
Blanca Solares

241 La tícitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuas

Anna María Guzenda

259 El árbol y el alma en Platón. Latencias chamánicas en la

filosofía griega
Javier Martínez Villarroya
 Contextos urbanos
285 Entre lo huichol y lo mestizo: la práctica contemporánea del
mara’akame
Liz Estela Islas Salinas

303 La apropiación del espacio urbano a través de las prácticas

mágico-religiosas: el caso del mercado de Sonora y la zona de
La Soledad
Isaura C. García López

317 Sobre los autores

 Presentación

Presentamos aquí una obra que es resultado de un esfuerzo de investigación co­
lectivo originado en la participación de numerosos investigadores en el Primer 
Coloquio “Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la bruje­
ría” convocado por el Colegio de Antropología Social de la Facultad de Filosofía 
y  Letras  de  la  Benemérita  Universidad Autónoma  de  Puebla,  en  septiembre  de 
2009. Asimismo, la obra no hubiera podido ser editada sin los recursos económi­
cos del Cuerpo Académico del Colegio de Antropología Social y la participación 
de las doctoras Alejandra Gámez y Ligia Rivera.
(OPRWLYRTXHQRVUHXQLyIXHODUHÀH[LyQVREUHHOFKDPDQLVPRHOFXUDQGHULV­
PR\ODEUXMHUtDWHPDVFHQWUDOHVHQODDQWURSRORJtDHQJHQHUDO\ODPH[LFDQDHQ
particular. Quisimos dar cuenta, por tanto, de dos situaciones en esta área de estu­
GLR(QSULPHUOXJDUTXHHQHOFDVRGHOFKDPDQLVPRH[LVWHXQDHVSHFLHGHHVWDQ­
camiento teórico, en el cual el fenómeno se ha descrito bajo un mismo esquema 
DFDXVDGHXQDSHJRDOPRGHORHOLDGLDQRXQDGHODVSRFDVUHÀH[LRQHVDFDEDGDV
sobre el tema y que, en consecuencia, ha servido de refugio teórico y conceptual a 
DTXHOORVLQYHVWLJDGRUHVFX\RLQWHUpV\DHQ0p[LFR\DHQRWUDVSDUWHVGHOPXQGR
ha sido esta actividad humana. En segundo lugar, consideramos que era necesario 
abrir un espacio de discusión, académico y serio, a aquellos investigadores que 
desde  diferentes  partes  del  país  y  del  mundo  emprenden  una  nueva  lectura  del 
IHQyPHQRHVWXGLDGR'HPRVWUDQGRTXHODUHÀH[LyQWHyULFD\HWQRJUi¿FDVREUHORV
temas planteados tiene aún mucho que decir.
Por estas razones decidimos integrar un libro conformado por 17 artículos 
que resumen las propuestas de los investigadores reunidos en esa ocasión. Los 
WH[WRVHVWiQRUJDQL]DGRVHQFLQFRVHFFLRQHVTXHFRPSDUWHQXQPLVPRKLORFRQ­
GXFWRU\TXHUHÀHMDQORVSULQFLSDOHVWySLFRVDERUGDGRVGXUDQWHHOFRORTXLR. La 
intención de esta obra es presentar una línea de interpretación teórica y una gran 
FDQWLGDGGHGDWRVHWQRJUi¿FRVTXHQRVEULQGHQODRSRUWXQLGDGGHREVHUYDUODGL­
versidad de los temas estudiados. 

11
Contenidos de la obra

La primera sección de la obra: El chamanismo en México¸ reúne seis artículos 
TXHDERUGDQHOWHPDGHOFKDPDQLVPRHQGLVWLQWDViUHDVGHO0p[LFRLQGtJHQDFRQ­
ÀX\HQGRWRGRVHQUHSHQVDUORVIHQyPHQRVHVWXGLDGRV\DVHDLQFRUSRUDQGRDVX
discusión la propuesta teórica de los amazonistas o bien debatiendo aspectos “clá­
VLFRV´FRPRHOp[WDVLVRORVVXHxRV
Se inicia con una investigación de Johannes Neurath que da cuenta de las 
QXHYDV UHÀH[LRQHV UHDOL]DGDV HQ WRUQR DO IHQyPHQR GHO FKDPDQLVPR (O DXWRU
SUHVHQWDXQDSURSXHVWDWHyULFDTXHSDUWHGHVXODUJDH[SHULHQFLDFRQORVwixarika, 
HQWUHTXLHQHVHOFKDPDQLVPRH[WiWLFRIRUPDSDUWHGHXQDRUJDQL]DFLyQULWXDOFRP­
SOHMD\MHUDUTXL]DGD$Vt1HXUDWKH[SOLFDTXHORVKXLFKROHVHQFDMDQPX\PDOHQOD
dicotomía de pueblos sedentarios de Mesoamérica y “tribus nómadas” del norte. 
Para entender mejor la articulación entre las prácticas chamánicas y los rituales 
DJUtFRODVHODXWRUVHHQIRFDHQODFRH[LVWHQFLDGHUHODFLRQHVULWXDOHVFRQWUDGLF­
WRULDV(QWpUPLQRVGH'HVFRODVHSURSRQGUiODFRH[LVWHQFLDGHGRVRQWRORJtDV
²DQLPLVPR\DQDORJLVPR²EDVDGDVHQHVTXHPDVGHODSUiFWLFDTXHVHH[FOX\HQ
mutuamente. 
En el segundo artículo, Laura Romero plantea la fuerte atención que los an­
WURSyORJRV\RWURVHVSHFLDOLVWDVKDQSXHVWRVREUHHOIHQyPHQRGHOp[WDVLV\ODV
consecuencias que esto ha tenido en la difícil conceptualización del chamanismo. 
La autora propone una revisión del tema desde la acción enunciativa del chamán. 
Tomando como ejemplo el caso de los ixtlamatkeh nahuas de la sierra Negra de 
Puebla, da cuenta, además, de cómo la acción ritual del especialista es, en su nú­
cleo, un acto enunciativo que posiciona al chamán como un múltiple enunciador. 
Las voces múltiples del chamán otomí, escrito por Carlos Heiras, reporta el 
estudio del “Costumbre”, realizado en mayo de 2005, enfatizando, en medio de 
XQDFXLGDGRVDGHVFULSFLyQHWQRJUi¿FDODSDODEUDFKDPiQLFDFRPRDFFLyQULWXDO
Dejando clara la particularidad de este cuerpo ritual, “los costumbres”, considera­
dos por el autor como “ritos chamánicos de tradición amerindia, que se caracteri­
]DQSRUHOVDFUL¿FLRGHSROORVJXDMRORWHV\FHUGRV\SRUODFRQIHFFLyQGHIHWLFKHV
DQWURSRPRUIRV ²PXxHFRV GH SDSHO HQ ODV WUDGLFLRQHV ULWXDOHV QDKXD RWRPt \
tepehua, y de corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas— en que 
las divinidades y los muertos toman cuerpo”.
/DSURSXHVWDGH3pUH]7pOOH]WRPDFRPRHYLGHQFLDHWQRJUi¿FDHOFDVRGHORV
nahuas de Cuacuila a partir de la cual propone que las relaciones entre los colecti­
YRVGHH[LVWHQWHVVRQGHWLSRVRFLDO(ODUWtFXORVLQWHWL]DXQDSURIXQGDUHÀH[LyQVR­
bre la acción ritual, la cual, de acuerdo con el autor, “termina por funcionar como 
XQGLVSRVLWLYRTXHUHJXODORVµLQWHUHVHV¶GHFDGDFROHFWLYR´(OFKDPiQ¿JXUDUi

12
por tanto, como el ordenador de dichas relaciones, al ser el portador elegido de 
la lógica burocráticaTXHPHGLDHQWUHODVP~OWLSOHVFRPXQLGDGHVGHH[LVWHQWHV
Las  últimas  dos  aportaciones  que  conforman  esta  sección  atienden,  desde 
GRVWULQFKHUDVHWQRJUi¿FDVGLVWLQWDVXQRGHORVSUREOHPDVFHQWUDOHVFRQUHODFLyQ
DOFKDPDQLVPRHQSDUWLFXODU\FRQODDQWURSRORJtDHQJHQHUDOPHUH¿HURDOD
cuestión de la realidad como categoría para pensar a “los otros”. En el artículo de 
Isabel Martínez sobre los rarámuri, la discusión versa sobre la sociología de los 
VXHxRVSDUWLHQGRGHODSUHPLVDWHyULFDGHODH[LVWHQFLDGHP~OWLSOHVUHDOLGDGHV²
en la cual se insertaría la onírica— y no de múltiples representaciones de ella. Di­
cha discusión va construyéndose desde diferentes aspectos de la vida tarahumara 
que incluyen su cotidianidad, la enfermedad, las almas y su relación con los seres 
QRKXPDQRV 3ODQWHDQGR HQ VXV FRQFOXVLRQHV TXH FXDQGR GLFH ³VXHxRV´ GLFH
“otra realidad”, nunca otra representación de una misma realidad. Por su parte, el 
WH[WRGH&DVWLOOR\9DUJDVH[SRQHODLPSRUWDQFLDGHORVVXHxRVHQODYLGDGHORV
ayuujk\HOSDSHOTXHODVH[SHULHQFLDVRQtULFDVMXHJDQGXUDQWHODLQLFLDFLyQGHORV
xëmaapyëtëHVSHFLDOLVWDVULWXDOHVGH6DQWD0DUtD7ODKXLWROWHSHFHQOD]RQDPL[H
GHOHVWDGRGH2D[DFD(QHOPLVPRWH[WRORVDXWRUHVQRVGHMDQYHUFyPRQXHYD­
PHQWHORVVXHxRVVHWRUQDQXQHVSDFLRGHDFFLyQUHDOGRQGHORVVHUHVKXPDQRVVH
encuentran con los antepasados, como en el caso del Rey Kontoy, o, bien, con los 
muertos u otra clase de seres.
En e siguiente apartado, Curanderismo y cosmovisión, incluimos los artícu­
ORVFX\DVHWQRJUDItDVH[SRQHQHVSHFt¿FDPHQWHODVFDUDFWHUtVWLFDVTXHORVIHQyPH­
nos que guían nuestra discusión presentan en los pueblos de tradición mesoame­
ricana y que son resultado de un proceso histórico compartido. Evidentemente, la 
OHFWXUDKHFKDSRUODVDXWRUDVGHORVWH[WRVTXHFRQIRUPDQHVWDVHFFLyQVHIXQGD
en una propuesta teórica guiada por la obra de Alfredo López Austin, la cual nos 
ha proporcionado un sólido marco conceptual para el entendimiento de categorías 
como el cuerpo, la enfermedad y el espacio. 
(O SULPHU WH[WR GH HVWD VHFFLyQ ³/D PHGLFLQD ngigua.  La  enfermedad  del 
susto y los rituales para su curación en San Marcos Tlacoyalco, Puebla”, de Gá­
mez y Correa, postulan la importancia de la cosmovisión en el estudio del susto, 
enfermedad que no puede ser comprendida sin partir de su estrecha relación con 
las concepciones popolocas sobre el cuerpo, el alma y, por supuesto, los recursos 
terapéuticos para restablecer la salud. Asimismo, las autoras destacan las parti­
cularidades culturales del pueblo ngigua en medio de los aspectos de raigambre 
mesoamericana, lo que les permite comparar sus datos y tener, de esa manera, una 
mejor comprensión de los mismos, al mismo tiempo que enriquecen el mosaico 
HWQRJUi¿FRGH0p[LFR

13
 $ SDUWLU GH VXV LQYHVWLJDFLRQHV HWQRJUi¿FDV HQWUH ORV PD\DV SHQLQVXODUHV
7HUHVD 4XLxRQHV \ /RXUGHV 5HMyQ GLVFXUUHQ VREUH OD QRFLyQ GH SHUVRQD \ VXV
componentes, vinculada con la enfermedad y la muerte. Destaca como resultado 
de un ejercicio comparativo, que la idea maya que prevalece sobre la causa de mu­
chas afecciones es resultado no de la pérdida de alguna entidad anímica, sino más 
bien de la incorporación de fuerzas patógenas que se encuentran en el entorno, 
las cuales ocasionan un desequilibrio generalizado en el sujeto. Particularmente 
interesante  es  la  proposición  de  las  autoras  de  considerar,  muy  a  la  manera  de 
Elliot y Strathern, que las personas humanas pueden pensarse como “dividuos” 
en tanto no se hallan contenidas en su cuerpo, sino proyectados en el tiempo y en 
el espacio. 
Cerrando este apartado, el artículo de Ligia Rivera plantea que “el comple­
jo  de  creencias  asociadas  a  los  conceptos  de  salud  y  enfermedad,  […],  revela 
VX VLJQL¿FDGR FXDQGR LQFRUSRUDPRV HQ OD UHÀH[LyQ ODV QRFLRQHV HQ WRUQR D OD
organización del cosmos, los seres divinos y sobrenaturales que circulan por su 
entorno”, tomará, entonces, como ejemplos, las acciones rituales llevadas a cabo 
en la pirámide de Cholula, por los moradores de San Andrés y en el cerro de la 
Xochipila, en el municipio de Xicotepec, ambos en el estado de Puebla. A partir de 
sus investigaciones de campo en esos lugares, la antropóloga describe detallada­
mente el vínculo aún vigente de las prácticas curativas en los encantos, así como 
la asociación con fechas determinadas, completando el eje de interpretación por 
ella propuesto. 
En la sección Más allá del chamanismo en México, se reúnen tres artículos 
elaborados  por  destacados  investigadores  en  sus  respectivas  áreas.  El  hilo  que 
conduce  la  discusión  es  el  abordaje,  desde  diferentes  perspectivas  teóricas,  de 
UHDOLGDGHVHWQRJUi¿FDVGLVWLQWDVDODVPH[LFDQDVFUHDQGRXQSDQRUDPDTXHQRV
permite —a los interesados en el tema— observar similitudes y diferencias que se 
tornan necesarias para la discusión del chamanismo, el curanderismo y la brujería. 
Contamos, afortunadamente, con la participación de estos colegas que, de primera 
PDQRSXHGHQGDUFXHQWDGHGLFKDVUHDOLGDGHVDSDUWLUGHXQDFXLGRVDUHÀH[LyQ
WHyULFDTXHDFRPSDxDVXVOHMDQDVHVWDQFLDVHWQRJUi¿FDV
Tal es el caso de los indígenas machiguengas de la Amazonia peruana, los 
FXDOHVFRPRH[SRQH'DYLG/RUHQWHFXHQWDQFRQXQVLVWHPDFKDPiQLFRTXHVH
caracteriza por el empleo de dos plantas psicotrópicas: la ayahuasca (banisteriop­
sis caapi) y el toé (brugmansia sp.). Ambas, pese a ser utilizadas por los chamanes 
o seripigariHQVXVYLDMHVH[WiWLFRVSRVHHQHIHFWRVFRQWUDVWDQWHVODSULPHUDGH
HOODVSHUPLWHDOHVSHFLDOLVWDUHDOL]DUYLDMHVGH¿QLGRVSRUODYHUWLFDOLGDGFyVPLFD\
los desplazamientos producidos por el toé son de carácter horizontal. Las conse­
cuencias serán destacadas por el autor al mostrar que esta diferencia no se reduce 

14
DOiPELWRGHODH[SHULHQFLDVLQRGHVHQFDGHQDQH[SHULHQFLDVRQWROyJLFDVGLVWLQWDV
HO JUDGR GH DXWRQRPtD GHO DOPD GHO ULWXDOLVWD \ GH VXV DFRPSDxDQWHV YDUtD DVt
como las entidades espirituales con las que conversan. 
Silvia Seligson, autora de “La concepción de la enfermedad en el chamanis­
PRFRUHDQR´QRVDFHUFDDXQDOHMDQDUHDOLGDGJHRJUi¿FDHQODTXHHOFKDPDQLVPR
o Musok ocupa un lugar central como parte de las religiones autóctonas coreanas, 
lo que distingue al fenómeno asiático de los estudiados por otros autores. Sin em­
bargo, las fuerzas ambivalentes y peligrosas que pueblan el universo son pensadas 
WDPELpQFRPRUHVSRQVDEOHVGHOLQIRUWXQLRKXPDQRSDUDHOOROD¿JXUDGHOFKDPiQ
será central, pues mediante los procedimientos rituales se encargará de restablecer 
HOHTXLOLEULR\UHWRUQDUDORVKXPDQRVDXQDVLWXDFLyQGHELHQHVWDU(OWH[WRQRV
adentra en las diversas causas de las enfermedades y las técnicas o los métodos 
GHFXUDFLyQHPSOHDGRVFRQOD¿QDOLGDGGHDSDFLJXDUFRPSODFHU\RDOHMDUDORV
espíritus y otorgar salud, bienestar y armonía a todos los participantes en el ritual. 
)LQDOPHQWHHOWH[WRGH:DOEXUJD:LHVKHXSURSRQHTXHHOFKDPDQLVPRUH­
presenta en la China continental una antigua manifestación mágico­religiosa que 
desde la etapa imperial formó parte del sustrato de la religión popular, en cuyo 
seno se encuentra vinculado con la tradición mística e individualista del daoísmo. 
La historia del chamanismo nos permite advertir que es una práctica que no se 
halla desolada en el conjunto de la vida social y política de quienes la práctican, 
en tanto, en el caso chino, se dejó de practicar abiertamente en los periodos más 
radicales de la historia del país asiático, en especial durante la etapa comunista 
bajo Mao Zedong, en que se impuso una tendencia ateísta y se trataron de erra­
GLFDUWRGDVODV³FRVWXPEUHVIHXGDOHV´6LQHPEDUJRVHxDOD:LHVKHXFXDQGRODV
restricciones sobre prácticas religiosas se empezaron a relajar, inició un notable 
resurgimiento  de  las  actividades  religiosas.  Surgiendo  una  tradición  dinámica 
³UHLQYHQWDGD´TXHVHPDQL¿HVWDHQHO³QXHYRFKDPDQLVPR´FKLQR/DDXWRUDVH­
xDODDGHPiVFyPRVHUHFRJHQQRFLRQHVDQFHVWUDOHVVHJ~QODVFXDOHVODVDOXG\HO
bienestar son manifestaciones de la armonía con el mundo espiritual poblado de 
dioses, ancestros y fantasmas, y que la discordia, la enfermedad y las desgracias 
son causadas por no atender en forma debida a este otro mundo, que en realidad 
no constituye una entidad separada del de los vivos, mas entre ambos mundos se 
establece una relación recíproca y de obligaciones mutuas. 
0LUDQGR ²\D QR GHVGH OD GLVWDQFLD JHRJUi¿FD GHO DSDUWDGR SUHYLR² VLQR
GHVGHXQDSURSXHVWD¿ORVy¿FDHKLVWyULFDWUHVDXWRUHVFRQIRUPDQORVWH[WRVGH
OD SHP~OWLPD VHFFLyQ GHO SUHVHQWH YROXPHQ ,QLFLDPRV FRQ XQ WH[WR GH -DYLHU
Martínez particularmente interesante, que plantea que el chamán, entendido como 
aquél que es capaz de “mudar su modo de ser” y —consecuentemente— el del 
PXQGR\ODIRUPDGHVXDOPDSXHGHVHULGHQWL¿FDGRFRQHOiUEROFyVPLFR3DUD

15
HOOR0DUWtQH]SDUWHGHXQDPSOLRFRQRFLPLHQWRGHODPLWRORJtD\¿ORVRItDJULH­
gas, observando cómo imágenes diversas se revelan como variaciones del sím­
EROR GHO iUERO GHO PXQGR GH¿QLGR SUHFLVDPHQWH FRPR DTXHOOR TXH DWHVRUD OD
posibilidad de “transmutación ontológica”, es decir, de nacimiento y muerte de 
cualquier determinado “modo de ser”. Por tal razón, e inspirados por la conver­
gencia simbólica y funcional de Hermes y el árbol cósmico, el autor considera 
“que la famosa descripción platónica del alma como un tronco de alados corceles 
semeja el árbol cósmico interior por el que el humano sube (nace) o baja (muere) 
GHHVWUDWRRQWROyJLFR´(QWRQFHVODSURSXHVWD¿QFDGDGHVGHOD¿ORVRItDSURSRQH
TXHHOFKDPiQ\HOiUEROFyVPLFRSRGUtDQVHUH[SUHVLRQHVGHXQPLVPRSULQFLSLR
el primero a nivel humano, mientras el segundo a nivel cósmico.
(OWH[WRGH*X]HQGDDQDOL]D²DSDUWLUGHODVIXHQWHVSUHKLVSiQLFDV\FROR­
QLDOHV²OD¿JXUDGHODVPXMHUHVtitici, término que se traduce de muy distintas 
maneras, ya que abarca un campo semántico muy amplio, pues a decir de la autora 
se utiliza cuando se habla de curanderos, adivinos, médicos, parteras, pero tam­
ELpQGHORVVDELRV7DOR¿FLR les permitía a las mujeres lograr un acenso social y 
un mayor respeto dentro de su grupo, analizando las implicaciones de una mayor 
equidad entre hombres y mujeres en cuanto a la posibilidad de contacto con las 
fuerzas sobrenaturales en este nivel de organización social religiosa. El artículo 
destaca que a nivel lingüístico no se marque tampoco alguna diferencia entre am­
bos géneros y además, el término se utilice para describir a todos los miembros 
del gremio, independientemente del tipo de técnicas rituales y medicinales que 
HPSOHDEDQHQVXGHVHPSHxRGLDULR/DDXWRUDLQGDJDHQODE~VTXHGDGHUHVSXHV­
tas en los elementos comunes a todos, empezando por la idea del don, los rituales 
iniciáticos y la divinidad protectora común.
(O DUWtFXOR GH %ODQFD 6RODUHV H[SRQH OD LPSRUWDQFLD GH OD LQLFLDFLyQ HQ OD
sociedad maya, utilizando como una de las herramientas centrales para desarro­
llar su propuesta una serie de cantos en los cuales se da cuenta de que el proceso 
iniciático constituía, como todavía lo sigue haciendo, una verdadera trasmutación, 
ItVLFDSVtTXLFD\VRFLDO/DFXDOFRPRODPLVPDDXWRUDVHxDOD³VHSUHVHQWDFRPR
XQFRQMXQWRGHULWRV\HQVHxDQ]DVRUDOHVTXHWHQtDQFRPRIXQFLyQLQWURGXFLUDO
novicio en su comunidad humana y mundo de saberes y valores culturales de la 
vida adulta”. A partir de las fuentes documentales, trastocadas por la visión de 
VXVDXWRUHVTXLHQHV¿OWUDQORVWpUPLQRV6RODUHVQRVPXHVWUDHOVLJQL¿FDGRGHORV
misterios que conllevan los procesos iniciáticos, rasgo fundamental para el enten­
dimiento del chamanismo y el curanderismo.
Finalmente, cerramos el libro con un tema que no podía dejarse de lado en un 
WH[WRFX\DLQWHQFLyQIXHUDGDUXQSDQRUDPDJHQHUDODOIHQyPHQRGHOFKDPDQLVPR
HOFXUDQGHULVPR\ODEUXMHUtDPHUH¿HURDVXSUHVHQFLDHQFRQWH[WRVXUEDQRV\

16
mestizos, pues, si bien es cierto, tienen una importante presencia en los ámbitos 
UXUDOHVQRGHEHPRVFDHUHQHTXtYRFRVDOFRQVLGHUDUORVIHQyPHQRVH[FOXVLYRVGH
ODVRFLHGDGLQGtJHQDVSRUHOFRQWUDULRHOWH[WRGH,VODV6DOLQDVQRVPXHVWUDFyPR
el  chamanismo  huichol,  por  ejemplo,  debido  a  la  gran  popularidad  con  la  que 
cuentan  en  la  actualidad,  actúa  no  sólo  dentro  del  ámbito  tradicional  wixarika, 
sino  que  la  labor  chamánica  de  los  mara’akate  es  muy  apreciada  en  el  ámbito 
XUEDQRPHVWL]RWDPELpQ(OODVHxDODTXHDPEDVIDFHWDVGHOULWXDOLVWDKXLFKRODO
interior de la comunidad y fuera de ella, aunque desde una primera impresión pa­
recen contradictorias, son complementarias e inherentemente parte de la práctica 
contemporánea  del  mara’akame KXLFKRO VHxDODQGR HQWUH RWUDV FRVDV FyPR HO
chaman huichol actúa en el mercado de creencias contemporáneo.
De la misma manera, Isaura García muestra cómo los mercados de Sonora 
\OD6ROHGDGHQODFLXGDGGH0p[LFRVHYXHOYHQHVSDFLRVHQORVTXHFRQÀX\HQ
personas de diversos credos para encontrarse en medio de la multitud de elemen­
tos para proveerse de abundancia, amor, salud y suerte. La urbe sirve, como nos 
muestra la autora, de escenario para la ejecución de prácticas vinculadas con la 
curandería y la herbolaría y, quizá, también, con la necesidad universal de encon­
WUDUUHVSXHVWDVVREUHQXHVWUDH[LVWHQFLDDIRUWXQDGDRQRHQHVWHPXQGR
Sin duda, ninguno de los temas que nos convocaron en 2009 se agotan con 
ODV DSRUWDFLRQHV GH HVWH YROXPHQ VLQ HPEDUJR ORV GDWRV HWQRJUi¿FRV ODV SUR­
puestas  teóricas  y  la  variedad  de  enfoques  rebasan  con  mucho  lo  esperado  en 
el proyecto original  que  nació  al mismo tiempo  que  el Coloquio. Mi  intención 
como coordinadora ha sido dar un panorama general de los temas abordados por 
quienes colaboramos en este volumen, con el propósito de mostrar los diferentes 
resultados a los cuales se ha llegado sobre los temas que guían la discusión cen­
WUDOPRVWUDUODHQRUPHULTXH]DGHGDWRV\FRQWH[WRVHQORVTXHpVWRVVHKDOODQ\
a partir de ellos ir delineando nuevas perspectivas de interpretación y descripción 
del fenómeno chamánico.
No quiero dejar de agradecer a todos los que colaboraron en la elaboración de 
este libro, así como a quienes participaron en el primer coloquio y que por la mag­
nitud del evento no pudieron ser incluidas sus aportaciones, sin embargo, estoy 
segura de que ambos resultados nos estimulan a seguir trabajando para encontrar 
nuevas facetas sobre estos apasionantes e importantísimos temas.

Laura Romero
Puebla, Pue., octubre de 2010

17
El chamanismo
en México
 Don e intercambio en los mundos rituales huicholes.
Una contribución a los debates sobre chamanismo
y ontologías indígenas

Johannes Neurath

Una de las particularidades de la religión wixarika es el hecho de que un chama­
QLVPRH[WiWLFRIRUPHSDUWHGHXQDRUJDQL]DFLyQULWXDOFRPSOHMD\MHUDUTXL]DGD
De esta manera, los huicholes encajan muy mal en la dicotomía de pueblos se­
dentarios de Mesoamérica y “tribus nómadas” del norte. Para entender mejor la 
articulación entre las prácticas chamánicas y los rituales agrícolas, me enfocaré en 
ODFRH[LVWHQFLDGHUHODFLRQHVULWXDOHVFRQWUDGLFWRULDV(QFLHUWRVFRQWH[WRVVREUH
todo en los rituales de los centros ceremoniales tukipa, se enfatizan la iniciación, 
ODGHSUHGDFLyQHODXWRVDFUL¿FLRHOGRQGHVLQWHUHVDGRfree gift\ODH[SHULHQ­
FLDYLVLRQDULDPLHQWUDVTXHHQRWURVFRQWH[WRVFRPRODVFHUHPRQLDVGHORVDGR­
ratorios parentales xiriki, predominan la alianza y el intercambio recíproco. Sin 
embargo, ni tukipa ni xiriki pueden considerarse representativos para la totalidad 
de la sociedad o del cosmos huichol. Las diferentes instituciones son, de cierta 
manera, “partes sin un todo” (Strathern, 1988). 
(QWpUPLQRVGH'HVFRODSRGHPRVKDEODUGHODFRH[LVWHQFLDGHGRV
ontologías —animismo y analogismo— basadas en esquemas de la práctica que 
VHH[FOX\HQPXWXDPHQWH/RTXHPiVPHLQWHUHVDHVWXGLDUVRQODVWUDQVLFLRQHVGH
una ontología a la otra. A menudo, los ritos empiezan en una lógica analogista, se 
vuelven animistas, y regresan al analogismo. La lógica del intercambio recíproco 
GDOXJDUDGRQDFLRQHVVDFUL¿FLDOHVGHVLQWHUHVDGDV6LQHPEDUJRKDFLDHO¿QDOGHO
proceso ritual, se vuelve una lógica de intercambio.

1. ¿Analogismo o animismo?

Durante la última década del siglo XX, los etnógrafos y antropólogos comenzaron 
DGLVFXWLUVREUHRQWRORJtDV\UHFLHQWHPHQWHHVWHGHEDWHVHKDH[WHQGLGRWDPELpQ
HQWUHORVPHVRDPHULFDQLVWDV(QHVWHHQVD\RH[SORUDUpORVDOFDQFHV\OLPLWDFLRQHV
de  este  nuevo  enfoque  para  la  etnografía  de  los  huicholes  (wixaritari).1  Como 

1
Según el censo de 2000, la lengua wixarika tiene 43,939 hablantes. Los territorios tradicionales

21
H[SOLFD0DUWtQ+ROEUDDGHQXQDSRQHQFLDUHFLHQWHSUHVHQWDGDHQORVKey debates 
in anthroplogy, lo interesante de la antropología de las ontologías es que permite 
TXHORVGDWRVHWQRJUi¿FRVIXQMDQFRPR³SDODQFDVGH$UTXtPHGHV´SDUDODWUDQV­
formación  de  conceptos  analíticos  (Holbraad,  2008). Al  preguntar  primero  por 
ORV³H[LVWHQWHV´VHSODQWHDHOUHODWLYLVPRDQWURSROyJLFRHQXQQLYHOGHDQiOLVLV
que no depende de la dicotomía naturaleza­cultura. Queda claro que el término 
de ontología no es un sinónimo trendy de “cultura”. Tampoco es un sinónimo de 
FRVPRYLVLyQ\DTXHQRVHSUHVXSRQHODH[LVWHQFLD²FXOWXUDOPHQWHUHODWLYD²GH
conceptos sobre la naturaleza y, por ende, no se parte de una copy theory (Abbil­
dtheorie) de la realidad (ver Friedman, 2000; Alcocer y Neurath, 2008; Neurath, 
2008a). El naturalismo occidental no es más que un caso, y se le descarta como 
punto de partida para una teoría antropológica. Por otra parte, el enfoque ontoló­
gico permite tomar en serio lo que practican y creen nuestros informantes. Como 
dice Holbraad: “This, then, is what an ‘ontology’ is: the result of anthropologists’ 
systematic  attempts  to  transform  their  conceptual  repertoires  in  such  a  way  as 
to be able to describe their ethnographic material in terms that are not absurd” 
(Holbraad, 2008).
Uno de los autores más importantes de esta nueva corriente es Philippe Des­
cola  quien,  en  el  libro  Par­delà  nature  et  culture  (2005)  estudia  todas  las  on­
tologías  del  mundo  —que,  según  él,  son  animismo,  naturalismo,  analogismo  y 
WRWHPLVPR²\GHVDUUROODKHUUDPLHQWDVFRQFHSWXDOHV~WLOHVSDUDH[SOLFDUODVSDU­
WLFXODULGDGHVGHFDGDXQDGHHOODVHVWUXFWXUDVGHODH[SHULHQFLDHVTXHPDVGHOD
práctica. Algunos lectores mesoamericanistas del libro de Descola se sorprendie­
ron de que los indígenas de nuestra área cultural se caractericen como analogistas. 
El capítulo en cuestión se basa, sobre todo, en la obra de López Austin (1994, 
1996), especialista en los antiguos nahuas, cuya antropología de la cosmovisión 
KDVLGRHOHQIRTXHGRPLQDQWHGHODDQWURSRORJtDPH[LFDQDGHODV~OWLPDVGRVGp­
FDGDV$KRUDELHQODFRQ¿DQ]DHQ/ySH]$XVWLQPDQLIHVWDGDSRU'HVFRODFDXVD
un  desconcierto  entre  aquellos  mesoamericanistas  que,  al  toparnos  con  ciertas 
limitaciones de nuestra tradición de estudiar las cosmovisiones indígenas, hemos 
FRPHQ]DGRDH[SHULPHQWDUFRQHOSHUVSHFWLYLVPRRPXOWLQDWXUDOLVPRDPD]yQL­
FRGH9LYHLURVGH&DVWURPLVPRTXHVHJ~Q'HVFROD
puede considerarse un corolario epistemológico de la ontología animista.

de las comunidades huicholes se ubican en el sur de la Sierra Madre occidental y corresponden

a los estados de Jalisco, Nayarit y Durango. Mi investigación se basa en un proyecto de trabajo
de campo a largo plazo, realizado a partir de 1992, en la comunidad de Tuapurie (Santa Cata-
rina Cuexcomatitán), municipio de Mezquitic, Jalisco (ver Neurath, 2002).

22
 ¿Animismo o analogismo?, ésta parece ser la pregunta. El analogismo es, sin 
duda, una tendencia importante de las ontologías mesoamericanas. Puede decirse 
TXH ORV PXQGRV LQGtJHQDV FRQVLVWHQ HQ XQ VLQ ¿Q GH VLQJXODULGDGHV FRQ WRGRV
ORVH[LVWHQWHVGLIHUHQFLDGRVHOXQRGHORWUR/RVULWRVVHHVIXHU]DQSRURUGHQDUORV
y  por  establecer  vínculos  entre  ellos,  así  que  surgen  sistematizaciones,  muchas 
veces complejas y elaboradas que, sin embargo, siempre resultan frágiles y en­
debles (ver Descola, 2005, 2010). Por otra parte, no pueden ignorarse rasgos que 
DSXQWDQKDFLDODRQWRORJtDDQLPLVWDSRUORPHQRVHQFLHUWRVFRQWH[WRVWDPELpQ
HQ0HVRDPpULFDH[LVWHODSRVLELOLGDGGHWUDQVIRUPDUVHHQHORWURDWUDYpVGHOD
captura de su perspectiva (ver Neurath, 2008c; Millán, s.f.; Lorente, 2008, s.f.). 
1RWDEOHPHQWHVHWUDWDGHFRQWH[WRVDVRFLDGRVFRQODFDFHUtD\HOFKDPDQLVPR
No me opongo a plantear, por ejemplo, que la ontología de un grupo como los 
huicholes sea analogista con tendencias animistas (o viceversa). Sin embargo, al 
decir esto, posiblemente se pierde un aspecto clave para entender a este mismo 
grupo: el contraste entre dinámicas rituales que producen mundos ontológicamen­
WHGLIHUHQFLDGRVTXHH[LVWHQVLPXOWiQHDPHQWH
/DV WHRUtDV GH9LYHLURV GH &DVWUR \ 'HVFROD FRQWHPSODQ OD SRVLELOLGDG GH
que en una sociedad concreta lleguen a combinarse diferentes tendencias onto­
lógicas. Sin embargo, se supone que en cada cultura o en cada etnia prevalece 
una ontología determinada. La simple idea de una simultaneidad de “formas de 
ser” contradice la premisa básica del enfoque ontológico que es preguntar por “el 
VHU´RFRPRGLFH+ROEUDDGH[SORUDU³ultimate’ thoughts and principles, 
about what kinds of things exist”. El giro ontológico (ontological turn) representa, 
VLQGXGDXQJUDQDYDQFHHQORTXHVHUH¿HUHDODGHFRQVWUXFFLyQGHGLFRWRPtDV
occidentales —como naturaleza y cultura, conocimiento y práctica, conceptos y 
cosas—. Sin embargo, también en esta corriente, parece que subsiste un impor­
tante remanente del eurocentrismo: la convicción jamás cuestionada de que el ser 
es uno. Cuando los antropólogos hablan de pluralidad de mundos (many worlds) 
hablan de lo que se puede llamar “ontografía comparada” (Henare et al., 2007, 
9LYHLURVGH&DVWUR7DOYH]HVWDPRVIUHQWHDXQDOLPLWDFLyQVHULDGHOD
DQWURSRORJtD RQWROyJLFD$XQTXH VH UHFRQRFH OD SRVLELOLGDG GH OD H[LVWHQFLD GH
diferentes ontologías, la premisa es que cualquier grupo dado vive de acuerdo con 
una ontología determinada, es decir, en un mundo. Aquí será inevitable poner en 
duda esta convicción. 
(Q OD WUDGLFLyQ ¿ORVy¿FD RFFLGHQWDO HO VHU HV LQGLYLVR (Q HVWH VHQWLGR HO
¿OyVRIRDOHPiQ3HWHU6ORWHUGLMNVHxDODTXHHQODWHRRQWRORJtDRFFLGHQWDO
FXDOTXLHU UHÀH[LyQ VREUH HO VHU QHFHVDULDPHQWH LPSOLFD XQD FRQWHPSODFLyQ GH
lo uno, de la esfera (Kugel­Ontologie/D¿ORVRItDVHGH¿QHFRPRHO³DPRUGH
lo uno” (Liebe des Einen, p. 70). Como dijo Parménides en su poema didáctico: 

23
³>HOVHU@HVQRSDUWLEOH´FLWDGRHQ6ORWHUGLMNPiVELHQVHGH¿QHFRPR
FRQWLQXR\KRPRJpQHR'HWDOPDQHUDODWUDGLFLyQ¿ORVy¿FDRFFLGHQWDOFHOHEUD
la unidad y la completud (op. cit., pp. 28­29). Sin embargo, en nuestros estudios 
sobre el ritual de los wixaritariQRVYHPRVREOLJDGRVDFRQVLGHUDUODH[LVWHQFLD
de mundos paralelos, sin que hubiera una ontología o metanarrativa cosmológi­
ca  que  pueda  reconciliar  las  contradicciones  entre  estructuras  diferenciadas  de 
OD H[SHULHQFLD 1HXUDWK  VID VIE 3UHVHQWDUHPRV HQ OR VLJXLHQWH XQD
etnografía donde se evita partir de la premisa que el ser sea necesariamente uno. 
Para avanzar en la comprensión de lo que llamamos, tentativamente, la ontología 
múltiple de los huicholes, nos concentraremos en la articulación entre esquemas 
contrastantes de la práctica, relaciones de intercambio recíproco, por un lado, y 
ULWRVTXHHQIDWL]DQODWUDQVIRUPDFLyQ\HOVDFUL¿FLRGHVLQWHUHVDGRSRUHORWUR

2. El mara’akame huichol como “chamán-sacerdote”

Para vincular la problemática de la pluralidad ontológica con campos temáticos 
que sean más familiares a los estudios mesoamericanos, parece pertinente reto­
mar,  en  primer  lugar,  el  antiguo  debate  sobre  la  diferencia  y  la  posibilidad  de 
FRH[LVWHQFLD HQWUH FKDPDQHV \ VDFHUGRWHV HQ GHWHUPLQDGDV FXOWXUDV 'H KHFKR
el estudio de la organización ritual wixarika es un campo idóneo para replantear 
esta vieja discusión en términos de los enfoques ontológicos y relacionales que 
actualmente  se  discuten  en  la  teoría  antropológica  (ver  Strathern,  1988,  1992; 
+RXVHPDQ\6HYHUL9LYHLURVGH&DVWUR'HVFROD
Una de las particularidades de la religión wixarika es el hecho de que un cha­
PDQLVPRH[WiWLFRIRUPHSDUWHGHXQDRUJDQL]DFLyQULWXDOFRPSOHMD\MHUDUTXL]DGD
De esta manera, el caso se presta para criticar la clásica visión esencialista y arcai­
zante del chamanismo como herencia de la ur­religión de los primeros cazadores 
y recolectores (ver Thomas y Humphrey, 1996). Por otra parte, al revisar some­
ramente la etnografía de América, nos damos cuenta que realmente no hay tantos 
casos similares o comparables. Es decir, hay pocos casos que encajan tan mal en 
las dicotomías establecidas. Como sabemos, casi cualquier estudio comparativo 
de las religiones indígenas americanas parte de una dicotomía entre dos formas 
principales  de  religión,  que  grosso  modo  corresponde  a  cazadores­recolectores 
\ FXOWLYDGRUHV VHGHQWDULRV \ D OD YH] D GRV SRORV GH LQÀXHQFLD HO FKDPDQLV­
mo siberiano y las religiones estatales de Mesoamérica y Los Andes. Ya Johann 
Georg  Müller,  en  su  Historia  de  las  religiones  primigenias  americanas  (1855) 
planteó un contraste entre la creencia en “espíritus fantasmales”, que predomina 
HQWUHORV³FD]DGRUHVVDOYDMHV´\ORVSDQWHRQHVRUGHQDGRVTXHUHÀHMDQODVOH\HV
naturales, en las religiones sacerdotales de los pueblos agricultores civilizados de 

24
  entroamérica y Perú; dicotomía que fue retomada, siempre con algunas modi­
C
¿FDFLRQHV SRU DXWRUHV PRGHUQRV 8QGHUKLOO  0pWUDX[  +XOWNUDQW]
1980;  Feest,  1998),  quienes  enfatizan  que  las  religiones  del  primer  tipo  se  ca­
UDFWHUL]DQ SRU XQ DOWR JUDGR GH ÀH[LELOLGDG H LQGLYLGXDOLVPR PLHQWUDV TXH ORV
cultivadores sedentarios tienden a un culto mucho más institucionalizado, que es 
manejado por complejas jerarquías de especialistas rituales (ver Neurath, 2005a). 
(Q OD ELEOLRJUDItD HWQRJUi¿FD ORV KXLFKROHV VH FRQRFHQ HQ SULPHU OXJDU
FRPR XQ FDVR SDUDGLJPiWLFR GHO FKDPDQLVPR H[WiWLFRYLVLRQDULR EDVDGR HQ HO
uso  ritual  de  alucinógenos,  pero  esta  visión  es  parcial  y  “peyotecentrista”  (ver 
Neurath, 2002, 2006). La compleja jerarquía y los grandes rituales públicos de 
los centros ceremoniales comunales (tukipa o callihuey) corresponderían mucho 
mejor al modelo “civilizado” o “mesoamericano”. La búsqueda de visiones es, 
desde luego, una práctica chamánica. Sin embargo, la iniciación del mara’akame 
(chamán­cantador)2 huichol muestra una particularidad que marca una diferencia 
notable  con  respecto  a  los  otros  casos  donde  se  lleva  a  cabo  una  búsqueda  de 
visiones: no se realiza de una manera individual. Los jicareros, como encargados 
del “rancho de los dioses”, integran una escuela de iniciación, al mismo tiempo 
que realizan toda una serie de funciones sacerdotales, como dirigir las grandes 
ceremonias del tukipa (ver Neurath, 2002).
Como sabemos hoy en día, el chamanismo no necesariamente es un fenóme­
no que corresponde a las sociedades más simples.4 De hecho, los estudios meso­
DPHULFDQRV¿JXUDQHQWUHODVUDPDVGHODHWQRORJtDTXHKDQGRFXPHQWDGRFDVRV
GRQGHXQWLSRGHFKDPDQLVPRFRH[LVWHSHUIHFWDPHQWHFRQIRUPDVFRPSOHMDVGH
organización social. De esta manera, algunos investigadores de la religión maya 
de las Tierras Altas de Guatemala han propuesto el término “sacerdote­chamán”, 
para  referirse  a  casos  donde  especialistas  religiosos  con  funciones  sacerdotales 
pasan por una iniciación chamánica o emplean diversas técnicas chamánicas en 
VXVTXHKDFHUHVFHUHPRQLDOHV7HGORFN(QODVUHOLJLRQHVGHORVPD\DV
clásicos y de otras civilizaciones prehispánicas, igualmente, se ha encontrado evi­
dencia de prácticas chamánicas y búsquedas de visiones (Miller y Schele, 1986; 
De la Garza, 1990). Desde luego, la dicotomía sacerdote­chamán, que se relaciona 
con la también muy criticada dicotomía entre la religión y la magia (ver Alcocer, 
QRGHEHXVDUVHGHPDQHUDGRJPiWLFD2EYLDPHQWHVHWUDWDGHXQDUWL¿FLR
DFDGpPLFRSHURPHSDUHFHFRUUHFWRD¿UPDUTXHHQODUHOLJLyQGHORVKXLFKROHV

2
La etimología de mara’akame es “el que sabe soñar”.
3
Las etnografías clásicas del vision-quest refieren a grupos de las praderas norteamericanas y del
Amazonas (ver Hultkrantz, 1980; Feest, 1998; Descola, 1996 [1993]).
4
En el libro Shamanism, History, and the State (Thomas y Humphrey, 1996), incluso, se habla de
prácticas chamánicas en la religión de los antiguos romanos.

25
H[LVWHXQFRQWUDVWHRPiVELHQXQDtensión, entre los aspectos visionarios o cha­
mánicos y los más institucionalizados, ritualistas o sacerdotales. Como veremos, 
esta tensión tiene implicaciones ontológicas importantes.
(QSULPHUOXJDUQRVGDPRVFXHQWDGHTXHODFRH[LVWHQFLDGHWHQGHQFLDVULWXD­
les estructuralmente diferenciadas tiene que ver con una manera muy particular de 
entender la relación entre objetos y conocimientos rituales. Una serie de pinturas 
de estambre del artista wixarika7LEXUFLR7XWXNLOD&DUULOOR1HJUtQ
H[SOLFDTXHORVKXLFKROHVRULJLQDOPHQWHFRQWDEDQFRQORVFRQRFLPLHQWRVQHFHVD­
rios para llevar a cabo sus ritos, pero no tenían los objetos, ya que estos eran pro­
piedad de los gigantes hewii, antepasados de los mestizos (no­indígenas). La his­
WRULDGHFyPRORVSULPHURVKXLFKROHVREWXYLHURQODVMtFDUDV\ÀHFKDVHVODUJD\QR
la podemos contar detalladamente en este lugar. Los antepasados de los huicholes 
ORJUDQUREDUODVÀHFKDV\MtFDUDVFHUHPRQLDOHVPLHQWUDVTXH³QXHVWURV´DQFHVWURV
se  quedaron  con  nada.  La  moraleja  es  que  la  acción  sacerdotal  enfocada  en  el 
manejo correcto de cierta parafernalia ceremonial no es menos indispensable que 
la inspiración mágica, la habilidad visionaria y los conocimientos chamánicos. 
Dado que los huicholes distinguen claramente entre estos dos niveles de su 
práctica del conocimiento, mejor no desaparecemos completamente la dicotomía 
entre  objeto  y  concepto  como  se  propone  en  el  libro  Thinking  Through  Things 
(Henare  et  al.,  2007).  Para  entender  la  knowledge  practice ZL[DULND FRQYLHQH
DERUGDU HO DQiOLVLV D SDUWLU GH OD DUWLFXODFLyQ HQWUH IRUPDV DOWDPHQWH UHÀH[LYDV
de actuar y pensar (el chamanismo), por un lado, y modos más bien repetitivos 
y “ritualistas” de la acción sacerdotal, por el otro. Esta problemática puede plan­
WHDUVHHQWpUPLQRVGHODWHRUtDVREUHPHPRULDULWXDOGH:KLWHKRXVHGRQGH
se analiza el contraste entre la memoria episódica y semántica, pero también la 
TXHUHPRVXELFDUHQHOFRQWH[WRGHODGLVFXVLyQVREUHRQWRORJtDV+D\XQD³OyJLFD
[analogista] de lo concreto” —es decir, un “pensamiento salvaje” a la manera de 
Lévi­Strauss (1972 [1962])—, al mismo tiempo que se practica un pensamiento 
FKDPiPLFRDQLPLVWDHQIRFDGRHQODWUDQVIRUPDFLyQVLPLODUDORTXH9LYHLURVGH
Castro (1992) describe para el caso de los tupi­guaraníes. 

3. Personas jícara y personas flecha

/DUHODFLyQFKDPiQVDFHUGRWHUHÀHMDHODQWDJRQLVPRHQWUHGRVRUJDQL]DFLRQHVUL­
tuales: los centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de 
parentesco por el otro. Las “personas jícara” o “jicareros” (lit. “portadores de jíca­
ras”, xukuri’+kate) del centro ceremonial tukipaVHRSRQHQDODV³SHUVRQDVÀHFKD´
(+r+kate) de los adoratorios parentales xiriki (Neurath, 1999, 2002, 2010; Kindl, 
2001). No podemos decir que una de las dos categorías de gente  corresponda al 

26
chamanismo, la otra a los sacerdocios. Más bien, constatamos que la producción 
ritual de ambas categorías de personas implica un tránsito ontológico que involu­
cra analogismo y animismo. El jicarero comienza en una lógica analogista, pero 
VXDFWXDULPSOLFDXQWUiQVLWRKDFLDHODQLPLVPR/DH[LVWHQFLDGHXQDSHUVRQD
ÀHFKDSRUVXSDUWHLPSOLFDXQUHWRUQRDODQDORJLVPR
Los jicareros son un grupo de jóvenes iniciantes que, en las ceremonias, per­
VRQL¿FDQDORVDQWHSDVDGRV\DFWXDOL]DQORVYLDMHVTXHHVWRVPLVPRVDQWHSDVDGRV
realizaron después de su salida del mar en el poniente. Se llaman jicareros porque 
se encargan de las jícaras (xukurite) que representan al mismo grupo de antepa­
sados. Después de participar en el tukipaGXUDQWHSRUORPHQRVFLQFRDxRVORV
jicareros pueden obtener el estatus de mara’akame. Los mitos5 narran cómo los 
DQWHSDVDGRVORVSULPHURVMLFDUHURVDWUDYpVGHVXVVDFUL¿FLRVFUHDURQHOPXQGR
tal como se conoce, convirtiéndose en las primeras personas iniciadas y al mismo 
tiempo, en las cosas que los seres humanos necesitan para vivir: la luz, la lluvia, 
venados y peyote. 
<DTXHVHWUDWDGHYLYLUODH[SHULHQFLDTXHWXYLHURQORVLQWHJUDQWHVRULJLQDOHV
del tukipa, la iniciación es un asunto colectivo y comunal. Por otra parte, es muy 
VLJQL¿FDWLYRTXHODE~VTXHGDFROHFWLYDGHYLVLRQHVVHH[SHULPHQWDFRPRXQDFD­
cería de venado. El antepasado que va adelante es el Hermano Mayor (Tamtasi) 
venado  perseguido  por  los  demás. Al  entregarse  a  los  cazadores,  el  venado  se 
transforma en peyote, el mismo que los cazadores ingieren para obtener la prime­
UDYLVLyQFKDPiQLFDGHODOX]\GHODOOXYLD(QORVFRQWH[WRVLQLFLiWLFRVODUHOD­
ción entre los humanos y sus dioses ancestrales se caracteriza por la depredación. 
$OPLVPRWLHPSRHOp[LWRHQODFDFHUtDGHSHQGHGHODVSUiFWLFDVGHDXVWHULGDG\
VDFUL¿FLRYHU1HXUDWKFG
/DFRQWUDSDUWHGHORVMLFDUHURVVRQODV³SHUVRQDVÀHFKD´GHODGRUDWRULRSD­
UHQWDO*HQHUDOPHQWHVHUHSUHVHQWDQFRQSHTXHxRVFULVWDOHVGHFXDU]RPLVPRV
que reciben el nombre de +r+kame, término derivado de +r+ÄÀHFKD³SRUTXH
VHHQYXHOYHQHQXQSHGD]RGHWHOD\VHDPDUUDQDXQDÀHFKDULWXDO(VWRVREMHWRV
representan a personas ya iniciadas, sin importar si están aún vivas o ya fallecidas. 
A diferencia de los antepasados míticos, genealógicamente no demostrables, que 
viven en el tukipa, los “antepasados” (vivos o muertos) que se veneran en el xiriki 
parental son abuelos, bisabuelos y tatarabuelos concretos de la gente que perte­
nece al adoratorio en cuestión. Los chamanes ancianos aún vivos „ya son como 
antepasados“ y, por eso, también se les rinde culto. 

5
En términos generales, la mitología wixarika aún no está muy bien documentada. Sin embargo,
contamos con numerosas ediciones de tablas de estambre con explicaciones extensas. A me-
nudo, los contenidos de las tablas son episodios de la mitología (ver Negrín, 1975).

27
 Los xirikite son “graneros rituales” donde el culto a los ancestros se combina 
con el culto a las diosas del maíz. La gente común también está presente en el 
xiriki, pero no en forma de cristales, sino como atados de cinco mazorcas (niwet­
sika). Estos atados no sólo simbolizan la diosa del maíz (Tatei Niwetsika), sino 
también representan a las esposas y a la “familia” de un hombre; en el sentido más 
amplio, a toda la gente que pertenece al xiriki y a sus coamiles (milpas). Cuando 
XQQLxRQDFHVHOHIDEULFDXQniwetsika, pero cuando una persona llega a iniciarse 
en el chamanismo, un aspecto de su personalidad suele convertirse en una piedrita 
+r+kame. Bajo esta forma se le aparece a él mismo o a otro cantador durante una 
FHUHPRQLD$OFHOHEUDUXQD¿HVWDGHxiriki se convoca a todos los descendientes 
bilaterales de los “antepasados”, vivos y muertos, que son venerados en el adora­
torio en cuestión.
Un  aspecto  notable  de  la  organización  ceremonial  de  los  huicholes  tuapu­
ritari es que los iniciantes o aprendices de chamán participan como sacerdotes 
³SHUVRQDVMtFDUD´HQHOFHQWURFHUHPRQLDOFRPXQDOWXNLSDPLHQWUDVTXHORVFKD­
PDQHV³SHUVRQDVÀHFKD´SXHGHQRSHUDUWDQWRHQDGRUDWRULRVSDUHQWDOHVFRPRHQ
los templos comunales. Los chamanes más poderosos aún en vida se convierten 
HQDQFHVWURVGHL¿FDGRVTXHGDQRULJHQDQXHYRVDGRUDWRULRVSDUHQWDOHVTXHFRQ­
gregan  a  todos  los  descendientes  bilaterales  de  los  chamanes  en  cuestión.  Sin 
embargo, la intensa actividad ritual que se desarrolla en estos adoratorios está, en 
primer lugar, enfocada en los atados de mazorcas sagradas que representan a la 
diosa del maíz como esposa mítica de los hombres que pertenecen al grupo xiriki. 
Según la mitología huichola, los centros ceremoniales tukipa son los ranchos 
donde vivieron los primeros comuneros, es decir, los dioses fundadores. El culto 
del adoratorio parental no se considera tan “original” (es decir, primordial) como 
las ceremonias del tukipa. Se cree que los antepasados más antiguos eran los dio­
ses que habitaban en el centro ceremonial (y, de hecho, siguen viviendo ahí). En 
épocas posteriores, la comunidad se dispersó, y la gente comenzó a vivir en ran­
chos particulares. De esta manera, el mito otorga más importancia al tukipa que al 
adoratorio parental. Sin embargo, analizando la relación entre estos dos tipos de 
centro ceremonial, observamos que el tukipa es una escuela de iniciación, los ya 
LQLFLDGRVVRQ³SHUVRQDVÀHFKDV´\SHUWHQHFHQHQSULPHUOXJDUDOxiriki parental. 
De esta manera, la subordinación mitológica de los xirikite frente los tukipa se 
opone a una jerarquización donde la “función chamánica” asociada al adoratorio 
parental cuenta más que la “sacerdotal” (ver Neurath, 2005a).
La relación de tensión entre dos de las principales instituciones rituales hui­
cholas, el tukipa y el xiriki, plantean un reto analítico interesante. Los encarga­
dos  del  centro  ceremonial  comunitario  (tukipa)  representan  una  familia  de  an­
cestros míticos. Todo el cosmos es el resultado del viaje iniciático realizado por 

28
esta   familia  primigenia  de  huicholes  pero,  debido  a  la  dinámica  ritual,  lo  que 
se reproduce son el sistema de autoridad tradicional y la comunidad. ¿Por qué, 
entonces, el énfasis en la familia de dioses? Podría decirse, la comunidad es, me­
tafóricamente,  una  familia;  sin  embargo,  la  familia  y  los  grupos  parentales,  tal 
FRPRH[LVWHQHIHFWLYDPHQWHVHFRQVLGHUDQXQDDPHQD]DSDUDODFRKHVLyQGHOD
comunidad, y, por lo tanto, son permanentemente devaluados en la dinámica ritual 
y en la mitología del tukipa(QHOULWXDOGHODGRUDWRULRSDUHQWDO[LULNLVHFHOHEUD
la instauración de la alianza matrimonial entre el hombre cultivador y la planta 
del maíz, que al mismo tiempo es una alianza entre los hombres y los dioses del 
inframundo. La alianza matrimonial con el maíz convierte al hombre en una per­
sona auténtica (tewi). Sin embargo, nuevamente encontramos una contradicción: 
celebrando  la  alianza  que  hace  posible  la  humanidad,  lo  que  se  reproduce  es, 
únicamente, la organización parental, es decir, una institución que se encuentra 
en una contradicción estructural con la organización comunal (Neurath, 2008d).
En contraste, el ritualismo del tukipa no enfatiza las relaciones de recipro­
FLGDGVLQRODGHSUHGDFLyQ\HODXWRVDFUL¿FLR'HVFRODHQVXVHVWXGLRVFRPSD­
rativos de las ontologías en la Amazonia, plantea un contraste entre sociedades 
como los jívaros, donde el modo dominante de relación es la depredación y otras, 
FRPR ORV WXNDQR GRQGH OR HV OD UHFLSURFLGDG 'HVFROD  $TXt QRV
encontramos con un caso en el que diferentes instituciones dentro de una misma 
sociedad están caracterizados por modos contrastantes de relación. ¿Será que, en­
tre los wixaritariFRH[LVWHQLQVWLWXFLRQHVDQLPLVWDV\DQDORJLVWDV"8QDLQVWLWXFLyQ
transforma sacerdotes en chamanes, la otra se dedica a ritos sacerdotales en cuyo 
centro se ubican personas iniciadas (+r+kate).
3RU OR SURQWR HQ OR TXH VH UH¿HUH DO HVWXGLR GH OD RUJDQL]DFLyQ VRFLDO GH
Tuapurie, vimos que los distintos niveles de integración no pueden subsumirse 
ORVXQRVHQORVRWURVVLQPiV(OFULWHULRTXHGH¿QHHOGLVWULWRtukipa es la territo­
rialidad, los adoratorios parentales xirikite que se ubican asentados en un determi­
QDGRGLVWULWRWXNLSDQRPDQWLHQHQHQVtPLVPRVQLQJ~QWLSRGHREOLJDFLyQIUHQWH
a los centros ceremoniales comunales (ver Neurath, 1999). El ritual comunal no 
subsume el parental, ni los sacerdocios al chamanismo. Tenemos una situación de 
“partes sin un todo” donde la totalidad no resulta simbolizable (Strathern, 1992: 
75­104).  Ninguna  de  las  dos  organizaciones  rituales  puede  considerarse  repre­
sentativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. Podemos retomar 
D/pYL6WUDXVVTXLHQSODQWHyTXHODFRPSUHQVLyQFLHQWt¿FDGHODVRFLHGDGGHEH
problematizar la articulación entre la sociedad y la familia, en lugar de la dicoto­
mía individuo­sociedad. En su propuesta familia y sociedad son dos momentos 
GLIHUHQWHVGRQGH³ODH[LVWHQFLDGHODIDPLOLDHVDOPLVPRWLHPSRODFRQGLFLyQ\
la negación de la sociedad” (1995: 49). Las condiciones de la reproducción de la 

29
VRFLHGDGVRQFRQWUDGLFWRULDV(OULWXDOH[SUHVDODLPSRVLELOLGDGGHUHVROYHUHVWDV
contradicciones.
Los objetos votivos que se usan en las ofrendas son réplicas de las jícaras 
\ÀHFKDVTXHSHUPDQHFHQHQORVFHQWURVFHUHPRQLDOHV\UHSUHVHQWDQDORVDQWH­
pasados (Neurath, 2010). No sólo hay un contraste entre las diferentes clases de 
REMHWRV ÀHFKDVMtFDUDV VLQR WDPELpQ HQWUH ORV GLIHUHQWHV XVRV ULWXDOHV (O GH­
SyVLWRGHXQDÀHFKDDOXGHDODFD]DGHYHQDGRDVtTXHFRQOOHYDXQpQIDVLVHQOD
depredación. La ofrenda de jícaras implica una lógica de alianza o intercambio 
recíproco. El uso, siempre simultáneo, de estas dos clases de objeto, implica “rela­
ciones rituales condensadas” en términos de Houseman y Severi (1998), es decir, 
VHH[SUHVDQ³FRQÀLFWLQJPRGHVRIUHODWLRQVKLS´TXHH[LVWHQDOPLVPRWLHPSR$
nivel  sociológico,  esta  “simultaneidad  de  modos  de  relación  nominalmente  in­
FRPSDWLEOHV´UHÀHMDODGLFRWRPtDHQWUHLQLFLDGRV\QRLQLFLDGRV3DUDORVOHJRV
lo más importante es cumplir con los intercambios recíprocos. Al ofrendar jícaras 
\ ÀHFKDV XQWDGDV FRQ VDQJUH VDFUL¿FLDO VH HVSHUD REWHQHU OD OOXYLD HQ FDOLGDG
de  contra­don,  y  otras  cosas  que  se  piden  a  las  deidades.  Para  los  mara’akate, 
la  relación  con  los  ancestros  se  plantea  de  una  manera  diferente,  ya  que  ellos 
PLVPRVVHWUDQVIRUPDQHQORVDQWHSDVDGRVGHL¿FDGRVXVDQGRODVRIUHQGDVFRPR
instrumentos o armas mágicas para llevar a cabo diferentes actos cosmogónicos 
que crean y hacen funcionar el cosmos (cfr. Neurath, 2002, 2005b, 2008b, 2010).6 
'HSRVLWDUXQDMtFDUDLPSOLFDGRQDUXQDPXMHUGHSRVLWDUXQDÀHFKDVLJQL¿FDPDWDU
al destinatario de la ofrenda —la condensación ritual implica que un acto violento 
HVDOPLVPRWLHPSRXQLQWHUFDPELRSDFt¿FR\YLFHYHUVD²&RPRKDVHxDODGR
Descola (1996: 90), la depredación implica una negación de la reciprocidad. Entre 
los huicholes, llama la atención que la reciprocidad y su negación muchas veces 
FRLQFLGHQ(QXQQLYHOVHWUDWDGHULWXDOHVGHLQLFLDFLyQGHSUHGDFLyQ\VDFUL¿FLR
donde destacan el don en el sentido de free giftODH[SHULHQFLDYLVLRQDULD\ODPH­
moria episódica; en el otro, se enfatizan la alianza, el intercambio o don recíproco, 
ODUHSHWLFLyQULWXDO\ODPHPRULDVHPiQWLFD$PEDVGLQiPLFDVFRH[LVWHQORTXHQR
VLJQL¿FDTXHSXHGDQ³UHFRQFLOLDUVH´ODXQDFRQODRWUD1RKDUtDVHQWLGRSODQWHDU
la posibilidad de una síntesis. 

6
La polisemia de la ofrenda wixarika se presta para una comparación con el depósito ritual
tlapaneco estudiado por Dehouve (2007). En dicho estudio se enfatiza la coexistencia de una
lógica analogista-clasificatoria con una dinámica sacrificial basada en la identificación entre
sacrificador y víctima.

30
4. Intercambio, don y veneno

Ahora  bien,  reenfocar  la  etnografía  del  ritual  huicholes  en  la  relación  siempre 
problemática entre depredación y alianza permite desarrollar una teoría de la re­
producción  cultural  de  este  grupo  étnico  que  en  el  análisis  no  sólo  integre  los 
procesos de diferenciación o producción de jerarquía, encaminados a garantizar la 
FRQWLQXLGDGGHODFRPXQLGDGFRQVXVVLVWHPDGHDXWRULGDGWUDGLFLRQDOLGHQWL¿FDGD
con el poder solar, sino también aquellos otros procesos que, en lugar de enfatizar 
la diferenciación, buscan fortalecer la cooperación entre los polos opuestos de la 
misma diferencia.
La articulación de relaciones rituales contradictorias puede analizarse en di­
IHUHQWHVQLYHOHV6HREVHUYDHQODVHFXHQFLDGHODV¿HVWDVGHOFLFORDQXDOGRQGH
hay notables cambios de énfasis de una ceremonia a la otra, sobre todo entre las 
¿HVWDVGHOSH\RWH\GHODVLHPEUD6LQHPEDUJRXQSURFHVRVLPLODUWDPELpQSXHGH
observarse en cada proceso ritual particular. Entre los huicholes, cada estación o 
WHPSRUDGD GHO DxR VRODUDJUtFROD FRUUHVSRQGH D XQD GH OD XQLGDGHV WHPSRUDOHV
que segmentan al día: la época de los primeros frutos corresponden al amanecer, 
las secas al mediodía (tuka) y las lluvias a la medianoche (t+ka). Diferenciándose 
solamente por un fonema, tuka y t+kaVHUH¿HUHQDDVSHFWRVGHOWLHPSRTXHVRQ
antagónicos y, de cierta forma, complementarios. Al mismo tiempo, ambos térmi­
QRVVLJQL¿FDQ³YLGD´VLQTXHVHSXHGDGHFLUTXH³PHGLRGtDPHGLDQRFKH´VHDHO
VLJQL¿FDGRSULQFLSDOGHODSDODEUDODGHQRWDFLyQRTXH³YLGD´WHQJDXQVLJQL¿FD­
do connotativo (Neurath, 2002; 2008d).
Tukari, el “tiempo­vida luminoso”, alude al sol en el cenit y su luz brillante, 
mientras que la “tiempo­vida de la oscuridad”, t+kari, tiene un carácter ambiva­
lente, ya que también se asocia con la enfermedad, con el mundo teiwari (mesti­
zo), con los seres monstruosos y peligrosos de “abajo”. Ahora, el peligro consiste 
en interpretar el contraste entre estas formas de vida en términos de un dualismo 
cultura­naturaleza o algo por el estilo. A la luz de la crítica del naturalismo y la 
teoría  de  Descola,  no  sería  correcto  traducir t+kari  como  la  vida  natural  en  sí. 
$VLPLVPRDOHQFRQWUDUODFRPSOHPHQWDULHGDGFDOHQGiULFDHQWUHODV¿HVWDVGHODV
secas  y  de  las  lluvias  se  corre  el  peligro  de  no  tomar  en  cuenta  las  diferencias 
cualitativas entre ambos aspectos del tiempo y de la vida. De ninguna manera, el 
antagonismo t+kari­tukari debe considerarse simétrico, ni tampoco debe pensar­
VHHQDOJ~QWLSRGHLVRPRU¿VPRHQWUHDPEDVIRUPDVGHYLGD
/D³YLGDQRFWXUQD´HVSUHH[LVWHQWHSHUPDQHQWH\QRIXHFUHDGDDXQTXHVH
moviliza e “irrumpe” al iniciar las lluvias. Se trata de un principio, de cierta ma­
nera individualista o pre­social. Es fuente de espontaneidad e inspiración artística, 
pero de naturaleza ambivalente e, incluso, puede ser peligroso. La “vida solar” 

31
es efímera. Se produce durante una visión de peyote, después de un largo viaje 
OOHQRGHVDFUL¿FLRVTXHLPSOLFDDOHMDUVHGHWRGRORDVRFLDGRFRQOD³YLGDRVFXUD´
Se ubica en el límite con la muerte, ya que los buscadores de visiones (casi) se 
PXHUHQ HQ HO VDFUL¿FLR TXH ORV FRQYLHUWH HQ LQLFLDGRV GLRVHV \ DQFHVWURV 'H
esta  manera,  tukari  surge  en  una  visión  de  un  mundo  ordenado  y  comunitario 
(kiekari), pero este “cosmos” es sumamente inestable y se encuentra siempre en 
construcción (Neurath, 2005b). Desde la perspectiva de la iniciación, el caos tiene 
XQDH[LVWHQFLDIDOVDRLOXVRULD3HUROD³FRVPRYLVLyQGHORVLQLFLDGRV´VRODPHQWH
H[LVWH HQ EUHYHV PRPHQWRV YLVLRQDULRV DEULHQGR SDVR DVt D TXH VH LPSRQJD OD
“realidad”, a veces fantasmagórica, de t+kari. La “iluminación” de peyote, aso­
ciada con la iniciación, es decir, la transformación de una persona en su propio 
ancestro (tewari), basada en la aniquilación, domesticación y superación de la os­
FXULGDGQRHVHO~QLFRSURFHVRTXHSURGXFHYLGD\FRQRFLPLHQWR7DPELpQH[LVWH
el ritualismo de las lluvias donde se trata de adquirir la humanidad propiamente 
dicha, convertirse en una simple persona (tewi), es decir, en una persona que no 
HVDQFHVWUR(QHVWHFRQWH[WRVHQHFHVLWDFRQVWUXLUXQDDOLDQ]DHQWUHHQHPLJRV\
ancestros, teiwari y tewari (Neurath, 2008d).
El ritual de la temporada de las secas en particular la peregrinación de los 
KXLFKROHVD:LULNXWDHTXLYDOHDOPtWLFRYLDMHGHOPDUKDFLDHOLugar del Amane­
cer (Paritek+aGHORVDQWHSDVDGRV*UDFLDVDGLYHUVDVSUiFWLFDVGHDXWRVDFUL¿FLR
el venado­peyote se dejó cazar o encontrar y los peregrinos obtuvieron la visión 
de la luz solar. Al nacer el astro diurno, la tierra y el cielo fueron separados por 
cinco grandes árboles de pino (haurite), puestos en las esquinas y en el centro del 
universo; y, al establecerse la separación de arriba y abajo, se inauguró el orden 
social fundamentado en la diferencia entre los iniciados y no­iniciados. En Na­
mawita NeixaOD¿HVWDGHODVLHPEUDHVWHSURFHVRFRVPRJyQLFRVHLQWHUUXPSH\
se inicia uno diferente, basado en la alianza entre los antepasados y los enemigos, 
entre  los  de  arriba  y  los  de  abajo.  De  esta  alianza  nace  otro  tipo  de  vida,  más 
espontáneo,  oscuro  y  salvaje. Ahora,  las  fuerzas  oscuras  son  positivas  y  deben 
ser  liberadas.  En  otras  palabras,  lo  que  desde  la  perspectiva  solar  es  un  mero 
caos, resulta ser un cosmos con una lógica propia. El ritual de la temporada de 
las lluvias, en especial, Namawita Neixa es la celebración de la paz con los seres 
GHOLQIUDPXQGR/DLGHRORJtDGHVDFUL¿FLRVHVXVSHQGH\PXFKRVGHWDOOHVGHOD
acción ritual sugieren una interpretación en términos de un rito de inversión. Sin 
embargo, tal hipótesis difícilmente se sostiene. Desde la perspectiva de Namawita 
NeixaVHWUDWDGHO~QLFRGtDGHODxRHQTXHVHUHVSHWDQSOHQDPHQWHORVWpUPLQRV
de la alianza entre los seres humanos y los dioses del maíz. Todos los demás días 
GHODxRLPSOLFDQXQDWUDQVJUHVLyQGHHVWDVUHJODV6LQHPEDUJRHVWHPXQGRED­
VDGRHQODDOLDQ]DSDFt¿FDFRQHOPXQGRFDyWLFRGHDEDMRWDPSRFRVHVRVWLHQH\

32
SURQWRVHUHWRPDHOFDPLQRGHOVDFUL¿FLR\GHODLQLFLDFLyQTXHSURGXFHHOSRGHU
y la “ilustración” solar.
3RGHPRVFRQFOXLUTXHH[LVWHQGRVXQLYHUVRVKXLFKROHVHQXQSULQFLSLRQR
complementarios, y producidos por prácticas rituales muy distintas. La diferencia 
entre  ambas  dinámicas  es  abismal.  Posiblemente  podría  pensarse  en  el  famoso 
ejemplo del pueblo winnebago que es dibujado de dos maneras sorprendentemen­
te distintas por los miembros de las diferentes mitades (Lévi­Strauss, 1992 [1958, 
1974]: 165­191). Ambas concepciones del espacio social son acercamientos a la 
realidad de una institución cero no simbolizable. Lo que no se puede simbolizar se 
H[SUHVDYDJDPHQWHHQODDPELYDOHQFLDGHGHSUHGDFLyQ\DOLDQ]DODFRH[LVWHQFLD
de relaciones y discursos rituales no compatibles. Con los dos modelos no se bus­
FDH[SUHVDUXQDUHDOLGDGVRFLRFyVPLFDGHPDVLDGRFRPSOHMDSDUDVHUUHSUHVHQWDGD
con un dibujo, sino se evidencia el carácter escindido del mundo en cuestión.
(OFLFORDQXDOGH¿HVWDVDJUtFRODVHLQLFLiWLFDVKXLFKROHVLPSOLFDXQDDOWHU­
nancia estacional del énfasis general de los ritos que oscila entre alianza y depre­
dación, pero no puede obviarse que la misma alternancia también está presente 
en cada uno de los rituales wixarika. Cada ceremonia comienza con una fase de 
preparación de las ofrendas durante la cual el énfasis se pone en el intercambio 
recíproco de dones. Al iniciar la sesión de canto chamánico, poco a poco, la ló­
JLFDVDFUL¿FLDOHLQLFLiWLFDJDQDWHUUHQR(VWDIDVHFXOPLQDHQORVVDFUL¿FLRVGH
DQLPDOHVTXHVHUHDOL]DQHQHODPDQHFHU$O¿QDOVHUHWRPDQORVLQWHUFDPELRV\
se realizan peregrinaciones para intercambiar los objetos votivos por agua. Podría 
decirse que la reciprocidad prevalece en las fases iniciales y posliminales, mien­
WUDVTXHHOVDFUL¿FLRDSDUHFHHQODVIDVHVFHQWUDOHV\PiVGUDPiWLFDVGHOULWXDO
3RURWUDSDUWHWDPELpQHVFLHUWRTXHODFRH[LVWHQFLDGHHVTXHPDVGHODSUiFWLFD
nominalmente incompatibles es, en primer lugar, una cuestión de las intenciones 
\ H[SHULHQFLDVGH ORV GLIHUHQWHV SDUWLFLSDQWHV3DUD ORV OHJRV HO VDFUL¿FLR HV XQ
intercambio, para los chamanes, el intercambio es un juego de poca importancia y 
OR~QLFRTXHFXHQWDHVODH[SHULHQFLDYLVLRQDULDFRVPRJyQLFD\VDFUL¿FLDO$KRUD
bien, lo más interesante es estudiar los momentos críticos de transición de un es­
quema de la práctica al otro, situaciones que implican un cambio de ontología y 
que, en un principio, pueden observarse en todos los rituales huicholes donde se 
articulan elementos chamánicos y sacerdotales. 
Para  entender  cómo  se  articulan  esquemas  de  práctica  que  se  contradicen 
nos  podemos  inspirar  en  el  trabajo  del  melanesista  noruego  Knut  Rio  (2007) 
quien analiza la relación entre “dones recíprocos” y free gifts en el ritual de la 
LVOD$PEU\P9DQXDWX7 Este estudio se ubica en las discusiones oceanistas sobre 

7
Agradezco a Carlos Mondragón haberme proporcionado esta bibliografía.

33
i ntercambio, trueque, free gift\FRPHUFLR*UHJRU\6WUDWKHUQ:HL­
ner, 1992; Humphrey y Hugh­Jones, 1992; Godelier, 1996, Gell, 2006) pero tiene 
PXFKDVLPSOLFDFLRQHVSDUDHOHVWXGLRGHODDUWLFXODFLyQGHRQWRORJtDVTXHFRH[LV­
ten pero se contradicen entre sí. Rio insiste en que, en los rituales que él estudia, sí 
hay free gift y sharing, el “don desinteresado” que irrumpe la circulación de dones 
recíprocos (Rio, 2007: 450). 
Algunos autores, como Gregory (1982), Parry y Bloch (1989), habían recha­
]DGRTXHHO³GRQ´GH0DXVV>@SXGLHUDHQWHQGHUVHFRPR³UHJD­
lo”, insistiendo en la no diferenciación entre relaciones interesadas y desinteresa­
das de intercambio en sociedades no­occidentales. Pero también surgió la crítica 
del maussismo de parte de autores como Alfred Gell (2006: 77). En las sociedades 
estudiadas por los antropólogos no todo es intercambio recíproco ceremonial. En 
HVWHVHQWLGR,WHDQXSODQWHyVXHWQRJUDItDGHOULWXDORURNDLYDHQWpUPLQRVGHXQD
DOWHUQDQFLDGHVDFUL¿FLRULWXDOHLQWHUFDPELRfree gift y don recíproco (Rio, 2007: 
/RTXH5LRDxDGHDHVWDOtQHDDUJXPHQWDWLYDHVHODQiOLVLVGHODIDVHULWXDO
donde se niega el don desinteresado (“denying the gift´GRQGHXQULWRGHVDFUL¿­
FLRVHFRQYLHUWHHQXQULWRGHUHFLSURFLGDG(QHODQiOLVLVEDVWDQWHVR¿VWLFDGRGHO
DQWURSyORJRGH9DQXDWXHOTXHGDHOgift ofrece un dávida desinteresada, pero, 
GHVGHVXSHUVSHFWLYDHOEHQH¿FLDGRUHFLEHXQGRQUHFtSURFR
Como dice Derrida, el free gift es imposible (Laidlaw, 2000: 621).8 Pero, so­
EUHWRGRKD\XQDQWDJRQLVPRHQWUHORVHVTXHPDVGHODSUiFWLFDHOULWRVDFUL¿FLDO
niega la reciprocidad y vice versa. Entre los huicholes, esta situación puede obser­
varse en muchos, si no en todos los rituales. Según la lógica chamánica, todos los 
VDFUL¿FLRVVHLQWHUSUHWDQ\VHH[SHULPHQWDQFRPRDXWRVDFUL¿FLRVYROXQWDULRV(O
venado se deja alcanzar por sus perseguidores y la res está de acuerdo en que se le 
PDWH(QHVWHFRQWH[WRORPiVLPSRUWDQWHHVODLGHQWL¿FDFLyQGHOVDFUL¿FDGRUFRQ
la víctima. El chamán no mata sino se transforma en las deidades ancestrales, que 
VRQORVDQLPDOHVYtFWLPDVGHVDFUL¿FLR\YLYHODPXHUWHGHVGHVXSXQWRGHYLVWD
1HXUDWKF(VWDVH[SHULHQFLDVSXHGHQOODPDUVH³DXWRVDFUL¿FLRVFRVPRJy­
nicos”, ya que se vinculan con la vivencia visonaria­iniciática que implica una 
“invención” del mundo y de los dioses. Asimismo, puede constatarse que en la 
H[SHULHQFLDGHODXWRVDFUL¿FLRFRVPRJyQLFRGHVDSDUHFHODOyJLFDGHOLQWHUFDPELR
recíproco que prevalece en otras fases y otros momentos de la vida ritual. Más que 
LQWHUDFWXDUFRQORVGLRVHVHOLQLFLDQWHFUHDDORVDQFHVWURVGHL¿FDGRV\VHLGHQWL¿­
ca con ellos. El objeto de la cosmovisión se convierte en su sujeto.

8
Según la lectura que hacía Derrida (1995) del Ensayo sobre los dones de Mauss, el free gift disuel-
ve las certezas del orden económico ( Jenkins, 1998), es una pausa, como un separador en un
libro (Derrida, citado en Rio, 2007: 450).

34
 3HURFRPRGLMLPRVHOPXQGRFUHDGRHQHODXWRVDFUL¿FLRQRVHVRVWLHQH\
HVHItPHURDVtTXHWDPELpQVHUHTXLHUHGHODH[LVWHQFLDGHXQFRVPRVDQDORJLVWD
(o “maussiano”) basado en el intercambio recíproco de dones. Un mundo se rige 
según relaciones de depredación, dones desinteresados (sharing)\VDFUL¿FLRHO
otro se fundamenta en la alianza y el intercambio. Como vimos en el ejemplo del 
GHSyVLWRULWXDOGHÀHFKDV\MtFDUDVDYHFHVORVULWRVSXHGHQDQDOL]DUVHHQWpUPLQRV
GHXQD³FRQGHQVDFLyQULWXDO´SHURWDPELpQQRVGHEHPRV¿MDUHQORVPRPHQWRVGH
UXSWXUDFXDQGRODGLQiPLFDGHOVDFUL¿FLRGHVLQWHUHVDGRGDOXJDUDXQDOyJLFDGH
intercambio o vice versa.
(QWUHORVKXLFKROHVHOGRQVDFUL¿FLDO\GHVLQWHUVDGRWLHQHXQDVSHFWRSHOLJUR­
so: el free gift también es veneno (Gift en alemán). Los dioses creados en el au­
WRVDFUL¿FLRVRQSHOLJURVRV\HYHQWXDOPHQWHVHFRQYLHUWHQHQHQIHUPHGDGHVHV­
SHFLDOPHQWHFXDQGRVHORVROYLGD/DFXUDFLyQFKDPiQLFDFRQVLVWHHQH[WUDHUORV
Dado que establecer relaciones free gift conlleva a estos riesgos, los no­iniciados 
SUH¿HUHQOLPLWDUVHDOQLYHOH[RWpULFRGHODUHOLJLyQTXHFRQVLVWHSULQFLSDOPHQWH
de relaciones de intercambio. Los chamanes no cuentan con esta opción. Al crear 
dioses terminan perseguidos por ellos. De esta manera, al toparse con la impo­
sibilidad  de  cumplir  todos  los  compromisos  rituales  adquiridos,  la  vida  de  los 
mara’akate muchas veces termina en una tragedia…
Algo similar sucede en el caso de los artistas inspirados y creativos. Muchas 
YHFHV WHUPLQDQ SUH¿ULHQGR GHGLFDUVH D OD SURGXFFLyQ DUWHVDQDO GH HVFDVR YDORU
artístico, ya que la creación de representaciones visionarias (en términos del con­
cepto huichol nierika) puede ser nociva para la salud. Crear el arte de nierika im­
plica crear y multiplicar a deidades poderosas difíciles de controlar (ver Neurath, 
2005c; 2008b). Asimismo, la ambivalencia de los seres y fuerzas creados en el 
DXWRVDFUL¿FLRYLVLRQDULRH[SOLFDWDPELpQHOSRUTXpORVFKDPDQHVQRVLHPSUHJR­
zan de una reputación positiva. También puede observarse, a veces, un trato algo 
GHVSHFWLYRKDFLDORVSH\RWHURVVREUHWRGRGXUDQWHDOJXQRVPRPHQWRVGHOD¿HVWD
Hikuli Neixa (danza del peyote).
(VWDUHÀH[LyQQRVSRGUtDOOHYDUDXQDQiOLVLVGHODHVWUXFWXUDSROtWLFDGHODV
comunidades wixarika que, sin embargo, rebasaría los límites temáticos de este 
ensayo. En términos generales, puede decirse que siempre prevalece un antago­
nismo  entre  el  poder  religioso  de  los  mara’akate  y  el  poder  democrático  de  la 
asamblea comunal, ideológicamente fundamentado en la igualdad de los comune­
ros, el trabajo conjunto y la ayuda mutua. Los free gifts de parte de los chamanes 
QROHVJDUDQWL]DQWHQHUPXFKRVDPLJRVQLLQÀXHQFLDHQODDVDPEOHD*HQHUDOPHQ­
te se los respeta, pero también se los teme (ver Neurath, s.f.a).

35
5. Conclusiones

Regresamos a la pregunta inicial. ¿Hay una ontología dominante entre los hui­
choles? Podríamos concluir que el animismo huichol es más importante que el 
analogismo, porque reproduce las jerarquías del sistema tradicional de autoridad 
cívico­religiosa. Pero, como vimos, siempre se hace necesario también el analo­
gismo y, de una manera equivalente, podría argumentarse que esta ontología es la 
principal. La religión esotérica de los iniciados jamás puede sustituir las prácticas 
GHORVOHJRVTXHVRQD¿QDOGHFXHQWDVODPDVDGHODSREODFLyQ)LQDOPHQWHVH
SXHGHD¿UPDUTXHHQFLHUWRVFRQWH[WRVSUHGRPLQDQODVUHODFLRQHVGHGHSUHGDFLyQ
RGHDOLDQ]D&RPRYLPRVORPiVLPSRUWDQWHHVH[SOLFDUTXHODDUWLFXODFLyQHQ­
tre ambos esquemas de la práctica es siempre problemática. En este sentido, es 
relevante insistir en la incommensurabilidad ontológica producida por dinámicas 
rituales diferenciadas. Hay un antagonismo entre dos organizaciones rituales: los 
centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de parentes­
co por el otro. En un nivel se enfatizan en la iniciación, la depredación, el sacri­
¿FLRHOfree gift\ODH[SHULHQFLDYLVLRQDULDHQHORWURODDOLDQ]D\HOLQWHUFDPELR
recíproco. Sin embargo, ninguna de estas dos organizaciones rituales puede con­
siderarse representativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. El 
ritual comunal no subsume al parental, ni los sacerdocios al chamanismo.9 Para 
FRQFOXLUQRSRGHPRVGHVFDUWDUODH[LVWHQFLDGHPXQGRVSDUDOHORV&RPRSURSRQH
Perig  Pitrou  (s.f.),  podría  hablarse  de  una  “diplopía  ontológica”  (ver  Merleau­
Ponty, 1968 [1964]).
La acción ritual implica la necesidad de tener la capacidad de cambiar de un 
esquema de la práctica a otro. Pensando también en futuras investigaciones, lo 
que más nos interesa estudiar son, entonces, estas transiciones, procesos que im­
plican un “cambio de ontología” y, potencialmente, podrían observarse en todos 
los  rituales  huicholes  donde  se  articulan  elementos  chamánicos  y  sacerdotales. 
Los ritos empiezan en una lógica analogista, se vuelven animistas, y regresan al 
analogismo. La lógica del intercambio da lugar al free giftSHURKDFLDHO¿QDOGHO
proceso ritual, se vuelve al intercambio. La pluralidad ontológica tiene muchas 
implicaciones, sobre todo porque tiene que ver con la capacidad amerindia —a 
veces caracterizada como “chamánica”— de habitar simultáneamente en mundos 
diferentes y de acumular identidades contradictorias.10

9
Esta afirmación no vale para la comunidad de San Andrés Cohamiata donde sí existe una jerar-
quía clara entre centros ceremoniales comunales y parentales (ver Jáuregui et al., 2003).
10
Este tema ha sido discutido por autores como José Rabasa (2006: 75, 77) y Carlo Severi
(1996; 2002) (ver Neurath, s.f.b).

36
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41
 Del chamán en éxtasis al chamán enunciador:
la importancia del lenguaje ritual
en el estudio del chamanismo nahua

Laura Romero

El chamanismo del éxtasis

El chamanismo ha estado presente en la investigación antropológica de manera 
intermitente, algunas veces con referencias directas, otras más insinuadas. En el 
FDVRSDUWLFXODUGHODDQWURSRORJtDPH[LFDQDQRHVIiFLOSUHFLVDU²FRPRVHxDOD
0DUWtQH]VI²HOPRGRHQTXHHOWpUPLQRVHLQFRUSRUyDHOODSXHVODVSULPHUDV
referencias  que  el  mismo  autor  ubica  hacia  la  primera  década  del  siglo  pasado 
FRQ/XPKROW]\'L[RQVRQOD[DV\SRFRH[SOtFLWDVHQWDQWRVRQXWLOL]DGDVLQ­
cluso, como sinónimos de sacerdote, adivino, curandero o médico, lo que ha sido 
FRQWLQXDPHQWHVHxDODGR\TXHKDVHUYLGRGHVXVWHQWRFRQFHSWXDOSDUDGH¿QLUOD
actividad de distintos y, por demás, variados ritualistas.
Las descripciones y análisis sobre el tema se vieron orientadas en la década 
de los cincuenta por el conocidísimo libro de Mircea Eliade, El chamanismo y las 
técnicas arcaicas del éxtasis >@\SRUHOWH[WRGH*RUGRQ:DVVRQEl 
hongo maravilloso, Teonanacatl, en el cual el autor menciona, sin más, su parti­
cipación “en una ceremonia chamánica de ingestión de hongos” (1998: 10) cele­
brada la noche del 29 de junio de 1955, misma que publicaría en la revista Life, 
teniendo como consecuencia la búsqueda frenética por hippies, psiquiatras, gente 
H[WUDYDJDQWH\WXULVWDVGHDTXHOODVH[SHULHQFLDVTXHDGHFLUGH:DVVRQVRQSUR­
pias del hombre primitivo, y cuyo uso está oculto “tras sobrecogedoras creencias 
y atavíos de lo Divino” (Ibid.: 11). Las prácticas terapéuticas y adivinatorias de 
ORVSXHEORVLQGtJHQDVPH[LFDQRVLQFOXLGRVORVSUHKLVSiQLFRV\FRORQLDOHVIXHURQ
YLVWRVDODOX]GHXQHVTXHPDHQHOTXHORVHQWHyJHQRV\HOYLDMHH[WiWLFRDFDSD­
raba toda la atención.
Fue entonces que siguiendo el esquema eliadiano, se encontraron chamanis­
mos en cada rincón del mundo, o, por el contrario, se le redujo a las gélidas tierras 
siberianas. El problema se ha originado, desde entonces, en la gran discrepancia 
que se presenta sobre qué tipo de especialista ritual puede ser considerado, o no, 
como chamán y sobre todo el porqué. 

43
 El tema del chamanismo, por otro lado, no ha sido sólo de la competencia de 
la antropología, sino de otras disciplinas como la psicología y la psiquiatría, bus­
FDQGRHQWUHRWUDVFRVDVHORULJHQGHODH¿FDFLDGHVXVSUiFWLFDVODH¿FDFLDGHOD
“cura shamanística” como la llama Lévi­Strauss en su clásico artículo intitulado 
/DH¿FDFLDVLPEyOLFD publicado por primera vez en 1949, en el que analiza un 
FDQWRFX\RREMHWLYRSULQFLSDOHVD\XGDUHQXQSDUWRGLItFLO7H[WRHQHOTXHpOPLV­
mo reconoce como posiblemente incorrecta la traducción de nelé, el especialista 
FXQDFRPRFKDPiQHQWDQWRODFXUDQRSDUHFHH[LJLUSRUSDUWHGHOR¿FLDQWHXQ
p[WDVLVRHOSDVRDXQHVWDGRVHFXQGDULRORFXDOQRVGDODSULPHUDSLVWDSDUDORTXH
el autor considera ser un chamán.
Es decir, tanto en el esquema de Eliade como en lo mencionado por Lévi­
6WUDXVVVHVXJHULUiTXHXQDGHODVFDUDFWHUtVWLFDVGH¿QLWRULDVGHOVHUFKDPiQHV
HOp[WDVLV
Otra propuesta bien conocida es la de Michel Perrin (1995:6), en la que el 
chamanismo es más bien “un un sistema que se funda en una teoría de la comuni­
cación que se lleva a cabo entre este mundo y el mundo otro, por intermediación 
del chamán. Aunque ya se menciona la capacidad enunciativa del chamán, Perrin 
no la desarrolla hasta sus últimas consecuencias.
(QOD]RQDGH¿QLGDSRU(OLDGHORVFKDPDQHVVRQ³HOHJLGRV´\FRPRWDOHV
tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los demás miembros de 
la comunidad, pero no es reconocido como tal, sino después de haber recibido 
XQD GREOH LQVWUXFFLyQ SULPHUR GH RUGHQ H[WiWLFR VXHxRV WUDQFHV HWFpWHUD \
segundo, de orden tradicional (técnicas chamánicas, nombres y funciones de los 
espíritus, mitología y genealogía del clan, lenguaje secreto, etcétera). 
Perrin, a diferencia de Eliade e incluso del artículo levistraussiano, no men­
FLRQDHQHVSHFt¿FRHOp[WDVLVSXHVORHVWLPDHQXQDGHODVFDWHJRUtDV³PiVLPSUH­
cisas de la psicología” (Perrin, op. cit.: 6LQHPEDUJRFRQVLGHUDTXHORVVXHxRV
y el consumo de sustancias enteogénicas son los medios que emplea el chamán 
para entrar en contacto, a voluntad, con el “mundo­otro”. 
Es decir, el chamanismo no se nos presenta como un problema de nomina­
lización,  de  cómo  nombrar  a  esos  especialistas,  sino  conceptual,  en  el  que  los 
FyGLJRV GH LQWHUSUHWDFLyQ QR FRQ¿UPDQ OD UXSWXUD HQWUH FDWHJRUtDV FRPR OD GH
naturaleza­cultura sino la constitución de códigos culturales que subyacen a toda 
la lógica de pensamiento.

El chamanismo de la enunciación

(O FKDPiQ FRPR FDWHJRUtD QR SRGUi VHU GH¿QLGR D SDUWLU GH XQR VROR GH VXV
DVSHFWRVFRPRHMHFXWDQWHGHOULWXDOVLQRDOH[WHQGHUHODEDQLFR\FHQWUDUQRVDO

44
menos, en dos aspectos. El primero, considerar que el chamanismo es el resultado 
de un determinada forma de entender y ser en el mundo, es decir, es el conjunto de 
prácticas e ideas que son ejecutadas por los seres humanos para vincularse, ya sea 
GHPDQHUDSDFt¿FDRQRFRQHOUHVWRGHORVH[LVWHQWHVHQWHQGLGRVFRPRDTXHOORV
seres cuya conformación como tales les permiten, en mayor o menor grado, ser 
partícipes en una red de interacciones. El segundo punto, observar de ese conjunto 
de relaciones al personaje que sirve de bisagra en la ejecución de esas prácticas 
para  estar  en  el  mundo,  y  en  las  cuales  utiliza,  en  ocasiones,  elementos  cuyos 
DVSHFWRVVRQTXL]iPHQRVH[yWLFRVFRPRORHVHOp[WDVLVSDUDSODQWHDUFRPRSUR­
blemática otro aspecto, el del chamán como enunciador, pues ya nos dejaba ver 
/pYL6WUDXVVODH[WUDRUGLQDULDFDSDFLGDGLQGXFWLYDGHORGLFKRHQHOPHQFLRQDGR
canto obstétrico. 
Pensemos un poco más modestamente y busquemos, sólo como ejercicio, en 
dónde encontramos el poder curativo de las palabras, después de la muerte de una 
SHUVRQDTXHULGDGHXQDSpUGLGDDPRURVDGHXQUHJDxRRFyPRSRGHPRVHMHFXWDU
³ODVIXHU]DVPDOLJQDV´GHODVPLVPDVFXDQGRTXHUHPRVGDxDURIHQGHURLQVXOWDU
(OFKDPiQGHVGHHVDSHUVSHFWLYDWHQGUtDTXHVHUHFRQ¿JXUDGRHQWDQWRHQXQFLD­
GRUHVGHFLUODSHUVRQDTXHSURGXFHLQWHQFLRQDOPHQWHXQDH[SUHVLyQOLQJtVWLFD
HQ XQ PRPHQWR GDGR PLVPD TXH RSHUD GH PDQHUD H¿FD] 3XHV VLJXLHQGR FRQ
HOHMHPSORDQWHULRUORTXHQRV³GDxD´R³DOLYLD´GHODVSDODEUDVHVTXLpQODVKD
pronunciado y en qué situación.
Lo que proponemos es un acercamiento analítico que tome como herramien­
ta algunas de las propuestas de la pragmática lingüística, partiendo del análisis de 
ODUHODFLyQHQWUHHOOHQJXDMH\HOFRQWH[WRGHHQXQFLDFLyQPLVPDTXHHVEiVLFD
para  dar  cuenta  de  la  comprensión.  Desde  nuestro  punto  de  vista  y  a  partir  de 
QXHVWUDH[SHULHQFLDHWQRJUi¿FDHQOD]RQDQDKXDGHOPXQLFLSLRGH6DQ6HEDVWLiQ
Tlacotepec  de  Díaz,  en  la  sierra  Negra  de  Puebla,  consideramos  que  la  impor­
WDQFLDGHOFRQWH[WRUDGLFDHQTXHHVDKtGRQGHSRGHPRVFRPSUHQGHUHQHOFDVR
que nos ocupa, el papel del chamán como sujeto de la enunciación, el porqué de 
la supuesta ambigüedad de ciertos conceptos y la metamorfosis de determinados 
objetos en sujetos que fungirán como “ayudantes” en la práctica ritual. 
El principal punto  a  destacar  en  la comunicación que  establece el chamán 
con los no humanos durante el ritual, es cómo logra la comunicación con ellos. 
De igual manera a lo que ocurre en el diálogo cara­a­cara de la conversación co­
WLGLDQDGRQGHORVSDUWLFLSDQWHVFRPSDUWHQFLHUWRVVXSXHVWRVFRPRLGHQWL¿FDUVH
como interlocutores, ciertos conocimientos, el manejo de las reglas y normas del 
KDEODHLQWHUDFWXDUHQXQFRQWH[WRGH³DTXt\DKRUD´HOHVSHFLDOLVWDULWXDOGHEH
asegurarse de que sus interlocutores, sobrehumanos e invisibles, al menos parcial­
PHQWHUHFLEDQHOPHQVDMH\UHVSRQGDQDpO6HJ~Q:HHE.HDQHOSULQFLSDO

45
papel del especialista ritual es el de la intermediación lingüística, sin la cual la co­
municación no se llevaría a cabo. Al no compartir completamente los participan­
WHVHQHVWHFDVRKXPDQRV\QRKXPDQRVHOPLVPRFRQWH[WRHVSDFLRWHPSRUDO
el especialista ritual debe asegurarse de que los destinatarios del discurso sepan 
H[DFWDPHQWHTXpHVWiSDVDQGR\SRUTXpGHTXHDO³KDEODUOHV´VHDHVFXFKDGR\GH
que el ritual no se convierta, bajo ninguna circunstancia, en un diálogo de sordos 
\PXFKRPHQRVHQXQPRQyORJRVLQORVDORFXWRUHVHVSHFt¿FRV
El especialista transmite los mensajes a los no humanos, interpreta sus res­
SXHVWDV\ODVWUDQV¿HUHDORVVHUHVKXPDQRVSHURpODFW~DWDPELpQSRUPHGLRGH
sus palabras, la fuerza ilocucionaria de las palabras del chamán le dotan de la po­
sibilidad de convertir la naturaleza de los objetos que fungirán como coadyuvan­
tes, así como poder alcanzar y actuar sobre los no humanos; nuestra traducción del 
“poder mágico” de las palabras. 
(Op[LWRGHODFRPXQLFDFLyQFRQORLQYLVLEOHGHSHQGHVHJ~QORVHxDOy0DOL­
QRZVNLHQLos jardines de coral (1977), del conocimiento de la fórmula mágica, 
es decir, del lenguaje entendido por los no­humanos con quienes tendrá que esta­
EOHFHUXQGLiORJRGHODH[LVWHQFLDGHOFRQWH[WRSURSLFLRSDUDSURQXQFLDUOR\GHOD
persona autorizada para hacerlo. 
La fuerza del chamán radica en que en la enunciación se pone a funcionar 
la lengua, por un acto individual, en el cual —como menciona Benveniste— el 
ORFXWRU ³PRYLOL]D OD OHQJXD SRU VX FXHQWD´   HVSHUDQGR XQ DXGLWRU \
suscitando otra enunciación a cambio. 

La acción ritual como acción enunciativa

La  autoridad  del  chamán  como  ejecutante  de  la  acción  ritual,  descansa  en  que 
posee  una  cualidad  de  acción  lingüística  y  no  sólo  la  posibilidad  de  participar 
“autorizadamente” de una clase de evento o institución.1 
El chamán, en tanto enunciador, se apropiará del aparato formal de la lengua 
para posicionarse como locutor y enunciar su lugar como tal, así “en cuanto se de­
clara locutor y asume la lengua, implanta al otro delante de él, cualquiera que sea 
HOJUDGRGHSUHVHQFLDTXHDWULEX\DDHVHRWUR7RGDHQXQFLDFLyQHVH[SOtFLWDRLP­
plícitamente, una alocución, y postula un alocutario” (Benveniste, op. cit.: 84­85).
En este sentido, el chamanismo se traduce en una facultad que consiste 

HQ OD FDSDFLGDG PDQL¿HVWD GH DOJXQRV LQGLYLGXRV SDUD FUX]DU IURQWHUDV RQWROyJLFDV
deliberadamente  y  adoptar  la  perspectiva  de  las  subjetividades  no­humanas  para 

1
Sobre este tema, véase Humphrey y Laidlaw (1994).

46
 a  dministrar las relaciones entre humanos y no humanos. […] los shamanes están capa­
FLWDGRVSDUDWRPDUHOUROGHORFXWRUHVDFWLYRVHQGLiORJRVWUDQVHVSHFt¿FRV\VRQFDSD­
FHVDGLIHUHQFLDGHORVODLFRVGHUHJUHVDUDFRQWDUODKLVWRULD9LYHLURVE

Será un locutor al que se le atribuye un habla distinta a la de los demás, como 
ORVHxDODQORVQDKXDVTXLHQHVWLHQHQFRPRFRQGLFLyQQHFHVDULDSDUDVHUULWXDOLVWD
la capacidad de “saber hablar”, es decir, localizarse como locutor en un evento 
comunicativo en el que sus alocutores serán esencialmente las potencias no hu­
manas que habitan el universo, un universo en el cual las fronteras entre ambas 
FRQGLFLRQHVGHH[LVWHQFLDKXPDQD\QRKXPDQDQRVHKDOODQVHSDUDGDVSRUlo 
real, sino por formas distintas de ser y estar en el mundo.
  El proceso de transformación simbólica realizado mediante la acción ri­
WXDOKDVLGROODPDGRSRU&DUOR6HYHUL³FRQGHQVDFLyQULWXDO´\pVWD³FRQ¿HUHDO
FRQWH[WR GH OD FRPXQLFDFLyQ XQD IRUPD SDUWLFXODU TXH OR GLVWLQJXH GH ODV LQWH­
racciones ordinarias en la vida cotidiana” (2008:12). Es decir, el chamán deberá 
circunscribir su acto como enunciador a las situaciones adecuadas en donde su 
intermediación lingüística se torne necesaria, su aptitud lingüística lo posiciona 
HQXQGRPLQLRSDUWLFXODUGHVHUHQGRQGH³KDFHIDOWDFRORFDUVHDRWURQLYHOGHH[­
presión para alcanzar este otro nivel de la realidad en el que el lenguaje ordinario 
es inoperante” (Descola, 1996: 141), pues el universo se distinguirá, entre otras 
cosas, por las condiciones que rigen el acceso a cada uno de los espacios que lo 
conforman. Así, la capacidad de intermediación que se la ha atribuido al chamán 
está fundada, en uno de sus aspectos, en la capacidad que éste posee para comu­
QLFDUVHFRQDTXHOORTXHQRVyORHVWiYLYRVLQR³DQLPDGR´FRPRVHxDOD7D\ORU
DTXHOORTXHGDGDVXFRQGLFLyQGHDORFXWRUHVWDEOHFHUiFRQHOULWXDOLV­
ta un acto enunciativo, donde ambas partes deberán reconocerse como miembros 
de un mismo evento comunicativo.

La ininteligibilidad del lenguaje ritual

Si el quehacer del chamán está pensado en relación con su capacidad de actuar 
mediante sus palabras, los nahuas no iniciados de las comunidades de Tlacotepec 
GH 'tD] \ 6DQ 0DUWtQ 0D]DWHRSDQ VHxDODQ TXH OR TXH ORV ixtlamatkeh  “dicen” 
durante el transcurso de la terapéutica tradicional, cuyo foco central es la recupe­
ración del espíritu­tonal, es incomprensible para el resto de los individuos. 
El lenguaje de la acción ritual puede ser presuntamente inteligible para los 
VLPSOHV¿HOHV\FRQWHQHUSDODEUDVDUFDLFDVSDODEUDVHQRWURVLGLRPDVIRUPDVRQR­
matopéyicas, etcétera. Sin embargo, lo que importa, en última instancia, de este 

47
mensaje no es su capacidad de ser entendidos por los seres humanos, sino la de ser 
recibido y “entendido” por los no­humanos a los cuales en realidad está dirigido.
 (VWD FDUDFWHUtVWLFD QR HV H[FOXVLYD GH XQD VLWXDFLyQ FXOWXUDO SDUWLFXODU
VLQRPiVELHQGHXQWLSRGHDFFLyQODULWXDO/DH¿FDFLDHVWiDVHQWDGDPiVDOOiGHO
entendimiento de cada uno de los componentes, más bien lo está en el acuerdo y 
conocimiento de las características generales del proceso.
En este sentido, la pragmática nos aporta más datos, si ya sabemos que en la 
autorización y reconocimiento social se sustenta la práctica de la actividad cha­
mánica, ¿qué es lo que estamos buscando entonces? Bien, John L. Austin (1971), 
¿OyVRIR GHO OHQJXDMH KDEODQGR GHVGH SUHVXSXHVWRV SUDJPiWLFRV GLVWLQJXH GRV
clases  de  enunciados:  descriptivos  y  realizativos  (performative  utterances):  lo­
cucionarios, ilocucionarios (en los estarían los conjuros y las fórmulas mágicas), 
que son formas de hacer cosas, hacer algo, por el acto de decir algo, y los perlo­
cucionarios.
La fuerza ilocucionaria de las palabras se efectúa tanto sobre los seres invi­
sibles no humanos con los cuales el chamán establece la comunicación y hasta 
negocia, así como sobre el objeto inanimado que él consagra, busca, entrega o 
arrebata.
Estas palabras tendrán el efecto esperado si:

 (OKDEODQWHHVWiDGHFXDGDPHQWHFDOL¿FDGR
2.  sigue correctamente ciertos procedimientos, y
 VL HVWH SURFHGLPLHQWR HV DSURSLDGR SDUD OD VLWXDFLyQ HQ OD FXDO KDEOD
(Sidorova, 2000: 96)

Ella misma menciona que “la posibilidad de fracaso para conseguir los efec­
tos que se esperan producir con la ayuda del lenguaje, prevista por los rituales, 
demuestra que éstos últimos no son espectáculos con guiones rígidos” (Ibidem), 
VLQRPiVELHQDFWRV~QLFRV\VLJQL¿FDWLYRVFX\RUHVXOWDGRVHVWiQVLWXDFLRQDOPHQWH
condicionado.
La mera pronunciación por parte del chamán no produce efectos inmediatos 
“felices”, pues necesita conocer la respuesta de los no humanos quienes pueden 
satisfacer o rechazar su petición.
 Con lo cual, el chamán­locutor deja de serlo para convertirse ahora en un 
chamán alocutor, todas categorías propias de la pragmática lingüística, la cual nos 
UHFXHUGDTXHODHQXQFLDFLyQWLHQHSULQFLSLRVTXHODUHJXODQSULQFLSLRVH[WUDOLQ­
güísticos, que median la distancia entre lo que se dice y lo que realmente se quiere 
decir. No debemos perder de vista lo social y cultural del acto de hablar y comuni­
carse y aplicarlo a la complejidad enunciativa del chamán quien tiene que entablar 

48
relaciones de este tipo con los humanos, por lo tanto, el acto de enunciación del 
que  el  chamán  forma  parte  central  no  puede  ser  entendida  como  un  mero  acto 
FRGL¿FDGRU\GHFRGL¿FDGRUGHMDQGRGHVHUVyORXQPHURLQWHUPHGLDULRSXHVOD
comunicación implica además principios generales para leer y hablar entre líneas.
  En  análisis  pragmático  desborda  el  aspecto  formal  del  lenguaje  al  que 
QRVKDDFRVWXPEUDGRODVLQWD[LV\ODVHPiQWLFDSXHVLQFRUSRUDHQVXDQiOLVLVD
los usuarios y su relación con los signos, así como las actitudes de éstos. Pues la 
lengua no es sólo un código, las palabras pueden tener un valor diferente al que les 
DVLJQDHOVLVWHPD$Vt9LFWRULD(VFDQGHOOHMHPSOL¿FDHVWRPHQFLRQDQGR
XQWH[WRGH9ROWDLUHHQHOTXHXQVtGHXQGLSORPiWLFRTXLHUHGHFLUTXL]i\FXDQGR
dice quizá quiere decir no, mientras una dama dice no, quiere decir quizá, y al 
decir quizá quiere decir sí y cuando dice sí, entonces no es una dama. Es decir, las 
SDODEUDVWLHQHQXVRVQRFRQYHQFLRQDOHVGDGRV\HQWHQGLGRVVyORSRUHOFRQWH[WR
HQHOTXHVRQHQXQFLDGRVRSRUODSHUVRQDTXHORKDFH3XHVODFRQWH[WXDOL]DFLyQ
es decir el telón de fondo social y cultural, es la que restaura la inteligibilidad del 
mensaje y del actuar como enunciador. Lo que es importante mantener es que no 
hay una correspondencia unívoca entre la representación fonológica y la interpre­
WDFLyQHVWRHVXQDFWRH[WUDOLQJtVWLFR
El chamán es un ser que conoce los modos de comunicación que se necesitan 
en  diversas  circunstancias. Así,  como  diplomático  de  un  cargo  cosmopolítico,2 
FRPRGH¿QH9LYHLURVGH&DVWURDOFKDPDQLVPRETXL]iGLJDVtFXDQGR
en realidad lo que quiere decir sea un no. Debemos descubrir, por tanto, los sig­
QL¿FDGRVGHODVSDODEUDVHQXQFLDGDVSRUHOFKDPiQHQWDQWRSDUWHGHXQFRUSXV
TXH SHUWHQHFH D XQ GHWHUPLQDGR FRQWH[WR HQFRQWUDU OD LQWHQFLyQ FRPXQLFDWLYD
VXE\DFHQWH\UHFRQRFHUTXHXQDLPDJHQDF~VWLFDQRH[LVWHKDVWDTXHQRVHORGRWD
GHVLJQL¿FDGRKDVWDTXHQRVHOHRWRUJDVXYDORUFRQFHSWXDO
  Para ello la pragmática sugiere que es necesario conocer a los interlocu­
WRUHVHOFRQWH[WRHOFRQRFLPLHQWRTXHGHOPXQGRWLHQHQODLQWHQFLyQFRPXQLFD­
tiva y las inferencias. Pues es evidente que comprender una frase no implica sólo 
UHFXSHUDUVXVVLJQL¿FDGRV\PXFKRPHQRVHQXQGLVFXUVRFKDPiQLFRGRQGHHO
primer quehacer será ubicar referentes. ¿Dónde está plantado el chamán cuando 
HQXQFLDFRPRWDO"6LWRPDPRVHQFXHQWDODSRVWXUDGH9LYHLURVGH&DVWURSDUD
TXLHQHOFKDPDQLVPRHVXQDFDSDFLGDGPDQL¿HVWDSRUFLHUWRVKXPDQRVGHFUX]DU
las barreras corporales y adoptar las perspectivas de las subjetividades no huma­
QDVEGHEHUtDPRVUHÀH[LRQDUGHVXXELFDFLyQFRPRHQXQFLDGRUSDUDDFHU­
carnos al entendimiento de sus palabras. En el caso de los nahuas de Tlacotepec, 

2
En el mismo tenor, David Mitchel menciona “en la negociación el lenguaje ritual es equivalen-
te al lenguaje de la diplomacia” (1998: 72).

49
el ixtlamatki habla de un Tlaltikpak que no es la tierra humana solamente, sino la 
del Tlalokan, elemento que sólo puede ser comprendido una vez que sabemos que 
un “aquí” dependerá de donde esté colocado lingüísticamente aquel que enuncia. 
  La  información  pragmática,  es  decir,  el  conjunto  de  conocimientos, 
creencias, supuestos, opiniones o sentimientos de un individuo en un momento 
cualquiera de la interacción verbal, con la que cuenta tanto el locutor como sus 
DORFXWDULRVFRQIRUPDQFRPRODOODPD(VFDQGHOOSDUFHODVGHLQIRU­
mación que sellan, con la marca propia de cada cultura, el actuar comunicativo, en 
este caso, el del chamán, sus pacientes y los no humanos. Parcelas que implican el 
conocimiento del mismo lenguaje y de la creación de una teoría sobre el otro, hay 
un entorno cognoscitivo compartido, que los participantes del evento comunicati­
vo dan por sentado, pero que el antropólogo deberá construir.
(QWRQFHVODGHL[LVSRUHMHPSORFRQWHPSODTXHORVSURQRPEUHVSHUVRQDOHV
de primera y segunda persona en todas sus formas, los demostrativos, los posesi­
vos, adverbios de lugar y de tiempo, además de las formas anafóricas y catafóricas 
(aquellas que se usan en el discurso para hacer referencia a partes del discurso 
mismo) son necesarias para entender el mensaje.
Asimismo,  los  silencios  o  el  acto  de  tomar  la  palabra  es  resultado  de  una 
GHFLVLyQ SXHV ORV SDUWLFLSDQWHV GHO HYHQWR FRPXQLFDWLYR WLHQHQ FRPR ¿QDOLGDG
alcanzar  ciertos  objetivos  en  relación  con  otras  personas:  pues  todos  hablamos 
con una cierta intención. La búsqueda en este caso es qué pretende el chaman eli­
JLHQGRHQWUHVXUHSHUWRULROp[LFRSRUHMHPSOR/DUHVSXHVWDHVWDUiHQFDGDFXOWXUD
pues las palabras no apelan a representaciones, como lo menciona Holbraad para 
el caso de los gemélos­pájaro nuer, sino categorías ontológicas distintas. 
Queda sólo decir que conocer la identidad del emisor o del destinatario, las 
circunstancias de lugar y tiempo del emisor se tornan un requisito imprescindible 
para llevar a cabo una interpretación distinta del chamanismo. No siendo una del 
tipo lingüístico, sino una que tome en serio el hecho de que el chamán es un gran 
HQXQFLDGRUXQPDHVWURHQHOXVRGHODVSDODEUDVXQVHUTXHQRVyORH[WHULRUL]D
su alma sino que enuncia en el momento y espacio adecuado. El chamán pasa del 
FKDPiQHQp[WDVLVDOFKDPDQHQXQFLDGRU

Describir la metamorfosis

Otro de los aspectos que más han llamado la atención cuando se aborda el estudio 
del chamanismo es, justamente, la capacidad del chamán para traspasar las fron­
teras ontológicas que conforman el universo.

3
Véase, Holbraad, (2008:36).

50
 En el modelo Eliadiano (1992:69) uno de los aspectos determinantes del cha­
PDQLVPRHVHOGHVFHQVRVLPEyOLFRDORVLQ¿HUQRVRHODVFHQVRDORVFLHORVORTXH
conforma el “vuelo chamánico”, el cual:

traduce plásticamente la capacidad de ciertos individuos privilegiados para abando­
nar a voluntad sus cuerpos y viajar ‘en espíritu’ por las ‘tres regiones cósmicas’. El 
µYXHOR¶VHHPSUHQGHHVGHFLUVHSURYRFDHOp[WDVLVTXHQRLPSOLFDQHFHVDULDPHQWH
HOWUDQFHVHDSDUDHVFROWDUHODOPDGHODQLPDOVDFUL¿FDGRKDVWDHOFLHORPiVDOWR\
presentársela en ofrenda al Dios celeste, sea para buscar el alma del enfermo, que se 
VXSRQHH[WUDYLDGDRUDSWDGDSRUORVGHPRQLRV\HQHVHFDVRHOYLDMHSXHGHHIHFWXDUVH
WDQWRKRUL]RQWDOPHQWHKDFLDODVUHJLRQHVOHMDQDVFRPRYHUWLFDOPHQWHDORVLQ¿HUQRV
VHD¿QDOPHQWHSDUDJXLDUHODOPDGHOPXHUWRDVXQXHYDPRUDGD(OLDGH
 
2ELHQFRPRPHQFLRQD+DUQHU[LL³XQRGHORVPiVFRPXQHVDVSHF­
WRVGHODH[SHULHQFLDFKDPiQLFDHVHOFDPELRDRWURHVWDGRGHFRQFLHQFLDDPHQX­
do llamado trance, entendido desde el punto de vista chamánico como un viaje”. 
/DVUHIHUHQFLDVHQHVHVHQWLGRVRQYDULDV$VtWHQHPRVTXHODVDSUR[LPDFLRQHV
desde esta perspectiva resultan tautológicas, en cuanto a la imprecisión de lo que 
antropológicamente entendemos por trance y las implicaciones que tiene dicho 
WpUPLQRFRQHOXVRGHVXVWDQFLDVHQWHRJpQLFDVTXHHQPXFKRVFRQWH[WRVVHKDOODQ
ausentes. La pregunta queda en el aire, ¿qué sucede cuando los chamanes hacen 
referencia a sus traslados por los distintos puntos del universo? 
En el caso del ixtlamatkiQDKXD²TXHHWQRJUi¿FDPHQWHUHSUHVHQWDHQQXHV­
tro caso la actividad chamánica, y cuya especialización, como ya se mencionó, es 
la recuperación del espíritu­tonal que abandona de manera sorpresiva el cuerpo 
TXHORDOEHUJDSDUDORFXDOGHEHUiSULPHURXELFDUORDVLUOR\UHLQFRUSRUDUOR¿QDO­
PHQWHDVXGXHxR\FRQWHQHGRU²ODYHUVLyQH[RWpULFDGHHVWH³YLDMH´QRVGLFHTXH
los ixtlamatkeh se trasladan al interior del Kobatépetl,4 o al lugar donde se halla 
H[WUDYLDGRHOtonal³H[FOXVLYDPHQWH´GXUDQWHORVVXHxRVODYHUVLyQHVRWpULFDQR
FRLQFLGHFRQODH[FOXVLYLGDGRWRUJDGDDORVVXHxRVFRPRHVSDFLRGHLQWHUDFFLyQ\
GHVSOD]DPLHQWRGRQ3iQ¿ORH[SOLFDEDORVLJXLHQWH

cuando nosotros estamos limpiando hablamos con la Tierra, así vamos viendo dónde 
se quedó el tonal, por qué se lo llevó, ella nos dice cómo pasó, es como si oyeras una 
voz en tu cabeza que te va dictando, entonces hay que decirle qué vamos a hacer. A 
mí no me gusta hablar fuerte cuando estoy limpiando, pero luego la gente cree que no 
sabes porque no hablas bonito. Hay aquí curanderos que se ponen a platicar mientras 

4
Para una descripción más detallada del Kobatépetl, véase Romero (2006a).

51
 limpian, eso es mero porque no saben, porque no nomás es agarrar el huevo, tiene su 
secreto, porque entonces no agarra la limpia, no sirve de nada. Ahí es cuándo te das 
cuenta de cómo se cayó, después en la noche, entonces, vamos a donde nos dijo, a 
donde vimos que está tirado su tonal. 

Es decir, el ixtlamatki traza su escenario desde el momento en que se halla 
frente al paciente del enfermo, de ahí la importancia de hablar con la Tierra du­
rante ese momento. 
El viaje del chamán se torna en un inicio como una forma elaborada por la 
DFFLyQ ULWXDO GH GHVFULELU ³OD PHWDPRUIRVLV GH XQ FXHUSRPXQGR LQPHUVR HQ HO
WLHPSR´ 6HYHUL   WUD]D XQ FDPLQR H[SRQH VLWXDFLRQHV UHYHOD HQH­
migos y se revela un ser privilegiado. Recurre a los difrasismos que al decir de 
0HUFHGHV0RQWHVGH2FD³VXFDUDFWHUtVWLFDHVHQFLDOHVOD\X[WDSRVLFLyQ
GHGRVRD~QWUHVOH[HPDVFX\RVLJQL¿FDGRQRVHFRQVWUX\HDWUDYpVGHODVXPDGH
VXVSDUWHVVLQRTXHUHPLWHDXQWHUFHUVLJQL¿FDGR´\H[SDQGHFRQHOORHOHVSDFLR
tiempo ritual y lo visualiza. 
Así, por ejemplo en la recuperación del tonalGRQ3iQ¿ORPHQFLRQD

Tú, niño blanco,5 no eres un juego, no eres una broma,  
tu palabra limpia, caminar limpio
para que levantes al hijo de la tierra, 
le gritarás, lo llamarás,
lo harás mirar, lo harás recordar.
Vendrá su mirada, vendrá su recuerdo,
hasta donde vas a preguntar, 
hasta las siete lomas, las siete barrancas,
hasta donde está tu pensamiento,
hasta donde está el lindero,
hasta donde vas a hacer que pase la gente,
hasta donde vas a buscar algo,
hasta donde le gritarás,
hasta que levante mi espíritu,
hasta donde tú te golpees con tus alas

5
Se refiere a los huevos que se utilizan en el ofertorio ritual por el cual se intercambiará el espí-
ritu del enfermo, mismo que recibe el nombre de tlapatkáyotl, el cual podría traducirse como
“sustituto”.

52
 Las referencias a las fronteras del mundo humano con el de los no humanos 
muestran el conocimiento que posee el ritualista sobre estos espacios, así como la 
posibilidad de manipular los objetos que participan del ritual y movilizarlos tanto 
en el tiempo como en el espacio.
(O ³QLxR EODQFR´ VH WUDVODGD GHO HVSDFLR GRQGH VXFHGH OD DFFLyQ ULWXDO DO
interior del Kobatépetl, aquel que por la invocación de su nombre “verdadero”: 
“Siete lomas, Siete barrancas”, se actualiza y sirve de escenario para la ubicación 
del tonal perdido. Oscura para el lego es la ubicación del “lindero”,6 el cual para 
los ixtñlmatkeh se traduce en la frontera que divide el día de la noche, la frontera 
entre semanahuac y Roma, ese lugar sagrado por su doble naturaleza, la de alber­
gar al Santo Papa, representante de Dios en el mundo y al Sol durante la noche. 
Es la marca que distingue espacios de propietarios diferentes: una propia de los 
humanos, la otra de quienes no lo son. 
La descripción de la situación en la que se halla el acto terapéutico del cha­
mán­enunciador apela a circunstancias, cualidades y seres, así don Pedro7 durante 
el ritual de recuperación del espíritu­tonal menciona: 

No tengo en mis manos la envidia, no tengo en mis manos la enfermedad
Hasta sus 24 pruebas, sus 24 quietudes 
Vamos a salir
Hasta donde se le ve la cara a la maldad
Donde ellos están haciendo la maldad
Donde están los maldosos, los que no son buenos
O donde alguien lo embrujó, o alguien lo tiró
Los maldosos están saliendo, están pasando
Yo voy a pasar enfrente de ellos, 
Yo voy a pasar sobre ellos
Señor san Judas,
Tú me vas a acompañar en el aire, en el andar
Hasta donde se cayó tu hijo de esta tierra
Hasta donde lo guardaste
Tú nos vas a acompañar a nosotros los L[WODPDWNHK
Sobre ellos vamos a pasar, sobre su cara
Están saliendo, están pasando

6
hasta itech kwaxochtli.
7
El levantamiento etnográfico de esta petición ritual fue realizado por Juan Méndez Sánchez
en San Martín Mazateopan, en noviembre de 2009, a quien agradezco me haya permitido usar
material inédito.

53
 Yo voy a pasar enfrente de ellos, hasta donde está el costumbre

El ixtlamatki se traslada a los límites del mundo de lo humano y se dislo­
ca en el tiempo, describiendo, y creando simultáneamente, las circunstancias de 
su encuentro con sus enemigos (los “maldosos”), al mismo tiempo que solicita 
OD FRPSDxtD GH ORV VDQWRV TXLHQHV \D KDQ HVFXFKDGR TXH TXLHQ HQXQFLD HV XQ
hombre cuyas manos están limpias, pues no tiene ni la envidia ni la enfermedad, 
cualidades de acción de los brujos­nahuales, sus antagonistas por antonomasia. El 
ixtlamatki actualiza la metamorfosis del espacio y moviliza la acción ritual más 
DOOiGHORVFRQ¿QHVGHVXDTXt\DKRUD

La creación de objetos-sujetos

Así como en el momento de la enunciación ritual el chamán crea el espacio donde 
la acción se realiza, el performance chamánico “moviliza la reiteración y el pro­
longamiento de imágenes para remarcar el carácter inmediato, la agencia y la ne­
FHVLGDGGHH¿FDFLDDQWHODVVLWXDFLRQHVYLVXDOL]DGDVHQODVFXDOHVHOSXQWRGHYLVWD
del locutor está en relación directa con los participantes” (Niemeyer, 2006: 111).8
El  escenario  del  ritualista,  creado  y  actualizado  mediante  sus  palabras,  re­
quiere  de  la  presencia  de  objetos  que  a  través  de  su  intermediación  lingüística 
se  tornen  sujetos.  Él  no  actúa  sólo,  no  le  es  posible,  pues  pese  a  su  naturaleza 
múltiple el chamán requerirá de ayuda para enfrentar a sus oponentes, pero sobre 
todo para ir en búsqueda del espíritu­tonal perdido. Los artefactos usados en el 
ritual deberán “convertirse en portadores de una autoridad a la vez provocada y 
construida. El artefacto aparece como la imagen de un conjunto de relaciones […] 
HLPSOLFDODSXHVWDHQPDUFKDGHXQDVHULHGHLGHQWL¿FDFLRQHVSDUFLDOHV´6HYHUL
VI6HWUDWDGHDFWXDUVREUHHOPXQGRPiVTXHDFWXDUHQHOPXQGR
  La  agencia,  en  este  sentido,  será  atribuida  a  “aquellas  personas  (y  co­
sas[…]) que son el inicio de secuencias causales de un tipo particular, es decir, 
sucesos provocados por actos de la mente, la voluntad o la intención, más que de 
la mera concatenación de acontecimientos físicos”9 (Gell, 1998: 16), los chama­
QHVSXHGHQKDFHUTXHODVFRVDVVXFHGDQ3XHVFRPR6HYHULVHxDOD³XQDGHODV
claves esenciales para entender la comunicación ritual es estudiar la forma en que, 
a través del establecimiento de determinada forma de interacción, es construida 
una identidad especial de los participantes” (2002: 25).10

8
Traducción de la autora.
9
Traducción de la autora.
10
Traducción de la autora.

54
   En  uno  de  los  episodios  de  la  celebración  del  xochitlalli,  el  ixtlamatki 
deberá “cerrar” la casa del novicio para que, de esa manera, los brujos­nahuales 
no puedan acercarse a él ni a su grupo doméstico. Este encerramiento no aplica 
VyORDOLQLFLDGRHQWDQWRFXHUSRKXPDQRVLQRWDPELpQDVXDQLPDOFRPSDxHUR11 
De tal manera, frente al “corazón de la tierra”12 dice:

Hoy, lunes en la tarde hago mi trabajo
Estoy haciendo una oración en este mundo
Tú, padre Jesús como bendijiste a tu hija13
Que esté muchos años, muchos días
Así como le dieron vida que esté
En esta hora, en este día
Por eso tapé al pájaro negro, al WODSDWND\RWO
Por eso ahí están tus hijos blancos
Ya los tapé
Pero el pájaro va adelante, el WODSDWND\RWO va adelante
Por eso cuando ellos vengan [los nahuales]
Ya se levantaron, ya gritaron
Están cerrando la casa todo el día
Por eso ustedes están cuidando las esquinas
Están mirando, están oyendo

$VtHOOHQJXDMHGHOFKDPiQXVDGRHQHOFRQWH[WRULWXDOWUDQVIRUPDODUHSUH­
VHQWDFLyQXVXDOGHODVFRVDVGHOPXQGR\FRQVWUX\HRWUDTXHSRWHQFLDOPHQWHH[LVWH
en el objeto pero que permanece latente, y es solamente cuando estas característi­
cas son enunciadas cuando el acto empieza a ser ritualmente efectivo. 
En este sentido y tomando como ejemplo los huevos de gallina que forman 
parte del tlapatkáyotl, éstos dejan de estar en el mundo como meros objetos, me­
ros  artefactos  para  ser  en  el  mundo.  Reciben,  como  agentes  secundarios  (Gell, 
1998: 17), la intencionalidad del chamán que los dota de una subjetividad y por 

11
Cuando un ixtlamatki detecta en un niño el don de curar, realiza un corral en el monte en don-
de oculta el alter ego de éste, con lo que impide que sea hallado por los animales compañeros,
generalmente grandes depredadores (tekwani), de los brujos-nahual.
12
Se trata de una oquedad realizada en el centro de la casa, en la cual el ixtlamatki coloca los ele-
mentos del tlapatkayotl: un pollo negro (en el caso de que el novicio sea hombre), huevos de
gallina, flores blancas y velas y que consideran una vía de acceso a la Tierra. Para profundizar
sobre el tema véase Romero (2006b).
13
Se refiere a la madre del novicio.

55
ORWDQWRGHXQPRGRGHDFWXDU3DUDGRQ3iQ¿ORHOFDVFDUyQGHORVKXHYRVVXSRQH
su cuerpo:

cuando  ponemos  blanquillos  es  porque  sabemos  que  adentro  del  cascarón  hay  un 
pollo, él va a sacar sus patas, sus alas y su pico y va a empezar a buscar en la tierra, 
como cuando andan picando para buscar su comida, va a aletear y así va a avisarnos 
si alguien anda por ahí o si encontraron algo. 

Entonces, la cualidad potencial de actuar queda resguardada y sólo será acti­
vada por la intencionalidad del chamán. En este sentido, considero que el cuerpo 
debe ser entendido como “un conjunto de afecciones o modos de ser que constitu­
yen un habitus”149LYHLURVHVHOPHGLRSRUHOFXDOVHDFW~DHOPHGLR
que determina la forma de esa acción y los límites y particularidades de la misma.
La conservación del cuerpo­cascarón de los blanquillos les permite mantener 
su  corporeidad  y  actuar  mediante  ella,  esto  resulta  evidente  cuando  los  huevos 
son tratados meramente como alimentos de los no humanos patógenos, es decir, 
no es casual que se ofrenden enteros en el caso del xochitlalli, pues de lo que se 
trata es de que permanezcan no sólo como sujetos, sino como sujetos vigías, más 
precisamente. Por el contrario, cuando se trata de alimentar a los teyohmeh xantil, 
entidades de piedra que enferman a los humanos por su naturaleza pre­solar, los 
KXHYRVVRQHVWUHOODGRVHQODVIRUPDFLRQHVURFRVDVTXHKDELWDQ'RxD-RYLWDORV
H[SOLFD

“cuando a alguien le salen muchos granos y le da calentura es porque maldijeron a los 
teyohmeh xantil, o los patearon o nomás pasaron por donde ellos viven, son malos, 
por eso para que te cures necesitas estrellarles en su casa siete huevos o trece, los que 
el curandero te diga, ellos son “puercos” comen mucho, no nomás se conforman con 
poquito”

El cuerpo aquí deberá ser destruido para que su contenido sirva de alimento, 
pues no es necesaria la presencia de un mediador o un mensajero. 
En  el  caso  del  pollo­tlapatkayotl HQ WDQWR DQLPDO VDFUL¿FDGR ³WRGR >GH pO@
‘habla’ —su especie, su edad, su color. Y habla del hombre, de las potencias y de 
ODVQHFHVLGDGHVKXPDQDV²´'HKRXYH(ODQLPDOVDFUL¿FDGRIXQJH
como “el sustituto” del iniciado y, en otros casos del paciente enfermo, ocupando 
su lugar, llevando el mensaje del ixtlamatki y, en el caso de la curación, trayendo 
de vuelta la entidad perdida.

14
Traducción de la autora.

56
 Cuando  el  ixtlamatki  enuncia,  al  paisaje  ordinario  se  sobrepone  el  paisaje 
ritual, su voz sirve de guión: los personajes aparecen, los objetos dejan de serlo, 
HOWLHPSRVHYXHOYHXQVRORPRPHQWRGRQGHFRQÀX\HQORVHYHQWRVSDVDGRV\ORV
futuros  también,  se  proyecta  una  visión  del  mundo.  El  ritual  chamánico  se  ca­
UDFWHUL]DHQWRQFHVSRUVXOHQJXDMHHOFXDO³HVXVDGRHQHVWHFRQWH[WRFRPRXQD
IRUPDQRVyORGHFRQYHQLUVLJQL¿FDGRVRFRPRXQPRGRPiJLFRGHUHDOL]DUXQ
DFWRWHUDSpXWLFRVLQRWDPELpQFRPRXQDPiVFDUDDF~VWLFDXQPRGRUHÀH[LYRGH
GHFUHWDUODLGHQWLGDGULWXDOGHOKDEODQWH´6HYHUL

Consideraciones finales

/DLPSRUWDQFLDGHDSUR[LPDUQRVDOHVWXGLRGHOFKDPDQLVPRDSDUWLUGHOHQWHQGL­
miento de uno de sus participantes —el chamán— en tanto enunciador, radica en 
ODSRVLELOLGDGGHH[SORUDUXQiPELWRPiVGHVLJQL¿FDFLyQWDQWRGHOFKDPDQLVPR
en sí, como de la acción ritual que en él se desarrolla. Así como es innegable la 
importancia  en  los  elementos  utilizados  en  el  ritual,  su  colocación,  cantidad  y 
cualidades atribuidas; las palabras dichas, las metáforas, las marcas deícticas, los 
difrasismos, la entonación y los silencios que integra lo que se dice en él ocupa 
también  un  papel  fundamental  en  tanto  ser  chamán  es  “adquirir  cierta  técnica 
de enunciación, tener una forma particular de cantar o manipular ciertas formas 
OLQJtVWLFDV´ 6HYHUL   GLVHxDU HO HQWRUQR FRQ ODV LPiJHQHV DF~VWLFDV
adecuadas y su correspondiente concepto atribuido sólo por las fronteras rituales. 
/DH¿FDFLDGHOGLVFXUVRULWXDOVHRULJLQDQRVyORHQDTXHOORVTXHKDEODQ\
cómo  hablan,  sino  por  quienes  se  habla  y  a  quiénes  se  les  habla;  el  papel  del 
auditorio, muchas veces participantes silentes, sus acciones y pensamientos son, 
también, puestas en juego para alcanzar el objetivo del ritual.
(O FKDPDQLVPR QR VyOR GHEH VHU SHQVDGR FRPR XQ IHQyPHQR H[WiWLFR QR
SRUTXHGLFKDDSUR[LPDFLyQVHDLQFRUUHFWDVLQRSRUODLPSUHFLVLyQFRQODTXHHO
término ha sido utilizado y porque al utilizar como argumento vertebral un con­
cepto que se escapa entre los dedos, el fenómeno en su conjunto resulta inapre­
hensible. No se trata de la postulación de un modelo relativista y sólo aplicable 
al caso nahua, en donde la parafernalia de la ritualidad terapéutica se acoge en la 
LQWLPLGDGGHOKRJDURORVSULYDGRVVXHxRVGHOixtlamatki. En un escenario ritual 
nahua sólo se hallarán presentes el enfermo, el ritualista y uno o dos familiares, 
QDGLHPiV/DH[SDQVLyQGHOWLHPSRHVSDFLRVHORJUDFRQODHQXQFLDFLyQULWXDO
donde se construyen identidades especiales a quienes participan, describiendo la 
transformación del espacio, orientando a quienes participan a las fronteras onto­
lógicas,  otorgándole  agentividad  a  los  objetos  y  multiplicando  la  presencia  del 
que enuncia, narrando eventos sucedidos, que suceden y que, además, sucederán.

57
 /DFXDOLGDGH[WiWLFDRGHWUDQFHGHOFKDPDQLVPRSXHGHGLItFLOPHQWHDSOLFDUVH
DWRGDVODVUHDOLGDGHVHWQRJUi¿FDVWUDWDQGRGHDMXVWDUODVDFLUFXQVWDQFLDVSDUDOH­
ODVFRPRHOVXHxRKRPRORJiQGRORDDTXHOGHVSUHQGLPLHQWR7DPSRFRWRGRVORV
“chamanismos” incorporan sustancias alucinógenas que favorezcan el desplaza­
miento espacio­temporal del sujeto, pero la revisión de los estudios sobre fenóme­
nos que se categorizan bajo el rubro de chamanismos coinciden en la capacidad 
enunciativa del chamán que cantando, como en el caso de los cuna o los huicho­
les, o murmurando como en el caso de los nahuas de Tlacotepec, construyen el 
entorno  y  a  sus  participantes.  Entonces,  ¿por  qué  no  detenernos  —como  lo  ha 
venido haciendo Carlo Severi— en la acción enunciativa?, quizá una respuesta 
sea el desinterés de los antropólogos por aprender las lenguas nativas, o la falta de 
estancias prolongadas que lo permitan, el conocimiento de la lengua resulta indis­
pensable para acceder al entendimiento de la actividad enunciativa del ritualista.
   Mi propuesta es que este acercamiento nos permitirá ver más allá y for­
PXODUQXHYDVOHFWXUDVGHODFWXDU\TXHKDFHUGHORVFKDPDQHVGH¿QLHQGRFDGDYH]
más, la posibilidad de tornar este concepto una categoría sujeta a la precisión que 
VHH[LJHDDTXHOODVTXHIXQFLRQDUiQFRPRFDWHJRUtDVDQDOtWLFDV

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60
 Las voces múltiples del chamán otomí oriental

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

Introducción

(OWpUPLQRFKDPiQHVSRUVXSXHVWRDMHQRDORVSXHEORVLQGLRVGH0p[LFR(Q
la Huasteca sur,  varios  tipos  de  especialistas rituales se dividen las  tareas tera­
péuticas y de propiciación agrícola: curanderos, adivinos, chupadores, rezande­
ros, hueseros, parteras... Los que llamamos aquí chamanes son, entre los otomíes 
orientales, curanderos que saben confeccionar cuerpos de papel para las divini­
dades y los muertos: “conocimientos que son materia de esos hombres y mujeres 
especializados en el control del tránsito de entidades anímicas a través de cuer­
SRVGLYHUVRVHOÀXLUGHYROXQWDGHVPHGLDQWHHOHMHUFLFLRFRQWURODGRGHFRQVWUXLU
cuerpos de papel ex profeso” (Lazcarro, 2008: 17). En lengua otomí, el que aquí 
llamamos  chamán  recibe  el  nombre  de  bädi,  “el  que  sabe”.  Su  sapiencia  está, 
VLQGXGDFLIUDGDHQHVHVDEHUKDFHUFXHUSRVHVGHFLUUHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHO
que son utilizados en los ritos de CostumbreVDEHUTXHUHFLEHHQVXHxRV\FX\D
preeminencia  en  el  escenario  de  la  competencia  profesional  está  cifrada  en  la 
FDSDFLGDGGHUHFRUGDUODVHQVHxDQ]DVTXHODVGLYLQLGDGHVFRPXQLFDQSRUYtDRQt­
rica (ibid./DVYLVLRQHVHQWHQGLGDVFRPRH[SHULHQFLDVRQtULFDVWDQWRFRPR
alucinaciones en vigilia, constituyen efectivamente, según Dow, la característica 
SULQFLSDOGHOFKDPDQLVPRRWRPt
Con ese conocimiento como piedra de toque del saber hacer chamánico, va­
ULDV RWUDV FDUDFWHUtVWLFDV KDQ VLGR VHxDODGDV UHVSHFWR GH ORV FKDPDQHV RWRPtHV
RULHQWDOHV1RVOLPLWDUHPRVDVHxDODUODSURSXHVWDGH*DOLQLHUSDUDTXLHQ³HOFRQ­
cepto de chamanismo se aplica con pleno derecho para designar un conjunto de 
operaciones relativas a la intervención terapéutica, la adivinación, el sacerdocio 
ritual  y  los  fenómenos  de  embrujamiento”  (1990  [1985]:  155).  Estas  operacio­
nes suponen que “el chamán domina las categorías espacio­temporales” (ibidem), 
porque 1) HQWDQWRVDFHUGRWHGH¿QHODVFRQGLFLRQHVGHOHMHUFLFLRULWXDOHOWLHPSR
de su realización y el lugar en que tendrá lugar; 2) en tanto adivino es capaz de 
desplazarse al pasado y al futuro para conocer la etiología y el desenlace de un 

61
proceso mórbido; 3) en tanto terapeuta y brujo hace del espacio clínico un campo 
LVRPRUIRGHOPXQGR\GHOFXHUSRKXPDQR9HUGDGHUR³WpFQLFRGHORVLPEyOLFR´
(ibid.: 156), controlador de “la violencia colectiva” y “portador de un saber esoté­
rico”, “la fascinación ejercida por los chamanes sobre su entorno debe atribuirse 
a su capacidad de transformarse a voluntad (en animal, en ancestro)” (ibid.: 157). 
9LHMR WHPD GH OD PHVRDPHULFDQtVWLFD HV SRU VXSXHVWR DO QDKXDOLVPR D OR TXH
UH¿HUHHVWDFDSDFLGDGGHWUDQVIRUPDFLyQHQDQLPDO/DWUDQVIRUPDFLyQHQDQFHV­
tro ocupa, en cambio, un lugar más modesto en los intereses de los etnógrafos 
de esta región del mundo. Su lugar, sin embargo, es prominente en las prácticas 
chamánicas otomíes orientales, lo que ciertamente no pasó desapercibido al prin­
cipal etnógrafo de este grupo étnico. Con todo, parece útil llamar nuevamente la 
atención sobre el punto, armados con un nuevo aparato conceptual, ofreciendo un 
PDWL]LQWHUSUHWDWLYRTXHHQDOJRGL¿HUHGHOJDOLQLHULDQRHQWRGRFDVRVXEUD\DQGR
esa cuestión que parece ocupar un lugar menor en la obra del etnólogo francés o, 
acaso, un lugar menor en la imagen resultante entre sus lectores: el hecho de que 
“en los ‘costumbres’, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos 
tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual 
se convierte en intermediario” (ibid.$HOORDUULEDUHPRVHQODVFRQFOXVLRQHV
Antes de ello conviene ubicarnos sobre el terreno y presenciar, hasta donde la es­
FULWXUDHWQRJUi¿FDQRVORSHUPLWDXQCostumbreR¿FLDGRSRUFKDPDQHVRWRPtHV

La enunciación chamánica

(QRFWXEUHGHHOKXUDFiQYLHMRFRQRFLGRGHODUHJLyQGHO*ROIRGH0p[L­
FRYLVLWyORVHVWDGRVGH3XHEOD\9HUDFUX]RFDVLRQDQGRJUDYHVLQXQGDFLRQHV\
GHVODYHVSDUWLFXODUPHQWHHQODVLHUUDQRUWHGH3XHEOD(QHOPXQLFLSLRH[WUHPR
VHSWHQWULRQDOGH3DQWHSHFODORFDOLGDGWRWRQDFDGH(O0L[~QVXIULyHOKXQGLPLHQ­
to del terreno sobre el que se asentaba la escuela, lo que provocó la muerte de al 
PHQRVXQDGRFHQDGHQLxRV\XQDGRFHQWH/RVVREUHYLYLHQWHVGHOGHVDVWUHIXHURQ
reubicados  en  las  inmediaciones  de  la  cabecera  municipal,  en  un  asentamiento 
que recibió el nombre de Santa Cruz, una de esas colonias con un patrón ajeno al 
de los usos nativos, construidas sin consultar a los que las habitarían.1

1
Donde la disponibilidad de tierra lo permite, las comunidades indias de la región tienen, tradi-
cionalmente, un patrón de asentamiento entre semiconcentrado y semidisperso, contrastante
con el patrón concentrado que, desde el siglo xvi y sus políticas de congregación reticulada
en “orden y policía”, caracteriza los asentamientos mestizos. Al contrario de las casas mestizas
urbanas, que disponen piezas separadas según los usos a que se destinarán los espacios —se-
parando dormitorios, preferentemente individuales o de pareja, del estudio, la sala, etc.—, las
casas indias tradicionales sólo separan la cocina de un segundo espacio de usos múltiples, sin

62
 (QHODxRORVWRWRQDFRVGHYDULDVFRPXQLGDGHVYHFLQDVGHFLGLHURQOOH­
var a cabo un rito de Costumbre para conjurar un “diluvio” que, provocado por la 
6LUHQD²³GXHxD´GHODVDJXDVWHUUHVWUHV²KDEUtDSRGLGRLQXQGDUHOPXQLFLSLR
entero. Los Costumbres que practican los grupos étnicos de la Huasteca meridio­
nal son ritos chamánicos de tradición amerindia, que se caracterizan por el sacri­
¿FLRGHSROORVJXDMRORWHV\FHUGRV\SRUODFRQIHFFLyQGHIHWLFKHVDQWURSRPRU­
IRV²PXxHFRVGHSDSHOHQODVWUDGLFLRQHVULWXDOHVQDKXDRWRPt\WHSHKXD\GH
corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas— en que las divinidades 
y los muertos toman cuerpo.
Por razones que nos son ajenas, en tal rito no participaron los sobrevivientes 
de las lluvias torrenciales de hacía un lustro. En cambio, en atención a una jerar­
quía de prestigio ritual y hasta de división interétnica del trabajo ritual, según la 
cual los varios pueblos indígenas que comparten la región se especializan en dis­
tintas labores rituales y gozan de un prestigio diferencial, los totonacos invitaron 
a los renombrados chamanes otomíes, especialistas en el trato con la Sirena.2 El 
proceso ritual constó de cinco Costumbres, realizados entre mayo y noviembre 
GHHVHDxRPLVPRVTXHIXHURQUHJLVWUDGRVSRUORVHWQyJUDIRV0DXULFLR*RQ]iOH]
González, Israel Lazcarro Salgado, Leopoldo Trejo Barrientos y quien suscribe. 
La palabra y acción rituales de que aquí daremos cuenta parcialmente, tuvo lugar 
en la comunidad totonaca de Nuevo Jardín, entre el viernes 20 y el domingo 22 
de mayo.
El viernes, los totonacos esperaban a los chamanes otomíes de Zapote Bravo, 
Molango  y  Cruz  Blanca  —comunidades  del  vecino  municipio  veracruzano  de 
,[KXDWOiQGH0DGHUR²TXLHQHVGHEtDQKDEHUOOHJDGRGHVGHHOMXHYHVSDUDGLULJLU
el rito. Sin un orquestador de la actividad conjunta, al mediodía los músicos toto­
nacos comenzaron a ejecutar sones de Costumbre al tiempo que varios hombres 
HODERUDEDQXQDFUX]\SDUDIHUQDOLDULWXDO²UDPRVGHÀRUHVOODPDGRV³FR\ROHV´
KLORVFRQÀRUHVHQVDUWDGDVOODPDGRV³URVDULRV´\³HVWUHOODV´GHSDOPD²$OJXQRV
vecinos realizaron barridas con velas, veladoras, refresco y aguardiente, pero era 
claro que todos esperábamos a los otomíes para iniciar propiamente el Costumbre.
(QDXVHQFLDGHORVRWRPtHVGH,[KXDWOiQ0RGHVWDXQDDSUHQGL]GHFKDPiQ
GHODYHFLQDFRPXQLGDGGH,[WROROR\DDVXPLyHOSDSHOGHR¿FLDQWHGHOCostum­
bre de viernes a sábado. En 2005, Modesta era reconocida como curandera, pero 
ella misma se consideraba aprendiz de bädi,SRUTXHQRVDEtDUHFRUWDUPXxHFRV

divisiones internas. Aunque no entramos a ninguna casa de Santa Cruz, no sería de extrañar
que los arquitectos hayan diseñado baños adentro de la vivienda, contraviniendo el uso rural
de disponer el baño a distancia del resto del espacio doméstico.
2
Sobre esta especialización de las tareas rituales según grupos étnicos, ver Valle et al., 2005.

63
de papel, ni había realizado un rito que la iniciara en el ejercicio chamánico. En 
aras de una lectura más ligera, la llamaremos aquí chamán por cuanto a la práctica 
ritual que llevó a cabo, y de la que daremos cuenta en lo que sigue, práctica que 
es propia de los chamanes de la América indígena por cuanto, en su discurso, con­
densa modos opuestos de relación, es decir, asume simultáneamente identidades 
contradictorias, como veremos más adelante.4
Durante  éste  y  los  siguientes  Costumbres  dedicados  a  la  Sirena,  Modesta 
pidió que se le llamara con el nombre de Santa Rosa, entidad del panteón divino 
otomí, emblemática del intercambio de palabra entre humanos y no humanos, a 
ODYH]TXHHOSURSLRYHKtFXORGHOGLVFXUVRFKDPiQLFRHQOD¿JXUDGHODSODQWDKR­
mónima. Efectivamente, tanto los otomíes como los tepehuas5 consideran a Santa 
Rosa como intermediaria entre los dioses y los seres humanos.

Como casi todos los indios de América, los otomíes usan plantas alucinógenas de 
cuando en cuando con el objeto de obtener visiones. Para ello llaman a Santa Rosa, la 
principal planta visionaria, a la que conciben como un ser suprahumano que es capaz 
GHHQVHxDUOHVFRVDV>@6DQWD5RVDHVFRQVXPLGDVyORGXUDQWHORVULWRVFRQHOREMHWR
de comunicarse con las antiguas y los tonalesFRPSDxHURVDQLPDOHVVXSHUQDWXUDOHV
Don Antonio [un chamán] dice que la planta ama a las personas, las sigue y les da el 
poder para decir la verdad. Sin embargo, es la planta la que habla, y habla sobre lo 
que saben los seres suprahumanos que están presentes [en el rito]. (Dow, 1986: 50­
51, traducción del autor)6

/DURSDHQWHUDPHQWHEODQFD\XQDFRURQDGHÀRUHVGHOPLVPRFRORUGLVWLQ­
guían a la chamán Modesta­Santa Rosa del resto de los totonacos que participa­
ban del Costumbre. Antes de comenzar el rito, la chamán condensaba, conjuga­
ba al menos, dos identidades contradictorias: simultáneamente, era una entidad 
no  humana  (a  la  vez  divinidad  y  vehículo  ritual)  y  una  mujer  chamán  otomí. 

3
En desacuerdo con este argumento, Tornéz declara que saber recortar papel no es condición
necesaria para ser bädi entre los otomíes de Pantepec (2010: 378).
4
Sobre la práctica ritual entendida como condensación, ver Houseman y Severi, 1998 [1984].
Para una definición de chamán amerindio, ver Severi, 1996 [1993].
5
Para los tepehuas, Williams se refirió a esta deidad como “la yerba que hace hablar” (2004
[1963]: 219).
6
“Like most Indians of the Americas the Otomí use hallucinogenic plants from time to time to
aid visions. They call their primary visionary plant Santa Rosa and regard it as a superhuman
being that is able to teach them things. [...] Santa Rosa is eaten only during rituals to commu-
nicate with antiguas and tonales (supernatural companion animals). Don Antonio says that the
plant loves people, follows them, and gives them the power to speak the truth. However, it is
the plant that speaks, and it speaks the knowledge of the superhuman beings that are present.”

64
 RQWUDGLFWRULDVSXHVSRUGH¿QLFLyQXQDGLYLQLGDGQRHVKXPDQD0RGHVWDHQ
&
cambio, era a la vez mujer y Santa Rosa, fundiendo en sí misma dos identidades 
antitéticas.
El altar del oratorio comunitario aparecía todavía con la parafernalia confec­
FLRQDGD\GLVSXHVWDXQDVHPDQDDWUiVFXDQGRORV³HQFDEH]DGRV´ORV¿QDQFLD­
dores principales y autoridades representantes de la comunidad para efectos del 
rito) totonacos abrieron la larga secuencia ritual que habría de durar prácticamente 
WRGRHODxR8QDYH]TXHHOHVSDFLRTXHGyDSUR[LPDGDPHQWHDOJXVWRGHODFKD­
PiQLQLFLyHOEDLOHIUHQWHDODOWDUHQFRPSDxtDGHDOJXQRVWRWRQDFRV/DFKDPiQ
comenzó entonces su discurso que, para hacer comprensible a los totonacos —y 
DORVHWQyJUDIRV²FRQVWUX\yHQWHUDPHQWHHQOHQJXDHVSDxRODFRQH[FHSFLyQGH
algunos cantos otomíes de que no daremos cuenta. A continuación la transcrip­
ción de sus palabras:

Aquí  conmigo,  así  quiero,  así  quería  [...]  Espero  que  sea  siempre  así.  Para  la  otra 
así lo quiero, igual. ¿Por qué crees que estoy llamando? Porque no quiero que pase. 
Así como están ahorita. Ush.7 [...] No soy mala, soy buena gente, vengo a ofrecer mi 
trabajo. [...] Es lo que no me gusta, tantos mariguanos que hay. [...] Hay que darles de 
comer, para que no falte nada, para que no pierdan su vida. Así, creer mucho en Dios 
\OD9LUJHQ>@$XQTXHHVWpQYLHMLWRVSHURWRGRVVRPRVKLMRV>@1RHVWR\MXJDQGR
con mi trabajo, hay que cumplir el trabajo.

6LELHQFRPRKHPRVVHxDODGRODFKDPiQRWRPtFRQGHQVDEDGHVGHXQSULQ­
cipio la identidad humana del chamán y la identidad doble de Santa Rosa (divi­
nidad y planta de uso ritual), entonces, al comenzar su discurso, precisó su lugar 
FRPR R¿FLDQWH RUTXHVWDGRUD GHO Costumbre,  al  tiempo  que  una  más  entre  los 
SDUWLFLSDQWHVHQHOULWR(VDVtFXDQGRD¿UPyTXH³WRGRVVRPRVKLMRV´/DFKDPiQ
HQXQFLyVXFDOLGDGPRUDO³QRVR\PDOD´GLMR/DFKDPiQGH¿QLyFRQSUHFLVLyQVX
WUDEDMR³GDUOHVGHFRPHU´DORVGLRVHVORPLVPRTXHODVFRQGLFLRQHVSDUDODH¿­
caz consecución del Costumbre: “creer mucho” y estar ahí. Enunció también las 
condiciones que entorpecen el rito: “es lo que no me gusta, tantos mariguanos”. 
0RGHVWD6DQWD5RVDGH¿QLyODVFRQGLFLRQHVGHODSXHVWDULWXDODOWLHPSRTXHOR
KL]RVHxDODQGRODVLPXOWDQHLGDGGHOWLHPSR2WUR\GHOWLHPSRKXPDQRORTXHLQ­
GLFyDOGHFODUDUTXHHQHOHVSDFLRULWXDOHVWDEDQGDGDVODVFRQGLFLRQHVGH¿QLGDVHQ

7
“Ush” —o simplemente “sh”— es una interjección que algunos chamanes otomíes pronuncian
en condiciones rituales, particularmente cuando se encuentran bajo el influjo de Santa Rosa.
Se trata, esta interjección, de un signo que señala el carácter condensado de la enunciación
chamánica.

65
presente (“quiero”) y pasado (“quería”), en tiempo condensado: “Aquí conmigo, 
así quiero, así quería”, decía la chamán.8
En un siguiente momento, los encabezados totonacos se ubicaron frente al 
altar para sahumar y bailar, recorriendo gentilmente a la chamán otomí para dar 
OXJDUDORV³HQFDEH]DGRV´GHODFRPXQLGDGTXH¿QDQFLyHOULWR8QDYH]TXHORV
totonacos se presentaron frente al altar, fue que la chamán tomó una voz distinta 
a la humana. Presentados los totonacos frente a las divinidades, éstas pudieron 
comunicarse con los seres humanos, y lo hicieron a través de la chamán, quien 
habló de la siguiente forma:

6RQPLVDPLJRVVRQPLVKLMRV$VtFRPRTXLHUHQDVtORVTXLHUR>@6R\OD9LUJHQ
soy el Padre Dios, así me gusta. [...] Tengo que defender todos mis hijos que están 
aquí. Tengo que ayudar a todos y todos. Así como están. [...] Estén cerca o estén lejos, 
tengo que ver, tengo que cuidar. [...] Soy la Santa Rosa. Soy una mujer vestida de 
blanco. [...] Ahorita ven como me ven. Fíjense bien ahorita... al rato... ush. [...] Para 
que sea que es cierto, para que crean que es verdad. [...] Estoy carne con hueso aquí 
HQHOPXQGR$XQTXHGLJDQTXHQRDXQTXHGLJDQPLVFRPSDxHURVTXHQR¢SRUTXp
no? [...] Los que están aquí, porque yo no me quiero quedar sola, necesito mi gente, 
unas cuantas que se acerquen conmigo. [...] Necesito mi gente, necesito mis compa­
xHURV>@¢3RUTXpQRTXLHUHQWUDEDMDU"1LPRGR\RDTXtQROHYR\DFREUDUDQDGLH
Si ellos tienen ganas de trabajar que trabajen. Si quieren vivir así van a hacer, para 
que esté yo contenta, para que esté yo feliz con mis hijos, tanto ellos, tanto yo. [...] 
Para que vean que soy una buena madre. [...] Soy la Sirena. [...] Sé castigar cuando 
no cumplen mis hijos. Soy la Madre Santísima, soy un viento, soy una nube, soy un 
aire blanco, vestido de blanco.

9HVWLGDGHEODQFRODFKDPiQEDLODEDOHYDQWDQGRORVEUD]RVFRQODVPDQRV
DELHUWDVWDOFRPRDSDUHFHQODV¿JXUDVDQWURSRPRUIDVGHSDSHOULWXDO0RGHVWDHUD
además de una chamán otomí en ciernes, también un conjunto de entidades no hu­
PDQDVTXHVHKDEtDQKHFKRSUHVHQWHVHQHOULWR6XVSDODEUDVIXHURQH[SOtFLWDV(Q
reconocimiento de que podría haberse dudado de sus identidades no humanas, nos 
informó que aunque “ahorita ven como me ven”, pues “aunque digan que no”. Las 
YRFHVGHHVRVGLVWLQWRVVHUHVTXHKDEODEDQSRUODERFDGHODFKDPiQFRQ¿UPDEDQ
que en ella habían tomado cuerpo —o, en sus palabras, habían tomado “carne con 

8
Acaso se trató —la elicitación de este tiempo condensado— de una versión mínima —y muy
distinta culturalmente— de lo que, para entender el chamanismo de los indios cuna de Pa-
namá, Severi llama la “paradoja de contraer el tiempo, de retrotraer el rito ya iniciado a sus
antecedentes.” (Severi, op. cit.: 125-126).

66
KXHVR´RVHUtDPHMRUGHFLUDTXtTXHKDEtDQWRPDGRYR]²OD9LUJHQ\HO3DGUH
'LRV 6DQWD 5RVD \ OD 6LUHQD DO WLHPSR TXH VHxDODED ODV P~OWLSOHV IRUPDV TXH
tomaba bajo la identidad de la Madre Santísima: viento, nube, aire blanco, blanco 
como  la  ropa  de  Modesta;  cuerpo  humano  a  la  vez  que  cuerpo  meteorológico. 
¿Quién era el enunciador? ¿De quiénes eran las voces que hablaban a través de 
la chamán?
Son  de  llamar  la  atención  las  identidades  precisas  que  asumió  la  chamán. 
Su papel como conductora del rito la colocaba en una posición de intermediaria, 
chamán de los vivos, análoga a la intermediación que Santa Rosa ejerce como una 
especie de chamán de los muertos, chamán de las potencias. La chamán que ahí 
aparecía simultáneamente humana y divina, a esas alturas del Costumbre adopta­
EDXQDQXHYDVHULHGHLGHQWLGDGHVRSXHVWDV3RUXQODGRGHFODUDEDH[SOtFLWDPHQWH
TXHHOODHUDOD9LUJHQOD0DGUH6DQWtVLPD\HO3DGUH'LRVDORVTXHSRGHPRV
entender aquí como una formulación cristiana de la pareja primordial de la que la 
chamán privilegiaba la parte femenina (la Madre que recorre el mundo como vien­
to y nube). Por otro lado, era también la entidad responsable del desastre pasado, 
entidad que amenazaba con inundar el mundo si no se satisfacían sus demandas, 
VXVSDODEUDVORVHxDODEDQFRQFODULGDGFXDQGRD¿UPDEDTXH³6R\OD6LUHQD>@
Sé castigar cuando no cumplen mis hijos”. Pero al tiempo que la entidad acuática 
responsable de la tragedia pasada y la que se cernía, potencia que sabe castigar 
a sus hijos cuando no hacen su trabajo ritual —cuando no le ofrendan en rito—, 
mantiene con la humanidad una relación contradictoria con tal identidad, pues era 
WDPELpQ³XQDEXHQDPDGUH´TXHTXLHUH\GH¿HQGHDVXVKLMRV6LPXOWiQHDPHQWH1) 
RULJHQGHOPXQGRSDUHMDSULPRUGLDO9LUJHQ\3DGUH'LRV2) divinidad respon­
VDEOHGHODSURWHFFLyQGHODKXPDQLGDG9LUJHQ0DGUH6DQWtVLPD3) entidad cau­
VDQWHGHOGDxRSDVDGR\IXWXUR6LUHQD4) entidad mediadora entre los hombres 
\ORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRVYLVLEOHHQIRUPDGHSODQWDFRQVXPLGDULWXDOPHQWH
(Santa Rosa, la planta de consumo ritual), a la vez que invisible en tanto potencia 
(Santa Rosa, divinidad); 5) intermediaria humana entre la comunidad y la corte 
divina (chamán), y; 6) una participante más en el rito, como no había dejado de 
VHUHQQLQJ~QPRPHQWRVHJ~QVHxDODEDFXDQGRKDFtDYHUODVGXGDVTXHKDEUtDQ
SRGLGRDOHJDUVHKDFLDVXR¿FLR\FRPRVHGHMDUtDYHUDOGtDVLJXLHQWHFXDQGRGH­
legara su papel de dirigente ritual a chamanes más avezados.
(VLPSRUWDQWHVHxDODUTXHODVLGHQWLGDGHVULWXDOHVFRQGHQVDGDVSRUODFKDPiQ
otomí no sólo derivan de la lectura literal de sus palabras, sino también del tono 
FRQTXHODVSUR¿ULy\TXHUHVXOWDGLItFLOWUDQVPLWLUSRUHVFULWR$VtLQPHGLDWDPHQ­
WHGHVSXpVGHOGLVFXUVRVHxDODGRGXUDQWHXQLQWHUPHGLRPXVLFDO\FRQXQWRQR
de voz mucho más directo y personal, la chamán dijo a la audiencia que “Hasta 
me canso de hablar diciéndoles si les conviene, es por su bien”, retomando —en 

67
opinión del etnógrafo— una voz humana que dialogaba con pares. Un instante 
después, serían otros los que hablarían por boca de la chamán, cuya voz humana 
nunca desapareció completamente:

Todo lo que nunca ven ustedes, van a ver. [...] Todo lo que ven ustedes, todo lo que no 
YHQXVWHGHV\YDQDYHU>@9DDYHQLUXQDFRVDPX\JUDQGHDTXtHQHOPXQGR&yU­
WDPHPLRtGRVLHVTXHQRHVFLHUWRORTXH\ROHVGLJR9DDKDEHUXQFDVWLJRPX\JUDQ­
de para todos. Enfermedad uno por uno. Si es una cosa: si es agua, o si no... ¡ush!, 
UHPROLQR¢&XiOOHYDDFRQYHQLUXVWHGHVFXiOOHJXVWD"¢9HUGDGTXHQDGD"£8VK>@
<RTXLHURPLP~VLFDSDUDTXHHVWpFRQWHQWDDTXt0L[~DTXtPLWLHUUD&XDQGRQDFt
fui donde quiera formado, al cerro, fui a visitar donde está el poder, poder de Dios, 
SRGHUGHOD9LUJHQ£8VK9 [...] Fui a caminar para que vea que tengo un gran corazón. 
Pobrecito de mis hijos que están aquí, no saben a qué vengo, no saben quién es esta 
mujer que está aquí, no saben quién es esta mujercita que está aquí.

¢4XLpQHUDSXHVHVDPXMHUFLWD³YHVWLGDGHEODQFR´TXHVHxDODEDKDEHUQDFL­
do en el origen del tiempo y conocer el tiempo por venir? Era la chamán, en tanto 
adivina, quien hacía saber los castigos que la humanidad habría de sufrir en caso 
de no satisfacer las demandas de la Sirena, pero era también, y al mismo tiempo, 
ODSURSLDGLYLQLGDGTXHKDFtDVDEHUDODKXPDQLGDGVXVGHVLJQLRV\VXVH[LJHQFLDV
Era ambas, esto  es, que  la chamán  otomí,  vía su voz  y  sus  gestos,  condensaba 
múltiples identidades: una de ellas no humana, que caminaba por el mundo entero 
y particularmente por la morada de la pareja primordial, en otro tiempo, el tiempo 
primero, mítico; otra, una simple “mujercita”, un ser humano que ofrecía una por­
ción de su cuerpo —su oreja— como prenda de la veracidad de su palabra, esto 
es, de la palabra del otro, la entidad responsable de la calamidad pasada y futura, 
al tiempo que del bienestar pasado y por venir.
Fue entonces que las totonacas comenzaron a disponer la ofrenda sobre el 
altar: chocolate, pan, pollos enteros cocidos. Como en otros momentos del rito, las 
LQGLFDFLRQHVRWRPtHVQRVLHPSUHVHFRUUHVSRQGtDQFRQODVH[SHFWDWLYDVWRWRQDFDV
habiendo algunos momentos de tensión en la interacción entre los de una y otra 
¿OLDFLyQpWQLFD0LHQWUDVVHHIHFWXDEDODRIUHQGDODFKDPiQGHFODUDED³3HURQR
estoy tan sola porque aquí tengo mi gente”. Por supuesto, no tiene sentido pregun­
tarse si hablaba Modesta­Santa Rosa o lo hacía la Sirena pues, como ya sabe el 
lector, eran todas a la vez quienes hablaban. Al dar indicaciones la chamán otomí 
sobre cómo disponer la ofrenda, eran las varias entidades condensadas en su voz 

9
Así como la interjección “ush” señala el carácter condensado de la enunciación chamánica, la
frecuencia de tal forma lingüística es signo de la intensidad de tal condensación.

68
las que daban tales indicaciones, lo mismo la ritualista que la entidad divina inter­
PHGLDULDWDQWRODSRWHQFLDTXHSURYRFyHOGDxRFRPRODSDUHMDGLYLQDTXHFUHyHO
mundo, a la vez en tiempos pasado, presente y futuro.
En el mismo sentido las siguientes acciones rituales, cuando la chamán “ba­
rrió” a varios de los participantes en el Costumbre, y de cuyo ejercicio ya no es 
sensato  preguntarnos  quién  hizo  la  barrida,  si  la  curandera  o  una  divinidad.  El 
agente de tal “barrida” fue la chamán que, como tal, condensaba varias identi­
dades contradictorias: era la propia entidad patógena la que practicaba sobre los 
ULWXDOLVWDVWDO³EDUULGD´DOWLHPSRTXHHUDQODVHQWLGDGHVRUWyJHQDV\ORVH[LVWHQWHV
intermediarios entre ellas y los humanos quienes la llevaban a cabo, en la medida 
HQTXHWDOHVLGHQWLGDGHVGH¿QtDQODLGHQWLGDGFRQGHQVDGDGHODFKDPiQ\FRQHOOR
ponían simultáneamente en juego modos opuestos de relación: a la vez causa y 
remedio de la enfermedad.
Tras la ofrenda y algunas barridas, el baile se sostuvo durante buena parte de 
la noche, tras lo cual los ritualistas dieron por concluido el episodio y todos nos 
retiramos. De alguna forma, todo el ejercicio ritual previo había sido apenas una 
apertura del tiempo ritual; recuerde el lector que Modesta­Santa Rosa era conside­
rada (y se consideraba a sí misma) una aprendiz de curandera, dado que no sabía 
UHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHOFRQGLFLyQLPSUHVFLQGLEOHSDUDODUHDOL]DFLyQGHOCos­
tumbre$OVLJXLHQWHGtDKDEUtDQGHOOHJDUORVFKDPDQHVRWRPtHVGH,[KXDWOiQTXH
conducirían el ritual dedicado a la Sirena. Después de una larga espera de la que lo 
mismo totonacos que etnógrafos se mostraban fastidiados, llegaron los chamanes 
prestigiosos. Tras los preparativos comenzaron el Costumbre esta vez sí siguiendo 
el preciso protocolo ritual: un primer episodio en el patio, cuya intención es des­
alojar a las entidades nefastas, seguido de un segundo episodio, desarrollado en 
el interior de la casa de Costumbre, en que se atiende a las entidades fastas que, 
sin embargo, pueden ser las responsables de las calamidades. El discurso público 
del chamán principal comenzó tras haber tendido los fetiches de papel en que se 
DVLHQWDQORVPDORVDLUHVODVHQWLGDGHVSDWyJHQDVTXHVRQDWHQGLGDV\H[SXOVDGDV
en el patio:

$YH 0DUtD SXUtVLPD<R OR TXH TXLHUR FRPSDxHUR OR TXH TXLHUR KHUPDQR R VL OR
demás  compadres  que  vienen  de  afuera,  de  otra  comunidad,  pero  yo  les  pido  un 
gran favor por este momento, por esta noche que vamos a organizar o ya estamos 
organizando. Pero sólo lo que yo les pido: yo quiero que tengan una sola melga nada 
más y yo lo que quiero yo quiero que tengue un solo corazón cada quien de ustedes. 
Si ustedes toman su cuenta de su trabajo, de lo que cooperaron, de lo que coopera­
ron diez o cincuenta, unos cien, pero téngalo a un lado del corazón y quiero que lo 
respeten también, no nada más porque vamos a estar aquí, también vamos a poner 

69
 una parte, porque si yo nada más voy a estar hablando y luego los demás van a estar 
durmiendo, van a estar borrachos, van a estar tomados, ése no, ése no me gusta, la 
verdad, porque has de cuenta que vamos a estar una mesa, la santísima altar, donde 
HVWiVXVDQWtVLPRDOWDUHVGHO6HxRU6LHVTXHXVWHGHVWDPELpQWRPDGHVXV>@QRYDQ
a decir que nada más vengo a [...] yo por mi parte, yo lo único como yo les dije yo a 
ORVGHPiVFRPSDxHURVFRPSDGUHTXHHVWiQDKtSUHVHQWHSRUHVWHKHUPDQR)HUQDQGR
por este los demás compadre que está ahí también, yo le dije “¿sabes qué?, yo no me 
voy a llevar nada, sólo lo que me voy a llevar nada más un refresco, para mi pasaje 
o  para  su  pasaje  de  mis  compadres,  porque  esta  noticia  no  pertenece  al  estado  de 
9HUDFUX]SHURWDPELpQSHUWHQHFH¢3RUTXp"3RUTXHWDPELpQPHLQWHUHVDSRUTXHKD
pasado, porque conoce en donde va”. Quiere decir que yo, yo mira, yo he ayudado 
la gente por acá, como más regiones, pero gracias a ellos me hayan respetado mi tra­
bajo, y siempre ellos me alaban. A los que me respete, los que sabe a dónde va. Pero 
los demás hermanos, algunos, me ha querido lastimar, me ha querido perder la vida, 
me ha atropellado, me ha atacado por allá, que se sienta por acá, que trae su machete, 
que trae su arma, que traiga lo que trae. Y a veces vienen dos, a veces viene uno, 
pero eso yo me voy a pasar porque cuando Dios diga “hasta ahí nomás”. Por eso ya a 
XVWHGHVHQWUHFRPSDxHURVDKRULWDRHQWUHKHUPDQRVRUDHVWHDSR\RTXHQRVRWURVTXH
le estamos dando, has de cuenta que estamos dando plato, has de cuenta que le estoy 
abriendo los ojos, has de cuenta que le estoy haciendo para que desarrolle, para que 
W~YHDV\SDUDTXHVDOJDDGHODQWH3RUTXHHVRVWUDEDMRV\RQR\RQR>@FRPSDxHURV
que yo traigo, ellos se vinieron porque yo lo traje, ellos se vinieron porque también 
saben y escuchan el Espiritu Santo que es la sagrada altar, que es nuestra Santa Rosa, 
TXHHVODVHxRUDGHODVDQWDKLHUEDHVWDKLHUEDIXHOiJULPDGHODVDQWtVLPD9LUJHQSRU
eso cura, por eso retira a los malvados, pero si es que [...] te salva vida, y si cuando 
no lo respetamos las cosas has de cuenta que lo vamos a dar un estudio a un hermano, 
XQDOXPQRQRYDVDJULWRVDUHJDxRV>@(QWRQFHV¢TXpSDVDORVQLxRV"$SUHQGHQ
avanzan o no avanza. [Una mujer respondió: “¡Avanza!”] Por eso esto es las cosas 
TXH\ROHVGLJRFRPSDxHURV<RORTXHTXLHUR\RTXLHURTXHXVWHGHVTXHVLJDQDGH­
ODQWH\PDxDQDSDVDGR'LRVTXHORKDJXH(VWR\VLHPSUHFRQXVWHGHVRUD\DO¿Q
lo como Dios diga. Entonces ya para la otra, cuando ustedes me digan, vamos [...] 
y vengo con todo corazón, ¿sabes qué?, aquí estoy yo. Pero sí, pero si ustedes [...] 
alguno de ustedes a lo que están ahí [...] si ustedes digan, va a decir “no, yo puse cin­
cuenta”, “yo puse doscientos”, “yo puse de más”, “tú pusistes menos”, “yo puse dos 
SROORV´QRFRPSDxHURKD\TXHKDFHUORFRQWRGD>@(VWDVFRVDVVRQSDUDXVWHGHV
SHURWDPELpQFRPRKDFHWUHVDxRRKDFHFXDWURDxRVHVWXYHHQ7HQH[FR10 Puebla, 
ahí estaban dos o tres personas, limpiaron cuando estaba yo trabajando ahí cortando 

10
Tenexco: comunidad otomí del municipio de Pantepec.

70
 trabajo,  cortando  recorte, mandó  a  sus  gatos,11  “¿pero  sabes  qué  hermano?”,  digo, 
“¿a qué vienes?, ¿qué vienes a hacer?”, “nada malo”, “tú vienes armado, pues párate 
adelante”, le digo, “aquí estoy yo”. Y como digo yo también: gracias a la santísima 
Sirena que está en San Gregorio,12 allá estuvimos cuatro veces, fuimos cuatro veces, 
FXDWURFRPXQLGDGHVVHOHYDQWy\\RPLJXVWRYHQJRHQWRQFHVYDPRVFRPSDxHUR
vamos a hacerlo, como ahorita, como lo que les estoy diciendo ahorita, eso es lo que 
OHVGLMH>@ORVVHxRUHVORVFRPSDxHURVGHDOOi\IXLPRV\WHUPLQpGHDOOiPHYLQH
D7HQH[FRDKtHVWXYHUHFRUWDQGRXQPHV\PHGLRGHORVRFKRGtDVQLXQWUDJRPH
GLHURQQLWRUWLOODKDVGHFXHQWDFRPRVLIXHUD\RFRPRXQFDUFHODGRFRPSDxHUR\
eso no se hace [una mujer replicó: “Así no se hace”], la mejor ha de decir la gente: 
“no, éste viene nada más cotorrear, éste nada más viene aquí porque quiere”, no com­
SDxHURQRVRWURVORHVWDPRVKDFLHQGRSRUODOH\QXHVWUR6HxRU\WDPELpQVDEHPRV
por qué vamos a llegar en esa estación y por qué no vamos a llegar allí. Como dice 
el dicho: así como si fueran un diputado, un licenciado o un maestro, si el juez, si el 
agente Ministerio Público no va a saber sobrellevar sus trabajo, ¿qué le van a decir? 
Lo van a levantar, por la gente, porque la gente habla. ¿Sí o no? [varios hombres y 
mujeres contestaron: “Sí”] Ave María santísima, Ave María purísima.

En algunos momentos, el discurso del chamán tiene un marcado sabor evan­
gélico, por ejemplo en el uso del término “hermano” lo mismo que cuando, en 
OXJDUGHGHFODUDUTXHHOORVORUHVSHWDQD¿UPyTXH³HOORVPHDODEDQ´RFXDQGR
VHxDOyHOFRQVXPRGHDOFRKROFRPRLQDSURSLDGR(VSUHFLVDPHQWHGHHVWHFKDPiQ
y de sus seguidores de quien escribe Lazcarro, cuyas...

>@UHGHVGHDOLDQ]DVVHH[WLHQGHQHQORLQWHUFRPXQLWDULR>@HVHOFDVRGHFXUDQGH­
ros que “no son profetas en su tierra”, especialistas rituales que se han forjado una red 
de seguidores provenientes de varias comunidades, y [que] desarrollan actividades ri­
tuales de gran envergadura, de carácter intercomunitario e, incluso, interétnico. Estas 
redes de alianza adquieren la forma de congregaciones religiosas especializadas en el 
trato con el Agua y la Sirena, o bien con determinado cerro, o aquella cueva. Parecen 
FRQVWLWXLUSHTXHxDVLJOHVLDVpWQLFDVFHQWUDGDVHQWRUQRDDOJXQDGLYLQLGDGHQHVSHFLDO
>@(QVXH[SUHVLyQDFWXDOVHSHUFLEH>HQHOODV@FLHUWDLQÀXHQFLDGHOSHQWHFRVWDOLVPR
HQVXPD\RUtDVHWUDWDGHMyYHQHVFXUDQGHURVGHDDxRVIUHFXHQWHPHQWHKR­
PRVH[XDOHVTXH>@KDQDFRJLGRODUHWyULFD\ODGLQiPLFDGHODVLJOHVLDVSHQWHFRVWD­
les, con las que han convivido e incluso participado, retomando prácticas rituales con 

11
Con toda seguridad, el chamán se refiere a los nahuales, animales compañeros malignos de los
brujos.
12
San Gregorio: comunidad otomí del municipio de Huehuetla, estado de Hidalgo.

71
 XQDSRGHURVDH¿FDFLDVLPEyOLFDp[WDVLVVHYHURVGHVPD\RV\SHUWXUEDGRUDVSDODEUDV
que van más allá de lo que Santa Rosa comúnmente propicia, se desatan sobre estos 
jóvenes curanderos que asumen un rol cercano al de los pastores evangélicos. Duran­
te los rituales del costumbre, suelen emitir discursos moralizantes de corte cristiano, 
donde  la  culpa  y  el  terror  adquieren  mayor  importancia  en  las  relaciones  con  las 
entidades anímicas. (Lazcarro, 2008: 22)

La palabra del chamán antes citado tiene algún parecido con el discurso de 
apertura de Modesta­Santa Rosa del día anterior (“vengo a ofrecer mi trabajo”): 
HQDPERVFDVRVVHGHFODUDURQODVFRQGLFLRQHVTXHSRVLELOLWDQHOR¿FLRGHOHVSH­
cialista ritual (“yo no me voy a llevar nada”, “gracias a ellos me hayan respetado 
PLWUDEDMR´³ORHVWDPRVKDFLHQGRSRUODOH\GHQXHVWUR6HxRU´&RPRSDUWHGHOD
PLVPDGHFODUDWRULDHOFKDPiQLGHQWL¿FyFRQSUHFLVLyQDODVHQWLGDGHVSDWyJHQDV
QRVLHQGRD]DURVRTXHKLFLHUDUHOXFLUVXVGHVDYHQHQFLDVFRQORVRWRPtHVGH7HQH[­
co precisamente cuando estaba por desalojar a los malos aires del patio, las entida­
des patógenas (“sus gatos”, sus nahuales) encuentran en tal comunidad su origen. 
A  la  vez,  el  chamán  condensa  al  conjunto  de  ritualistas  en  una  sola  identidad: 
“una sola melga [...] un solo corazón”. En tal condensación parecen contribuir las 
voces de los ritualistas otomíes y totonacos que responden a la arenga del chamán 
otomí. Sin pretender llevar la metáfora a una lectura literal, ocurre que el cuerpo 
VRFLDODXQTXHSOXULpWQLFRFRQWHVWDD¿UPDWLYDPHQWHDOXQtVRQR/DVSDODEUDVGH
XQWRWRQDFRTXHVLJXLHURQDODVGHOFKDPiQRWRPtSDUHFHQFRQ¿UPDUOR

Compadre [el chamán otomí contestó: “Ajá”], voy a comentar algo [el chamán otomí 
contestó: “Sí”]. Estamos unido aquí, todos los [...] estamos aquí, estamos de acuerdo, 
estamos una sola de corazón, porque estamos haciendo una ofrendo, no es que porque 
entiérrenos ora el dinero, no es por eso, es que nosotros estamos una parte triste para 
que no nos venga a perjudicar los malos. Todos los que están unidos aquí los compa­
xHURVFUHHQHOORV>XQDPXMHUFRQWHVWy³6t´@FRVWXPEUHTXHVHYDDKDFHU\HVWiQFRQ
WRGRVXFRUD]yQ1RYD\DVDSHQVDUTXHDTXtYLHQHQRWURVFRPSDxHURVTXHVRQPDORV
creo que no, todos semos buenos, aquí le vamos a hacer esto, para que sálgamos bien, 
para que salgan bien de nuestros hijos [...]. Gracias.

El chamán respondió para incluir a los músicos totonacos en esa especie de 
FXHUSRVRFLDOXQL¿FDGR\MRFRVDPHQWHOHVSLGLyEDLODUWDPELpQDOXQtVRQR

<HVRHVOREXHQR&RPROHVGLJR\RµWR\DOOiHQ7HQH[FR\DGHVSXpV\DPHTXHUtDQ
PDWDU>XQKRPEUHVHULy@SRUHOFRQHOVHxRU)DXVWR¢VtORFRQRFHQ">XQKRPEUH
UHVSRQGLy ³$ ¶D´@ /R PDQGy D HO VHxRU HVWH -XOLR \ FRQ HO RWUR DO VHxRU TXH HVWi

72
 allá, se llama Samuel, se molestó [...] a mí no me dieron nada, nada más lo que me 
dieron son mal miradas [risas de varios hombres y mujeres], eso es lo bueno lo que 
gana uno cuando somos buenos. Ora todos los músicos que están ahí, que estén acá. 
[un hombre dijo: “Por fa... músicos, todo tipo de cuerda, acordeón, todos los que se 
puedan”; otro hombre (músico) contestó: “Aquí estamos”]. Acá. A ver, bríncale así, 
como los conejitos.

(QWRQFHVVHOOHYyDHIHFWRHOVDFUL¿FLR\ODRIUHQGDDORV³PDORVDLUHV´6L­
PXOWiQHDPHQWHXQDVHJXQGDFKDPiQFRQ¿UPyORGHFODUDGR³8QDVRODPHOJDXQ
VRORFRUD]yQYDPRVDOOHYDUPDxDQDSDVDGRKDEHUTXLpQYDDWUDEDMDUSRUTXH
QR HVWi OHMRV HVWi FHUFD GLFH QXHVWUD VDQWtVLPD 9LUJHQ´ 8QD QXHYD YR] WRPy
la palabra: no fue entonces el chamán hablando a la comunidad ni dirigiéndose 
DDOJ~QH[LVWHQWHQRIXHWDPSRFRXQH[LVWHQWHKDEODQGRSRUERFDGHOFKDPiQ
Aquí apareció la chamán de Molango, Francisca, como la portavoz del mensaje 
GH OD9LUJHQ (O PHQVDMH OD LQPLQHQFLD GH XQ WUDEDMR TXH VH GHEH D OD 6LUHQD
como responsable, ese único corazón constituido por el conjunto de ritualistas, 
esa condensación de agencias personales vehiculizadas por el ritual colectivo que 
se dedicará a “una sola melga”.
El ritual continuó. Una vez desalojados los muertos (“malos aires”) del patio 
y limpiados los ritualistas con un aro de bejuco para sólo entonces poder entrar a 
la casa de CostumbreVHGLVSXVLHURQORVPXxHFRVGHSDSHOHQHODOWDUVHEDLOyVH
RIUHQGyVHVDFUL¿FDURQSROORVSDUDFRQVXVDQJUHGRWDUGHYLWDOLGDGDORVVHUHVLQ­
FRUSRUDGRVHQORVIHWLFKHVULWXDOHV(QXQSURFHGLPLHQWRQRGHOWRGRRUWRGR[RHO
FKDPiQRWRPtGLOX\yODVDQJUHVDFUL¿FLDOHQXQUHFLSLHQWHFRQDJXDUGLHQWH\DJXD
EHQGLWD&RQWDOWLQWDORVSDUWLFLSDQWHVHQHOULWXDO³¿UPDURQ´ORVPXxHFRVGHSD­
SHOIXHHQWRQFHVTXHHOFKDPiQD¿UPyODSUR[LPLGDGHQWUHRWRPtHV\WRWRQDFRV
“la misma carne, sangre, la misma cena, el mismo pan”; unos y otros son uno solo 
que no únicamente hacen un trabajo conjunto; comparten cuerpo y alimento. La 
palabra chamánica borró aquí, aunque fuera temporalmente, la distancia entre un 
grupo y otro; la voz del chamán condensaba las identidades étnicas en un solo 
FXHUSR\XQPLVPRHMHUFLFLRULWXDO0iVD~QORVHVSDFLRVGHOPXQGRFRQÀXLUtDQ
en uno solo:

San  Jerónimo HV 0p[LFR ená HO UtR GH OD ÀRU (VWDGR GH 0p[LFR ená;  Distrito 
Federal  ená >@ 9HUDFUX] HO &HUUR GH OD /ODYH >GLVFXUVR HQ RWRPt SURQXQFLDGR
PLHQWUDVOORUDED@3XUtVLPDVDQWtVLPD9R\DOOHJDUHOGtDHQTXHYR\DOORUDUHOVDQJUH
con sangre de lágrimas [discurso en otomí]. Santísimo [discurso en otomí]. Yo quiero 

13
San Jerónimo: comunidad y santuario otomíes en el municipio de Huehuetla.

73
 que todos los días que me adoren, que me alaben [discurso en otomí]. Ellos van a 
querer su semilla, ahí tengo [discurso en otomí]. Purísima, ¿quién de mis padrinos va 
a abrir la puerta ená? Mis mano están cerrado ená, mi puerta está cerrado ená. Ellos 
quieren comer, ora si ellos quieren cosechar maíz, a lo mejor voy a hacer que sí le 
GHQDOJRSHURQDGDPiVTXHQRORDEDQGRQHQORVQLxRVTXHYDQDVDFDUDOOi¢$GyQGH
van a ir? ¿Qué cosa quiere? Si quieren comida, si quieren por sus negocios, por su 
cosecha, por sus animales. Allá hay todo, pero nada más como les digo: tengan un 
corazón y guarden ese corazón, y guarden estas palabras que les estoy diciendo, her­
PDQRVFRPSDxHURV6LTXLHUHQUHFRUWDUVXUHFRUWHGHVXVHPLOODORSRGHPRVKDFHU
pero nada más, no quiere que lo abandones, no como las demás personas, no como 
ORVGH7HQH[FRFRUWDURQVXVHPLOODOXHJRDKtHVWiWRGREDWLGRGHFDFDGHSHUURFDFD
de muertos gatos ahí. ¿Pero quién lo hizo? Entre ellos mismos, por ellos mismos se 
está echando a perder. ¿Yo por mi parte qué? Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué? 
Porque obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe.

El  recurso  retórico  a  través  del  cual  el  chamán  condensa  simultáneamente 
varias identidades es en varios puntos análogo al que revisamos antes de boca de 
Modesta­Santa Rosa: se trata nuevamente de la potencia en acto, divinidad que, 
SRUERFDGHOFKDPiQH[LJHTXHODDGRUHQTXHODDODEHQ(OFDPELRGHYRFHVVLQ
embargo, llega a ser abrumador. Por momentos deja de ser evidente quién habla. 
¿De quién son las puertas cerradas (“mi puerta está cerrado”)? ¿Quiénes quieren 
comer (“Ellos quieren comer”)? La respuesta no es evidente, pero con certeza se 
HQFXHQWUDHQDOJ~QSXQWRLQWHUPHGLRHQWUHODGLYLQLGDGTXHH[LJHDODEDQ]D³TXH
PHDGRUHQTXHPHDODEHQ´\HOFKDPiQTXHVDEHUHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHO\
que obedece las órdenes divinas (“Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué? Porque 
obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe”). Y si tal vez Modesta­
Santa Rosa condensó antes el tiempo, aquí el chamán de Molango convierte a to­
dos los lugares en uno solo. San Jerónimo, el principal santuario otomí oriental, es 
todos los lugares, ahí donde se guardan las riquezas del mundo. El chamán, con­
densando así su identidad humana con las identidades divinas, fundiendo todos 
los lugares en uno, continuó su discurso como parte del desarrollo del Costumbre:

$KRULWDOHVSUHJXQWDFRPSDxHURVOHVSUHJXQWD1RVpVLXVWHGHVVDEHQORTXHHVWDPRV
GLFLHQGRSRUTXHQRVRWURVKDEODPRVHORWRPt3HUR\ROHVYR\DKDEODUHQHVSDxRO
para que ustedes comprendan. Éste me dice mi Santa Rosa, me dice mi tata, mi nana, 
me dice mi Dios, me dice mi abuelo: que si ustedes quieren la cosecha, que si uste­
des quieren recortar, recortar su semilla, ¡pero cuídele mucho! Hay que cuidarlo, no 
quiero que lo abandonen, porque si lo abandonan me lo voy a llevar otra vez, me lo 
voy a… lo voy a echar en la caca y lo voy a llevar. Purísima, santísima. Por eso dice: 

74
\RVR\HODEXHOLWRGH0p[LFRPLSXHUWR\DHVWiFHUUDGRIXHURQPLVSDGULQRV\IXHURQ
mis trabajadores, fueron y lo abrieron la puerta, pero yo no estaba yo allí, pero nada 
más ellos fueron para resolver sus problemas, lo que ellos han hecho, lo que ellos ha­
yan escuchado entre sus hermanos. ¡Eso no lo quiero! Eso lo único lo que quiero, lo 
que me interesa saber es por comer, por sus trabajos, no quiero mentiras y no quiero 
>«@3RUHVR\ROHVKDEORFRQWRGRGHUHFKRFRQWRGRGHUHFKRVFRPSDxHURVKiJDQOR
Lo único que lo oiga, quien los escuche que los escucha, que se dé cuenta que se dé 
cuenta, no me interesa. Donde estoy es mi altar, donde estoy yo, yo soy el abuelo, 
porque cada persona, cada promesa que van, nada más entre ellos sus palabras con 
VXVFRPSDxHURVHVRQRPHLQWHUHVDHVRQRORHVWR\OODPDQGROROODPpSDUDTXHPH
dijera la verdad, para que me vayan a visitar, para que me vayan a adorarme, decir­
me las cosas lo que es correcto. Pero no fue así, por eso no luego me levanté. Me 
levanté pero ya tarde y por demás, y eso es castigo lo que estoy dando, regiones por 
UHJLRQHVFRPXQLGDGHVTXHVHD9HUDFUX]TXHVHDHQGRQGHTXLHUD3RUHVRDKRULWD
PLVPROHHVWR\GLFLHQGRXVWHGHVKHUPDQRVXVWHGHVFRPSDxHURVVLXVWHGHVVHGDQ
cuenta que sí lo van a lograr, que sí lo van a guardar, que sí lo van a querer, que sí lo 
YDQDDGRUDUHVRVHxDOTXHTXLHUHOHVSXHGRGDUOHVVLHVTXHHVFLHUWRTXLHUHQSHUR
cuídalo mucho, porque la verdad yo no soy juguete de nadie, yo soy el Juez, porque 
si me voy a dar cuenta que no lo van a cuidar, me lo voy a llevar yo, lo voy a pasar 
a otros. Si la gente, si las personas no quieren participar, que no participe, para mí… 
dondequiera,  pero  el  día  que  yo  me  pase,  el  día  que  yo  venga…  ¿Qué  pasó  hace 
FXDWURDxRVKDFHFLQFRDxRV"3DVpD3XHEODSDVpDUtRGH7DPSLFRSDVpD7X[SDQ
el doce de diciembre, destruyimos dieciséis comunidades en Francia, más para allá. 
Fuimos a ver asamblea, nos llamó el jefe de allá y fuimos. Y como tanto por él, como 
el mar, ahí estuvimos cuatro días haciendo asamblea en general, como ustedes mis… 
como ustedes ahorita. Nos organizamos, nos preguntó qué íbamos a hacer, pero como 
\DQRKDEtDRWUDVDOLGDFRPR\DQRKDEtDRWUDPDQHUDHVPHMRUHQVHxDUORVHVPHMRU
hacer que vean dónde voy a pasar y cómo soy. Tengo siete cadenas amarrada en mis 
manos, pero me desaté, pero sólo Jesús me desató, ya ni modo dice, ni modo, no hay 
otra cosa que vamos a hacer para que reaccionen, para que ellos sepan quién es su 
Dios, quién es el antigua. San Juan Bautista dijo: Bueno, ya no. ¿Por qué? Porque yo 
la verdad ya no sé qué hacer también, dice. Tantos […] que me han dado. Algunos 
sí piensan, pero muchos no piensan, y por lo mismo me levanté, me hinqué, llevé mi 
ERUOD¢4XpYLHQHVW~VDQ-XDQ%DXWLVWD"9HQJRDHVFXFKDUORVUD]RQHVYHQJRDHVFX­
char asamblea. Mejor ya no, porque si así, si todos nuestros hijos los vamos a castigar 
así, ¿en dónde nos vamos a ir?, ¿quién nos va a vestir?, ¿quién nos va a dar de comer? 
Porque dice uno de mis hijos, dice: Que no quiere nada la tierra, que no quiere nada 
el agua, que no quiere nada la santa lumbre. Dios lo propuso para que la tierra que 
nos diera, también Dios lo propuso las cosas es para adorarlo, […] para dar siquiera 

75
 una promesa […]. Es como si fuera que le van a dar de comer. ¿Sí es cierto lo que les 
digo o nada más le invento? [varias mujeres y un hombre contestaron: “Es cierto”; 
una mujer agregó: “La gente solito quieren tomar, no se acuerdan del agua también 
TXHVtFRPHVtEHEHSHURORVFDWyOLFRV´@¢(QWyQVTXpYDQDGHFLU"¢9DQDUHFRUWDUVX
semilla o qué? Pero quiere una caja para echarlo allí, y luego la van a vestir, le van a 
comprar sus aretes, sus zapatos, su sombrero.

El chamán dio indicaciones sobre la manera correcta de hacer el ritual, pero 
esto lo hizo confundiendo, condensando una enunciación humana y la enuncia­
ción de múltiples potencias: San Juan Bautista, el Juez, Dios... unas veces como 
adivino, otras veces como la divinidad misma. 

[...] la semilla, pero en una caja, por lo mientras una caja de cartón, ya con el tiempo, 
ya coopere con dinero, ya lo van a hacer su cajita en tabla [...]. El día que lo traemos, 
cuatro día van a estar aquí, van a esperar, le van a dar leche, pan o galletas, así, pero 
pollo  no,  haz  de  cuenta  que  todavía  no  tienen  dientes,  haz  de  cuenta  como  recién 
nacido, un bebé [...]

'HVSXpVGHXQVRQHQTXHVHVLJXLyEDLODQGR\FDQWDQGRHQRWRPtGRxD)UDQ­
cisca, la chamán otomí, comenzó a hablar:

0DUtDSXUtVLPD0X\EXHQRVGtDVPX\EXHQRVGtDVWRGRVORVQLxRV>@WRGRVSDGUL­
nos, yo le voy a decir: yo quiero mi arete, yo quiero mi corona, yo quiero mi ramo, 
yo quiero mi vela, yo quiero mi zapato, yo quiero mi relón, yo sí sabo el relón, yo sí 
sabo de número. Ave María purísima, santísima. [una mujer dijo: “Quiero mi reloj”] 
Yo quiero mi sombrilla [una mujer dijo: “Sombrilla [...] de agua, ropa”], yo quiero mi 
lista, yo quiero mi lapicero, porque todos voy a apuntar lo que va a decir mis hijos, lo 
que va a decir mi madrina, mi padrino [una mujer dijo: “Cierto”]. ¿Dónde lo encon­
tré mi padrino, dónde lo busqué? Yo soy pobre, hasta lloras, donde viene el camino, 
anda y anda, juegue y juegue, camino, ya se puso a llorar, hasta ahora [...]. Ave María 
purísima, Ave María santísima.

Aquí resulta particularmente interesante constatar el hecho de que la cuali­
dad chamánica de condensar identidades múltiples y contradictorias no es sólo 
facultad  del  orquestador  ritual,  el  curandero  principal,  el  primer  chamán,  sino, 
simultáneamente,  de  varios  otros  seres  humanos,  al  grado  de  que  la  Sirena,  la 
GLYLQLGDGTXHH[LJtDDUHWHVFRURQDUDPRYHODV]DSDWRVUHORMVRPEULOODURSD\
lapicero, hablaba al mismo tiempo por boca de varias mujeres. Si la chamán Fran­
FLVFDH[LJtDXQUHORM\XQDVRPEULOODXQDVHJXQGDPXMHUODVHFXQGDEDH[LJLHQGR

76
también tales dádivas para sí, es decir, para la Sirena. Las mujeres que participan 
en el Costumbre y que, sin dirigir propiamente la práctica ritual (y algunas de ellas 
VLQVHUFKDPDQHVHQHOVHQWLGRGHVDEHUUHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHOSDUWLFLSDQGH
la cualidad chamánica de prestar su voz a los no humanos:

$GLIHUHQFLDGHORVVXHxRVHOFRQVXPRGHcannabis índica o “Santa Rosa” requiere 
cierta  “preparación”:  aún  cuando  se  le  consuma,  no  a  todos  “les  habla”,  o  mejor 
dicho no todos “la escuchan”. [...] no es preciso ser curandero para escucharla: en 
un  momento  dado,  en  medio  de  un  baile  del  costumbre  cualquiera  puede  caer  en 
HVWDGRGHp[WDVLV\UHFLELUGLYHUVRVPHQVDMHVGLYLQRVVHDQGHORV&HUURVGHO)XHJR
de la Tierra, de la Sirena, del Sol, o de los muertos, etc. “Santa Rosa” o Xumpf döni 
³6HxRUDÀRU´TXHELHQSXHGHHQWHQGHUVHFRPR³6HxRUDGHOcostumbre”) es un va­
lioso aliado de los curanderos pues es el intérprete de las potencias divinas (Galinier, 
1990). Gracias a ella es posible escuchar la voluntad del otro mundo. Para algunos 
curanderos, esta poderosa cualidad (traducir la “otra mitad del mundo” parafraseando 
a Galinier), hace de Santa Rosa una divinidad mestiza o ñãnfü, ya que incluso habla 
HQHVSDxRO1RREVWDQWHKD\TXHDGYHUWLUTXHHVWRQRHVDVtSDUDWRGRVHVFRP~Q
HVFXFKDUFyPRORVFXUDQGHURVRKDEUHPRVGHGHFLUFKDPDQHVHQHVWDGRGHp[WDVLV
repiten lo que las entidades divinas les comunican en otomí. Lo cierto es que para 
WRGRVORVFXUDQGHURVRWRPtHVVHDTXHKDEOHHQHVSDxRORHQRWRPt6DQWD5RVDHVHO
YtQFXORSULYLOHJLDGRFRQHOPXQGRVDJUDGR\ELHQKHFKRU>@/D]FDUUR

Conclusiones

Al revisar puntualmente las palabras de los especialistas rituales otomíes, hemos 
constatado la manera en que adoptan distintas voces; por su boca se dejan oír dis­
tintas personas, distintos tiempos, distintos lugares... distintas marcas deícticas. 
Distintos enunciadores toman la voz del chamán otomí, enunciadores que, ade­
PiVVRVWLHQHQLGHQWLGDGHVPXWXDPHQWHH[FOX\HQWHV\TXHVLQHPEDUJRVRQFRQ­
densadas en un solo actor ritual y ocasionalmente hasta en varios actores rituales 
simultáneamente. Tal es el caso del chamán cuna que, en el discurso que despliega 
en el rito terapéutico, habla el lenguaje de los vegetales y los animales, tanto de 
los espíritus aliados del chamán como de las entidades patógenas, según los deja 
YHU6HYHUL>@(VWDFDUDFWHUtVWLFDVHUtDGHDFXHUGRDOPLVPRDXWRU\D
+RXVHPDQODFDUDFWHUtVWLFDIXQGDPHQWDOGHOULWRFX\DFRQGHQVDFLyQH[SUHVDGD
DTXtHQWpUPLQRVGHHQXQFLDFLyQGH¿QHQ³FRPRODH[LVWHQFLDVLPXOWiQHDHQXQD
sola secuencia de acciones [rituales], de modos opuestos de relación” (Houseman 

77
\6HYHUL>@[LLWUDGXFFLyQGHODXWRU14 Con un lenguaje distinto, el 
hecho había sido notado ya por Galinier para el caso que nos compete aquí, el del 
chamanismo otomí oriental:

En  los  ‘costumbres’,  la  palabra  chamánica  está  marcada  por  la  alternancia  de  dos 
tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se 
FRQYLHUWHHQLQWHUPHGLDULR(VWDRSRVLFLyQHVSHUFHSWLEOHDORtGRFXDQGRVHH[SUHVDQ
ODVLQVWDQFLDVVREUHQDWXUDOHVHOR¿FLDQWHVHSRQHHQWRQFHVDFDQWDU&DGDXQDGHVXV
intervenciones está programada en función de la sucesión de los sones ejecutados por 
la guitarra y el violín. Estos cantos se presentan bajo una forma canónica rígida; pre­
sentan muy pocas variantes y no son ejecutadas sistemáticamente. El tema musical 
informa acerca del nombre del canto (de La Laguna, de la Cruz del Cielo, etcétera), 
incluso si el chamán evita pronunciar esas palabras sagradas.
(VWDVUHÀH[LRQHVQRVFRQGXFHQIiFLOPHQWHDFRQVLGHUDUDTXtHOSUREOHPDGHOWUDQFH
y de la posesión. Es una cuestión muy ignorada en la investigación mesoamericana, 
no habiendo nunca suscitado este tema un interés comparable al que han manifestado 
los etnólogos hacia el área del Caribe o el Brasil. En el mundo otomí la posesión se 
incorpora  al  chamanismo,  del  cual  es  indisociable.  En  efecto,  gracias  a  su  propio 
cuerpo, el bãdi se convierte, bajo la acción indispensable de plantas psicotrópicas, 
en  un  ‘doble’  de  los  dioses.  Esta  característica  nos  obliga  a  desligar  este  tipo  de 
posesión ritual de los fenómenos vinculados a la incorporación de sustancias o de 
HOHPHQWRVH[WUDxRVHQODVPDQLIHVWDFLRQHVGHODHQIHUPHGDG\TXHQRVRQDWULEXLGRV
a la presencia de una divinidad en el cuerpo. El proceso de posesión es dirigido: es 
una acción voluntaria que responde al requerimiento de intrusión, a plazos regulares, 
de potencias sobrenaturales en el cuerpo de los vivos. Los ‘costumbre’, variantes de 
DOJXQDPDQHUDGHOD¿HVWDGHO'tDGH0XHUWRV²SXHVWRTXHDPERVWLSRVGHDFWRV
ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio simbólico— per­
miten ponderar el rol generador de los ancestros en los procesos biológicos: sin su 
intervención, la vida no podría ser creada a partir de la nada. La incorporación de la 
divinidad en el cuerpo del chamán no es inducida directamente por el trance. Aparece 
GXUDQWH HO GLVFXUVR FKDPiQLFR \ QR SRU PRGL¿FDFLRQHV NLQHVWpVLFDV (O LQLFLR GHO
trance no ocasiona ipso facto la intrusión de los dioses en el cuerpo. El chamán sigue 
VLHQGRGXHxRGHVXSURSLRGLVFXUVRSHUR>S@VHFRQYLHUWHHQLQWpUSUHWHIRUPXOD
HOSURQyVWLFR\H[SUHVDODVyUGHQHVWHUPLQDQWHVTXHOHVRQGLFWDGDVSRUORVGLRVHVµ(V
lo que me dice mi padre, es lo que Dios me dice’.

14
“[...] as the simultaneous existence, within a single sequence of actions, of opposing modes of
relationship”.

78
 (OR¿FLDQWHHVSRUHVHQFLDHO6HxRUGHOD3RVHVLyQSXHVWRTXHpVWDVHHQFXHQWUDOLJD­
da a la ‘visión’ cuyo activador es la mariguana. Una vez que ha alcanzado el grado de 
H[FLWDFLyQFRQYXOVLYDGHOWUDQFHSXHGHVHULPLWDGRSRURWURVFKDPDQHVRHYHQWXDO­
mente, por personas no especialistas del ritual. En todos los “costumbres” a los que 
me fue dado asistir, el trance no era alcanzado sino por un número muy reducido de 
¿HOHVQXQFDPiVGHGRVRWUHV$OJXQRVGHHVWRVULWXDOHVQRGDQOXJDUIRU]RVDPHQWH
a fenómenos de trance: éste no es sistemático ni indispensable para la comunicación 
con las fuerzas sobrenaturales. Los ‘costumbres’ otomíes no constituyen, desde este 
punto de vista, más que una variante periférica y limitada de los cultos de posesión.
Aún en nuestros días, la teoría otomí de la posesión descansa sobre una representa­
ción muy peculiar del cuerpo y de sus entidades constitutivas, que describiremos más 
adelante. Precisemos desde ahora que esta visión del cuerpo opone arriba y abajo, 
puro e impuro. La incorporación de la divinidad es considerada una penetración de la 
mitad inferior del cuerpo, la parte del Diablo y cuya manifestación típica es la crisis 
etílica. Estar ebrio es sentir su cuerpo dominado por la fuerza de ]LWKNJ. La posesión 
ritual se presenta como una especie de alianza renovada y controlada por el chamán, 
GHIXVLyQGHORFRUSRUDO\GHORVH[WUDFRUSRUDOGHORKXPDQR\GHORVREUHQDWXUDO
Esta doctrina pone el acento no sólo sobre el “descenso” de las instancias ancestrales 
al interior del cuerpo, sino también sobre la capacidad receptiva del soporte corporal, 
que permite alcanzar la coincidencia entre los dos polos, donador y receptor. Esta 
LGHQWL¿FDFLyQFXHUSRDQFHVWURHQODFULVLVSRVHVLRQDOVHYXHOYHD~QPiVSDOSDEOH
PiVSHUFHSWLEOHHQODPHGLGDHQTXHORVVHUHVVREUHQDWXUDOHVVRQDQWURSRPRU¿]DGRV
y en que la ideología del nahualismo postula la metamorfosis accidental o voluntaria 
del hombre en animal o ancestro. De esta manera, posesión y nahualismo aparecen 
FRPRGRVFDPSRVVHFDQWHVGHODDFWLYLGDGULWXDOGHULYDGRVGHXQDPLVPD¿ORVRItD
de la corporalidad. Los chamanes poseen, como se sabe, la capacidad de transfor­
PDFLyQYROXQWDULDGHODFXDOHOWUDQFHSRVHVLRQDOFRQVWLWX\HXQDHVSHFLH>S@GH
prolongación ceremonial, inserta en un marco institucional y sometida a un código. 
*DOLQLHU>@

Coincidimos con Galinier en el reconocimiento de que el discurso chamánico 
H[SUHVDGRHQHOCostumbre alterna la palabra humana y la de la divinidad, pero 
QRFXDQGRVHxDODTXHHOSDVRGHXQUHJLVWURDRWURHVHTXLYDOHQWHDOSDVRGHOD
palabra hablada a la palabra cantada. Y no se trata aquí de una anomalía resultante 
GHODLQQRYDFLyQGHHVWDV³SHTXHxDVLJOHVLDVpWQLFDV´HQFX\D³H[SUHVLyQDFWXDO
VHSHUFLEHFLHUWDLQÀXHQFLDGHOSHQWHFRVWDOLVPR´/D]FDUURop. cit.: 22). Aunque 
la voz cantada no ha sido considerada en nuestro análisis, siendo en cambio que sí 
lo ha sido en el análisis que Galinier ofrece en La mitad del mundo (cfr. Op. cit.: 
ODLQIRUPDFLyQHWQRJUi¿FDTXHSURSRUFLRQDHOPLVPR*DOLQLHUGHMDYHU

79
el caso de una mujer que, sin seguir un canto ritual, presta su voz primero humana 
para después impostar la voz divina:

8QDQRFKHXQDPXMHUGHHGDGPX\DYDQ]DGDVHDSUR[LPyDODOWDU\GLULJLpQGRVHDO
Sol y a la Luna, dio comienzo a un largo discurso: [...]
Quiero que se levanten todos y bailen, porque es lo que se me dice. Yo no soy ig­
norante. Sólo Dios me habla y me dice que todo mundo debe saber que sólo El es 
poderoso. No vayan a decir, hijos míos, que estoy [p. 299] perdida, que estoy ebria 
SRUTXHKHEHELGRDJXDUGLHQWH1R\RKDEORFRPR'LRVORH[LJH\QRKDEOHQPDOGH
PtSRUTXHQROHVKHTXLWDGRQDGD6yORYHQJRDGHFLUOHVORTXHVHPHKDHQVHxDGR
Tras un silencio, la mujer se convierte en intermediaria de la palabra divina:
soy  su  Dios  de  los  Cielos,  estoy  en  todas  partes,  estoy  en  el cielo, sobre  la tierra, 
porque si mis hijos cometen un error, estoy allí para protegerlos. Cuando yo paso, 
nadie me ve, porque yo soy como el viento que pasa por todas partes, que no se puede 
ver. Es por eso que soy el Dios de las alturas, el Dios de la luz perfecta. Por eso, mis 
hijos siguen viviendo todos los días, por eso les doy la fuerza de todos los días, como 
cuando  pasa  un  pájaro  y  ustedes  escuchan  un  grito  en  sus  orejas.  Pero  no  pueden 
verme y nadie podrá verme hasta el Día del juicio, cuando tendrán que venir cerca de 
la luz perfecta y resplandeciente, como el Sol que nace en el oriente cuando llega el 
día. Así me verán, hijos míos.
'HVSXpVGHXQDQXHYDSDXVDODR¿FLDQWHUHWRPDVXSURSLDOHWDQtD
6HPHOODPDGHWRGDVSDUWHVGH/D/DJXQDGHOD,JOHVLD9LHMD7RGRVHVWiQSUHVHQWHV
LQFOXVROD³6LUHQD´OD6HxRUD4XHPLVKLMRVQXQFDOORUHQSRUTXH'LRVOHVRIUHFH
todo lo que desean, que no olviden nada. Así habla mi padre, así habla mi madre, así 
KDEODHOPDHVWURODGDPDSRUTXHPLSDGUHHV'LRVPLPDGUHOD9LUJHQ$VtPHGLFH
mi madre, que nos acordemos de Él porque es bueno con nosotros. (Galinier, 1990 
>@

En las palabras rituales enunciadas en ocasión de esa petición de lluvia en 
San Lorenzo Achiotepec (municipio de Huehuetla), en abril de 1971, y transcritas 
por Galinier, podemos ver claramente el mecanismo que, siguiendo a Houseman 
\6HYHULKHPRVFDOL¿FDGRGHFRQGHQVDFLyQULWXDO(QXQDPLVPDVHFXHQFLDUL­
WXDODTXHOODDQFLDQDRWRPtDSDUHFLyFRPR³GXHxDGHVXSURSLRGLVFXUVR´HOGH
un  humano  rogando  a  los  dioses;  intérprete  de  las  “órdenes  terminantes  que  le 
son dictadas por los dioses”, y; “doble de los dioses”, retomando las palabras de 
*DOLQLHU< DXQTXH HO FDVR GH HVD ³SHTXHxD LJOHVLD pWQLFD´ HVSHFLDOL]DGD HQ HO
WUDWRFRQOD6LUHQDSXGLHUDOOHYDUDXQSXQWRH[WUHPRODSUHVHQFLDGHYRFHVGLVtP­
bolas  (recuérdese  a  Modesta­Santa  Rosa  adoptando  simultáneamente  al  menos 
seis relaciones distintas), en última instancia parece no ser radicalmente distinto 

80
el mecanismo ritual al que recurre: el de asumir relaciones mutuamente contra­
dictorias en una misma secuencia ritual, vía las voces múltiples que adopta. Si 
los chamanes otomíes orientales detentan el don de la metamorfosis, difícilmente 
SRGHPRVHQWHQGHUDWHQGLHQGRDODLQIRUPDFLyQHWQRJUi¿FDSUHVHQWDGDTXHpVWD
VHYHUL¿TXHH[FOXVLYDPHQWHSRUHOGRPLQLRGHO'LDEORFRPRVXJLHUH*DOLQLHU
Sin embargo, no podemos dejar de seguir al fundador de la etnología otomis­
ta cuando declara que “la incorporación de la divinidad en el cuerpo del chamán” 
VHYHUL¿FDHQORVDFWRVGHKDEODHQHOGLVFXUVRULWXDOTXHSDUDGyMLFDRPHMRU
condensadamente,  sigue  siendo,  en  un  mismo  movimiento,  la  voz  humana  del 
curandero.

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82
 Chamanismo y existentes,
la relación entre humanos y no-humanos
entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla1

Iván Pérez Téllez

,QFOXVRSDUDXQHWQyORJRSHUWUHFKDGRFRQWHRUtDVTXHWUDWDQGHH[SOLFDUODRWUH­
GDGQRGHMDGHSDUHFHUH[WUDxRHOKHFKRGHTXHVXVLQWHUORFXWRUHVQDKXDVVHUH¿H­
ran al astro lunar —metstle— como el amante de todas las mujeres. A decir de los 
nahuas, la menarquia es la prueba fehaciente de los encuentros lúbricos entre la 
Luna —wekapan tlakatl— y las jóvenes nahuas. Esto lo supe más bien de forma 
fortuita un día en que las autoridades civiles —juez, agente subalterno, tesorero y 
SROLFtDV²SODWLFDEDQFRQPLJRXQDQRFKHHQTXHHOSUHVLGHQWHDX[LOLDUVHGHPRUD­
ba en llegar y, por lo tanto, no comenzaba a despachar aún el cabildo.
3ODWLFiEDPRVGHQRUHFXHUGRFRQH[DFWLWXGTXpFRVDVHOKHFKRHVTXHDOUH­
ferirse a un hombre del pueblo que, por ser muy dado a la lascivia, le apodaban el 
“papá del mundo”, ya que era tan mujeriego que deseaba a todas las mujeres para 
Vt(Q¿QTXHGHDKtVXUJLyTXHPHGLMHUDQTXHHVRVyORHUDSRVLEOHSDUDHOweka­
pan tlakatl —literalmente, el hombre de arriba— pues él era la única “persona” 
que realmente podía hacer semejante cosa. Literalmente alguien dijo: “Axton pa­
nowa metstle isatepa panowa telpochtli”, es decir: “Primero pasa la Luna, luego 
pasa el muchacho”.
No sin algo de picardía, los hombres —adultos todos ellos— me narraron 
cómo  es  que  la  Luna,  a  juicio  de  los  nahuas,  es  un  viejo  lascivo  que  tiene  el 
GHUHFKRGHGHVÀRUDUDWRGDVODVMyYHQHV7UDWDQGRGHDEXQGDUXQSRFRPiVPH
narraron, incluso, un breve relato que contaba cómo un marido, joven y celoso, se 

1
La junta auxiliar de Cuacuila pertenece al municipio de Huauchinango ubicado en la Sierra
Norte de Puebla, a 164 kilómetros de la ciudad de México. La población asciende a 2855 ha-
bitantes de los cuales la mayoría habla náhuatl, en su variante del Área Central (Lastra, 1986:
213). Los nahuas subsisten de la agricultura de temporal, entre los principales cultivos se en-
cuentran el maíz, básicamente de autoconsumo, además de algunos comerciales como el chile
verde y las legumbres —col, cilantro, rábanos—. Igualmente se dedican al comercio a mediana
escala y existen en la actualidad muchos profesionistas que trabajan en el magisterio. Desde
1999, un número considerable de migrantes se encuentran laborando en Estados Unidos.

83
GRUPtDFRQODVPDQRVSXHVWDVHQHOVH[RGHVXPXMHUSDUDTXHQRODSRVH\HUDOD
Luna, sin ningún resultado positivo.
Decía líneas  arriba, que  no  dejaba  de  resultarme chocante  este hecho, que 
una potencia no­humana —la Luna— fuera considerada una “persona” y que, más 
D~QSXGLHUDPDQWHQHUUHODFLRQHVVH[XDOHVFRQXQKXPDQR2 En buena medida, nos 
encontramos frente a una concepción de persona que obedece a una ontología de 
FDUiFWHUDQLPLVWD'HVFRODHQODFXDOORVDVWURVORVIHQyPHQRVDWPRVIpUL­
cos o los cerros, son considerados como personas con las que los humanos pueden 
PDQWHQHUUHODFLRQHVVRFLDOHVLQFOXVRGHFDUiFWHUVH[XDOHQXQSODQRQRVRODUQR
diurno, algunas veces en el plano onírico. Lo cierto es que del encuentro entre las 
mujeres nahuas y la Luna, no deriva enfermedad o embarazo alguno, al parecer 
es “normal” que suceda; de hecho, la presencia del periodo menstrual evidencia 
ORVFRQWDFWRVVH[XDOHVUHJXODUHVHQWUHHODVWUR\ODVPXMHUHVQDKXDV(VH[WUDxR
en cambio, que de otros encuentros entre humanos y no­humanos, al parecer no 
DELHUWDPHQWHVH[XDOHVVtVHSXHGHHQJHQGUDU(VWRFODURVLQTXHVHDXQDSHUVRQD
el ser engendrado.4
(QWHQGLGRHVWHSUHxDPLHQWRFRPRXQDHQIHUPHGDGTXHSXHGHDTXHMDUWDQWR
hombres  como  a  mujeres  (Pérez  Téllez,  2002),  se  atribuye  a  ciertos  seres  que 
habitan los manantiales —iteko atl— cuando una persona humana ha transgredi­
GRVXHVSDFLRGRPpVWLFR(QHVWHVHQWLGRFDEHVHxDODUTXHORVPDQDQWLDOHVVRQ
SHQVDGRVDPDQHUDGHSHTXHxRVWHUULWRULRV²TXL]iVFRPRFDVDVRVRODUHVVHPH­
MDQWHDOGHORVSURSLRVQDKXDV²HQHOFXDO³HOGXHxRGHODJXD´KDELWDHQWpUPLQRV
GH JUXSRV GRPpVWLFRV HQ ORV FXDOHV OOHYDQ QR HVWi GH PiV VHxDODUOR XQD YLGD
familiar. Incluso, a los cuerpos de agua se les suele atribuir género, así el agua 
femenina es conocida como siwamelli y el agua masculina simplemente amelli, o 
manantial. De hecho, es común que se les escuche a ciertas horas del día cuando 

2
En realidad esto no es privativo del astro lunar, pues también el Sol es concebido como un
niño que ascendió al cielo en los tiempos míticos. De hecho, los demás astros del firmamento
—sitlalme— son pensadas como animales, y las bolas de gusanos rojos que se encuentran en
los caminos son consideradas su excremento, y son llamadas justamente así en náhuatl: ikuitla
sitlalli.
3
En el plano onírico, al igual que en los tiempos míticos, todo puede pasar. El cuerpo del astro
lunar puede ser análogo al cuerpo humano durante el sueño y, por tanto, puede tener encuen-
tros sexuales.
4
Entre los nahuas de la Sierra de Texcoco, según ha descrito David Lorente, humanos y no-
humanos pueden procrear descendencia; así, un humano al ser presa de los ahuaques puede
sostener, temporalmente, una relación de tipo matrimonial, y puede dejar hijos suyos en el
interior del manantial. (Véase Lorente Fernández, 2010)

84
están  en  plenas  labores  domésticas,  por  ejemplo,  lavando  ropa,  como  cuentan 
efectivamente las narraciones vernáculas.5
Cuando un nahua trasgrede el dominio no­humano, casi nunca lo hace con 
intención premeditada. No obstante, los moradores del manantial pueden sentirse 
ofendidos tanto porque alguien arrojó basura a su “casa”, como por maldecir o 
cuestionar la calidad del líquido: “estaba sucia”, “se estaba secando y tenía mucho 
lodo”, etcétera. Sea como sea, los habitantes de ese manantial se sentirán agra­
viados, dando en contrapartida ciertas enfermedades que van desde unos simples 
granos —xixiyotl²&KDPRX[RODFDSWXUDGHODOPDGHXQLQIDQWH²ORV
VHUHV PiV YXOQHUDEOHV² KDVWD OD SRVLELOLGDG GH SUHxDU D XQ KXPDQR HV GHFLU
introducirle un “animal” —akoatl— en el vientre o el estómago. Por cierto, como 
medida precautoria una persona debe acercarse silbando a los manantiales, sobre 
WRGRDOPHGLRGtDFXDQGRVHPDQL¿HVWDHQVXFDUiFWHUQHIDVWRGH³DUFRLULV´SDUD
QRHQFRQWUDUGHVSUHYHQLGRVDO³GXHxRVGHODJXD´6 Se trata, en cierta forma, de un 
JHVWRGHFRUWHVtDXQDVXHUWHGHVDOXGRTXHDGYLHUWHGHODSUHVHQFLDGHXQH[WUDxR7
La curación en el primer caso —el de las erupciones cutáneas— es más bien 
sencilla, la persona puede acudir con un tlamatki y éste, por medio de sus artefac­
tos rituales, diagnostica la enfermedad. Una vez que se sabe que el “agua” le dio 
“regalo”, es decir, que le causó la enfermedad al darle su ropa —itlake atl—,8 se 
le pide al paciente que haga memoria del lugar donde tomó agua sin las precau­
ciones debidas. Después del diagnóstico normalmente basta con que el paciente o 
el adivino entreguen una serie de ofrendas en el manantial donde fue agredido el 
paciente, además, previamente, el tlamatki intercede por medio de una especie de 

5
Era común que las mujeres nahuas cuando lavaban en el río azotaran la ropa contra la piedra
que les servía de lavadero, generando un sonido particular al lavar, y ese justamente es el soni-
do el que se suele escuchar en los manantiales.
6
En los sueños tanto del chamán como del paciente el arco iris se presenta como un muchacho
joven.
7
Como algunos otros existentes no-humanos, los dueños del agua son particularmente activos
los días martes y viernes pues son “sus días” —ipoalpa—, igualmente estos mismo días son
propicios para las potencias en general, de manera que es cuando trabajan los adivinos.
8
Esta es una idea interesante, pues entre los nahuas esta enfermedad es concebida como un
“regalo”, un otorgamiento de la propia ropa del dueño del agua, que no son otra cosa que los
granos o jiotes que arropan la piel del enfermo. De manera que para sanar, se le deberá decir al
dueño del agua: “No me gusta tu ropa”, al tiempo que se pide disculpas por cualquier agravio
cometido. De cualquier forma, es probable que los propios papeles que se ofrendan sean una
especie de “ropa” que es devuelta al dueño del agua. En realidad esto es perfectamente posible,
ya que en ciertas ocasiones el paciente debe entregar, incluso, fragmentos de su propia ropa
—siete hilos de una camisa roja y siete hilos de una faja— al dueño del agua. En suma, lo que
para el iteko atl es un “regalo”, para los humanos es una enfermedad, operando aquí, al parecer,
una cuestión de perspectivas (Viveiros de Castro, 2004).

85
rogaciones tratando de convencer al iteko atl de que libere a su paciente y acepte, 
a cambio, una ofrenda como equivalente. A estas alturas no sé bien qué es lo que el 
GXHxRGHODJXDOLEHUD\ORVQDKXDVQRVRQPX\H[SOtFLWRVDOUHVSHFWRQRREVWDQWH
es válido suponer que —como en otras tantas enfermedades nahuas— es la entidad 
anímica —tonalli²ORTXHKDEtDVLGRFDSWXUDGRRDJUHGLGR&KDPRX[VI
(QHOVHJXQGRFDVR²HOGHSUHxDPLHQWR²HOSURFHGLPLHQWRHVPiVFRPSOH­
jo. Pues, en primer lugar, se debe lograr que el ser concebido —la enfermedad 
PDWHULDOL]DGD²VHDH[SXOVDGRGHOFXHUSRGHOSDFLHQWHSRUPHGLRGHEUHEDMHVTXH
prepara el curandero. Nuevamente se entregan ofrendas, esta vez más numerosas 
y en distintas cuevas, pero siguiendo el esquema básico de ofrendas alimenticias 
dirigido a convencer la potencia no­humana de no agredir más al paciente. Con 
WRGRHQFDVRGH³SUHxDPLHQWR´H[LVWHXQSHOLJURODWHQWHGHPXHUWHSXHVQRVyOR
la entidad anímica es agredida, sino igualmente el cuerpo.
'HODWRWDOLGDGGHH[LVWHQWHVQRKXPDQRVWDQWRORVDLUHV²yeyekame— como 
los muertos —mimihki— son los más socorridos de la etiología nahua. Descritos 
DPERVFRPRXQDHVSHFLHGHHÀXYLRVQHIDVWRVTXHDWDFDQDOFXHUSR\TXHHQRFD­
siones suelen introducirse en él, son, ante todo, entes patógenos que por no po­
seer una envoltura corporal propia, están constantemente al acecho de los vivos, 
ya sea para incorporarse en ellos como para agredir el espíritu o, en su defecto, 
para recibir ofrendas alimenticias a cambio de devolver la salud. Los yeyekame9 
son especialmente temidos en las festividades, tanto religiosas como familiares, 
pues durante el estado de embriaguez es más factible que puedan incorporarse en 
las personas, haciéndolos cometer por lo común actos violentos. De manera que, 
como medida precautoria, por ejemplo durante una boda —en la que siempre hay 
alcohol de por medio—, las mujeres nahuas quemarán copal con chile para ahu­
yentar a los malos aires. 
De cierta manera, bajo el vocablo yeyekatl se da cobijo a una multiplicidad 
GHH[LVWHQWHVQRKXPDQRVSXHVGHOPLVPRPRGRVRQQRPEUDGRVORVPXHUWRVSRU
violencia,10 el demonio u otros seres como el tepopolowane —el que hace que te 
pierdas, literalmente— que sanciona a los adúlteros y aparece de forma etérea, 
desorientando a las personas o internándolas en un zarzal (Pérez Téllez, 2002).11 
1RREVWDQWHQRVHUtDGHOWRGRH[DFWRGHFLUTXHWRGRVORVH[LVWHQWHVQHIDVWRVVRQ

9
El Diccionario de Náhuatl del norte del estado de Puebla traduce yehyecatl, en una de sus acep-
ciones, como fantasmas (Brockway et al., 2000: 257).
10
Seres especialmente rapaces y virulentos, pues al no haber amortizado su cuerpo, su voluntad
es particularmente activa, es decir, se trata casi de una agencia nefasta.
11
De entre todos los existentes no-humanos, el diablo no figura como una potencia nefasta de-
predadora en el cosmos nahua, como sucede efectivamente, entre los nahuas de Chicontepec,
Veracruz, bajo la figura de Tlacatecolotl (Báez-Jorge y Gómez Martínez, 1998)

86
yeyekame,  pues  a  la  hora  del  diagnóstico  se  revela  la  verdadera  identidad  del 
agente patógeno, y con ello la multiplicidad de seres a los que recurre la nosología 
nahua. Lo cierto es que, dado que los no­humanos carecen de cuerpo y, por tanto, 
HQHOPXQGRKXPDQRVRQSHUFLELGRVFRPR³DLUH´VRQFODVL¿FDGRV²TXL]iVGHVGH
una perspectiva nativa— bajo la categoría genérica de yeyekame.
Por su parte, los muertos12 son, en efecto, muy socorridos por los chamanes 
nahuas para que afecten a sus congéneres, por medio de la brujería —tetlachiwi­
le—; pero incluso los muertos por su propia voluntad pueden hacerlo, cuando no 
se cumplieron las observaciones rituales necesarias o se han dejado en el olvido, 
cuando, como dicen los propios nahuas, “ya no son tomados en cuenta”. Es decir, 
cuando  sus  familiares  ya  no  asisten  con  la  regularidad  necesaria  a  los  rituales 
I~QHEUHVGHODFRPXQLGDG\SRUWDQWR\DQROOHYDQÀRUHVGLQHURRFHUDVDHVWDV
celebraciones, de manera que el propio difunto no puede llevar presente alguno 
a los ancestros de dicha familia. Lo cual, sin duda, puede molestarlos y por lo 
tanto deciden agredir incluso a sus propios parientes. En este último caso, al ser 
convocado el muerto a la cabina adivinatoria del chamán (Stresser­Péan, 2005) 
SXHGHpVWHGHFLU³\RTXLHURPLVÀRUHVTXLHURPLUHVSRQFLRTXLHURPLURVDULR<R
YR\DGHMDUDOQLxR´
Quizás  justamente  sea  de  los  muertos  de  quienes  se  tiene  alguna  certeza 
FXDQGRDWDFDQSXHVVXHOHQDSDUHFHUVHUHFXUUHQWHPHQWHHQORVVXHxRVGHOSDFLHQ­
WHORV³DWDMD´GLFHQORVQDKXDV$VtGXUDQWHORVPRPHQWRVGHVXHxRODSHUVRQD
padece los asaltos del muerto —kichiwa mitspapachoa mihki—, siendo siempre 
posible que sean los propios familiares difuntos —papás, tíos, etc.— los agreso­
res. Con todo, es posible que los muertos se aparezcan mientras uno duerme y te 
deje mudo —nechnonontili mihki—, o que durante el día una persona escuche un 

12
A los difuntos se le suele llamar: yacmo cristiano, es decir “ya no son humanos” (Chamoux,
2009), en alusión clara a que un día fueron humanos, es decir, personas nahuas.
13
En realidad, el difunto sirve de una especie de Western Union al inframundo. Así que es el
encargado de llevar las ofrendas del mundo de los humanos —tlaltikpak— al mundo de los
muertos —Miktlan—. Un interlocutor nahua me narró un relato en el que se puede apreciar
el diálogo que sostiene el difunto al llegar a su nueva comunidad: “Luego ahí, si yo tengo un
familiar también ya muerto, entonces cuando él va a llegar, le van a preguntar:
—¿Bueno, qué no te mandaron algo para mí?
Pues si yo le llevo algo, bueno digamos, una cera, un poquito de flores, algo, pues va a decir:
—Sí, esto me mandó. Bueno, sí, tu pariente, tu familia es lo que mandó.
Si no acompaño a la familia del difunto, haz de cuenta que ni voy a asomarme allá. Bueno, si no
voy a acompañar. Cuando llega ahí, pues va a decir:
—No, para ti no mandaron nada.
Pero ahí el difunto, el alma que está allá en Miktlan, también se va a sentir triste. Va a decir:
—A mí ya no me toman en cuenta, ¿por qué ya no me mandan nada?” (Pérez Téllez, 2010)

87
zumbido en el oído, como si “chillara el muerto” —mitsnakas tetlatsine mihki—, 
o que sienta directamente que el muerto le da un manazo en la oreja —mitsnakas 
witek mihki—, todo sin consecuencias mayores, quizá sólo como una advertencia 
de parte de los difuntos, por tanto bastará, en los dos últimos casos, con echarse 
con la mano el propio aliento en el oído para librarse del malestar. 
A nivel comunitario, los muertos jugaban un papel importante en distintos 
eventos; se relacionaban, por ejemplo, con diferentes actos de toma de autoridad 
3pUH]7pOOH]GHPDQHUDTXHODVDXWRULGDGHVFLYLOHV²HOSUHVLGHQWH
\VXFDELOGR²GHEtDQDFXGLUDXQDSHTXHxDRTXHGDGPX\FHUFDQDDOSREODGR
conocida como Miktlantsinko²SHTXHxRMiktlan—, a ofrendar a los difuntos an­
FHVWUDOL]DGRVSDUDTXHQRFDXVDUDQFRQÀLFWRDOJXQRGXUDQWHODFHOHEUDFLyQGHODV
¿HVWDVUHOLJLRVDVSDUWLFXODUPHQWHHQODIHVWLYLGDGGHODYLUJHQSDWURQDGHOSXHEOR
—La Candelaria—, el día dos de febrero.14
$SURSyVLWRGHORVGLIXQWRVKDEUtDTXHGHFLUTXHpVWRVFRQWLQ~DQH[LVWLHQGR
en un espacio especular que no es otra cosa que una réplica del propio Cuacuila . 
0HH[SOLFRFXDQGRXQQDKXDPXHUHVXHQWLGDGDQtPLFD²TXHORGRWDEDGHYLWDOL­
GDGHLQWHOLJHQFLD²VHJXLUiH[LVWLHQGRHQWpUPLQRVGHVXEMHWLYLGDGHLQWHQFLRQDOL­
GDGVyORTXHHQXQHVSDFLRRQWROyJLFDPHQWHGLVWLQWR3LWDUFK$VtDOPRULU
una persona, el tonalli, que es como se conoce localmente a este principio vital, 
iniciará un viaje hacia ese destino. Durante el trayecto tendrá que sortear algunos 
escollos, para lo que, al momento de su sepultura, sus familiares colocan distintas 
cosas que le servirán para solventarlos, desde zacate —izakamihki— que arrojará 
a unos borregos —miktlan chane—, los cuales obstaculizarán el paso, hasta co­
mida a manera de provisiones para el viaje.15 Además de lo que se realiza a la hora 

14
Marie-Noëlle Chamoux lo describió así: “Antaño en Cuacuila el presidente auxiliar, autoridad
suprema, contrataba a un adivino (tlamatqui) para que le hiciera una limpia ritual, así como
ofrendas de papel, flores, ceras, comida y pollitos sacrificados que se depositaban a media-
noche del año nuevo en la cuevita nombrada Youayan “lugar de la oscuridad, que se supone
que era una salida del lugar de los muertos, Mictlan. También en la misma noche se hacía una
ceremonia en la iglesia del pueblo.” (Chamoux, 2006: 44)
15
El difunto lleva consigo, en el interior de un morral, siete tortillas pequeñas hechas a base
de ceniza —itlaxkal mihki, su tortilla del muerto—, y otro tanto de masa de maíz, envueltas
en un pequeño trozo de tela, a manera de servilleta, además de un guajecito con agua, de la
misma forma en que los campesinos llevan su itakate cuando van a trabajar a su terreno de
cultivo. Los nahuas son muy explícitos en que estas provisiones sirven para que al difunto no
le falte de comer en su recorrido hacia el mundo de los muertos. De hecho, no sólo se trata de
aprovisionarlo para el viaje, quizás de trata de una verdadera mudanza al mundo de los muer-
tos, pues se le coloca la mayor parte de su ropa, además de sus instrumentos de trabajo, pero
elaborados en miniatura. En caso de ser varón lleva un arado, y de ser mujer, un telar de cintura
y utensilios domésticos. Incluso el difunto debe llevar ceniza tanto del fogón doméstico como
del temazcal, al primero le llaman en náhuatl iyolotlekuile o “su corazón del fogón” y al segundo

88
del enterramiento, los nahuas deberán efectuar varios otros rituales vernáculos y 
católicos,16FRQPLUDVDTXHHODOPDGHOGLIXQWROOHJXHDVXGHVWLQR¿QDO\SRUOR
tanto se convierta en ancestro y retorne sólo en la festividad de Todos Santos. En 
¿QTXHGHORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRVORVPXHUWRVVRQVREUHORVFXDOHVVHUHFUHDQ
ODVPiVVR¿VWLFDGDV³UHSUHVHQWDFLRQHV´DOJUDGRGHFUHDUXQFDPSRLQWHOHFWXDOGH
preocupaciones, una verdadera escatología nahua. 
(QUHVXPHQHQWUHORVQDKXDVGH&XDFXLODODVQRFLRQHVVREUHODH[LVWHQFLD
después de la muerte son, por decirlo así, una realidad. Básicamente se trata de 
representaciones asociadas a la vida de las almas que, en forma especular, habitan 
un poblado similar a Cuacuila. De tal manera que, mientras en el mundo de los 
PXHUWRVDPDQHFHHQHOPXQGRKXPDQRVDQRFKHFH\YLFHYHUVD&KDPRX[
así que los difuntos despiertan cuando los humanos duermen, y al revés.17 Acaso 
SRUHOORGXUDQWHHOVXHxRHVSRVLEOHHQFRQWUDUVHFRQORVGLIXQWRV\DTXHGHELGR
a  la  capacidad  de  desprendimiento  que  posee  el  tonalli  —mientras  la  persona 
duerme—, puede acceder al mundo de los muertos mientras ellos están en plena 
actividad diurna. Con todo, en esta comunidad de almas, los difuntos “viven” y 
reproducen una vida análoga a la humana, y en ocasiones inciden directamente 
sobre la vida de los vivos. Es así que, a los difuntos se les atribuye un número 
enorme de calamidades y se considera que son, en efecto, causantes de enferme­
dad. De manera que son los difuntos —ancestros o malos aires— con quienes se 
tiene un mayor contacto.
Como ya había adelantado, la identidad de los no­humanos es, normalmen­
te,  conocida  a  través  del  tlamatki  —con  la  salvedad  de  los  difuntos—,  pero  es 
siempre a posterioriTXHVHVDEHFRQFLHUWDFHUWH]DVXYROXQWDG\VHSHUVRQL¿FDQ
<D TXH HO FKDPiQ FRPR DGYLHUWH9LYHLURV GH &DVWUR ³FRQVLJXH YHU TXH FDGD

iyolotemaskale o “su corazón del temazcal”, que será colocado en el interior de dos tlekomitl, olla
de barro, mismos que servirán al difunto para establecer su nuevo hogar en el Miktlan.
16
Uno de los más importantes es el de nawi tonalli, destinado a desimpregnar de mihkayotl, es de-
cir de mortandad, a todas las personas que estuvieron en contacto directo con el cadáver. Para
ellos se contrata los servicios de un especialista ritual, conocido localmente como tlachpanke
—barredor—, para que junte la basura que se generó en esos cuatro días y para que otorgue
agua —aselistli— a los deudos y acompañantes. En realidad, en total se llevan a cabo cinco
rituales fúnebres: la velación y enterramiento, el nawi tonalli, el novenario y levantada de cruz,
el sempoal tlaxkale —poner comida para el difunto cada veinte días por siete ocasiones— y el
cabo de año.
17
El relato de un hombre que viaja al inframundo, recopilado y publicado por Marie-Noëlle
Chamoux (1980), titulado el Orfeo Nahua señala claramente esta inversión horaria: “—Vi
a mi mujer; los muertos así son, —dijo—. Entonces cuando se oscureció aquí con noso-
tros, allá amaneció. En la noche, cuando oscureció así, entonces que se acuestan a dormir;
y entonces hacen espuma durmiendo. (Véase: Pérez Téllez, 2010).

89
acontecimiento es, en realidad, una acciónXQDH[SUHVLyQGHHVWDGRVRDWULEXWRV
LQWHQFLRQDOHVGHDOJ~QDJHQWH´9LYHLURVGH&DVWUR3RUWDQWRDXQTXH
ciertas  enfermedades  relacionadas,  por  ejemplo  con  la  sangre,  serán  atribuidas 
a  la  luna  o  al  arco  iris,  u  otras,  como  las  erupciones  cutáneas  o  la  pérdida  del 
³DOPD´DOGXHxRGHODJXDHWFpWHUDQRVHWLHQHFHUWH]DDOJXQDKDVWDGHVSXpVGH
XQGLDJQyVWLFRSUHFLVRSXHVOD~OWLPDSDODEUDVREUHODLGHQWLGDGGHOH[LVWHQWHQR
humano será siempre la del tlamatki.18
/R FLHUWR HV TXH GH OD WRWDOLGDG GH H[LVWHQWHV QRKXPDQRV TXH SXHEODQ HO
cosmos nahua19 sólo algunos parecen tener un papel activo en este juego de rela­
ciones entre colectivos humanos y no­humanos. En suma, los muertos, los aires 
\ORVGXHxRVGHODJXD¿JXUDQDTXtFRPRORVDJHQWHVSULYLOHJLDGRVGHOLQIRUWXQLR
nahua, de modo que son estas potencias las que intervienen tanto en la generación 
de la enfermedad como en el desorden cósmico. Por lo tanto, el chamán nahua 
GHEHUiDFWXDOL]DUHOSURWRFRORULWXDOTXHSHUPLWDVROYHQWDUHOFRQÀLFWRGHLQWHUHVHV
de ambos colectivos.

Chamanismo y existentes no-humanos

6LHOFKDPiQQDKXDHVHOLQWHUPHGLDULRHQWUHDPERVFROHFWLYRVGHH[LVWHQWHV²KX­
manos y no­humanos— lo es sólo a condición de que haya sido elegido por estos 
últimos (Millán et al., 2009). Es decir, el “don” es otorgado directamente por los 
nenenkame —los que andan—, los cuales obligan casi coercitivamente al elegido 
DGHVHPSHxDUHVWDODERUGHLQWHUPHGLDFLyQ20 Las narraciones sobre la iniciación 

18
Los nahuas serranos se comunican con los no-humanos católicos, es decir, tanto con santos
como con vírgenes, y con dios mismo, pero para ellos no necesitan la mediación de un chamán.
Parece ser que las divinidades vernáculas son con las que realmente se necesita intermediación,
no así con las externas, las católicas. Incluso no es necesaria la figura del sacerdote, en su cali-
dad de especialista ritual de la iglesia católica, para dialogar con ellos.
19
La narrativa local da cuenta de una pluralidad de potencias: el asepakitli es descrito como un
monstruo marino al cual se le escucha “gritar” al inicio de la temporada de lluvias; los kouht-
lakame, por su parte, son descritos como pequeños duendes que se visten de musgo —kouhpa-
chtle— y usan sombreros de hongos silvestres, a los cuales se les escucha talar árboles por las
noches en la espesura del monte; la tepopolowane, es descrita como especie de llorona local
que, a manera trikster, desorienta y pierde a los adúlteros; los akpaktekos, que poseedores de
cantidades cuantiosas de dinero, dan riqueza ilimitada a los humanos que concedan dar a cam-
bio su cuerpo, al momento de su muerte; así como los ya descritos yeyekame y mimihki. En su
aspecto de no-humanos, la tlawelpuchi y el xiuhnawalli son ciertamente personas nahuas que,
en su carácter de tonalchikawak —espíritu fuerte— y debido acaso a ello, poseen cualidades
nagualescas y son, por lo tanto, particularmente temidos. (Véase: Pérez Téllez, 2002).
20
Al parecer, los nenenkame no son otra cosa que chamanes muertos deificados, esto lo sugiere el
particular destino post mortem que le espera al espíritu del tlamatki. A decir de don José Mata:

90
GHYDULRVFKDPDQHVTXHKHHQWUHYLVWDGRDVtORFRQ¿UPDQ\DTXHGHVHPSHxDUHVWH
trabajo es, a decir de los ritualistas nahuas, algo “delicado” que demanda muchos 
VDFUL¿FLRV21 Pero incluso sus propios congéneres obligan a que un futuro chamán 
GHVHPSHxHHVDODERUGHLQWHUPHGLDFLyQ\DTXHXQDYH]TXHH[LVWHQLQGLFLRVGH
TXHDOJ~QQLxRQDKXDSRVHHHO³GRQ´²WUDVWRUQRVFRQYXOVLRQHVHWF²ODFRPX­
nidad demandará preste este servicio. Ahora bien, si un humano es elegido por las 
SRWHQFLDVQRKXPDQDVSDUDGHVHPSHxDUHVWHSDSHOHVGHELGRDTXHODVSRWHQFLDV
mismas poseen capacidad de intencionalidad consciente, de acción subjetiva, e in­
FOXVRXQOHQJXDMH3LWDUFKQRREVWDQWHHOFRP~QGHODJHQWHQR³FRPSUHQ­
de” a cabalidad ni su subjetividad, ni mucho menos sus acciones, es necesario, 
HQWRQFHVXQDSHUVRQDTXHIXQMDFRPRPHGLDGRUFRPRXQGLSORPiWLFR9LYHLURV
de Castro, 2005).
En este sentido, cada vez es más frecuente que la etnografía mesoamericana 
UHSDUHHQTXHODVUHODFLRQHVVRFLDOHVHQFRPXQLGDGHVLQGtJHQDVH[FHGHQHOiP­
ELWRKXPDQR$VtHQHIHFWRH[LVWHQLQGLFLRVTXHQRVDXWRUL]DQDSHQVDUTXHORV
nahuas no sólo se relacionan socialmente entre congéneres, sino que igualmente 
ORKDFHQFRQHQWLGDGHVQRKXPDQDV/RUHQWH1HXUDWK3LWDUFK
Millán  2009);  esto  presupone  que  no  sólo  los  humanos  gozan  de  la  capacidad 
GH SHQVDPLHQWR \ DFFLyQ VXEMHWLYD VLQR TXH RWURV H[LVWHQWHV ²GXHxRV PXHU­
tos, divinidades— poseen igualmente estas cualidades y, por lo tanto, es posible 
HQWDEODUXQDUHODFLyQGHFDUiFWHUVRFLDO'HPDQHUDTXHQRHVH[WUDxRHQFRQWUDU
ejemplos, en la etnografía reciente, en los que un hombre establece una alianza 
matrimonial con el maíz (Neurath 2006), o en las que un agricultor nahua crea 

“Lo llevan directamente los que truenan, los que relampaguean, los que juegan, los que como
ahora viene con la neblina y tú los andas acompañando. Haga de cuenta como si todavía sigues
trabajando con ellos. Te van llevar allá al cielo, a los cerros. Esos son los poderes también, esos
también te ayudan. Y eso, debes andar con ellos tan siquiera un tiempecito, hasta que ya te re-
cibe Dios”. En fin que, los nenenkame habitan en ciertas cuevas —Xochitepek o Kusasantla— y
acuden al altar del tlamatki para ser consultados, siendo su principal labor la de recorrer las dis-
tintas oquedades —en las que viven muchas otras potencias, la Luna, el Arcoiris, etc.— para
verificar que no se les haya entregado una solicitud de “daño”, o sea una petición de brujería, y
de ser así comunicarle al paciente, vía el chamán, las demandas de la potencia. Los nenenkame
son igualmente identificados directamente con los fenómenos atmosféricos —rayos, neblina,
relámpagos, etcétera.
21
Dentro de las privaciones se encuentran la abstinencia sexual que los chamanes deben guardar
antes de acudir a una cueva —lo que es muy frecuente—, así como la obligación —emanada
igualmente de la exigencia de los nenenkame— de no procrear más de un hijo. Además de sol-
ventar todos los gastos que conlleva la iniciación y las subsecuentes ofrendas que entregará a
título personal durante el resto de sus días; así como procurar y atender a sus nenenkame susti-
tuyendo sus cuerpos de copal una vez al año y proporcionándoles tanto atavíos como comida,
incienso o velas.

91
lazos de compadrazgo con seres infraterrenales con miras a obtener una buena co­
secha (Questa 2008), ejemplos todos ellos que revelan aspectos que la etnografía 
había descuidado, y que parecen operar bajo una lógica que algunos autores no 
GXGDQHQFDOL¿FDUGHDQLPLVWD9LYHLURVGH&DVWUR'HVFROD
(Q ¿Q TXH HVWDV UHODFLRQHV HQWUH FROHFWLYRV VH GD VREUH WRGR D WUDYpV GH
la  acción  ritual,  la  cual  termina  por  funcionar  como  un  dispositivo  que  regula 
los “intereses” de cada colectivo. Es decir, cada colectivo necesita del otro para 
DVHJXUDU GH DOJXQD PDQHUD VX ³VXEVLVWHQFLD´ 9pDVH /RUHQWH  DVt SRU
ejemplo, los humanos necesitan de un régimen pluvial que asegure las cosechas, 
de  la  misma  manera  que  las  potencias  necesitan  ser  nutridas  por  medio  de  las 
ofrendas humanas, cuando media una relación de carácter recíproco o, en caso 
contrario, por medio de una actitud rapaz, hurtando o agrediendo directamente a 
los humanos en busca de su “sustento”. En otros términos, se necesita que cada 
quien haga su trabajo —tekitl²SDUDTXHHOFRVPRVIXQFLRQH&KDPRX[
SHURJHQHUDQGRXQFRQÀLFWRGHLQWHUHVHVHQWUHFROHFWLYRV
(OFKDPiQHQHVWHPRPHQWRVHLQVWLWX\HFRPRHOLQWHUORFXWRUSRUH[FHOHQFLD
pues, ciertamente, fue elegido, además de que conoce tanto el discurso para diri­
girse a las potencias, como el protocolo ritual y, ante todo la voluntad y las deman­
das de los no­humanos que le son reveladas directamente a través de las distintas 
IRUPDVGLDJQyVWLFRHVGHFLUDWUDYpVGHOVXHxRRGHODXWLOL]DFLyQGHDUWHIDFWRV
rituales. Lo cierto es que, muchas veces, entregando varios tipos de ofrendas es 
SRVLEOHWUDWDU\QHJRFLDUFRQORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRV\GHSHQGLHQGRODPRWL­
vación, pedir tanto por la restitución de la salud de una persona o su muerte —en 
caso de brujería—, como por el otorgamiento del régimen pluvial, como sucedía 
DQWDxRHQ&XDFXLOD
A este nivel, no deja de resultar interesante el hecho de que la relación entre 
ambos colectivos —humanos y no­humanos— gravite alrededor del otorgamien­
to de comida, moneda corriente en este tipo de transacciones. Así, no está de más 
detallar que la ofrenda consistirá, las más de las veces, en ingredientes que sirven 
SDUDSUHSDUDUODFRPLGDULWXDOSRUH[FHOHQFLDHOPROH$VtJDOOHWDVFKRFRODWH
huevos de guajolota —aves en potencia—22 y harina serán envueltos junto con 
cigarros y atados de papel —xochiamatl— para ser entregados a las potencias. 
Además de comida y tortillas propiamente preparada para brindarse a la potencia 
y que es igualmente consumida, en caso por ejemplo de enfermedad, por el pa­
ciente, en un signo inequívoco de “haber cerrado un trato” (Galinier, 2008). 

22
En otras ocasiones el paciente debe entregar aves —guajolotes o gallinas— en vez de sólo
huevos, incluso puede ser carne de puerco, de res o de borrego. Esto depende, ciertamente, de
la gravedad de la enfermedad y de la demanda del no-humano.

92
 Si  bien  es  cierto  que  las  demandas  de  los  no­humanos  se  concretan  sobre 
todo en ofrendas alimenticias, los nahuas incluso les proveen, con motivo de un 
encuentro, todo tipo de parafernalia ritual —xochicoskatl y xochimakpale—, aca­
so también vestimenta para las potencias en forma de atados papel —elaborados 
de papel china y oropel y conocido localmente como xochiamatl— y, en raras 
ocasiones, también cuerpos.24 Sin duda, la forma en que los nahuas tratan a las 
potencias tiene un aire de acto político (Dehouve, 2007), de tratamiento con ins­
tancias de poder, etcétera. De manera que la actividad ritual, está orientada más 
en términos pragmáticos que simbólicos. Pues, efectivamente, la comida que se 
ofrenda es dispuesta para ser consumida por ambas colectividades —una suerte 
GHEDQTXHWHLQWHUHVSHFt¿FR²DOWLHPSRTXHODSDUDIHUQDOLDULWXDOVLUYHSDUDGH­
QRWDUHOFDUiFWHUSRGHURVRGHOH[LVWHQWHHQXQFODURUHFRQRFLPLHQWRGHODUHODFLyQ
DVLPpWULFDTXHSULYDHQWUHKXPDQRV\QRKXPDQRV$VtQRHVH[WUDxRTXHVHWUDWH
de la misma manera a los políticos y se les reciba y se les atavíe con la misma 
parafernalia ritual —xochikoskatl, xochimaitl y xochikechkowitl—25 y en medio 
de humo de copal, de manera análoga a las potencias no­humanas, de las cuales 
se esperan tanto dones como favores diversos.
En este mismo sentido, y siguiendo la analogía, entre los nahuas serranos la 
negociación y el pago se parecen más a una suerte de soborno que el tlamatki, en 
VXFDOLGDGGH³DERJDGR´RIUHFHDODVSRWHQFLDV1RHVH[WUDxRGHKHFKRTXHORV
adivinos sean nombrados por los propios nahuas como “buenos abogados”. So­
bre todo, por su capacidad para convencer y negociar con las distintas instancias 
convocadas (Galinier, 2008: 101), incluso por su habilidad para sobornar tanto a 
sus congéneres humanos como a las potencias no­humanas. No obstante, si los 

23
Que los papeles atados que elabora el tlamatki son una especie de ropa de los no-humanos
parece confirmarlo un frase que se utiliza en Cuacuila cuando una persona es muy “presumida”.
Se dice que: “ya mero se quiere vestir de oropel”, justo como lo hacen las potencias.
24
Dado que el chamán —o sus fetiches— puede albergar temporalmente a los existentes no-hu-
manos, no existe un sistema ritual orientado a la fabricación de cuerpos, como efectivamente
sucede entre otomíes, nahuas, totonacos y tepehuas de la huasteca veracruzana (Véase: Trejo,
2008; Trejo et al., en dictamen; Heiras Rodríguez, 2010). No obstante, a algunas potencias
se les fabrica no precisamente un cuerpo, pero sí su ropa —itlake—. Es decir, en el caso de la
“divinidad” del maíz, los nahuas de Cuacuila la dotan de cuerpo utilizando, simplemente, las
propias mazorcas pero ataviadas según el género; así, a la mazorca mujer se le trenza el cabello
—xilotsonkalli— y se le confecciona un vestido de papel, mientras que a la mazorca hombre
se le coloca un sombrero y se le confecciona una especie de pantalón. Todo ello con motivo
del día de san Andrés Apóstol —30 de noviembre— a quien se identifica como campesino, y
por tanto se considera como una celebración para la “semilla” de maíz, en la cual se ofrece una
ofrenda alimenticia a las mazorcas ataviadas.
25
La traducción es: Collar de flor, adorno de flor para mano y rama enflorada para el cuello, res-
pectivamente.

93
nahuas acuden a él sabiendo todo esto, es porque algún tipo de lealtad opera entre 
congéneres.
Es más, al describir el procedimiento más usual en el que se dirige el chamán 
a las potencias nefastas, es posible darse cuenta de una especie de lógica burocrá­
tica, en la cual el soborno es moneda corriente. Es decir, en el caso de la brujería, 
el chamán entregará una ofrenda alimenticia solicitando a una potencia su “in­
tervención” en un “asunto”, casi a la manera de un trámite burocrático, o justa­
mente como eso. Lo cierto es que, una vez hecha la “solicitud”, los no­humanos 
de ningún modo podrán negarse a actuar. En contrapartida, la labor del tlamatki 
defensor será convencer, a través de otra ofrenda, de que deje de perjudicar a su 
paciente. De cualquier forma, ante la donación de comida —que en algunas oca­
siones funciona claramente como una especie de soborno—, las potencias deben 
DFWXDU GH XQ PRGR X RWUR (Q FRQVHFXHQFLD HO FKDPiQ WHUPLQD DO ¿QDO \ XQD
vez que se pasó por un diagnóstico acertado, “negociando un tipo de gentlemen’s 
agreement  —pacto  entre  caballeros—  que  se  fundamenta  en  el  intercambio  de 
ofrendas con las distintas fuerzas” (Galinier 2008:101). 

Conclusiones

Los  nahuas  serranos  establecen  relaciones  sociales  no  sólo  con  sus  congéneres 
humanos, lo hacen también con potencias no­humanas. En un mundo en el cual 
ODV YROXQWDGHV QRKXPDQDV H[FHGHQ XQD pWLFD FRQYHQFLRQDO \ HQ FDPELR REH­
GHFHQWDQWRDOFDSULFKRGHODVSRWHQFLDVFRPRDODVH[LJHQFLDVGHORVEUXMRVOD
LQWHUPHGLDFLyQ HQWUH DPEDV FRPXQLGDGHV GH H[LVWHQWHV VH UHYHOD QHFHVDULD (Q
HVWH VHQWLGR HO FKDPiQ ¿JXUD FRPR HO HQFDUJDGR GH UHJXODU HVWDV UHODFLRQHV \
HO FRQÀLFWR GH LQWHUHVHV UHVXOWDQWH XWLOL]DQGR SDUD HOOR SURFHGLPLHQWRV ULWXDOHV
que fungen como dispositivos que permiten conocer tanto la voluntad como las 
GHPDQGDVGHORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRVTXHKDELWDQHOFRVPRVQDKXD

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96
 De owirúame y sueños:
el conflicto como elemento constitutivo de la sociabilidad
rarámuri1

Isabel Martínez

(QHVWHDUWtFXORDERUGDUpODWHRUtD\ODVRFLRORJtDGHOVXHxRGHDOJXQRVUDUiPXUL
GHOQRUWHGH0p[LFR/RVUDUiPXULFRQRFLGRVHQ0p[LFRFRPRWDUDKXPDUDVKD­
bitan la Sierra Tarahumara y algunas ciudades del estado de Chihuahua. Para el 
DxRHOINEGIUHSRUWyTXHPLOSHUVRQDVGHDxRV\PiVHUDQKDEODQWHV
de la lengua rarámuri (INEGI/DVLJXLHQWHUHÀH[LyQHVXQDFRQWLQXDFLyQ\
hasta cierto punto una corrección de algunas ideas contenidas en un trabajo ante­
ULRUVREUHHOSDSHOGHOVXHxRGHQWURGHOVLVWHPDFKDPiQLFRUDUiPXUL\VXYLGDVR­
cial (Martínez, 2010). En este caso, me interesa concentrarme en ciertas nociones 
VREUHODGH¿QLFLyQGHODGLPHQVLyQRQtULFD\HQVXYLQFXODFLyQFRQODH[LVWHQFLD
social de las personas.
Dado que retomaré cierta discusión sobre el estatuto de “realidad” que po­
VHHQORVVXHxRVUDUiPXULHQHOPDWHULDODQWHVVHxDODGR0DUWtQH]WRPDUp
como guía conceptual algunas propuestas de Martin Holbraad (2008); particular­
PHQWHDTXHOODVTXHUH¿HUHQDODDOWHULGDG$VtSDUWRGHODSUHPLVDPHWRGROyJLFD
EDMRODFXDOHVSRVLEOHODH[LVWHQFLDGHGLYHUVDVUHDOLGDGHV²FRPRH[SHULHQFLDV\
H[LVWHQFLDVHVGHFLUFRPRPXQGRVSRVLEOHVGRQGHQXHVWUDRQWRORJtDORH[LVWHQ­
WH\HSLVWHPRORJtDFyPRVHFRQRFHORH[LVWHQWHHVVyORXQDGHGLFKDVSRVLELOLGD­
GHV²\QRGRQGHHVWDVUHDOLGDGHVVHUtDQGH¿QLGDVFRPRUHSUHVHQWDFLRQHVGHXQD
misma  realidad.  Parafraseando  a  este  autor,  quisiera  referirme  al  conocimiento 
UDUiPXULVREUHORVVXHxRVGHXQDPDQHUDWDOTXHpVWHQRDSDUH]FDFRPRDEVXU­
GRDQWHORVRMRVGHTXLHQPHOHH<¿QDOPHQWHWUD\HQGRDFRODFLyQD(GXDUGR
9LYHLURV GH &DVWUR HQ SUHQVD DxDGLUtD TXH HQ HVWH FDVR DGHPiV GH GHVFULELU
DQWURSROyJLFDPHQWH ORV VXHxRV UDUiPXUL EXVFDUp KDEODU GH FLHUWD DQWURSRORJtD
contenida en ellos. 

1
Esta ponencia ha sido elaborada con el apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investi-
gación e Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (papiit,
proyecto IN402310).

97
 También quiero evidenciar que a pesar de referirme a la teoría y a la socio­
ORJtDGHOVXHxRFRQVLGHURTXHGHVGHODHWQRJUDItDUDUiPXULWDOGXDOLGDGSDUHFH
GLOXLUVH KHFKR TXH QR LPSOLFD TXH QR H[LVWDQ GLVWLQFLRQHV FDWHJyULFDV GH RWUD
naturaleza. Como ha indicado Pierre Bourdieu (2007 [1980]), el universo objetivo 
—como el de nuestro discurso— y el subjetivo —también tan discurso nuestro— 
en otras voces y en otras lenguas pueden ser categorizados de manera diferente. 
Con lo cual sería posible enriquecer nuestro propio corpus conceptual, tal y como 
ORKDGHPRVWUDGR9LYHLURVGH&DVWUR4XLVLHUDSRQHUDSUXHEDHVWDLGHDD
ORODUJRGHODSUHVHQWDFLyQGHODHWQRJUDItDUDUiPXULVREUHORVVXHxRV)LQDOPHQWH
GHVHRUHVDOWDUHQHVWDSUHVHQWDFLyQHOSDSHOGHOFRQÀLFWRPiVTXHHOGHODUHFL­
procidad, como un vínculo social fundamental y como un motor de la vida social 
UDUiPXULDVtFRPRHOSDSHOGHOHVSHFLDOLVWDHQFXUDFLRQHVDWUDYpVGHORVVXHxRV
el owirúame.

I. La teoría rarámuri sobre los sueños

“Nejé  rapáko  rimukí”.  En  esta  oración  que  podría  traducirse  como  “Yo  ayer 
VRxp´YHPRVTXHHOWpUPLQRSDUDUHIHULUVHDORVVXHxRVHVrimukí. Por las tardes, 
cuando el sol comienza a caer, una forma de cortesía para despedirse es semáti 
rimúma³6XHxDERQLWR´6LKLFLpUDPRVXQDWUDGXFFLyQRQWROyJLFDGHORVWpUPLQRV
rimukí y rimúmaSRGUtDPRVD¿UPDUTXHHQDPERVFDVRVQRVHKDFHUHIHUHQFLDD
“un estado de la persona”, sino a “las acciones que realiza cierta parte de la perso­
na (el alma)” mientras ésta duerme. 
 Haré algunas precisiones sobre las nociones corporales y anímicas de algu­
nos rarámuri antes de continuar. Las almas rarámuri (alewá) son las responsables 
del pensamiento, las acciones y las palabras de cada persona; éstas deben de cui­
dar el cuerpo, crecer y madurar con él. Las almas dotan de fuerza vital y el aliento 
HVXQDGHVXVSULQFLSDOHVH[SUHVLRQHV'HKHFKRODVFXDOLGDGHVFRQODVTXHVHOHV
caracteriza son similares a este último: el aire, ligeras y veloces. Hablo de almas, 
en plural, porque desde el punto de vista rarámuri, una de las cualidades de estas 
HQWLGDGHV HV SUHFLVDPHQWH VX SOXUDOLGDG ([LVWHQ YDULDQWHV UHJLRQDOHV VREUH HO
número  de  almas  que  posee  cada  persona;  en  algunos  lugares  se  dice  que  los 
hombres tienen tres y las mujeres cuatro, en otros sitios que el alma es una pero 
no es homogénea dado que puede fragmentarse en segmentos diferenciales. En 
cualquiera de dichas versiones, las almas son múltiples, pues ésta es una condi­
ción para su actividad más importante: salir y entrar del cuerpo. Actos que reali­
zan ocasionalmente durante la vigilia, en condiciones como la embriaguez o en 
encuentros con otros seres no­humanos, y, principalmente, mientras las personas 

98
GXHUPHQ'HWDOPDQHUDTXHORVVXHxRVUHVXOWDQVHUODVDFWLYLGDGHVGHODVDOPDV
fuera del cuerpo mientras las personas duermen. 
(QODWHRUtDUDUiPXULVREUHHOVXHxRFRPRHQFXDOTXLHURWUDH[LVWHQSUHPLVDV
básicas. A continuación presentaré una de ellas:

‡ Los rarámuri marcan una distinción sobre cómo se conoce y se vive en 
el mundo mientras la persona está despierta y mientras duerme. 
‡ El demarcador de tal distinción no es, como en nuestro caso, la vera­
cidad o la verdad de tal o cual realidad a partir de su objetividad. Por 
HOORORVVXHxRVQRVRQIDQWDVtDVGHVHRVUHSULPLGRVPLHGRVLQIDQWLOHV
u otros fantasmas. El demarcador rarámuri de esta distinción radica en 
dos proposiciones que podríamos plantear como cuestionamientos: por 
una parte, ¿quién, o más precisamente, qué parte de la persona actúa en 
HOVXHxR"\SRURWUD¢GyQGHHVWiDFWXDQGRGLFKDSDUWHGHODSHUVRQD"

Demos respuesta a cada una de ellas.

¿Dónde está actuando dicha parte de la persona?

El mundo para los rarámuri es un solo espacio: en él viven las personas durante la 
YLJLOLD\ODVDOPDVHQHOVXHxR
Éste  es  el  motivo  por  el  que  parte  de  la  terapéutica  rarámuri  incluye  des­
cribirle al especialista ritual, owirúame, el lugar donde se ha perdido el alma y 
GRQGHQRFKHDQRFKHHOHQIHUPRVXHxD3XHVHOowirúameGHEHUiHQVXHxRVLU
en búsqueda del alma perdida. Una mujer solicitó a Lupe que curara a su hija en­
IHUPD(OODGHVFULELyGHWDOODGDPHQWHHOOXJDUGRQGHHOODVXSRQtDTXHODSHTXHxD
KDEtDHQIHUPDGRXQOXJDUGRQGHQDFHHODJXD/XSHVRxyGXUDQWHDOJXQDVQRFKHV
KDVWDTXHLGHQWL¿FyHQORVFDPLQRVGHOOXJDUODVKXHOODVGHODQLxDODVVLJXLy\
ODHQFRQWUyÀRWDQGRHQHODJXDMHTXHKDEtDGHVFULWRODPXMHU7RPyGHODPDQRD
ODSHTXHxD\UHJUHVyVREUHVXVSDVRVKDVWDODFDVDGHODHQIHUPD'tDVGHVSXpVOD
mujer volvió con Lupe para agradecerle, pues su hija se había curado.
Lupe utilizó una práctica terapéutica llamada “huelleo” para buscar el alma 
H[WUDYLDGD'XUDQWHODYLJLOLD\HOVXHxRHO³KXHOOHDU´HVXQDKDELOLGDGUHFXUUHQWH
TXHSHUPLWHEXVFDURLGHQWL¿FDUDODVSHUVRQDV³+XHOOHDU´HVOHHUODVKXHOODVLP­
SUHVDVHQHOVXHORFRPRXQWH[WR8QEXHQ³KXHOOHDGRU´HVFDSD]GHUHFRQRFHUHO
género del caminante, la edad, el peso y la velocidad de su andar. También puede 
saber hacia dónde se dirigía y de dónde partió. Los owirúame buscan las huellas 
de los enfermos. Por tal motivo, cuando una persona está enferma debe acudir 
rápidamente con el especialista. Si pasa demasiado tiempo desde el momento de 

99
la pérdida del alma, el especialista no será capaz de leer las huellas del enfermo y 
en consecuencia no podrá negociar su devolución. Esta también es la razón por la 
cual sólo los owirúame locales pueden curar a la gente vecina, ya que para poder 
hacerlo deben conocer el territorio que habitan, de lo contrario resulta imposible. 
Así, cuando alguien pierde sus almas en las ciudades de Chihuahua y enferman, 
es preciso que el owirúame conozca la ciudad en cuestión para proceder a la cu­
ración. 
(VWDFRQWLQXLGDGRXQLGDGHVSDFLDOGHOPXQGRGXUDQWHODYLJLOLD\HOVXHxRQR
H[FOX\HODSOXUDOLGDGGHSHUVSHFWLYDVVREUHHOPLVPR<WDOSOXUDOLGDGGHYLHQHGH
TXLpQRTXpSDUWHGHODSHUVRQDYLYH\H[SHULPHQWDHOPXQGR

¿Qué parte de la persona actúa en el sueño?

+HPRVGLFKR\DTXHORVVXHxRVVRQODVDFWLYLGDGHVGHODVDOPDVIXHUDGHOFXHUSR
También hemos  indicado que  una  de  las  cualidades ontológicas del alma es su 
SOXUDOLGDG\DTXHSDUDVRxDUHVSUHFLVRTXHDOJXQDGHODVDOPDVTXHGHGHQWURGHO
FXHUSRSXHVODVDOLGDWRWDOGHODVDOPDVHTXLYDOHDODPXHUWH(OVXHxRHQWRQFHV
son las actividades de sólo una parte de la persona. Esto tiene varias consecuen­
FLDV8QDGHHOODVHVTXHHODOPDVRxDGRUDSHUFLEH\H[SHULPHQWDXQPXQGRGLIH­
UHQWHDOTXHSHUFLEH\H[SHULPHQWDODSHUVRQDWRWDOGXUDQWHODYLJLOLD
&RPR \D KHPRV VHxDODGR OD GLVWLQFLyQ HQWUH OD YLJLOLD \ HO VXHxR HVWi GH­
marcada por el sujeto que actúa en el mundo. Mientras que en la vigilia actúa la 
SHUVRQDGXUDQWHHOVXHxRVyORDFW~DXQDGHODVDOPDV'HVSRMDGDGHVXVRSRUWH
material o de su casa (como bien dicen los rarámuri), las almas poseen capaci­
GDGHV\KDELOLGDGHV~QLFDVGXUDQWHORVVXHxRVSXHGHQYLDMDUPiVOLJHUDV\YRODU
velozmente a lugares lejanos. Además, y quizá esto es lo más importante, el alma 
fuera  del  cuerpo  puede  tener  encuentros  y  por  tanto  entablar  relaciones  con  la 
divinidad, los muertos y otros seres no­humanos; los cuales muy raramente apa­
recen durante la vigilia.
'HWDOPDQHUDTXHODFRQWLQXLGDGHVSDFLDOHQWUHHOPXQGRH[SHULPHQWDGRHQ
ODYLJLOLD\HQHOVXHxRWLHQHVXFRUUHODFLyQFRQODFRQWLQXLGDGGHODYLGDVRFLDO
GXUDQWHODYLJLOLD\GXUDQWHHOVXHxR3XHVHOVXHxRHVXQWLHPSRHVSDFLRSURSLFLR
para entablar relaciones sociales con otro tipo de seres, relaciones que general­
PHQWHVHIXQGDPHQWDQHQHOFRQÀLFWR(QUHVXPHQORVVXHxRVVRQSDUWHGHODYLGD
VRFLDOGHORVUDUiPXUL\VREUHHOORUHÀH[LRQDUHPRVDFRQWLQXDFLyQ
+DJDPRVXQSDUpQWHVLVDQWHVGHHQWUDUDOVLJXLHQWHDSDUWDGR(Q³6XHxRV\
FKDPDQLVPRUDUiPXULODJHQHUDFLyQ\HOFRQWUROGHOFRQÀLFWRVRFLDO´0DUWtQH]
ibidSODQWHDEDVLJXLHQGRD:LOOLDP0HUULOOTXH

100
 3DUDORVUDUiPXULORVVXHxRVVRQHYHQWRVUHDOHVKHFKRTXHQRLPSOLFDXQDFRQIXVLyQ
con la vigilia, sino un estatus de realidad comparable entre ambos estados. (Martínez, 
ibid.: 251)

3DUDORVUDUiPXULORVVXHxRVVRQODVDFWLYLGDGHVTXHHODOPDUHDOL]DIXHUDGHOFXHUSR
mientras la persona duerme; lingüísticamente son conceptualizados como acciones y 
QRFRPRFRVDVRHVWDGRV«ORFXDOH[SOLFDHOYDORUGHµUHDOLGDG¶RWRUJDGRDOVXHxR
(Martínez, ibid.: 252)

González Rodríguez también documentó esta unidad espacial, la cual consideramos 
IXQGDPHQWDOSDUDFRPSUHQGHUSRUTXpDOVXHxRVHOHRWRUJDXQHVWDWXWRGHUHDOLGDG
similar al de la vigilia y por tanto cómo funciona el chamanismo rarámuri. (Martínez, 
ibid.: 258)

¢3RU TXp HVWD QHFHVLGDG GH RWRUJDU XQ YDORU GH UHDOLGDG DO VXHxR" /XHJR
de describir las premisas rarámuri sobre su teoría onírica, es posible considerar 
que esta preocupación sobre lo irreal y lo real parte de nuestra propia forma de 
FRPSUHQGHUHOPXQGR\HVDMHQDDOHQWHQGLPLHQWRUDUiPXULDVtFRPRDVXH[SH­
riencia cotidiana. Esta auto­crítica es relevante. Primero porque las preguntas se 
GHVSOD]DURQGHPLVSURSLRVFXHVWLRQDPLHQWRVVREUHORVVXHxRV²LQVSLUDGRVHQORV
de otros autores— hacia ciertas preguntas rarámuri sobre el mismo tema. Segundo 
porque a partir de dicho desplazamiento, abandoné esa lucha pírrica por tratar de 
demostrar que el conocimiento rarámuri es verdadero, válido o real, para dar paso 
a un discurso donde éste es equivalente al nuestro en tanto que posee premisas 
GLVWLQWDV\UH¿HUHDXQPXQGRH[LVWHQFLDO\H[SHULHQFLDOGLVWLQWRDOGHQRVRWURV
Tercero,  esto  abrió  paso  a  nuevos  interrogantes  e  intuiciones,  como  los  que  se 
desarrollan en el siguiente apartado y otros más. 
Por ejemplo, este desplazamiento reveló la ilusión onírica —sólo por recor­
dar el procedimiento y el argumento de la ilusión totémica derrumbada por Clau­
de Lévi­Strauss (1997 [1962]). Así, bajo esta ilusión, la antropóloga tenía como 
SUHPLVD WiFLWD TXH ORV VXHxRV QR VRQ UHDOHV VLQR SDUWH GH XQD UHDOLGDG YLUWXDO
FRQWHQLGDHQODPHQWH²FRPRORGHVFULEHOD:LNLSHGLD²IRUPDGDSRUUHFXHUGRV
sensaciones, pensamientos, etcétera. Es decir, como un proceso individual e inter­
no, donde es posible distinguir la discontinuidadHQWUHODYLJLOLD\HOVXHxRHQWUH
ORUHDO\ORLUUHDO$KRUDHOFRQRFLPLHQWRUDUiPXULVREUHORVVXHxRVGHVGHHVWH
SXQWRGHYLVWDWHQGtDDVHUFDOL¿FDGRFRPRXQSHQVDPLHQWRTXHPDUFDEDFRPR
campos continuosODYLJLOLD\HOVXHxRORUHDO\ORLUUHDO1RREVWDQWHODYLGD
cotidiana de los rarámuri no es así. Como bien demostró Lévi­Strauss (ibid), esta 
distinción entre nosotros y los otros, donde los últimos aparecen “más diferentes 

101
GHORTXHHQYHUGDGVRQ´HVHQUHDOLGDGXQPHFDQLVPRGHH[FOXVLyQGHODDOWHUL­
dad, en este caso de un descarte intelectual. 
Por ello, el desplazamiento a las premisas y preguntas de la teoría rarámuri 
VREUHHOVXHxRVLHVTXHKHPRVOOHJDGRDWDOSXQWRQRVSHUPLWHYHUTXHODSUH­
gunta sobre la realidad es ajena a este pensamiento, tan ajena como si a nosotros 
VH QRV SUHJXQWDVH ¢TXp H[SHULPHQWD XQ IUDJPHQWR GH QXHVWUD DOPD GXUDQWH ODV
QRFKHV"/RFXDOQRVLJQL¿FDTXHQXHVWUDSURSLDWHRUtDGHOVXHxRVHDDEVXUGDRTXH
pertenezca a un pensamiento donde la continuidad, es decir, la falta de sistema­
ticidad y pensamiento lógico lo gobierne todo, aunque así parezca desde ambos 
ODGRVGHOHVSHMR9HPRVHQWRQFHVTXHHQODWHRUtDUDUiPXULPiVTXHH[LVWLUXQD
FRQWLQXLGDG HQWUH OR UHDO \ OR LUUHDO HQWUH OD YLJLOLD \ HO VXHxR DTXHOOR TXH VH
SRVWXODHVODGLIHUHQFLDGHSHUVSHFWLYDVGHODSDUWHGHODSHUVRQDTXHHVWiVRxDQGR
así como un problema de comunicación y reconstrucción de la memoria de esta 
SDUWHTXHDFW~DGXUDQWHHOVXHxRDODSHUVRQDWRWDO\¿QDOPHQWHODH[LVWHQFLDGH
XQSODQRJHRJUi¿FRGHH[LVWHQFLDFRQGLIHUHQWHVWHPSRUDOLGDGHVTXHPRGL¿FDQ
VXVFXDOLGDGHV$VtH[LVWHQGLVFRQWLQXLGDGHVOyJLFDV\H[SHULHQFLDOHVSHURQRVH
marcan entre sujeto y objeto, real y no real —como en el caso de nuestra propia 
WHRUtDGHOVXHxR²VLQRHQWUHDOPDVFXHUSRVPHPRULDWLHPSRV\HVSDFLRV
Finalmente, la pregunta sobre lo real o lo irreal se vuelve irrelevante en este 
marco, quizá también la cuestión sobre lo verdadero y lo falso. Pues si bien na­
die puede traducir en una fotografía el alma de un rarámuri saliendo del cuerpo, 
tampoco nadie puede traducir en imágenes las líneas de un encefalograma. Ahora 
bien, considero que el papel del antropólogo no es juzgar la veracidad o falsedad 
GHORVKHFKRVVLQRUHÀH[LRQDUVREUHODVFRQVHFXHQFLDVVRFLDOHVGHH[LVWLUHQPXQ­
GRVGLIHUHQFLDGRVGRQGHDORVVXHxRVVRQODVDFWLYLGDGHVIXHUDGHOFXHUSRRE
GRQGHORVVXHxRVVRQSDUWHGHXQDUHDOLGDGYLUWXDOLQGLYLGXDOHLUUHDO&RQVLGHUR
pues  que  las  consecuencias  sociales  y  políticas,  derivadas  de  estas  teorías,  son 
importantes para nuestro trabajo y sobre esto versará el segundo apartado de esta 
ponencia. 

II. La sociología de los sueños rarámuri

+DJDPRVXQEUHYHUHFXHQWR/DWHRUtDUDUiPXULGHOVXHxRVHIXQGDPHQWDHQODV
siguientes proposiciones:

1.  El alma es plural. Condición necesaria para salir y entrar del cuerpo.
2.  Las salidas de una de las almas o de una porción de ellas mientras las 
SHUVRQDVGXHUPHQHVHOVXHxR

102
  'XUDQWHHOVXHxRODVDOPDVSRVHHQFDSDFLGDGHVGLVWLQWDV\SRVHHQXQD
SHUVSHFWLYD\SRUWDQWRXQDH[SHULHQFLDGLVWLQWDGHOPXQGR/LEHUDGDV
del soporte corporal, las almas rarámuri establecen relaciones con diver­
sos tipos de seres.

Hablemos de dichas relaciones. 
(QRWURVWUDEDMRVKHVHxDODGRTXHHOFRQFHSWRGH³FDPLQR´UHVXPHHQJUDQ
PHGLGD HO SHQVDPLHQWR UDUiPXUL VREUH OD YLGD TXH SRU GH¿QLFLyQ HV FROHFWLYD
(Martínez, 2008). Las almas, por ejemplo, viven en el cuerpo como los parientes 
en una casa. Su buena convivencia colectiva posibilita la vida de cada persona 
\XQDH[SUHVLyQGHGLFKDFRQYLYHQFLDVRQORVFDPLQRVSRUGRQGHODIXHU]DYLWDO
circula:  las  venas  del  cuerpo  llamadas  láa  boéra  o  caminos  de  la  sangre.  Los 
caminos  que  atraviesan  la  sierra,  por  donde  circulan  las  personas  día  con  día, 
WDPELpQVRQXQDH[SUHVLyQGHODYLGDFROHFWLYDUDUiPXULLQFOXVRORVFDPLQRVPHV­
tizos y esas carreteras por donde ha circulado madera, metales y drogas son una 
H[SUHVLyQGHODYLGDVRFLDOGHHVWHSXHEOR(OFDPLQRWDPELpQHVODH[SUHVLyQSRU
H[FHOHQFLDGHODpWLFDUDUiPXULWDOFRPRORKDQVHxDODGR0RQWHPD\RU\
%RQ¿JOLROL(OWpUPLQRwachía remite a lo recto en un sentido físico y mo­
UDO([SUHVLRQHVFRPRFRUD]yQUHFWRwachíame surú), enderezar nuestro camino 
(ku  wachiná  boé)  y  caminar  recto  (wachía  ená VLJQL¿FDQ YLYLU FRUUHFWDPHQWH
Los caminos morales, que hacen posible la continuidad de la vida, fueron trazados 
por los antepasados por medio de la costumbre (anayawári boé o el camino de 
los antepasados) al seguir las normas impuestas al principio de los tiempos por la 
GHLGDGVRODU\DTXHHOJXtDGHHVWHFDPLQRFRPR%RQ¿JOLROLVHxDOyHVHO
Sol. La rectitud de este camino debe seguirse en la vida diurna —dominada por 
los principios solares—, así como en la vida nocturna ejecutada por las almas; ya 
que salir de los caminos y por tanto de este andar colectivo, sea en la vigilia o en 
HOVXHxRFRQOOHYDDXQWLSRGHIDOWDVRFLDO\SRUWDQWRDOFRQÀLFWR
3RUODVPDxDQDVODVIDPLOLDVUDUiPXULVHUH~QHQHQWRUQRDOFDORUGHOIXHJR
GHODHVWXIDSDUDWRPDUFDIp\TXL]iDOPRU]DU(QRFDVLRQHVFXHQWDQVXVVXHxRV\
esperan una breve interpretación de sus interlocutores. En general, las narraciones 
PiV UHFXUUHQWHV JLUDQ HQ WRUQR DO FRQÀLFWR \ D OD HQIHUPHGDG 3DUD DFHUFDUQRV
D ODV LQWHUSUHWDFLRQHV GH ORV VXHxRV KDFH IDOWD GHVFULELU XQ FRQWH[WR VRFLDO SRU
demás complejo. Esto resulta ambicioso para esta presentación. En su lugar, me 
UHIHULUpDOSDSHOGHORVHVSHFLDOLVWDVTXHFXUDQDWUDYpVGHORVVXHxRVORVowirúa­
me\DVXSDSHOHQODUHVROXFLyQ\HQODJHVWDFLyQGHOFRQÀLFWR
/XFtDPXMHUTXHFRQRFtFXDQGRHOODWHQtDDxRVVXIUtDIXHUWHVGRORUHVGH
FDEH]D(OODVRxDEDQRFKHWUDVQRFKHSRUPiVGHXQPHVTXHEDLODEDHQHODWULR
de la Iglesia del pueblo. Luego de visitar al médico alópata y de medicarse decidió 

103
 TXHHVRVVXHxRVHUDQXQLQGLFLRGHTXHVXDOPDVXIUtDXQPDOHVWDU9LVLWyDXQowi­
rúame y le contó. El owirúame diagnosticó a Lucía y le dijo que Dios, Onorúame 
²(OTXHHV3DGUH²OHSHGtDTXHKLFLHUDVDFUL¿FLRGHFKLYDV\YDFDV\EDLODUD
con su gente y amigos cuatro yumári²ULWXDOGRQGHVHUHDOL]DGDQ]D\VDFUL¿FLR
animal—. Pregunté a Lucía por qué Dios la había enfermado para pedirle algo y 
ella respondió que Dios no la deseaba enfermar, pero ella no supo escucharlo a 
WLHPSR\TXL]i'LRVSHQVyTXHHOODQRTXHUtDKDFHUHOVDFUL¿FLRTXHOHVROLFLWDED
(QHVWHEUHYHUHODWRSRGHPRVLGHQWL¿FDUGRVFRVDV(OHVSHFLDOLVWDKL]RXQ
GLDJQyVWLFR D WUDYpV GH ORV VXHxRV GH /XFtD$ SHVDU GH TXH /XFtD SXGR KDEHU
UHFLELGRPXFKDVRSLQLRQHVVREUHVXVGRORUHV\VXHxRVVyORHOHVSHFLDOLVWDWXYROD
DXWRULGDGSDUDSHGLUOHTXHKLFLHUDVDFUL¿FLRV\GDQ]DVSDUD'LRV&RQVLGHURFRPR
fue sugerido por López Austin (comunicación personal, 2009), que la especializa­
FLyQGHOGRFWRUGHORVVXHxRVQRUDGLFDHQODLQWHUSUHWDFLyQGHOVXHxR'LFKDHVSH­
FLDOL]DFLyQGHYLHQHGHODFDSDFLGDGGHUHPHPRUDU\FRPXQLFDUODH[SHULHQFLDGH
una parte de la persona a la totalidad de la persona. Es decir, la especialización que 
permite la curación radica primordialmente en la memoria. En este relato también 
podemos aludir a la segunda característica de especialización de los owirúame: su 
capacidad de negociación. 
7RGRVORVUDUiPXULSXHGHQVRxDUGDGRTXHWRGRVWLHQHQDOPDVSHURVyORORV
HVSHFLDOLVWDVSXHGHQUHFRUGDUVXVVXHxRVFRQWRWDOLGDG7RGRVORVUDUiPXULSXHGHQ
HVWDEOHFHUUHODFLRQHVFRQRWURVVHUHVGXUDQWHORVVXHxRVSHURVyORORVHVSHFLDOLV­
tas pueden negociar la devolución de las almas o en muchas ocasiones el rapto y 
la enfermedad.
Angelita Loya sufría de dolores en la pierna derecha y durante muchas no­
FKHVVRxyFRQDQLPDOHVTXHODVHJXtDQORVDQLPDOHVTXHHOsukurúame (o brujo) 
PDQGDEDSDUDHQIHUPDUOD(OODVRxDEDFRQDJXDFUX]DEDDUUR\RV\WHQtDIUtR8Q
GtDSRU¿QORJUyVHJXLUHQVXVVXHxRVORVSDVRVGHOEUXMR\OOHJyDVXFDVDREVHUYy
por la ventana y miró al sukurúame cocinando su pierna, aquella que le dolía, en 
una cazuela. Angelita miró hasta que el brujo comió casi toda su pierna y supo por 
¿QTXLpQODHVWDEDHQIHUPDQGR
Los dolores del alma los reciente el cuerpo. Por ello, el andar nocturno y la 
rectitud del mismo son muy importantes. Un loco, lowíameVXHxDTXHFDPLQDVR­
bre riscos verticales, dicen que camina por donde nadie puede andar. Un enfermo, 
VXHxDSRUFDPLQRVTXHGHVFRQRFHSRUTXHVXDOPDHVWiSHUGLGD(QHVWHVXHxR
GH$QJHOLWDDSDUHFHXQDQXHYD¿JXUDHOsukurúame; el cual tiene sus animales o 
pOPLVPRSXHGHDGTXLULUHQVXHxRVODFRUSRUHLGDGDQLPDO2WURVVHUHVTXHUDS­
WDQ\GDxDQDODVDOPDVORVTXHYLYHQHQHODJXD\TXHFXLGDQVXQDFLPLHQWROD
HQIHUPHGDGORVPXHUWRVORVUHPROLQRVHOSH\RWH\RWURVVHUHVSODQWDHQ¿QWRGRV
aquellos con los que se tenga algún tipo de relación. 

104
 El diagnóstico que realiza el owirúame consiste principalmente en saber: a) 
GyQGHVHSHUGLyHODOPDGHOHQIHUPR\EVLDOJXLHQODHVWiGDxDQGRRHVWiVROL­
citando algo al enfermo. Así, dependiendo del lugar y del agresor, el especialista 
determinará la solución o las formas de curación; las cuales pueden ir desde un 
ofrecimiento de alimento hasta una raspa de peyote (ritual mayor de los rarámuri). 
1RH[LVWHQIyUPXODVSDUDFXUDUDODVDOPDVHQORVVXHxRVWRGRHQHOSURFHVRHV
FR\XQWXUDO\SXHGHPRGL¿FDUVHVHJ~QHYROXFLRQHODHQIHUPHGDGGHOSDFLHQWH$Vt
tenemos:
Si el alma se ha perdido en un aguaje, como en el relato de Lupe, y si hay un 
raptor como los seres del agua o los remolinos; es posible que el especialista en 
VXHxRVHQWUHJXHFRPLGDDORVUDSWRUHVDFDPELRGHODOPDRTXL]iSLGDDORVHQIHU­
mos lleven algo de comida y la ofrezcan a los seres del agua. Si Dios solicita algo 
y los rarámuri hacen caso omiso a sus pedidos, como Lucía, Dios los enfermará 
\HQWRQFHVHOHVSHFLDOLVWDSHGLUiKDFHUVDFUL¿FLRV\GDQ]DV/RPLVPRVXFHGHUi
VLHOSH\RWHXRWURVVHUHVSODQWDKDQGDxDGRRUDSWDGRODVDOPDVGHODVSHUVRQDV
En  estos  casos  el  especialista  funciona  como  un  mediador  entre  los  raptores  y 
HOHQIHUPR6LORVSDULHQWHVPXHUWRVDSDUHFHQHQVXHxRV\ODJHQWHHQIHUPDVHUi
SUHFLVRWHUPLQDUWRGDVODV¿HVWDVTXHVHDQQHFHVDULDVSDUDODVXELGDGHVXDOPDGH
lo contrario las personas podrían morir. Si un sukurúame ha raptado el alma, en­
WRQFHVHOHVSHFLDOLVWDULWXDODFRQVHMDUiDOHQIHUPRGDUVROXFLyQDOFRQÀLFWRDWUDYpV
de situaciones de cortesía, invitaciones a comer o a tomar cerveza de maíz en casa 
GHOHQIHUPROLPDUODVGLIHUHQFLDVVLQKDEODUGHHOODVVROXFLRQDUHOFRQÀLFWRVLQ
WRFDUOR6LHVWRQRHVVX¿FLHQWHHQWRQFHVHOHVSHFLDOLVWDWHQGUiTXHFRQWDFWDUDO
EUXMRTXHGDxDDVXSDFLHQWH\QHJRFLDUFRQpOXQLQWHUFDPELRSRUHODOPD
Los casos y ejemplos podrían multiplicarse. Lo que deseo resaltar es el papel 
GHQHJRFLDGRU\UHVROXWRUGHFRQÀLFWRVTXHSRVHHQORVowirúame. Sea con Dios, 
algún ser planta o los seres que viven en el agua, o con algún vecino; los owirúa­
meVRQUHVROXWRUHVGHFRQÀLFWRVTXHJHQHUDOPHQWHVHH[SUHVDQFRPRHQIHUPHGDG
Esto nos habla de que en el mundo rarámuri, las relaciones sociales, el estado del 
cuerpo y de las almas están profundamente interconectados.
(VSUHFLVRVHxDODUDGHPiVTXHODVUHODFLRQHVVRFLDOHVQRVHOLPLWDQDODVR­
ciabilidad entre personas rarámuri y mestizas. Por el contrario, el universo de las 
relaciones sociales (socius) es mucho más amplio e incluye a diversos seres; de tal 
forma que la red social entre rarámuri y la que se entabla con los mestizos es sólo 
parte de una gran sociedad cósmica. La diferencia de las relaciones establecidas 
radica en los códigos, así como en los momentos, lugares y especialmente en el 
³RWUR´6DEHUFRQTXLpQVHHVWiHVWDEOHFLHQGRODUHODFLyQGH¿QHHQJUDQPHGLGDODV
acciones que deben tomarse. 

105
 (VDVtFRPRHOVXHxRUDUiPXULHVXQH[SHULHQFLDGHODVDOPDVTXHSHUPLWH
establecer relaciones sociales con seres humanos y no­humanos fundamentadas 
HQHOFRQÀLFWR<HQHVWHVHQWLGRSXHGRD¿UPDUTXHHOVXHxRHVSDUWHFRQVWLWXWLYD
de la vida social de este pueblo.
Ahora regresemos al owirúame. Hemos dicho que los especialistas son reso­
OXWRUHVGHFRQÀLFWRVSHURWDPELpQVRQJHQHUDGRUHVGHOPLVPR(QHOSHQVDPLHQWR
rarámuri,  todos  los  seres  que  pueblan  el  universo  están  caracterizados  por  una 
dualidad ética. De tal forma que cualquiera que se convierta en especialista de 
VXHxRVSXHGHXWLOL]DUVXFRQRFLPLHQWRSDUDFXUDURSDUDHQIHUPDU3RUHOORXQ
owirúame puede ser un sukurúame y quizá este es el motivo por el que las perso­
nas en raras ocasiones aceptan públicamente ser especialistas.
¢&yPRVHH[SUHVDHVWRHQODYLGDFRWLGLDQD"&XDQGRXQUDUiPXULYLVLWDDRWUD
persona, no debe cruzar el umbral de la entrada. Espera pacientemente, todo el 
tiempo que sea necesario, hasta que el casero saluda y lo invita a pasar. El visi­
tante se queda nuevamente en el umbral de la casa y hasta que recibe nuevamente 
una invitación a pasar, permanece fuera. Una vez dentro, saluda de mano a todos 
los presentes y el casero debe ofrecer una bebida y en ocasiones comida al visi­
tante. Mientras este último come debe quedarse solo en la cocina, ya que mirar a 
alguien mientras se alimenta puede conducir a la enfermedad. Ingerir alimentos 
es una cuestión de intimidad y este acto sólo se comparte entre los más cercanos. 
Incluso,  a  los  invitados  no  debe  servirse  el  alimento,  pues  esto  también  podría 
enfermarlos.  Sumado  a  ello  es  importante  que  los  invitados  vean  a  los  caseros 
utilizar los mismos recipientes que se usan en la vida cotidiana, pues si éste es 
H[WUDxRRYLHMRSXHGHWUDWDUVHGHXQDFWRGHEUXMHUtD&DXVDUGDxRDRWUDSHUVRQD
no necesariamente requiere un acto de voluntad. Los antojos, envidias o celos no 
FRQIHVDGRVWDPELpQSXHGHQGDxDUDRWUDSHUVRQD8QDYH]TXHHOYLVLWDQWHWHUPLQy
agradece y sale de la casa, mantiene una conversación con el casero que sigue las 
QRUPDVGHFRUWHVtDEiVLFDV\TXHUH¿HUHQJHQHUDOPHQWHDOFDPLQRGHODSHUVRQD
de dónde vienes, a dónde vas, cuándo llegaste, a quién viste en el camino, etc. 
Finalmente, cuando el visitante quiere despedirse trata rápidamente el asunto que 
lo llevó a la casa y se retira sin una despedida formal.
Los  rarámuri  que  he  conocido  son  sumamente  cuidadosos  con  la  cortesía. 
Pues una falta, por más mínima que sea puede conducir irremediablemente a un 
FRQÀLFWR /RV HVIXHU]RV \ HO WUDEDMR LQYHUWLGR HQ OD HYLWDFLyQ GHO FRQÀLFWR VRQ
tantos como los empleados para su resolución. Por ejemplo, las personas que han 
HQWDEODGRXQFRQÀLFWRSXHGHQYLVLWDUVH\WUDWDUGHVROXFLRQDUHOSUREOHPDRSXH­
GHQLQYLWDUVHDWRPDUFHUYH]DGHPDt]/RVFRQÀLFWRVQRVRQDUUHJODGRVDKtSHUR
pueden diluirse eventualmente con el tiempo. La relación que se mantiene con los 
mestizos es diferente. Al igual que lo son aquellas que se establecen con Dios, los 

106
muertos, los seres planta, etc. No me detendré en esto, sólo quiero resaltar que la 
sociología rarámuri incluye múltiples formas de sociabilidad, algunas de ellas se 
HMHFXWDQGXUDQWHODYLJLOLD\RWUDVGXUDQWHHOVXHxR
(O FRQÀLFWR FRPR XQD IRUPD GH UHODFLyQ HQWUH UDUiPXUL YLYLGR SDUWLFXODU­
PHQWH HQ ORV VXHxRV HV SDUWH LQWHJUDO GH OD VRFLRORJtD GH HVWH SXHEOR$FODUR
que esto es una forma de sociabilidad entre rarámuri pues no quisiera hacer una 
DSRORJtDGHOFRQÀLFWR\ODYLROHQFLDDVRFLDGDDOPXQGRPHVWL]RFX\RVFyGLJRV
GHUHODFLyQVRQRWURV\DTXHFXDQGRKDEODPRVGHFRQÀLFWRUDUiPXULQRKDEODPRV
de la destrucción del otro, lo cual implica una función cero en términos sociales. 
(QODVRFLDELOLGDGUDUiPXULHOFRQÀLFWRHVFUHDGRUGHOD]RVVRFLDOHV\GHQXHYRV
intercambios, por ejemplo, como en el caso de Lucía mediante el ritual, como en 
el caso de Lupe mediante su ascenso y reconocimiento social como especialista 
ritual, en el caso de Angelita como un motor para mejorar las relaciones con aquel 
TXHODHQIHUPDED6LQHOFRQÀLFWR\VLQODVH[SHULHQFLDVGHODOPDGXUDQWHHOVXHxR
quizá no podríamos dar cuenta de la mitad de la vida social rarámuri.
(OFRQÀLFWRHQWUHORVUDUiPXULFRPRGLUtD6LPPHOHQ:DWLHUHVXQD
forma particular de socialización que refuerza el ser social. Sin embargo, como 
HVWHPLVPRDXWRUORDQRWyVLHOFRQÀLFWRWLHQHHIHFWRVSRVLWLYRVGLUtD\RJHQHUD­
GRUHVQRVHUtDQHFHVDULRFRQFOXLUTXHWRGRFRQÀLFWRHVVRFLDOL]DGRU\SRVLWLYR
Estas son algunas ideas para continuar con nuestra investigación sobre la socia­
bilidad rarámuri. 
Concluyo con algunas ideas de Holbraad (2008): Los nuer —anota este au­
tor—  dicen  que  “los  gemelos  son  pájaros”. Pero,  agrega, nosotros  tal  vez  pen­
samos que los nuer hablan de lo que nosotros entendemos como gemelos y pá­
jaros  cuando  de  hecho  quizá  ellos  conciben  algo  totalmente  diferente;  como  si 
los gemelos y los pájaros pudiera tener representaciones culturales diferenciales. 
El hecho, dice Holbraad, es que esos gemelos y esos pájaros de los nuer no son 
representaciones diferenciales sobre nuestros gemelos y pájaros, sino que son on­
tológicamente otros. Es decir, son una realidad distinta. En este sentido cuando 
GLJRVXHxRVUDUiPXULQRHVWR\KDEODQGRGHXQDFRQFHSFLyQRXQDUHSUHVHQWDFLyQ
GLIHUHQWHDODQXHVWUDVREUHORVVXHxRVVLQRGHXQPXQGR\XQDVHULHGHH[SHULHQ­
FLDVDMHQDVDQXHVWURPXQGR&XDQGRGLJRVXHxRVGLJRRWUDUHDOLGDGQXQFDRWUD
UHSUHVHQWDFLyQGHXQDPLVPDUHDOLGDG<FXDQGRGLJRVXHxRVKDEORGHODVDOWHUQD­
tivas que nos ofrece la comprensión de la otredad para imaginar mundos posibles 
\TXL]iFRPRVHxDOD9LYHLURVGH&DVWURHQULTXHFHUQXHVWURVSURSLRVFRU­
pus conceptuales y nuestras propias realidades.

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ULQGLDV7HGORFN'HVFROD.XSHU3HUULQ*DOLQLHU
/DQJGRQ2URELWJ\1LxR9DUJDVHQWUH
RWURVKDQWUDEDMDGRORVVXHxRVHQGLVWLQWDVFXOWXUDVDPHULQGLDVSDUDGDUFXHQWDGH
teorías indígenas del conocimiento. 
Perrin (1990:7) en su trabajo titulado: Pensar el sueño y utilizarlo, parte de la 
universal noción tyloriana de que el alma es una entidad que se separa del cuerpo, 
y que algunas sociedades, y acaso todas, asocian entre sí la noción del alma con 
ODVH[SHULHQFLDVGHOVXHxRODHQIHUPHGDG\ODPXHUWHGRQGHFDGDFXOWXUDODVLQ­
WHJUDHQVXXQLYHUVROyJLFRHQIRUPDHVSHFt¿FD3DUDORV]RTXHVGH&KLDSDVSRU
ejemplo, al morir, es el cuerpo físico el que se corrompe, pero el kojama (alter 
ego, espíritu o alma) que pueden ser hasta trece, obtiene su justo premio o castigo 
según el comportamiento que se haya observado en la vida terrena y van al l’ps 
töjk (FDVDVFXHYDVRODEHULQWR'HVGHHOH[WHULRUHVSRVLEOHYLVLWDUHOLQIUD­
PXQGRVyORDWUDYpVGHOVXHxRSHURHVULHVJRVRQRHQFRQWUDUHOFDPLQRGHUHJUHVR
y que el kojama quede atrapado en el laberinto (Reyes, 2008). Este dato nos es re­
levante, pues, entre los ayuujk, el cerro Ii’pxy yukp (Zempoaltépetl) o lugar de 20 
cerros se asemeja con la cosmovisión zoque en cuanto a la presencia del numeral 
SDUDGHVLJQDUXQOXJDUVDJUDGRORTXHFRUURERUDODUHODFLyQPL[H]RTXHTXH
se mantuvo en la antigüedad, cuando ambos grupos formaban parte de una misma 
cosmovisión cultural durante el periodo formativo.
Los ayuujk tienen el concepto de alma o espíritu anma jää’wën, que traducen 
como “sentimiento caliente” y que tiene el don de hacer un recorrido inverso al 
GHODYLGDXQDYH]TXHODSHUVRQDPXHUHSDVDQGRSRUODVGLVWLQWDVKD]DxDVTXH
se vivieron durante la vida terrenal (Castillo, 2009). En varias culturas, son los 
especialistas de lo sagrado, los actores que tienen la capacidad de manipular “las 
DOPDV´DWUDYpVGHOVXHxRWDQWRSDUDDFFLRQHVEHQp¿FDVFRPRFRQWUDULDV

109
 /DQJGRQFRPHQWDTXHDXQTXHODVWHRUtDVVREUHORVVXHxRVYDUtDQ
GHXQDFXOWXUDDRWUDHQFXDQWRDODQDWXUDOH]DGHODOPDGHOVXHxR\ODUHODFLyQ
GHOSHQVDPLHQWRLQFRQVFLHQWH\FRQVFLHQWHHQODPD\RUtDGHORVFDVRVVRxDUVH
LQWHUSUHWDFRPRXQYLDMHHQHOFXDOODSHUVRQDTXHVXHxDRVXDOPDYLDMDDORV
dominios invisibles del universo. Mencionando otro ejemplo, entre los pumé de 
9HQH]XHODODVUHODFLRQHVFRQHOHVSDFLRFRVPROyJLFRVRQHYRFDGDVDWUDYpVGHORV
VXHxRVTXHVHFRQFLEHQFRPRPRPHQWRVFHUFDQRVDODPXHUWH2URELWJ
3DUWLHQGR GH OD H[LVWHQFLD GHO anma  jää’wën,  la  creencia  de  dos  mundos 
PL[HVtuk it (un lugar o este momento) donde se lleva a cabo la vida, y ja tuk it, 
(otro lugar) lugar donde vas después de la muerte, la presencia de especialistas 
(llamados xëmaapyëtë en lengua local), naguales (tso’ok) y demás potencias so­
EUHQDWXUDOHVODH[SHULHQFLDGHOVXHxRQRVRODPHQWHH[LVWHVLQRTXHHVWiLQFOXLGD
en la visión y acción del mundo ayuujk. 
3HUULQUHVDOWDHOXVRVRFLDOGHOVXHxRH[SOLFDQGRTXHODVGLIHUHQWHV
FXOWXUDVXVDQORVVXHxRVVRFLDOPHQWH\DTXHWUDQVIRUPDQXQDH[SHULHQFLDLQGLYL­
dual en un modo de comunicación y una práctica cultural. Siguiendo esta línea, 
2URELWJSURSRQHLQWURGXFLUHOVXHxRHQHOHVWXGLRGHODVVRFLHGDGHVDPH­
rindias para dar cuenta de las teorías indígenas del conocimiento, ya que el pun­
WRFRP~QGHHVWRVHVWXGLRVHVODFRQVWDWDFLyQHWQRJUi¿FDHQGLVWLQWRVFRQWH[WRV
DPHULQGLRVGHODUHODFLyQTXHVHHVWDEOHFHHQWUHVXHxR\FRQRFLPLHQWR
3DUDHOFDVRTXHQRVFRUUHVSRQGHHOHVWXGLRGHOOXJDUTXHRFXSDHOVXHxR
dentro de la sociedad ayuujk es una incógnita a tratar basándonos en los distintos 
KHFKRVHWQRJUi¿FRVHQVRFLHGDGHVDPHULQGLDVGRQGHVHFRQVWDWDHOFDUiFWHUVLJQL­
¿FDWLYRTXHHOVXHxRSRVHHGHQWURGHXQDFXOWXUDHVSHFt¿FD(VDVtTXHSDUWLHQGR
GHGLVWLQWDVQDUUDFLRQHVHQHVWHWUDEDMRFX\RHMHHVHOSDSHOGHOVXHxRHQODLQL­
ciación xëmaapyë ayuujkVHFRQVLGHUDTXHORVVXHxRVVRQHOHPHQWRVGLQiPLFRV
de la cultura capaces de ser analizados, ya que proporcionan herramientas para 
acercarnos a un conocimiento local lleno de simbolismos e interpretaciones.

Los ayuujk y los sueños cotidianos

(Q7ODKXLWROWHSHFVRxDUkumä’ayHVXQDH[SHULHQFLDPiVGHQWURGHODYLGDFR­

WLGLDQDDXQTXHQRWRGRVVXHxDQGHLJXDOPDQHUDQLWRGRVORVVXHxRVWLHQHQODV
mismas intenciones. La palabra kumä’ay proviene de la raíz ku1 (hacer algo en 

1
El vocablo ku o koo (de acuerdo a la variante) cuyo significado es hacer algo en lugar de otro,
el que posee algo, o dueño de; es utilizado además en palabras como kookäjpxpë (el que habla
en lugar mio), haciendo referencia a esas personas que se mandan llamar en rituales o ceremo-
nias para pronunciar palabras sagradas que no competen sino a más que ellos. También están
las kooye’epye (la que camina en lugar tuyo) que son señoras que se dedican a hacer ofrendas

110
OXJDUGHRWURHOTXHSRVHHDOJRGXHxRGH\mä’ayVXHxRGHGRUPLU3RUORWDQ­
to, kumä’aySXHGHLQWHUSUHWDUVHFRPR³VHUGXHxRGHWXSURSLRVXHxR´R³GRUPLU
HQOXJDUGHRWUR´6HDFXDOVHDVXVLJQL¿FDGRORVVXHxRVVLHPSUHUHYHODQDOJR\
su función es la de comunicar. 
/DH[SHULHQFLDRQtULFDHVYLVWDGHVGHGLVWLQWDVySWLFDVSRUODSREODFLyQayuu­
jk3RUHMHPSORHOSURIHVRU-XDQ0DUWtQH]GLFHTXHORVVXHxRVVRQDGYHUWHQFLDVR
ELHQUHÀHMRGHORTXHXQRYLYHPLHQWUDVHVWiGHVSLHUWR

3DUDQRVRWURVHOVRxDUHVFRPRXQDDGYHUWHQFLDGHODVFRVDVTXHSXHGHQVXFHGHU6H
SXHGHVRxDUXQD¿HVWDRVRxDUFRVDVHVSDQWRVDVFRPROXJDUHVDFFLGHQWDGRVFDUUHWH­
UDVEDUUDQFDV/RVPL[HVHVWDPRVDPDUUDGRVRVXMHWRVDDOJRHQWRQFHVORVVXHxRV
QRVDGYLHUWHQ&XDQGRWHQHPRVXQVXHxRSHVDGRDFXGLPRVFRQXQDGLYLQRRxëma­
apyëTXLHQJXtDRLQWHUSUHWDORVVXHxRV(OORVVRQORVTXHGLFHQTXpVHGHEHKDFHU
/RVVXHxRVSHVDGRVVHGDQFXDQGRKD\LQVHJXULGDGHVRSUHRFXSDFLRQHVSHURHOVXHxR
VLHPSUHFLUFXODHQHOHQWRUQRTXHFRQRFHPRVRTXHQRVHVIDPLOLDU/RVQLxRVSRU
HMHPSORQRVXHxDQPXFKRSRUTXHHVWiQOLEUHVGHDWDGXUDVHVWiQIUHVFRV\DVtFLUFX­
ODQSRUODYLGD/DJHQWHTXHWUDEDMDHOFDPSRTXHYDDOUDQFKRSXHVVXHxDPXFKR
con animales, cerros o ríos que debe pasar.

De la misma manera don Honorato Pérez originario de Tamazulapam ase­
JXUDTXHORVVXHxRVVRQDOJRSUHYLRDODYLGDUHDO\VRQQHFHVDULRVSRUTXHGDQ
ODFODYHSDUDYHUORTXHSDVDUiHQXQIXWXUR/RVVXHxRVVRQDPELYDOHQWHVWDQWR
SXHGHQFRPXQLFDUSUREOHPDVFRPRFRVDVEXHQDV(OVXHxRGHEHGHVHQYROYHUVH\
GHVHQUHGDUVHSDUDSRGHUVHUHQWHQGLGR$VtSRUHMHPSORVLVXHxDVTXHEDLODVFRQ
XQD PXFKDFKD TXH QR FRQRFHV LQGLFD TXH WHQGUiV p[LWR HQ OD FRQTXLVWD GH XQD
PXMHUSRUHOFRQWUDULRVLVXHxDVTXHEDLODVFRQXQDFRQRFLGDHVGHPDODJHUR
$OUHVSHFWR%DVLOLVD9i]TXH]DJUHJDTXH³HQWUHORVPL[HVFXDQGRVHVXHxD
XQUtRHVTXHODJHQWHHVWiKDEODQGRPDOGHXQRFXDQGRVHVXHxDXQWRURHVTXHOD
JHQWHWHWLHQHHQYLGLDRFRUDMH(VSRFRORTXHVHVDEHGHORVVXHxRVSHURXQRVXH­
xDPXFKDVFRVDVFRPRFRQFXOHEUDVXQWLJUHXQOHyQPXUFLpODJRV0X\SURED­
EOHPHQWHHVTXHODJHQWHHVWiVRxDQGRFRQVXVDQWHSDVDGRV\DPXHUWRVTXHQRVH
quedaron conformes y vienen a reclamar en forma de animales”. Elías Ramírez, 
xëmaapyë  GH 7RWRQWHSHF PHQFLRQD TXH FXDQGR HQ HO VXHxR DSDUHFHQ FXOHEUDV
bueyes o perros que te persiguen, quiere decir que hay alguien o algo que te anda 

por otras personas debido a que están enfermas, por tanto, se encargan de caminar al cerro,
ofrendarlo y abogar por la persona frente a los dioses (Reyes, Juan Carlos, 2009, comunicación
personal).

111
buscando, un contrario que te está haciendo mal. Un ejemplo más lo da Alejandro 
González: 

6LVXHxDVYtERUDHVTXHVHJXUDPHQWHWLHQHVIULMROLWRVRPDtFHVHQWXSDQWDOyQ>DYH­
FHVORVQLxRVVHYDDGRUPLUFRQODPLVPDURSDGHOWUDEDMR@&XHQWDQTXHDYHFHVORV
QLxRVRMyYHQHVWLHQHQVXHxRVFRQYtERUDV\HVWiQPX\LQTXLHWRVPLHQWUDVGXHUPHQ
HQWRQFHVHOSDSiORVGHVSLHUWD\OHVSUHJXQWD¢TXpVXHxDQ"VLGLFHQTXHFRQYtERUD
les dice que vayan a sacudir su pantalón porque seguro tienen frijoles o maicitos que 
VHTXHGDURQDKtDWUDSDGRV/DYtERUDHQHOVXHxRWLHQHODFDSDFLGDGGHDSDUHFHUVROD­
mente o de seguirte y brincar hacia ti.

(QWUHORVPL[HVFXDOTXLHUFRVDH[WUDxDTXHVHVXHxDHVXQDXJXULRGHTXH
algo malo te va a suceder, por tanto lo que se recomienda hacer es ir con el adivino 
SDUDYHUTXpTXLHUHGHFLUHOVXHxR0XFKDVYHFHVpOSXHGHLQWHUSUHWDUOR\DOHUWDUWH
DIXWXURGLFLpQGRWHTXpHVORTXHWHSXHGHSDVDURVLDOJXLHQWHHVWiKDFLHQGRGDxR
Asimismo, el adivino también puede informarte en su caso, si un pariente difunto 
DOTXHVRxDVWHRVXDQLPDOHQUHDOLGDGQRHVWiGHVFDQVDQGRHQSD]\SRUHVRHVWi
haciéndose presente para solicitar ayuda. En ese caso el adivino te dice qué debes 
hacer y qué ofrendas debes dar al cerro.
([LVWHQRWUDVLQWHUSUHWDFLRQHVUHVSHFWRDORVVXHxRVUHODFLRQDGDVDORVDOL­
PHQWRVTXHVHLQJLHUHQGXUDQWHHOVXHxRSRUHMHPSORFXDQGRVXHxDVTXHFRPHV
FDUQHVLJQL¿FDTXHDOJXLHQYDDPRULURHQFDVRGHWHQHUJDQDGLWRRDQLPDOHV
domésticos, que probablemente uno va a morir. O si por ejemplo te dan a comer 
tierra roja es que te van a matar. 
3RURWURODGRDOGHFLUGH$OHMDQGUR*RQ]iOH]³FXDQGRVHVXHxDFRQFDVDVGH
GRVRWUHVSLVRVRVXHxRVGHFLXGDGHVERQLWDVTXLHUHGHFLUTXHPiVDGHODQWHYDKD­
EHUSURJUHVRp[LWRHQHOWUDEDMRDOJXQRVORJURV(VDVFDVDVVRQPiVELHQFRPRODV
de la ciudad y si uno tiene fe y trabaja pues llega a hacerse realidad. Aunque esto 
de la ciudad bonita también coincide con el famoso lugar al que van los muertos, 
que se sabe que es bonito, grande y que uno quiere ir para allá”.
En Alotepec por ejemplo, se dice que hay gente que libera combates en los 
VXHxRV\TXHWRGRDTXHOTXHGHVSLHUWDHVSRUTXHKDVDOLGRYLFWRULRVRSXHVGHRWUD
manera habría muerto durante el combate. 
'HQWURGHOLPDJLQDULRGHORVVXHxRVayuujk, se han incorporado nuevos ele­
PHQWRVGHOPXQGRPRGHUQRFRPRDYLRQHVRDXWREXVHVORFXDOVLJQL¿FDPXHUWH
segura  de  algún  familiar,  pues  dicen  que  por  su  forma,  tanto  el  avión  como  el 
DXWRE~VGDQLGHDGHXQDWD~GRGHXQDFDMDTXHHQVXHxRVYDVSUHSDUDQGRSDUD
tu difunto.

112
 (VDVtTXHODH[SHULHQFLDGHOVXHxRHVFRP~QHQWUHORVayuujk, pero hay per­
VRQDV FX\RV VXHxRV YDQ PiV DOOi GH ODV LQWHUSUHWDFLRQHV DXJXULRV R SUHVDJLRV
+D\SHUVRQDVTXHGXUDQWHVXVVXHxRVH[SHULPHQWDQFRQVWDQWHVOXFKDVHQIUHQWD­
mientos, sufren, curan gente, reciben indicaciones o dialogan con los muertos, en 
SRFDVSDODEUDVOOHYDQXQDYLGDSDUDOHODHQVXVVXHxRV(VWDVSHUVRQDVTXHWUDVSD­
VDQODFDWDUVLVGHOVXHxRSDUDMXJDUXQUROGHQWURGHVXFRPXQLGDGVRQOODPDGRVD
tomar un compromiso, un compromiso muy fuerte: ser xëmaapyëtë.

Iniciación xëmaapyë: El caso de Ricarda Cardoso

Para hablar de los xëmaapyëtë es necesario hacer mención del vocablo xëëw en 
ayuujk del que se deriva su composición. La palabra xëëwHVXQDH[SUHVLyQFR­
P~QPHQWHXWLOL]DGDSDUDQRPEUDUDOVRODOGtDDOQRPEUH\DOD¿HVWD(OVRODO
igual que en otros pueblos indígenas de Mesoamérica, tiene un simbolismo cen­
WUDOHQODUHOLJLRVLGDGPL[H(VWiYLQFXODGRFRQHOGtDFX\RFRPSOHPHQWRODOXQD
(po’o), representa la noche. Estos dos elementos tienen una importancia peculiar 
en la cuenta de los días y las noches, lo que constituye un calendario conocido 
como xëë tu’u o “camino de los días”, utilizado por los xëmaapyëtë o “contadores 
de los días” para adivinar y diagnosticar enfermedades, predecir viajes o negocios 
RLQWHUSUHWDUORVVXHxRV(VSRUHOORTXHORVJXDUGLDQHVGHORVGtDVRxëmaapyëtë, 
ORTXHVHWUDGXFHDOHVSDxROFRPR³DERJDGRV´VRQSHUVRQDMHVFDUDFWHUL]DGRVGH
suma importancia en la religión ayuujk. 
,QLFLDGRV SRU PHGLR GH VXHxRV \ UHYHODFLRQHV SRU KHUHQFLD R DSUHQGL]DMH
con  otro  xëmaapyë,  estos  especialistas  son  consultados  constantemente  para  la 
realización  de  diversos  rituales  que  tienen  lugar  en  la  unidad  doméstica,  en  el 
campo santo, en el cerro Zempoaltéptl o en otros cerros circunvecinos. Son los 
xëmaapyëtë,  hombres  o  mujeres  especialistas,  conocidos  y  respetados  por  todo 
HOSXHEORTXLHQHVDSDUWLUGHXQDH[SHULHQFLDLQLFLiWLFDTXHSXHGHVHUODRQtULFD
aceptan el compromiso de servir a los demás para la curación, adivinación y aten­
ción en lo relacionado a la vida ritual. 
/DFXHVWLyQTXHDTXtQRVDWDxHHVTXHVLELHQHOxëmaapyë es un personaje 
de gran importancia capaz de intervenir y mediar distintos aspectos de la vida de 
ORVD\XXMN¢&yPRHVTXHXQDSHUVRQDVHYXHOYHxëmaapyë? ¿Qué hace que un 
xëmaapyë pueda entrar en contacto con lo sobrenatural para interpretar, adivinar 
o curar?¿Cuál es su compromiso?
'HDFXHUGRFRQ1D]DUHD'tD]ODJHQWHTXHWLHQHHVWHWLSRGHVXHxRVHQFXHQ­
tra en ellos a una persona grande que le indica y le da consejos de qué debe hacer. 
(OTXHVXHxDVHGHEHSUHRFXSDUSRUFXPSOLUORTXHVHOHRUGHQDSXHVVLQRORFXP­
SOHVHHQIHUPD\SXHGHKDVWDPRULUSRUQRKDFHUFDVRDORTXHVHVXHxD

113
 $PDQHUDGHHQWHQGHUHOSDSHOTXHMXHJDHOVXHxRHQODLQLFLDFLyQxëmaapyë, 
SUHVHQWDUHPRVODVH[SHULHQFLDVRQtULFDVGHODxëmaapyë Ricarda Cardoso narradas 
SRUVXKLMD&DUROLQD9iVTXH]&DUGRVR

0LPDGUHHPSH]yDWHQHUVXHxRVHVSHFLDOHVFRPRDORVDxRVEXHQRGHVGHDQWHV
HPSH]yDUHFLELUSHTXHxRVDYLVRVROODPDGDVHQRWURVVXHxRV6RxDEDTXHODVHJXtDQ
SHUVRQDV\ODREOLJDEDQDWRPDUXQFRPSURPLVR6RxDEDTXHXQDGHHVWDVSHUVRQDV
enviada por Kontoy la llevaba a pasear por el cerro, donde había grandes construc­
ciones de los antiguos. Entraban en uno de los cuartos y le entregaba un libro grande 
que debía leer para ser xëmaapyë, pero ella no lo recibía porque no sabe leer, enton­
ces  decía  que  de  nada  serviría.  Se  resistió  en  varias  ocasiones  y  consultó  a  varios 
xëmaapyëtëTXHOHGHFtDQTXHGHEtDDFHSWDUHOFRPSURPLVR6HVRxDEDHQHOPDUHO
cerro y cuando sentía que la perseguían, huía en dirección al Zempoaltépetl, se subía 
hasta la punta, una vez ahí, volaba con todo y cerro y desaparecía de la vista de sus 
adversarios.

$OSDUHFHUHVWRVVXHxRVHUDQFDGDYH]PiVFRQVWDQWHV\GRxD5LFDUGDVDEtD
que algo especial se le estaba pidiendo, solamente que para ella tomar el com­
promiso era una decisión muy fuerte pues sabía que de ahí en adelante tendría 
que ponerse a disposición de los demás y ella decía que quien se iba a ocupar de 
DOLPHQWDU\DWHQGHUDVXVKLMRVGRxD5LFDUGDVLJXLyVRxDQGR\QHJiQGRVHHQVX
caso a tomar aquel libro grande que le ofrecían, hasta que sucedió lo que a conti­
nuación narra su hija Carolina: 

³3RUDKtGHODxRPLSDSiGRQ$EHO9iVTXH]VHHQFRQWUDEDPX\HQIHUPRDFD­

bado y adelgazado. Mi mamá se preocupaba mucho pero no encontraban su curación. 
(QWRQFHVXQDQRFKHORVRxyHVWDEDDKRJiQGRVHHQXQSDQWDQRVyORVHDOFDQ]DEDD
ver su cabeza y parte del hombro. Ella corrió hacía él para rescatarlo pero fue algo 
que le costó mucho trabajo porque había gente mala a su alrededor que no la dejaba 
salvar a su marido. Una vez que pudo sacarlo, lo llevó hacia un lugar seguro y ella 
regresó con su machete y venció a los malos que la seguían. Al despertar se dio cuen­
ta que mi papá poco a poco se iba recuperando hasta estar sano otra vez. Los malos 
RYLJLODQWHVTXHDSDUHFtDQHQVXVXHxRHUDQPXMHUHVYHVWLGDVFRQURSDVDPSOLDVFRQ
las que tuvo que pelear”.

A partir de este suceso, Ricarda tomó en cuenta el don que tenía, pero antes 
GHDFHSWDUODHQFRPLHQGDHOODVLJXLyWUDEDMDQGRHQVXHxRV7DPELpQFRPHQ]yDWL­
rar el maíz para leerlo, pero esto implica mucho más compromiso porque requiere 
GHDFRPSDxDUDOSDFLHQWHGXUDQWHVXHQIHUPHGDG$VtTXHDSDUWLUGHTXHDFHSWy

114
su compromiso, más bien hace limpias con huevo, en ellas salen los motivos por 
los que alguien sufre de algún mal o enfermedad, muchas veces es resultado de no 
KDEHUFXPSOLGRXQDPDQGDRVLH[LVWHXQDQHJDWLYDSRUODOOHJDGDGHXQDFULDWXUD
dentro del hogar. También acomoda huesos, es partera y es xëmaapyë en las acti­
vidades rituales para que determine las cantidades y elementos a ofrendar.

(QVXVVXHxRVHVXQDYLHMHFLWDHQYLDGDGHKontoy, la que le indica las cosas que debe 
ofrendar (la cantidad de guajolotes, pollos o gallos, el color, el número de manojos 
a  ofrendar)  o  cómo  curar. También  fue  aquella  viejecita  quien  le  reveló  como  ser 
partera porque mi mamá nunca tomó un curso. Ella tuvo sus hijos sola, sin ayuda de 
nadie, fueron doce partos y quince hijos. Si mi mamá no transmite a sus pacientes la 
indicación de la viejita, es decir si la ofrenda va incompleta u olvida pedirles algo, la 
YLHMHFLWDOHUHFODPDHQVXHxRV7DPELpQGLFHTXHHQVXHxRVHVFXFKDYRFHFLWDV\TXH
FXDQGRVXHxDPXFKRQRGHVFDQVD\GXUDQWHHOGtDHVWiPX\SUHRFXSDGD

$VLPLVPRGRxD5LFDUGDHQXQDRFDVLyQ\DVLHQGRxëmaapyëVRxyODPDQHUD
GHSUHYHQLUXQDFFLGHQWHHQHOSXHEORSXHVKDFHDOJXQRVDxRVPLHQWUDVVX\HUQR
Francisco era el Secretario de bienes comunales, en Tlahuitoltepec hubo un de­
UUXPEHPX\IXHUWH\QRSDUDED'RxD5LFDUGDVRxyHQWRQFHVDXQVHxRUJUDQGH
YHVWLGRGHWUDMHPL[HFRQVXSDQWDOyQHQUROODGRGHXQODGRSUREDEOHPHQWHVHUtD
Kontoy como persona). Los dos caminaban por el pueblo y justo en el derrumbe 
VHHQFRQWUDURQ(OVHxRU\5LFDUGDVHVDOXGDURQ\FRPHQWDURQVREUHORIXHUWHTXH
HVWDEDHOGHUUXPEH(QWRQFHVHOVHxRUOHGLMR³QRPLMDHVWRYDDSDUDUVRORTXH
le den tres gotitas”. Al día siguiente, Ricarda despertó y buscó a su yerno para 
FRQWDUOHHOVXHxR(QHOOXJDUGHOGHUUXPEHGRQGHVDOtDHOFKRUULWRGHDJXDIXH­
URQDKDFHUVDFUL¿FLRV\PLVD\ODJHQWHGHODFRPXQLGDGIXHDWLUDUWUHVJRWLWDVGH
mezcal. El derrumbe paró.
8QUHJLVWURDQWHULRU9DUJDVKHFKRFRQODSURSLD5LFDUGDQRVUHYHOD
TXHVXLQLFLDFLyQVHOOHYyDFDERHQVXHxRVHQGRQGHHQHOSULPHURDSDUHFH
Kontoy dándole un paseo por el pueblo y los asentamientos prehispánicos, luego 
HQHOVHJXQGRVXHxROHSLGHTXHDFHSWHVHUxëmaapyë y ella se niega. En el tercero 
la llevan por el cerro, ve las construcciones arquitectónicas y entra donde estaban 
los meros, que le ofrecen tomar un libro. Ella como no sabía leer no lo acepta, 
pero entre ellos se decide que funja como una xëmaapyë local. 
(QHVWHWLSRGHLQLFLDFLyQSRGHPRVYHUFyPRHOVXHxRUHHPSOD]DHOHVWDGRGH
p[WDVLVGDGRSRU(OLDGHSDUDGH¿QLUXQDLQLFLDFLyQFKDPiQLFDHQHVWULFWRVHQWLGR
$OVHUOODPDGRVPHGLDQWHORVVXHxRVORVayuujk entran en un estado de conciencia 
H[WUDRUGLQDULRTXHHVSHUFLELGRFRPRUHDO(VHPXQGRTXHH[SHULPHQWDQWLHQH
que  ver  con  el  mito  de  origen,  pues  en  él  generalmente  aparece  Kontoy  quien 

115
como  héroe  cultural  reproduce  la  imagen  arquetípica  del  chamán.  Bartolomé 
D¿UPDTXHVLELHQODFRPXQLFDFLyQFRQHOPiVDOOiHVVyORXQDGHODV
facetas de las acciones chamánicas, la normatividad presente en el mito, posibilita 
al chamán una vía de acceso hacia el origen de sus propios poderes. En este caso, 
todas las conductas del chamán recuerdan a las del héroe cultural. Si éste instauró 
el orden sacro­social sobre la tierra, la función primordial del chamán será man­
tener la continuidad de dicho orden, actuando como un representante del orden 
divino.

Consideraciones finales

/DH[SHULHQFLDRQtULFDGH5LFDUGDFRQVWDWDXQDYH]PiVODFRPXQLFDFLyQTXHH[LV­
te  entre  el  hombre  y  la  naturaleza  entendida  desde  su  concepción  sagrada.  Su 
proceso de iniciación se relaciona con varios elementos importantes dentro de la 
FRVPRYLVLyQD\XXMNFRPRVRQanaap­wëtsuk, Ii’pxy yukp, et­näxwii’nyë, Kontoy, 
Tajëëw, un libro (que posiblemente remita a registros calendáricos), los muertos, 
äp teety (abuelos), el mar y aves de uso ritual. 
Empezando con anaap­wëtsuk (trueno­rayo), sabemos que en la mayoría de 
los  cultos  agrícolas  en  los  cerros,  esta  entidad  es  parte  fundamental  dentro  del 
diálogo sagrado que mantienen los que llevan a cabo el ritual, pues se cree que 
anaap­wëtsuk es la potencia que interviene para atraer la lluvia. 
El Ii’pxy yukpFHUUR=HPSRDOWpSHWOD[LVPXQGLGHORVD\XXMNQRVRODPHQWH
MXHJDXQSDSHOHQODVSXHVWDHQHVFHQDGHORVULWRVVLQRWDPELpQGHQWURGHOVXHxR
iniciático, pues representa el espacio físico donde el conocimiento es otorgado. 
De esta forma vincula el tiempo y remite a las deidades y ancestros ayuujk. No es 
casualidad que este lugar llamado “veinte2 cerros” sea el espacio donde se entre­
gue el libro que probablemente sea un códice o registro calendárico, ni que ahí se 
OOHYHDFDERHOUHFRUULGRSRUODVFRQVWUXFFLRQHVVXEWHUUiQHDVTXHH[LVWHQGHQWUR
del imaginario ayuujk.
Los personajes Kontoy y Tajëëw (a través de sus múltiples facetas) son los que 
llevan a cabo la iniciación onírica de los xëmaapyës y por medio de sus atributos 
sobrenaturales hacen recorrer al iniciado espacios como el mar, cerros e inframun­
GRGRQGHVRQH[SXHVWRVDXQDVHULHGHSUXHEDVHQIHUPHGDGHVHQIUHQWDPLHQWRV

2
El 20 es un número muy importante pues es la base del calendario agrícola compuesto de 360
días. La primer probada de maíz que hace el recién nacido es a los veinte días de vida, en una
ceremonia conocida como (ee’px xëëw) que quiere decir veinte días o veinte soles. También a
los veinte días la mamá termina sus baños de temazcal y la cuenta de los días y de las cosas se
hacía anteriormente en veintenas, es decir un veinte, dos veinte, hasta llegar a veinte veintes,
cuatrocientos (tuk më’ëny).

116
catástrofes) que deben ser superadas para acceder al conocimiento de lo sagrado 
\SRVWHULRUPHQWHHMHUFHUORHQWUHORVD\XXMNGH7ODKXLWROWHSHF
No todos los xëmaapyëtë tienen las mismas funciones, es Kontoy y Tajëëw 
TXLHQHVGHFLGHQHOR¿FLRRWUDEDMRDUHDOL]DU(QHOFDVRGH5LFDUGDHOODDGHPiVGH
ser una especialista ritual, funge como huesera y partera. Dichos conocimientos 
\SUiFWLFDVWDPELpQOHIXHURQHQVHxDGDVHQORVVXHxRV&DEHPHQFLRQDUTXHHVRV
IXHURQORVSULPHURVWUDEDMRVTXHGHVHPSHxySDUDODFRPXQLGDG\WLHPSRGHVSXpV
aceptó el cargo de ser una xëmaapyë.
Todas estas manifestaciones no pueden aislarse del concepto et­näxwii’nyë 
(mundo­tierra)  que  constituye  una  totalidad  cargada  de  símbolos  que  cumplen 
un ciclo en constante cambio y renovación. Es por ello que para comprender a 
la cultura ayuujk es necesario tomar en cuenta el entorno natural y sobrenatural.
(QHVWHVHQWLGRHOVXHxRFRPRFDQDOGHFRPXQLFDFLyQHQWUHHOPXQGRQDWXUDO
y sobrenatural es un componente más de la concepción y percepción del mundo­
tierra que nos conecta con elementos de la cotidianidad y ofrece otra entrada para 
el conocimiento contemporáneo y arqueológico de las sociedades ayuujk. 

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caso-de.html,.

118
Curanderismo
y cosmovisión
 La medicina ngigua1. La enfermedad del susto y los rituales
para su curación, en San Marcos Tlacoyalco, Puebla

Alejandra Gámez Espinosa

Angélica Correa de la Garza

La medicina indígena es resultado de un largo proceso histórico cultural que pro­
viene desde la época prehispánica hasta nuestros días. Ésta —como muchos otros 
aspectos del corpus cultural indígena— se sustenta en lo que Alfredo López Aus­
tín (1994) ha llamado tradición cultural mesoamericana, tradición que a pesar de 
los siglos de dominación, ha logrado reproducirse hasta nuestros días. La creen­
cia en tonas y nahuales, los ritos agrarios, las nociones de salud enfermedad, los 
cultos en cuevas, la vigencia de deidades del agua, del viento y de la tierra, los 
VHxRUHVGHORVOXJDUHVODFRQFHSFLyQFtFOLFDGHOWLHPSRHQWUHRWURV\PXFKRV
elementos más, forman parte de ese conjunto de manifestaciones culturales de tra­
GLFLyQPHVRDPHULFDQDTXHPDQWLHQHQXQDSUHVHQFLDGH¿QLGDHQODYLGDFROHFWLYD
de las sociedades indígenas. 
Tras un largo proceso, en el que podemos observar el dinamismo y la actuali­
dad de la cultura indígena, la medicina tradicional ha estado sujeta a una continua 
VHOHFFLyQ DGDSWDFLyQ UHFRQ¿JXUDFLyQ GHO FRQRFLPLHQWR \ GH ODV FUHHQFLDV TXH
ODFRQIRUPDQ6XH¿FDFLDVHHQFXHQWUDIXQGDPHQWDGDHQODFRVPRYLVLyQTXHOD
sustenta y que rige el pensamiento médico indígena (Beltrán, 1992, López Austin, 
1996). 

1
Ngigua es el término con que se autodenominan actualmente los popolocas de la comunidad
de San Marcos Tlacoyalco, en oposición al vocablo “popoloca” que fue impuesto por los mexi-
cas y que tiene una connotación despectiva. En el presente artículo utilizamos el etnónimo
ngigua debido a los fuertes movimientos de reivindicación que están haciendo las poblaciones
y especialmente la comunidad de San Marcos Tlacoyalco. Sin embargo, es importante señalar
que el uso de este término provoca confusiones debido a que los chochos de Oaxaca se de-
nominan de la misma manera. Por otro lado, las confusiones tienden también a acrecentarse
debido a que en cada comunidad el vocablo se pronuncia y escribe diferente. En la literatura se
puede encontrar escrito como ngi-iva ( Jäcklein, 1974), ngiwá (Escalante, 1995: 191) y en al-
gunas poblaciones como enwiga, enguigua, etcétera. Para fines del presente trabajo utilizaremos
el vocablo local.

121
 La medicina indígena gira en torno a conceptos centrales como el de salud­
enfermedad y cuerpo humano, los cuales forman una unidad indisoluble con los 
procedimientos  para  diagnosticar  y  curar  las  enfermedades.  Históricamente  los 
estudios antropológicos sobre el tema han resaltado la profunda relación de los 
sistemas médicos indígenas con la cosmovisión y la religión, debido a que en este 
sistema la enfermedad no es sólo un problema biológico sino cultural y social. En 
la visión indígena, el sentido de la enfermedad y la cura está relacionado con la 
idea del universo equilibrado en donde —continuamente— se relacionan los seres 
humanos y las deidades, así como otras entidades.
Entendemos al sistema médico indígena como:

Un conjunto particular de conocimientos y prácticas, regidas por reglas y principios 
TXHVHIXQGDPHQWDQSRUXQDFRVPRYLVLyQ\FX\R¿QHVWUDWDUODHQIHUPHGDG<SRU
cosmovisión como un conjunto de sistemas de creencias2, representaciones, ideas 
\H[SOLFDFLRQHVVREUHHOPXQGR\GHOOXJDUTXHRFXSDHOKRPEUHHQpVWH*iPH]
2006: 49)

La cosmovisión como todo proceso histórico y colectivo no es eterno e in­
mutable, ésta se construye y reconstruye a través del tiempo. Tiene, por lo tanto, 
FRQWUDGLFFLRQHV LQWHUQDV H LQFRQJUXHQFLDV OyJLFDV *RRG   WDPSRFR
es una construcción monolítica, sino por el contrario es diversa. Actualmente, se 
reconoce el hecho de que las cosmovisiones indígenas son el resultado de dos pro­
cesos paralelos y aparentemente contradictorios, por un lado históricamente, de­
sarrollaron una orientación local y comunitaria en el proceso de reestructuración 
de sus cosmovisiones y, por el otro, son herederas de una misma matriz cultural, 
la tradición mesoamericana. Es por ello que actualmente podemos  observar un 

2
Retomando a López Austin “la creencia está formada, por representaciones; pero también por
convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos ha-
cen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyéndonos nosotros
mismos, como individuos, en una introspección que no puede menos que ubicarnos como
sociales y naturales” (1996: 112).
3
Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. Éstas conciernen al
conocimiento del sentido común que se pone a disposición en la vida cotidiana. Son sistemas
de significaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones
sociales; expresan la relación que los individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros.
Están inscritas en el lenguaje y en las prácticas. Es una construcción con base a códigos per-
ceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia histórica, la memoria colectiva y
el contexto en que se vive. La representación (valores, ideas y prácticas) sobre el mundo tiene
su expresión en los discursos, relatos, y las lógica, con los cuales los individuos se interpretan,
interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia se representan ( Jodelet, 2000: 10).

122
complejo mosaico de cosmovisiones indias. Dicha complejidad se debe a que en 
HOODVFRQÀX\HQWDQWRFRPSRQHQWHVTXHOHGDQXQLGDGFRPRGLIHUHQFLDFLyQ%DU­
tolomé, 2005: 4). 
La  complejidad  de  las  cosmovisiones  indígenas  se  puede  observar  en  los 
conceptos  de  salud­enfermedad­curación,  los  cuales,  si  bien  son  particulares  a 
FDGDJUXSRLQGtJHQD\RFRPXQLGDGWDPELpQH[LVWHQFRQFHSWRVFRPSDUWLGRVSUR­
ducto de la herencia cultural mesoamericana. 
La diversidad de conceptos y prácticas de la medicina indígena está siendo 
documentada  a  partir  del  estudio  de  los  sistemas  médicos  tradicionales.  En  el 
FDVRGHOHVWDGRGH3XHEODH[LVWHQWUDEDMRVUHOHYDQWHVVREUHORVQDKXDVGHOD6LHUUD
1RUWH\ORVGHODVLHUUD1HJUDVLQHPEDUJRH[LVWHQHVFDVRVWUDEDMRVVREUHHVWH
tema entre los popolocas. El presente trabajo busca llenar un hueco hasta ahora no 
cubierto en el estudio de las particularidades de la medicina popoloca.

Los popolocas

Los popolocas son un grupo étnico mesoamericano poco estudiado por lo que de­
cidimos tomar como unidad de análisis una de las comunidades más importantes, 
como es el caso de San Marcos Tlacoyalco. Ésta se localiza al sureste del esta­
do de Puebla, forma parte del municipio de Tlacotepec de Benito Juárez (INEGI, 
1995). La región es considerada la entrada al valle de Tehuacán y forma parte de 
la Reserva de la Biosfera de Tehuacan­Cuicatlán cuyo medio ambiente está clasi­
¿FDGRFRPRiULGRVHPLGHVpUWLFR
Los antecedentes históricos de los popolocas son muy ricos, ya que son un 
grupo étnico de origen milenario. En la época prehispánica ocuparon un área a la 
que le hemos denominado región popoloca*iPH]pVWDDEDUFDED
DSUR[LPDGDPHQWHHOFHQWURVXUGHOHVWDGRGH3XHEODQRUWHGH2D[DFD\VXUGHO
HVWDGRGH7OD[FDODSDUWLFXODUPHQWHHOWULiQJXORTXHIRUPDQODVFLXGDGHVGH7H­
SHDFD$FDWOiQ\7HKXDFiQ-lFNOHLQ
San Marcos es una comunidad indígena campesina y la mayor parte de la 
SREODFLyQHVELOLQJHKDEODQSRSRORFD\HVSDxRO6RQSULQFLSDOPHQWHFDWyOLFRV
VLQHPEDUJRKD\XQDVLJQL¿FDWLYDSUHVHQFLDGHRWUDVUHOLJLRQHV
El poblado se encuentra asentado en las faldas de la sierra de Soltepec. El 
FOLPDHVVHPLVHFRWHPSODGRFRQOOXYLDVHQYHUDQR\HVFDVDVWRGRHODxR/DYHJH­
tación es muy escasa, está compuesta de matorral semidesértico y chaparral, los 
VXHORVVRQPX\SREUHV\H[LVWHXQDIXHUWHHVFDVH]GHDJXD'HELGRDODIDOWDGH
ésta se construyeron jagüeyes para almacenamiento de agua de lluvia. La comuni­
dad sustenta fundamentalmente su subsistencia en el cultivo de maíz. La falta de 

123
servicios, recursos y de agua hacen de San Marcos un poblado caracterizado por 
la pobreza y la marginación.
/DYLVLyQGHOPXQGRGHORVVDQPDUTXHxRVFRQIRUPDXQcorpus cultural lo­
cal relativamente integrado a la tradición mesoamericana (cosmovisión, creencias 
VREUH HO RULJHQ \ FRQVWLWXFLyQ GHO XQLYHUVR VHxRUHV GH OD QDWXUDOH]D VLVWHPDV
míticos, nahualismo, etcétera). En las prácticas religiosas se registran ceremonias 
propiciatorias y conmemorativas, cultos a los ancestros y a entidades de la natu­
raleza (cerros, jagüeyes, cuevas, entre otros). Actualmente muchas de las antiguas 
deidades mesoamericanas siguen siendo símbolos dominantes en la cosmovisión 
de gran parte de los pueblos indígenas del país. Los seres y fenómenos natura­
les milenariamente han sido concebidos como sujetos humanizados con voluntad 
propia, con los cuales se mantienen relaciones de dependencia, reciprocidad y po­
GHUeVWRVUHFLEHQGLYHUVDVFRQQRWDFLRQHVFRPR'XHxRVGHOXJDU5H\&DEDOOHUR
3DWURQHV'XHxRGHOFHUUR6HxRUHWFpWHUD\HQVXIDFHWDPDOLJQDFRPR&DWUtQ
Chivo, Diablo, el Malo, etcétera. Por lo regular estos personajes sintetizan fuerza, 
HQHUJtD\SRGHU6RQHQWLGDGHVTXHFRQGHQVDQP~OWLSOHVVLJQL¿FDGRVVXGRPLQLR
característico son los cerros o montes y son concebidos como nahuales de gente 
SRGHURVDTXHDYHFHVYLYHHQORVSXHEORV%DUDEDV
Para los ngiguas de Tlacoyalco estas deidades y entidades de la naturaleza 
moran en los jagüeyes, cuevas, barrancas, cerros, el campo, los caminos y otros 
sitios. Los lugares donde habitan son catalogados como pesados, de respeto, de­
licados, misteriosos y encantados. Categorías con las cuales el pensamiento indí­
gena hace referencia a los lugares sagrados, en donde se efectúa el intercambio 
con las deidades a través del ritual. La intromisión de los seres humanos en los 
lugares habitados por estas entidades puede ocasionar la pérdida del equilibrio y 
provocar enfermedades, como es la pérdida del alma. Comúnmente se cree que 
HVWDVHQWLGDGHVVHQXWUHQRUREDQODVDOPDVGHODVSHUVRQDV*iPH]
En San Marcos mediante la ritualidad terapéutica, conducida por curande­
ros y –ocasionalmente por brujos­ se reproducen los conceptos locales de salud, 
HQIHUPHGDG\FXHUSRKXPDQR'LFKDVSUiFWLFDVWLHQHQFRPR¿QDOLGDGFXUDUDORV
individuos y remediar las alteraciones en la vida de sus habitantes. Hay una gran 
variedad de prácticas tradicionales, en las que se puede observar un sincretismo 
UHOLJLRVRVREUHHORULJHQ\WUDWDPLHQWRGHODVHQIHUPHGDGHVDVtFRPRXQH[WHQ­
so  uso  de  la  herbolaria  regional  popoloca.  Los  hueseros,  parteras  y  curanderos 
VDQPDUTXHxRV SRVHHQ JUDQ UHFRQRFLPLHQWR QR VyOR D QLYHO ORFDO VLQR UHJLRQDO
(Gámez, 2006). 
La medicina ngigua IXHUWHPHQWHDUUDLJDGDHQWUHODSREODFLyQFRQ¿JXUDXQ
VLVWHPD PpGLFR PX\ FRPSOHMR DO FXDO SUHWHQGHPRV DSUR[LPDUQRV D WUDYpV GHO

124
DQiOLVLV GH XQD GH ODV HQIHUPHGDGHV TXH PiV DTXHMDQ D ORV VDQPDUTXHxRV QRV
referimos al mal del susto.

El concepto de enfermedad

Cada cultura posee un concepto propio sobre la enfermedad, éste se determina 
DSDUWLUGHODVH[SHULHQFLDVODVVHQVDFLRQHVODVSHUFHSFLRQHV\UHSUHVHQWDFLRQHV
simbólicas que dan sentido a las creencias y al modo particular en que se percibe 
el mundo. Desde esta perspectiva los conceptos que se formulan sobre el proceso 
VDOXGHQIHUPHGDGUHVSRQGHQDOPRGRSDUWLFXODUGHFRQFHELUFRQYLYLUFODVL¿FDU\
SRUHQGHGHRUGHQDUDOPXQGRSRUHOORVXDQiOLVLVSHUPLWHGHVWDFDUODVHVSHFL¿FL­
dades de la cosmovisión de una sociedad. 
En las comunidades indígenas la enfermedad es percibida, como ya se men­
cionó, como un problema cultural y social, regularmente las causas de malestares 
tanto físicos como biológicos se encuentran vinculados a la voluntad divina, a la 
conducta humana, a las relaciones sociales y a los deseos de entidades sobrena­
turales. 
(OVXVWRHOPDODLUH\HORMRVRQSDGHFLPLHQWRVTXHUH¿HUHQDXQDVLWXDFLyQ
de adversidad, de angustia o de dolor, son enfermedades cuya etiología se encuen­
tra íntimamente ligada con la cosmovisión. Autores como Alfredo López Austin 
(1996), Italo Signorini y Alessandro Lupo (1989), Laura Romero (2006), entre 
RWURVVHxDODQODLPSRUWDQFLDGHHQIDWL]DUODVSURSLDVFRQFHSWXDOL]DFLRQHVTXHORV
grupos indígenas elaboran en torno a este fenómeno. Desde este enfoque, lo que 
interesa en este artículo es mostrar la concepción que los habitantes de San Mar­
cos Tlacoyalco poseen en torno al proceso salud­enfermedad y el estrecho vínculo 
de éste con la cosmovisión. 
El sistema médico ngigua es el encargado de mantener el bienestar de los 
VDQPDUTXHxRVPHGLDQWHODFXUDGHHQIHUPHGDGHVSDUWLFXODUPHQWHODVGHQRPLQD­
das como “enfermedades del alma”. Éstas son las que afectan a la entidad aními­
ca, llamada por los ngiguas³HVStULWX´R³DOPD´VXH[SOLFDFLyQFDXVDOHVWiLQVFULWD
en la cosmovisión, en su terapéutica se incluyen elementos de carácter mágico­
religioso y si bien se llegan a incluir fármacos, éstos juegan un papel secundario. 
Los males que aquejan al alma se distinguen según los agentes causales de la 
enfermedad. El susto es la pérdida parcial del alma por ello para su análisis es ne­
cesario en principio abordar el concepto de cuerpo humano y de sus componentes.

125
Nthao´e ni, nuestra carne.4 El cuerpo humano y su importancia
 
Los ngiguas KDQGHVDUUROODGRHOFRQFHSWRGHFXHUSRKXPDQRDSDUWLUGHVXVH[SH­
riencias en el proceso salud­enfermedad; históricamente han aprendido empírica­
PHQWH\DWUDYpVGHODWUDVPLVLyQRUDO/RVVDQPDUTXHxRVFRPHQWDQTXHHOFXHUSR
KXPDQRHVIXQGDPHQWDOSDUDODH[LVWHQFLDKXPDQDJUDFLDVDpOVHPXHYHQWUDED­
jan, viven, “el cuerpo sano, es cuando caminas tranquilo con facilidad ni dolor, 
quien  no  lo  puede  hacer  entonces  no  está  sano”.  El  conocimiento  que  se  tiene 
del cuerpo puede variar mínimamente en lo general, de individuo en individuo, 
sin embargo son los especialistas en la curación quienes poseen un discurso más 
sistematizado sobre el tema y, también, sobre los planteamientos vertebrales de 
la cosmovisión.
El cuerpo está conformado por dos partes: una inmaterial, “el espíritu”, y otra 
material, formada por órganos, huesos, piel, cabello y sangre; ambas partes, sin 
embargo, son vistas como un todo integrado. 

Los componentes del cuerpo: entidades anímicas y centros anímicos

Alfredo López Austin (1996)[1980] en su obra Cuerpo humano e ideología. Las 
concepciones de los antiguos nahuas,VHxDODTXHORVQDKXDVSRVHtDQWUHVFRPSR­
nentes  corporales  inmateriales  distintos,  a  los  cuales  denomina  “entidades  aní­
micas”, cada una de éstas se encuentra dotada de cualidades propias, diferentes 
funciones vitales y distribuidas por todo el cuerpo, pero con mayor concentración 
en el corazón, el cerebro y el hígado, estos órganos son denominados por el autor 
centros anímicos.
(VWHFRQFHSWRUH¿HUHD

/D SDUWH GHO RUJDQLVPR KXPDQR HQ OD TXH VH VXSRQH H[LVWH XQD FRQFHQWUDFLyQ GH
fuerzas anímicas, de sustancias vitales, y en la que se generan impulsos básicos de 
dirección  de  los  procesos  que  dan  vida  y  movimiento  al  organismo  y  permiten  la 
realización del mismo. (López Austin, 1996 [1980]:197)

Los centros anímicos poseen determinada organización y participación, cate­
gorías que contribuyen al óptimo rendimiento físico y psíquico de la persona. En 

4
En ngigua las partes del cuerpo siempre van acompañadas de un sufijo posesivo, en este caso se
utiliza el posesivo ni “nuestro”, ya que es el modo en que los sanmarqueños lo mencionan con
más frecuencia.

126
San Marcos Tlacoyalco las entidades anímicas se alojan en diferentes partes del 
cuerpo: el corazón, la cabeza y los pulmones. 
El concepto de entidad anímica alude al cuerpo animado, es decir, las entida­
des anímicas son aquellas que dotan de vitalidad al cuerpo humano, López Austin 
H[SOLFD

La entidad anímica es frecuentemente concebida como una unidad estructurada con 
capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del centro orgánico en el que se 
ubica. Esto hace que deba distinguirse entre el concepto de asiento normal de la fuer­
za, y el de la unidad estructurada de esta fuerza, constituida en entidad independiente 
(López Austin, 1996: 197)

El espíritu-alma

/RVVDQPDUTXHxRVUHFRQRFHQXQDHQWLGDGDQtPLFDTXHKDELWDPD\RULWDULDPHQWH
en el corazón y en menor grado dentro de los pulsos es nombrada indistintamente 
como “espíritu” o “alma”, al respecto los ngiguasH[SOLFDQTXHQRH[LVWHXQDGL­
ferencia y que se utiliza de la misma manera. 
Por su ubicación en el corazón una de las cualidades que se le atribuye es el 
“sentimiento”, es decir, el afecto o rechazo hacia alguien o algo. Este “espíritu”, 
VHJ~QORVVDQPDUTXHxRVDGHPiVGHGRWDUGHYLGDDOVHUKXPDQRORKDFHWDPELpQ
con los animales,5 se menciona que todos los seres vivos la poseen “por eso ellos 
WDPELpQVHPXHYHQWLHQHQXQFRUD]yQ\VLHQWHQSRUHMHPSORFXDQGRHOGXHxRGH
un perro está enfermo, el animalito se pone triste, no come y puede morir”.
Los ngiguas conciben al espíritu como aire que entra al cuerpo humano desde 
TXHHOVXMHWRHVWiHQODVHQWUDxDVGHVXPDGUHVXOOHJDGDDOYLHQWUHVHDQXQFLDFRQ
los primeros movimientos del bebé. La cantidad de fuerza anímica que se recibe 
durante la gestación es con la que se nace y crece hasta la etapa adulta. La fuerza 
o debilidad del alma determina el carácter de los sujetos, se dice que una persona 
fuerte es aquella que posee “mucho valor”, porque es difícil que se espante en 
contraste  con  las  personas  débiles  de  espíritu,  las  cuales  son  más  propensas  a 
asustarse  y,  por  tanto,  a  contraer  enfermedades  fácilmente.  El  espíritu­alma  no 
sólo es descrito como “aire”, sino también adquiere la forma de una mariposa que 
habita en anseen ni, ‘nuestro corazón’. 

5
Esta característica es representativa de Mesoamérica.

127
Xraoxa, el espanto o susto

Características

En San Marcos Tlacoyalco cuando la entidad anímica abandona el cuerpo,6 no im­
plica necesariamente que el individuo enferme de susto; el alma sale parcialmente 
del cuerpo  por  diversas  circunstancias, sucede básicamente  durante los  estados 
GHLQFRQVFLHQFLDORVVXHxRVODDJRQtD\HOGHVPD\R&XDQGRXQDSHUVRQDHVWi
“espantada”, el alma sale parcialmente de la envoltura corporal y es capturada por 
entidades que causan el mal. 
(OHVSDQWRHVXQRGHORVPDOHVWDUHVTXHDÀLJHQDORVngiguas, el susto como 
WDPELpQVHOHGHQRPLQDVH RULJLQD DO VXIULU XQD IXHUWH LPSUHVLyQ DFRPSDxDGD
la mayoría de veces, de una sensación de miedo. En ocasiones, el susto también 
puede ser el producto de un conjunto de sobresaltos.
Esta consternación provoca que el alma­espíritu salga parcialmente del cuer­
SR KXPDQR \ VHD DWUDSDGD SRU HQWLGDGHV VREUHQDWXUDOHV ORV VDQPDUTXHxRV H[­
SOLFDQTXH³VHVDOHODPDULSRVD´UH¿ULpQGRVHDTXHHVHOHVStULWXHOTXHGHMDVX
HQYROWXUDFRUSRUDOODSpUGLGDSURORQJDGDGHODOPDSXHGHRFDVLRQDUXQGDxRLUUH­
versible a la salud del individuo. 
Los  tujsos7 H[SOLFDQ TXH ³ORV 0DORV´ R ³HO 0DOR´ GHLGDGHV R HQWLGDGHV
jalan poco a poco el espíritu de la persona para quedárselo, por ello, el alma se 
encuentra  en  el  sitio  donde  se  sufrió  el  sobresalto,  debido  a  la  relación  que  la 
sangre mantiene con ella.8/RVHVSHFLDOLVWDVH[SOLFDQTXH³HOPDORHVWiMDODQGR
su sangre como un hilito”,9 que por eso la sangre se debilita, “se hace un hilito” 
porque su espíritu es atrapado por entidades que habitan en los cerros, las cuevas, 
las barrancas, los panteones, etcétera.
La fuerza del espíritu es una característica que determina qué personas pue­
den enfermarse de susto con mayor frecuencia, y son aquellos que poseen un es­
píritu débil los más afectados, pues esta cualidad facilita la salida y rápida captura 
GHODOPDSRUHVRODVPXMHUHV\ORVQLxRVVRQORVPiVSURSHQVRVDHQIHUPDUVHSHVH
DHVWRORVTXHSRVHHQXQHVStULWXIXHUWHQRHVWiQH[HQWRVGHHVWHPDOHVWDU
No  sólo  la  fuerza  o  debilidad  del  alma  determinan  al  afectado,  sino  tam­
bién  la  intensidad  del  impacto  que  dependerá  de  la  magnitud  de  la  impresión, 

6
En el caso de San Marcos se le denomina “alma”.
7
Término en ngigua que hace referencia al curandero, regularmente los sanmarqueños lo tradu-
cen como “hechicero”.
8
La sangre tiene una evidente relación con el corazón, para los sanmarqueños ésta transita por
todo el cuerpo, transporta al espíritu y permite el movimiento.
9
El enfermo al momento de asustarse puede, ocasionalmente, presentar sangrado.

128
la persona puede enfermar, esta característica también establece la gravedad del 
padecimiento.
 (O VXVWR SXHGH VHU LQGXFLGR ORV VDQPDUTXHxRV FRPHQWDQ TXH VXFHGH FRQ
más  frecuencia  en  los  sitios  pesados10 \R HQFDQWDGRV SRUTXH ORV VHUHV TXH DKt
habitan  “son  maldosos  y  se  enojan  cuando  alguien  pasa  por  su  lugar”,  por  eso 
espantan a quienes irrumpen en sus espacios. Es por ello que un habitante de la 
comunidad nos comentó:

Tú ves aquí una piedra, pero no, es una puerta de ellos, tú ves así el campo, el pasto 
y pones algo pero es su camino de ellos, por eso se enojan porque tú pones cosas en 
su camino. 

6LQHPEDUJRHQODYLGDFRWLGLDQDFXDOTXLHUSHUVRQDVHHQFXHQWUDH[SXHVWDD
VHUYtFWLPDGHXQVREUHVDOWRQRVHSXHGHHVSHFL¿FDUHOOXJDUSUHFLVRGRQGHRFX­
rre, pues puede suceder fuera y dentro de la población y durante todo día, por ende 
todos los individuos están propensos a enfermarse de susto. 

Las causas

Como se mencionó, el espanto ocurre básicamente por causa de un suceso ines­
perado, por irrumpir en lugares encantados, pero también —según los especialis­
WDV²GXUDQWHORVVXHxRVPLHQWUDVODSHUVRQDGXHUPH
En la cosmovisión de los ngiguas, al dormir el alma se sale parcialmente del 
cuerpo humano, entonces es vulnerable a ser atrapada por las entidades no huma­
nas, por tal razón los habitantes de Tlacoyalco comentan que en el cerro o en el 
FDPSR³QRVHGHEHGHGRUPLU´SRUVHUHOKRJDUGHGLFKDVHQWLGDGHV/RVQLxRV
también pueden ser atrapados por estos seres, sin embargo, no es necesario que 
duerman para que esto suceda, con sólo jugar con tierra o al caerse, su alma débil 
puede será capturada fácilmente. 

Modo de prevención

Debido a las causas mencionadas, es fácil distinguir la posibilidad de que cual­
quier ser humano se espante, sin embargo, cabe destacar que las almas más sus­
FHSWLEOHV VRQ ODV GH ORV QLxRV ODV FXDOHV FRUUHQ DGHPiV HO ULHVJR GH TXH ³XQ

10
Campo, cerros, barrancas, jagüeyes, panteones y carreteras.

129
aire11 las atrape y jueguen con ellas”, haciendo que los enfermen, por lo que será 
necesario realizar el procedimiento preventivo pertinente: levantar el alma. 
Para levantar el almaORVVDQPDUTXHxRVJROSHDQFRQXQDUDPDGHiUEROORV
lugares por donde estuvo jugando o donde durmió la persona enferma, al mismo 
tiempo que le llaman por su nombre: “Kevin vente ya nos vamos, Kevin ya nos 
vamos, ándale Kevin, ya vámonos”. Cabe mencionar que durante esta práctica no 
se requiere de la participación del especialista, si el afectado no presenta ningún 
VtQWRPDGHHQIHUPHGDGODDFRVWXPEUDQUHDOL]DUORVDFRPSDxDQWHVGHODVSHUVRQDV
RODVPDGUHVGHORVLQIDQWHVSDUDHYLWDUGDxRVSRVWHULRUHVHVFRP~QTXHVHHIHFWXp
cuando se acude a los cerros. 

Los síntomas

Los especialistas ngiguasUH¿HUHQTXHORVVtQWRPDVGHXQLQGLYLGXRHQIHUPRGH
susto pueden ser: desmejora, apatía, depresión, inapetencia, el enfermo no habla y 
SUHVHQWDFDOHQWXUDVLQHPEDUJRVHxDODQTXHpVWRVVRQDOPLVPRWLHPSRVtQWRPDV
tan generales que difícilmente pueden dar cuenta sólo a partir de ellos que una 
persona esté espantada o no, por ello los curanderos acuden a dos síntomas más 
considerados fundamentales para diferencias el susto de cualquier otra enferme­
GDGQRVUHIHULPRVDODSDOLGH]\HOVXHxRH[FHVLYR(VWH~OWLPRHVXQLQGLFDGRU
claro de la enfermedad, puesto que el paciente no consigue descansar debido a que 
su alma no está completa, “no está en el lugar al que pertenece”.
Estas manifestaciones se pueden presentar inmediatamente después del im­
SDFWRRGtDVGHVSXpVGHKDEHUVXIULGRODH[SHULHQFLDWUDXPiWLFDLQFOXVRSXHGHQ
pasar meses para manifestarse, depende de la gravedad del impacto y de la fuerza 
GHOHVStULWXGHODIHFWDGR/RVHVSHFLDOLVWDVFRPHQWDQTXHODSDOLGH]\HOVXHxRVH
dan porque “se están llevando su alma y es como si se estuviera muriendo”. Estas 
H[SUHVLRQHV\FRQFHSWRVFRQORVFXDOHVORVFXUDQGHURVH[SOLFDQORVVtQWRPDVGHOD
HQIHUPHGDGDVtFRPRODIRUPDGHDERUGDUORV\WUDWDUORVUH¿HUHDOPRGRSDUWLFXODU
en que los ngiguas perciben y comprenden el cuerpo humano. 

a) La palidez

Al salir el espíritu del cuerpo, la sangre —debido al vínculo que mantiene con el 
espíritu­alma—  se  muestra  debilitada,  pierde  sus  características  principales:  su 
color y su consistencia espesa. Los tujsosH[SOLFDQTXH³VHSLHUGHODYLGD´\HO

11
Modo en que se los ngiguas de San Marcos nombran a entidades y deidades.

130
cuerpo humano luce pálido, por ello es considerado uno de los principales sínto­
mas de la enfermedad. 

b) El sueño, síntoma y diagnóstico

(OVXHxRHVXQVtQWRPD\DODYH]XQDSDUWHIXQGDPHQWDOGHOGLDJQyVWLFR8QDGH
las características distintivas de esta enfermedad es que, a través del diagnóstico, 
ODSHUVRQDHVSDQWDGDGDFXHQWDGHOOXJDUGRQGHVXIULyHOVREUHVDOWR/RVVXHxRV
SDUDORVVDQPDUTXHxRVVRQGHVXPDLPSRUWDQFLDUHSUHVHQWDQXQHVSDFLRGRQGH
se puede establecer el contacto con las divinidades y otras entidades, mediante 
ellos se puede presagiar y también implican la continuidad de la vida, pues como 
HOORVPLVPRVD¿UPDQ³WRGRORTXHW~VXHxDVHVSRUTXHYDDSDVDUSRQDWHQFLyQ\
dentro de poco te sucede”. 
(QHVWHFDVRHOVXHxRHVXQRGHORVVtQWRPDVPiVFDUDFWHUtVWLFRVTXHSUHVHQWD
aquel que sufre de susto, pues indican el lugar donde está atrapado el espíritu del 
DIHFWDGRHVWDVH[SHULHQFLDVRQtULFDVVHGLIHUHQFLDQGHORVVXHxRVFRPXQHVSRUTXH
mientras el paciente duerme ve el lugar o los lugares donde se encuentra su alma. 
/RVDIHFWDGRVGHVFULEHQTXHVXHxDQXQOXJDUUHFRQRFLGRFRPRDTXHOGRQGHUHFXHU­
dan haber sufrido el impacto, porque ahí es donde se encuentra su espíritu; otra 
FDUDFWHUtVWLFDTXHSDUWLFXODUL]DHVWHWLSRGHVXHxRVHVTXHVRQUHSHWLWLYRV(QODV
“revelaciones”, los pacientes comentan que ven una mariposa o únicamente el es­
pacio donde fue el impacto, puede ser un árbol, una barranca, el campo, entre otros.
(OVXHxRIRUPDSDUWHGHXQDXWRGLDJQyVWLFR\DTXHHVXQLQGLFDGRUXWLOL]DGR
por los afectados para dar cuenta de su malestar y saber el lugar preciso donde 
está su espíritu, gracias a esta revelación el paciente visita al tujso y comenta sus 
VXHxRVTXLHQORVWRPDFRPRGDWRLPSRUWDQWH\SRVWHULRUPHQWHORVXWLOL]DSDUD
WHQHUXQGLDJQyVWLFRPiVSUHFLVR(VWRVDVSHFWRVH[SUHVDQODPDQHUDHQTXHOD
VLJQL¿FDFLyQGHORVVXHxRVLQWHUYLHQHHQODYLGDFRWLGLDQDGHORVVDQPDUTXHxRV
\GHVWDFDODLPSRUWDQFLDTXHWLHQHQODVH[SHULHQFLDVRQtULFDVHQODFRVPRYLVLyQ
de los ngiguas. Sin embargo, no es el único método diagnóstico utilizado por los 
HVSHFLDOLVWDVHQODFXUDFLyQHQHVWHFDVRORVVXHxRVIRUPDQSDUWHGHOSURFHVRWH­
rapéutico como complemento de otros y es utilizado como parte aguas para que el 
curandero realice los procedimientos necesarios.

Métodos diagnósticos

Cuando un sujeto enferma de espanto, para corroborar el tipo de padecimiento los 
tujsos hacen una breve entrevista en la cual se solicita al paciente describir sus 

131
VXHxRVVLVHVRVSHFKDTXHHOHQIHUPRVXIUHGHsusto entonces se utilizarán dos 
métodos diagnósticos más: la limpia y el pulseo. 

Pulseo

Este método se basa en la interpretación del pulso (Eroza Solana, 1996: 21). El 
SXOVHR VH H[SOLFD D SDUWLU GH OD UHODFLyQ TXH OD VDQJUH PDQWLHQH FRQ HO HVStULWX
que habita en el cuerpo, de acuerdo con la cosmovisión de los ngiguas el espíritu 
hace que el corazón lata, que la sangre circule “parejito”, que el cuerpo se mueva 
y tenga color, por ello cuando una persona está asustada y el alma es “jalada” por 
las entidades que causan el mal, el pulso se mueve de lugar y —debido a que el 
alma abandona parcialmente el cuerpo— el pulso disminuye.
 Los tujsosSDOSDQFRQGRVGHGRVHOSXOVRGHODPXxHFD\HOGHODQWHEUD]RGHO
afectado, la intensidad de los latidos determina la magnitud del susto y por ende la 
gravedad de la enfermedad. El pulso se siente de diversas maneras, los especialis­
WDVH[SOLFDQTXHSXHGHVDOWDUHQ³GRQGHQRHVVXOXJDU´SRUHMHPSORVLVHWRFDHO
DQWHEUD]R\VDOWDHQXQGHGRGHODPDQRHVXQDVHxDOGHTXHVHHVWiHQIHUPRGH
DFXHUGRFRQODFRVPRYLVLyQH[SOLFDQTXH³DOHVWDUDVXVWDGDXQDSHUVRQDHOSXOVR
se mueve de lugar porque están jalando alma, se la quieren llevar”. Cuando el rit­
mo del pulso disminuye y se hace lento es porque “el corazón no está completo”. 
El estado del pulso es el estado del espíritu, la interpretación del pulso de­
SHQGHGHOULWPR\GHOOXJDUGRQGHVHVLHQWHORVFXUDQGHURVUH¿HUHQTXHVLHOSXOVR
³EULQFD´VLJQL¿FDTXH³HOHVStULWXHVWiFRQWHQWRTXHHVWiFRPSOHWR\TXHQRHV
susto”, aludiendo a que el espíritu se encuentra sano y completo dentro de su co­
ELMDFRUSRUDO(QFDVRGHTXHHOSXOVRQRVHVLHQWDHVXQDVHxDOGHTXHHOSDFLHQWH
se encuentra gravemente enfermo, y si el pulso está fuera de su lugar quiere decir 
TXHODVHQWLGDGHV\RGHLGDGHVHVWiQ³MXJDQGRFRQHOHVStULWXGHODIHFWDGR\VH
quieren robar su espíritu”. 

La cura, las prácticas rituales

La limpia y el diagnóstico

Al sufrir de un fuerte impacto, la persona además de enfermar de susto corre el 
riesgo de agarrar mal aire12, en estas situaciones la limpia es un método curativo 

12
El aire está vinculado al viento y al frío y posee un carácter ambivalente, por un lado es un
componente básico del organismo humano, sirve para respirar, para que la sangre circule, el
corazón palpite y el cuerpo humano se mueva, esto es denominado por los sanmarqueños “aire

132
133
\GHGLDJQyVWLFR/DOLPSLDHVFXUDWLYDSRUTXHSRUPHGLRGHpVWDVHH[WUDHGHO
interior  del  cuerpo  humano  todo  aquello  que  no  le  corresponde  y  mediante  la 
interpretación del huevo los tujsos dan cuenta de los padecimientos del afectado, 
el huevo describe lo que sucede al interior del cuerpo, por lo que para el caso del 
susto funge como método diagnóstico. 
En general, se puede mencionar que la limpia consiste en frotar un huevo y 
hierbas sobre el cuerpo de la persona mientras se ora con el objetivo principal de 
H[WUDHUODVHQWLGDGHVLQWUXVDVGHOFXHUSRKXPDQRRFRQOD¿QDOLGDGGHLQWHUSUHWDUD
través del huevo el padecimiento. “Las súplicas, constituyen un elemento esencial 
para el conocimiento del corpus ideológico en que se inspiran los ritos terapéu­
ticos”, (Signorini y Lupo, 1989: 175). Cuando el especialista ora, suele hacerlo 
en su pensamiento o en voz muy baja, en sus oraciones se muestra el vínculo que 
HVWDEOHFHFRQODVGLYLQLGDGHV\HOPRGRHQTXHVHOHVH[LJHDEDQGRQHQHOFXHUSRDO
que no pertenecen, y regresen a su lugar de origen; “mediante ellas se instaura el 
contacto místico con las entidades sobrenaturales responsables de la enfermedad 
o con las que pueden proporcionar la cura” (Signorini y Lupo, 1989: 175). Los 
tujsos narran la limpia así:

Primero se echa agua bendita, se persigna y pide uno a Dios: que Dios le dé 
la curación para que se alivie, y sí, así empieza uno. 
Luna llena paloma blanca,      1
Luna llena paloma blanca, 
Anto chaana,         2
Estoy muy contenta, 
Ntha’a recomendado   
Te recomiendo, 
Espíritu de Dios,         4
Espíritu Dios,
Nchesalvaana ja’a nchesalvaana,    5 
Sálvamela, tú sálvamela
Espíritu de Dios, por favor,      6
Espíritu de Dios, por favor
Kexe’en cansada,         7

bueno” o “aire natural”. Por otro lado, el “mal aire” es un término con el que se designan a las
entidades dañinas para el ser humano, las cuales pueden adoptar diferentes formas, la gente los
describe como remolinos, siluetas de seres humanos, animales, ruido o personas que ya están
muertas el cual es conocido como aire de muerto. Estas entidades representan un peligro al
momento en que se introducen al cuerpo humano y lo dañan. “Agarrar aire” refiere a la intru-
sión de un agente extraño al cuerpo humano.

134
Cual cansada,
Kexe’en cansancio,        8
Cual cansancio,
Duan retirado,         9
Retírate
Sathji lugar ne’e,         10
Se va a su lugar
Ngaín palacioe nthi’a,       11
En su palacio allá
Chunda thi sine,         12
Tiene su comida
Chunda thi si’i,    
Tiene su bebida
Tsanchdana cordero de Dios,     14
Deja a mi cordero de Dios
Ja’an rinchunda permiso,       15
Yo tengo permiso
Para ridaayakuan.        16
Para cuidarlo 

Nchesalvaná cuerpo,      1 
Salva mi cuerpo
kain thi malo che’e lado      2
Todo lo malo quita a un lado 
ja’an rintha kuanxin jia’a naa royo  
Yo rezó con un royo de pirul 
kanthaka naa royo kanthaka,     4
Yo curo con un royo de pirul con piedra 
xrokunixin obrana binchithunna, Jesús   5
y con la obra que me regaló Jesús
mexinxin rinthaxruanxin       6
Por eso curo
Santa Martes, Santa Martes      7
Santa martes, santa martes 
ko viernes          8
y viernes 
mexinxin rinthaxruanxin chujni    9
por eso curo a la gente
rinthaxruan chujni        10
curo a la gente
135
 Las  oraciones  que  utilizan  los  especialistas  muestran  la  manera  en  que  se 
entabla  la  conversación  con  las  entidades  que  causan  el  mal  y  las  divinidades. 
Una vez que el curandero frotó el huevo y las hierbas sobre el cuerpo del enfer­
mo, quiebra el huevo y vierte su contenido en un vaso con agua, un poco antes 
de quebrarlo totalmente, golpea delicadamente con el cascarón el borde del vaso 
VLPXODQGRXQDFUX]XQDYH]KHFKRHVWRURPSHGH¿QLWLYDPHQWHHOFDVFDUyQGHO
huevo y deja caer totalmente su contenido en el agua. Sobre la interpretación del 
huevo  los  curanderos  describen  que  “cuando  las  personas  tienen  remolinos  es 
porque trae aire y que ese aire lo pudo haber asustado, si se ven burbujas es ojo y 
también se puede ver si alguien trae quebranto”. La limpia es uno de los primeros 
procedimientos que el especialista realiza en el proceso curativo del susto.

Procedimiento terapéutico: la gritada

La “gritada” o “llamada” es el ritual terapéutico con el cual los tujsos ejecutan 
para traer de vuelta al cuerpo la entidad que se halla perdida. 
La gritada se realiza de diversos maneras dependiendo las características de 
la enfermedad; si el alma del paciente cayó en un lugar lejano, es decir el sitio 
donde sufrió el impacto, entonces los especialistas la llaman a través de una bo­
tella vacía donde pronuncian el nombre del afectado y le ordena que regrese a su 
lugar. Los curanderos mencionan que es como si el alma anduviera en otro lugar 
y la estuvieran viendo. 

Espíritu,        1 
Espíritu,
Xrakui nthi’i,       2
9HQDTXt
Ja’an rinichja’a   
Yo te hablo 
Espíritu de mi alma,     4 
Espíritu de mi alma
Xrakui nthi’i,      5 
9HQDTXt
Xrakui ngain xanchrichjan ji’i,  6
9HQFRQHVWDQLxD
Xraon xan sinthachjian,    7
Se espantó, voy hacer 
Naa xruan si’i xan,      8 
Una medicina para que tome

136
137
 Ixin anto xraon xan.     9 
Porque se espantó mucho.

$O¿QDOL]DUFDGDRUDFLyQORVHVSHFLDOLVWDVVRSODQHQHOLQWHULRUGHODERWHOOD
algunos untan antes y después de la gritada agua de espíritu en los pulsos de las 
personas, esto depende de las técnicas que cada tujso utiliza. 
La “llamada” se hace a diferentes horas del día, durante dos o tres días, hasta 
que regrese “la mariposa” a los afectados. El ritual se lleva a cabo entre las siete y 
RFKRGHODPDxDQD\HQWUHODVRFKR\QXHYHGHODQRFKHORVFXUDQGHURVH[SOLFDQ
que esto se debe hacer cuando hay poca luz de sol, ya que si se realiza durante el 
día se corre el riesgo de que un animal se coma a la mariposa en su camino de 
regreso, situación que causaría la muerte del enfermo.
Cuando el lugar donde sucedió el acontecimiento, es decir, el sitio donde se 
encuentra el alma del paciente, está cerca de donde vive el afectado, el especialis­
ta realiza el ritual de curación en este lugar y solicita la participación de parientes 
cercanos al enfermo, el número de personas que participan en este acto terapéuti­
co es de tres a cuatro, incluyendo al curandero. 
Previo a comenzar a llamar el alma del asustado, se preparan dentro de la 
casa  dos  jícaras  de  calabaza  color  rojo,  en  su  interior  se  pone  algodón,  agua  o 
DOFRKRO\ÀRUHVURMDVORVDFFHVRULRVTXHVHXWLOL]DQWDPELpQSXHGHQOOHJDUDYDULDU
dependiendo de la técnica de cada especialista. Después se colocan las jícaras a 
los lados de una cama donde, posteriormente, acuestan al paciente, el cual per­
PDQHFHUiHQVXGRPLFLOLRDFRPSDxDGRGHXQDRGRVSHUVRQDVFRQODVYHQWDQDV\
SXHUWDVDELHUWDV$FRQWLQXDFLyQHOHVSHFLDOLVWDVyORRDFRPSDxDGRVHGLULJHDO
sitio donde se encuentra capturado el espíritu. 
Una vez en el lugar del impacto, el tujsoMXQWRFRQVXVDFRPSDxDQWHVFRPLHQ­
za a llamar en coro por su nombre al alma de la persona enferma:

3XOVRHVStULWX9tFWRU+XJR
Te estoy llamando, vente
3XOVRHVStULWX9tFWRU+XJR
Te estoy llamando, vente

Estas frases se repiten cuantas veces sean necesarias hasta que del lugar don­
GHVHVXIULyHOLPSDFWRVDOJDXQDPDULSRVLWDEODQFDRGRUDGDGHGLYHUVRVWDPDxRV
HOODHVJXLDGDSRUHOFXUDQGHUR\VXDFRPSDxDQWHSDUDPRVWUDUOHHOFDPLQRTXH
lleva a la casa y, por sí sola, entre al lugar donde se encuentra el enfermo.

13
Lagartija, pájaro, cuije, entre otros.

138
 8QDYH]TXHODPDULSRVDHVWiGHQWURGHODFDVDORVFRPSDxHURVGHOHQIHUPR
cierran puerta y ventanas, comentan que la mariposa se detiene cerca del enfermo 
RVHDSR\DHQFLPDGHpORGHODVÀRUHVTXHHVWiQHQODVMtFDUDV(QRFDVLRQHVHO
LQVHFWR HV PX\ LQTXLHWR \ ORV DFRPSDxDQWHV D\XGDQ D HVSDQWDUOD KDVWD TXH VH
detenga en las jícaras o cerca del enfermo. Al momento de detenerse es atrapada 
por los familiares o por el enfermo mismo, posteriormente este último se la come 
“como si fuera una pastilla”.
/RVHVSHFLDOLVWDVH[SOLFDQFRQIRUPHDVXFRVPRYLVLyQTXHDOHQIHUPDUGH
susto  una  persona,  su  espíritu  sale  parcialmente y  por  ello  el  alma,  carente  del 
arropo de su cuerpo, adopta la forma de una mariposa —blanca o dorada— la cual 
habita en el corazón. Esta mariposa, según los ngiguas, se queda en el lugar del 
impacto por eso al gritarle responde y busca su cuerpo, por esa razón la persona 
afectada se la tiene que tragar para que vuelva al corazón. Este ritual sólo se rea­
OL]DXQDYH]HQHOGtD\DOLJXDOTXHHQHOSULPHUFDVRVHKDFHGXUDQWHODPDxDQD
o la noche. Cabe mencionar que en ambos casos de no sanar el individuo puede 
enfermar gravemente del corazón o “del azúcar” hasta morir.

A manera de conclusión

La medicina ngigua y la cosmovisión en torno a ésta, muestran, al igual que en 
PXFKRVSXHEORVLQGtJHQDVGH0p[LFRTXHHOVHQWLGRGHODHQIHUPHGDG\ODFXUD
está  relacionado  con  la  idea  del  universo  equilibrado  en  donde  constantemente 
se establecen relaciones entre los seres humanos y las divinidades. Las fuerzas y 
entidades que habitan en el universo y la naturaleza pueden agredir a los seres hu­
manos para nutrirse con su alma, por ello los hombres tienen que respetar ciertas 
reglas, como venerar a las divinidades, no acudir a lugares pesados, encantados 
\RVDJUDGRVHQGRQGHpVWDVKDELWDQHVSDFLRHQORVFXDOHVORVHUURUHV\ROYLGRVVH
castigan con la enfermedad.
El acto de curar implica comunicarse con las divinidades para saber dónde se 
encuentra el alma del enfermo y poder así reintegrársela, es encontrar la causa que 
motivó la ruptura del equilibrio y buscar la forma de restablecerlo.
En la terapia y curación, el especialista involucra no sólo al enfermo, sino 
a todo el grupo familiar, buscando con ello todas las causas que provocaron la 
enfermedad. Como observamos los síntomas son los que menos interesan a los 
especialistas ngiguas.(OGLDJQyVWLFRVHEDVDIXQGDPHQWDOPHQWHHQVXHxRVHPR­
ciones,  estados  de  ánimo,  entre  otros  síntomas,  tanto  del  enfermo,  como  de  su 
familia  y  del  especialista;  todos  se  involucran  en  el  proceso  salud­enfermedad 
para reestablecer el equilibrio. El tiempo que dura el diagnóstico y la cura no está 
establecido, y puede durar desde unas cuantas horas, hasta días e incluso semanas.

139
 Como hemos observado, en la medicina ngiguaH[LVWHQFRPSRQHQWHVFRPX­
QHVDRWURVJUXSRVLQGtJHQDVGH0p[LFR\SRURWURODGRRWURVPX\SDUWLFXODUHV
SURGXFWRGHODVFRQVWUXFFLRQHVUHVLJQL¿FDFLRQHVHWFSURSLDVGHOGHYHQLUKLVWy­
rico­cultural de la comunidad. Es por esta razón que si bien podemos hablar de 
procesos de homogeneización, de hilos conductores, como la tradición religiosa 
PHVRDPHULFDQDHQODHVSHFL¿FLGDGGHODFRVPRYLVLyQ\HOVLVWHPDPpGLFRWUDGL­
cional, también podemos mencionar una gran heterogeneidad producto de las di­
námicas locales en la que cada una de las comunidades hizo su propio, y muy sin­
JXODUSURFHVRGHLQFRUSRUDFLyQDSURSLDFLyQUHVLJQL¿FDFLyQVHOHFFLyQHWFGH
UDVJRVHQVXFRPSOHMRFXOWXUDO(VWRGDFXHQWDGHTXHODVDFWXDOHVFRQ¿JXUDFLRQHV
de los sistemas médicos indígenas son producto de procesos histórico­culturales 
dinámicos y muestran la actualidad de la cultura indígena. 

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141
 El óol y el pixan:
curación y muerte entre los mayas de la Península de
Yucatán

Lourdes Rejón
Teresa Quiñones

Las representaciones del cuerpo humano y de la persona, varían de una cultura a 
RWUD/DQRFLyQGHSHUVRQDOOHYDLPSOtFLWRVLJQL¿FDGRVGLYHUVRVTXHWLHQHQTXHYHU
FRQ³ODIRUPDHQTXHODVVRFLHGDGHVFRQFLEHQGH¿QHQ\¿QDOPHQWHFRQVWUX\HQ
una particular versión de lo que debe ser un ser humano” (Bartolomé, 1997: 144). 
Así, sabemos que algunos grupos indígenas como los nahuas, creen que una 
persona  puede sufrir la pérdida de  un  componente anímico como resultado del 
padecimiento de alguna enfermedad, por ejemplo la de “estar espantado” (Rome­
ro, 2006). De acuerdo con la noción de persona maya, las entidades anímicas de 
ésta, no salen del cuerpo como resultado de las enfermedades, sino que son otros 
componentes los que se ven afectados.
/RVGDWRVHWQRJUi¿FRVTXHXWLOL]DPRVHQHVWHDUWtFXORVRQUHVXOWDGRGHOWUD­
bajo de campo de los integrantes del proyecto “Etnografía de las regiones indíge­
QDVGH0p[LFR´HTXLSR<XFDWiQ1 El análisis de dicho material nos hace suponer 
que para los mayas peninsulares, los “malos vientos”, principales causantes de las 
enfermedades, no se llevan a los espíritus de las personas vivas sino que entran 
en el cuerpo para dejarlo sin energías. No obstante tenemos referencias de que 
los mayas creen que el alma está en peligro de ser robada cuando la persona se 
encuentra en el momento de su muerte, pues el kisín (demonio) es el que ronda a 
los moribundos para apoderarse de dicha alma. 

La persona humana en Mesoamérica

9DULRVDXWRUHVHQWUHHOORV%DUWRORPp/XSR3LWDUFK/ySH]

Austin (1984), Ichon (1990), Galinier (1990), Guiteras (1996), Hermite (1970), 

1
El equipo Yucatán está integrado por Patricia Balam, Fidencio Briceño, Alejandro Cabrera,
Ma. Jesús Cen, Jorge Gómez, Martha Medina, Teresa Quiñones, Lourdes Rejón e Iván Solís y
está coordinado por la Mtra. Ella Fanny Quintal, investigadora del Centro inah-Yucatán.

143
KDQVHxDODGRTXHH[LVWHXQDQRFLyQGHSHUVRQDKXPDQDHQ0HVRDPpULFDUDGLFDO­
mente distinta de la que tiene la cultura occidental. 
Para la mayoría de los pueblos indígenas, la noción de persona es una unidad 
de partes integradas y no solamente la unión de dos: una parte anímica y otra cor­
poral. Al respecto Lupo (1999) y López Austin (1984) han mencionado que la per­
sona mesoamericana tiene un alma sumamente compleja con aspectos variables. 
Las entidades o partes que componen la persona mesoamericana no son las 
mismas en toda el área, aunque sí es posible suponer que cada cultura posee ras­
JRVFRPSDUWLGRVHQODGH¿QLFLyQGHORVFRPSRQHQWHVTXHLQWHJUDQGLFKDQRFLyQ
De  acuerdo  con  nuestros  datos  de  campo,  los  mayas  tienen  tres  entidades 
anímicas fundamentales que son el pixan, el espíritu y el cuidador, y cada una de 
ellas recibe nombres diversos en las comunidades mayas. Para algunos investi­
JDGRUHVHQWUHORVQDKXDVH[LVWHHOyolía, el ijíyotl y el tona.2 El yolía es el alma 
inmortal, que en los mayas se llama pixan. Esta entidad posee características que 
están presentes en varias culturas mesoamericanas y en América en general. Se 
podría pensar que las entidades tona e ijíyotl entre los nahuas, poseen característi­
cas parecidas a las de las entidades anímicas mayas llamadas espíritu y cuidador. 
Así mismo, la metamorfosis, que según diversos mesoamericanistas es una de las 
características esenciales de la persona nahua, es también un rasgo importante 
para los mayas.
Una  cuestión  interesante  que  nos  ha  servido  para  entender  el  pensamiento 
maya  acerca  del  simbolismo  del  cuerpo  y  la  persona,  es  el  planteamiento  que 
presenta  al  humano  como  dividuo,  en  lugar  de  individuo  o  no  divisible  en  sus 
SDUWHVHQWRQFHVODSHUVRQDFRPRXQVHUGLYLGXDOHVSUR\HFWDEOHDOH[WHULRU\VXV
segmentos se pueden distribuir en el espacio.4 

2
Véase a López Austin, 1984; Lupo, 1999, entre otros.
3
Véase Lupo, 1999: 23.
4
Tal planteamiento proviene de M. Elliot y Marilym Strathern, nos dice que las personas al ca-
minar dejan rastro, que no están compactas dentro de su envoltura corpórea, sino que esta en-
voltura no es impermeable ni por fuera ni por dentro, por lo cual puede haber contaminación.
Esta idea supone que cuando un hombre o mujer entra en contacto con otro, partes de aquel
ser se salen de él y penetran en otro ser poroso dentro del cual deja huella. A su vez, nosotros
llevamos dentro, fragmentos de otras personas y proyectamos partes nuestras en el prójimo.
Consúltese a Lupo, 2009, conferencia presentada en el marco del seminario de Etnografía de
las regiones indígenas de México, en la ciudad de México.

144
La noción de persona maya

Durante la investigación de campo realizada en el proyecto colectivo, Etnografía 
GHODV5HJLRQHV,QGtJHQDVGH0p[LFRREWXYLPRVLQWHUHVDQWHVUHJLV­
tros que nos llevaron a construir una hipótesis sobre lo que los mayas consideran 
que es la persona, a saber, compuesta por una parte material o cuerpo y una parte 
anímica o espiritual en estrecha relación con éste. Para este grupo étnico, la par­
te espiritual de una persona “normal” o común, puede estar compuesta por tres 
elementos: un pixan o alma inmortal, un espíritu que puede recibir otros nombres 
(espíritu, espíritu malo, oochel, sombra, a veces óol) y un cuidador llamado aj 
kanul o ángel guardián.5
La entidad anímica llamada pixan o alma inmortal, semejante al yolía de los 
nahuas, se asocia al soplo divino, a la actividad moral aceptable, a la vida y a la 
respiración. Es también una cualidad de esta entidad anímica la de reciclarse y 
HQWUDUDOFXHUSRGHXQQLxRUHFLpQQDFLGR
Para la mayoría de los mayas peninsulares el pixan o alma inmortal no sale 
del cuerpo, ni es robado por alguna entidad maligna, sólo lo abandona después de 
ODPXHUWHVHYD³DVXOXJDU´DOFLHORDOSXUJDWRULRRDOLQ¿HUQR\QRSHUWXUEDOD
vida de las personas. Cuando el pixanQRUHFLELyODVGHELGDVH[HTXLDVRFXDQGR
la muerte de la persona hubiera ocurrido por accidente, se dice que dicha alma 
(pixan) anda confundida vagando en la tierra cerca de los lugares donde vivía y 
se piensa que necesita un psicopompo. En muchas comunidades indígenas mayas 
se le considera al especialista ritual jmeen, como el ideal para ayudar al pixan a 
“encontrar” su camino.
El  cuidador,  también  llamado  aj  kanul \R iQJHO JXDUGLiQ SUHVHQWH HQ OD
mayoría de los pueblos de Yucatán y Quintana Roo, tiene la función de proteger a 
la persona. Así mismo el aj kanul o ángel guardián, “avisa” a su protegido cuando 
éste se acerca a un lugar peligroso, especialmente cuando camina por el monte. 
No sabemos aún cuales son las características morfológicas de este cuidador, pero 
muy  probablemente  tiene  apariencia  humana,  pues  en  algunas  comunidades  le 
llaman santo WinikTXHUH¿HUHODLGHDGHKXPDQR6 También sabemos que se en­
cuentra siempre junto a la persona, esta fuera del cuerpo y puede dejar de cumplir 
su función cuando el sujeto al que cuida no le hace caso. No tenemos noticias de 
que el aj kanulKDOODVLGRUREDGRRGDxDGRSRUDOJXQDHQWLGDGPDOLJQD

5
Este guardián suele ser llamado óochel en la zona ex henequenera de Yucatán. Ver Briceño,
2009.
6
Ver a Terán y Rasmussen, 2004.

145
 Parece ser una idea muy difundida en las culturas indígenas, especialmente 
HQODVGH0HVRDPpULFDTXHHQHOVXHxRVHH[SUHVDODDFWLYLGDGSULQFLSDOGHOHVSt­
ritu. Entre los mayas se atribuye a la entidad anímica denominada espíritu­espíritu 
malo­sombra­oochel, tal actividad onírica.1XHVWUDVH[SORUDFLRQHVQRVSHUPLWHQ
decir que, en las personas “normales”, tal entidad puede salir del cuerpo por la 
QRFKHGXUDQWHHOVXHxRYDJDUSDUDYLVLWDURWURVHVSDFLRVGHODWLHUUDRGHOFRVPRV
\KDEODUFRQORV³SL[DQHV´GHVXVSDULHQWHVPXHUWRV
Después de analizar las características de las entidades anímicas de la perso­
na maya, hemos visto que el espíritu­sombra­oochel es la entidad más versátil y 
FRPSOHMDSRUPHGLRGHODFXDOORVPD\DVSDUHFHQH[SUHVDUWRGDVODVFDSDFLGDGHV
mutables, cambiantes y discontinuas de la parte anímica que un ser humano tiene. 
(Q FRPXQLGDGHV GHO RULHQWH VXU GH<XFDWiQ \ GH 4XLQWDQD 5RR H[LVWH OD
creencia en una lucha permanente entre las fuerzas del bien y el mal. Constatamos 
esta  idea  cuando  los  mayas  de  dichas  comunidades  admitieron  que  tienen  dos 
espíritus: uno bueno (pixan) y otro malo, relacionando esta posible malignidad 
FRQODDFWLYLGDGYDULDEOH\RHUUiWLFDGHOHVStULWXVRPEUDoochel, que liberado de 
ODV DWDGXUDV PRUDOHV GXUDQWH HO VXHxR FRPHWH DFWRV UHSUREDEOHV VRFLDOPHQWH7 
Es  también  cualidad  de  este  espíritu,  la  capacidad  de  transformarse  en  animal 
(wáay), posibilidad que toda persona “normal” posee y al hacerlo se convierte en 
DOJXLHQHVSHFLDOFDSD]GHFDXVDUGDxRREUXMHUtDDRWURV
Gracias a las características del espíritu, el jmeen, especialista ritual puede 
trasladarse a mundos alternos y de esta manera realizar “trabajos” de curación.
Así mismo, es este espíritu el que permite al brujo, el hechicero o el wáay 
(tiene capacidad de transformación) “hacer maldad”.
 Al espíritu­sombra oochelVHOHUHODFLRQDDYHFHVFRQODVDQJUH(VWHÀXLGR
según los mayas, puede ser de características variables: espesa o pesada, aguada, 
IUtDRFDOLHQWH7DOHVFXDOLGDGHVSXHGHQGH¿QLUHOFDUiFWHUGHODSHUVRQDGpELO
fuerte. Al estar ligada la persona a un tipo determinado de sangre, puede en algu­
nos momentos considerársele como alguien contaminante. Tal vez en este espíri­
tu­sombra­oochel residan energías patógenas contaminantes como el k’i’inam o 
ODVTXHFDXVDQHOPDOGHRMRHQORVQLxRVTXHFRPRYHUHPRVVXHOHQHVWDUUHODFLR­
nadas con las características de la sangre. 
En cuanto a las concepciones mayas sobre el cuerpo humano, hemos obser­
YDGRTXHQRVHWUDWDVyORGHKXHVRVP~VFXORV\ÀXLGRVVLQRGHXQDIXVLyQGH

7
Don Luis de Muchukuchká, al oriente de Yucatán, dice que: “Cuando robas o matas es el
alma mala que te gana. Como esa alma mala sale de noche y va a cualquier lado, ya pasó a
ver para que tú hagas cosas malas, cuando despiertas ya tienes pensamiento malo” (Gó-
mez, 2009).

146
tales elementos con el espíritu. Aunque ambos componentes (cuerpo y espíritu) 
WLHQHQFXDOLGDGHV\IXQFLRQHVHVSHFt¿FDVHQWUHORVPD\DVSDUHFHQHVWDUVLHPSUH
relacionados especialmente en la enfermedad. 
Respecto a la representación del cuerpo humano y su relación con las ener­
gías y funciones anímicas, tomamos la idea manejada por el equipo del proyecto 
Etnografía, de que los mayas consideran dos importantes regiones o áreas aními­
cas8 que son la cabeza y el puksi’ik’al. La cabeza como lugar en donde se encuen­
tran las funciones psíquicas y racionales, el puksi’ik’al o corazón que abarca del 
cuello hasta antes del ombligo e incluye al músculo cardíaco; a esta región se le 
atribuyen funciones orgánicas, distribuye la sangre y comparte con la cabeza al­
gunas funciones psíquicas como los sentimientos y emociones. Una tercera región 
podría localizarse en el abdomen en torno al tuuch u ombligo, ésta es importante 
porque detrás del ombligo se encuentra el cirro o tipté entendido como el centro 
de las funciones orgánicas de todo el cuerpo y también necesario para la circula­
ción sanguínea. 
En estas partes corporales residen las energías y fuerzas anímicas humanas 
conocidas como el óol, tuukul y el na’at. El óol entendida como la fuerza vital que 
tiene que ver con el ánimo y la voluntad; el tuukul con la energía psíquica asociada 
con los pensamientos y el na’at, relacionado con la inteligencia o entendimiento.

La idea de enfermedad entre los mayas

Romero menciona que en el sistema médico tradicional de los pueblos indígenas, 
la enfermedad  es  un  problema  biológico,  cultural y  social. En  este sentido,  los 
conceptos formulados por una cultura sobre el proceso salud­enfermedad son par­
WLFXODUHVDFDGDFRVPRYLVLyQDXQTXHQRH[FOX\HTXHKD\DFRQFHSWRVFRPSDUWLGRV
(Romero, 2006: 154).
En el sistema conceptual maya, según García y otros (1996:27) “se considera 
al hombre como parte integrante e interactuante del cosmos, que incluye a la na­
turaleza y a la sociedad”. De tal suerte que todo lo que haga el hombre repercute 
en su mundo y al mismo tiempo, cualquier cambio en la naturaleza, la comunidad 
y la familia afectarán al individuo. 
Entre los mayas y en la mayoría de los grupos mesoamericanos,9 la noción de 
salud tiene que ver con un estado de equilibrio y la enfermedad como su ruptura 

8
Esta idea se basa en la propuesta de López Austin (1984:197), sobre la existencia de centros
anímicos en la persona, como aquellos lugares del cuerpo en donde se concentran fuerzas
anímicas, sustancias vitales, que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización
de las funciones psíquicas.
9
Véase sobre la noción de enfermedad entre pueblos mesoamericanos a Lupo (2003) y Romero

147
(García y otros, 1996: 27). Un maya nos dijo que: “...cada parte del cuerpo debe 
estar en su lugar… si se le quita a su lugar, se le da enfermedad a una persona”.10 
El estado de equilibrio, según García y otros, puede romperse por factores 
LQWHUQRV\H[WHUQRV(QWUHORVSULPHURVHVWDUtDHOGHVDMXVWHIUtRFDORUSURGXFLGR
por ejemplo por estar en el sol y consumir un alimento frío. En tanto, que entre 
ORVIDFWRUHVH[WHUQRVHVIXQGDPHQWDOODQRFLyQGHYLHQWRRiik’. Para tales autores, 
el viento “puede ser al mismo tiempo un fenómeno físico al desequilibrar el frío­
calor del cuerpo o ser generado por personas, animales o plantas, o bien ser un 
IHQyPHQRµYLYR¶HPLVDULRGHODVIXHU]DVµVREUHQDWXUDOHV¶RµGXHxRV¶´
6HJ~Q5HG¿HOGSDUDORVPD\DVORV³PDORVYLHQWRV´WLHQHQXQDLPSRU­
tancia fundamental con respecto a la enfermedad, pues se piensa que los vientos 
se introducen en la persona. 
(Q³(O5LWXDOGHORV%DFDEHV´IXHQWHFRORQLDOGH¿QHVGHOVLJORXVI, para los 
mayas la enfermedad era concebida como algo intangible, una suerte de energía o 
ente sobrenatural que se introducía en el cuerpo de la persona y que el especialista 
ULWXDOEXVFDEDH[SXOVDUFRQFDQWRVGHDOWRYDORUHVRWpULFR$U]iSDOR11 
(QXQWH[WRVREUHSOHJDULDVFRQMXURV\UHFHWDVPpGLFDVVREUHODHQIHUPHGDGGHXQ
hombre, dice lo siguiente: 

…¿qué sería lo que se te introdujo en la piel? Ha de ser la estera de color rojo encar­
nado, ¿qué sería lo que se te introdujo en la columna vertebral? Ha de ser el rosario de 
RURGH,[+XP$KDX¢TXpVHUtDORTXHVHWHLQWURGXMRHQORVQHUYLRVGHODHVSDOGD"+D
GHVHUHODOJRGyQHQUDPDGH,[+XQ$KDX\¢TXpVHUtDORTXHVHWHLQWURGXMRHQHOSHV­
FXH]R"+DGHVHUHOWURQFRGHOiUEROGRUDGRGH,[+XQ$KDX«$U]iSDOR

Por otro lado, la noción de iik’ (espíritu, vida, aliento)12 como elemento im­
portante en las ideas de salud y enfermedad, permite entender la relación de la 
persona con el cosmos y con los seres no­humanos que lo habitan. Al respecto, 
Quintal (2009) plantea que iik’ (espíritu, vida y aliento) es algo inmortal (energía), 
un principio vital que suele estar en lugares no habitados por humanos como mon­
tes, cenotes y se incorpora de manera temporal a distintas cubiertas o coberturas, 
como el cuerpo humano. Así, el iik’ siempre está ansioso de un cuerpo. Para los 
mayas algunas entidades anímicas, como el alma o pixan, el aj kanul o guardián 

(2006).
10
Véase Reporte Quiñones, 2009.
11
Desde la época prehispánica, uno de los métodos mayas mas usados para curar a las personas
enfermas consistía en provocar sangrías a sus cuerpos. Véase Freidel y Schelle, (2001).
12
Ver Barrera Vásquez (2001).

148
son  iik’o’ob,  por  ser  intangibles  e  invisibles.  Hay  diferentes  tipos  de  vientos  o 
iik’o’ob, como los “malos vientos”, cuya naturaleza es al parecer predadora.
&RQUHVSHFWRDODVFDXVDVGHODVHQIHUPHGDGHVDOJXQRVDXWRUHVVHxDODQTXH
éstas  pueden  ser  de  origen  natural  y  “sobrenatural”,  las  primeras  son  de  tipo 
físico o alteraciones en el equilibrio frío­calor, posturas, golpes, etcétera; las “so­
brenaturales” tienen que ver con la presencia de “vientos”. Sin embargo, para los 
curanderos, ambas causales están íntimamente relacionadas, porque en el pensa­
miento maya la salud es resultado de vivir en armonía de acuerdo con las leyes 
de la naturaleza y la sociedad (García et al., 1996). Nosotros encontramos que la 
SREODFLyQPD\DH[SOLFDODVHQIHUPHGDGHVFRQDOJXQDGHODVVLJXLHQWHVFDXVDOHV
a saber, a) por el “ataque” de malos vientos o k’aak’as iik’o’ob; b) por un castigo 
HQYLDGRSRUVHUHVSRGHURVRVVDQWRV³GXHxRV´Ryuumtsilo’ob) ante quienes se 
incumplen las normas o a quienes el enfermo o su familiar no cumplen alguna 
promesa; c) por un desequilibrio corporal de frío­calor, y d) como consecuencia 
de la brujería. 
Con respecto a los “malos vientos” prevalece la idea de que éstos suelen “ata­
car” o enfermar un cuerpo, especialmente de personas “débiles” como infantes, 
embarazadas o personas “calurosas”. También, se cree que los seres poderosos o 
SRWHQFLDVVDQWRV\³YtUJHQHV´³GXHxRV´Ryuumtsilo’ob pueden “castigar” en for­
ma de viento o iik’ por no haber cumplido una promesa (por ejemplo agradecer la 
cosecha lograda) o haber transgredido una norma (como entrar a cenotes o robar 
productos de una milpa), así “mandan” el mal viento que en ocasiones puede ser 
en forma de animal o como viento atmosférico. 
Para García et al. (1996: 87) los vientos afectan la sangre, el cerebro, el es­
tómago, las coyunturas, el tipte’ y el óol (o fuerza vital). Según nuestros datos, 
HQ1XQNLQt&DPSHFKHORV³PDORVYLHQWRV´DIHFWDQHOFHUHEURHOHVWyPDJROD
sangre, los huesos, las coyunturas, provocando dolor en todo el cuerpo y calen­
tura.14 En cambio, en Chan Chichimilá, al oriente de Yucatán, la sintomatología 
que presenta la persona “atacada” por un mal viento depende del tipo de viento: 
viento borracho o kala’an iik’, viento caliente o choko iik’, etcétera, entonces si 
una persona “carga” un “viento borracho” adoptará un comportamiento similar al 
del borracho: pérdida de equilibrio y hablar de manera incoherente.15 
Las almas de los difuntos también pueden causar enfermedades. El pixan o 
alma de algún familiar muerto puede en forma de iik’RYLHQWRFDXVDUGDxRDXQ­
que generalmente su intención no es enfermar sino “comunicar algo”, por ejemplo 

13
Al respecto, tanto Villa (1987) como García et al. (1996) coinciden en estas causales.
14
Ver Cen (2008).
15
Véase Gómez (2008).

149
que no quiere que lo olviden (quiere que le recen o visiten su tumba).16 Al acudir 
con el especialista ritual (jmeen), la persona enferma se entera de que es el pixan 
de algún familiar difunto el que le está ocasionando el problema de salud; la cura 
FDVLVLHPSUHFRQVLVWHHQUHFRUGDUDVXIDPLOLDU¿QDGRPHGLDQWHUH]RV\RIUHQGDV
Algo similar ocurre cuando el milpero omite algún ritual a las potencias del monte 
y de la milpa, quienes al “sentirse” ofendidas mandan un “mal viento” a la perso­
na que infringió las normas y ésta sufrirá calenturas, dolores de cabeza, malestares 
que sólo cesarán después de cumplir el ritual que se hubiese omitido. Así mismo, 
de quienes poseen más de un remolino en la cabeza o cualquier parte del cuerpo, 
se cree que se le “introdujo” un “mal viento” y la huella es el propio remolino en 
los cabellos. Ese iik’ o viento tiene agencia o voluntad,17\VHH[SUHVDHQODFDSDFL­
dad de consumir el cuerpo de la persona enferma (o con ikim) o de algún familiar. 
El  tratamiento  para  curar  a  alguien  de  “mal  viento”  consiste  en  sacar  esa 
energía patógena de la persona por medio del ritual de k’eex o “cambio” en el que 
se hacen oraciones y ofrendas; el cuerpo de la persona es “limpiado” con ramas 
de árboles y untado con alguna sustancia. También mediante sangrías o punciones 
HQHOFXHUSRVHSXHGHH[SXOVDUDORVPDORVYLHQWRV/RVjmeeno’ob o sacerdotes 
mayas son los que pueden tratar este mal. 
El equilibrio corporal que debe prevalecer entre frío­calor, puede alterarse 
SRULQJHULURH[SRQHUVHDFDPELRVEUXVFRVGHWHPSHUDWXUDDXQTXHWDPELpQSRU
tener contacto con personas contaminantes de quienes se dice que tienen la sangre 
“caliente”, por ejemplo un borracho puede provocar “mal de ojo”,18 las mujeres 
embarazadas y las mujeres menstruantes generan k’i’inam o dolor, de tales per­
sonas se piensa son peligrosas especialmente para los infantes a quienes se les 
considera de constitución corporal y espiritual “débil”.19 Un desequilibrio entre 
IUtRFDORUVHH[SOLFDSRUODLQJHVWDGHDOLPHQWRVFRQVLGHUDGRVIUtRVFXDQGRODSHU­
sona está “calurosa”; el “órgano” afectado es el tipté o cirro20 que puede salirse 

16
Aunque también hay almas que no se han ido al lugar que les corresponde y están “vagando” en
busca de un cuerpo, en ocasiones, éstas se materializan en el cuerpo de algún animal del monte
(venado).
17
A ese iik’ se le piensa como una persona con corazón, con pensamiento, por eso se suele decir
que una persona con ikim o con más de un remolino son “dos personas” o “tres personas”. Ver
Gómez (2008); Rejón (2009) y Quiñones (2009).
18
Noemí Quezada señala que este mal es provocado por codicia o envidia (1989: 77)
19
En algunas comunidades mayas, por ejemplo en Hunucmá, Yucatán, se cree que algunos
animales domésticos como los cerdos pueden ser “ojeados”, al parecer por efectos de una
persona que acudió la casa y estaba sedienta y “calorosa” (Rejón, 2009).
20
Ver Villa Rojas, 1985. Actualmente, en algunas comunidades se cree que el tipte’ está conecta-
do con diferentes órganos y partes del cuerpo a través de venas (ver Reporte Quiñones, 2009).
También el cirro se puede salir de su lugar al cargar cosas pesadas, caerse o comer a deshoras

150
de su lugar y ocasionar trastornos en la salud: vómitos, diarrea, dolores, falta de 
apetito, malestares que sólo se eliminan al “colocar” nuevamente en su sitio al 
tipté mediante sobadas.
Con respecto a las enfermedades por brujería, se dice que la persona embru­
jada  suele  sufrir  dolores  musculares  y  malestares  estomacales;  también  resulta 
afectada su parte anímica, especialmente su voluntad o ánimo, en maya óol, así 
FRPRVXVFDSDFLGDGHVLQWHOHFWXDOHV(Q1XQNLQL&DPSHFKHVHFUHHTXHFRQOD
brujería “... se te va la voluntad de hacer las cosas, te enfermas de todo (...) por­
que no comes, te quedas en tu hamaca y no te levantas (...), se llevan tu fuerza, 
(además), tu entendimiento (na’at) no funciona porque está débil tu cerebro”.21 En 
esta misma comunidad se piensa que la brujería puede afectar al espíritu, sacarlo 
del cuerpo, enfermarlo y luego regresarlo a la persona. El embrujado, al perder o 
disminuir su fuerza física, anímica y facultades intelectuales puede morir. 
Otra  enfermedad  que  se  presenta  de  manera  diferente  en  las  comunidades 
mayas es el susto. Se piensa que no es correcto causar sobresalto a una persona y 
menos hablarle o tocarla de manera súbita por la espalda; la impresión podría ser 
tal que le ocasione la muerte.226LQHPEDUJRVyORHQHOSXHEORGH1XQNLQtHQOD
región del Camino Real de Campeche, se cree que un susto fuerte puede provocar 
que el espíritu (al que llaman óol) “salga” de la persona y es el especialista ritual 
el encargado de regresarlo. El susto ocasiona vómitos, diarreas, dolores de ca­
beza y del corazón.24
(QODH[]RQDKHQHTXHQHUDHQ<XFDWiQDOSDUHFHUHOóol en tanto fuerza vital 
se puede salir del cuerpo por la fontanela, lo cual suponemos sólo ocurre a los 
infantes, porque esa parte del cuerpo se cree que está “abierta” en los primeros 
meses  de  los  recién  nacidos.  Cuando  el  óol  sale  del  cuerpo,  pone  en  riesgo  de 
muerte al infante porque se pierde “la fuente que lo anima”.25
También los mayas sufren de dzibolal,HQIHUPHGDGTXHVHPDQL¿HVWDVREUH
todo  en  la  piel  y  es  provocada  por  un  deseo  intenso  no  satisfecho.  Dzibolal  o 
deseo de comida, se presenta en una persona que tiene un óol “de fuerza débil o 

21
Véase Cen, 2008.
22
Terán y Rasmussen (2004: 312-313) hacen mención de una “queja” o demanda que interpuso
un señor ante las autoridades de Xocen, al oriente de Yucatán, porque su hijo fue asustado por
detrás y eso ocasionó que éste perdiera el conocimiento por algunos minutos y “cayó muerto”
o sin sentido. A la persona que fue demandada le llamaron la atención y le hicieron ver que
asustar “por atrás” a una persona no es bueno porque la puede matar.
23
Romero (2006) menciona que entre los nahuas la persona “espantada” es aquella que ha sufri-
do la pérdida de una entidad anímica y a consecuencia se enferma.
24
Ver sobre Nunkiní, Reporte de Cen (2008).
25
Véase Briceño (2009).

151
baja”. La persona tiene síntomas de erupciones en la piel con características de 
la comida que deseó con fuerza pero no pudo comer. Se cura cuando la persona 
QLxR R DGXOWR LQJLHUH HO DOLPHQWR GHVHDGR R FRQ OD VDOLYD GHO VXMHWR VREUH OD
herida.26 

El óol y el pixan en la persona maya

Entre los mayas de la península de Yucatán se reconoce al pixan como el alma in­
mortal y la mayoría considera que el óol es una fuerza vital, en tanto que da ánimo 
\IXHU]DDODSHUVRQDVLQHPEDUJRORVPD\DVGH1XQNLQt&DPSHFKHOHOODPDQ
espíritu. En esta comunidad, el óol como espíritu tiene la cualidad de “salir” del 
cuerpo como ocurre con algunas entidades anímicas entre los nahuas.27
(Q1XQNLQtHOóol considerado como espíritu y no como fuerza vital, puede 
VHU³DWDFDGR´RGDxDGRSRUEUXMHUtDRXQVXVWRIXHUWHSXHGHSURYRFDUOD³VDOLGD´
del espíritu (óol). 
El óol como energía vital parece ser vulnerable a las enfermedades, en tanto 
que se afecta la voluntad, ánimo y fuerza de la persona enferma. Y aunque poco 
frecuente, es susceptible de “salirse” por la fontanela, durante la infancia.
Para la mayoría de los mayas peninsulares es hasta el momento de la muerte 
que el pixan o alma inmortal sale del cuerpo; esta entidad no es robada e incluso 
no  hay  referencias  de  que  los  malos  vientos  “ataquen”  al  pixan  u  otra  entidad 
anímica. Sólo el kisín o demonio está al acecho del alma para robarla cuando la 
persona está agonizando. 

Comentarios finales

La persona maya se concibe como un ser frágil y vulnerable a las entidades que 
habitan el cosmos y la naturaleza, pero el componente más inconsistente o que­
EUDQWDEOHHVHOFXHUSRKXPDQRFRQVXVÀXLGRV\VXVHQHUJtDVQRDVtVXVHQWLGDGHV
DQtPLFDV8QDSRVLEOHH[SOLFDFLyQGHOSRUTXpODVHQWLGDGHVDQtPLFDVpixan, aj 
kanul) no sean atacadas por los malos vientos es que se constituyen de la misma 
sustancia, de iik’ o viento. 

26
Ver Rejón (2009).
27
Para López Austin la sombra o tonalli podía perderse, ocasionándole a la persona desequi-
librios y hasta la muerte, en caso de que el especialista no la regresara. Esta entidad podía
perderse por un susto, un mal comportamiento, o simplemente ser robada por algún he-
chicero (Quezada, 1989: 73). Por su parte, Faguetti que trabajó con los nahuas de Puebla,
refiere que el espíritu puede abandonar el cuerpo por una caída o una emoción fuerte
(1998: 98-99).

152
 Los componentes anímicos de la persona maya son parte fundamental de ésta, 
SHURODHQIHUPHGDGQRVHH[SOLFDSRUODPLJUDFLyQGHDOJXQRGHHVWRVHOHPHQWRV
sino por la incorporación de energías patógenas (k’i’inam) o “malos vientos”. 
Tal vez podría pensarse que las entidades anímicas mayas poseen cierta es­
WDELOLGDGGHQWURGHVXFREHUWXUDDH[FHSFLyQGHODFDSDFLGDGQDWXUDOGHOHVStULWX
sombra­oochel TXH SXHGH VDOLU ³YROXQWDULDPHQWH´ GHO FXHUSR GXUDQWH HO VXHxR
No sabemos aún si esta “cualidad estable” de las entidades anímicas mayas es una 
LGHDPRGHUQDRPiVDQWLJXD$XQTXHVtVDEHPRVTXHH[LVWHQLQÀXHQFLDVQDKXDV
en algunas regiones mayas, como el caso del Camino Real, Campeche, en donde 
registramos que el óol o espíritu sale del cuerpo y es afectado durante algunas 
enfermedades.

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155
 El encanto, espacio y tiempo de la actividad del chamán

Ligia Rivera Domínguez

Las acciones del chamán o mago, del especialista en el trato con lo sobrenatural y 
VDJUDGRKDQGHYHUVHHQXQFRQWH[WRP~OWLSOHTXHFRQWLHQHODVSUiFWLFDVWHUDSpX­
ticas de una comunidad, la medicina tradicional indígena y, en última instancia, 
incorporarse en el marco del sistema de creencias de la cosmovisión, tanto de la 
pSRFDSUHKLVSiQLFDFRPRHQVXSHUVLVWHQFLDHQHO0p[LFRFRQWHPSRUiQHRSXHV
constituyen parte de la herencia comunitaria revitalizada cada ocasión que se re­
memora el discurso mítico o se llevan a cabo actividades rituales o inherentes a la 
curación de enfermedades. 
De esta forma, el ejercicio especializado del chamán, quien se distingue por 
poseer  ciertas  capacidades  sobrenaturales,  lo  sitúan  en  la  trama  del  sistema  de 
creencias e ideas en torno a la salud y la enfermedad, así como en las prácticas 
terapéutica: para aliviar los padecimientos naturales y aquellos producidos por la 
posesión de una divinidad. Usualmente su práctica curativa integra parte de la ac­
tividad mágico­religiosa que “separa el tiempo­espacio divino del tiempo­espacio 
de lo creado” (López Austin, 2004: 20), pues en las comunidades de origen meso­
americano, la salud y la enfermedad se atribuyen a causas naturales — desgaste, 
HQYHMHFLPLHQWRFRQWDJLR²WDQWRFRPRDUD]RQHVVREUHQDWXUDOHV²GDxRSURYRFD­
do por una divinidad o pérdida de “fuerza” de una de las tres ánimas. 
Las  enfermedades  ocasionadas  por  causas  mágico­religiosas  componen  un 
conjunto estructurado de creencias, ideas y prácticas relacionadas directamente 
FRQODFRVPRYLVLyQ/ySH]$XVWLQ>@9LHVFD(QODYLVLyQGHO
mundo de una comunidad es donde pueden hallarse las causas probables del mal, 
así como su curación. 
En varias poblaciones de nuestro país subsiste la idea de que la conservación 
de la salud depende directamente de prácticas sociales e individuales de mode­
ración  y  equilibrio  del  cuerpo,  así  como  de  la  relación  del  ser  humano  con  el 
entorno. De esta manera se logra un estado de armonía con el propio cuerpo, el 
cosmos, la sociedad y los seres divinos. La ruptura del estado armónico y el equi­
librio provoca, en consecuencia, alteraciones que originan enfermedades diversas 
o aún la muerte. El complejo de creencias asociadas con los conceptos de salud 

157
\ HQIHUPHGDG SRU RWUR ODGR UHYHOD VX VLJQL¿FDGR FXDQGR LQFRUSRUDPRV HQ OD
UHÀH[LyQODVQRFLRQHVHQWRUQRDODRUJDQL]DFLyQGHOFRVPRVORVVHUHVGLYLQRV\
sobrenaturales que circulan por su entorno y el concepto de persona. 
El  chamán  no  es  el  único  personaje  con  facultades  para  emplear  procedi­
PLHQWRV PiJLFRV SXHV HO SXHEOR SXHGH DX[LOLDUVH GH H[SHULHQFLDV PHGLFLQDOHV
aprendidas de la sabiduría comunitaria, como la posibilidad de aliviar mediante 
FLHUWDVLQIXVLRQHVGHKLHUEDV6LQHPEDUJRHOFKDPiQSRVHHIDFXOWDGHVHVSHFt¿FDV
\H[FOXVLYDV\SRGHUHVH[WUDRUGLQDULRVSDUDFXPSOLUVXVDFWLYLGDGHV(QODOLWHUD­
WXUDHWQRJUi¿FDDFWXDOVHFRQVLJQDTXHDGTXLULyORVSRGHUHVGHIRUPDVYDULDGDV
consultó  libros  especializados,  los  conocimientos  fueron  alcanzados  mediante 
aprendizaje, una revelación onírica o por haber recibido un rayo. Una vez alcan­
]DGD OD ³IXHU]D´ SDUD DFWXDU GHVHPSHxD IXQFLRQHV GLYHUVDV FRPR OD FXUDFLyQ
de enfermedades, ayudar a la fertilidad del campo, de los animales domésticos e 
incluso del ser humano, recobrar el alma perdida, asistir durante el parto, curar 
de mal aire, etcétera. Habitualmente emplean como técnicas mágicas la “acción 
directa” o el “viaje estático”.1 En el caso de la acción directa, basta el poder de in­
vocación de la palabra, “el mero enunciado de un conjuro”, como sostiene López 
Austin (2004: 24). Se cree que la solicitud de salud, designar a una deidad, invo­
FDUDORVFHUURVRDOPRUDGRUGHHVHHVSDFLRVDJUDGRHVVX¿FLHQWHSDUDFRORFDUVH
“en la realidad sobrenatural” y de esa forma actuar siguiendo el modelo divino. 
Durante el “viaje estático”, segundo recurso terapéutico de orden mágico, emplea 
psicotrópicos o ingiere alcohol para enviar su ánima a la morada de los dioses para 
“actuar en ella y alterar así la realidad de este mundo” (López Austin, 2004: 28).

Salud/enfermedad y su relación con el encanto

La  estructura  sagrada  del  cosmos  es  primordial  por  su  relación  con  el  espacio 
primigenio, el lugar original de creación adecuado para la curación de enferme­
dades. El cosmos constituye, en las representaciones ideológicas de los antiguos 
SREODGRUHVGHO0p[LFRDQWLJXR\DXQSDUDORVSXHEORVLQGtJHQDVDFWXDOHVXQHV­
SDFLRGRWDGRGHXQDGLVSRVLFLyQJHRPpWULFD\VLJQL¿FDGRSUHFLVR(OPXQGRGHO
ser humano reproduce puntualmente la estructura del espacio divino; cada punto 
del paisaje encuentra su referente en la morada de los dioses. De esta manera, a 
FDGDHVSDFLRVLJQL¿FDWLYRFRUUHVSRQGHHQHOSODQRWHUUHVWUHXQGXSOLFDGR&DGD
elemento del cosmos, ya sea una esquina del plano terrestre o una capa del cielo, 

1
Al respecto López Austin sugiere que el chamán puede emplear tres técnicas mágicas, la acción
directa, la construcción del modelo (elaboración de una copia del ser que desea modificar) y el
viaje estático (2004: 27).

158
tierra o inframundo, ocupan una posición dependiente del conjunto, integrando 
un todo estructurado. 
En este juego de multiplicaciones, de calcas del arquetipo divino, el territorio 
KXPDQRVXHOHHGL¿FDUVHDSDUWLUGHOFHQWURSDUDH[WHQGHUVHSDXODWLQDPHQWHKDFLD
las esquinas de un cuadrado o rectángulo imaginario. A partir del centro se dispo­
ne el cosmos de forma horizontal, esto es, en una estructura trimembre constituida 
por cielo, tierra e inframundo. Numerosas poblaciones siguieron ese paradigma, 
que se reproduce incluso al interior de la vivienda (López Austin, [1980] 1986). 
/DV FLXGDGHV SUHKLVSiQLFDV DO PLVPR WLHPSR HVWDEOHFHQ YtQFXORV VLJQL¿FDWLYRV
con diversos accidentes del paisaje o con el movimiento de los astros, como lo 
KDQFRQ¿UPDGRORVWUDEDMRVDUTXHROyJLFRV\DUTXHRDVWURQyPLFRVUHFLHQWHVHQYD­
ULRVVLWLRV$OERUHV\%URGD$YHQL%RQ¿O*RQ]iOH]7RUUHV
1991; Heyden, 1991, entre otros). Los cerros, lagos, arroyos y ríos crean puntos 
de orientación para los asentamientos humanos, con el propósito de repetir la dis­
tribución de su modelo, las zonas sagradas como ya mencionamos. Inicialmente, 
ODPRQWDxDRHOFHUURHVWDEDHQtQWLPDUHODFLyQFRQODSREODFLyQ\VXVGHLGDGHV
DOUHGHGRUGHHOORVVHHVFHQL¿FDURQULWXDOHVGHVWLQDGRVDORVGLRVHVHQDGRUDWRULRV
construidos en sus cúspides o en refugios rocosos.     
/DH[FHSFLRQDOVLJQL¿FDFLyQTXHHQFLHUUDODPRQWDxDDTXHOODHPSOD]DGDHQ
las regiones habitadas por los dioses o la del mundo humano, puede descubrirse 
PHGLDQWHORVPLWRVH[DPLQDQGR¿HVWDV\FHUHPRQLDVGHORVGLRVHVGHODOOXYLD
UHYLVDQGRHOPDWHULDOLFRQRJUi¿FRGHORVFyGLFHVODVIXHQWHVHWQRKLVWyULFDVFR­
ORQLDOHVHLQFOXVRHQORVGDWRVHWQRJUi¿FRV/DPRQWDxDFRQVWLWX\HXQOXJDUGH
encuentro de los mundos divino y humano,2 dado que permite la comunicación 
por el eje central, por el axis mundi. 
(O³FHUURGHPDQR´HVXQHVSDFLRVLQJXODUSRUDFWXDOL]DUHVWRVVLJQL¿FDGRV
Se trata de la pirámide de Cholula, antigua morada de las divinidades de la lluvia 
y la fertilidad (foto 1), y la cual funciona en el imaginario colectivo como monta­
xDVDJUDGDHMHGHFRPXQLFDFLyQHQWUHGLRVHV\VHUHVKXPDQRV

2
La montaña sagrada desempeña innumerables funciones en el contexto de la cosmovisión pre-
hispánica. Hemos estudiado al menos 18 diferentes empleando para ello datos etnohistóricos y
etnográficos. Esas funciones son: la montaña como axis mundi; lugar de encuentro de los mun-
dos divino y humano; la montaña como lugar de creación (de los seres humanos, los animales,
los alimentos); lugar de destino tras la muerte; encantos en la montaña; asociación del cerro con
el agua; el cerro, morada de Tláloc, los tlaloque y los dioses del viento; ritos en los cerros; el guar-
dián del cerro; rango de los cerros; réplicas de la montaña sagrada; cerros, lugar de peregrinacio-
nes; el cerro-templo y el dios patrono; la montaña y el árbol cósmico; la montaña y las piedras;
la montaña, portentosa obra de seres sobrenaturales; caminos bajo los cerros y legitimación y
sacralización de las autoridades civiles en los cerros. (Rivera Domínguez, 2009: 92-118)

159
 Foto 1. La Pirámide de Cholula o “cerro de mano” como eje cósmico

/DPRQWDxDRHOFHQWURFHUHPRQLDOFRQVWLWX\HQSXQWRVGHWUiQVLWRGHODVIXHU­
zas contrarias del universo, de los dioses, de los ancestros (López Austin, [1980] 
1986) y de los chamanes, quienes en su viaje se dirigen al lugar de origen de todas 
las cosas, como la enfermedad, para poder aliviarla. 
Los chamanes, según esto, viajan al ámbito sagrado por el camino que ofrece 
el eje. Ingresas por unas puertas, la puerta de los cielos, en la cúspide del monte, y 
la cueva, oztotl, camino al submundo, umbrales que separan espacio­tiempo divi­
no y humano. Las puertas permiten el ingreso en días particulares del ciclo anual, 
fundamentalmente a personas que poseen atributos de sacralidad.
El encantoODPRQWDxDVDJUDGDHPSOD]DGDHQHOFHQWURGHOPXQGRFRQVWL­
WX\HXQSXQWRSUHFLVRGHOWHUULWRULRQRWDEOHSRUVXVLJQL¿FDFLyQ(Oencanto es un 
espacio, el ombligo de la tierra, lugar propicio para la apertura de puertas, la que 
ocurre en momentos limitados, de contacto con el otro espacio­tiempo. Durante 
ese instante emergen o ingresan los seres sobrenaturales, los ancestros, los chama­
nes o magos, quienes recorren temporalmente el eje. El encanto es la irrupción del 
otro espacio y tiempo en el mundo perecedero de los hombres. Sobreviene en días 
HVSHFLDOHVGHOFDOHQGDULRWDOHVFRPRHOGHIHEUHURHOGHPD\RHOGHMXQLRR
HOGHGLFLHPEUHIHFKDVYLQFXODGDVDOFLFORDJUtFROD(OLQJUHVRSRUODFXHYDFRQ
dirección al submundo deja ver un espacio fantástico: de acuerdo con nuestros 
GDWRVHWQRJUi¿FRVGH&KROXOD\;LFRWHSHFGH-XiUH]HQ3XHEODVHDUULEDXQWLDQ­
guis, tienda o cantina (Rivera, 2009), todos espacios liminales. En otras regiones 
del país, surge ante la mirada sorprendida de los viajeros del encanto una igle­
VLDFDWyOLFD*ORFNQHU/DUXSWXUDGHHVSDFLRWLHPSRDQXQFLDORVPXQGRV

160
SDUDOHORVSXHVPLHQWUDVHQODWLHUUDWUDQVFXUUHQDxRVHQHOFLHOR\HOVXEPXQGR
se deslizan minutos, pues ahí el presente es eterno. Por la puerta de los cielos se 
arriba a otro lugar, un espacio de “mayor calidad”, donde moran los dioses. En el 
encanto se crearon los seres humanos, los dioses, los alimentos, “todas las cosas”. 
/D;RFKLSLODPRQWDxDVDJUDGD GH ;LFRWHSHFGH -XiUH] IRWR  SHxyQ HQ
forma de cono invertido, constituye un nuevo punto de tránsito al mundo habitado 
por las deidades.

)RWR/D;RFKLSLODPRQWDxDVDJUDGDGH;LFRWHSHF

(QHOHQWRUQRGHODPRQWDxDVHHIHFW~DQFXUDFLRQHVSDUWLFXODUPHQWHGHODV
enfermedades frías, las que integran el complejo de males sobrenaturales cuya re­
cuperación apela a procedimientos mágico­religiosos. Ahí se solicita “fuerza”, se 
realizan limpias, puede restablecerse el tonalli, se procede a su reingreso al cuerpo 
o se legitima y sacraliza a autoridades civiles.
Los procedimientos empleados para estas actividades son variados: la ora­
ción, la petición y la invocación, por lo que respecta al discurso verbal, o se se­
xDODQ\VDK~PDQORVSXQWRVFDUGLQDOHV\HOFHQWURVH³OLPSLD´DOHQIHUPRRVH
³EDUUH´VLPEyOLFDPHQWHHOPDOVHGDQ]DULWXDOPHQWHRVHSXUL¿FDODFDEH]DHQ

161
cuanto al discurso ritual, empleando procedimientos pragmáticos acordes con la 
situación comunicativa.

La noción de alma en el mundo prehispánico y su pervivencia

en las creencias actuales

Para los indígenas que habitaron el antiguo territorio mesoamericano, el cuerpo 
como microcosmos o antropo­cosmos contaba con un centro anímico mayor y un 
centro anímico menor. En el primero residían tres ánimas, de acuerdo con López 
Austin  ([1980]  1986:  197­262).  Las  entidades,  motor  primordial  del  funciona­
miento del hombre, se situaban en la parte superior del cuerpo: en la cabeza, parti­
cularmente en la coronilla, se alojaba el tonalli, “hacer calor”, energía primordial 
para la comunicación con el mundo divino. El tonalliSRGUtDGDxDUVHDOUREiUVHOR
DOFKDPiQRPDJRGHOFXHUSRGHODSHUVRQDRULJLQiQGROHGDxRVLUUHSDUDEOHV8QD
muestra de robo de esta ánima subyace en la creencia en las brujas actuales que, 
WUDQVIRUPDGDVHQJXDMRORWHVLQJUHVDQDORVKRJDUHVGHQLxRVUHFLpQQDFLGRVSDUD
VDFUL¿FDUORV\VXVWUDHUVXtonalli (Rivera Domínguez, 2009). Esta ánima es fun­
damental para conservar el equilibrio y la vida, mientras que su ausencia, como 
PHQFLRQDPRVRFDVLRQDHQIHUPHGDG\PXHUWH2UWL](QODpSRFD
prehispánica,  se  creía  que  el  tonalli  podía  incrementarse  cumpliendo  un  cargo 
UHOLJLRVRGHODPD\RUGRPtDRGLVPLQXLUVHSRUXQDYLGDVH[XDOGHVRUGHQDGD\H[­
cesiva; dependía del tiempo­destino calendárico que llegaba a la tierra por el eje 
cósmico. El teyolíaVHJXQGDiQLPDVHVLWXDEDHQHOFRUD]yQ6XGDxRDFDUUHDED
HQIHUPHGDG \ ORFXUD \ ¿QDOPHQWH HO ihíyotl XELFDGR HQ HO KtJDGR FX\R GDxR
provocaba enfermedades. Esta ánima era empleada por el nanahualtin o nahual 
SDUDGDxDUDRWUDVSHUVRQDV/DKDFtDVDOLUGHVXFXHUSRSDUDFRQGXFLUODDOLQWHULRU
de animales, quienes obraban en representación del nanahualtin (López Austin, 
[1980] 1986: 221­262).
+DOODPRV HYLGHQFLD HWQRJUi¿FD HQ HO HVWDGR GH 3XHEOD VREUH FXUDFLyQ GHO
tonalli y el teyolíaHQHOHQWRUQRGHODPRQWDxDVDJUDGDSRUHVSHFLDOLVWDVFKDPD­
nes. De la misma forma, los dioses, o santos y vírgenes de la religión católica, 
FRQVLJXHQSURYRFDUGDxRDODViQLPDV

Salud y enfermedad en Cholula. Curar el ánima equivale a restablecer el equi­
librio perdido. La enfermedad se atribuye a la voluntad de un ser divino o a la 
ruptura del justo medio provocada por acciones individuales o de un mago, como 
hemos  apuntado.  Usualmente  la  reposición  del  equilibrio,  las  acciones  curati­
YDV SDUD UHVWLWXLU HO iQLPD VREUHYLHQHQ DOUHGHGRU GH OD PRQWDxD VDJUDGD R VXV

162
s  ustitutos en la morada humana, el centro ceremonial, el templo católico o el altar 
doméstico.
/DPRQWDxDVDJUDGDGH&KROXODFRORTXLDOPHQWHGHVLJQDGDFRPR³FHUURGH
PDQR´HQFODUDDOXVLyQDVXPDQXIDFWXUDSRUODPDQRGHOKRPEUHGHVHPSHxD
todo un conjunto de funciones simbólicas del mayor interés, como las relaciona­
das con la curación de enfermedades vinculadas con la pérdida de un ánima. En su 
entorno las deidades provocan trastornos que afectan al tonalli y al teyolía. 
Daños al tonalli.(VWDiQLPDSXHGHGDxDUVHSRUVXVWR(OVXVWRtemauhtilizt­
li, no es equivalente a la impresión causada por miedo o espanto, sino una pérdida 
parcial del ánima.
Las consecuencias son graves y van desde el debilitamiento o la pérdida de 
OD³IXHU]D´\YLWDOLGDGQRUPDOKDVWDHQFDVRH[WUHPRODPXHUWH'RVSHUVRQDMHV
divinos ocasionan la pérdida del tonalliHQ&KROXODOD9LUJHQGHORV5HPHGLRVGL­
vinidad alabada por su justicia implacable, “sé que la virgen es milagrosa porque 
FDVWLJD´\XQDVHUSLHQWHGHIRUPLGDEOHVSURSRUFLRQHVDX[LOLDUPiJLFR\HMHFXWRU
de su voluntad, quien actúa en su nombre provocando la pérdida del ánima. La 
9LUJHQGHORV5HPHGLRVLQFRUSRUDHQVXiPELWRGH

)RWR/DYLUJHQGHORV5HPHGLRVHQ&KROXOD

163
 acciones divinas un conjunto de actividades positivas y de apoyo a la comu­
nidad —ayuda en la fertilidad de los campos, recibe los impactos de la naturaleza, 
protege en casos de accidentes—, y otras negativas, de sanción por violación de 
normas y conductas prescritas socialmente. Se trata de una relación fundada “a 
partir del principio de reciprocidad”, en opinión de Báez­Jorge (Báez­Jorge, 1998: 
157), de un acuerdo o contrato mutuo de intercambio de veneración y ofrendas a 
cambio de protección y ayuda. Contravenir el contrato por supuesto está penado 
con varias sanciones que incluyen la muerte. Acudir al templo sin devoción, eno­
MDGRRH[WHUQDUDJRWDPLHQWRSRUHOSHQRVRDVFHQVRDOFHUURUHFLEHXQFRUUHFWLYR
HMHPSODUGHODVHUSLHQWHSHUVRQDMHTXHHQODWUDGLFLyQRUDOGHVHPSHxDXQWULSOH
URODX[LOLDUGHODGLYLQLGDGRSRQHQWH\JXDUGLiQGHOHVSDFLRVDJUDGR/DSXQL­
FLyQRFDVLRQDXQJUDYHGDxRDOtonalli, pues provoca su pérdida total o parcial por 
HVSDQWRFDXVDQGRXQDIDOWDGHIXHU]DYLWDO\HQJUDGRH[WUHPRODPXHUWH'RQ
Manuel,  habitante  de  San Andrés  Cholula,  cuenta  un  evento  que  conduce  a  la 
pérdida del tonalli de una joven:

una muchacha que lo mandaba a misa su mamá, dice su mamá:
²£2\HVHOODPDEDGRxDÈQJHOD£2\H£ÈQGDOHKLMD£9HWHDPLVDDOVDQWXDULR
¡Córrele que está llamando!
Y dice:
—¡Yo no voy a... yo no me muevo, yo no me muevo, [en] lugar [de que] vaya yo a 
misa, mejor me voy para la estación y voy a dar una vuelta por allá, pero yo no subo 
hasta allá!
  Entonces ahí enfrente del manicomio que está de aquel lado, ahí va pasando, que 
va a divertirse y no va a misa, cuando ve la víbora, está pasa y pasa y que se espanta 
y que se arranca a correr y que se larga.
(Manuel Tlachi Aca, “La víbora diabólica”).

+DGHUHVDOWDUVHHQHOFRQWH[WRGHGHWHULRURVDOtonalli, la negativa a desem­
SHxDUXQFDUJRGHODPD\RUGRPtDDOVHUYLFLRGHOD9LUJHQGHORV5HPHGLRV/D
divinidad demanda servicio efectivo en el ámbito de lo sagrado para incrementar 
VX SUHVWLJLR PDFURUHJLRQDO (Q XQD YDULDQWH WHQHPRV DO ¿HO QHJDQGR HO DSR\R
HFRQyPLFRSDUDODHMHFXFLyQGHOFLFORGH¿HVWDVGHODYLUJHQ(QDPEDVRFDVLRQHV
la sanción por pérdida del tonalli conduce a la defunción del devoto. 
Finalmente, otro incidente de desobediencia grave del contrato radica en pro­
ferir insultos e injurias hacia la divinidad. En este caso, el poder de la palabra es 
HTXLYDOHQWH D OD DFFLyQ GLUHFWD \ OD VDQFLyQ LQH[RUDEOH QR VH FXHVWLRQD 'RQ
Galdino, habitante de San Andrés, rememora esta historia:

164
 KDEtDXQVHxRUTXHHUDPX\PX\KRUUDVWURsic), vaya, no sabía comprender, él sabía 
que él comía y bebía y trabajaba.
²£<HVDGHTXHWDQWD¿HVWDTXHKDFHQDODFKDSDUUDpVD£3DUHFHGHDWLURWDQWRVHOH
merece y, y eso si es un palo! ¿Qué cosa puede tener más?
 (QWRQFHVFXDQGRXQGtDViEDGRSDVDURQODVFRRSHUDWLYDVGHOD¿HVWD\DHVWDED
acá,  entons  se  encamina,  se  va  al  centro,  por  ahí,  se  va  pa  el  manicomio,  era  un 
manicomio antes, ora es Sanatorio Guadalupe [...], allá dicen, él mismo contó, dice 
que encontró, dice que iba pasando, salió de ese cerro, pasó los romeros, ¡Hasta aquí 
viborísima, pero tremenda y lo castigó... de ese susto se murió y del susto! ¡Cómo no! 
(Galdino Solís, “La víbora diabólica”).

Daños al teyolía. &RPRHQHOFDVRSUHFHGHQWHGHGDxRVDOtonalli, éste se produce 
por incumplimiento del contrato entre el devoto y la divinidad, y comprende una 
gama  amplia  de  sanciones. Al  respecto  Báez­Jorge  sostiene  que  la  devoción  a 
ORVVDQWRVHVGLQiPLFDSXHVDXPHQWDRGLVPLQX\HHQSURSRUFLyQFRQVXH¿FDFLD
VREUHQDWXUDO\HOFXOWRDOD9LUJHQGHORV5HPHGLRVHQ&KROXODUHYHOD
ese dinamismo.
8QDIRUPDLQWHUHVDQWHGHGDxRDOteyolía radica en que a la persona le da un 
³YXHOFR HO FRUD]yQ´ \D VHD SRU REVHUYDU XQ IDQWDVPD 9LHVFD   R
por otra causa. Si su entidad no retoma su natural condición, y si el corazón no 
retorna a su posición, la persona puede sufrir demencia. Tal vez sea coincidencia, 
SHURHQODVLQPHGLDFLRQHVGHOHQFDQWRGH&KROXODHO³FHUURGHPDQR´VHHGL¿Fy
un hospital psiquiátrico. La curación del teyolíaVHYHUL¿FDHQODVLQPHGLDFLRQHV
GHOHMHFyVPLFRGHODPRQWDxDQDWXUDORHQHOFDVRGH&KROXODGHODSLUiPLGH

Curaciones  del  tonalli  y  del  teyolía.  Para  la  curación  del  tonalli  y  del  teyolía 
se emplean dos series de recursos. En un primer momento, el recurso recae en 
la  petición  verbal,  en  la  oración  destinada  a  la  divinidad  regente  del  encanto, 
PHGLDQWH XQD H[KRUWDFLyQ GLUHFWD HPSOHDQGR DO HVSHFLDOLVWD DO FXUDQGHUR R DO
chamán, quien solicita el cumplimiento de una petición por la acción directa de la 
SDODEUD(QHOFDVRGH&KROXODODVROLFLWXGYDGLULJLGDDOD9LUJHQGHORV5HPHGLRV
y, en otras ocasiones, al santo patrono de la población o del barrio. Si la petición 
VHGHVWLQDDOD9LUJHQGHORV5HPHGLRVORVHQIHUPRVRVXVIDPLOLDUHVDFXGHQDO
templo, situado en la cúspide del cerro, para invocarla y solicitar su ayuda. Las 
solicitudes giran en torno a la petición de “fuerza” y salud o simplemente le rezan 
GHYRWDPHQWH/DRIUHQGDGHÀRUHV\YHODGRUDVDFRPSDxDODSHWLFLyQ
6LHO¿HODFXGHDOWHPSORVLQHODSR\RGHOFKDPiQSXHGHHIHFWXDUpOPLV­
mo la limpia, mientras verbalmente implora salud a la deidad. Para el rito usan 

165
Y HODGRUDVPRQHGDVDPDUUHVGHSLUXORUDPRVGHÀRUHVORVFXDOHVVHGHSRVLWDQ
FHUFDGHODOWDUSUy[LPRVDODYLUJHQ
El segundo recurso curativo del tonalli y el teyolía radica en acudir al templo, 
HVSHFt¿FDPHQWHGXUDQWHOD¿HVWDSDWURQDOSDUDHMHFXWDUGDQ]DV\SRGHUHVWDEOHFHU
FRPXQLFDFLyQFRQOD9LUJHQ\DSR\DUVHHQODDWHQFLyQWHUDSpXWLFDGHORVFKDPD­
QHV/DGDQ]DVXHOHDFRPSDxDUVHGHRIUHQGDVGHÀRUHV\FRSDODGHPiVGHXQD
solicitud verbal en forma de plegaria. 

Salud  y  enfermedad  en  Xicotepec  de  Juárez.  En  el  caso  de  Xicotepec,  en  la 
Sierra Norte del estado de Puebla, las ánimas suelen aliviarse alrededor de una 
PRQWDxDVDJUDGDFRQRFLGDFRPR;RFKLSLODHVSDFLRGHYHQHUDFLyQGHVDQ-XDQ
Techachalco, advocación de Tláloc. La Xochipila, como en el caso de la pirámide 
GH&KROXODHVXQDPRQWDxDTXHGHVHPSHxDHQHOLPDJLQDULRGHORVKDELWDQWHVGH
ODUHJLyQODVIXQFLRQHVGHODPRQWDxDVDJUDGDGHOPXQGRGLYLQRHOTonacatépetl, 
³FHUURGHODVPLHVHV´6HWUDWDGHXQSHxyQPRGL¿FDGRFXOWXUDOPHQWH\TXHWLHQH
forma de cono invertido. 
En la Xochipila, las divinidades sanan dolencias que afectan al tonalli y al 
teyolía por medio de prácticas curativas variadas. El concurso del chamán es fre­
cuente para la ejecución del rito mágico­religioso.
 (OWUDWDPLHQWRLQLFLDFRQODH[KRUWDFLyQYHUEDODODVGHLGDGHVTXHUHVLGHQ
en los cerros. Invocan a la deidad que habita en la Xochipila y a los dioses de los 
cerros Popocatépetl, la “Mujer dormilona”, el Xaltépetl, entre otros. El propósito 
de esta fase ritual radica en solicitar “fuerza” y salud para el enfermo. Frecuen­
WHPHQWHVHDOXGHDO³1LxRGRFWRU´DVDQ-XGDV7DGHR\DRWURVVDQWRV6LPXOWi­
neamente, el chamán lleva a cabo una “limpia” del paciente con un ramo confec­
FLRQDGRFRQUDPDVGHSLUXO\ÀRUHV(QDOJXQDVRFDVLRQHVVHHPSOHDHOKXHYR
velas o productos industrializados en spray e incluso animales muertos (foto 4). 
De esta manera se fortalece o restablece el tonalliHQODPRQWDxD/DFXUDFLyQVH
SUiFWLFDGXUDQWHWRGRHODxRGHSUHIHUHQFLDORVPDUWHVQRREVWDQWHODDVLVWHQFLD
VHLQFUHPHQWDGXUDQWHOD¿HVWDSDWURQDOODQRFKHGHOGHMXQLR\ODPDxDQDGHO
24, celebración a san Juan Bautista y a san Juan Techachalco. 

166
 )RWR&KDPDQDVROLFLWDQGRVDOXG\IXHU]DHQOD;RFKLSLODODQRFKHGHOGHMXQLR

(QOD¿HVWDSDWURQDOVHPXOWLSOLFDODSUHVHQFLDGHFKDPDQHVTXHUHDOL]DQOLP­
pias. Concluida su curación, el devoto deposita en el altar de la Xochipila, en la 
“puerta de los cielos”, vía de acceso a las regiones celestes, sus ofrendas de ali­
PHQWRVFRPRWDPDOHVDWROHFRQSDQ\EHELGDVÀRUHVFHUDVLQFLHQVRFROODUHVGH
ÀRUHVFKLOHVRWRPDWHV
'HLJXDOIRUPDHQODPRQWDxDVDJUDGDVHGHVDUUROODQRWURVULWRVSDUDIDFLOLWDU
ODFRPXQLFDFLyQFRQODVGLYLQLGDGHV(QXQQDFLPLHQWRGHDJXDFHUFDQRDOSHxyQ
VXHOHQOOHYDUVHDFDEREDxRVULWXDOHV(OEDxRLQFOX\HVRODPHQWHODFDEH]D\WLHQH
FRPRSURSyVLWRODSXUL¿FDFLyQGHOHVSDFLRGHUHVLGHQFLDGHOtonalli (ver foto 5). 
$Vt VH SUHSDUDQ ORV ¿HOHV SDUD OD FRPXQLFDFLyQ FRQ ODV GLYLQLGDGHV GDGR TXH
HVWDiQLPDSHUPLWHWDOLQWHUDFFLyQ'XUDQWHHOEDxRGHSXUL¿FDFLyQVHRIUHQGDQ
YHODGRUDVÀRUHVLQFLHQVR\DOLPHQWRVDVDQ-XDQ7HFKDFKDOFR(VWDIDVHGHOULWR
concluye con la toma de agua sagrada para uso personal en la vivienda. Hemos 
REVHUYDGRTXHHOEDxRULWXDOVHSUDFWLFDODYtVSHUDGHODFHOHEUDFLyQDVDQ-XDQ
7HFKDFKDOFRHOGHMXQLR

167
 )RWR3XUL¿FDFLyQGHOtonalli en el nacimiento de agua

Un nuevo evento de interacción con las deidades es la danza ritual. Su propó­
sito es hacerles peticiones de fertilidad, salud, bienestar. 
/DGDQ]DRFXUUHDOUHGHGRUGHODPRQWDxDVDJUDGDGHOHQFDQWR+DELWXDOPHQ­
te los danzantes portan canastas con semillas, velas y plantas medicinales para 
VROLFLWDUOHDOPRUDGRUGHODPRQWDxDVXVIDYRUHVIRWR&RPRHQHOFDVRSUHFH­
GHQWHHOWLHPSRHVWiDVRFLDGRFRQOD¿HVWDSDWURQDODVDQ-XDQ7HFKDFKDOFR(V
frecuente ver a los danzantes portar imágenes religiosas de santos católicos como 
VDQ -XGDV 7DGHR OD 9LUJHQ GH *XDGDOXSH VDQ -XDQ 'LHJR R HO 1LxR 'LRV /D
GDQ]DVHDFRPSDxDFRQVRQHVPXVLFDOHVLQWHUSUHWDGRVSRUEDQGDVSURFHGHQWHVGH
YDULDVFRPXQLGDGHVGH;LFRWHSHF/RVDVLVWHQWHVSRUWDQÀRUHVTXHVLPXODQHOUD\R
GH7OiORFDVtFRPRYHODV\RIUHQGDV\EDLODQODQRFKHGHOGHMXQLR\ODPD­
xDQDGHO'XUDQWHHOULWRGHFHOHEUDFLyQDVDQ-XDQ7HFKDFKDOFRORVDVLVWHQWHV
LQJLHUHQJUDQGHVFDQWLGDGHVGH³UH¿QR´SDUDSURYRFDUVHXQHVWDGRGHFRQFLHQFLD
alterado que permita la interacción hombre­dios. 

168
 Foto 6. Danza ritual en la Xochipila y presentación de ofrendas

3RURWURODGRFRPRSDJRDOGRQUHFLELGRVHFRORFDQRIUHQGDVGHÀRUHVFR­
pal, velas, alimentos y banderas de papel (fotos 7 y 8). Es frecuente hallar en la 
;RFKLSLODDQLPDOHVVDFUL¿FDGRV
La importancia del ritual para la región de Xicotepec es vital, pues conforma 
una acción simbólica que permite a sus habitantes interactuar con las deidades en 
el espacio sagrado. Estas divinidades tienen doble rostro, son los santos y vírgenes 
católicos, quienes por sus acciones sagradas evocan a las deidades del panteón 
prehispánico. 
&RPRKHFKRVRFLDOHOULWXDOFRQWULEX\HDODFRKHVLyQ\YLYL¿FDFLyQGHOJUXSR
social, asegurando no sólo la continuidad comunitaria sino los elementos de la 
cosmovisión que dan identidad a los habitantes de la región. Los participantes de 
ORVULWXDOHVFXUDWLYRVRGHODVGDQ]DVWUDQVIRUPDQVXFRQGLFLyQH[LVWHQFLDOGDGR
que transitoriamente establecen comunicación con lo sagrado, con el mundo di­
vino, haciéndose partícipes de la condición divina. Música, canto, danza, rezos, 
presentación de ofrendas son inseparables en el evento comunitario. Cada sistema 
de signos aporta sus sentidos particulares para contribuir al sentido complejo y 
global del ritual.  

169
)RWRV\2IUHQGDVHQODPRQWDxDVDJUDGD

170
 En la danza, por otro lado, el participante logra estados de conciencia propi­
cios para la comunicación con las divinidades. Ese comportamiento somático se 
H[WHULRUL]DPHGLDQWHJHVWRV\PRYLPLHQWRVFRUSRUDOHVHVWHUHRWLSDGRV
(QOD;RFKLSLODGHDFXHUGRFRQODHYLGHQFLDHWQRJUi¿FDVHDOLYLDQHQIHU­
PHGDGHVPHQWDOHVSURYRFDGDVSRUGDxRVHQHOteyolía o el tonalli. Un enfermo, 
P~VLFRGHODUHJLyQDFXGHUHJXODUPHQWHDOD¿HVWDSDWURQDO\SUHVHQWDHQFDOLGDG
GHRIUHQGDVXDFWLYLGDGPXVLFDODOGXHxRGHODPRQWDxD(QRWUDRFDVLyQSUHVHQ­
ciamos una limpia destinada a una enferma mental. El acto incluye la presenta­
FLyQGHRIUHQGDVGHÀRUHVYHODVDOLPHQWRV\RFDVLRQDOPHQWHFLJDUURV\EHELGDV
alcohólicas. 
3RU~OWLPRHQODPRQWDxDVHVDFUDOL]DROHJLWLPDHQHOPDQGRDDXWRULGDGHV
municipales o gubernamentales mediante un complejo ritual. El ritual sobreviene 
HQODPDxDQDGHOGHMXQLRFRUUHVSRQGLHQWHDOD¿HVWDDVDQ-XDQ7HFKDFKDOFR
El proceso de legitimación en el mando incluye varios rituales; primero se apela 
a  los  puntos  cardinales,  para  entregar  en  seguida  los  bastones  de  mando  a  los 
miembros  del  cabildo  y  autoridades  gubernamentales  frente  a  las  instalaciones 
de la Presidencia municipal. Prosiguen danzas de grupos originarios de la región 
GH ;LFRWHSHF /D IDVH ¿QDOL]D FRQ HO WUDVODGR GH ORV DVLVWHQWHV D OD ;RFKLSLOD
<D HQ OD PRQWDxD VDJUDGD FKDPDQHV \ DXWRULGDGHV SURFHGHQ D FRORFDUVH HQ OD
“puerta de los cielos”, en la cúspide del montículo. Nuevamente los chamanes y 
mayordomos sahuman las cuatro esquinas y el centro, así como a las autoridades 
de mayor rango. En seguida, las autoridades acuden al altar destinado a san Juan. 
Ocasionalmente se incorporan a la danza, mientras los chamanes mayordomos de 
la Xochipila realizan la “limpia” y la petición de “fuerza” para que ejecuten su 
FDUJRVLQFRQWUDWLHPSRV&RQHVWHULWXDOVHOHJLWLPDHOSRGHUGXUDQWHXQDxRSXHV
debe renovarse el procedimiento en la siguiente celebración patronal.
Como hemos visto, en el encantoODPRQWDxDVDJUDGDFRQODFXDOVHUHODFLRQD
cada comunidad, se curan las enfermedades del tonalli y el teyolía con el concurso 
de especialistas en lo sagrado, los chamanes, quienes se dirigen a los dioses para 
restituir el equilibrio del paciente, ya sea llevando a cabo rituales curativos preci­
sos efectuados en este punto, o rezando y requiriendo su protección.

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172
 Más allá
del chamanismo
en México
 Viajes extáticos en el chamanismo machiguenga
(Amazonía peruana)

David Lorente Fernández

Introducción

Los machiguengas son un grupo de lengua arawakDVHQWDGRHQORVYDOOHVLQWHUÀX­
viales de los ríos tributarios del Amazonas, localizados al sur­este de Perú.1 Sus 
emplazamientos dispersos ocupan parte del territorio selvático de los departamen­
tos de Cuzco y Madre de Dios. Habitan las regiones del Alto y Bajo Urubamba 
HQ&X]FR\ODLQPHQVDUHVHUYDGHOD%LRVIHUDGHO0DQX²GHODH[WHQVLyQDSUR[L­
PDGDGH6XL]D\HQVXPD\RUSDUWHYLUJHQHLQH[SORUDGDHQHOGHSDUWDPHQWRGH
Madre de Dios2 (Mapa). Fueron popularizados por la novela del escritor peruano 
0DULR9DUJDV/ORVDWLWXODGDEl habladorEDVDGDHQGRFXPHQWDFLyQHWQRJUi¿FD\
en registros misioneros. Hoy constituyen una de las sociedades amazónicas mejor 
estudiadas del Perú. 
Atendiendo  a  sus  rasgos  distintivos,  puede  decirse  que  los  machiguengas 
FXHQWDQ FRQ XQ VLVWHPD GH SDUHQWHVFR ELODWHUDO \ X[RULORFDO &DVHYLW]5HQDUG
2004: 79; Rosengren 2005; Baer 1994: 27­60) y una economía basada en la caza, 
la  pesca,  el  cultivo  y  la  recolección  ajustada  al  ciclo  estacional.  Según  sea  la 
temporada húmeda o seca ocupan diferentes regiones de su territorio. En claros 
del bosque habitan poblados de casas distantes elaboradas de paja y madera. En 
cuanto a su carácter, comparado con el de otros grupos vecinos como los yami­
QDKXDVSXHGHFRQVLGHUDUVHSDFt¿FRORTXHKDIDYRUHFLGRTXHHQODUHJLyQGHOUtR
Urubamba hayan sido fácilmente reducidos y sedentarizados por los misioneros 

1
Este ensayo tiene un carácter preliminar y presenta la primera sistematización de algunos ma-
teriales recogidos en trabajo de campo. Los análisis que ofrece serán objeto de ulteriores de-
sarrollos más exhaustivos. Para una breve reseña sobre la historia del grupo machiguenga, véase Baer
(1994: 13-25).
2
Dos buenos libros sobre el Parque Nacional del Manu son el de Bärtschi et al. (2007) y el de
Bärtschi y Macquarrie (1998).
3
Véase por ejemplo la bibliografía final contenida en los trabajos de Baer (1994) y Rosengren
(2004).

175
en pueblos con escuelas y dispensarios. Por el contrario, en las selvas de Madre 
GH'LRVH[LVWHQSREODFLRQHVQRFRQWDFWDGDVTXHSRVHHQXQPRGRGHYLGDHVWULF­
tamente tradicional. Las formas indígenas de organización y el complejo del cha­
manismo se hallan más desarrollados allí.

El estudio

Los machiguengas cuentan con un complejo sistema chamánico. Entre los rasgos 
que lo caracterizan sobresale el empleo de dos plantas psicotrópicas: la ayahuas­
ca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brugmansia sp.). Ambas son usadas por los 
chamanes o seripigariHQVXVYLDMHVH[WiWLFRV\SRVHHQHIHFWRVFRQWUDVWDQWHVOD
D\DKXDVFDSHUPLWHHIHFWXDUYLDMHVGH¿QLGRVSRUODYHUWLFDOLGDGFyVPLFD\ORVGHV­
plazamientos producidos por el toé son de carácter horizontal. Pero ambas sustan­
FLDVGHVHQFDGHQDQWDPELpQH[SHULHQFLDVRQWROyJLFDVGLVWLQWDVHOJUDGRGHDXWR­
QRPtDGHODOPDGHOULWXDOLVWD\GHVXVDFRPSDxDQWHVYDUtDDVtFRPRODVHQWLGDGHV
espirituales con las que conversan. 
 En este ensayo analizaremos detenidamente el empleo de ambas sustancias 
y los viajes chamánicos que producen. Para ello recurriremos principalmente al 
PDWHULDOHWQRJUi¿FRUHFRSLODGRSRUQRVRWURVHQGRVSREODFLRQHVFRQWDFWDGDVGHOD
región del Manu (Palotoa­Teparo y Shipetiari).4 Sin embargo, para abordar este 
análisis consagraremos algunas páginas introductorias a delinear, basándonos en 

4
Principalmente los días 17 al 21 de diciembre de 2005 en Palotoa-Teparo y Salvación, y del 12
al 17 de junio de 2009 en las comunidades de Centro y Shipetiari. Obtuvimos la información
a través de entrevistas abiertas realizadas a un conocido chamán local y a algunos pobladores
profanos de la región.

176
ORVHVWXGLRVGHRWURVDXWRUHVXQFRQWH[WRGHODFRVPRORJtDPDFKLJXHQJD\ODHV­
tructura del cosmos, los tipos de seres que lo habitan, la concepción del alma y la 
¿JXUDGHOFKDPiQ(QVXPDHOWH[WRVHGLYLGHHQGRVSDUWHVODSULPHUDUHVXPHOD
cosmología machiguenga y la segunda analiza el uso chamánico de las plantas y 
HOGHVDUUROORGHORVYLDMHVH[WiWLFRV

Cosmología y estructura del cosmos: niveles, seres

Los  machiguengas  conciben  el  cosmos  integrado  por  cinco  planos  dispuestos 
YHUWLFDOPHQWH \ DWUDYHVDGRV SRU XQ UtR 'DQ 5RVHQJUHQ   RIUHFLy XQD
sistematización de esta arquitectura basándose en su estudio sobre grupos del río 
Urubamba. Los estratos son éstos:

1)  Una categoría de cielo superior, llamado Inkite, alejado del mundo de los 
humanos e invisible por tanto salvo de noche, cuando el brillo de sus ha­
bitantes es percibido en forma de estrellas. En este lugar vive Tasorintsi, 
el principal dios creador (“el que sopla”), y algunos seres peligrosos o 
“monstruos” como Katsivorérini, el Cometa. El cielo está poblado de 
bosques saturados de caza abundante y corpulenta; sus moradores llevan 
XQDH[LVWHQFLDIHOL]FXOWLYDQGRVXVWLHUUDVFDQWDQGR\EHELHQGRmasato 
FHUYH]DGH\XFD(OVROTXHORVLOXPLQDHVEULOODQWH\FiOLGR\HVWi¿MR
en el cielo para que sus habitantes no conozcan la oscuridad de la noche.
2)  Por debajo del cielo superior se encuentra Menkoripatsa, un estrato que 
representa el cielo de los humanos.
 (OWHUFHUQLYHOKipatsi, es el mundo de los machiguengas, situado en el 
medio del cosmos.
4)  El  mundo  inmediatamente  inferior,  llamado  Gamaironi,  está  habitado 
por  seres  con  forma  de  monstruos  y  demonios,  y  por  Kentivákori,  el 
segundo de los dioses creadores principales. Se trata de un lugar desco­
nocido para los humanos. Es yermo y carece de vegetales pues su sol, 
TXHHVWi¿MRHQHOFLHORHVWDQFDOLHQWHTXHTXHPDHOVXHOR
5)  El último estrato, el más profundo, es el denominado Kamaviria (o Sa­
vipatsake o Apavatsatsetara), un sitio oscuro habitado por los espíritus 
de los seres humanos muertos (kamagantsi = muerte). También viven 
allí  monstruos  y  demonios  que  ven  el  mundo  humano  de  encima  (es 
decir, el KipatsiFRPRVXFLHOR(QHVWHOXJDUVXH[LVWHQFLDWUDQVFXUUH
triste porque, a pesar de que trabajan arduamente, no prospera la yuca, 
el ingrediente principal de la comida y del masato. En cuanto al paisaje, 

177
178
 es rocoso y accidentado; los ríos están contaminados y carecen de peces 
5RVHQJUHQcfr%DHU

Un “río cósmico” atraviesa verticalmente el universo recorriendo de arriba 
abajo los cinco planos. Nace en el cielo superior, Inkite\ÀX\HKDVWDDOFDQ]DUHO
mundo inferior de los muertos y los demonios. La parte celeste del río, denomi­
nada Meshiareni, es percibida por los humanos desde KipatsiFRPROD9tD/iFWHD
(QHOODDSURYHFKDQSDUDEDxDUVHORVDQLPDOHVFHOHVWHVFRQHO¿QGHUHJHQHUDUVH\
vivir eternamente. En el mundo de los humanos el río se asocia directamente con 
el curso del Urubamba que recorre la región de Cuzco [se trata de los machiguen­
JDVGHO$OWR8UXEDPED@5RVHQJUHQ
Una liana llamada imogito inkite, el “cordón umbilical del cielo”, conectaba 
antiguamente  Kipatsi,  el  mundo  humano,  con  Menkoripatsa,  el  mundo  celeste 
inmediatamente  superior. Allí  se  trasladó  Tasorintsi  con  todas  las  perfecciones 
que había creado tras discutir con los hombres. Por ella éstos trepaban al cielo 
para visitar a los espíritus saangarite, creados al mismo tiempo que ellos. Pero los 
saangarite la cortaron cuando los hombres se hicieron demasiado problemáticos. 
Por eso, desde entonces los hombres “buenos” se quedaron en la parte celeste, 
donde viven todavía hoy, y los “malos” permanecieron residiendo sobre la tierra 
5RVHQJUHQ%DHU
Hoy tanto los espíritus como los demonios no viven solamente en un plano 
sino que se desplazan libremente por el seno del cosmos. 

Espíritus saangarite y demonios kamagárini

Los  principales  espíritus  son  los  saangarite VX QRPEUH VLJQL¿FD ³ORV TXH VRQ
SXURV´ OD ³VXFLHGDG´ \ OD UHSURGXFFLyQ VH[XDO ORV UHSHOH 6RQ DVH[XDGRV \ VH
reproducen por divisiones: crecen en las cabezas de sus padres totalmente forma­
GRV/XHJRDOFDQ]DQODDOWXUDGHXQQLxRGHDxRV\VRQOODPDGRVananéyki, 
³QLxRV´+HUPRVRV\IUDJDQWHVDFW~DQFRPRSURWHFWRUHVLQYLVLEOHVFRQWUDORVGH­
monios que acosan a los humanos. La diferencia ontológica entre los humanos y 
los saangarite convierte la relación mutua en peligrosa. Pero los machiguengas 
ORV GRPHVWLFDQ SDUD KDFHUORV EHQp¿FRV$EVWHQHUVH ORV FKDPDQHV GH PDQWHQHU
UHODFLRQHVVH[XDOHV\QXWULUORVFRQHORORUGHOWDEDFR\HOSLULSLULHVHOPRGRGH
propiciarlos. Gracias al celibato y al aroma forman con ellos una comunidad uni­
¿FDGD5RVHQJUHQ%DHU
Los  demonios  kamagárini,  “aquellos  que  matan”,  también  afectan  la  vida 
diaria. Son deformes, peludos y apestosos. Cuando Kentivákori, el segundo dios 
creador hoy recluido en el inframundo, los formó, quiso en realidad hacer seres 

179
humanos, pero fracasó en su intento y originó demonios. Su mundo es el de la 
muerte, la destrucción y la imperfección. Los masculinos poseen enormes penes 
y los femeninos vaginas dentadas. Hay varias clases: los impositoni que habitan 
remolinos y ahogan a sus víctimas; los katsongátiri que son nocturnos y captu­
ran  personas  para  que  trabajen  en  sus  campos.  El  principal  demonio  femenino 
es InáenkaODGXHxDGHODYLUXHOD\GHODVSDSHUDVTXHSURYRFDHSLGHPLDV6XV
cómplices son los kepigarite que difunden los males emergiendo bajo las piedras 
%DHU5RVHQJUHQ
 Una diferencia radical separa a los saangarite de los demonios. Si los pri­
meros son criaturas consideradas homogéneas y divididas en multitud de tribus, 
los kamagárini son seres de diversas clases y naturaleza heterogénea. Además, los 
saangarite representan el orden y la perfección y los demonios son una metáfora 
del caos. Por eso  los hombres evitan a los kamagárini y tratan de propiciar a los 
saangarite; los chamanes conjuran a los primeros y crean lazos de intimidad con 
los segundos compartiendo con ellos recursos comunes (Rosengren, 2004: 44).

El alma, isure

Para  los  machiguengas  el  alma  es  una  entidad  eterna  inscrita  en  un  cuerpo­
“vestido”.5 Es separable y común a otros seres. Al morir una persona sólo des­
aparece  la  “ropa”  corporal.  El  alma  sale  por  la  coronilla  y  va  a  otros  mundos, 
especialmente  a  Kamaviria,  el  inframundo  último  (estrato  quinto),  y  vive  una 
vida poco placentera. Pero antes pulula por la tierra y trata de capturar a su pare­
MDDOJ~QQLxRFHUFDQRRDXQVHUTXHULGRSDUDOOHYiUVHORVFRPRFRPSDxtD%DHU
1994:  75­77;  Rosengren,  2004:  45).  Otras  personas  se  transforman  en  kukishi, 
“muertos vivientes” que vagan por siempre sobre la tierra agrediendo a los vivos 
(Rosengren, 2004: 44­45).
Pero las almas de los chamanes y los brujos van a otro lugar. Tras morir, los 
chamanes van a vivir con los saangarite, sus aliados en vida, y los brujos con los 
kamagárini(OWLSRGHQH[RVVRFLDOHVGHWHUPLQDHOGHVWLQRXOWUDWHUUHQR<DPERV
especialistas son privilegiados, pues se reúnen en ultratumba con sus amigos y 
YLYHQXQDH[LVWHQFLDSOHQD
El  cuerpo  (imanchake)  es  la  “vestimenta”,  la  envoltura  corporal  del  alma. 
Permite  constituir  la  percepción  en  función  de  la  perspectiva.  Por  ejemplo,  un 
animal de caza verá a los humanos como jaguares y un águila predadora verá a 

5
En este sentido Viveiros de Castro (1998, 2004) se sirvió del ejemplo machiguenga para ilustrar su
teoría del “perspectivismo amerindio”.

180
éstos como tapires. Animales y espíritus se perciben a sí mismos como personas 
TXHYLYHQVRFLDOPHQWHHQFRPXQLGDGHV6KHSDUG6

La figura del chamán: tabaco y fraternidad

El chamán machiguenga es el seripigari6LJQL¿FD³HOTXHVHLQWR[LFDFRQWDEDFR´
o “el que devuelve tabaco”.7 La devolución alude al tabaco que ingiere el chamán 
y luego regurgita a sus aprendices para que adquieran sus poderes. Pero los re­
ceptores son también los saangarite, quienes en tiempos míticos daban tabaco a 
ORVKRPEUHV/DGH¿QLFLyQDUWLFXODODLPSRUWDQFLDGHOWDEDFR\HOFRPSRUWDPLHQWR
relacional propio del ritualista (Baer, 1979: 119, Rosengren, 2004: 46).
 Su vocación, más que de los conocimientos o de usar plantas psicoactivas, 
SURYLHQHGHVXQH[RSHUVRQDOFRQORVsaangarite$¿UPD5RVHQJUHQ

Para ser aceptado por esos espíritus, un paso inicial e indispensable es el estableci­
PLHQWRGHUHODFLRQHVSHUVRQDOHVFRQXQHVStULWXDX[LOLDUTXHDFRPSDxDDOVKDPiQHQ
sus viajes cósmicos, presentándole a otros saangarite(VWHHVStULWXDX[LOLDUYLYHHQ
SLHGUDV³WUDQVSDUHQWHV´GHFRQWRUQRVSDUWLFXODUHVRHQDOJXQD¿JXUDGHPDGHUDDQWUR­
pomorfa, conocidas ambas como serepitotsi. La designación para referirse al espíritu 
DX[LOLDUHVinetsáane, “aquel con quien yo converso”, una denominación que indica el 
tipo de relación que sostienen ambas partes. Más aún, cuando un shamán se encuen­
WUDHQFRQWDFWRFRQVXVHVStULWXVDX[LOLDUHVVXHOHGLULJLUVHDHOORVFRPRKHUPDQRGH
acuerdo con la terminología de parentesco (Rosengren, 2004: 46­47).

Los brujos también se relacionan con los demonios kamagárini en estos tér­
PLQRV\ORVHPSOHDQSDUDGDxDUDVXVHQHPLJRV5RVHQJUHQ
Pero, por el contrario, la función del chamán consiste en mantener contro­
lados a los demonios con la ayuda de sus saangariteDX[LOLDUHV(OXVRGHWDEDFR
(Baer, 1979: 119) resulta clave:

(O WDEDFR HV OD FRQWULEXFLyQ HVHQFLDO GH ORV VKDPDQHV D VXV HVStULWXV DX[LOLDUHV D
quienes alimentan diariamente con jugo concentrado de tabaco, seri opatsa. El espíri­
WXDX[LOLDUQHFHVLWDWDEDFRSDUDVXFRPRGLGDG\ELHQHVWDU\GDGDVXFHUFDQDUHODFLyQ
HOHVStULWXSXHGHFRQ¿DUHQTXHHOVKDPiQOHSURSRUFLRQDUiFRPLGDWRGRVORVGtDV/D

6
Véase un desarrollo más amplio de estas concepciones como teoría ontológica generalizable a
la Amazonía en Viveiros de Castro (1998, 2004).
7
Baer y Rosengren han abundado sobre la etimología del chamán machiguenga (Baer, 1979:
119; Rosengren, 2004: 46).

181
 DOLPHQWDFLyQGHORVHVStULWXVDX[LOLDUHVHVXQDH[SUHVLyQGHOYtQFXORGH³FRPXQLGDG´
[…] que les hace compartir a ambos sus bienes, más que intercambiarlos. Este lazo, 
por lo tanto, es personal y se da entre personas que se consideran tan cercanas que 
SXHGHQFRQ¿DUHQTXHVXVH[SHFWDWLYDVPXWXDVVHDQFXPSOLGDVDFDEDOLGDG5RVHQ­
gren 2004: 48). 

Las sustancias psicoactivas: ayahuasca y toé

Pero,  para  comunicarse  con  los  saangarite,  junto  con  el  tabaco  los  chamanes 
recurren  a  otras  sustancias  psicoactivas.  Entre  ellas  destacan  especialmente  la 
ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brugmansia VSDQWHVFODVL¿FDGDFRPR
Datura arborea). Ambas no se consumen “puras” sino que se mezclan en com­
plejos preparados que involucran multitud de ingredientes. La ayahuasca y el toé 
no son sino el catalizador principal (Rosengren, 2004: 48; cfr. Shepard, 1997 y 
1998). El principio activo de la primera es la harmina, alcaloide de b–carbolina, y 
los del toé son la atropina y la escopolamina (Schultes y Hofmann 2000: 67 y 71; 
Schultes y Raffauf, 2004: 29 y 56).

182
 La ayahuasca es la sustancia utilizada más comúnmente. Se trata de un beju­
co trepador que crece en torno a los árboles y se asocia ecológicamente con la al­
tura. En machiguenga recibe el nombre de kamarampi, que comprende al mismo 
tiempo la planta y el preparado. Antes de la sesión, el chamán y sus ayudantes se 
internan en el bosque para recolectar los tallos adecuados, aunque muchas veces 
el chamán la cultiva entre sus plantas medicinales para contar con provisión su­
¿FLHQWH6XPXMHUSUHSDUDODPH]FODWULWXUDQGR\UHPRMDQGRORVWDOORVHQXQDROOD
con agua y cociéndolos después durante unas siete horas. KamarimpiVLJQL¿FD³OD
medicina que hace vomitar” (Rosengren, 2004: 49) y posee diversos usos: equili­
brar la vida de la persona o limpiarla “por dentro”, curar dolencias anímicas (del 
chamán o de sus enfermos), descubrir la caza o revelar tanto el pasado como el 
futuro. Se consume en sesiones colectivas y con frecuencia el chamán se desplaza 
fuera de su aldea para realizarlas; en el Manu algunos frecuentan enclaves mesti­
zos y celebran rituales abiertos a muchas personas. 
 El toé —sáaro, pankirintsi o jayapa— es una sustancia más peligrosa que 
la ayahuasca y su empleo está por tanto más restringido y sometido a controles 
cuidadosos. Es un arbusto de alrededor de un metro de altura provisto de hojas 
ODQFHRODGDV\GHÀRUHVDFDPSDQDGDVGHXQEODQFRLQWHQVR&XDQGRVHEXVFDHQ
el bosque se asocia ecológicamente con el “agua”, pues suele crecer en las orillas 
de los arroyos o en claros húmedos.8 Sin embargo, es común que el chamán lo 
cultive “escondido” en su huerto para disponer de él fácilmente. Las ceremonias 
de toé son en general menos frecuentes, individuales y de carácter privado.9 La 
droga se prepara usando las hojas o los tallos cortados en pedacitos y el brebaje 
se bebe como infusión. Se emplea para tratar huesos rotos y partos difíciles (She­
pard, 1997), pero también para las mordeduras de serpiente y para obtener saberes 
HVRWpULFRVVR¿VWLFDGRV

Los viajes extáticos: la verticalidad de la ayahuasca

y la horizontalidad del toé

&DGDXQDGHHVWDVVXVWDQFLDVVHFRUUHVSRQGHFRQXQWLSRGHH[SHULHQFLDH[WiWLFD
diferente asociada, en gran parte, a la ecología espacial de la planta. La ayahuasca 
es vertical, trepa y asciende hacia las alturas siguiendo el tronco de un árbol. El 
toé es un arbusto que se desarrolla en los claros de la selva donde corre el agua 

8
Información inédita recogida por nosotros, explicaciones del chamán M. I.
9
El padre dominico Joaquín Barriales anota el uso de la ayahuasca y del floripondio (toé) como re-
medios centrales para tratar los males; destaca que, mientras el primero se toma de forma colec-
tiva, el segundo es de uso individual (1977).

183
por  cauces  y  arroyos.  Los  territorios  cosmológicos  son  diferentes:  verticales  u 
KRUL]RQWDOHV3HURODVSODQWDVQRVyORGH¿QHQODVUHJLRQHVGHOFRVPRVYLVLWDGDV
también  afectan  de  forma  diferente  la  autonomía  del  alma  viajera,  determinan 
los seres con los que ésta se enfrenta y condicionan los diferentes peligros que la 
acechan.

La ayahuasca

La sesión de ayahuasca ocupa la casa del seripigari y reúne a pacientes, espíritus 
DX[LOLDUHVDOJ~QDSUHQGL]D\XGDQWH\ODHVSRVDGHOULWXDOLVWD6XFHGHGHQRFKH\
en total oscuridad. Una vela en el suelo permite ver el contorno de los objetos, 
tomar  la  calabaza  con  la  ayahuasca  y  salir  fuera  sin  tropezarse.  Los  presentes 
dormitan en el suelo sobre esteras. En ocasiones fuman tabaco brindado por el 
FKDPiQSDUDDXPHQWDUVXVHIHFWRV'RVRWUHVGRVLVGHD\DKXDVFDVRQVX¿FLHQWHV
/DJHQWHYRPLWD\HQPHGLDKRUDFRPLHQ]DDH[SHULPHQWDUHOYLDMH(OFKDPiQ
entona cantos performativos: dirige la acción del brebaje dentro del cuerpo. Para 
ODDXGLHQFLDVXHOHQVHULQLQWHOLJLEOHV\HQFRQWH[WRVPHVWL]RVVHFDQWDQWDPELpQ
tonadas en castellano. Instado por estos cantos, el líquido limpia el organismo y 
el alma viaja.
Usando una escalera el chamán alcanza físicamente el ático de la choza. Arri­
ba se oyen ruidos que indican la presencia de los saangarite. Su alma asciende 
entonces a los cielos y habla con las estrellas­chamanes, que entregarán más po­
der al ritualista. Del viaje regresa reconfortado. En los cielos hay animales que se 
DOLPHQWDQHQERVTXHVRVHEDxDQHQORVDUUR\RV/RVSDFLHQWHVTXHOHDFRPSDxDQ
son interrogados continuamente: “Fulano, ¿qué ves?” Los cantos guían a las al­
PDV\HOFKDPiQODVOLEHUDGHORVSHOLJURV(QHOPRPHQWRVHQDUUDQODVH[SHULHQ­
cias: “hay gente trabajando, gente con oro; te veo a ti, seripigari, que estás con 
nosotros; estás sonriendo”. Su maraca ritma los cantos. Entonces se detiene y cura 
a un paciente: le succiona el estómago o la espalda. Las almas viajan por el cielo.
Atraídos por su corona amarilla, los saangarite acuden hasta él. La luz que 
despide la corona los congrega en torno a su cuerpo (colores y olores son su re­
clamo) y le apoyan.10 
Entonces  un  paciente  se  precipita  hacia  el  mundo  de  abajo.  Descubre  ser­
pientes, espinas, calaveras. Es un signo nefasto. El chamán cambia el ritmo y va 

10
Sobre el empleo de esta corona, denominada matsairontsi, véase Baer (1979: 108): “La pureza,
esplendor y luz [gratos a los saangarite] se unen en el símbolo de la luz: la corona de plumas
[amarillas de ara] que usan durante las noches en las ceremonias del Ayahuasca que pretenden
atraer lentamente a los saanka’riite alumbra a los invitados allí presentes como lámparas, etc.”

184
a rescatarlo; los monstruos­demonios podrían devorarlo. “¿Estás bien, qué ves?” 
³9HRXQHVTXHOHWRXQD¿HUDXQDERDTXHVHPHHQURVFDHOVLWLRHVWiRVFXUR´
Entonces cambia su canto. El enfermo se libera y deja el inframundo. Encuentra 
el  chamán  más  saangarite,  bebe  masato,  recibe  noticias.  Conversa  largamente 
FRQ HOORV 1DUUD RWUR SDFLHQWH ³9HR ¿JXUDV XQ YHFLQR HQWUD HQ PL FDVD \ PH
roba”. El canto se transforma. Su esposa despierta, lo secunda: cantan aunados. 
“¿Me estás viendo?”, pregunta el chamán a otro enfermo, ¿dónde estoy, qué estoy 
KDFLHQGR"´³9HRXQUtRWUDQTXLORHVWiVFRQYHUVDQGR´(OULWXDOLVWDSUHJXQWDDORV
saangarite por las dolencias de un enfermo. Recibe un remedio, la razón de sus 
males. “¿Qué ves ahora? —dice a otro paciente— . “Gente arando sus campos, 
gente desnuda…”
Transcurren cinco horas; cambian los cantos, siguen las preguntas. El cha­
mán se detiene y cura a otro enfermo. “He chupado tu estómago, he limpiado tu 
cuerpo”. Sigue cantando. Otro enfermo se hunde en el inframundo y ve monstruos 
horrendos, calaveras, espinas. Aquél va en su busca: “No toques los huesos, sal 
de ahí sin demora”. Escapa el paciente; el chamán asciende a los cielos; halla a un 
espíritu antiguo, un ser benigno. La conversación sostenida es su canto: el chamán 
dialoga consigo y a la vez con la entidad conocida: recibe remedios, noticias de 
FD]DGHSOHLWRVYHFLQRV%DMDDKRUDDODWLHUUDHOFDQWRVHH[WLQJXHORVSUHVHQWHV
VHGXHUPHQ/DVHVLyQ¿QDOL]D11

11
Información recabada durante una sesión de ayahuasca dirigida por M.I., chamán de la comu-
nidad de Shipetiari, el 14-6-2009.

185
Éxtasis y desplazamientos

El efecto de la ayahuasca se traduce en viajes “verticales”.12 Sin transición apa­
rente el chamán se desplaza a distintos niveles: del plano terrestre pasa al mundo 
celeste y desciende al inframundo para salvar al enfermo y retornar nuevamente 
al cielo y de allí a la tierra… En todas partes recibe noticias e incluso poderes y 
conversa con los distintos seres. Su alma vaga; su cuerpo canta y agita la maraca. 
< D OD ]DJD YLDMDQ ODV DOPDV GH ORV HQIHUPRV TXH OR DFRPSDxDQ YLYLHQGR VXV
H[SHULHQFLDVHLQIRUPDQGRGHORTXHYHQ\HVWiQSDGHFLHQGR/DFRPXQLGDGGHO
seripigari\ORVSDFLHQWHVYLDMDQDUULED\DEDMRVHLQWHUQDQHQORVLQ¿HUQRV\VXU­
can los cielos poblados de antepasados y estrellas. Al despertar todos recuerdan 
su travesía pero no la comentan.

12
Véase la sesión descrita por Baer y Snell (1974).

186
El toé

Frente a la sesión de ayahuasca, la de toé posee un carácter privado y casi clan­
destino. El uso  de  la ayahuasca  no  encuentra  su  correlato  en  el toé, tenido  por 
ambivalente y peligroso. El toé es un fuerte aliado, pero el grado de autonomía del 
alma se ve también sensiblemente reducido. Ésta es la principal diferencia. Con 
la ayahuasca el paciente controla hasta cierto punto su alma; con el toé es “domi­
QDGD´3RUHVRORVFKDPDQHVVHUHVLVWHQDVXPLQLVWUDUORDORVQHy¿WRVODVOHVLRQHV
sufridas por el alma podrían resultar mortales.
Un ritual de toé congrega a pocas personas. Muchas veces es el chamán quien 
lo toma en solitario, en un escondite de su vivienda. También es un acto nocturno. 
Pero frente a las alucinaciones auditivas y visuales producidas por la ayahuasca, 
el toé sume al cuerpo en un largo trance. La persona olvida el entorno y se abre a 
otras realidades. Queda en un estado cataléptico por varios días. Y en esta muerte 
del cuerpo el espíritu viaja. Deambula por las inmediaciones de la vivienda, reco­
UUHORVSDUDMHVDOHGDxRV\¿QDOPHQWHDOFDQ]D²DYDQ]DQGRHQOtQHDUHFWD²FHUURV
y países lejanos.
El entorno del mundo es otro: abundan los ríos caudalosos, los lugares inun­
dados, los animales acuáticos peligrosos. Para los machiguengas los ríos terres­
WUHV GH¿QHQ OD RULHQWDFLyQ HVSDFLDO 6X QDFLPLHQWR VLPEROL]D HO SULQFLSLR GH OD
WLHUUD\VXGHVHPERFDGXUDHO¿QDOJHRJUi¿FD\FRVPROyJLFDPHQWH(VWDVHFFLyQ
DOXGHWDPELpQDO¿QGHODYLGDSXHVHOUtROOHYDDORVPXHUWRVDOPXQGRLQIHULRU
5RVHQJUHQ6REUHODWLHUUDHOUtRUH¿HUHSXHVODRULHQWDFLyQHVSDFLDO
horizontal (Baer, 1994: 52).
Bajo los efectos del toé el chamán ve los ríos “en creciente”, caudalosos y 
SREODGRVGH¿HURVDQLPDOHV$OOt³KD\FDLPDQHVKD\ERDV\WHSXHGHVPRULU7X
espíritu  muere  sin  que  tú  ya  regreses,  se  muere  entonces  tu  cuerpo”. También, 
como “el agua está bien crecido, con ese puedes ver montón cosas de caimanes, el 
cocodrilo, y te puedes ahogar.”14 Por eso hay que sortear los peligros, huir de los 
animales que devoran el alma, salvar las inundaciones en las que ésta podría morir 
DKRJDGD/RVULHVJRVÀXFW~DQFRQODGRVLV'LMRXQFKDPiQ

¡Pucha! Si tomas más [de la cuenta] puedes desmayarte una semana tranquilamente, 
te puede… confundir… Puedes andar calato [desnudo], [vas] andando así como loco, 

13
“Aunque el territorio matsiguenga se halla surcado por dos sistemas fluviales —el del río Uru-
bamba y el del Madre de Dios o Manu— , la mitología se ocupa sobre todo del curso superior
del Urubamba, que es el centro del territorio matsiguenga” (Baer, 1994: 139).
14
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

187
 \GHVSXpV>DOJ~Q@SHOLJURWHSDVD6LWRPDVH[FHVRSDUHFHVPXHUWR<VLQRVDEHVWH
supera y te mata… Hay que saber. 
 3RUHMHPSORFXDQGRPXHUHVUiSLGR>SRUH[FHVRGHWRp@WHKLQFKDV¢QRHVFLHUWR"
Pero cuando no mueres [al consumir toé y sólo quedas desmayado] no te hinchas, 
normal. Tu espíritu está vagando en otro mundo, en otro sitio, en China, en Japón… 
£1RVpHQTXpVLWLR7HOOHYDDOJXLHQ>HOHVStULWXGHODSODQWD@WHOOHYDHOÀRULSRQGLRWH
guía, ya te lleva. [Estás] en otra parte o en otro monte, pero [vives allí] igual, normal: 
comes, tomas… 
  Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo te deja, [el es­
píritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo… Y después ya… ahhhhhhh… 
te despierta.15

De la travesía retorna el chamán con nuevos conocimientos. El alma ha re­
FRUULGRHOHQWRUQR\FRQRFLGRVXVFULDWXUDVKDH[SORUDGRYDVWRWHUULWRULRFLUFXQ­
GDQWH(OYLDMHHVHQVtSHGDJyJLFR6HJ~QH[SOLFyXQseripigari, “con el toé se 
aprenden muchas cosas de otros lugares, se aprenden muchas cosas, se desarrolla 
uno más y más [como chamán], se genera conocimiento”. Pero no es adecuado 
SDUDORVQHy¿WRV³(VRQXQFD\RORFRQYLGR´8QDGRVLVH[FHVLYDOLEUDUtDGH¿­
nitivamente  al  alma  que,  o  bien  moriría,  o  bien  vagaría  por  siempre  errabunda 
recorriendo los ríos.
Cuando el chamán le da toé a un enfermo lo abandona en un campo por un 
par de días para que viaje y sólo lo observa de lejos para cerciorarse de que la 
H[SHULHQFLDVLJDVXFXUVR0LHQWUDVHOFXHUSR\DFHHQHOVXHORHODOPDFDPLQDGL­
vaga, pulula y viaja lejos. Si logra superar los peligros regresa al cabo de un tiem­
po y la persona se levanta completamente restablecida. En ocasiones encuentra 
monstruos como jaguares que le acosan, o conversa con las plantas que le hablan 
utilizando sus hojas como labios y le brindan sus secretos terapéuticos dotándola 
de conocimientos chamánicos. 
(VWDIRUPDGHXVDUHOWRpSDUHFHHVWDUPX\H[WHQGLGDHQWUHORVPDFKLJXHQJDV
VHJ~QUHYHODQODVIXHQWHVFRQVLJQDGDVHQORVDUFKLYRV+DFLDXQPLVLRQHUR
GRPLQLFRHOSDGUH6HJXQGLQR*DUFtDTXHYLYLyODUJRVDxRVHQWUHORVLQGtJHQDV
del río Urubamba, anotó sobre la planta: 

“[cuando] la enfermedad avanza […] se le da a beber al enfermo una escudilla de 
HVHQFLDGHOÀRULSRQGLRsáaro, por cuya virtud se encanta y desaparece; se va a los 
cerros a pasar unos días con los espíritus buenos y regresa a la semana sano y com­
SOHWDPHQWHUHVWDEOHFLGR´

15
Información suministrada por el chamán de la comunidad de Shipetiari, M. I., el 15-6-2009.

188
189
190
Éxtasis y desplazamientos

(OHPSOHRGHOWRpSURGXFHYLDMHV³KRUL]RQWDOHV´(OFKDPiQYLDMDSRUODVXSHU¿FLH
terrestre y visita lugares localizables: cerros concretos, países lejanos (China, Ja­
pón), terrenos circundantes a su poblado. En ellos su acción no depende tanto de 
su conciencia o voluntad dirigida como de las decisiones del espíritu de la planta 
del toé que le sirve de guía.16 La planta se lo lleva consigo a estos lugares para 
“pasearlo” y después lo retorna nuevamente al cuerpo, ya curado y fortalecido; 
si la enfermedad era del organismo el alma encuentra al llegar su “vestido” ya 
restaurado. “Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo te 
deja,  [el  espíritu  de  la  planta]  viene  a  dejarte  cerquita  del  cuerpo… Y  después 
ya… ahhhhhhh… te despierta”. Es el espíritu del toé y no la voluntad personal 
quien decide el camino y posibilita el retorno al cuerpo. Los pacientes comunes 
FRUUHQHOSHOLJURSRUFRQVXPLUHQH[FHVRODGURJD\SHUGHUVHRVHUGHYRUDGRVSRU
FRFRGULORV\ERDVGHGHMDUFRQ¿QDGDVXDOPDHQORVUHPDQVRVRODJXQDVGHHVH
PXQGRRWURDFXiWLFRTXHFRH[LVWHFRQHOSODQRWHUUHVWUHRUGLQDULR

Conclusiones

Los seres humanos no pueden desplazarse por el cosmos con libertad. Al contrario 
de lo que sucede los espíritus saangarite y los monstruos y demonios, deben recu­
UULUDODVGURJDVSDUDJHQHUDUXQDH[SHULHQFLDH[WUDFRUSyUHDTXHORVLQWURGX]FDHQ
otros ámbitos nuevos. Y estas drogas son fundamentalmente dos: la ayahuasca y 
el toé. Pero sus efectos psicológicos y ontológicos son muy distintos. La ayahuas­
FDVHHPSOHDHQXQDH[SHULHQFLDTXHHVWiDELHUWDD³WRGRHOPXQGR´\FRQODTXHVH
puede obtener conocimiento personal utilizable en la vida cotidiana; una persona 
común puede internarse en el cielo y recibir la sabiduría de los chamanes­estrella, 
o ver sobre la tierra “esa escena en la que sigue trabajando la gente; siguen vivos 
los incas, no mueren”. También puede descender al mundo último y encontrarse 
allí con horribles víboras: 

16
Escribe Rosengren (2002: 107): “While users under the influence of ayahuasca maintain
a public communication with both those present at the séance and the saangarite, the one
under brugmansia influence is largely beyond contact. As an effect, the employment of
ayahuasca is associated with the co-operation of the audience and the saangaríte while
interlocutors seem to imply that the control problem associated with brugmansia, at least
partly, consists in the condition that the user travels unguided by spirit helpers and has
alone to confront the dangers in the parallel world in order to study and learn. The motive
for employing drugs is, thus, the wish to do things, not merely of seeing things.”

191
 Por eso cuando ves cuchillo, cuando ves víbora o cuando ves calaverita me avisas 
²H[SOLFyHOFKDPiQDXQSDFLHQWH²SRUTXHDPtQRPHJXVWD>Q@HVDVFRVDVQRPH
gusta entrar. A un amigo mío [chamán] le gustaba [ir] para abajo, montón de cosas 
conversaba  [allí]  con  víbora.  Hasta  se  convertía  en  víbora.  ¡Eso  no,  no  me  gusta! 
Nunca me he hecho dominar.”17 

Pero en el viaje se pretende que la conciencia se imponga y lo controle. Así 
“se pueden escoger buenas cosas, escoger otro mundo, [el mundo] de la vida en 
el espacio, ése es lo correcto, [el viaje] para arriba”. Se privilegia el ascenso, los 
PXQGRVVXSHULRUHVIUHQWHDORVLQIHULRUHVHOiPELWRGHOD9tD/iFWHD\GHOHVSDFLR
IUHQWHDORVLQ¿HUQRVVXEWHUUiQHRV$GHPiVPLHQWUDVHODOPDYLDMDODD\DKXDVFD
DFW~DSXUL¿FDQGRHOFXHUSR³WHOLPSLDWRGR\WHKDFHJULWDUWHOLPSLDFRPSOHWD­
mente. ¡No te mueres! Cuando te levantas ya no sientes nada, tranquilo y liviani­
to. Cuando cantas, te eleva la canción.”
Pero el toé impone su voluntad a la persona. La arrastra, la lleva en su viaje 
DOXJDUHVLJQRWRVGHOSODQRWHUUHVWUH\HOYLDMHURREVHUYDHOSDLVDMH\ORV¿HURV
animales. Es el contorno de este mundo pero no es estrictamente “este mundo”. 
En un mundo­otro acuático emplazado en el nivel horizontal. Cocodrilos y boas 
asedian el alma en ríos y torrentes. Si la persona sucumbe el “espíritu muere sin 
que tú ya regreses, se muere ya tu cuerpo”. Sin embargo “si el agua está baja pue­
des [con facilidad] caminar, puedes ir [tranquilamente] en otro lugar.”18 
El empleo de la ayahuasca y del toé aparece diferenciado en un mito machi­
JXHQJDTXHVXEUD\DODVGL¿FXOWDGHVGHPDQHMDUHOVHJXQGRIUHQWHDODSULPHUD
Tasorintsi, el dios creador, consume primero toé pero no logra controlar del todo 
ODH[SHULHQFLDH[WiWLFD'HVSXpVHQXQVHJXQGRLQWHQWRSUXHEDFRQODD\DKXDVFD
y obtiene el conocimiento necesario para curar a los hombres. El chamán primige­
QLRWLHQHFRPRODPD\RUtDGHORVKXPDQRVGL¿FXOWDGHVFRQHOWRp

Para aprender, nuestro antepasado [Tasorintsi] primero toma toé y se desaparece en el 
monte dos días, tres días, recién viene ya. Cuando viene ya y toma ayahuasca ya sale 
mejor, mejor lo que dice [a los hombres]. Es el primero [que trabaja] como doctor.19

Gracias al conocimiento y al dominio de ambos, que adquieren en su proceso 
de iniciación, los chamanes actuales pueden viajar hoy por esos territorios cos­
mológicos verticales y horizontales con relativa seguridad. Conocen la conducta 

17
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
18
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
19
Mito narrado por M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

192
apropiada que deben sostener con los diversos seres. Pero una persona común se 
H[WUDYtDFRQIDFLOLGDG<DYHQWXUDUVHHQHOFRVPRVVLQXQFKDPiQUHVXOWDXQVXLFL­
dio. Con la ayahuasca y con el toé éste es un doble guía: al tiempo que se cuida a 
VtPLVPRGHEHWDPELpQFRQGXFLUDORVLQH[SHUWRV\YXOQHUDEOHVDFRPSDxDQWHVTXH
lo secundan. La meta es regresar al plano terrestre con la identidad preservada; la 
FDSWXUDGHODOPDWHUPLQDFRQODH[LVWHQFLDGHODSHUVRQDRFRQpVWDDVLPLODGDSRU
los seres espirituales.

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194
 La concepción de enfermedad en el chamanismo coreano

Silvia Seligson

Principios básicos del Musok

La religión nativa de Corea es el MusokWpUPLQRTXHOLWHUDOPHQWHVLJQL¿FD³SUiF­
tica popular del Mu.”1 De ahí derivan las palabras coreanas mudang para referirse 
al  practicante  especialista  ritual  en  general,2  muga  D ORV WH[WRV  o  narraciones  y 
mushindo a las representaciones pictóricas de sus dioses. También es conocido 
como  “chamanismo  coreano”,  término  que  ha  sido  empleado  en  Corea  desde 
principios del siglo XX tanto por los misioneros cristianos que entonces arribaron 
al país como por los estudiosos del tema, si bien con connotaciones diferentes. 
Mientras que los primeros lo consideraron como una superstición y una creencia 
popular obsoleta, para los académicos coreanos el Musok es concebido como un 
símbolo nacional que representa la raíz y el núcleo de la religiosidad y de la he­
rencia cultural del pueblo coreano.
El  Musok  es  un  conjunto  de  creencias  autóctonas  y  siberianas  que  fueron 
evolucionando a través de los siglos como resultado de la transmisión oral y de la 
integración de elementos del budismo, taoísmo y confucianismo provenientes de 
China a partir del siglo IV d.C. Se distingue por sus ritos, sus practicantes (que en 
la actualidad son principalmente mujeres) y la veneración de numerosos dioses 
y  espíritus  (seres  de  la  naturaleza  y  héroes  legendarios  e  históricos).  Éstos  son 
visualizados con características humanas y concebidos como ancestros cuyas ha­
]DxDVKDQVLGRLQFRUSRUDGDVHQQDUUDFLRQHV\FDQWRV, componentes básicos de los 
rituales o kut que ejecutan los mudang con el objeto de encontrarse con los dioses 
y comunicarles los deseos de los seres humanos.  

1
Mu se basa en el ideograma chino Wu, que representa el enlace entre el cielo y la tierra median-
te un ser humano danzando. Registrado en el antiguo diccionario chino Shuo-wei Jie-zi (véase
Cheng, 1995: 82).
2
Los más prominentes mudang se denominan Mansin (literalmente “diez mil deidades”) y se
utiliza el término Paksu para referirse concretamente a los chamanes hombres.

195
 Un mudang DGTXLHUHHVWDFDSDFLGDGGHVSXpVGHXQDODUJD\GRORURVDH[SH­
riencia iniciática y gracias al poder que le imparte la deidad que posee su cuerpo 
y alma (denominada monjushin en términos generales), abandona su condición 
humana y adopta la divina. Es importante aclarar que para ello (o cualquier oca­
sión) no utiliza ningún tipo de estimulante, alucinógeno, droga o medicamento. 
/RVULWXDOHVWLHQHQOD¿QDOLGDGGHDSDFLJXDUDORVHVStULWXVPDOLJQRVJXLDUD
los espíritus de los difuntos al otro mundo; prevenir, diagnosticar y curar enfer­
medades; liberar al individuo de resentimientos y apegos; anticipar o adivinar el 
futuro y suplicar a las deidades que otorguen sus bendiciones. Las deidades son 
representadas en las pinturas que los mudang veneran diariamente en sus altares 
privados y además emplean para crear el espacio sagrado en el sitio donde llevan 
a cabo el kut.eVWHSXHGHVHUXQDKDELWDFLyQ\RSDWLRGHXQDFDVDSDUWLFXODURUHQ­
tada, la capilla comunitaria, una plaza pública o incluso un auditorio.
El kut consta de varios ritos o kori, cuyo número varía entre doce y veinte 
GHSHQGLHQGRGHODVGHLGDGHVLQYROXFUDGDV1RH[LVWHXQDMHUDUTXtDHVWULFWDHQWUH
ellas, debido a que no interactúan, cada una tiene su rito independiente y su fun­
ción o responsabilidad en un aspecto determinado de la vida, el cual obviamente 
tampoco se jerarquiza. 
6LQ HPEDUJR Vt H[LVWH XQD GLIHUHQFLDFLyQ HQWUH ODV GHLGDGHV EDVDGD HQ OD
frecuencia y el orden con que son invocadas en todos los rituales, pero esto puede 
YDULDUVHJ~QODUHJLyQGHOSDtV\RODVSUHIHUHQFLDVGHORVmudang. Generalmente 
ODVSULPHUDVLQYLWDGDVVRQODVGHODVPRQWDxDV\ORVUtRVSRUVHUODVTXHSURSRUFLR­
nan vida eterna, armonía, protección y sentido de pertenencia; entre ellas destaca 
Sanshin²HO'LRVGHOD0RQWDxD²HLQFOX\HDYDULRVGLRVHVWDQWRGHODVPRQ­
WDxDVPiVYHQHUDGDVGH&RUHDFRPRGHODVHVSHFt¿FDVGHOOXJDUGHQDFLPLHQWR\
residencia de los coreanos y, por ende, también a los espíritus de los ancestros o 
Chosang.
A continuación son invocadas: (1) las deidades celestiales que se vinculan 
con la procreación y longevidad, tales como Chilsong (las siete estrellas de la Osa 
Mayor, de origen taoísta) y Chesok (de origen budista y asociado con el Dios del 
Cielo), (2) espíritus de famosos guerreros o generales muertos en batalla o Chan­
ggum y legendarios “generales cósmicos” o Sinjang, que combaten a los espíritus 
PDOLJQRV\RWRUJDQEXHQDVXHUWH\SURVSHULGDGORVYLJLODQWHVRJXDUGLDQHVGHO
hogar, entre ellos Songju y Taegam, quienes proporcionan salud y riqueza, (4) los 
diversos dioses tutelares de los mudang.4

3
Para una explicación más amplia sobre el tema véase Seligson, 2005.
4
Para una descripción de todas las deidades mencionadas, véase Seligson, 2005 y también Ho-
garth, 1998: 69-93.

196
 Una  idea  central  del  Musok  es  que  el  individuo  tiene  que  depender  de  los 
poderes sobrenaturales de dichas deidades para resolver todos los problemas que 
enfrenta durante su vida. La manera de lograr la satisfacción de sus deseos es a 
través de las ofrendas y dependerá de la respuesta divina, la cual será otorgada 
dependiendo de la cantidad y calidad de las ofrendas que devota y sinceramente 
reciban. Éstas son de diversa índole, en vista de que cada deidad tiene tareas y 
UHVSRQVDELOLGDGHVHVSHFt¿FDVKDFLDORVVHUHVKXPDQRV5
El dinero es una parte integral de la parafernalia y la mudang lo pide abier­
WDPHQWHSRUDQWLFLSDGRFRQOD¿QDOLGDGGHSUHSDUDUWRGRORQHFHVDULRSDUDOOHYDU
a cabo el ritual: renta del lugar, arreglo de altares y ofrendas, honorarios de los 
músicos y mudang que participan en los diversos kori, así como la comida que 
se sirve a todos los asistentes. Después, durante el kut, las personas otorgan más 
dinero para complacer a los dioses y espíritus invocados.

Causas de las enfermedades

Tradicionalmente se considera que los dioses predeterminan el destino de los se­
res humanos de tal manera que, dependiendo de su fecha y hora de nacimiento, 
WRGRV ORV LQGLYLGXRV SXHGHQ WHQHU XQ SHULRGR GH WUHV DxRV GH PDOD VXHUWH FDGD
GRFHDxRV\TXHHOQRYHQRDxRGHFDGDGpFDGDGHODYLGDVLJQL¿TXH³LUFXHVWD
DUULED´RVHDWDQDUULHVJDGRRSHOLJURVRFRPRHVFDODUXQDHPSLQDGDPRQWDxD
Por lo tanto, son vulnerables a adquirir enfermedades por diversas razones, como 
por ejemplo, la elección de fechas no propicias para reparar o construir una casa, 
mudarse, casarse, viajar o para asistir a algunas celebraciones.
Asimismo, las enfermedades acontecen cuando se alteran las relaciones ar­
mónicas entre los seres humanos y las deidades; generalmente son causadas por 
espíritus  de  ancestros  (Chosang),  de  guardianes  del  hogar  (Shillyong)  y  de  di­
funtos  de  diversos  tipos  que  se  cree  habitan  este  mundo  y  llegan  a  controlar  o 
SRVHVLRQDUVHGHOFXHUSR\RPHQWHGHODVSHUVRQDV(VWRVHVStULWXVHVWiQPROHVWRV
o  enojados  porque  no  han  sido  adecuadamente  atendidos  y  venerados  por  sus 
descendientes, o por haber fallecido de manera violenta, prematura (en la infancia 
o antes de casarse) o repentina. Tienen resentimientos al sentirse privados de su 
YLGD\GHODVUHFRPSHQVDVGHODH[LVWHQFLDKXPDQDDSHJRVVHQWLPLHQWRVGHFXOSD
frustraciones y deseos de venganza por ofensas sufridas durante su vida. Entonces 
se convierten en “espíritus inquietos, fantasmas hambrientos, errantes o vagabun­
dos” que, según el caso, reciben diversos nombres.6

5
Para un análisis de las diversas ofrendas y su simbolismo, véase Seligson, 2008.
6
Por ejemplo: Yongsan, Malmyong, Kamang, Kunung, Chapkkwi. Véase Kendall, 1977a y

197
 En general se tiene la creencia que los espíritus son peligrosos simplemente 
porque están muertos y no se llevan bien con los vivos, o como diría una mudang, 
“la mano de los muertos es una mano con espinas, no puede tocar a los vivos sin 
FDXVDU GDxR´ FLWDGR SRU .HQGDOO  $XQDGR D HOOR VXV QHFHVLGDGHV
básicas son las mismas que las de los vivos y al sentirse relegados u olvidados, 
GHPDQGDQRH[LJHQVHUDWHQGLGRVFRQPiVRIUHQGDVGHFRPLGD\GLQHUR
Los  espíritus  de  los  difuntos  que  no  tienen  descendientes  están  perpetua­
mente hambrientos y pueden perjudicar a cualquier individuo. Están siempre pre­
VHQWHVHQODHQWUDGDGHOOXJDUGRQGHKD\DOJ~QIHVWHMRRFHUHPRQLD\RVLJXHQD
las personas que llevan alimentos a su hogar. Son considerados y tratados como 
pordioseros  o  limosneros  (Kollip)  y  por  ello  reciben  algunas  ofrendas  que  son 
FRORFDGDVHQORVFUXFHURVFRQOD¿QDOLGDGGHFRQIXQGLUVXVHQWLGRGHRULHQWDFLyQ
y de esta manera impedir que vayan o regresen a la casa de sus víctimas (Janelli, 
2WURVVHUHVQRFLYRVSangmun sal) pululan en los sitios donde hay 
enfermos o muertos y atacan en especial a los individuos vulnerables que acuden 
a funerales o ritos conmemorativos en periodos no propicios.
Los espíritus malignos sólo son detectados cuando el paciente acude al mu­
dangTXLHQGLDJQRVWLFDODFDXVDGHVXHQIHUPHGDG\VXVFRQÀLFWRVHQXQDVHVLyQ
de adivinación (chom). Para ello emplea diversas técnicas y objetos rituales, em­
SH]DQGRSRUWRPDUXQSXxDGRGHJUDQRVGHDUUR]\FRQWDUORVVLVRQSDUHVVLJQL¿FD
buena suerte y mala si son nones. Luego ofrece al paciente cinco banderolas, si 
pVWHHOLJHXQDEDQGHURODGHFRORUEODQFRRURMRVLJQL¿FDSURVSHULGDG\EHQGLFLR­
QHVRWRUJDGDVSRUODVGHLGDGHVFHOHVWLDOHV\GHODVPRQWDxDV(QFDPELRVRQVHxDO
GHFRQÀLFWRODVGHFRORUYHUGHDPDULOOR\D]XOSRUTXHUHSUHVHQWDQDORVHVStULWXV
nocivos o fantasmas, a los ancestros “inquietos” y a los codiciosos guardianes del 
hogar, respectivamente.
Otra técnica consiste en agitar cascabeles, entonar encantamientos y luego 
arrojar doce monedas, si éstas se dispersan en varias direcciones, es indicio de 
FRQÀLFWRHQODSDUHMD6LXQDGHODVPRQHGDVVHTXHGDSHJDGDHQODSDOPDGHVX
PDQRVLJQL¿FDTXHHOHVStULWXGHXQDQFHVWURHVWiHQRMDGR7DPELpQHOmudang 
puede determinar de qué tipo de espíritu se trata dependiendo de lo que le sucede 
en el transcurso de esta sesión; así por ejemplo, si se queda dormido, es porque el 
difunto murió por un narcótico; si huele a pescado es que éste tuvo una sangrienta 
muerte; si le da dolor abdominal es porque murió durante el parto, si le da sed o 
dolor en un hombro se trata de alguien que fue colgado o se suicidó ahorcándose, 
RSRUTXHPXULyLQMXVWDPHQWHHQODFiUFHO(QWRQFHVHOSDFLHQWHSXHGHLGHQWL¿FDUVL

Hoghart, 1998: 92-93.

198
se trata de un pariente o de un desconocido y con base en ello se precisa qué tipo 
GHULWXDOGHEHOOHYDUVHDFDER.LP

Rituales para prevenir y curar enfermedades

([LVWHQ YDULRV WLSRV GH ULWXDOHV SDUD SUHYHQLU HQIHUPHGDGHV /RV PiV VHQFLOORV
WLHQHQOD¿QDOLGDGGHYHQHUDUDORVHVStULWXVGHORVDQFHVWURV\GLRVHVGHOKRJDUSRU
ser los guardianes que otorgan protección y bendiciones a los seres humanos. Es­
tos ritos, llamados Kosa, consisten en plegarias y ofrendas que hacen las mujeres 
\RDPDVGHFDVDFRPRXQDFRWLGLDQDDFWLYLGDGSHUPDQHQWHSRUVHUODVHQFDUJDGDV
de velar por el bienestar de su familia y de apaciguar a los ancestros inconformes 
y a los difuntos potencialmente nocivos.
3RUORWDQWRFRPRXQDH[WHQVLyQGHVXVWDUHDV\ODERUHVVDJUDGDVODPD\RUtD
de las mujeres consulta con frecuencia o regularmente a la mudang y sobre todo 
HQHOWUDQVFXUVRGHODVGRVSULPHUDVVHPDQDVGHODxRQXHYROXQDU\HOGtDGHODSUL­
PHUDOXQDOOHQDSDUDTXHVHOOHYHQDFDERULWRVFRUWRVFRQOD¿QDOLGDGGHSURWHJHUD
ORVPLHPEURVYXOQHUDEOHVGHODIDPLOLDGHSRVLEOHVLQIRUWXQLRVGXUDQWHWRGRHODxR
La mudang les aconseja que, además de estos ritos, lo ideal sería realizar un 
ritual o KutPiVHODERUDGRSRUORPHQRVFDGDWUHVDxRVSDUDFRPSODFHU\DJD­
sajar a dichas deidades, pero pocas personas tienen los recursos necesarios para 
¿QDQFLDUOR\JHQHUDOPHQWHVyORORKDFHQFXDQGRHVWiQDJRELDGRVSRUXQDVHULH
GHHQIHUPHGDGHV\FRQÀLFWRVUHFXUUHQWHVORFXDOLQGLFDTXH³ORVHVStULWXVHVWiQ
hambrientos y los dioses quieren divertirse” (Kendall, 1977a: 15).
Los rituales y métodos de curación varían según las tradiciones locales, la 
gravedad de la enfermedad, la naturaleza de su causa y los recursos económicos 
del paciente. Así, por ejemplo, para curar ciertas enfermedades atribuidas a fan­
tasmas vagabundos no es necesario solicitar la ayuda o presencia del mudang; las 
DPDVGHFDVDSXHGHQKDFHUORFRQXQVLPSOHH[RUFLVPRTXHFRQVLVWHHQEODQGLU
un cuchillo en el aire atrayendo a las fuerzas malignas invisibles hacia una jícara 
OOHQDGHPLMRODFXDOOOHYDQIXHUDGHFDVDKDVWDXQDGLVWDQFLDORVX¿FLHQWHPHQWH
lejana y ahí arrojan su contenido.
En casos no graves y poco costosos, el ritual puede consistir tan sólo en: (1) 
una sesión de plegarias o Sonbibim que hace la mudang a las deidades ofreciéndo­
OHVDJXD\DUUR]SLGLpQGROHVTXHH[WUDLJDQDOHVStULWXPDOLJQRRDSDFLJHQDOGHO
ancestro, y luego haciendo también esta petición directamente a éste último. Acto 
VHJXLGRWUDQTXLOL]DDOSDFLHQWH\DVXIDPLOLDDOGDUOHVXQDIHFKDDSUR[LPDGDGH
recuperación. (2) Un rito o Pudakkori en el cual la mudang invoca en especial al 
dios relacionado con la enfermedad y al espíritu causante de ella. Después escribe 
en una hoja de papel blanco los datos del paciente y la frase “devuélvele la salud y 

199
la buena suerte” y la coloca bajo las alas de un gallo o de una gallina (dependiendo 
de si el paciente es hombre o mujer). Puede imitar el acto de retorcerle el pescuezo 
al animal y en algunos casos incluso lo mata, ya que se tiene la creencia que éste 
asume la enfermedad del paciente y muere en su lugar. También puede emplearse 
XQKXHYRRXQPXxHFR.LP
En caso de enfermedades graves causadas por la intrusión de espíritus ma­
lignos (Sangmun sal) que atacan a personas vulnerables, se realiza un ritual corto 
llamado Salpuri, en el cual la mudang ofrece a los dioses ofrendas más costosas 
(consistentes en pastelillos de arroz con frijoles rojos molidos y varias frutas) y 
plegarias para que otorguen sus bendiciones. Acto seguido cubre al paciente con 
una tela y luego la quita para envolver con ella una larga espada con la cual dan­
]DLPLWDQGRORVPRYLPLHQWRVSDUDDWDFDU\H[WUDHUDOHVStULWXPDOLJQR9XHOYHD
FRORFDUOHDOSDFLHQWHODWHOD\¿QDOPHQWHODTXHPDHVWRVDFWRVVLJQL¿FDQODUHFRQ­
ciliación con el espíritu hostil y la curación.
Y, por último, cuando la causa y la enfermedad son muy graves, aunado a una 
VHULHGHLQIRUWXQLRVFDVLVLPXOWiQHRVHQHOVHQRGHODIDPLOLDpVWDGHEH¿QDQFLDU
un costoso y elaborado ritual de curación el cual se realiza generalmente por la 
QRFKH\VHSURORQJDKDVWDODPDxDQDVLJXLHQWHRFKRRQXHYHKRUDV\HQRFDVLR­
nes puede durar dos o tres días. Al igual que todos u otros rituales, se inicia con la 
FRORFDFLyQGHORVDOWDUHVFRQRIUHQGDV\ODSXUL¿FDFLyQGHOVLWLRFRQDJXD\IXHJR
o cenizas. 
Cada kori es un rito independiente dedicado a una deidad en particular; cons­
ta de tres partes: en la primera el mudang canta y danza mientras invoca e invita, 
GDODELHQYHQLGDDJDVDMD\HVSRVHtGRSRUODGHLGDGDODTXHSHUVRQL¿FDDWDYLDGR
FRQVXLQGXPHQWDULDHVSHFt¿FD(QODVHJXQGDSDUWHGDVXVPHQVDMHVGLYLQRVR 
kongsu, H[SOLFDODFDXVDGHODHQIHUPHGDG\ODIRUPDGHFXUDUOD\SUHGLFHFXiQGR
cesará mediante los diversos métodos de adivinación mencionados. En la tercera 
parte la deidad, una vez apaciguada y complacida, otorga sus bendiciones y es 
despedida.

200
 En  el  transcurso  del  kut  ORV FRQÀLFWRV R DÀLFFLRQHV GHO SDFLHQWH DÀRUDQ \
GXUDQWHODVHJXQGDSDUWHVHHIHFW~DQORVULWRVGHH[RUFLVPRTXHYDUtDQGHDFXHUGR
con los espíritus involucrados. Si el causante es alguno de los espíritus malignos, 
la mudang invoca a los poderosos “Generales de las Cinco Direcciones” (Obang­
SinjangSDUDFRPEDWLUOR\DOSHUVRQL¿FDUORVGDQ]DYLJRURVDPHQWHDOUHGHGRUGHO
SDFLHQWHHVJULPLHQGRXQDHVSDGDFRQODTXHVLPEyOLFDPHQWHDWDFD\H[WHUPLQDD
dicho espíritu.7
2WURULWRFRQVLVWHHQFRORFDUHQWUHODVURSDVGHOSDFLHQWHXQPXxHFRGHSDMD
vestido con alguna de sus prendas, en el cual se escriben sus datos personales. 
Tras haber realizado el acto anterior de la espada para eliminar al espíritu malig­
no, la mudangUHWLUDHOPXxHFR\ORTXHPDRpVWHHVOXHJRHQWHUUDGRHQXQULWR
IXQHUDULR¿FWLFLRVLPLODUDOGHXQFDGiYHUKXPDQR8
El rito del “fuego” (Hwajon kori) se lleva a cabo al atardecer justo antes de 
terminar el kut. Para ello se desparrama un costal lleno de paja en el patio y se 
coloca  encima  al  enfermo  envuelto  en  una  sábana  empapada  en  agua  caliente, 
como si fuera su mortaja. La mudang realiza una danza con armas para alejar al 
espíritu maligno y luego porta dos antorchas que agita sobre el paciente durante 
unos veinte minutos hasta que la sábana se seca y luego, en un acto simbólico de 
muerte y renacimiento, el paciente es conducido al interior de la casa (Kim, 1988: 
140­141).
Entre los rituales para la curación de ciertas enfermedades en particular, cabe 
mencionar como ejemplo ilustrativo el de la contagiosa viruela, que es causada 
por las huellas dejadas por diversos espíritus como Hogu Pyolsong (“De Los Nue­
ve Países o Puertas del Norte”), y Osonnim, cuyo nombre “huéspedes honorables” 
alude a la creencia popular de que pronto se irán de casa, ya que generalmente 
permanecen por un periodo de doce días. En el quinto día, cuando empiezan a 
aparecer  las  marcas  en  la  piel  del  enfermo,  el  ama  de  casa  realiza  un  rito  que 
consiste en hacer plegarias para la curación del paciente y otro para evitar que 
los espíritus de los difuntos víctimas de la viruela se enfrenten con los espíritus 
causantes  de  esta  enfermedad. Al  efecto,  se  coloca  en  la  puerta  del  cuarto  del 
SDFLHQWH XQD SHTXHxD FDQDVWD OODPDGD Silu  con  un  tazón  de  frijoles,  los  cuales 
representan a dichos espíritus, y sobre ellos se vierten alimentos tres veces al día. 
Estas ofrendas se hacen durante siete días y luego la familia acude con la mudang 
para  que  lleve  a  cabo  el  elaborado  ritual  de  despedida.  Éste  incluye  tres  ritos 

7
Además, las manshin provenientes principalmente de Hwangae (provincia hoy en día de Corea
del Norte) suelen ejecutar el espectacular rito Chakdu kori que consiste en pararse descalzas
sobre filosas cuchillas.
8
Este acto es muy efectivo para engañar y alejar a los espíritus malignos que acuden a los sitios
donde hay un moribundo o un cadáver fresco. Véase Kendall (1977a).

201
202
H VSHFt¿FRVHOSULPHU kori consiste en colocar ofrendas de comida y dinero en un 
caballo llamado Sangma (hecho con ramas de la planta artemisa) que es llevado 
OHMRVGHODFDVDSRUXQQLxR$KtODmudang arroja el contenido de la canasta Silu 
donde están dichos espíritus que, en este segundo rito, serán transportados al otro 
mundo después del tercer kori, el cual está dedicado a venerar y apaciguar a Hogu 
Pyolsong9 (Lee, 1981: 112­114).
Otro rito sobresaliente es el de los espíritus guardianes del hogar, particular­
mente Taegam, nombre que alude a antiguos funcionarios civiles de bajo rango e 
incluye a más de veinte tipos. Se caracterizan por ser muy codiciosos, sobre todo 
cuando ven abundancia, y si sus demandas de ofrendas no son satisfechas propi­
FLDQTXHRFXUUDQFRQÀLFWRVHQODIDPLOLD\TXHHVStULWXVQRFLYRVFDXVHQJUDYHV
enfermedades físicas y mentales (Kendall, 1977a).
Durante el kori dedicado a los espíritus de los ancestros, éstos frecuentemen­
te rememoran con tristeza su vida pasada y se quejan de la falta de atenciones 
recibidas en su vejez, de la mala colocación o descuido de sus tumbas, o de la 
negligencia de sus deudos en la celebración de los diversos ritos para venerarlos. 
Buscan de esta manera comprensión y simpatía demandando más ofrendas. Por 
VX SDUWH HO SDFLHQWH \ VXV IDPLOLDUHV WDPELpQ OHV H[SUHVDQ VXV VHQWLPLHQWRV \
emociones. A continuación se lleva a cabo el rito “preparando el camino”, cuya 
¿QDOLGDGHVGLVLSDUORVUHVHQWLPLHQWRV\IUXVWUDFLRQHVTXHKDQPDQLIHVWDGRORVDQ­
cestros y enviarlos en paz al otro mundo. Para ello la mudang utiliza una angosta 
tela de color amarillo de unos cinco metros de largo que sostienen dos ayudantes, 
mientras avanza cortando la tela en dos tiras, las cuales primero dobla o anuda y 
OXHJRGHVGREODRGHVDQXGD&RQHOORVLPEyOLFDPHQWHHOLPLQDDSHJRV\DÀLFFLRQHV
y, con el acto de rasgar la tela, separa este mundo del otro. De esta manera los 
espíritus de los ancestros ya no vendrán a perjudicar a sus descendientes, sino que 
como seres benevolentes les seguirán otorgando protección, salud y prosperidad.
En el transcurso del Kut, se lleva a cabo un acto llamado mugam, en el cual 
todos los participantes bailan portando indumentaria de las deidades y repiten mo­
vimientos simples a un ritmo cada vez más rápido hasta entrar en una especie de 
trance que tiene el efecto de una catarsis al liberar toda la tensión acumulada. Este 
acto es una parte importante de la curación y el primero en ejecutarlo es el pacien­
WHVHJXLGRSRUFDGDXQRGHORVPLHPEURVGHVXIDPLOLD\DO¿QDOL]DUHOULWXDOSRU
ODVRWUDVSHUVRQDVTXHDVLVWLHURQ$VLPLVPRRWRUJDRWURVEHQH¿FLRVFRPREXHQD

9
Esta deidad incluye también a otros espíritus vengativos como a los príncipes que fueron ase-
sinados antes de convertirse en reyes y las jóvenes coreanas raptadas de sus comunidades por
los invasores mongoles de Corea en el siglo xiii.

203
suerte y un sentimiento de placer y liberación que no fácilmente se logra en vida 
cotidiana (Kendall, 1977b).
(O~OWLPRULWRVHOOHYDDFDERHQHOH[WHULRUGHOUHFLQWR\WLHQHHOREMHWRGH
agasajar y alejar a los espíritus errantes o fantasmas que no fueron convocados 
o invitados al Kut. Por lo general, los participantes en el ritual no acostumbran 
despedirse para evitar que estos espíritus les sigan a su casa. 

Significado de las técnicas de curación chamánicas

Algunos de los estudiosos del tema consultados10 consideran que los ritos tienen 
efectos psicoterapéuticos ya que la mudang tiene la capacidad de curar enfermeda­
des psicosomáticas, neurosis, depresiones y, en el caso de enfermedades físicas u 
orgánicas, confortar al paciente y a su familia, al eliminar la ansiedad y la histeria. 
Asimismo, el kutSXHGHFRQWULEXLUDTXHHOWUDWDPLHQWRPpGLFRVHDH[LWRVR
HQORVFDVRVTXHVHGH¿QHQFRPR³XQPDOIXQFLRQDPLHQWRGHORVSURFHVRVELROyJL­
cos” que supuestamente curan los médicos, o cuando se considera que los espíri­
tus están obstaculizando el tratamiento del médico o que éste desconoce la causa. 
En general los mudang tratan tres tipos de problemas de salud o enfermedades: 
las limitadas que se revierten de manera natural, las crónicas no amenazantes en 
las que el tratamiento se orienta básicamente a aliviar problemas socioculturales, 
y las somatizaciones o manifestaciones secundarias de desórdenes o malestares.
En el caso de enfermedades terminales, el kut ayuda a sobrellevarlas y cuan­
do la persona muere, a guiar su alma al otro mundo. También proporciona alivio a 
los familiares porque hicieron todo lo que estaba en sus manos para atender al pa­
ciente durante todo su proceso. Por otra parte, se han reportado casos de personas 
desahuciadas con enfermedades incurables que han recuperado la salud gracias a 
los mecanismos o métodos del kut en los cuales, por cierto, la fe y la autosugestión 
GHVHPSHxDQXQSDSHOGHFLVLYR
La efectividad del diagnóstico de los mudang es evidente en la sesión de adi­
YLQDFLyQ\HQORVPHQVDMHVGLYLQRVTXHH[SOLFDQODFDXVDGHODHQIHUPHGDG\TXH
OXHJRHOLPLQDQDWUDYpVGHRIUHQGDV\RH[RUFLVPRVHQORVULWRV
/DFDWDUVLVGHOSDFLHQWH\VXIDPLOLDVHPDQL¿HVWDDOUHFLELUHOPHQVDMHDO
intervenir en las danzas mugam, al comunicarse con el ancestro y eliminar tris­
tezas,  apegos,  resentimientos  y  frustraciones.  A  la  vez  hay  una  confrontación 
con sus propios sentimientos de respeto y temor hacia los ancestros, así como el 

10
Hogarth, Kendall y en particular Kim kwang-il, psiquiatra que se ha dedicado a analizar el
tratamiento de individuos con desórdenes mentales.

204
r  eforzamiento de los valores no sólo para venerarlos devotamente sino también 
para mantener relaciones armónicas con los miembros de su comunidad.
El kut involucra a todos los participantes, desde el paciente, su familia y los 
mudang mismos hasta los vecinos y espectadores, en una terapia de grupo ya que 
un suceso desafortunado y sus consecuencias no se limitan a un solo individuo. 
+D\XQDLGHQWL¿FDFLyQDOFRPSDUWLUODDOHJUtDRWULVWH]DGHOSDFLHQWH\VXVIDPLOLD­
res, una solidaridad e identidad de grupo, una universalización de los problemas 
personales.

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205
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206
 Experiencias curativas de una tradición chamánica
revitalizada en la China actual

Walburga Wiesheu

El chamanismo es un fenómeno viviente, vital…Los chamanes tienen una distribución global 
y el chamanismo es una ancestral práctica espiritual…Los chamanes conocen el mundo espi­
ritual y el alma humana a través del “éxtasis”, el poder de un estado alterado de conciencia, 
RWUDQFHTXHHVXVDGRSDUDKDFHUXQDFRQH[LyQFRQHOPXQGRGHORVHVStULWXVFRQHO¿QGH
OOHYDUEHQH¿FLRVDODFRPXQLGDG

(YD-DQH1HXPDQQ)ULHGPDQ[L

El complejo religioso chamánico, que en su concepción clásica establecida por 
0LUFHD(OLDGHIXHUDGH¿QLGRFRPRXQDWpFQLFDDUFDLFDGHOp[WDVLVUHSUHVHQWDXQD
manifestación mágico­religiosa que acusa una importante continuidad en diver­
sas partes del mundo. Con respecto al desarrollo cultural milenario acusado en 
China,  diversos  autores  han  sostenido  que  en  la  etapa  neolítica  las  creencias  y 
prácticas religiosas tuvieron una orientación esencialmente chamánica, y que en 
ODVGLQDVWtDVWHPSUDQDVFRPRODGH6KDQJDSUR[VLJORVXVI al XI a.C.) se institu­
cionalizó un chamanismo real o estatal a través del cual los propios reyes lograron 
un control monopólico sobre la comunicación con las entidades sobrenaturales, 
HQHVSHFLDOGHVXVDQFHVWURVPXHUWRVFIU&KDQJ:LHVKHX3RUVX
parte,  desde  los  últimos  siglos  antes  de  nuestra  era  y  sobre  todo  a  partir  de  la 
etapa imperial, las prácticas chamánicas propiamente dichas dieron paso a ma­
QLIHVWDFLRQHV H[WiWLFDV HVSLULWLVWDV FDUDFWHUL]DGDV SRU XQ WUDQFH GH SRVHVLyQ DO
tiempo que éstas llegaron a formar parte del substrato de la religión popular vin­
FXODGRHQJUDQPHGLGDFRQODVH[SUHVLRQHVPtVWLFDVHLQGLYLGXDOHVGHOGDRtVPR
en  cuya  cristalización  los  elementos  mágicos  de  la  tradición  chamánica  habían 
constituido un elemento importante (Paper, 1995). En el seno de las multifacéticas 
\VLQFUpWLFDVH[SUHVLRQHVGHODUHOLJLyQSRSXODUVHFRQVWLWX\yHQWRQFHVXQFULVRO

207
GHFUHHQFLDVSRFRRUWRGR[DV1SHURODVFXDOHVHQRFDVLRQHVHQWUDURQHQFRQÀLFWR
FRQ ORV JRELHUQRV LPSHULDOHV VXFHVLYRV $GOHU  =KDQJ \ +ULVNRV 
al grado que los chamanes o médiums (en chino: wu),2 mismos que adquirían su 
conocimiento del otro mundo de múltiples ideas y tradiciones locales e incluso de 
las arenas contestadas del poder, dejaron de actuar en los periodos más radicales 
GHODKLVWRULDGH&KLQD$GOHU=KDQJ\+ULVNRVop. cit.). 
(OORHVHOFDVRHQSDUWLFXODUGHODHWDSDFRPXQLVWDHQODTXHHVWRVH[SHUWRVH[­
táticos eran perseguidos, matados o mandados a realizar trabajos forzados (Zhang 
\+ULVNRVibid.DZDWR<HVTXHHOJRELHUQRFRPXQLVWDHQFDEH]DGRSRU
Mao  Zedong,  impuso  una  ideología  ateísta  e  implantó  severas  medidas  condu­
centes a la supresión de las manifestaciones religiosas tradicionales, política que 
culminó en la caótica y tumultuosa Revolución cultural de 1966 hasta la muerte 
GHOSUHVLGHQWH0DRHQ5HJLGDSRUORVSULQFLSLRVFLHQWt¿FRVGHOPDU[LVPR\
leninismo y al pretender crear una sociedad con nuevos ideales, en la “Nueva Chi­
QD´GHOD5HS~EOLFD3RSXODUIXQGDGDHQVHWUDWDURQGHH[WLUSDUORV³UHPD­
nentes feudales” del viejo tejido socio­ético (cfr. Thompson, 1979), y si bien en 
la Constitución del país adoptada en 1954, se garantizaba la libertad religiosa, en 
HODIiQGHHUUDGLFDUODVFRVWXPEUHVFRQVLGHUDGDVDWUDVDGDVGHOD9LHMD&KLQDWR­
GDVODVUHOLJLRQHVLQVWLWXFLRQDOHVUHFRQRFLGDVR¿FLDOPHQWHIXHURQVRPHWLGDVDXQ
HVWULFWRFRQWUROJXEHUQDPHQWDOPLHQWUDVTXHODVH[SUHVLRQHVGLIXVDVGHODUHOLJLyQ
popular —que tampoco han sido del agrado de las autoridades comunistas— eran 
tildadas de supersticiones (mixin)4 y se convirtieron en objeto de un pronunciado 

1
Bell (1989) se refiere a la religión popular china como aquellas tradiciones acumuladas y so-
brevivientes consistentes en creencias y prácticas amorfas con fronteras muy fluidas y que tras-
tocan las religiones “establecidas” (o consideradas “institucionalizadas” como son el confucia-
nismo, el budismo o el daoísmo), además de que no cuentan con cánones escritos.
2
Sin entrar aquí en una discusión más puntual, quisiera señalar que en la práctica común se-
guida en los estudios sobre el chamanismo en China, el vocablo wu, empleado desde tiempos
antiguos para referirse a diversos expertos extáticas, se considera equivalente a la de “chamán”
o “shaman” tal como fue incorporado en la literatura antropológica especializada a partir de
los estudios clásicos de este fenómeno mágico-religioso observado en grupos siberianos de
habla tungusa, aunque dicha palabra china a veces también se traduce como “médium”, “brujo”
o “mago” (Chang, 1994; Wiesheu, 2008). En los estudios actuales sobre el chamanismo en
China, en lenguas occidentales se usan indistintamente los términos de chamán y médium
(Zhang, 2004), distinción que de acuerdo con Lewis (1971) al parecer ni siquiera es válida
respecto al chamanismo “clásico” conceptualizado con base en los grupos tunguses, algunos
de los cuales por cierto también habitan en zonas del norte de China.
3
Referidos a los llamados “Cuatro viejos”: viejas ideas, vieja cultura, viejas costumbres y
viejos hábitos.
4
Término chino que de acuerdo con Davis (2001) incluso se puede traducir como “creen-
cias aberrantes”, o según Feuchtwang (2000) como “pensamiento errado”. Actualmente, las

208
desprecio por parte de la intelligentsia. Al pretender reemplazar a la familia como 
ODXQLGDGVRFLDOEiVLFDSRUODVJUDQMDVHXQLGDGHVFROHFWLYDVGHWUDEDMRHODQWDxR
vigoroso sistema familiar tradicional fue sometido bajo un fuerte estrés, lo cual 
no sólo tuvo consecuencias críticas conducentes a la erosión de la autoridad fa­
miliar sino también al debilitamiento de las lealtades de los linajes, junto con una 
VHQVDFLyQGHODLVODPLHQWR\HQDMHQDPLHQWRHQWUHORVLQGLYLGXRVWDOFRPRD¿UPD
7KRPSVRQODVSURIXQGDVWUDQVIRUPDFLRQHVSROtWLFDVFDPELDURQDKR­
ra no solamente a los actores, caso de crisis o revoluciones anteriores, sino todo 
el sistema en que los grupos de parentesco básicos habían constituido el soporte 
esencial de todo el orden social; y de la misma manera, sus implicaciones sobre 
el culto a los antepasados eran patentes: “Si este culto era en esencia el cemento 
simbólico  que  mantenía  unida  a  la  estructura  de  las  familias  y  los  linajes,  en­
tonces la desintegración de la familia y el linaje es la evidencia prima facie del 
debilitamiento del culto de los ancestros”. Es la divinización de los antepasados 
la que ultimadamente coloreaba el conjunto del comportamiento religioso de los 
chinos, pudiéndose considerar como su religión básica e universal, por lo que esta 
categórica  disrupción  tuvo  profundas  consecuencias  sobre  la  civilización  china 
milenaria (Thompson, ibidHQTXHODH[LVWHQFLDGHHVWHFXOWRVHSXHGHUDVWUHDU
incluso a tiempos neolíticos. 
Pero en la etapa post­Mao de las reformas económicas y la apertura a Occi­
dente, iniciada en 1979, las restricciones sobre las diversas manifestaciones reli­
giosas se empezaron a relajar y además de la rehabilitación de numerosos centros 
del culto, en los últimos lustros se ha producido un notable resurgimiento de prác­
ticas  religiosas  en  la  China  continental. Todo  tipo  de  manifestaciones  supersti­
FLRVDVKDQYXHOWRDODVXSHU¿FLHHQWRGDVSDUWHVSUROLIHUDHOXVRGHDPXOHWRVGH
la buena suerte, y tanto en los templos locales a menudo reconstruidos como en 
los ámbitos domésticos se vuelven a realizar importantes actividades espiritistas. 
Cabe  mencionar  que  muchas  de  las  tradiciones  religiosas  populares  se  habían 
preservado fuera de la China comunista, en partes como Taiwán, Singapur, Hong 
.RQJ R 0DODVLD HQ TXH H[LVWHQ LPSRUWDQWHV VHFWRUHV GH SREODFLyQ pWQLFDPHQWH
china  y  acerca  de  las  cuales  se  han  hecho  numerosos  estudios  antropológicos 
importantes;5 destaca aquí el que incluso en estas pujantes economías modernas 

diversas manifestaciones de la religión popular si bien son desalentados en las regulaciones

gubernamentales existentes, son toleradas en tanto que las actividades religiosas asociadas no
involucran sentimientos anti-patrióticos o generan resistencia local contra el gobierno y sus
políticas (Marshall, 2004).
5
Como por ejemplo los de Stephan Feuchtwang (1999) o David Jordan (1972), entre muchos
otros más, que han aportado información muy valiosa respecto de tales mulitfacéticas creen-
cias y prácticas religiosas de la población china.

209
GHOVXU\HVWHGH$VLDDFWXDOPHQWHDEXQGDQGLYHUVRVH[SHUWRVH[WiWLFRVTXHDF­
túan en los cada vez más numerosos templos locales, para revelar números de la 
VXHUWHFRQHO¿QGHJDQDUSUHPLRVHQODVORWHUtDVSDUDWHQHUVXHUWHHQORVQHJRFLRV
y en las operaciones de la bolsa (Paper, 1995), o que son consultados con relación 
DSUHRFXSDFLRQHVWRFDQWHVDp[LWRVSURIHVLRQDOHVRHQH[iPHQHV0DUVKDOO
Dentro de lo que a decir del propio Thompson (1979) constituye una versión 
FKLQD GH XQ FKDPiQ R FKDPDQD pVWRV UHFXUULHQGR D WpFQLFDV HVSHFt¿FDV FRPR
HOFDQWDUGDQ]DURWRFDQGRWDPERUHVVHJ~QHVSHFL¿FD=KDQJHQWUDQHQ
trance cuando los espíritus se posesionan de ellos, donde: 

El espíritu puede ser cualquiera de innumerables seres, eminentes o humildes, que 
habitan una dimensión invisible, y el médium habla como portavoz de esta entidad. 
El espíritu puede ser la deidad principal de un templo que dará instrucciones a los 
seguidores, o puede ser el alma de una persona cuyos parientes la quieren contactar 
en  el  momento  que  pasa  por  un  interludio  purgatorio.  Este  médium  puede  ser  un 
profesional, usualmente una persona joven que tiene el don especial y es marcada 
para esta carrera; o esta actuación puede ser una habilidad temporal conferida a un 
laico. El profesional puede ser la atracción estrella de un templo, que atrae masas de 
personas que buscan consejo o ayuda del dios, o el mismo puede tener sólo un peque­
xRFtUFXORSULYDGRGHFOLHQWHV(OPpGLXPSXHGHHQHIHFWRWUDEDMDUVLQRVWHQWDFLyQ
alguna o como un actor popular en un templo grande puede requerir una vestimenta 
especial, una silla sedán en que es llevado en procesión junto con la imagen de la dei­
GDGDUPDVSDUDLQÀLJLUVHXQDDXWRWRUWXUDRSDUDH[RUFL]DUGHPRQLRVODHVWLPXODFLyQ
musical, asistentes varios, un intérprete, etc. A veces el espíritu habla a través de una 
plancheta, una técnica análoga a la escritura automática en Occidente6. Muchas veces 
al médium le es dado el poder de hablar en varias lenguas, siendo la demostración 
más convincente de la verdadera posesión por un espíritu la habilidad de hablar en 
un dialecto que en un estado normal ni él mismo lo entiende. (Thompson, 1979: 26)

Como portavoz o representante de la deidad y a través del poder de su es­
StULWXHOPpGLXPWUDQVPLWHODVEHQGLFLRQHVDODJHQWHRHVFDSD]GHH[RUFL]DUD
GHPRQLRVODGHLGDGRHOHVStULWXFRQ¿HUHSRGHUDXQDPXOHWRDWUDYpVGHOPpGLXP
quien se puede cortar su lengua y embarrar el amuleto con un poco de su sangre. 
Encomendándose a la guía de su espíritu familiar, el médium de un templo puede 
fungir como asesor médico, psicólogo o consejero de negocios, siendo algunos 
de los tópicos consultados por sus clientes chinos a los chamanes de templos en 

6
Este fenómeno se conoce en China como “escritura de los espíritus”, mediante la cual en actos
extáticos son revelados caracteres escritos en arena o papel.

210
6LQJDSXUVHJ~QORUHYHODXQHVWXGLRGHFDPSRUHDOL]DGRHQORVDxRV\
acorde al orden de su frecuencia, los siguientes (Allan Elliott, 1955 en Thompson, 
ibid.: 26):

‡ “enfermedades de diversa índole”
‡ “mala suerte”
‡  posesión por espíritus malignos
‡  maridos descarriados
‡  partos
‡  consejos sobre inversiones
‡  noticias de parientes en partes distantes
‡  la selección de fechas auspiciosas
‡  consejos para juegos de azar
‡ QLxRVWUDYLHVRV
‡  accidentes
‡  asesoría sobre socios comerciales potenciales
‡  demencia
‡  protección en juicios
‡  comunicación con los muertos.

En cuanto al último tópico en la lista, este tipo de comunicación puede tener 
como objetivo principal el de reconfortar a los difuntos o de tratar de recibir in­
IRUPDFLyQRFRQVHMRVGHHOORV(QHOUHFLHQWHUHVXUJLPLHQWRGHSUiFWLFDVH[WiWLFDV
en  la  China  continental,  este  mismo  asunto  parece  ser  un  rubro  especialmente 
LPSRUWDQWH\TXHKDGHYHUVHHQHOFRQWH[WRGHODJUDQDIHFWDFLyQTXHVXIULyODHV­
tructura familiar confuciana y el resultante descuido de los parientes muertos que 
no han podido descansar en paz al no haberse podido cumplir con las costumbres 
habituales y los ritos encaminados a aplacar a los espíritus del mundo invisible.
Siendo un fenómeno altamente dinámico, difuso y a la vez sumamente sin­
FUpWLFRHQUHDOLGDGODVPXOWLYDULDGDVH[SUHVLRQHVGHODUHOLJLyQSRSXODUGHOSXH­
blo  chino  son  difíciles  de  caracterizar,  al  tiempo  que  se  adaptan  a  los  factores 
VRFLDOHV\SROtWLFRVLPSHUDQWHVHQPRPHQWRV\OXJDUHVHVSHFt¿FRV$XQFXDQGR
en  su  conjunto  comparten  una  concepción  de  un  mundo  espiritual  dividido  en 

211
dioses,7fantasma8 y ancestro,9 en sí ninguna de estas entidades “sobrenaturales” 
se consideran ontológicamente diferentes de los seres vivos, aunque unas poseen 
más poder numinoso (en chino: ling) que otras, lo cual se trata de determinar a 
WUDYpVGHVXHxRV\HOWUDQFHGHSRVHVLyQGHORVPpGLXPVFIU$GOHU:ROI
1974).  Aparte,  en  realidad  ninguna  de  dichas  entidades  espirituales  es  entera­
mente omnipotente o benevolente. Así, por ejemplo, se cree que los ancestros se 
pueden vengar de los parientes vivos si no son respetados, es decir lo que se ma­
QL¿HVWDDTXtHVHODxHMRSULQFLSLRFRQIXFLDQRGHODREOLJDFLyQPXWXDHQWUHODFR­
munidad de los vivos y sus parientes fallecidos, últimos que dependen para su paz 
\ELHQHVWDUGHORVULWRVVDFUL¿FLRV\RIUHQGDVSHURTXHFXDQGRVRQWUDWDGRVFRQ
negligencia pueden convertirse en temibles fantasmas susceptibles de traer a sus 
descendientes mala suerte, pérdidas, pobreza y varias desgracias peores (Botton 
\&RUQHMR=KDQJ:LHVKHX\XQDSHUVRQDGHWHUPLQDGD
también podría perder su alma, o ésta es robada y poseída por demonios o fan­
tasmas (Zhang, op. cit3DUDDVHJXUDUODLQÀXHQFLDEHQpYRODGHORVHVStULWXVGH
los ancestros, los seres humanos tienen que brindarles a sus parientes difuntos, un 
entierro digno, sustento, y los objetos necesarios que representan aquellos bienes 
necesarios para esta otra vida, para lo cual se acostumbraba quemar objetos de 
papel, aspectos que no se han podido observar en la China comunista, en que los 
rituales funerarios y el culto a los antepasados eran duramente criticados y cuyas 
VXSUHVLRQHVVHOOHJDURQDH[WHQGHUDOiPELWRGRPpVWLFR=KDQJ\+ULVNRV
Junto  con  el  evidente  retorno  de  las  otrora  populares  actividades  mánticas 
\HQJHQHUDOHOIHQyPHQRGHXQQRWRULRÀRUHFLPLHQWRGHOFRQMXQWRGHODV³VX­
SHUVWLFLRQHVFKLQDV´GHVGHSULQFLSLRVGHORVDxRVQRYHQWDWDPELpQKDQYXHOWRD
DSDUHFHUORVFKDPDQHVTXHGXUDQWHORVGHVDVWURVRVDxRVGHOD5HYROXFLyQFXOWXUDO
habían  sido  encarcelados,  ajusticiados,  torturados  así  como  denunciados  como 

7
Los dioses (shen) de la religión popular son los espíritus de personas carismáticas o figuras que
han ocupado diversos cargos burocráticos (Adler, 2002); son consideradas entidades honra-
das con influencia benéfica desde un mundo invisible (Thompson, 1979).
8
Denominados gui en chino, los fantasmas o demonios son los espíritus de personas fallecidas
que no tienen una familia para llevar a cabo los rituales relacionados con el culto a los antepa-
sados o cuya muerte ha sido no natural o de alguna manera irregular; son almas insatisfechas o
muertos descuidados y que carecen de un rol propio dentro de la sociedad (Adler, 2002). Por
ser espíritus malignos, vengativos y siendo la causa de sucesos desafortunados, desde pesadi-
llas hasta la locura, son temidos y se trata de protegerse en contra de su actuación malévola,
misma que en realidad se debe a que han sido tratados de forma incorrecta (Thompson, 1979).
9
La transformación en un ancestro (zu o zuxian) implica un funeral apropiado y ritos especí-
ficos realizados en el contexto de una ancestral veneración de los antepasados efectuada en el
seno de un culto esencialmente doméstico. Véase para un tratamiento más amplio al respecto,
el análisis hecho en Wiesheu (2009).

212
EUXMRV=KDQJHQHIHFWRDWUDYpVGHYDULDVFDPSDxDVFRQWUDODVSUiFWLFDV
supersticiosas, los practicantes dedicados a las diversas artes mágicas habían sido 
REOLJDGRVDGHMDUVXVSURIHVLRQHVHUDQIRU]DGRVDKDFHUFRQIHVLRQHV\H[KLELFLR­
QHVS~EOLFDVGHVXUHQXQFLDDWDOHVSUiFWLFDVSDUDVHU¿QDOPHQWHUHHGXFDGRVFRQOD
R¿FLDOYLVLyQPDWHULDOLVWDGHOPXQGR,NHOV=KDQJ\DVtFRPRORV
rituales funerarios junto con algunas festividades asociadas con el culto a los ante­
pasados hasta habían sido proscritos, ya no se podía conseguir toda la parafernalia 
religiosa necesaria para llevar a cabo los ritos tradicionales, como el incienso o 
ORVREMHWRVGHSDSHOSDUDORVPXHUWRV,NHOV$OSRQHUGHUHOLHYHTXHORV
dirigentes chinos abrazaban una posición dogmática contra creencias y prácticas 
UHOLJLRVDV\HVSLULWXDOHV=KDQJD¿UPDTXHHOORV

…tenían poca tolerancia para actividades chamánicas, que eran vistas como una ame­
naza al gobierno y poder comunista y denominadas supersticiosas, feudales e incluso 
H[SORWDGRUHV$GHPiVODOXFKDFROHFWLYDIXHSULYLOHJLDGDIUHQWHDODVSUHRFXSDFLRQHV
del individuo, la familia, y el linaje, que han sido el espacio tradicional en que los 
chamanes habían ejercido sus prácticas. En la “nueva” sociedad, los problemas re­
VXHOWRVSRUORVFKDPDQHV\DQRLEDQDH[LVWLU/RVFKDPDQHV\DQRWHQtDQQLQJ~QOXJDU
HQ pVWDV >«@ /RV FRPXQLVWDV WUDWDURQ GH UHIRUPDU D HVWRV FKDPDQHV H[SORWDGRUHV
TXLHQHVVHDUJXPHQWDEDVHDSURYHFKDEDQGHODVSHUVRQDVHQEHQH¿FLRGHJDQDQFLDV
SHUVRQDOHV\ODVHQJDxDEDQFRQVXVDUWLPDxDV\WUXFRVRSRUVHUSREUHV\PDOHGXFD­
dos éstas no entendían que el mundo de los espíritus ultimadamente era una ilusión 
que les impedía ver la causa real de su opresión y sufrimiento.

En un proceso dialógico que evoca esta ya muy vieja noción china de que la 
salud y el bienestar en una familia son manifestaciones de la armonía con el mundo 
de los espíritus y que la discordia, las desgracias y las enfermedades son causadas 
por no atender a estos entes del otro mundo, tanto en templos locales como en ám­
bitos domésticos, ahora de nuevo se desarrollan actos de curación chamánicas; de 
este modo se reinventa la tradición en una forma dinámica y creativa, reinventán­
GRVHDVtPLVPRVORVSURSLRVFKDPDQHVRPpGLXPV\GH¿QLHQGR³XQDQXHYDVHULH
GHSUREOHPDV\VROXFLRQHVQXHYDVLGHQWLGDGHV\YtDVGHVXH[SUHVLyQDQLYHOORFDO
WDQWRHQ]RQDVUXUDOHVFRPRHQiUHDVXUEDQDV´=KDQJIHQyPHQRTXHD
ODYH]VHLQVHUWDHQHOFRQWH[WRGHORVDPSOLRVFDPELRVSROtWLFRV\HFRQyPLFRVTXH
HVWiH[SHULPHQWDQGRODVRFLHGDGFKLQDDFWXDO=KDQJ\+ULVNRV
&RQHOREMHWLYRGHGRFXPHQWDUHVWDH[WHQVDUHYLWDOL]DFLyQGHORVDFWRVFKDPi­
QLFRVHQHOPDUFRGHORTXH=KDQJ\+ULVNRV\=KDQJKDQFDOL¿FDGR
de un “nuevo chamanismo para China”, dichas antropólogas rastrearon las acti­
vidades de cuatro practicantes femeninas en áreas rurales de provincias centrales 

213
GHHVWHSDtVGH$VLD2ULHQWDO(QVXHVWXGLRHWQRJUi¿FRUHDOL]DGRDSULQFLSLRVGH
ORVDxRVQRYHQWDDSXQWDQTXHHVWDVPXMHUHVVHxDODURQTXHKDEUtDQSUHIHULGRQR
UHFLELUHOOODPDGRFKDPiQLFR\UH¿HUHQHOFDVRGHDOJXQDVPXMHUHVDOGHDQDVTXH
se han enfermado y buscado a curanderas que en sus trances de posesión les han 
revelado que la causa de sus padecimientos se debe precisamente al hecho de ha­
ber descuidado a sus padres muertos, ya que no habían podido efectuar los rituales 
apropiados para asegurarles paz y felicidad en su otra vida, por lo cual les habían 
VLGRLQÀLJLGDVHQIHUPHGDGHV(QODPD\RUtDGHORVFDVRVGLFKDVSUDFWLFDQWHVOHV
han aconsejado a sus clientes que tienen que dotar a sus difuntos insatisfechos 
de  papel  moneda  (“dinero  de  los  espíritus”),  casas,  maletas  u  otros  objetos  de 
SDSHOLQGLFiQGROHVDGHPiVHQTXpOXJDUHVHVSHFt¿FRVHVWRVREMHWRVWLHQHQTXH
VHUTXHPDGRV6HJ~QUH¿ULyXQDFKDPDQDVLQRVHOHVSURFXUDXQKRJDU\FRPLGD
a los espíritus, éstos se enojan y se convierten en fantasmas hambrientos. Destaca 
asimismo que en ocasiones, y después de pasar por una etapa de locura, algunos 
clientes a su vez se convirtieron en aprendices de chamanes, para luego pasar ellos 
mismos  a  curar  personas  enfermas  en  comunidades  aldeanas  del  campo  chino. 
Denominadas por los campesinos como huo pushaTXHVLJQL¿FDGLRVHVYLYLHQWHV
REXGDV²ORFXDOKDFHSDWHQWHHOSURQXQFLDGRVLQFUHWLVPRGHODVH[SUHVLRQHVGH
ODUHOLJLyQSRSXODU²HVWDVH[SHUWDVH[WiWLFDVHPSH]DURQHQWRQFHVDVXYH]DUHD­
lizar el servicio conocido como huanyuan que por su parte quiere decir “cumplir 
un deseo”. El hecho de que estas practicantes sean principales mujeres al parecer 
se  debe  al  hecho  de  que  el  “volverse  locas”  resulta  ser  menos  penoso  para  las 
mujeres que para los hombres. 
En otro estudio antropológico sumamente ilustrativo realizado en comuni­
GDGHVXELFDGDVHQ&DQWyQHQHOVXUGH&KLQD,NHOVUHODWDXQFDVRVHJ~Q
el  cual  un  hijo  que  se  había  profesado  como  “no  supersticioso”,  pero  estando 
confrontado con una situación en que el espíritu de su difunta madre seguía “visi­
tando” a su hogar, decidió consultar a un chamán, quien al lograr contactarse con 
la fallecida, reveló que lo que le perturbaba a la difunta era que únicamente se le 
había quemado incienso pero que no se le había mandado ropa y otros objetos 
necesarios  para  su  otra  vida;  para  reparar  esta  grave  omisión,  su  familia  pidió 
disculpas a la difunta y le hizo llegar los objetos necesarios quemándolos. 
 Es patente que el reciente retorno a la escena pública de actos y actores cha­
mánicos observado en amplias zonas de China, pero donde faltan varios elemen­
WRVDWULEXLGRVDOFKDPDQLVPRFOiVLFRFRPRVRQHOYXHORPiJLFRODH[SHULHQFLDGH
ODPXHUWH\HOUHQDFLPLHQWRGHOH[SHUWRH[WiWLFRDVtFRPRODWUDQVIRUPDFLyQGH
KRPEUHHQDQLPDOQRHV~QLFDPHQWHXQIHQyPHQRSVLFROyJLFR\¿VLROyJLFRVLQR
ante todo un proceso social, que por un lado representa una reacción a las trau­
PiWLFDVH[SHULHQFLDVYLYLGDVGXUDQWHODHUDPDRtVWD\SRUHORWURXQDUHVSXHVWD

214
VXPDPHQWHDGDSWDWLYDDORVSURIXQGRVFDPELRVTXHHVWiH[SHULPHQWDQGRODVR­
FLHGDGFKLQDDFWXDOPLVPDTXHUHÀHMDDQFHVWUDOHVFUHHQFLDVTXHVHPH]FODQFRQ
la  cultura  popular  amorfa  y  las  condiciones  político­sociales  contemporáneas 
=KDQJ\+ULVNRV(QHVWH~OWLPRFRQWH[WRFDEHGHVWDFDUTXHDQWHPD\RU
GL¿FXOWDGGHFRQWDUFRQVHUYLFLRVPpGLFRVHQODViUHDVUXUDOHV\ODDQJXVWLDSHUVR­
nal provocada por las profundas transformaciones económicas que implicaban el 
paso de la responsabilidad colectiva a la individual, la gente siente cada vez más 
la necesidad de consultar a este otro mundo para lidiar con la incertidumbre aso­
FLDGDFRQVXYLGDFRWLGLDQDSDUDORFXDOUHFXUUHQGHQXHYRDH[SHUWRVH[WiWLFRV
FX\Rp[LWRGHSHQGHGHVXVKDELOLGDGHVSHUVRQDOHVGHLQYROXFUDUVHFRQHOPXQGR
invisible de los dioses, ancestros y los fantasmas. 
Todo  ello  demuestra  a  su  vez  que  las  ancestrales  creencias  y  visiones  del 
PXQGRH[SUHVDGDVHQHOVXVWUDWRGHODUHOLJLyQSRSXODUUHVXOWDQPX\GLItFLOHVGH
erradicar cuando se trata de tradiciones profundamente enraizadas en la cultura 
milenaria de un pueblo, las cuales ante el fracaso del proyecto utópico de una so­
ciedad atea y no obstante la inserción reciente de China en el mundo globalizado 
y occidentalizado, hasta podrían resurgir con más vigor a través de un proceso 
H[DOWDGRGHUHYLWDOL]DFLyQGHULWRV\SUiFWLFDVUHOLJLRVDVDxHMDVSDUDDVtFRQYHU­
tirse de nuevo en una tradición viviente e incluso muy vital y poder reencausar la 
armonía con el otro mundo.

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Walter y Eva Jame Neumann Fridman (eds.), Shamanism. An Encyclopedia of
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pp. 713-736.

216
ZHANG, Hong y Constantine Hriskos (2003), “Contemporary Chinese Shamanism:
The Reinvention of a Tradition”, en Cultural Survival Quarterly, vol. 2, núm. 3,
(consultado como documento electrónico en http://www//209.200.101.189/
publications/(sq/csq-article.cfm?id=1670, octubre de 2005).

217
Acercamientos
históricos
y filosóficos
 El sentido iniciático de la vida humana.
Rituales de nacimiento y pubertad entre los mayas antiguos

Blanca Solares

6HJ~Q HO SHQVDPLHQWR UHOLJLRVR GHO 0p[LFR DQWLJXR TXH D WUDYpV GH OD FXOWXUD
maya nos servirá como ejemplo, el mundo se ordenaba de acuerdo con el designio 
de los dioses. El orden de las cosas en el mundo había sido instaurado en el prin­
FLSLRGHORVWLHPSRVSRUVHUHVVREUHQDWXUDOHVTXHFRQVXVDFUL¿FLRKDEtDQKHFKR
posible la creación. Todos los seres vivientes participaban de las entidades aní­
PLFDVGHULYDGDVGHOVDFUL¿FLRGHORVGLRVHVGHOFXHUSRGHCipactli desgajada por 
ORVH[WUHPRVRGHOVDFUL¿FLRGHORVGemelos divinos que, según el mito quiché, 
alumbraban la Tierra, convertidos en la Luna y el Sol. 
$ ¿Q GH UHVJXDUGDU HO HTXLOLEULR GH HVD FUHDFLyQ donada,  los  hombres  se 
veían obligados a alimentar a los dioses, a veces, con su propia sangre o energía 
vital, incluso, con la propia muerte de la víctima. La historia de la creación con­
formaba una “historia sagrada” que contaba cómo las cosas llegaron a ser — el 
hombre, las plantas, el tiempo e incluso los nombres para designar a las criaturas 
²\HUDLPSRUWDQWHFRQVHUYDUODFXLGDGRVDPHQWHD¿QGHSRGHUWUDQVPLWLUODGH
manera intacta a las nuevas generaciones.
Mientras el hombre moderno (fáustico) ve en la historia que lo ha precedido 
XQD REUD SXUDPHQWH ³KXPDQD´ UHVXOWDGR GH VX HPSHxR R YROXQWDG \ VH FUHH
GXHxRGHFRQWLQXDUOD\SHUIHFFLRQDUODLQGH¿QLGDPHQWHWUDQVIRUPiQGRODGHPRGR
DOHDWRULRHQXQPHGLRGHSXUDDUWL¿FLDOLGDGSDUDHOKRPEUHSUHPRGHUQRRWUDGL­
cional, los actos más relevantes de la vida habían acontecido en el “tiempo mítico 
de los orígenes”. También entre los mayas, la mayoría de los mortales sólo podían 
tener  acceso  a  ese  saber,  a  esa  “ciencia  tradicional”,  si  eran  instruidos  durante 
FLHUWRWLHPSRHQFHUHPRQLDVVHFUHWDVDO¿QDOGHODVFXDOHVVLVHKDEtDVXSHUDGR
una serie de arduas pruebas, se podía ser merecedor del conocimiento sagrado. 
Sólo los iniciados tenían acceso a la cultura, a la comprensión de las actividades 
claves del espíritu. 
Entre  los  mayas  del  periodo  prehispánico,  tal  y  como  aquí  intentamos 
mostrar,  de  entre  los  pocos  materiales  conocidos  con  relación  a  los  rituales  de 

221
iniciación,1pVWDVHQRVSUHVHQWDFRPRXQFRQMXQWRGHULWRV\HQVHxDQ]DVRUDOHV
que tenían como función introducir al novicio en su comunidad humana y mundo 
de saberes y valores culturales de la vida adulta. Lo poco que podemos llegar a 
deducir a través de las fuentes difícilmente nos permite acceder a la profundidad 
de este acto porque, además, los esquemas iniciáticos que nos han llegado, sobre 
todo,  a  través  de  los  informantes  de  la  Colonia,  pierden  en  mucho  su  realidad 
ULWXDOHLQHYLWDEOHPHQWH¿OWUDQVHJ~QORVWpUPLQRVGHOUHGDFWRUHODXWpQWLFRRUL­
JLQDULRPHQVDMHGHODH[SHULHQFLDYLYLGDSRUHOLQLFLDGR7RPDQGRHQFXHQWDHVWDV
SUHFDXFLRQHVLQWHQWHPRVVLQHPEDUJRHQORTXHVLJXHDFHUFDUQRVDOVLJQL¿FDGR
de los misterios que conllevan los procesos iniciáticos. 
Según  el  pensamiento  religioso  antiguo,  la  vida  del  hombre  se  dividía  en 
etapas acordes con el desarrollo físico y psíquico de su cuerpo. Los ritos de naci­
miento, pubertad, matrimonio y muerte, marcaban decididamente la evolución del 
QLxRHQDGXOWRUHVSRQVDEOH(VWDVHULHGHWUDQVLFLRQHVHUDSUREDEOHTXHVHFRQVLGH­
rasen también “crisis vitales” porque cuestionaban el lugar y el papel del hombre 
HQHOPXQGR\GDEDQUHOHYDQFLDDODVHQFUXFLMDGDVTXHPDUFDEDQGH¿QLWLYDPHQWH
el desenvolvimiento de su vida. 
1R HUD XQ VLPSOH DFWR GH ³FRPSURPLVR´ H[WHUQR SDUD FXPSOLU QR VH VDEH
bien con qué “convenciones sociales”, como sucede en la actualidad, sino un con­
MXQWRGHH[SHULHQFLDVIXHUWHVHLQWHQVDVDWUDYpVGHODVFXDOHVHOKRPEUHOOHJDED
a participar de manera auténtica en la concepción del mundo, de la vida y de la 
comunidad de la que era parte. La iniciación tal y como lo podemos constatar en 
HODQWLJXRDUWH\OLWHUDWXUDPD\DDWDxtDDOJREHUQDQWHDOFKDPiQDOVDFHUGRWH
pero pertenecía también al conjunto de todos y cada uno de los hombres, que no 
habían nacido por un simple azar sino en el seno de una comunidad basada en un 
orden supranatural o sagrado. 
La vida se integraba en un proceso de intercambio continuo entre hombres y 
dioses, de manera que para resguardar ese precario equilibro era preciso descubrir 
HOOXJDUHVSHFt¿FRTXHFDGDXQRRFXSDEDHQODVRFLHGDG\HQHORUGHQGHOFRVPRV
Los rituales de iniciación, en ese sentido, jugaban un papel de primer orden. 
Si algo caracterizaba a la transmisión tradicional de la cultura era, sin duda, 
que toda adquisición de un saber o un poder —con su doble cara técnica y sim­
bólica— traía implicado un proceso iniciático por parte de los miembros indivi­
duales de la comunidad, es decir, los aprendizajes vitales eran comprendidos y 
asumidos  como  auténticos  passages  que  trasmutaban  radicalmente  la  biografía 

1
“… se conocen muy pocos ejemplos de rituales de iniciación entre los mayas”, Nájera, Los
cantares de Dzitbalché, p. 52. También, De la Garza (1998)

222
del iniciado. Sólo así, éste podía acceder a los códigos culturales y “sobrenatura­
OHV´FRQHO¿QGHRULHQWDUVHHQHOPXQGR

Nacimiento e infancia

<DGHVGHDQWHVGHQDFHUFRQHO¿QGHSURSLFLDUVXOOHJDGDDOPXQGRHLQWHJUDUDO
QLxRFRPRPLHPEURGHODFRPXQLGDGVHUHDOL]DEDQXQDVHULHGHULWRVSUHSDUDWR­
rios. Desde el momento en que la mujer se sabía embarazada, se hacían ofrendas 
SDUDDOHMDUOD\SURWHJHUODWDQWRDHOODFRPRDOQLxRGHSRVLEOHVPDOHV8QFRQ­
junto de rituales marcaban la separación y diferenciación de la madre respecto al 
lugar que solía ocupar en la estructura social. 
(QWUH ORV PDPHV L[LOHV \ W]XWXMLOHV VH WHQtD OD FRVWXPEUH GH VDFUL¿FDU XQ
pavo y mezclar su sangre con incienso, se rezaba en la iglesia, en la cruz atrial y 
HQORVGLVWLQWRVDOWDUHVGHODPRQWDxD1iMHUDFRQHO¿QGHHYLWDUPDORV
SUHVDJLRVXQSDUWRGLItFLORWHPLEOHVGDxRV
3DUDHOKRPEUHPD\DQDFHUVLJQL¿FDED³WHQHUUDt]´R³HFKDUUDt]´SHUWHQHFHU
a su comunidad y al suelo o la tierra de donde la semilla había “brotado”. 
“Los hijos pertenecen en primer término al lugar”, con el que se establece un 
vínculo de sangre, por ello, el primer contacto del recién nacido era con la “Tierra 
Madre”.
El parto, llamado entre los nahuas, “la hora de la muerte” ponía en peligro 
tanto  a  la  mujer  como  al  recién  nacido,  a  quien  su  alma  podía  abandonarlo  en 
cualquier momento pudiendo morir en el trance, etapa de riesgo que duraba hasta 
el momento en que recibía el nombre. Por ello, la partera celebraba una ceremonia 
FRQIXHJRDQWHVGHTXHHOSHTXHxRQDFLHUDSDUDD\XGDUORDQDFHU6HUQD
179, 284, 289) y colocaba una imagen de Ixchel, “la diosa de hacer bien las cria­
turas”, debajo de la cama de la embarazada.
La placenta y el cordón umbilical se consideraban medios a través de los cua­
OHVHOLQIDQWHKDEtDORJUDGRVREUHYLYLUHQHO~WHURFRQHO¿QGHVHSDUDUDODFULD­
tura del ámbito de su gestación en el seno de la madre, era necesario fortalecerlo 
ritualmente. Algunos indígenas contemporáneos… cortan el cordón umbilical y 
lo hacen sangrar sobre granos de maíz, los granos se plantan y el producto será 
el primer alimento del nuevo miembro de la familia. Los tzotziles llaman a los 
JUDQRV³VDQJUHGHOQLxR´*XLWHUDV$OPDGXUDUWRGDODIDPLOLDSDUWL­
FLSDGHODFRVHFKDIRUWDOHFLHQGRDVtODLQWHJUDFLyQGHOSHTXHxRDVXFRPXQLGDG\
estableciendo, en su seno, un pacto de protección insoslayable. 
(UDXVXDOFRUWDUHOFRUGyQXPELOLFDOHQHOFDVRGHODQLxDV\XFDWHFDVVREUH
XQDEUDVDGHFDUEyQRVREUHXQDSLH]DGHPROHUVHGHFtDD¿QGHTXHOOHJDUDQD
VHUEXHQDVFRFLQHUDVHOGHORVQLxRVVREUHXQDPD]RUFDGHPDt]FRPRDFDEDPRV

223
GH VHxDODUOR R VREUH XQ KDFKD D ¿Q GH TXH IXHUDQ EXHQRV WUDEDMDGRUHV HQ HO
campo (Holland, 1987: 160); los chontales, en la actualidad, eligen para cortar el 
FRUGyQDDOJ~QPLHPEURGHSUHVWLJLRGHODIDPLOLDFRQHO¿QGHTXHORVFRQWDJLH
con su energía. El conjunto de todo este tipo de prácticas fortalecía sus vínculos 
comunitarios. 
$OQDFHUORVSDGUHVOOHYDEDQDOQLxRDXQUtRFHUFDQRD¿QGHODYDUOR\SX­
UL¿FDUOR\KDFtDQRIUHQGDVGHDOJXQDVDYHVD¿QGHUHVWLWXLUDODGLRVDGHGRQGH
SURYHQtDQORVQLxRVHOVHUTXHHOODHQYLDEDDYLYLUHQODWLHUUD2
(Q<XFDWiQDORVFXDWURRFLQFRGtDVGHQDFLGRVHOHVFRORFDEDDORVQLxRV
dos tablas en su lecho una en la frente y otra en la parte posterior de la cabeza 
D¿QGHTXHFRQODSUHVLyQVHORJUDUDODFDUDFWHUtVWLFDGHIRUPDFLyQFUDQHDQDGH
ORVPD\DVQRVyORFRQ¿QHVHVWpWLFRVFRPRPXFKRVHKDLQWHUSUHWDGRVLQRTXL]i
PiJLFRUHOLJLRVRVWDOYH]FRQOD¿QDOLGDGGHTXHHOQLxRDGTXLULHUDSRGHUHVTXH
ORDVHPHMDUDQFRQXQGLRVFRPRHOPDt]RXQDQLPDOFRPRHOMDJXDU9DOYHUGH
2004: 245­251). Dice Landa: 

Que las indias criaban a sus hijos en toda la aspereza y desnudez del mundo, porque 
DORVFXDWURRFLQFRGtDVGHQDFLGDODFULDWXULWDSRQtDQODWHQGLGDHQXQOHFKRSHTXHxR
hecho de varillas, y allí, boca abajo, le ponían entre dos tablillas la cabeza... (Landa, 


Luego “cuando ya los habían quitado del tormento de allanarles las frentes y 
FDEH]DV´VHOOHYDEDDOVDFHUGRWHSDUDTXHSURQRVWLFDUDVXGHVWLQR³GLMHVHHOR¿FLR
que habría de tener”, de acuerdo con el calendario ritual o Tzolkín y le diera su 
QRPEUH³TXHKDEtDGHOOHYDUHOWLHPSRGHVXQLxH]´VXQRPEUHGHLQIDQFLDVKDVWD
que se casaban o “eran grandecillos” y comenzaban a llamarlos por el nombre de 
VXVSDGUHV/DQGDRDOJXQRGHORVPLHPEURVGHODIDPLOLD\TXHHQHO
FDVRGHODQLxDVROtDVHUHOGHODDEXHOD
/DPDGUHDPDPDQWDEDDVXVKLMRVKDVWDODHGDGGHWUHVRFXDWURDxRV$OWpU­
mino de este periodo se llevaba a cabo un “ritual de destete”, en agradecimiento 
a las divinidades.

2
Diversos grupos mayas aluden a que los seres vivientes o sus entidades anímicas proceden de
la tellus Mater, de un sitio ubicado bajo la superficie terrestre, llamado por algunos la Santa
Tierra o el Dios Mundo. Corresponde a los seres sobrenaturales otorgar el regalo de un niño a
sus padres y depositar su espíritu en cada uno de los vientres de las mujeres… (Nájera, 2000:
250)

224
Rituales de pubertad

(QWUHORVPD\DVGH<XFDWiQDOPHQRVKDVWDDQWHVGHODFRORQL]DFLyQHVSDxRODDOR
largo de la primera fase de la vida, nadie dejaba de recibir lo que Diego de Landa 
llama “bautizo” pero que en realidad equivalía a un rito de iniciación de la pu­
bertad, ritos especialmente importantes entre las diversas categorías de iniciación 
que todos, tanto hombres como mujeres recibían, dice el fraile: “entre los tres y 
ORVGRFHDxRVGHHGDG´/DQGDQRVLQIRUPDGHTXH³ODVLQGLDVFULDEDQDORVQLxRV
KDVWDODHGDGGHWUHVDxRV´$ORVYDURQHVVROtDQ³SRQHUOHVSHJDGDDODFDEH]DHQ
los cabellos de la coronilla, una contezuela blanca”, a las muchachas les coloca­
EDQFHxLGRDEDMRGHORVULxRQHVFRQXQFRUGHOGHOJDGRXQDFRQFKXHOD³TXHOHV
venía a dar encima de la parte honesta”. Esos adornos no se debían quitar antes 
del “bautismo” y “nunca se casaban antes de ser bautizados” (Landa, 1994: 122).
La iniciación implicaba una muerte ritual a la que —como en el caso de los 
dioses— seguía una resurrección o un nuevo nacimiento, porque la muerte del 
QHy¿WRHUDQHFHVDULDSDUDGDUOXJDUDOKRPEUHQXHYRDXQQXHYRPRGRGHVHU(Q
la lengua de Yucatán, zihil o caputzihil —registra Landa— quiere decir “nacer de 
nuevo u otra vez”; renacimiento o nuevo nacimiento.
/DPXHUWHLQLFLiWLFDVLJQL¿FDEDHO¿QGHODLQIDQFLDRGHXQDHWDSDGHODYLGD
en  este  caso,  bajo  el  cuidado  de  la  madre,  equiparable  como  en  otras  latitudes 
culturales (Eliade, 1989), a la ignorancia y la condición profana y al margen de 
las responsabilidades que traía consigo, particularmente en el caso de los púberes, 
DVXPLUODPDGXUDFLyQGHVXVH[XDOLGDGFRUSRUDO/RVULWRVGHSXEHUWDGFRQVLVWtDQ
HQSUHSDUDUDORVMyYHQHVSDUDVXDJUHJDFLyQDOPXQGRVH[XDO\DVXPLUUHVSRQVD­
ELOLGDGHVIDPLOLDUHV\FRPXQLWDULDVHQODLQWHUDFFLyQHQWUHORVVH[RVHOFXLGDGRGH
los hijos, proveer el sustento de la casa, atender la vida ritual. 
La pubertad, distinta de la moderna concepción social de la “adolescencia”, 
era y sigue siendo una etapa natural del desarrollo físico humano causado por los 
FDPELRV VRPiWLFRV \ HPRFLRQDOHV TXH H[SHULPHQWD HOOD MRYHQ FXDQGR DOFDQ]D
ODPDGXUH]VH[XDOSHURQRVHH[WHQGtDLQGH¿QLGDPHQWH²VXMHWDDDYDWDUHVELR­
JUi¿FRV VRFLDOHV DOHDWRULRV² FRPR VXHOH SDVDU DFWXDOPHQWH (Q ODV VRFLHGDGHV
antiguas, este momento estaba rotundamente marcado por los ritos de pubertad 
que informaban, confrontaban y signaban al hombre y a la mujer de sus aptitudes 
y  diferencias  físicas  para  poder  proseguir  su  vida,  que  a  partir  de  se  momento 
FRQOOHYDEDXQFDPELRVLJQL¿FDWLYR 

3
Aunque es difícil encontrar datos sobre el inicio de la pubertad en tiempos pasados, B. Bettel-
heim nos hace notar que desde principios del siglo xx, “la edad de la menarquía ha descendido
a razón de casi tres meses por decenio, y lo mismo ha ocurrido con la edad en que los chicos

225
 De acuerdo con Landa, cuando el padre deseaba que su hijo fuera iniciado 
iba con el sacerdote, quien comunicaba la noticia a la comunidad y escogía una 
fecha fasta para llevar a cabo la ceremonia. Designaba a un principal, que debería 
ayudarlo, y a cuatro chaces4 —número relacionado con los puntos de orientación 
en el cosmos.
El día indicado, todos se reunían en el patio de la casa y el suelo era cubierto 
FRQKRMDV$ORVQLxRVYDURQHVVHOHVFRORFDEDGHXQODGRDFRPSDxDGRVSRUXQ
KRPEUH D ODV QLxDV GHO RWUR DFRPSDxDGDV SRU VX ³PDGULQD´ 6H SURFHGtD D OD
SXUL¿FDFLyQGHOHVSDFLRULWXDO\SRVWHULRUPHQWHVHEDUUtDHOVXHORSDUDFXEULUOR
con una nueva capa de hojas y petates. En el centro del espacio se colocaba el 
sacerdote sentado con un bracero, un poco de maíz molido y un poco de incienso, 
las chicas recibían esta mezcla y la arrojaban al bracero mientras las madres les 
FXEUtDQODFDEH]DFRQXQSDxREODQFR
Los chaces colocaban un lienzo blanco sobre la cabeza de cada uno de los 
muchachos y preguntaban “a los que eran grandecillos si habían hecho algún pe­
cado o tocamiento feo, y si lo habían hecho confesábanlo y los separaban de todos 
los otros” (Landa, 1994: 124).
7UHVGtDVDQWHVGHOD¿HVWD²OODPDGDemkú o imkú: descenso del dios— los 
SDGUHVGHORVPXFKDFKRV\ORVR¿FLDQWHVD\XQDEDQ\UH]DEDQ³DEVWHQLpQGRVHGH
las mujeres”.
Tal y como acaece en otras mitologías del mundo y de hecho desde la pre­
KLVWRULD PXHUWH \ VH[XDOLGDG HVWDEDQ tQWLPDPHQWH YLQFXODGDV PXHUWH \ IHFXQ­
dación; fecundación y renacimiento. Las fronteras, el enlace y la separación de 

llegan a la madurez sexual. Por lo tanto nuestros chicos maduran sexualmente mucho antes
que los muchachos de principios del siglo xx. Y a lo largo del mismo periodo el tiempo que
la mayoría de los jóvenes pasa en la escuela ha aumentado en, como mínimo, el mismo núme-
ro de años, cuando no mucho más. La anticipación de la madurez física y sexual, unida a un
periodo de dependencia mucho más largo, causa tensiones inevitables en el individuo y entre
él y su familia. Si la madurez sexual tiene lugar a una edad más temprana que antes (alrededor
de los doce años) nada raro hay en que bastantes de nuestros hijos comiencen a actuar sexual-
mente también a edad más temprana”. Ver especialmente las páginas sobre “La creación de la
adolescencia”, en Bruno Bettelheim, No hay padres perfectos, Critica, Barcelona, 2000. p. 413.
Las políticas de salud y las investigaciones sobre los adolescentes, deberían tener este libro es-
pecialmente en cuenta. Ver también, F. Doltó, La causa de los adolescentes, Seix Barral, México,
segunda reimpresión, 1992.
4
Los chacs eran divinidades asociadas con los rumbos del universo. Así como los dioses
marcaban la periferia con cuatro esquinas, alrededor del centro, el chamán maya santifica
el espacio y abre un espacio al Otro Mundo, en el momento del ritual. También los cam-
pesinos yucatecos “centran” en la actualidad sus campos, limpian y miden su parcela, para
cultivar sus alimentos. (Freidel, Schele y Parker, 1999: 126)

226
dichos  ámbitos  sagrados  de  fuerza  eran  cuidadosamente  delimitados  con  actos 
SURSLFLDWRULRV\GHSXUL¿FDFLyQ
Podemos decir que la iniciación constituía uno de los fenómenos espirituales 
PiVVLJQL¿FDWLYRVHQODKLVWRULDGHODKXPDQLGDG\HQODYLGDGHWRGRVORVKRP­
bres. Aquí, un tanto eufemizada, se distingue de las sociedades arcaicas donde era 
un proceso a través del cual se ponía en juego la vida total del hombre. Creo que 
no era sólo una ceremonia mediante la que “se recibía una disposición a ser bueno 
HQ ODV FRVWXPEUHV \ QR VHU GDxDGR SRU HO GHPRQLR´ FRPR GHFtD /DQGD TXLHQ
observaba  las  ceremonias  de  los  indígenas  a  través  de  la  lente  del  colonizador 
FULVWLDQRVLQRXQSURFHVRDWUDYpVGHOFXDOHOQHy¿WRVHLQVWUXtDHQORVYDORUHVGH
su cultura no sólo para cumplir de manera pasiva con actos sociales transmitidos 
por inercia, sino por convicción, seguro de que la manera de vivir de acuerdo con 
esos valores, era la apropiada para el resguardo de la armonía entre los hombres y 
de su comunidad con los dioses. 
Todo el conjunto de símbolos usados en el ritual, con seguridad, guardaban 
XQVLJQL¿FDGRSURIXQGR(OVXHORHUDFXELHUWRGHKRMDVFRQORTXHVHDOXGtDDTXH
los  candidatos  pertenecían  en  primer  término  al  microcosmos  o  “lugar”  donde 
habían nacido; la madre no había hecho sino recogerlo. Colocando las hojas, la 
primera vez, se amortiguaba la caída o nacimiento del iniciado en la Madre Tierra5 
(Nájera, 2000: 178); la segunda, consagraba, quizá, la tierra en la que viviría, con­
¿JXUDQGRHOSDVRGHOFDRVDOFRVPRV\HVWDEOHFLHQGRXQHMHRaxis mundi a partir 
del cual se ordenaba la creación de su mundo.
El sacerdote iba vestido especialmente para la ocasión y portaba un hisopo 
formado de colas de tzab can (serpiente de cascabel) o de sus cascabeles (De la 
Garza y Nájera), animal mítico asociado con la muerte, el inframundo y el rena­
FLPLHQWRFRQHOTXHURFLDED\EHQGHFtDDORVQLxRV/XHJRHOSULQFLSDOJROSHDED
nueve veces —número semejante a los niveles del inframundo— con un hueso, 
VtPERORWDPELpQ GH ORV PXHUWRV OD IUHQWH GH FDGD QLxR D OD PDQHUD GHO LQLFLR
de un viaje por las sendas oscuras de la muerte. En el glifo del quincunce, en el 
periodo Clásico, se lee en su centro la palabra be: camino. De manera que, pode­
mos decir también, que ubicado en el centro del espacio ceremonial, el sacerdote 
“abría camino” al iniciado. 
En la tradición del arte maya, la misma forma de las serpientes era símbolo 
del camino por el cual viajaban los seres sobrenaturales en vías de manifestarse en 
este mundo. El Dios del maíz había vuelto a nacer de las fauces de la serpiente y, 
de acuerdo con el tablero del Palacio de Palenque, las almas humanas  encuentran 

5
Dice Nájera: “las hojas funcionaban como amortiguador y evitan que el espíritu parpadeante
caiga sobre el techo o sobre una roca y sufra una muerte sangrienta”.

227
ORVFXHUSRVGHVXVGXHxRVUHFLpQQDFLGRVDOYLDMDUWDPELpQDORODUJRGHODVIDX­
ces del reptil. Las serpientes dibujaban la trayectoria del sol y de los planetas al 
desplazarse en sus ciclos celestes.6 Quizá la abundante simbólica de la serpiente 
manifestaba que toda la vida se consideraba, de hecho, como el camino de una 
iniciación, un viaje iniciático (navegatio vitae) o proceso de auto­conocimiento 
incesante, el cual incluso en la muerte, era visto como un pasaje hacia el infra­
mundo. 
El punto culminante de la ceremonia, tras haber “matado” metafóricamente 
DOQLxRJROSHiQGRORFRQHOKXHVRHUDFXDQGRHOR¿FLDQWHORKDFtDUHQDFHUXQJLpQ­
GRORGHYLGD(OR¿FLDQWHPRMDEDQXHYDPHQWHHOKXHVRHQDJXDYLUJHQDURPDWL]D­
GDFRQFDFDR\ÀRUHV\GHMDEDXQDVJRWDVGHHVHOtTXLGRHQODIUHQWHHOURVWURORV
dedos de las manos y los pies de cada chico. Agua virgen, traída del monte, nos 
informa Landa, de “donde no llegase mujer”.
Luego, el sacerdote retiraba el lienzo que cubría la cabeza de los iniciados. 
6XVD\XGDQWHVDPHQD]DEDQQXHYHYHFHVFRQXQFLJDUURDFDGDXQRGHORVQLxRV
OHVGDEDQDUHVSLUDUXQUDPRGHÀRUHV\ORVKDFtDQIXPDU³FKXSDUHOKXPD]R´
Aquí el humo parecía actuar como encantamiento o para alejar el mal.7 Pero re­
cuérdese también que el humo es uno de los alimentos principales de los dioses y 
TXHHQHVWHFDVRFRPRHQHOGHOLQFLHQVRSRGUtDVLJQL¿FDUWDPELpQXQDGHODVSUL­
meras ofrendas que el iniciado hacía a la divinidad. Por lo demás, se creía que el 
tabaco molido protegía a las personas de la muerte por rayo y era considerado un 
remedio contra la magia negra; si se frotaba en la frente, la nuca y las corvas im­
pedía que lo agarrara a uno la muerte. Durante siglos, entre los mayas antiguos, el 
tabaco se usó como insecticida y remedio contra enfermedades tales como asma, 
escalofríos, convulsiones, ojos, enfermedades de la piel, transtornos intestinales o 
nerviosos, infecciones urinarias, mordeduras y piquetes.
Es probable que como en el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas qui­
chés, donde una de las pruebas que los héroes deben sufrir es pasar una noche 
en la cueva de las tinieblas y tener sus cigarros y antorchas de pino encendidas 
toda la noche, aquí también, en las pruebas de iniciación, fumar un cigarro nueve 
veces guardara algún vínculo con esa prueba iniciática que los Gemelos Divinos 
lograron superar apagando sus cigarros y colocando luciérnagas en sus puntas a 
¿QGHHQJDxDUDVXVHQHPLJRV(OFRQMXQWRGHDYHQWXUDVGHORV*HPHORV'LYLQRV
del Popol Vuh dibuja, de hecho, un proceso de iniciación. 
3DUD¿QDOL]DUHOULWXDOODVPDGUHVSRGtDQTXLWDUDVXVKLMDVHOHPEOHPDGHQR
iniciadas, la concha sujeta sobre el bajo vientre mediante el cordel atado arriba de 

6
Ver Freidel, Schele y Parker, op. cit. pp. 126 y 194.
7
Thompson, 2004: 156.

228
las caderas, símbolo de la virginidad y se les consideraba preparadas para casarse 
cuando sus padres lo decidieran. Por eso a este ritual se le llamaba también capu­
tzihil o ritual de unión.
&XDQGROD¿HVWDWHUPLQDEDORVPXFKDFKRVFRPtDQSDUWHGHORVUHJDORVWUDt­
dos por sus madres; se llenaba de vino una gran vasija dedicada a los dioses por 
parte de los chicos, y uno de los ayudantes, el cayom, bebía el vino de un solo 
trago.
$XQTXHOD¿HVWDFRQFOXtDFRQXQIHVWtQGH³FRPHU\EHEHUODUJR´HORUJDQL­
]DGRUGHOD¿HVWDGHEtDD\XQDUGXUDQWHORVQXHYHGtDVVLJXLHQWHV3UREDEOHPHQWH
HQVHxDOGHGXHORSRUODPXHUWHGHO³\DVLGR´XQDHVSHFLHGHVHQWLGRDGLyVDOD
infancia de los hijos, llevado a cabo por los padres o los padrinos. 

Kay Nicté. Rituales de iniciación femenina

Con relación a las iniciaciones femeninas es de notar que, también entre los ma­
yas, como en otras culturas, están asociadas con la primera menstruación, el ma­
trimonio, el embarazo y el primer parto, es decir, con el brote y la revelación de la 
mujer como creadora de vida. 
Uno de los rituales más sutiles y elaborados de iniciación femenina es el que 
ha  logrado  conservarse  en  el  Libro  de  los  Cantares  de  Dzitbalché,  cuyo  título 
original  pudo  haber  sido  “El  libro  de  las  danzas  de  los  hombres  antiguos,  que 
era costumbre hacer acá en los pueblos [de Yucatán] cuando aun no llegaban los 
EODQFRV´(VWHPDQXVFULWRUHVFDWDGRHQSRU$OIUHGR%DUUHUD9iVTXH]HVWi
compuesto de 16 cantares, cuatro de los cuales, según los más recientes y riguro­
sos trabajos de la investigadora mayista Marta Ilia Nájera, podrían corresponder 
por su contenido temático a rituales de iniciación vinculados con la feminidad.8
Estos  rituales  que  llegaron  a  practicarse hasta entrado el siglo  XX  y  en  los 
que con seguridad la música y el canto fueron componentes esenciales, han sido 
interpretados por los profanos como “danzas de tipo erótico”, cantos “para atraer­
VHPDULGR´³SDUDORJUDUOD¿GHOLGDGGHODPDQWHRWHQHUXQYLHQWUHIHFXQGR´(O
mismo Landa registra que había un baile de mujeres —“Bailaban por sí sus bailes 

8
Ver Nájera, 2007: 47-60. Aunque este libro fue rescatado en 1942, la traducción fue terminada
hasta 1959. Está compuesto de nueve folios, fechados hacia el siglo xviii, quizá, 1740. El ma-
nuscrito indica que es copia de un legajo más antiguo, quizá del siglo xvii. Mercedes de la Gar-
za ha caracterizado esos cantares como una “verdadera obra poética”, destacando su exquisito
lenguaje simbólico y alta calidad estética. Forma parte de los libros sagrados de la comunidad
y es el resultado de una larga tradición oral. Dzitbalché está situado en el noreste del estado de
Campeche, municipio de Calkiní, una planicie con poco relieve, cuyos lomeríos se inician en
Champotón, a diez km de la ciudad de Campeche.

229
y  algunos  con  los  hombres,  en  especial  uno  llamado  naual,  no  muy  honesto” 
(Landa,  1994:  57)—  razón  por  la  que  los  frailes  católicos  se  escandalizaron  y 
terminaron por prohibirlo. 
Los cantos 7, 4, 14 y 15, en ese orden —según la lectura de Nájera— forman 
una unidad que en su conjunto podrían llevar el título de Canto de La Flor: Kay 
Nicte.9 Dice el canto 7 en su primera parte:

La bellísima luna
se ha alzado sobre el bosque;
va encendiéndose
en medio de los cielos
donde queda en suspenso
para alumbrar sobre
la tierra, todo el bosque.
Dulcemente vienen el aire
y su perfume.
Ha llegado en medio
del cielo; resplandece
su luz sobre
todas las cosas. Hay
alegría en todo
buen hombre.
Hemos llegado adentro
del interior del bosque donde
nadie 
(nos) mirará
lo que hemos venido a hacer […]

El primer fragmento de este canto 7 podría aludir al inicio de un ritual de 
paso de la infancia a la edad adulta, unido en la mujer al descubrimiento de la 
VH[XDOLGDG$OLQWHUQDUVHHQHOERVTXHRVFXURODVMyYHQHVSHQHWUDQHOiPELWRGH
la noche y de la muerte, del misterio y de la gestación, alumbradas por la luz de 
la diosa Luna, mueren y renacen compenetradas de la fuerza mágica de la noche 
y perfumadas por el viento. El tiempo queda suspendido. “Hay alegría en todo 
buen hombre”. En perfecto secreto, “nadie mirara lo que hemos venido a hacer”. 

9
K´ay-Nikte´, según el Diccionario Maya Cordemex, 1980: 392; ó nicte kay, “cantares deshones-
tos y de amores y cantarlos” (fol. 338), como lo consigna el diccionario maya-español Calepino
de Montu.

230
 +HPRVWUDtGRODÀRUGHOD3OXPHUtD
/DÀRUGHOFKXFXPODÀRUGHO
MD]PLQFDQLQRODÀRUGH>«@
7UDMLPRVHOFRSDOODUDVWUHUDFDxLWD
zii tasí como la concha de la tortuga
terrestre.
Asimismo el nuevo polvo de la calcita
dura y el nuevo hilo de algodón para hilar, 
ODQXHYDMtFDUD\HOJUDQGH\¿QRSHGHUQDO
la nueva pesa;la nueva tarea del hilado […]
… Ya, ya estamos en el corazón del bosque
a orillas de la poza en la roca, a esperar
que surja la bella estrella que humea sobre 
el bosque. Quitáos vuestras ropas, 
desatad vuestras cabelleras; quedáos como 
llegásteis aquí sobre el mundo,
vírgenes, mujeres mozas (..).

En el pensamiento simbólico maya, como en el de muchas otras culturas, las 
ÀRUHVVHDVRFLDQFRQHOPLODJURGHODYLGDODJHUPLQDFLyQODUHFHSWLYLGDG\HO
DPRUÀRUHFLHQGRFRPRHVHQFLDOHVFXDOLGDGHVIHPHQLQDV/Dplumeria rubra, pa­
UHFHDOXGLUDODFRP~QPHQWHFRQRFLGD³ÀRUGHPD\R´FRPSXHVWDGHQXHYHSpWDORV
y que semejante a un útero, es penetrada y fecundada por el colibrí, para dar a luz 
al Sol (Libro de Chilan Balamm de Chumayel(VWDÀRUVtPERORGHOD
VH[XDOLGDGWDPELpQHUDFRQRFLGDHQWUHORVQDKXDVFRPRcacalaxochitl³ÀRUGH
FXHUYR´\HVWDEDUHVHUYDGDDORVVHxRUHVGHDOWRUDQJR'HVWDFDQHQODFHUHPRQLD
la presencia de otros tantos elementos rituales: el copal, indispensable para favo­
UHFHUHOGLiORJRFRQORVGLRVHVSRUTXHHOHYDODVSOHJDULDV\SXUL¿FDHODPELHQWH
la tortuga como manifestación zoomorfa de la madre tierra, el caracol que con su 
sonido lúgubre evoca el canto primordial de las aguas o el lugar del origen y la 
gestación; el hilo de algodón para hilar metafóricamente la vida; la jícara o recep­
WiFXORGHODWUDQVIRUPDFLyQSHURWDPELpQHOSHGHUQDOLQVWUXPHQWRGHVDFUL¿FLR\
muerte. El cantar 7, termina así:

[…] el presente del pavo;
nuevo calzado, todo nuevo,
inclusive las bandas que atan
nuestras cabelleras para
tocarnos con el nenúfar;

231
 igualmente zumbador
caracol y la ancia­
na [maestra]. Ya, ya
estamos en el corazón del bosque, 
a orillas de la poza en la roca [haltun],
a esperar que surja la bella
estrella que humea sobre
el bosque. Quitáos
vuestras ropas, desatad
vuestras cabelleras;
quedaos como
llegasteis aquí
sobre el mundo,
vírgenes, mujeres mozas […]

Las mujeres que participaban en el ritual acuden con vestiduras nuevas, des­
GHHOFDO]DGRKDVWDODFLQWDGHOFDEHOORHQVHxDOGHQDFLPLHQWR2IUHQGDQXQSDYR
uno  de  los  variados  alimentos  de  la  región  —Uluumil  cutz  yetel  ceh,  “la  tierra 
de los pavos y los venados” una de las regiones a las que los invasores llamaron 
<XFDWiQ/HyQ&i]DUHV'DQ]DQDOUHGHGRUGHODSR]DGHDJXDROtTXLGR
primigenio  que  con  sus  gérmenes  de  vida  contagia  a  las  mujeres  de  fertilidad. 
Agua de la poza de la roca, cenote nacido del seno de la tierra. Las mujeres dan­
zan mientras se desnudan, pues a semejanza de la serpiente, “desnudarse es como 
cambiarse de piel”. 
Dirigidas por una anciana o “maestra de iniciación”, penetran en el mundo de 
las sombras y el conocimiento de la creación, rompen con la infancia para hacerse 
parte del grupo de mujeres adultas, preparadas y dispuestas para asumir su lugar 
en la familia, la comunidad y el cosmos. 
Lejos de tratarse de una mera “danza erótica” o baile “deshonesto” a juzgar 
por el punto de vista de la moral cristiana, se trata más bien de uno de los escasos 
testimonios de iniciación femenina secreta que lograron resguardarse del poder 
masculino, en la clandestinidad. Ritual más propiamente de “erotismo erótico” y 
³VH[XDOLGDGVDJUDGD´DQiORJRSRGUtDPRVGHFLUDORVMisterios de Eleusis practi­
cados desde el siglo XV a. C. hasta el IV de nuestra era, en Europa, cuando fueron 
proscritos por el cristianismo (Eliade, 1989: 187).
Nájera compara los rituales del Canto de la Flor con la caputzihil, descrito 
por Landa, y al que nos hemos referido más arriba, en el sentido de que: “Si bien 
ODVGRVFHUHPRQLDVVRQIRUPDOPHQWHGLIHUHQWHVOD¿QDOLGDGTXHVHSHUVHJXtDHUD
VLPLODU´1iMHUD3LHQVRVLQHPEDUJRTXHHQHOFDVRHVSHFt¿FRGHORV

232
rituales de iniciación, el vínculo entre VLJQL¿FDQWH y VLJQL¿FDGR —o si se quiere, 
HOHQJDUFHHQWUHODIRUPD\OD¿QDOLGDGGHOULWXDO²QRHVDUELWUDULDFRPRVHUtDHO
FDVRGHXQVLJQR\VLJQL¿FDGRFRQYHQFLRQDOHV(OUHJLVWURGH/DQGDQRVLQGLFDDO
PHQRVTXHODFRQFHSFLyQGHODIHPLQLGDGWLHQGHDDGTXLULUXQVLJQL¿FDGRQXHYR
un  desplazamiento  por  debajo  de  la  jerarquía  de  los  poderes  masculinos  en  la 
VRFLHGDG/DIRUPDOL]DFLyQGHOULWXDODGHPiVHQHVWHFDVRHVSHFt¿FRDOWHUDVX
UDGLRGHVLJQL¿FDFLRQHV\FRQOOHYDXQHPSREUHFLPLHQWRGHODH[SHULHQFLDLQWHULRU
del iniciado. El ámbito de iniciación no es ya un lugar de recogimiento, en el bos­
que alumbrado por la Luna, sino un espacio público y a plena luz del día solar; el 
DFWRGHGHVQXGDUVHHVVXVWLWXLGRSRUUHWLUDUDORVMyYHQHVXQSDxREODQFRHQYH]
de la ceremonia nocturna, el silencio y la oscuridad asociadas a la muerte, se toca 
la frente de los jóvenes nueve veces; en lugar de realizarse junto a una poza, el 
sacerdote unge a los iniciados con “agua virgen”, traída de donde no llegara mujer 
FRQVLGHUDGDDKRUDFRQWDPLQDQWH/DVQLxDVYDQFRQVX³PDGULQD´TXHGH³PDHV­
WUDGHLQLFLDFLyQ´SDVDDRFXSDUHOSDSHOGHXQDPHUDDFRPSDxDQWHGHVSOD]DGD
por el poder masculino sacerdotal que dirige, ahora, el ritual y que ya ha logrado 
imponerse socialmente.
Si bien las ceremonias de las que Landa informa nos hablan del papel funda­
mental de la iniciación entre las antiguas comunidades mayas, es a la luz de los 
cantos de las doncellas de Dzitbalché, que el ritual de iniciación se nos revela, 
fundamentalmente,  como  una  profunda  necesidad  humana  de  evolución  espiri­
tual.
El cantar 4, que alude con probabilidad a un momento posterior al de la pu­
UL¿FDFLyQGLFH

³9DPRVDOUHFLELPLHQWRGHODÀRU´
Alegría cantamos porque vamos
al Recibimiento de la Flor.
Todas las mujeres mozas
[tienen en] pura risa y risa
sus rostros, en tanto que saltan
sus corazones en el seno de 
sus pechos.
¿Por qué causa?
Porque saben que es porque darán
su virginidad femenil a quienes ellas aman 

233
 El canto continúa:

£&DQWDGDODÀRU
2VD\XGDUiQDFRPSDxDUiQ
HOQDFRP\HOJUDQ6HxRU$K.XOHO
presentes en el estrado.
El Ah Kulel canta:
³9iPRQRVYiPRQRV
a poner nuestras voluntades
DQWHOD9LUJHQOD%HOOD9LUJHQ
\6HxRUDOD)ORUGHODV0R]DV
que está en su alto estrado,
OD6HxRUD>«@6XKX\.DDN
Asimismo [ante] la Bella
;.DQOHR[\DQWHOD%HOOD
;=RRW\OD%HOOD6HxRUD9LUJHQ
X T´oot´much.
Ellas son las que dan el Bien
a la vida aquí sobre 
la Región, aquí sobre
la Sabana y a la redonda
aquí en la Sierra.
9DPRVYDPRVYiPRQRV
jóvenes; así
daremos perfecto regocijo
aquí en Dzitil
Piich, Dzitil Balché

Al parecer, la iniciada ha superado una difícil prueba de muerte y resurrec­
ción. Todos celebran con cantos y risas. Puede ofrecer ya su virginidad a quien 
ella ama. Iniciada en el saber de la vida que ella, a su vez, comunicará en el acto 
VH[XDO
Llama la atención que en este fragmento se aluda a la presencia masculina en 
XQULWXDOTXHKHPRVVXSXHVWRH[FOXVLYRGHPXMHUHVSHURGHEHPRVWHQHUHQFXHQWD
que el Ah Kulel y el nacom no son unos hombres cualquiera. El primero — ah 
kul [el]— se conoce en el posclásico como el intermediario entre el gobernante 
(o batab) y los gobernados; en épocas anteriores, probablemente el intermediario 
entre dioses y hombres. El nacom, jefe militar, era el encargado, durante las ce­
UHPRQLDVGHVDFUL¿FLRKXPDQRGHH[WUDHUHOFRUD]yQGHODYtFWLPDDiccionario 

234
Maya Cordemex, 1980: 555, 825), que se consideraba una distinción. La alusión a 
la presencia de estos dos personajes nos hace suponer que en épocas remotas, en 
HVWHULWXDOGH³UHFLELPLHQWRGHODÀRU´HOFOtPD[GHODFHUHPRQLDTXL]iKXELHVH
SRGLGRKDEHUFRQWHPSODGRHOVDFUL¿FLRGHODGRQFHOODTXHDTXtHQXQDIDVHGH
evolución posterior aparece eufemizado, “sublimado” y presidido, todavía cen­
WUDOPHQWHSRUXQFRQMXQWRGHDGYRFDFLRQHVGHOD*UDQ'LRVD0DGUHOD9LUJHQ
(probablemente cristiana), la Flor de las Mozas, Suhuy KaakOD³VHxRUDGHOIXH­
go”; K KanleoxODGHOSUHFLRVRFDSXOORGHKRMDV%DUUHUD9iVTXH]UHODFLRQDGD
con una deidad del maíz o la vegetación; X Zoot, “la sonajera”, la que agita la 
sonaja emulando el sonido de la lluvia; X T´oot ´much (t´oot´: sapo , caracol de 
DJXDRWHQGHUÀRUHVmuch³UDQD´R³VDSR´WDPELpQ³ORVyUJDQRVVH[XDOHVGHOD
mujer”, (Diccionario Maya Cordemex,\7RGDV³ODVTXHGDQHO
%LHQ\OD9LGDDTXtVREUHOD5HJLyQ´FRQFX\DD\XGDGLFHQODVMyYHQHV³GDUHPRV
perfecto regocijo aquí en Dziltil Balché”.

Cantar 14

Allí cantas, toracita,
en las ramas de la ceiba.
Allí también el cluclillo,
el charretero y el
SHTXHxRkukum y el cenzontle.
Todas están alegres,
ODVDYHVGHO6HxRU'LRV
$VLPLVPROD6HxRUD
WLHQHVXVDYHVODSHTXHxD
WyUWRODHOSHTXHxRFDUGHQDO
y el chinchin­
bacal y también el colibrí.
Son estas aves
GHOD%HOOD'XHxD\6HxRUD
Pues si hay alegría
entre los animales,
¿por qué no se alegran
nuestros corazones? Si así son
ellos al amanecer
¡bellísimos!
¡Sólo cantos, sólo juegos
pasan por sus pensamientos!

235
 ([SUHVLyQ GH XQD UHFRQFLOLDFLyQ FRQ OD YLGD EDMR WRGDV VXV IRUPDV OD LQL­
FLDGDÀX\HDTXtDOULWPRGHORVFLFORVQDWXUDOHVGHVFXEULHQGRODDUPRQtDGHOD
QDWXUDOH]DEDMRHODPSDURGHOD6HxRUDGHOD&HLEDaxis mundi, o árbol­imagen 
de la Diosa Madre. Este canto nos remite una vez más a la antigua advocación de 
OD'LRVDR6HxRUDGHORVSiMDURVGHO1HROtWLFR²ODGXHxDWDQWRGHORVSURIXQGRV
abismos acuosos como del espacio cósmico, de los ríos, los pozos subterráneos, 
los arroyos y el cielo, las nubes y las aguas. 
El pájaro que sobrevuela la tierra a gran altura y el pájaro que nada en las 
DJXDVHQOD]DDTXtFRPRGHVGHDQWDxRGRVGLPHQVLRQHVTXHVLELHQQRFRQVWLWX­
yen el elemento propio de los seres humanos, los rodean entrelazando los espacios 
con sus vuelos y cantos. La imagen del ave, en este Canto —toracita, cuclillo, 
FKDUUHWHURNXNXPFHQ]RQWOHWyUWRODHOSHTXHxRFDUGHQDO²SDUDODTXHHODUULED
y  el  abajo  constituyen  su  elemento  propio,  hace  que  las  aguas  superiores  y  las 
inferiores se conjuguen en una unidad y en una alegre correspondencia sonora y 
cromática entre lo masculino y lo femenino. De manera que todos los que partici­
paban en el ritual, quizá, percibían también a través del canto y la evocación del 
DYHODLPDJHQGHXQPXQGRXQL¿FDGR\HOÀXMRGHVXHQHUJtDGLQiPLFDHQDOWR
contraste con el pensamiento doctrinal cristiano, basado en la oposición de la na­
turaleza y el espíritu, el cuerpo y el alma, que priva en el mundo occidental; y pese 
a que en el Antiguo Testamento se albergue como una joya “pagana”, la radiante 
reconciliación erótica de “El Cantar de los Cantares”. 
)LQDOPHQWHHO&DQWRVHxDOD1iMHUDSRGUtDDOXGLUDOSXQWR¿QDOGHOULWXDO
de iniciación. Engalanada con vestidos nuevos, tocado, ornamentos y pendientes, 
ajuares que celebran la alegría de un nuevo amanecer, la joven iniciada despierta 
HOGHVHR³KDVWDGHODOXQD\ODVÀRUHVGHOFDPSR´'LFH

Poneos vuestras bellas ropas;
ha llegado el día de la alegría:
SHLQDGODPDUDxDGHYXHVWUD
cabellera; poneos la más bella
de vuestras ropas; poneos vuestro
bello calzado; colgad vuestros grandes
pendientes en los pendientes de
vuestras orejas; poneos buena toca;
poned los galardones de vuestra bella
garganta; poned loque enroscaís y
reluce en la parte rolliza de vuestros brazos.
Preciso es que seais vista cómo sois bella cual
ninguna, aquí en el asiento de Dzitbalché, pueblo.

236
 >«@2VDPREHOODVHxRUD3RUHVWR
quiero que seais vista en verdad
muy bella, porque habreís de pareceros
a la humeante estrella; porque os deseen hasta
ODOXQD\ODVÀRUHVGHORVFDPSRV
Pura y blanca es vuestra ropa, doncella.
Id a dar la alegría de vuestra risa;
poned bondad en vuestro corazón,
porque hoy es el momento de la alegría
de todos los hombres que ponen su bondad en vos.

Como hija de la naturaleza, la doncella se vincula con todas las cosas y forma 
parte del todo. Es una iniciada porque —como el chamán— ha entrado en un es­
tado de trance, de perdida de la conciencia, o viaje de las almas al más allá, y vis­
lumbrado una dimensión de su condición inaccesible para la conciencia ordinaria. 
Más allá de doctrinas concretas de fe y mentes necesitadas de certezas empíricas 
\FRPSUREDEOHVKDH[SHULPHQWDGRXQp[WDVLVHQHOTXHVHOHKDUHYHODGRTXHHO
mundo visible descansa sobre el mundo invisible de los dioses y de la gracia, la 
inmortalidad y la iluminación. 
La ceremonia de iniciación en el misterio de lo femenino parece llegar a su 
PRPHQWR¿QDOODMRYHQHVWiOLVWDSDUDGDUXQVLJQL¿FDGRLQ¿QLWDPHQWHPiVSUR­
IXQGRDOFLFORKXPDQRGHFUHFLPLHQWRÀRUHFLPLHQWR\GHFDGHQFLD
(VWHULWXDOGHLQLFLDFLyQIHPHQLQDOXFLGDPHQWHFODVL¿FDGRFRPRWDOSRU0DU­
ta Ilia Nájera, nos descubre en los Cantares de Dzitbalché la pervivencia de un 
Himno a la Naturaleza como diosa Madre del gozo, la alegría y el misterio, la 
huella de una tradición antiquísima que en muchos de sus aspectos coincide con 
ODJUDQWUDGLFLyQGHODFLYLOL]DFLyQPLQRLFDKDFHPiVGHGRVPLODxRVDQWHVGH
Cristo, y también presente en la antigüedad sumeria, griega y egipcia, guardando 
aquí análogo sentido con la cultura maya. 
Lizana (1988:16) alude a un sitio donde las jóvenes permanecían hasta con­
traer  matrimonio:  “…que  hubo  recogimiento  de  algunos  como  monjes  en  con­
YHQWRVUHFRJLGRV\DOJXQDVQLxDVTXHVHUHWLUDEDQHQUHFRJLPLHQWRKDVWDVDFDUODV
a que se casasen; y a veces morían doncellas sin salir del recogimiento, porque 
QRTXHUtDQFDVDUVH\ORWHQtDQDJUDQYLUWXG´%DVDXULGHVFULEHXQD
ceremonia femenina llamada Kaik´micté similar a la Kay NicteFRQHO¿QVHJ~Q
HO DXWRU GH PDQWHQHU ¿HO DO DPDQWH &XHQWD TXH VH FDYDED XQD RTXHGDG HQ OD
WLHUUD³GHOWDPDxRGHODVXSHU¿FLHSDUDTXHXQDMRYHQSXGLHUDWRPDUXQEDxRVH
llenaba de agua y la que se sometía al ritual se introducía desnuda; una vez dentro 
ODFXEUtDQFRQÀRUHV´6XVFRPSDxHUDVTXHQXQFDSRGtDQVHUPHQRVGHFLQFRVH

237
tomaban de las manos y bailaban alrededor de la poza, cantando y orando, sumer­
JtDQRWUDVÀRUHVHQHODJXD\ODVDUURMDEDQDODTXHWRPDEDHOEDxR(UDGHULJRU
dar nueve vueltas en un sentido durante el baile, detenerse un momento para mo­
MDUODVÀRUHV\UHSHWLUHOPLVPRQ~PHURGHYXHOWDVHQVHQWLGRFRQWUDULR7HUPLQDGD
la ceremonia, la mujer por la que se había ofrecido el ritual, tomaba un poco de 
agua de la oquedad y preparaba con ésta los alimentos para su marido o amante. 
Los  mismos  elementos  básicos  del  ritual  de  Kay  Nicte,  se  reproducen  en 
HVWDYHUVLyQXQDFHUHPRQLDH[FOXVLYDGHPXMHUHVODRTXHGDGFRPRPDWUL]GHOD
que manan las aguas, la lluvia o la leche de la transformación y el crecimiento; 
HOEDLOHGHODVPXMHUHVHQXQR\RWURVHQWLGRTXHUHD¿UPDHOVLPEROLVPRGHOD
muerte y renacimiento ritual. La iniciada se introduce, desnuda o despojada de su 
YLGDDQWHULRUHQODRTXHGDG/DVÀRUHVKXPHGHFLGDVVXDYL]DQODH[SHULHQFLDGHOD
muerte y la ayudan al renacimiento. El agua —receptáculo de los gérmenes de su 
H[SHULHQFLDLQLFLiWLFD²VHFRQYLHUWHHQVXVWDQFLDPHGLFLQDOFXUDR³SyFLPDPi­
gica”, similar al conocido brebaje de amor del mito medieval de Tristán e Isolda. 
%DUUHUD9iVTXH]OOHJDDUHJLVWUDULQFOXVRTXHSDUDVXUWLUHIHFWRHOULWR
se debía practicar durante nueve días seguidos. 
Lo que observamos aquí es, sin embargo, una práctica mucho más antigua 
HQODKLVWRULDKXPDQD\FDUJDGDGHVLJQL¿FDGR1RVUHPLWHDOULWRGHGHVFHQVR\
ascenso de la doncella, al llamado káthodos y la ánodos con el que se conmemo­
raba en los misterios eleusinos el descenso de Perséfone, la hija de Deméter, la 
diosa del grano que habitaba durante los meses de invierno en el inframundo, pero 
que en primavera y verano ascendía y regresaba a la tierra con su madre, donando 
a los hombres con los frutos de la tierra. El mismo tema se repite en la imagen 
de Afrodita —casta y sensual; terrestre y celeste— emergiendo de las olas entre 
GRV¿JXUDVTXHOHDVLVWHQ\DODTXHWDPELpQVHOHGDHOWtWXORGH³(OUHJUHVRGHOD
doncella” (mármol que adorna el trono de Ludovici, c. 470­460 a. C.). A la diosa 
*HDHOHYiQGRVHGHVGHHOVXEVXHOR\RIUHFLHQGRDOPXQGRVXSHULRUDOQLxRFRPR
símbolo de la nueva vida o de la vegetación nacida del mundo inferior. Más cerca­
namente, también a las imágenes de Tlatilco, en el Altiplano mesoamericano, de 
KDFHPiVGHPLOTXLQLHQWRVDxRVDQWHVGH&ULVWRDXQYDVRYRWLYRFRQXQD¿JXUD
femenina en el interior, circunscrita por una ronda de muchachas, a las que vemos, 
GHVGHVXVSDUHGHVH[WHUQDVDFHFKDQGRHOmisterio.

Conclusión
7DO\FRPRDFDEDPRVGHH[SRQHUORODLQLFLDFLyQQRHUDXQVLPSOH³HYHQWRVRFLDO´
de conformidad y etiqueta en el sentido moderno. Eran ceremonias rituales, guia­
GDV\OOHYDGDVDFDERHQXQWLHPSR\HVSDFLRFRQVDJUDGRVFRQHO¿QGHLQWHJUDU

238
a los candidatos en un mundo de valores comunitarios, conocimientos o, mejor, 
revelaciones, a través de la cuales cada acto de la vida adquiría un sentido y valor. 
Es por esta razón que entre los mayas, como en todas las sociedades premodernas, 
las técnicas de iniciación jugaron y siguen guardando, incluso en la actualidad, 
un papel de primer orden; sus ritos implicaban una auténtica trasmutación física, 
SVtTXLFDVRFLDO\HVSLULWXDOGHODH[LVWHQFLDGHOLQLFLDGR
Hace mucho que la iniciación dejo de ser un rito secreto; desde la perspectiva 
del cristianismo —proclamado como religión universal, en Europa, en contra de 
ORVPLVWHULRVJUHFRRULHQWDOHV\HQ0p[LFRGHODVUHOLJLRQHVSUHKLVSiQLFDV²OD
salvación  aparece  como  “accesible  a  todos”,  de  manera  pública  y  formal.  Los 
ULWXDOHVHQPDQRVGHODLJOHVLDDODYH]VHYDQSDXODWLQDPHQWHKLSHUWUR¿DQGRHQ
espectáculos de su aparato de poder.
Los esquemas iniciáticos —como lo podemos comprobar aún en las urbes 
modernas o en las comunidades indígenas amenazadas por el “desarrollo”— si­
guen, sin embargo, emergiendo como una honda necesidad, en un plano psico­
lógico y vital. Ciertamente, aunque no se realicen de manera consciente y se en­
cuentren  sitiadas  por  multitud  de  alternativas  sustitutivas  y  adulteradas,  no  por 
HOORKDQGHMDGRGHHMHUFHUVXIXQFLyQTXL]iFRPRH[SUHVLyQGHODQHFHVLGDGGHO
hombre de una comprensión más íntima y profunda de los misterios de la vida. 

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240
 La tícitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuas

Anna María Guzenda

/DFRH[LVWHQFLDGHORVHVSHFLDOLVWDVULWXDOHVGHDOWRVQLYHOHVGHFRPSOHMLGDGTXH
contribuían a mantener el orden cósmico a gran escala con los especialistas que 
ejercían  actividades  más  simples,  pero  sumamente  importantes  para  la  vida  de 
la  gente  común,  conforma  una  de  las  características  generales  de  las  socieda­
des  complejas,  así  que  no  sorprende  hallar  esta  misma  estructura  en  el  pasado 
SUHKLVSiQLFR3RUXQODGRH[LVWHODMHUDUTXtDGHVDFHUGRWHVUHODFLRQDGRVFRQORV
templos y con la religión estatal, pero, por otro lado, encontramos una serie de 
especialistas locales que forman una especie de estructuras paralelas a la organi­
]DFLyQUHOLJLRVDR¿FLDOUHODWLYDPHQWHLQGHSHQGLHQWHVGHpVWD(QWUHWRGRVHOORV
un numeroso grupo lo conforman las mujeres. 
La información que procede de las fuentes posteriores a la Conquista apunta 
a que, por lo menos para el Posclásico, y, lo más seguro, también en tiempos an­
WHULRUHVODVPXMHUHVTXHGDEDQH[FOXLGDVGHODDOWDMHUDUTXtD\QRWHQtDQDFFHVRD
ORVSXHVWRVGHGHFLVLyQGHQWURGHODVHVWUXFWXUDVUHOLJLRVDVR¿FLDOHV1RREVWDQWH
—aunque casi invisibles para los frailes que describen las tierras de la Nueva Es­
SDxD²FXPSOtDQGHKHFKRYDULDVIXQFLRQHVHQHOFXOWRR¿FLDOJXLDEDQ\FRQWUR­
laban el ritual cotidiano a nivel familiar y, además, había un número considerable 
de mujeres que se pueden considerar especialistas en el trato con lo sagrado en su 
función de médicas, parteras y adivinas en su comunidad. Su capacidad de actuar 
VREUHODVIXHU]DV²TXHDXQTXHLPSHUFHSWLEOHVSDUDXQVHUKXPDQRLQÀXHQFLD­
ban todos los ámbitos de su vida— y el saber mágico y religioso que poseían, les 
aseguraban el respeto en su entorno social. 
A lo largo de este trabajo quiero presentar tanto la diversidad, como los pun­
tos de coincidencia entre los miembros de este amplio grupo. A nuestra manera de 
ver se trata de un conjunto bastante heterogéneo, pero que desde sus contemporá­
neos fue visto como un grupo, aunque los lazos que unían a sus integrantes fueran 
bastante vagos. El grupo se integraba de distintos tipos de especialistas rituales 
TXHGHSHQGLHQGRGHODHVSHFLDOL]DFLyQGHFDGDXQRVHSRGUtDQFODVL¿FDUEDMRGL­
ferentes categorías. No obstante, llama la atención que, siguiendo los  testimonios 

241
FRORQLDOHVVHFRQVLGHUDEDTXHWRGRVHOORVWHQtDQDOJRHQFRP~QDOJRORVX¿FLHQ­
temente  importante  como  para  permitir  que  se  utilizara  el  mismo  nombre  para 
designarlos a todos. Tanto a las mujeres como a sus equivalentes masculinos se 
denominaba  con  el  mismo  nombre  de  tícitl,  en  plural  titici. Aunque  la  primera 
acepción  de  esta  palabra  es  la  de  médico  o  adivino,  la  encontramos  en  varios 
FRQWH[WRV\VHUH¿HUHWDQWRDORVPpGLFRV\DGLYLQRVGHGLVWLQWDtQGROHPXMHUHV\
hombres, como a las parteras también consideradas tícitl. 
7RPDQGRHQFXHQWDODVGH¿QLFLRQHVWUDGLFLRQDOHVGHWpUPLQRVFRPRFXUDQGH­
ro, brujo, adivino o chaman, se advierte que cada uno abarca solamente a algunos 
tícitlRPHMRUGLFKRDFLHUWRWLSRGHWpFQLFDVDSOLFDGDVUHÀHMDQGRDVtVRODPHQWH
un  fragmento  del  campo  semántico  del  término  tícitl.  El  término  más  cercano 
sería el de chamán, ya que, como se verá, se comparten ciertas características, 
no obstante, mi reserva ante el uso de tal denominador se basa en la diferencia 
que observamos entre el tipo de organización política y religiosa de las socieda­
des chamanísticas y la compleja organización de la sociedad mesoamericana. Se 
considera que dentro de una concepción dualista del mundo el chaman es elegido 
y designado por los entes sobrenaturales que habitan el mundo­otro para fungir 
como el mediador privilegiado entre ellos y el mundo profano y sus habitantes 
(Perrin, 2007: 67­70). No obstante, aunque ser tícitl también es considerado un 
don y una de las tareas es la de mediar con el anecúmeno,1 en la sociedad meso­
americana la comunicación entre los dos mundos está principalmente a cargo de 
sacerdotes inscritos en la religión estatal. Ellos son los responsables de primer or­
den de mantener buenas relaciones con las divinidades. Además, las titici utilizan 
muchas técnicas que no son propiamente chamanísticas. Otro inconveniente que 
veo en aplicar alguno de estos términos tradicionales es que generalmente se usan 
para designar a los varones, como en el caso del término “brujo”, que en su forma 
femenina evoca realidades muy distintas.
)UHQWHDHVWDVGL¿FXOWDGHVRSWpSRURWURFDPLQR\UHWRPpODGHQRPLQDFLyQ
que se usaba habitualmente para designar a estos personajes en las fuentes colo­
niales  tempranas.  Utilizando  este  término  provisional  espero  lograr  puntualizar 
algunos  elementos  centrales  comunes  para  todos  los  miembros  del  grupo  estu­
diado,  con  lo  que  podríamos  hablar  de  un  concepto  de  tícitl  entre  los  antiguos 
nahuas. Sobrepasaría los límites de esta ponencia relacionar este grupo particular 
con sus equivalentes de otras regiones y momentos históricos de Mesoamérica, 

1
Retomo el término de López Austin (2006: 95), que utiliza para referirse al ámbito del cos-
mos que ocupan los entes sobrenaturales. Los seres humanos no pueden acceder a este en un
estado de vigilia. Esta parte del cosmos correspondería al mundo-otro como contraparte del
mundo-aquí (Raby, 2006: 296).

242
pero  adelanto que encontraríamos un enorme parecido en muchos elementos. Ob­
YLDPHQWHWUDEDMDQGRFRQXQPDWHULDOPiVH[WHQVRVHSRGUtDOOHJDUDXQDGH¿QL­
FLyQPiVXQLYHUVDODVtTXHpVWHHVXQSHTXHxRDSRUWHDODGLVFXVLyQ
La elección del término no es arbitraria, ya que corresponde a su uso conti­
QXRHQORVWH[WRVSRVWHULRUHVDOD&RQTXLVWDHQORVFXDOHVVHKDEODWDQWRGHtícitl 
mujeres como de hombres, abarcando todas las profesiones relacionadas princi­
palmente con el arte de curar y de manejar el cuerpo humano, en los que a menudo 
se necesitaba establecer la comunicación con las fuerzas sobrenaturales a través 
de muy variadas técnicas. En el Códice Florentino, el término tícitl se aplica tanto 
para describir a la partera como a otras mujeres y hombres relacionados con la 
medicina y la adivinación. En esta obra encontramos la mención de tícitl en muy 
GLYHUVRVFRQWH[WRVHQORVGLVFXUVRVVDELRVGHORVhuehuetlahtolliHQORVWH[WRV
referentes al parto y al embarazo, en el libro X en apartados que retratan a las mé­
dicas y los médicos nahuas, etcétera. Jacinto de la Serna, hablando de los “titzitl” 
H[SOLFDTXHVXVLJQL¿FDGRDEDUFDDOPLVPRWLHPSRWDQWRHOPpGLFR\VDELRFRPR
DODGLYLQR\KHFKLFHUR6HUQD(QHOYRFDEXODULRGH0ROLQDVHDVXPHQ
LJXDOPHQWHORVVLJQL¿FDGRVGHPpGLFR\DGLYLQRQRREVWDQWHHQODHQWUDGDGHOD
palabra “partera” encontramos también la palabra tícitl como una de las posibles 
traducciones.2 En el Tratado sextoGHODREUDGH5XL]GH$ODUFyQVHGDXQDH[SOL­
FDFLyQGHOWpUPLQRFRQVLGHUDGRSRUHODXWRUVRVSHFKRVR\HQJDxRVRSRUHQFHUUDU
HQVXVLJQL¿FDGRSURIXQGRFRVDVTXHYDQHQFRQWUDGHODIHFDWyOLFD$FODUDQGRHO
sentido de la palabra, que anota como tiçitliUH¿HUHTXH³FRP~QPHQWHVHXVXUSD
por lo que en castellano suena médico, pero entrando más adentro, está recibido 
HQWUHORVQDWXUDOHVHQVLJQL¿FDFLyQGHVDELRPpGLFRDGLYLQR\KHFKLFHURRWDO
vez que tiene pacto con el demonio.” Empieza sus descripciones de los diferentes 
tipos de tícitlFRQODGHVFULSFLyQGHODSDUWHUDDVtTXHHVWHR¿FLRWDPELpQORLQ­
FOX\HHQHOVLJQL¿FDGRDWULEXLGRDOWpUPLQRtícitl. Tenemos entonces otra vez toda 
ODJDPDGHWDUHDV\GHR¿FLRVTXHVHDEDUFDQFRQHVWHQRPEUH5XL]GH$ODUFyQ
1988: 171­172).
Es notable que en las fuentes coloniales el término tícitl se aplique indistinta­
PHQWHDORVKRPEUHV\DODVPXMHUHV&RPRD¿UPD$JXLUUH%HOWUiQ³ODVPXMHUHV\
los hombres son considerados igualmente aptos para el ejercicio del arte” (1992: 
/DGLIHUHQFLDFRQVLVWLUtDHQODSRVLELOLGDGGHOOHJDUDOPi[LPRGHVXVFRQRFL­
mientos y posibilidades para los hombres siendo adultos, mientras que las mujeres 
ORUHDOL]DUtDQVyORKDVWDODYHMH]SRUODHVSHFL¿FLGDGELROyJLFDGHVXFLFORGHYLGD
La mayoría de ellas, aunque hay fuentes que mencionan también tícitl relativa­
PHQWH MyYHQHV GHVHPSHxDQ VX DFWLYLGDG GH IRUPD SOHQD KDVWD SDVDGD OD HWDSD

2
Molina, 1992, parte náhuatl-español, fol. 113r, Molina, parte español-náhuatl, fol. 92v.

243
reproductiva. Puesto que la edad avanzada era parte inherente de la profesión de 
tícitl entre las mujeres, muchas veces se encuentran en las fuentes referencias a 
las “médicas viejas”. 
(QJHQHUDOVHSXHGHD¿UPDUTXHHOJUXSRGHODV\ORVtícitl era muy heterogé­
QHR\DTXHH[LVWtDQPXFKDVHVSHFLDOLGDGHVHQHOLQWHULRUGHHVWHJUHPLR\SRUOR
tanto, se utilizaban técnicas muy variadas. En caso de las mujeres los dos grandes 
grupos que podríamos diferenciar son, por un lado, las médicas adivinas y, por 
RWURODVSDUWHUDV6HGLVWLQJXHQQRVRODPHQWHSRUHOWLSRGHWDUHDVGHVHPSHxDGDV
sino que, además, las primeras recurren más a menudo a procedimientos mágicos 
y adivinatorios, mientras que las otras se encuentran inmersas en las prácticas re­
ligiosas, obviamente sin descartar el poder de la magia. Observemos más de cerca 
estos dos grupos y su diversidad, para luego buscar los elementos que comparten 
todas las tícitl y que les permiten portar el mismo nombre. 
Para ilustrar el trabajo de la mujer TXHVHGHVHPSHxDEDFRPRPpGLFD\DGL­
YLQDFRQYLHQHHPSH]DUSRUODOHFWXUDGHOWH[WRTXHVHHQFXHQWUDHQHOOLEUR X del 
Códice Florentino. La primera sección de este libro se compone de descripciones 
de tipos humanos muy variados, desde las posiciones que ocupan dentro del siste­
PDGHSDUHQWHVFRKDVWDORVGLYHUVRVR¿FLRV\RFXSDFLRQHVGHODVGLIHUHQWHVFODVHV
sociales. En cada una de estas cortas descripciones Sahagún procura diferenciar 
entre las características consideradas buenas —las virtudes—, por un lado, y las 
que entraban en el campo de la maldad y de los vicios, por otro. Como sugiere 
Donald Robertson, esta ordenación de los caracteres humanos sigue el ejemplo 
de la obra de Bartholomaeus Anglicus o de Glanville De proprietaribus rerum, 
HQODTXHVHXWLOL]DXQDFODVL¿FDFLyQLJXDO0DUWtQH] LXI). Como veremos 
más adelante en el ejemplo de tícitl, en muchas descripciones este ordenamiento 
según lo bueno y lo malo responde a la manera occidental de entender el mundo 
SRU6DKDJ~Q\QRQHFHVDULDPHQWHUHÀHMDHOSHQVDPLHQWRLQGtJHQD
(ODXWRULQLFLDVHxDODQGRTXHODtícitl es conocedora de hierbas, raíces, ár­
boles y piedras, elementos utilizados en las curaciones como medicamentos. Es 
H[SHULPHQWDGDHMHUFLWDGDVDELD\VLHPSUHWLHQHEXHQRVFRQVHMRV/DEXHQDPp­
dica  sabe  sangrar  utilizando  una  navaja  de  obsidiana,  preparar  las  infusiones  y 
aplicar  los  medicamentos  adecuados.  Otra  especialidad  que  se  le  atribuye  son 
los masajes, la capacidad de encajar los huesos quebrados, de curar la parálisis y 
las infecciones, es decir, otras técnicas que están buscando remedio para la causa 
física de la dolencia. Estas son las formas de curar que, según Sahagún, merecen 
respeto y, por eso, forman parte de la descripción de los conocimientos atribuidos 
a la “tícitl buena” que se presenta.
(ODSDUWDGRTXHGH¿QHDOD³PpGLFDPDOD´OHDWULEX\HFDUDFWHUtVWLFDVUHODFLR­
QDGDVFRQODPDJLDODGH¿QHSRUXQODGRFRPRXQDQDKXDOXQHVStULWXPDOLJQR

244
tlacatecólotl que sabe empeorar el estado del enfermo, poner en peligro su vida o 
hasta matarlo, dándole medicamentos. Se supone que es capaz de actuar con sus 
palabras y discursos mágicos afectando a los demás, hechizándolos. Se dice que 
puede echar el mal de ojo, con lo que enferma o hace morir a la gente. También se 
considera poseedora de recursos secretos, de ciertas sustancias secretas en forma 
GHSROYRFRPRVHGHGXFHGHODYHUVLyQQiKXDWOGHOWH[WR Por otro lado, en este 
mismo apartado encontramos también informaciones que no concuerdan con la 
visión que desacredita a la tícitl,\DTXHHOWH[WRHPSLH]DFRQFDOL¿FDWLYRVTXHQR
están del todo negativos. Se dice que la tícitl mala, al igual que la buena, tenía co­
QRFLPLHQWRVSURIHVLRQDOHVJXDUGDEDVHFUHWRV\WHQtDEXHQRVFRQVHMRV6HUH¿HUH
también que miraba en el agua, echaba suertes con los cordeles, arrojaba granos 
de maíz, sacaba gusanos de los dientes y otras partes del cuerpo, y quitaba objetos 
H[WUDxRVFRPRSDSHOSHGHUQDORQDYDMDVGHREVLGLDQD&RQHVWDVSUiFWLFDVH[FOD­
PDHODXWRUODPpGLFDHQJDxDEDDODJHQWHCódice Florentino,  I.  X, cap. 14, fol. 
(VWD~OWLPDREVHUYDFLyQSDUHFHVHUPiVXQDJUHJDGRGHFRUWHRFFLGHQWDO\D
que la imagen que emerge de las fuentes, incluido el mismo Códice Florentino, 
da a entender que entre los indígenas se creía más en la fuerza de la palabra y de 
ODDGLYLQDFLyQTXHHQRWURWLSRGHWpFQLFDV3RUORWDQWRVXSRQHPRVTXHORVFDOL¿­
cativos de “bueno” y “malo” fueron impuestos por el mismo fraile Sahagún y que 
QRUHÀHMDQODPDQHUDGHSHQVDULQGtJHQD+D\TXHVXEUD\DUTXHHOWH[WRTXHVH
UH¿HUHDORVKRPEUHVtícitl está construido de manera parecida, y contiene casi las 
mismas informaciones, así que podemos suponer que los informantes de Sahagún 
les  atribuían  a  las  y  los  tícitl  características  y  conocimientos  análogos  (Códice 
Florentino, I. X, cap. 8, fol. 20r­20v).
Esta breve descripción proporcionada por Sahagún en el Códice Florentino 
da una imagen de la diversidad de técnicas que manejaban las tícitl, incluyendo la 
DGLYLQDFLyQODPDJLD\¿QDOPHQWHODDSOLFDFLyQGHOPHGLFDPHQWR+D\TXHWHQHU
HQFXHQWDTXHVHJ~QUH¿HUHQODVIXHQWHVFDGDtícitl tenía sus técnicas particulares 
SUHIHULGDVVHDGYLHUWHHQWRQFHVXQDH[WUHPDHVSHFLDOL]DFLyQHQHVWHVHQWLGROR
que no impide utilizar un término común para todo el grupo.

3
El texto original dice pixe, pixtlatexe, pixtlaxaqualole (Códice Florentino, i. x, cap. 14, fol. 39).
Dibble y Anderson lo traducen como „she has a vulva, a crushed vulva, a friction-loving vul-
va“. Sin embargo, estamos más convencidos por la traducción que López Austin hace de estas
palabras que se encuentran también en la descripción de xochihua- traducido por Sahagún
como “enbaucador” (Códice Florentino, i. x, fol. 25) a quien López Austin define como “el
dueño de discursos mágicos” y traduce la frase problemática como “tiene (recursos) secretos,
tiene polvos secretos, tiene sustancias pulverizadas secretas”. (López Austin, 2004: 274). Pixe
aparece además en la descripción del hombre tícitl malo, como una de sus características lo que
permite suponer que se trata de un mago, dueño de secretos.

245
 Las médicas adivinas, vistas como especialistas rituales, reúnen en su que­
hacer diario todo el abanico de formas en las que uno puede intentar establecer el 
contacto con los seres de otro mundo. La ocupación principal de estas tícitl era la 
medicina, pero en el sentido que le daban los antiguos nahuas, como una ciencia 
muy compleja que abarcaba mucho más que la sola terapéutica. Una tícitl era al 
mismo tiempo médica, maga y adivina, ya que primero tenía que utilizar alguna 
de  las  técnicas  adivinatorias  como  método  de  diagnóstico,  para  posteriormente 
recurrir a la magia y la rica farmacopea para la curación. A veces se necesitaba 
también de oraciones u ofrendas a las divinidades que se consideraban ser la razón 
de la enfermedad. 
Como se ha dicho, en la mayoría de los casos el primer paso comprendía el 
intento de leer las verdades escondidas, un acercamiento a la parte invisible de 
los  seres,  para,  a  partir  de  las  correlaciones  de  fuerzas  que  se  observan,  poder 
GHVFXEULUHORULJHQGHORVSURFHVRVTXHVHPDQL¿HVWDQHQHOHQIHUPR\TXHODtícitl 
tiene que remediar. Esta primera etapa corresponde a la lógica de la adivinación. 
La  enfermedad  se  entiende  como  una  consecuencia  de  la  pérdida  de  equilibrio 
GHODVIXHU]DVDQtPLFDVHQXQDSHUVRQD/ySH]$XVWLQ9LpQGRORGH
esta manera, en la mayoría de los casos para restablecer el equilibrio no basta con 
aplicar la medicina adecuada, sino que se necesita practicar rituales, obrando so­
bre la parte invisible del ser. Incluso, en muchos casos, al segundo elemento se le 
atribuye aún más importancia que al primero. Las titici aplicaban entonces tanto 
las técnicas medicinales empíricas con el uso de medicamentos o masajes, como 
las que se basaban en el poder de la palabra y de los objetos considerados sagrados 
TXHVHSXHGHQGH¿QLUFRPRPiJLFDV/ySH]$XVWLQ
Sin  embargo,  para  poder  proceder  con  la  curación  era  necesario  primero 
diagnosticar el mal por medio de algunas formas de adivinación que estaban a 
VX DOFDQFH &RQ¿UPD 5XL] GH$ODUFyQ HVWH GREOH HMHUFLFLR GH ORV tícitl  cuando 
dice que los sortílegos y los adivinos casi siempre eran médicos al mismo tiempo 
(1988: 155). Según Serna, cuyos escritos datan de la mitad del siglo XVII, los mé­
dicos y las médicas son los principales depositarios de la tradición antigua, por 
lo cual los considera peligrosos, ya que ellos mantienen vivos los rituales y las 
creencias antiguas. Menciona los “sortilegios” como una de las principales téc­
nicas para conocer tanto los motivos de la enfermedad como también el destino 
GHFRVDVUREDGDVRJHQWHGHVDSDUHFLGD&DOL¿FDHOSURFHGLPLHQWRFRPRXQDREUD
del demonio, así que repetidamente advierte a los sacerdotes que necesitan poner 
más atención en los que practican la medicina, en general muy respetados en sus 
ORFDOLGDGHV6HUQD
(OWH[WRGHORVPrimeros Memoriales dedica un pasaje a las cihuatlahuelilo­
que —“mujeres malas”—, el mismo que se omite en el Códice Florentino. En él 

246
habla de varias formas de adivinación que utilizaban las curanderas. Muchas de 
las técnicas trabajaban sobre modelos del mundo, o utilizaban elementos simbóli­
cos que representaban elementos de la vida real. A partir del modelo se interpreta­
EDQORVVLJQL¿FDGRVRFXOWRVGHODVFRVDV\DTXHVHFUHtDSRGHUYHUHQpOODVFRQV­
telaciones de las fuerzas sagradas, lo cual permitía predecir el futuro. La manera 
más generalizada era la adivinación con granos de maíz que se arrojaban sobre 
una manta o al agua. El pronóstico se leía a partir de la posición que tomaban las 
VHPLOODV2WUDVIRUPDVGHDGLYLQDUHUDQODGHYHUHQHODJXDHOUHÀHMRGHOURVWUR
del paciente, la de interpretar con ayuda de unos cordeles los nudos que se hacían 
o la de medir el antebrazo del paciente (Primeros Memoriales, IROU4 
Las mismas técnicas encontramos también descritas a detalle por Alarcón y Serna.
Hay otro grupo de prácticas que se pueden incluir aquí como métodos adivi­
QDWRULRV6HWUDWDGHOWUDQFHRp[WDVLVGXUDQWHpVWHHOHVStULWXGHODtícitl sale y se 
dirige hacia los mundos habitados por los dioses, el anecúmeno. Lo consideramos 
parte  de  las  prácticas  adivinatorias,  ya  que  se  emplea  sobre  todo  para  conocer 
durante el viaje los procesos ocultos a los ojos de los mortales. La adivina reali­
]DQGRHVWHULWXDOQRLQÀX\HQLLQWHUDFW~DFRQODVIXHU]DVVDJUDGDVVRODPHQWHRE­
serva, para entender las razones de los procesos en el mundo visible. Los trabajos 
de investigación que han tratado este tema para el mundo mesoamericano anti­
guo parecen atribuir este ritual a los varones (López Austin, 1967; Garza, 1990). 
Sin embargo, la lectura de las fuentes permite ver que las mujeres, al igual que 
ORVKRPEUHVUHFXUUtDQDHVWHWLSRGHWpFQLFDVDGLYLQDWRULDV(Op[WDVLVVHLQGXFtD
principalemente utilizando enteógenos, los más populares eran las sustancias de 
origen vegetal, como el ololiuhqui, el peyote, el piciete, el tlitliltzin, el toloatzin, 
HOHVWD¿DWH\HOyauhtli, plantas sagradas, pero también se recurría a ciertas clases 
de hongos y a algunas especies animales. Además, era posible entrar en un estado 
VLPLODUDWUDYpVGHODSHQLWHQFLD\ODPRUWL¿FDFLyQGHOFXHUSRSRUPHGLRGHSUiF­
WLFDVFRPRHODXWRVDFUL¿FLRRHOD\XQR*DU]D8WLOL]DQGRDOJXQR
de los métodos mencionados la médica tenía la oportunidad de descubrir el origen 
del mal de su paciente durante el viaje al anecúmeno, habitado por las divinidades 
y las fuerzas sobrenaturales.
/DLQJHVWLyQGHORVSVLFRWUySLFRVFRQ¿QHVDGLYLQDWRULRV\FXUDWLYRVVHLQIRU­
ma en las fuentes también para las mujeres, incluso, al parecer, el culto a la semi­
lla de ololiuhquiIXHPiVGLIXQGLGRHQWUHHOODV(VUHYHODGRUHQHVWHVHQWLGRHOWH[­
to de Ruiz de Alarcón. Curiosamente, todos los casos referentes a los tecomates o 
cestillos con estas semillas decomisados por el cura Alarcón involucran a alguna 

4
Compárese las traducciones de Thelma Sullivan en Primeros Memoriales by Bernardino de Saha-
gún (1993: 217) y la de Ángel María Garibay en Sahagún (1999: 908).

247
mujer,  responsable  de  guardarlos  habiéndolos  heredado  de  sus  antepasados.  Se 
cuenta con detalle la manera de como se había apresado a cada una de ellas, y las 
circunstancias de la posesión de las semillas consideradas divinas. Se mencionan 
casos en los que consultaban a la divinidad asociada con esta planta y no se trata 
de  casos  aislados  sino  que  era  una  práctica difundida  entre  las  curanderas.  Por 
WRGRORH[SXHVWRQRKD\GXGDGHTXHODVPXMHUHVHVWDEDQFRPSURPHWLGDVFRQHO
culto del ololiuhqui (Ruiz de Alarcón, 1988: 42­44, 58­62).
La aplicación de medicamentos desde el punto de vista de la medicina occi­
dental es la parte medular de una curación, ya que la forma en la que se entiende la 
HQIHUPHGDGGL¿HUHGHPDQHUDVLJQL¿FDWLYDGHODVFRQFHSFLRQHVLQGtJHQDV0LHQ­
tras que en el mundo occidental el mal se atribuye a la disfunción de algún órgano 
o a otros factores internos, entre los indígenas nos confrontamos con una visión 
sustancialmente distinta, basada en una visión total, integral del cuerpo humano. 
Se consideraba que la cura se tenía que llevar a cabo no solamente sobre el cuerpo 
en  tanto  materia,  sino  que  además  se  necesitaba  obrar  sobre  la  parte  invisible, 
sobre las fuerzas anímicas que eran responsables de mantener el equilibrio. Tanto 
el hecho de que las causas de la enfermedad se le atribuían a los entes sobrenatu­
rales, como el que para la sanación se buscaba el contacto con estos seres, resultan 
lógicos, tomando en cuenta las concepciones indígenas. Obviamente, no hay que 
descartar la riquísima farmacopea indígena que se utilizaba. Contamos con obras 
que demuestran la gran cantidad de remedios que se conocían. Basta con revisar 
las obras de Martín de la Cruz (1991), Francisco Hernández (1990) o el mismo 
Sahagún (1999) para darse cuenta que se empleaban muchas maneras de remediar 
ODVGROHQFLDV\PDOHVWDUHV&RPRD¿UPD4XH]DGDHQORVWLHPSRVGHOD&RORQLD
HQPXFKRVFDVRVUHODFLRQDGRVFRQODJLQHFRREVWHWULFLDODVHVSDxRODVVHGLULJtDQ
a las y los médicos indígenas, porque los remedios que éstos conocían eran más 
H¿FDFHV4XH]DGD
Después de haber conocido por medio de una técnica adivinatoria el trasfon­
do de la enfermedad, la tícitl puede pasar entonces a la siguiente etapa del pro­
ceso curativo. Dependiendo del diagnóstico elige los métodos, con los que ha de 
ayudar a su paciente. Se puede tratar tanto de una curación que utiliza elementos 
reconocidos por el mundo occidental como medicinales: el uso de medicamentos, 
PDVDMHVREDxRVSHURWDPELpQFRP~QPHQWHVHSXHGHUHFXUULUDXQSURFHGLPLHQWR
meramente mágico o religioso. Según las técnicas utilizadas se pueden diferenciar 
ciertas clases de tícitl. Por un lado, están los tícitl que remedian enfermedades uti­
lizando técnicas medicinales que les permiten manejar el cuerpo en tanto materia 
pesada sin recurrir a técnicas mágicas ni religiosas. Otros actúan al mismo tiempo 
sobre lo perceptible y lo imperceptible. La acción ejercida es doble, ya que invo­
lucra el plano natural, relacionado con la materia pesada y el plano sobrenatural, 

248
en el cual la acción de la tícitl se dirige hacia la materia sutil e ligera. Los seres 
mundanos  se  creían  compuestos  por  ambos  tipos  de  materia,  así  que  resultaba 
lógico que a la cura que se realizaba sobre el cuerpo en tanto materia pesada, se 
le tenían que agregar acciones dirigidas a lo invisible. Finalmente, había médicos 
que se ocupaban solamente de las curas relacionadas con la parte imperceptible 
del ser. Éstos se especializaban sobre todo en problemas correspondientes a las 
HQWLGDGHV DQtPLFDV \ HYHQWXDOHV LQYDVRUHV TXH FDXVDEDQ GDxRV /ySH]$XVWLQ
1967: 105­106; 1996: 498). Como se ve perfectamente en las fuentes, entre las 
mujeres hay representantes de todos los tipos de tícitl que se mencionan. 
'HHVWHPRGRVHREVHUYDTXHH[LVWHQGRVPDQHUDVGHDFHUFDUVHDOHQIHUPR
y su dolencia: en algunos casos se requiere una acción sobre el cuerpo, aplicando 
algún medicamento, dando masajes o de alguna otra forma operando en el plano 
de lo natural y también en ocasiones haciendo un arreglo a nivel de lo sobrena­
WXUDO(QRWURVFDVRVVHQHFHVLWDXQDFXUDFLyQH[FOXVLYDPHQWHPiJLFDDVtTXHQR
se utiliza ninguna medicina ni objeto con cualidades curativas, solamente se obra 
sobre la parte imperceptible del ser. Una de las técnicas principales es en estos 
casos el discurso mágico, llamado nahuallatolli —“lenguaje de lo oculto”— una 
técnica a la que se recurre en diversas ocasiones. Actuando sobre el cuerpo del en­
fermo con las medicinas u otras técnicas las tícitl se dirigen a las fuerzas invisibles 
que se creía intervenían en los procesos de la enfermedad. La fuerza de la palabra 
mágica  nunca  se  pone  en  duda.  Es  un  lenguaje  oculto  al  que  se  le  atribuye  el 
poder de cambiar las cosas, así que los que la pronuncian son considerados seres 
con una gran fuerza anímica, gracias a la cual pueden enfrentarse a las potencias 
sobrenaturales.
Las parteras formaban otro grupo importante con características propias den­
tro  del  gremio  de  los  tícitl (O R¿FLR GH SDUWHUD VH SXHGH HQFRQWUDU HQ ODV PiV
GLYHUVDVFXOWXUDVHQODPD\RUtDGHORVFDVRVORGHVHPSHxDQPXMHUHVPDGXUDV\
H[SHULPHQWDGDV/DWUDGLFLyQPHVRDPHULFDQDWDPELpQKDDWULEXLGRHVWHOXJDUDODV
PXMHUHVPD\RUHVTXH\DSDVDURQODHGDGUHSURGXFWLYD4XH]DGDSHUR
OHKDGDGRDHVWHR¿FLRXQDH[SOLFDFLyQHLQWHUSUHWDFLyQSURSLD6XODERUVHLQVHUWD
en la cosmovisión y adquiere ciertos aires particulares. Además, entre los antiguos 
QDKXDV VH OHV RWRUJD XQD WDUHD H[FHSFLRQDO OD UHVSRQVDELOLGDG GH LQWURGXFLU DO
recién nacido en la sociedad a través de un ritual. Por consiguiente, a la partera le 
FRUUHVSRQGHXQSDSHOVLJQL¿FDWLYRHQODYLGDGHVXSXHEOR\DODYH]XQDSRVLFLyQ
respetada dentro de su comunidad.
(QWUHORVQDKXDVDQWLJXRVDODVPXMHUHVGHHVWHR¿FLRVHGHQRPLQDEDDQWH
todo tícitl,DXQTXHH[LVWHQWDPELpQRWURVWpUPLQRVPiVHVSHFt¿FRV\DTXHFRPR
VHKDYLVWRODH[SUHVLyQtícitl WLHQHXQVLJQL¿FDGRPXFKRPiVDPSOLR8QRGHORV
vocablos más comunes sería temixihuitiani, un sustantivo derivado del causativo 

249
del verbo mixihui ²³SDULU´²(OR¿FLRVHFRQRFtDFRPRtemixihuitiliztli, lo que 
0ROLQDWUDGXFHFRPR³HODFWRRHORI¿FLRGHKD]HUSDULUODSDUWHUDDODTXHHVWDGH
SDUWR³0ROLQDQiKXDWOHVSDxROY
Observando las técnicas utilizadas por las parteras en el desarrollo del emba­
razo y del parto, podemos suponer que la instrucción incluía varios aspectos tera­
péuticos: la aplicación de las hierbas medicinales, los masajes para acomodar al 
feto o la matriz ya después de dar a luz, la dirección del parto, las posiciones que 
podía adoptar la paciente, etcétera. Además de manejar las técnicas terapéuticas 
necesarias, las parteras tenían que preparase para las funciones rituales que esta­
EDQUHODFLRQDGDVFRQVXR¿FLR(QWUHVXVGHEHUHVHQFRQWUDPRVQRVyORODSDUWLFL­
SDFLyQHQOD¿HVWDGHVXGLRVDSDWURQDVLQRWDPELpQHOFXPSOLPLHQWRFRQYDULDV
actividades  consagradas,  relacionadas  con  el  ciclo  del  embarazo  y  nacimiento. 
La partera, en la mayoría de los casos mujer mayor, ya acabado su propio ciclo 
UHSURGXFWLYRSXHGHDVXPLUODWDUHDSHOLJURVDGHDFRPSDxDUDODHPEDUD]DGDHQ
WRGRVORVSURFHVRVUHODFLRQDGRVFRQHOQDFLPLHQWR\DTXHODVIXHU]DVGDxLQDVTXH
pVWDHPDQDQROHSXHGHQFDXVDUGDxR6XIXHU]DFRPRGHWRGRVORVYLHMRVFUHFLy
DWUDYpVGHORVDxRVVXtonalliVHIRUWL¿FyDFXPXOyHQHUJtD
Los viejos, al igual de las embarazadas se consideraban perjudiciales para los 
VHUHVGpELOHVFRPRORVQLxRV\DTXHSRGtDQFDXVDUOHDOJ~QGDxRLQFOXVRLQYROXQ­
tariamente. Por otro lado, al poseer la energía fuerte y caliente, no era fácil que los 
perjudicara algún desequilibrado como por ejemplo una mujer de parto. Además, 
la partera recibió al nacer un don divino, por lo cual se creía que podía encontrarse 
con las potencias sagradas sin correr tanto riesgo y que sus fuerzas anímicas eran 
superiores a las de cualquier ser humano común. Este poder le permitía también 
OOHYDUDFDERHOULWRGHSDVRGHOEDxRULWXDODWUDYpVGHOFXDOHOUHFLpQQDFLGROOH­
gaba a ocupar su lugar en la sociedad. 
En pocas palabras, el corto panorama presentado revela que en su quehacer 
cotidiano las tícitl utilizaban muy diferentes técnicas, sus objetivos eran muy va­
riados dependiendo de la tarea, ya que se podía tratar tanto de una curación, de 
un parto, de la búsqueda de objetos o personas perdidas o, en algunos casos, de 
causarle bien o mal a una persona. Entonces, surge la pregunta: ¿Qué es lo que 
hace considerar a todo este grupo como una unidad y, además, bautizar a todos sus 
miembros con el mismo nombre? 
Para responder esta interrogante hay que tomar en cuenta primero la impor­
tancia del hecho que las futuras tícitl son elegidas por los dioses en el momento 
de nacimiento o incluso antes, en el momento de creación en el vientre materno. 
Reciben un don divino que les permite realizar todas las actividades peligrosas re­
ODFLRQDGDVFRQVXR¿FLR/DSUHHOHFFLyQSDUDVHUWtFLWOVHYXHOYHDGHPRVWUDU\DHQ
la edad adulta a través, por ejemplo, de una enfermedad grave que corresponde a 

250
una muerte iniciática. También es posible que los dioses le estén mandando obje­
tos llenos de fuerzas sagradas, a los que se encuentra la persona en el camino. Otra 
forma de recordarle a la mujer predestinada de su obligación de asumir el cargo es 
PDQGiQGROHVXHxRVDVRFLDGRVFRQHOR¿FLR$ODFXGLUDRWURtícitl, éste interpreta 
los signos como un llamado de los dioses para que asuma el camino para el que 
fue elegida ya en el momento de su nacimiento. 
En muchos casos parte del proceso de aprendizaje formaban imágenes oní­
ricas y visiones, en las que la futura tícitl se reunía con sus antepasados o con 
las  divinidades,  pasando  al  plano  del  anecúmeno  para  comunicarse  con  ellos. 
(VWH KHFKR OR FRQ¿UPDQ ORV WHVWLPRQLRV DQWLJXRV SRU HMHPSOR ORV HVFULWRV GH
Ruiz de Alarcón o de Serna, pero, además, la misma creencia aparece en traba­
MRVHWQRJUi¿FRVFRQWHPSRUiQHRV$ODUFyQUH¿HUHDOJXQDVKLVWRULDVFRQWDGDVSRU
ORVFXUDQGHURVTXHFRQ¿HVDQKDEHUVLGRLQVWUXLGRVSRUORVHVStULWXVGXUDQWHXQD
HQIHUPHGDGHQODTXHSHOLJUDEDVXYLGD/DVYLVLRQHVTXHH[SHULPHQWDEDQHQHVRV
momentos se vinculaban al proceso de instrucción que muchas veces se llevaba 
DFDERGXUDQWHXQYLDMHSRUHOPXQGRGHORVPXHUWRV'XUDQWHHVWDVH[SHULHQFLDV
VHHQFRQWUDEDQFRQORVVHUHVGHDTXHOORVOXJDUHVTXLHQHVOHVHQVHxDEDQVREUHODV
cualidades de las hierbas medicinales, les revelaban las palabras de los conjuros 
que habían de utilizar en su práctica, les obsequiaban los instrumentos de trabajo 
y  los  instruían  en  los  métodos  utilizados  para  remediar  enfermedades. Aunque 
VHGHQRWDQHOHPHQWRVLQÀXHQFLDGRVSRUODUHOLJLyQFDWyOLFD\DTXHVHUHJLVWUDOD
SUHVHQFLDGHiQJHOHVGHOD9LUJHQ0DUtDRGHHOHPHQWRVVLPEyOLFRVUHODFLRQDGRV
con el cristianismo, personajes que tomaron el lugar de los dioses antiguos, estas 
creencias son una herencia del pasado prehispánico. 
0HJXVWDUtDHMHPSOL¿FDUHVWDH[SHULHQFLDFODYHHQODYLGDGHFDGDtícitl re­
latando  algunas  historias  procedentes  de  las  obras  de  Jacinto  de  la  Serna  y  de 
+HUQDQGR5XL]GH$ODUFyQ(QORVFDVRVTXHUH¿HUHQORVDXWRUHVVHWUDWDWDQWRGH
hombres como de mujeres, así que se puede suponer que, en este sentido, tenían 
el mismo acceso a lo sagrado y que gozaban de igual capacidad de comunicar con 
ello. 
El primer relato que vamos a analizar trata de una india curandera, llamada 
)UDQFLVFD(OODSHUWHQHFtDDOJUXSRGHORVFXUDQGHURVTXHKHUHGDEDQHOR¿FLRGH
sus padres. Independientemente de esto, tuvo que pasar por una iniciación que le 
SHUPLWLHUDHPSH]DUODLQVWUXFFLyQHQVXR¿FLR6XKLVWRULDFRQFXHUGDFRQRWURV
testimonios registrados sobre el proceso de aprendizaje e iniciación de los futuros 
curanderos. Cuentan sobre la curandera Francisca que: 

VLHQGRQLxDVHDXLDPXHUWR\TXHDXLDHVWDGRWUHVGLDVGLIXQFWDGHEDMRGHODJXDTXH
está junto á vn sabino muy hermoso en vn rincon del Pueblo, y que alli auia visto á 

251
 todos sus Parientes, y que le auian dado la gracia para curar, y entregandole los ins­
trumentos, con que auia de hazer sus curas, que era una aguja para picar las partes, 
DIIHFWDVGHODHQIHUPHGDG\YQD[LFDUDTXHHVYQYDVRGHPHGLDFDODEDoDSDUDTXH
DOOLDGLXLQDVVH\SURQRVWLFDVVHODVHQIHUPHGDGHVGHORVGROLHQWHV\HO¿QTXHDXLDQ
GHWHQHU\OXHJRDXLDYXHOWRiHVWDYLGD\TXHSRUHVVRFXUDED6HUQD

9HPRVHQHVWDGHVFULSFLyQPXFKRVHOHPHQWRVTXHVHFRPSDUWHQQRVyORFRQ
otros testimonios antiguos, sino también con las descripciones etnológicas de la 
iniciación en los pueblos nahuas actuales. Una de las características típicamen­
te  asociadas  con  los  tícitl  es  el  hecho  de  enfermar  gravemente,  con  peligro  de 
PXHUWH\HQHVWHHVWDGRDOWHUDGRFRPXQLFDUFRQHOPXQGRRWUR(VWDH[SHULHQFLD
se considera propia de los que desde su nacimiento habían sido elegidos por los 
GLRVHVSDUDFXPSOLUDOJXQDWDUHDSDUWLFXODU6HUHODWDTXHHQODVYLVLRQHVH[SHUL­
mentadas en estos casos, el futuro curandero o curandera entra en contacto con 
sus antepasados, con las almas de los curanderos muertos o con las divinidades 
que le instruyen y le entregan lo que han de ser sus instrumentos de trabajo. Otro 
HOHPHQWRTXHVHUHSLWHFRQVWDQWHPHQWHHVODPXHUWHDSDUHQWHTXHH[SHULPHQWDQ
los iniciados. Es necesario cruzar el umbral entre los dos mundos para poder co­
municar con los muertos o con los dioses. Revela Serna acerca de la iniciación 
del tícitl:

...descubriome  vnos  veinte  deste  arte,  que  todos  los  mas  se  auian  muerto,  y  en  la 
otra vida les auian dado la gracia de curar, y les auian dado, los instrumentos de sus 
Curas: á vnos las ventosas, á otros la lanzeta, á otros las yerbas, y medicinas, que 
auian de aplicar el Peyote, el ololiuhqui, el Estaphiate, y otras yerbas; y vno de ellos 
HQSDUWLFXODUGHFODUyTXHOD9LUJHQ6DQFWLVVLPDGHORV5HPHGLRVSHUVRQDOPHQWHOH
auia mostrado las yerbas de sus curas, para que en ello tuviesse sus grangerias, y se 
sustentasse con la que los enfermos le pagassen; y estos tales se guardaron la cara de 
manera, que nunca pude descubrir los conjuros, que hazian, y palabras, que decian, 
ni las Parteras, que auia entre estos muchas, que tambien se auian muerto, y entrega­
GROHVHQODRWUDYLGDORVLQVWUXPHQWRVSDUDSDUWHDU6HUQD

/DLPSRUWDQFLDGHHVWDGHVFULSFLyQUHVLGHHQTXHVHUHODFLRQDODH[SHULHQFLD
del iniciado con la muerte y el paso por el mundo de los muertos y de los dio­
VHV$OOiVHUHFLEHQODVLQVWUXFFLRQHVORVLQVWUXPHQWRV\VHHQVHxDQODVWpFQLFDV
HVSHFt¿FDV TXH WHQGUi TXH XWLOL]DU FDGD PpGLFD R PpGLFR 'H HVWD IRUPD WRGR
conocimiento del tícitl se considera de origen divino y, por lo tanto, no puede ser 
FXHVWLRQDGR9HPRVHQHVWHHMHPSORWDPELpQTXH\DHQHOPRPHQWRGHLQLFLDFLyQ
VH¿MDODHVSHFLDOL]DFLyQDVtTXHQRQHFHVDULDPHQWHFDGDXQDGHODVtícitl tiene que 

252
FRQRFHUWRGDVODVWpFQLFDVKD\PXFKDVSDUWLFXODULGDGHVHQHOGHVHPSHxRGHOR¿­
cio. Por lo tanto, cada una de las médicas además de su nombre genérico de tícitl 
se conoce con otro nombre particular, relacionado directamente con su principal 
técnica de curación. De allí tenemos a matlapouhqui que adivinaba a través de la 
medición del antebrazo del enfermo, mecatlapouhqui que diagnosticaba la enfer­
medad con la ayuda de cordeles, tetlacuicuiliqui que se especializaba en retirar 
del cuerpo objetos considerados la causa del malestar como podrían ser, por ejem­
plo, pedazos de obsidiana, papel o madera, otra especialista llamada techichinani, 
“chupadora” que a través de la succión eliminaba algún líquido del cuerpo como 
sangre o pus y con eso curaba al paciente. Esto son sólo algunos ejemplos de las 
técnicas  que  describe  Sahagún  en  sus  manuscritos  más  antiguos:  los  Primeros 
MemorialesIROU
Otro ejemplo, al que quiero hacer alusión para ilustrar cómo una tícitl llega 
DHMHUFHUVXSURIHVLyQHVHOSURFHVRGHDSUHQGL]DMHTXHUH¿HUH$ODUFyQSDUDXQD
tícitl, “hermana de Mariana” que curaba y ejercía como adivina. La iniciación y 
el contacto con el mundo habitado por seres sobrenaturales en caso de esta mujer 
fueron inducidos por las visiones ocasionadas por la planta sagrada, el ololiuhqui. 
Después de haber bebido la infusión, se le apareció un personaje que, hablando 
FRQHOODOHSURPHWLyTXHOHLEDDHQVHxDUDFXUDUODFRQGLFLyQIXHTXHEDMRDPH­
naza de muerte tenía que asumir su cargo. Esto sería otro elemento repetitivo entre 
todos los demás tícitl: la obligación de aceptar el don y ejercerlo.
La siguiente escena que se cuenta resulta bastante peculiar, ya que la futura 
tícitlHVFUXFL¿FDGDSRUHOSHUVRQDMHTXHVHOHDSDUHFLy&XDQGR\DVHHQFXHQWUD
en la cruz, el muchacho le empieza a revelar varios conjuros de los que se puede 
valer para curar. A partir de este momento la mujer comienza su trabajo y ayuda 
a la gente utilizando las palabras aprendidas del “ángel”. Esta historia contiene 
otra información enriquecedora, ya que, además, aparece descrita otra forma de 
acceder al conocimiento. Para obtener el saber necesario para ejercer la profesión 
VHSRGtDUHFXUULUDRWUDVSHUVRQDVGHGLFDGDVDOR¿FLRJHQHUDOPHQWHSDULHQWHV6H
registra en este sentido que la mujer mencionada que recibió el saber de la divini­
dad de ololiuhquiHQVHxySRVWHULRUPHQWHODVWpFQLFDVWHUDSpXWLFDVDVXKHUPDQD
Mariana, para que ella también pudiera curar utilizando los mismos procedimien­
tos (Ruiz de Alarcón, 1988: 67).
Además del concepto del don y del proceso iniciático los tícitl compartían la 
habilidad de establecer contacto con los entes sobrenaturales en el ejercicio de su 
R¿FLR(OYLDMHH[WiWLFRDODQHF~PHQRFRQHO¿QGHFRQRFHUODVFRVDVGHHVWHPXQ­
do o utilización de algunas otras técnicas adivinatorias era común entre las médi­
cas y las parteras. Las técnicas mágicas también implicaban un manejo adecuado 
de las fuerzas a través de la palabra, el uso de ciertos objetos o gestos rituales. 

253
 La  festividad  de  Ochpaniztli  se  podría  considerar  como  otro  elemento  co­
hesionador del gremio de los tícitl. Las mujeres y los hombres dedicados a las 
actividades  relacionadas  con  la  medicina  formaban  de  cierta  manera  un  grupo 
profesional.  Uno  de  los  ejes,  alrededor  del  cual  se  construía  la  unidad  de  este 
JUXSRHUDHOFXOWRDVXGLRVDSURWHFWRUD3UREDEOHPHQWHH[LVWtDDOJXQDHVSHFLHGH
asociaciones de médicos, pero no conocemos bien su naturaleza (Aguirre Beltrán, 
1992: 45­46). Aunque en el quehacer cotidiano los lazos fueran bastante frágiles, 
OD¿HVWDDQXDOUHXQtDDORVUHSUHVHQWDQWHVGHHVWHJUHPLRSDUDFHOHEUDUDVXSDWUR­
QDHQHOiUHDPH[LFDOODPDGD7RFL(OORVHUDQORVTXHWHQtDQTXHHOHJLU\FRPSUDU
DODHVFODYDSDUDHOVDFUL¿FLR&RPRD¿UPD&HFLOLD.OHLQHOKHFKRGHTXHOD¿HVWD
se celebrara en el recinto ceremonial del Templo Mayor, demuestra la importancia 
de la dimensión religiosa en las prácticas medicinales (2001: 429). Por otro lado, 
GHHVWDIRUPDVHSRQHGHPDQL¿HVWRHOSHVRTXHWHQtDQHQODVRFLHGDGODVPXMHUHV
tícitl\DTXHODPD\RUtDGHODVIXHQWHVTXHVHUH¿HUHQDOD¿HVWDGH2FKSDQL]WOLVX­
brayan repetidamente la presencia de las mujeres médicas y de las parteras como 
las protagonistas de estas ceremonias. Este grupo profesional llega a dominar de 
manera activa el desarrollo de la primera fase del ritual de esta veintena, como 
contraparte al grupo de los guerreros que llevan a cabo acciones rituales en la se­
gunda parte (Códice Florentino, 1979: vol. I, fol. 66r­72v; Primeros Memoriales, 
IROY'XUiQYROII, 148­154).
Llama la atención que los frailes mencionen repetidamente que eran sobre 
todo mujeres, las que velaban las antiguas prácticas y las mantenían en pie. La 
DVRFLDFLyQGHODPDJLD\ODDGLYLQDFLyQFRQHOODVTXHGDPDQL¿HVWDHQYDULDVIXHQ­
WHVGRFXPHQWDOHVWDQWRDPDQHUDGHH[SOLFDFLyQPtWLFDFRPRHQIRUPDGHVLPSOHV
GHVFULSFLRQHVGHVXVDFWLYLGDGHV3RUXQODGRH[LVWHODYLVLyQGHODPDJLDFRPR
un don divino, con el cual la mujer le sirve a la comunidad, pero por otro lado, 
incluso en los mitos, se habla de la peligrosidad de la mujer que se relaciona con 
el mundo sagrado. La declaración de Ruiz de Alarcón que entre la gente presa 
SRUGHOLWRVGHODPDJLDDGLYLQDWRULDKXERPiVPXMHUHVTXHKRPEUHVFRQ¿UPDTXH
IXHXQDSUiFWLFDPX\H[WHQGLGDHQWUHHOODV(VWDEDQLQVHUWDVHQODV
HVWUXFWXUDVSDUDOHODVDODUHOLJLyQHVWDWDOQRREVWDQWHHVWRVR¿FLRVFRQWDEDQFRQ
PXFKRPHQRVSUHVWLJLRTXHHOVDFHUGRFLRR¿FLDOHLQFOXVRRWUDVWDUHDVUHODFLRQD­
das con los templos y los rituales a gran escala. En una situación de desigualdad 
las posiciones menos prestigiosas suelen ser ocupadas por grupos de bajo estatus, 
entre ellos, las mujeres, y dirigirse ante todo hacía la curación de enfermedades 
(Raby, 2006: 297).
No obstante el bajo nivel social, llama la atención el papel que juegan las 
tícitl en la reproducción cultural. La furia de los frailes dirigida en contra de ellas, 
H[SUHVDGDWDQWDVYHFHVSRU'XUiQRSRU5Xt]GH$ODUFyQWHQtDVXVUD]RQHVPX\

254
bien fundadas, ya que ellas mantenían vivas las creencias que entre los hombres 
HPSH]DEDQDGHVDSDUHFHUSRUPDQWHQHUPiVFRQWDFWRFRQHOPXQGRHVSDxRO6HU­
QDKDEODQGRGHTXHVHVLJXHXQULWXDOGHODSXUL¿FDFLyQSRUPHGLRGHOIXHJRDSXQ­
ta: “más cuando ay algunas malditas Parteras, que observan no mudar a la parida 
de junto á el fogon hasta el quarto dia, y entonces hazer la offrenda á el fuego y 
SDVDUODVFULDWXUDVSRUpO´6HUQD'XUiQWDPSRFRVLPSDWL]DFRQHOODV
\DTXHFRQVLGHUDSHOLJURVDODLQÀXHQFLDTXHSXHGHQHMHUFHU&RQVXHVWLORWDQH[­
presivo y auténtico, se queja de ellas diciendo: “Las parteras y las médicas de las 
ciudades que había entonces muchas y hoy en dia las hay tantas y tan embaidoras 
y supesticiosas y aun tan perniciosas á la república que valdría mas que no las 
hubiese” (Durán, 1995, v. II, 267). 
3RGHPRVHQWHQGHUODLUDGHOIUDLOH9HUHQHOODVXQHQHPLJRSHOLJURVRIXHPX\
acertado, ya que en el círculo doméstico efectivamente se seguían ejecutando ritos 
basados en las creencias y en la tradición prehispánica. Es notorio que el cambio 
se da de forma mucho más lenta en las esferas que no estén ligadas a la vida públi­
ca. Por lo tanto, las conductas rituales de las mujeres, los conjuros utilizados por 
las parteras, las prácticas terapéuticas relacionadas con el embarazo y parto, por 
tratarse de cuestiones muy íntimas, fuera del control del Estado, iban cambiando 
GHPDQHUDPXFKRPiVOHQWDVLHQGRLQÀXHQFLDGDVVRODPHQWHHQXQJUDGRLQVLJQL­
¿FDQWHSRUODFRQTXLVWDHVSDxROD/DVPXMHUHVVHJXtDQSURWHJLGDVSRUVXVGLRVDV
y dioses, que con el tiempo tomarían nombres de los santos del santoral católico 
pero conservando su carácter prehispánico. De esta manera, las mujeres, como en 
PXFKDVRWUDVFXOWXUDVVHFRQYLUWLHURQHQODVJXDUGLDQDV¿HOHVGHODWUDGLFLyQODV
que dando la vida a las nuevas generaciones seguían realizando las mismas acti­
vidades rituales de sus madres y abuelas. El mejor ejemplo de esto es que muchas 
de las actividades que mencionamos se siguen practicando a través del territorio 
mesoamericano.

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257
 El árbol y el alma en Platón.
Latencias chamánicas en la filosofía griega

Javier Martínez Villarroya

(O0DHVWURGH9HUGDGLQVWDXUD5HDOLGDG'HWLHQQH(VHOFRQHFWRUHQWUH

el cielo y la tierra, entre los dioses y los demonios, el Rey del Mundo (Guénon, 
'LFHTXpHV\TXpQRHV7UDWDUGHGH¿QLUDOFKDPiQVLHVSRVLEOHHVXQD
FRPSOLFDGtVLPDWDUHD¢FyPRGHVFULELUORTXHFLUFXQVFULEH"¢FyPRGH¿QLUORTXH
GH¿QH"¢HVSRVLEOHYHUQXHVWUDSURSLDPLUDGD"(OFDUSLQWHURWUDEDMDFRQODPDGH­
ra, el zapatero con los zapatos y el médico con el cuerpo humano. Sin embargo, el 
FKDPiQQRWUDEDMDFRQXQDIDFHWDGHOD³UHDOLGDG´7UDEDMDFRQODGH¿QLFLyQGHOD
realidad, y por ello, el personaje es inasible. Está dentro y fuera de ella. No es un 
jugador más en ese juego que llamamos mundo. Es la voz del que se inventa las 
reglas del juego. Ni gana ni pierde, porque no juega. Ni nace, ni muere, porque no 
YLYH$OPHQRVGHIRUPDRUGLQDULD(VVLQGXGDH[WUDRUGLQDULR1RSXHGHGHFLUVH
“qué” es el chamán. Puede decirse tan sólo “que es”.
(O SHQVDPLHQWR SRVPRGHUQR GLEXMD XQ LQ¿QLWR DPRUIR HQ HO TXH FXDOTXLHU
categoría es arbitraria. La física moderna nos dice que el mundo es semejante a 
XQDOtQHDFRPSXHVWDSRULQ¿QLWRVSXQWRVVLQSULQFLSLRQL¿Q\HQGRQGHFDGDXQR
FRUWDSRUGRQGHOHSDUHFHPiVRPHQRVMXVWL¿FDGDPHQWH6LWXDUHOVROODWLHUUDR
FXDOTXLHURWURSXQWRHQHOFHQWURGHOVLVWHPDGHSHQGHH[FOXVLYDPHQWHGHODVLP­
plicidad relacional que el punto escogido nos reporte. 
Sin embargo, en las culturas tradicionales,1 si se nos permite continuar con el 
mismo símil, parece que el mundo es una línea resultante de la suma de diversos 
VHJPHQWRVLQGHSHQGLHQWHVHQOXJDUGHXQDLQ¿QLGDGGHSXQWRV/DVGLYLVLRQHVQR
VRQDUELWUDULDVSRUTXHVHUHFRQRFHQSXQWRV³H[WUDRUGLQDULRV´DTXHOORVTXHVLUYHQ
para delimitar cada segmento. En otras palabras, en las culturas tradicionales se 
UHFRQRFHORH[WUDRUGLQDULRFRPROtPLWHGHORUHDO/RVDJUDGRQRTXHGDH[FOXLGR
de la realidad cotidiana: todo lo contrario, forma parte de ella porque es su pro­
pio límite.  O de otra forma: la “naturaleza” de la realidad no es homogénea. En 

1
Utilizamos este concepto en el sentigo guénoniano (Guénon, 1995); Tourniac dedica un estu-
dio al concepto mencionado (Tourniac, 1983).

259
palabras  de  Gaston  Bachelard  “los  objetos  así  mimados  nacen  verdaderamente 
de una luz íntima: ascienden a un nivel de realidad más elevado que los objetos 
LQGLIHUHQWHVTXHORVREMHWRVGH¿QLGRVSRUODUHDOLGDGJHRPpWULFD3URSDJDQXQD
nueva realidad de ser. Ocupan no sólo su lugar en un orden, sino que comulgan 
con ese orden” (Bacherlard, 1975: 100). La comprensión de un objeto se hace a 
través de un acercamiento a su intimidad y que supone la integración del elemento 
en el universo, y no su descripción aislada del conjunto. Ese amor que un objeto 
recibe le otorga un grado ontológico más potente que el habitual y que, en algún 
sentido,  nos  lleva  a  lo  sagrado.  Como  la  intimidad,  lo  sagrado  es  verticalidad, 
profundidad y penetración. 
Si  se  acepta  este  esquema  derivado  de  la  hermenéutica  de  raíz  heidegge­
ULDQD+HLGHJJHU0DUWtQH]0DU]RDFDEHQGRVSRVLELOLGDGHVR
GH¿QLPRVDOFKDPiQGHVGHHOSHQVDPLHQWRSRVPRGHUQRORTXHLPSOLFDQHJDUOD
realidad de lo sagrado y, por lo tanto, hacerlo converger peligrosamente con lo 
TXHODPHGLFLQDDFWXDOLGHQWL¿FDUtDFRQXQWLSRXRWURGHORFRRHQWUDPRVHQ
el “círculo hermenéutico” mediante el cual intentamos comprendernos por opo­
sición a la alteridad, y comprender lo otro a partir de nuestras propias limitacio­
nes. Entonces, en ese juego de espejos, el chamán se presenta como el individuo 
FDSD]GHUHFRQRFHURGH¿QLUORVSXQWRVD[LRPiWLFRVGHOPXQGRORVVHJPHQWRV
impermeables  a  la  mesura  humana,  lo  que  nosotros,  modernos,  además  de  ser 
incapaces de concebir “racionalmente” (como los antiguos) nos negamos a creer 
(a diferencia de ellos). 
Ante tal panorámica, entenderemos chamán como aquel que “viaja entre lo 
real y lo irreal”. Cualquier otra atribución que se le dé (que cura, que encanta, que 
FDPELDGHVH[RHWFpWHUDSXHGHHQJOREDUVHHQHVWDSDUWLFXODUFDSDFLGDGGH³VHU
ente y estar más allá de lo entes”: es decir, de cambiar su “modo de ser”, y conse­
FXHQWHPHQWHHO³PRGRGHVHUGHOPXQGR´3HURDVtHQUHDOLGDGORGH¿QLPRVFRPR
ORLQGH¿QLEOHSRUTXHHVFDSD]GHWUDQVPXWDUVH\SRUTXHLQFOXLUHOWpUPLQRLUUHDO
HQ VX GH¿QLFLyQ HTXLYDOH D QR GH¿QLUOR \ DO PLVPR WLHPSR WDO GH¿QLFLyQ QR
ayuda a distinguirlo de conceptos que con él convergen, como el de rey sagrado, 
PDHVWURGHYHUGDGKpURHHQVHQWLGRFOiVLFRVXPRSRQWt¿FHRDOTXLPLVWD
Entre los símbolos vinculados al chamán y a su viaje entre lo que hay y lo 
TXHORGH¿QHHQWUHHOSODQRGHOPXQGRFRWLGLDQR\HOGLYLQRTXHORULJHGHVWDFDHO
GHOiUEROFyVPLFR(QHVWHHQVD\RSUHWHQGHPRVPRVWUDUFyPRWDOLPDJHQVH¿OWUD
HQXQFRQWH[WRDSDUHQWHPHQWHQRFKDPiQLFRHOGHOSHQVDPLHQWRFOiVLFRJULHJR
1R QRV FHQWUDUHPRV HQ LGHQWL¿FDU SHUVRQDMHV GH OD *UHFLD DQWLJXD TXH SXHGHQ
ser catalogados como chamanes (Dodds, 1980; Eliade, 1976) si no que mostra­
UHPRV FyPR VtPERORV HPLQHQWHPHQWH FKDPiQLFRV VH ¿OWUDQ HQ HO SHQVDPLHQWR

260
d  iscursivo clásico, manteniendo en gran mesura su sentido original: a saber, el de 
simbolizar el cambio ontológico. Con ello pretendemos:

 SRUXQODGRDSRUWDUDOHVWXGLRGHODKLVWRULDGHOD¿ORVRItDPiVHMHPSORV
de lo que, basándonos en Gaston Bachelard y Gilbert Durand, pueden 
OODPDUVH³LPiJHQHVUHFWRUDVGHOD¿ORVRItD´
2)  por otro, proponer una lectura no habitual de la célebre imagen del alma 
platónica, que aunque evidentemente no es resultado de ninguna etno­
grafía (sólo un chamán postmoderno disfrazado de viajero en el tiempo 
sería capaz de tan osado trabajo), se inspira notablemente en conceptos 
DFXxDGRVDUDt]GHHWQRJUDItDV
 ¿QDOPHQWHSODQWHDUHOHWHUQRGHEDWHHQWUHODSUHHPLQHQFLDGHOREMHWRRHO
sujeto, que si bien siempre debería estar presente en cualquier discusión 
académica, consideramos que toma especial relevancia en este coloquio 
precisamente porque el chamán, como el alquimista, “transforma la ma­
WHULD WUDQVIRUPiQGRVH D Vt PLVPR´ R D OD LQYHUVD HMHPSOL¿FDQGR D OD
perfección que en su caso la separación de lo uno y lo otro es desechable.

Entendemos que este artículo responde al llamado del coloquio sobre “acer­
camientos teóricos al concepto de chamanismo”, y en concreto trata, entre otros 
temas, el del concepto de “mundo otro” vinculado al árbol de los diferentes esta­
dos del ser (o lo que es lo mismo, el árbol que atraviesa los diferentes mundos). 
  Según la particular mezcla de estructualismo, psicoanálisis, hermenéuti­
ca y larga duración que Gilbert Durand propone en Las estructuras antropológi­
cas del imaginario (Durand, 2004), cada época está regida por ciertas “imágenes 
rectoras” que la movilizan. Esas tendencias son una actualización de los arque­
tipos jungianos que, recordemos, más que símbolos ejemplares, son “tendencias 
instintivas  de  ordenación”  (Jung,  2002).  Bachelard  dice  al  respecto:  “como  el 
HQVXHxR VLHPSUH VH FRQVLGHUD EDMR HO DVSHFWR GH XQ UHODMDPLHQWR VH SDVDQ SRU
DOWRHVRVVXHxRVGHDFFLyQSUHFLVDTXHQRVRWURVGHVLJQDUHPRVFRPRensueños de 
la voluntad. Y entonces, cuando lo real está allí, con toda su fuerza, con toda su 
materia terrestre, se puede creer fácilmente que la función de lo real descarta la 
función de lo irreal. Se olvidan entonces los impulsos inconscientes, las fuerzas 
oníricas  que  se  desahogan  sin  cesar  en  la  vida  consciente.  Por  tanto,  nos  será 
preciso redoblar la atención si queremos descubrir actividad prospectiva de las 
imágenes, si deseamos situar la imagen incluso adelante de la percepción, como 
una aventura de la percepción” (Bachelard, 1944: 10). En otras palabras, la ima­
ginación ya ha actuado cuando percibimos. Así pues, el árbol cósmico, o como 

261
quiera llamárselo, puede ser considerado una de esas imágenes rectoras a las que 
los humanos amoldamos lo que percibimos.
Con el alzamiento del mundo se instauran, además de las cuatro direcciones 
KRUL]RQWDOHVODFRQH[LyQHQWUHORGHDUULED\ORGHDEDMR/RVVtPERORVSULQFLSDOHV
SDUDH[SUHVDUHVDXQLyQVRQHOGHOiUEROODHVFDOHUDODPRQWDxD\HOSURSLRKRP­
bre como adorador de lo divino, homo erectus.2 A veces tales símbolos aparecen 
MXQWRV(Q0HVRDPpULFDKD\FXDWURSLODUHVGHOPXQGRTXHDGHPiVGHVHxDODUODV
cuatro direcciones del mundo conectan el cielo y la tierra (p. ej., López Austin, 
$VWXGLOOR0XxR]6XJHULPRVHQRWUROXJDUTXHHQ*UHFLDSUREDEOH­
mente sucede lo mismo, aunque en época clásica tal esquema está velado (Martí­
QH]9LOODUUR\DE
Atlas, Prometeo, Epimeteo y Meneceo son cuatro titanes hermanos, de los 
cuales al menos dos, Prometeo y Atlas, precisamente aquellos de los que más sa­
bemos, convergen con el símbolo del pilar: Prometeo está encadenado al Cáucaso, 
y en relación eterna con el águila y la serpiente; Atlas está sujetando el cielo, en 
HO H[WUHPR RFFLGHQWDO GHO PXQGR 3URPHWHR ³UHYHOD´ HO IXHJR D OD KXPDQLGDG
es decir, por él la divina inteligencia desciende de los cielos a la tierra. Además 
HQVHxDDORVKRPEUHVFyPRKRQUDUDORVGLRVHVPHGLDQWHORVKXPRVTXHHQHO
VDFUL¿FLR XQHQ D ORV FRPHQVDOHV WHUUHVWUHV FRQ ORV ROtPSLFRV 'HWLHQQH 
Pero también es por su culpa por la que los humanos pecan por primera vez, en su 
LQWHQWRFRQMXQWRSRUHQJDxDUD=HXV4 Por su lado, Atlas, además de ser sostén del 
PXQGRHVSXHUWDKDFLDORGLYLQRSRUTXHHVHOJXDUGLiQGHOHOL[LUGHODLQPRUWD­
lidad. Heracles, el prototipo de héroe, de humano que trasciende su modo de ser, 

2
Es como mínimo curioso que sea precisamente a esta especie a la que se le atribuya el “descu-
brimiento” del fuego (Eliade, 1999).
3
La revelación de Prometeo vincula el alma con el fuego, porque el titán regala a los humanos
este atributo en compensación por no tener armas naturales, como tienen el resto de animales.
Y precisamente en el componente ígneo de Prometeo encontramos otro indicio de su función
como madero cósmico: “la lingüística del siglo XIX ya había creído encontrar un parentesco
entre el griego Prometeo (Pro + math) y el sánscrito pramanthâ (el palo que enciende el fuego
por frotamiento) e, incluso, con la raíz manth, que designa la acción de robar. Los filósofos
actuales prefieren la etimología que los antiguos griegos establecieron (pro + metis), pero tam-
bién en este caso podríamos encontrar cierta similitud entre Prometeo y Pramatih, ‘el Previ-
sor’, sobrenombre del dios Agni védico” (Luri, 2001: 55ss). El palo que sirve para encender
fuego podía ser sencillo o articulado (en esvástica). Entre otras cosas, la esvástica, como la
imagen del yin-yang, expresa el ascenso y descenso que se produce por el poste cósmico (Gu-
énon, 2003).
4
Prometeo les incita a engañar a los dioses en la repartición de los restos del sacrificio (Platón,
Protágoras, 320d-321d).

262
debe sustituirlo como pilar cósmico, como si subiese por el árbol del mundo para 
conseguir las manzanas del jardín de las Hespérides.5 
Esta hipótesis recibe el apoyo del universal culto al árbol que en Grecia tam­
bién tiene lugar: en la Acrópolis ateniense se honraba el olivo; en el santuario de 
&RV HVWDED WHUPLQDQWHPHQWH SURKLELGR FRUWDU XQ FLSUpV )UD]HU   OD
fabulosa encina de Dodona hablaba; el vellocino de oro se encontraba colgado de 
XQDHQFLQDVDJUDGDHQ(OHXVLVVHGHFtDTXHXQDKLJXHUDVHxDODEDODSXHUWDDORV
LQ¿HUQRVHWFpWHUD
Frazer  dedicó  parte  de  su  obra  más  famosa  al  estudio  del  árbol  entre  los 
arios, y da numerosos ejemplos de su culto en pueblos de todo el mundo. Narra 
algunas noticias que ayudan a desvelar el sentido que quizás tiene tal símbolo en 
las sociedades tradicionales: “la severidad del culto en sus primeras épocas puede 
GHGXFLUVHGHODVSHQDVIHURFHVTXHVHxDODEDQODVDQWLJXDVOH\HVJHUPiQLFDVSDUD
el que se atrevía a descortezar un árbol vivo: cortaban el ombligo del culpable y 
lo clavaban a la parte del árbol que había sido mondada obligándole después a 
dar vueltas al tronco de modo que quedasen sus intestinos enrollados al árbol. La 
intención del castigo está claramente indicada: reemplazar la corteza muerta por 
XQVXEVWLWXWRYLYRWRPDGRGHOFXOSDEOH´)UD]HU1RVRWURVWHQHPRV
otra interpretación: los intestinos alrededor del árbol evocan la imagen arquetípica 
de la serpiente enrollada en el árbol, mediante la cual el hombre accede al conoci­
miento, o peca ofendiendo a Dios. El juego “escaleras y serpientes” es susceptible 
de ser entendido, desde este punto de vista, como un juego de origen esotérico, 
lo que lo situaría a un nivel parecido a juegos como el de la Oca, de indudable 
inspiración iniciática (en este segundo caso, peregrina).
Pero el hecho de que en el ejemplo dado al culpable se le corte el ombligo 
nos dice más cosas. Frazer interpreta el vínculo entre los cordones umbilicales y 
ORViUEROHVFRQUHODFLyQDOSRGHUIHUWLOL]DGRUGHORViUEROHV)UD]HU 
(VWDH[SOLFDFLyQQRDJRWDHOVtPEROR7HQLHQGRHQFXHQWDODQRFLyQGHUH\VDFUR
y su equivalencia arbórea que aquí manejamos, el árbol es también cordón umbi­
lical que une el cielo y la tierra. En griego “el uso del término ‘ombligo’ para un 
OXJDUGHFXOWRVHGHULYDGHO2ULHQWHDQWLJXRGRQGHVLJQL¿FDEDµXQQH[RGHXQLyQ
HQWUHHOFLHOR\ODWLHUUD¶´.HUpQ\LeVHVHUtDHOVHQWLGRH[DFWRGHO
ónfalos de Delfos pero también del de Eleusis. Como “graciosa” coincidencia, en 
catalán llamamos al ombligo “melic” (con a­e neutra), que lo hace indistinguible 
GHO³0DOLF´iUDEHTXHVLJQL¿FDUH\(QHVHVHQWLGR+HURGRWRGLFHTXHHO+HUD­
cles de Tirinto  en  realidad es el Melqart de Tiro  (Herodoto,  II, 44), y  Melqart, 

5
Gregorio Luri defiende que, por un lado, Heracles es el hombre que llegó a ser dios y, por el
otro, Prometeo es el dios que se rebajó para ayudar a los humanos (Luri, 2001).

263
QRPEUHVHPtWLFRHVHO6HxRURUH\mlk) de la ciudad (qrt%HUQDO
Pero la relación entre Heracles, el héroe, (Farnell, 1970) y el ombligo no acaba en 
esta hasta ahora imaginaria etimología. Heracles, recién nacido en la cuna con su 
hermano gemelo, mató a dos serpientes que Hera introdujo en ella para vengarse 
GHOLQ¿HO=HXVDSDUHFLHQGRDVtGHQXHYRODFRQYHUJHQFLDHQWUHODVHUSLHQWHORV
cordones umbilicales y el Héroe que escalará, tras haber pecado, el axis mundi. 
5HPHPRUDQGRHVDKD]DxDHOQXGRFX\DIRUPDUHSURGXFHQ=HXV\+HUDFRSXODQ­
GRWUDQVIRUPDGRVHQVHUSLHQWHVVHOODPy³QXGRGH+HUDFOHV´9HPRVHQWRQFHVTXH
Heracles es el prototipo de héroe, que sostuvo separados el cielo y la tierra, que 
consiguió la fruta de la inmortalidad, que ascendió al cielo en forma de estrella, 
TXHYLVLWyORVLQ¿HUQRVSDUDFD]DUDO&DQ&HUEHUR\TXHYLYLyHOSHFDGRPDWDQGR
en arrebato de locura a sus propios hijos. Es el ombligo que junta y separa a los 
dioses y los hombres, el hijo de un ser inmortal y otro mortal.
Se observa que el simbolismo del árbol cósmico, a saber, la transmutación 
RQWROyJLFDRORTXHHVORPLVPRHODFWRSHFDPLQRVRRHOKHURLFR*XpQRQ
WDPELpQHVH[SUHVDGRSRULPiJHQHVPLFURFyVPLFDV(QWRGDVRFLHGDGWUDGLFLRQDO
el orden humano (microcósmico) es imagen del divino (macrocósmico). Así, de la 
PLVPDIRUPDTXHHOSLODUGHOPXQGRH[SUHVDODFDSDFLGDGGHPXWDUQXHVWUDHVHQ­
cia, otros símbolos de escala “más humana” se usan para lo mismo. El caduceo de 
Hermes, por ejemplo, es un bastón con dos serpientes a su alrededor, es decir, el 
árbol cósmico en miniatura. 

Lamina I

Las dos alas que el dios tiene en sus pies simbolizan el poder de ascensión y des­
FHQVR+HUPHVHVSUHFLVDPHQWHHOGLRVTXHDFRPSDxDDORVPXHUWRVKDFLDHOPiV
allá, con lo cual, en realidad es la representación antropomorfa del árbol cósmico, 
conector  entre  la  tierra  y  el  inframundo.  Simétricamente,  nos  encontramos  que 
los árboles son, además de salida, puerta de entrada a este mundo. Hablando de 
diversos  pueblos  en  los  que  el  árbol  se  vincula  a  las  embarazadas,  Frazer  dice 
que en algunos lugares de Suecia “las mujeres grávidas solían abrazarse al árbol 
con la idea de tener un parto fácil (…) La leyenda que muestra a Leto agarrada a 
una palmera y un olivo o a dos laureles cuando estaba dando a luz a los divinos 
PHOOL]RV$SROR\$UWHPLVDVHxDODTXL]iXQDLGHDJULHJDSDUHFLGDODFUHHQFLDHQ
ODH¿FDFLDGHFLHUWRViUEROHVSDUDIDFLOLWDUHOSDUWR´)UD]HU/DQRWL­
cia revela más de lo que aparenta: describe a Leto agarrada a uno o dos árboles 
y dando a luz a dos principios gemelos en la sagrada (y por tanto central) Delos. 
Además Artemisa es la protectora de los bosques y según algunos se superpone 

264
a la antigua Potnia théronOD6HxRUDGHODV%HVWLDV\TXHVHUHSUHVHQWDFRPRXQD
columna­árbol con alas.

Laminas II

Como verán, nos proponemos presentar la convergencia entre el símbolo del árbol 
FyVPLFR\HOVHUKXPDQRSDUDMXVWL¿FDUODOHFWXUDTXHOHVSUHVHQWDUHPRVGHODOPD
platónica  y  del  chamán.  El  chamán  atesora,  en  forma  humana,  las  propiedades 
GHOSLODUGHOPXQGR3DUDHVWDDQWURSRPRU¿]DFLyQGHOiUEROGHOPXQGRWUDHPRV
D FRODFLyQ XQ LQWHUHVDQWH WUDEDMR GH 'tH] GH 9HODVFR 'tH] GH 9HODVFR 
Compara las historias de los griegos Melampo, Tiresias y Branco con las bases del 
WDQWULVPRLQGLRFRQFOX\HQGRTXHHQ*UHFLDH[LVWLHURQSUiFWLFDVVLPLODUHVDODVGHO
tantrismo, aunque de allí no se atreve a concluir, ante la falta de documentación, 
XQDFRQH[LyQKLVWyULFD6 En la historia de los personajes griegos la serpiente tiene 
XQSDSHOIXQGDPHQWDOHOFDPELRHVHQFLDOTXHOHVSURYRFDVHxDODVXFRQYHUVLyQ
en  chamanes.  El  encuentro  con  la  serpiente  les  otorga  poderes  mánticos  y  pa­
UHFLGRV R LQFOXVR HQ HO FDVR GH7LUHVLDV OH KDFH FDPELDU GH VH[R GH KRPEUH
deviene mujer. En el caso del tantra, serpentina es la forma que tienen los tres 
conductos verticales del hombre y a través de los cuales se hace “ascender a la 
fuerza serpentina desde el Mldhra cakra al Sahasrra; el que consigue esa unión 
se convierte en un liberado de las ataduras del mundo (se libera de la rueda de las 
reencarnaciones —Sasra—): un jvanmukta”. Es decir, el chakra situado más aba­
jo en el cuerpo humano (entre el ano y los genitales), queda conectado con el resto 
GHFKDNUDVSRUORVFRQGXFWRVTXHDOJXQRVLQWHUSUHWDQFRPRODFROXPQDYHUWHEUDO
(pero en un sentido que no puede ser meramente físico): el llamado Suumn (que es 
el principal y directo) y los dos que lo rodean: I (canal izquierdo o lunar) y Pingal 
(canal derecho o solar). El desenvolvimiento de la fuerza serpentina del kualin 
OOHYD D XQ HVWDGR GH SOHQLWXG DQGUyJLQD \ GH KHFKR GLYHUVDV WpFQLFDV VH[XDOHV
sirven para ello, en ocasiones sustituyendo a las ascéticas. La imagen así descrita 
es idéntica a la del caduceo (Krkeion) de Hermes, un bastón con dos serpientes 
entrelazadas, muy parecida a la sugerida para interpretar el árbol cósmico entre 
los mesoamericanos, y que también evoca algunas imágenes bíblicas, como la del 
árbol del conocimiento en donde la serpiente provoca, con el pecado, la “caída” 
de la humanidad.7 

6
Otro texto interesante en sentido similar es el de Daniélou (Daniélou, 1987).
7
Repárese en que la interpretación de Apolo como sol y de Artemisa como luna o sol del atar-
decer a lado y lado de la madre de las bestias converge con el modelo tántrico de tres canales,
solar y lunar los de los costados.

265
 Lamina I. La aparición de Mercurio a Aeneas, 
1757, detalle, fresco de Giambattista Tiépolo.

/DPLQD,,$ODL]TXLHUGD/D6HxRUDGHODV)LHUDVYDVR)UDQoRLV$ODGHUHFKD/HWR\VXVGRV
KLMRVYDVRGHOV9,D&/DVHPHMDQ]DHQWUHVtPLVPDV\UHVSHFWRDOiUEROFyVPLFRHVHYLGHQ­
te, especialmente si tenemos en cuenta que hay razones de peso para interpretar a Apolo como 
dios del amanecer (el león) y a Artemisa como diosa del atardecer (el ciervo), como sugiere 
%HUQDO%HUQDO

266
 Las convergencias entre las historias de los tres personajes griegos mencio­
QDGRV\HOWDQWULVPROHKDFHQFRQFOXLUD'tH]GH9HODVFRTXHSUREDEOHPHQWHORV
episodios narrados a propósito de los tres personajes mencionados, y en general 
ODKRPRVH[XDOLGDGJULHJDGHEHQLQWHUSUHWDUVHEDMRHVWHSULVPDFRPRXQDpaideia 
iniciática que provocaba un cambio ontológico en el iniciado. Sin lugar a dudas, 
“dejar de ser hombre”, o “dejar de ser mujer”, es un cambio fundamental en un ser 
humano, quizás un paso más en su desprendimiento de su habitual “modo de ser”, 
XQULWRGHSDVRSDUDVXFRQYHUVLyQHQFKDPiQORTXHSRURWURODGRH[SOLFDUtDORV
episodios de trasvertismo que aparecen en muchas historias sobre chamanes (p.ej, 
/RUDX['tH]GH9HODVFRMXVWL¿FDODFRPSDUDFLyQHQWUHJULHJRVHKLQG~HV
aludiendo a la visión que tiene la madre de Branco cuando lo está pariendo (siente 
cómo devora al sol por la boca y le recorre el cuerpo hasta los genitales) que, li­
JDGDDOSURSLRQRPEUHGHVXKLMR%UDQFRVLJQL¿FDSXOPyQOHOOHYDDUHODFLRQDU
su historia con las técnicas de respiración orientales y el despertar de la serpiente 
interior.
El tantrismo, por tanto, puede considerarse un modo de trasponer las barreras 
RQWROyJLFDV GHO SURSLR VHU PHGLDQWH HO VH[R 'DQLpORX  6LQ HPEDUJR OD
propia reproducción, el tener hijos, provoca un cambio ontológico en el modo de 
ser del que, con ella, pasa a ser “madre” o “padre”. En ese sentido, y por ambas 
UD]RQHVQRGHEHH[WDxDUQRVODUHODFLyQtQWLPDHQWUHODVHUSLHQWH\HOVH[RDSDUWH
del sentido fálico o húmedo que a este animal se le pueda atribuir, la sierpe es 
fundamentalmente el animal del ascenso y la caída, y en ese sentido, aparece junto 
DOVH[RSRUTXHpVWHWLHQHH[DFWDPHQWHHOPLVPRSDSHOHOGHOOHYDUDOKRPEUHPiV
DOOiGHVtPLVPRHOGHHQJHQGUDUDOKLMR1RH[WUDxDHQWRQFHVTXHHOHQFXHQWUR
VH[XDOFRQODGLRVDVHDXQWtSLFRHOHPHQWRGHORVWUDQFHVFKDPiQLFRV8 Como ya 
hemos indicado, numerosos pasajes de la literatura griega hablan de dos dioses 
FRQYHUWLGRVHQVHUSLHQWHVSDUDXQLUVHVH[XDOPHQWH9 
En  la  comparación  entre  los  tres  personajes  griegos  que  podríamos  llamar 
FKDPDQHV \ HO WDQWULVPR KLQG~ 'tH] GH9HODVFR FRQFOX\H TXH ³HQ OD VRFLHGDG

8
Por ejemplo en la antigua China (Waley, 1995).
9
Antes hablamos de Zeus y Hera, pero también sucede entre Zeus y Rea y Zeus y Perséfone.
Por ejemplo, fr. 87: Y (Zeus) que consiguió a su madre, Rea, cuando se resistía a unirse sexual-
mente con él y, cuando ésta se tornó en una sierpe, también él se tornó en una serpiente, y tras
haberla atado con el llamado “nudo de Heracles” —la varita de Hermes es un símbolo de este
tipo de unión— se apareó con ella. Los textos órficos que citamos siguen la numeración y
traducción publicada por Alberto Bernabé (Bernabé, A., Hieros, 2003), que a su vez cita según
la edición del mismo autor en la Biblioteca Tevbneriana (Bernabé, 2004). Cuando citamos
textos de los presocráticos, lo hacemos escribiendo KRS y un número, refiriéndonos así a la
conocida obra de Kirk y Raven sobre filosofía presocrática (Kirk, 1987). En el resto de citas
indicamos desglosadamente su procedencia.

267
JULHJD HO TXH VXSHUD OD H[SHULHQFLD VH FRQYLHUWH HQ XQ SHUVRQDMH IXQGDPHQWDO
el adivino, hombre sagrado, mediador e interprete de la voluntad de los dioses, 
poseedor del saber que le capacita para reestablecer el equilibrio social y ritual 
cuando éste se rompe. En la India el ideal es diferente: la superación de las atadu­
ras del mundo; el que lo logra es el Jvanmukta, liberado en vida, que ha desarro­
OODGRWRGDVVXVSRWHQFLDOLGDGHVFRPRYHUGDGHURKRPEUH´'tH]GH9HODVFR

6LQ HPEDUJR ODV GRV DOWHUQDWLYDV QR SDUHFHQ WDQ DOHMDGDV (O RU¿VPR SRU
HMHPSORWDPELpQEXVFDODOLEHUDFLyQGHOFLFORGHODVUHHQFDUQDFLRQHV(ORU¿VPR
es una corriente de pensamiento griego heterogéneo de límites confusos y origen 
incierto,  y  muchas  de  sus  razones  fundamentales  son  compartidas  por  los  ritos 
dionisíacos,  los  eleusinos  y  los  mitraicos.  Su  aparición  en  la  historia  espiritual 
GH*UHFLDVHIHFKDVHJ~QORVDXWRUHVHQWUHOD*UHFLDDUFDLFD:HVW\HO
KHOHQLVPR%ULVVRQ\WDPELpQJHRJUi¿FDPHQWHVHHQFXHQWUDPX\GLVSHUVR
(desde Olbia póntica, en la actual Ucrania, hasta la Magna Grecia, la actual Italia). 
Se interpreta como paradigma del pensamiento místico griego, porque entre otras 
FRVDVGH¿HQGHODLQPRUWDOLGDGGHODOPD7DOFUHHQFLDFKRFDFRQORTXHVHVXSRQH
TXHGHIHQGtDODUHOLJLyQR¿FLDOJULHJDODROtPSLFD
/RV yU¿FRV FRPR HO KLQGXLVPR \ 3ODWyQ DVSLUDEDQ D VDOLU GH OD UXHGD GH
las reencarnaciones, y para ello seguían ciertos ritos que les preparaban para la 
muerte. Se han conservado numerosas laminillas de oro con pasajes inscritos para 
ayudar al muerto en su tránsito hacia el más allá. En ellas son constantes las imá­
genes del Ciprés blanco y la fuente de la Memoria\RGHOOlvido. Por ejemplo:

De Memoria he aquí la obra. Cuando estés a punto de morir e ingresar en la bien 
construida morada de Hades, hay a la derecha una fuente y, cerca de ella, enhiesto, 
un blanco ciprés. Allí, descendiendo, las almas de los muertos encuentran refrigerio. 
A esa fuente no te acerques en ningún caso. Más adelante encontrarás el agua fresca 
que mana del lago de Memoria, y delante están los guardianes que te preguntarán 
con corazón prudente qué es lo que estás buscando en las tinieblas del funesto Hades. 
Diles:10 “Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, agonizo de sed y perezco, dad­
me presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria”, y apiadándose 
de ti, por voluntad del rey de los ctonios te darán de beber del lago de Memoria y 
¿QDOPHQWHSRGUiVWRPDUODIUHFXHQWDGD\VDJUDGDYtDSRUODTXHDYDQ]DQORVGHPiV
gloriosos mýstai y bákchoi.11

10
Laminilla de Hiponion, en torno al 400 a. C (cf. Díez de Velasco, 1995).
11
Eliade dice que “Igdrasil es el árbol cósmico por excelencia, sus raíces se hunden hasta el
corazón de la tierra, allí donde se encuentra el reino de los gigantes y el infierno (Völuspâ,

268
 La descripción que las laminillas áureas hacen del ciprés blanco y las dos 
fuentes se asemeja enormemente a la tradición del árbol sagrado escandinavo,12 a 
la de los antiguos iranios y a la de los Vedas, sugiriendo una herencia indoeuro­

19, Grimmismâl, 31). Cerca de él se encuentra la fuente milagrosa Mîmir (la “meditación”,
el “recuerdo”) donde Odín dejó en prenda un ojo y adonde regresa constantemente, a fin de
refrescar y aumentar su sabiduría (Völuspâ, 28, 29). También en los mismos parajes, cerca de
Igdrasil, se encuentra la fuente Urd; los dioses sostienen allí diariamente sus consejos y dis-
pensan la justicia. Con el agua de esa fuente las Nornas riegan el árbol gigante a fin de volverle
a dar juventud y vigor. La cabra Heidrûn, un águila, un ciervo y una ardilla se encuentran en
las ramas de Igdrasil, en sus raíces se encuentra la víbora Nidhögg que trata de derribarlo. El
águila libra combate todos los días con la víbora” (Eliade, 1972: 253). El ciprés blanco, como
Igdrasil, hunde sus raíces hasta el Tártaro, donde habitan los titanes, y el Hades. La mitología
escandinava habla de una fuente del recuerdo, que evoca la de Mnemosina, y de otra en torno
a la cual los dioses toman sus decisiones e imparten justicia, que nos recuerda a los jueces del
inframundo dictando sentencia a los muertos. El ojo que Odín allí se deja es el del alma, el
tercer ojo de otras tradiciones, el ojo no carnal. Y por ello de vez en cuando (¿cíclicamente?),
debe regresar a refrescarse y bañarse en sabiduría, como las almas órficas. Éstas deben beber en
el inframundo para conseguir de nuevo la juventud, mediante la siguiente reencarnación. In-
cluso los animales citados tienen ciertas resonancias en el imaginario órfico. La cabra recuerda
el episodio del vellocino de oro colgado en una rama de un árbol; el ciervo puede identificarse
con Fanes e incluso con el propio Orfeo (Miller, 1990). Finalmente, la eterna lucha entre el
águila y la serpiente (recurrente en muchas culturas) recuerda al Prometeo-árbol encadenado,
espectador eterno de la lucha entre el águila y su hígado, que encarna la autorregeneración que
precisamente se le achaca a la serpiente por la muda de su piel.
12
Entre los antiguos iranios se habla de un árbol de la vida que crece en la tierra a imagen de
su prototipo celeste: “el haoma terrestre, el hom “amarillo” —que, al igual que el soma de los
textos védicos, es concebido ya como una planta, ya como una fuente— crece en las mon-
tañas (Yasna, x, 3-4); Ahura Mazda lo plantó en el origen en el monte Haraiti (ib., x, 10). Su
prototipo se encuentra en el cielo; es el haoma celeste o gaokerena (el hom blanco) que da la
inmortalidad a los que lo prueban, y que se encuentra en la fuente de las aguas del Ardvisurâ
(…) (Videvdat, xx, 4; Bundahishn, xxvii, 4) (…) ‘Es el rey de las plantas’ (Bundahishn, 1, 1, 5).
‘El que come de él se hace inmortal’”. (ib., xxvvii, 5) (Eliade, 1972: 265).
13
La idea de bajar y subir de los infiernos por un ábol también se encuentra en culturas induda-
blemente no indoeuropeos. Por ejemplo, entre los indios hidatsa norteamericanos, primos de
los indios cuervo, tienen un mito de origen que recuerda al de la rotura del árbol de Tamoan-
chan entre los mesoamericanos: “Hace mucho tiempo los hombres salieron de debajo de la
tierra junto a una gran masa de agua situada muy lejos, en el sur. En una visión, un joven fue
llevado hasta la raíz de un árbol que colgaba desde arriba. Como su medicina era la ardilla de
tierra, el joven tomó su aspecto para subir por las raíces hasta que llegó a un bello mundo supe-
rior. Al volver, relató a su pueblo las maravillas que había visto y todos empezaron a subir por
el árbol. Cuando la mitad ya había llegado a la superficie, una mujer muy gruesa intentó subir y
rompió la raíz. La calamidad fue recibida con gran pesar en ambos lados, ya que los que habían
conseguido subir ya no volverían a ver a los que se habían quedado abajo [...] los que estaban
en el mundo de arriba llevaban maíz, judías y semillas de calabaza y tabaco” (Curtis, 1996:
43-46). Diversos códices mesoamericanos representan una escena semejante cuando dibujan

269
pea.14(Q*UHFLDXQDKLJXHUDVLOYHVWUHVHxDODEDHQGLYHUVRVOXJDUHVXQDHQWUDGDDO
+DGHV.HUpQ\L3RUHMHPSORHQ(OHXVLVH[LVWtDQWUHVHQWUDGDVDOLQ¿HU­
QRXQDVHxDOL]DGDSRUXQDKLJXHUDVLOYHVWUHRWUDSRUHOSR]RGHOD9LUJHQ\XQD
tercera indicada por una roca (Kerényi, 2004: 64). Estas noticias nos hacen pensar 
que en algún momento también en Grecia se pensó que las almas descendían al 
más allá a través de los árboles, hipótesis viable al menos en el caso del ciprés 
EODQFRGHORU¿VPRGDGRTXHQLQJXQDGHODVLQWHUSUHWDFLRQHVTXHVHKDQSURSXHVWR
hasta ahora es concluyente (Bernabé, 2001: 44­49), y dado que las descripciones 
VRQEDVWDQWHVJUi¿FDVGHVFULELHQGRFyPRODVDOPDVFDHQDOSLHGHOFLSUpV$GH­
más, tales imágenes vinculan el pozo, el árbol y la piedra, sugiriendo la imagen de 
la columna (un árbol pétreo) y el manantial de la Memoria y el Olvido. 
Cuando  analizamos  la  iconografía  de  las  tumbas  griegas  nos  topamos  con 
representaciones de columnas, a menudo vinculadas a personajillos con alas que 
VLPEROL]DQODVDOPDVGHORVPXHUWRV'tH]GH9HODVFR 

a un hombre agarrado de un árbol partido. Con la rotura del árbol, la libertad de tránsito entre
los diversos niveles del mundo queda cercenada.
14
“Para que sepan qué es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Ferécides
dijo en alegoría sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profecía de Ham”
(Ferécides, DK 7 b 2 = KRS 55). “Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas,
a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el árbol y el pe-
plo” (Ferécides, Máximo Tirio iv, 4, p. 45, 5 = KRS 56). Las interpretaciones existentes sobre
la encina alada de Ferécides de Siro son insuficientes (Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M.,
Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987, pp. 101ss). Sin embargo, no hay duda de que
su imagen converge con la del árbol cósmico, especialmente en el segundo fragmento citado:
Zas es el cielo; Ctonia, la tierra; Eros, el amor, mediador entre lo de arriba y lo de abajo, y re-
presentado en Grecia con alas; Ofioneo es la serpiente. La imagen del peplo exige un análisis
aparte, valga esta vez recordar su parecido con el vellocino de oro, que Jasón y los argonautas
(entre los que destacan Heracles y Orfeo, ambos famosos por sus viajes al cielo y al infierno)
robaron de la encina sagrada custodiada por una enorme serpiente. En la visión del mundo de
Anaximandro de Mileto, del siglo VI aC puede entreverse la misma imagen: “Afirma que lo que
es productivo de lo caliente y lo frío desde lo eterno se separó al nacimiento de este mundo
y que de ello nació una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza
en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos, se
formaron el sol, la luna y las estrella” (Anaximandro, DK 12 a 10 = KRS 121); “A) Dice que la
tierra tiene forma cilíndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. – B) Su forma
(de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste de columna” (Anaximandro, KRS 122); “La
tierra está en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las
cosas” (Anaximandro, KRS 124). La tierra es como un cilindro al que nada lo sostiene, o lo que
es lo mismo, un árbol alado, porque como dice Platón “la propiedad natural del ala es levantar
lo pesado a lo alto” (Platón, Fedro).

270
Laminas III

Que la columna es un árbol de piedra es evidente. Los primeros templos griegos 
estaban hechos de columnas de madera, como se induce por ejemplo leyendo a 
9LWUXELRArquitecturaOLEUR,9RD3DXVDQLDVDescripción de GreciaOLEUR9
;9,  En ocasiones, a lado y lado de la columna­tumba aparecen Hypnos (Sue­
xR\7KDQDWRV0XHUWHDPERVDODGRV\OOHYiQGRVHDOGLIXQWR'tH]GH9HODVFR
2005).

Lamina IV

La imagen de dos seres alados a lado y lado de un columna pétrea no deja de re­
cordar la que estamos persiguiendo, la del árbol cósmico con alas, es decir, la del 
poste del mundo por el cual se sube y se baja de estrato ontológico. Casi idéntica 
imagen encontramos en Grecia desde época minoica (cultura ésta no indoeuro­
SHD&RPR\DLQGLFDPRVDOOtREVHUYDPRVDOD6HxRUDGHODV%HVWLDVHQIRUPDGH
árbol con alas y con dos animales alados a sus lados.

Lamina V

La convergencia de las imágenes mostradas nos sugiere que en la mitología griega 
subyace la imagen de un árbol del mundo por el cual los humanos bajan al infra­
PXQGRHOFLSUpVEODQFRHQWUHORVyU¿FRVODKLJXHUDHQ(OHXVLVODVLQQXPHUDEOHV
LPiJHQHVGHOD6HxRUDGHODV%HVWLDVODVUHSUHVHQWDFLRQHVGH7KiQDWRVH+\SQRV
a lado y lado de las tumbas, etcétera. El caduceo de Hermes representa ese mismo 
axis mundi a escala humana: 

…que guías a las almas de los mortales al fondo de la tierra, Hermes, hijo de Dio­
niso (…) porque todo lo seduces, hipnotizador, con tu caduceo mágico, y de nuevo 
despiertas a los que están dormidos. Pues te dio la diosa Perséfone el honor de acom­
SDxDUDODVDOPDVHWHUQDVGHORVPRUWDOHVSRUHOFDPLQRTXHOOHYDDODQFKR7iUWDUR
(+LPQRVyU¿FRV/9,,

De ahí que en muchas culturas la varita mágica, microárbol cósmico, simbo­
lice el encantamiento: el mago es capaz de transformar al otro mediante la vara 
en tanto que él mismo es capaz de transmutarse subiendo por el árbol cósmico. Es 
GHFLUORTXHOHGH¿QHHVODFDSDFLGDGGHDVFHQGHURGHVFHQGHUGHQLYHORQWROyJLFR
lo que implica un cambio en su individualidad, pero también en la alteridad. 

271
Lamina III. EidolaVHPHMDQWHVDPDULSRVDVDQWURSRPRU¿]DGDVDOUHGHGRUGHXQDFROXPQDTXH
VHxDODHOHPSOD]DPLHQWRGHXQDWXPED9LHQD.XQVWKLVWRULVFKHV0XVHXPGHOSLQWRUGH
ODPXMHU$59%$'1(QJULHJRDQWLJXRpsiquéVLJQL¿FDWDQWRDOPDFRPR
mariposa.

/DPLQD,96XHxR\0XHUWHDODGRVVRQORVHQFDUJDGRVGHOOHYDUVHHODOPDGHORVPXHUWRVGHVGH
la columna­axis mundi hasta el más allá. Londres, British Museum D58 del pintor de Thanatos 
$59$GG%$'1

272
/DPLQD9<DHQpSRFDPLQRLFDLPDJHQGHDUULEDHQFRQWUDPRVODPotnia Theron con alas y un 
animal a cada lado, imagen que perdurará en Grecia por siglos, como se puede ver en la imagen 
GHDEDMRFLHQWRVGHDxRVSRVWHULRU\\DVLQGXGDJULHJD

273
 (VWDLPDJHQUHFWRUDTXHHQFRQWUDPRVHQODPLWRORJtDVH¿OWUDHQOD¿ORVRItD
griega, pasando así de un nivel de pensamiento mítico a un nivel de pensamien­
to que acostumbramos a considerar “racional”. Encontramos ejemplos del árbol 
cósmico racionalizado como forma del mundo al menos en las cosmovisiones de 
)HUpFLGHV\$QD[LPDQGUR15 Pero además, encontramos la imagen del árbol cós­
mico a nivel microcósmico en una de las más famosas descripciones del alma de 
la literatura universal:

'HFLUFyPRHVHODOPDH[LJLUtDXQDH[SRVLFLyQTXHHQWRGRVVXVDVSHFWRV~QLFD­

mente un dios podría hacer totalmente, y que además sería larga. En cambio, decir a 
ORTXHVHSDUHFHLPSOLFDXQDH[SRVLFLyQDODOFDQFHGHFXDOTXLHUKRPEUH\GHPHQRU
H[WHQVLyQSea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de 
alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los caballos y los 
aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay 
una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas 
de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno 
y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que 
por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. (Platón, Fedro, 
246 a ss.)

(QJULHJRȗİȪȖȠȣȢdseúgous) sirve para designar carro, yugo y tronco para 
animales, con lo cual, es legítimo pensar que la imagen que Platón describe pue­
de ser un carro, como habitualmente se ha interpretado, pero también un tronco, 
como  nosotros  proponemos.  Entonces,  el  alma  es  un  tronco  con  un  ser  divino 
HQFLPDODDXULJDFRQDODV\FRQDQLPDOHVDODGR\ODGR([SOtFLWDPHQWHHQWUH
los humanos (no entre los dioses) uno de los corceles tira del ser humano hacia lo 
divino y el otro hacia lo infernal. Aquellas almas que pierden sus alas “caen” al 
mundo terrenal. Las imágenes del árbol del mundo por donde bajan y suben las 
almas, y la del alma como tronco alado, convergen. Cierta tradición atestiguada 
entre los altaicos y escandinavos requería atar caballos al poste cósmico, quizás 
SDUDD\XGDUDTXHODVDOPDVWUDQVLWDVHQSRUpO(OLDGH(QHOSURHPLR
GHO3RHPDGH3DUPpQLGHVLGHQWL¿FDPRVXQDLPDJHQSDUHFLGD\GHHYLGHQWHLQ­
ÀXHQFLDFKDPiQLFDFXDQGROHHPRVTXH3DUPpQLGHVIXHOOHYDGRKDVWDODGLRVDSRU
las puertas de Día y Noche por un carro tirado por yeguas. Así pues, observamos 

15
Cabe preguntarse si el vínculo entre el huevo y el árbol cósmico se cuela también en el discruso
filosófico: “Y Empédocles lo dice hermosamente en su poema, cuando afirma: Así los grandes
árboles producen huevos: primero glandes; porque el huevo es un feto y el animal se produce
de una parte de él, mientras que el resto es alimento.” (Empédocles, fr. 79 = KRS 385)

274
FRQSHUSOHMLGDGFyPRODGHVFULSFLyQGHODOPDGH3ODWyQVHLGHQWL¿FDFRQODLPD­
JHQGHOiUEROFyVPLFRWtSLFRGHXQDFRVPRORJtDFKDPiQLFD(VWRH[SOLFDUtDFLHUWD
tradición que dice que Platón concibió el alma como un árbol: “Masûdi menciona 
(Morug­el­Dscheb, 64, 6XQDWUDGLFLyQVDEHDVHJ~QODFXDO3ODWyQKDEUtDD¿UPD­
GRTXHHOKRPEUHHVXQDSODQWDLQYHUWLGDFX\DVUDtFHVVHH[WLHQGHQKDFLDHOFLHOR
y sus ramas hacia la tierra” (Eliade, 1972: 251). A su vez, esta hipótesis hace más 
FRPSUHQVLEOHVFLHUWRVSDVDMHVyU¿FRVFRPRDTXHOORVTXHGLFHQTXH³HODOPDGH
los hombres en el éter tiene sus raíces” (fr o el anteriormente reproducido 
y que designando al alma humana como hija del cielo y de la tierra, de hecho la 
convierte en poste del mundo.
Otro mito de Platón, el de Er hijo de Armenio, también muestra un episodio 
TXHSRGUtDVHUFDOL¿FDGRGHFKDPiQLFR\TXHHQHVWHFDVRDOXGHDOiUEROFyVPLFR
EDMRVXH[SUHVLyQPDFURFyVPLFD7UDVGRFHGtDVPXHUWRSHURFRQVHUYiQGRVHVX
cuerpo en perfectas condiciones, Er resucita y narra lo que ha visto en el más allá 
en su paradigmático “viaje astral”. En el conocido pasaje de la República (libro 
X, 614b­ 621d), cuatro son las puertas de la llanura en donde las almas son juzga­
das: dos están en la tierra y dos en el cielo. Los justos se van por la puerta de la 
derecha del cielo, los malos, por el camino de la izquierda, por una de las puertas 
de la tierra. Por la otra puerta de la tierra llegan almas sucias y llenas de basura, 
y por la otra puerta del cielo llegan almas puras y limpias. Se han interpretado las 
cuatro puertas desde un punto de vista astronómico, como los dos solsticios y los 
dos equinoccios, lo que tiene bastante sentido por lo que sigue en la descripción 
de Er: las diferentes esferas celestes y planetarias descritas como encajes de pesos 
URPDQRVDOHVWLORGHPXxHFDVUXVDV\JXLDGDVSRUVLUHQDV/DVRFKRVLUHQDVHPL­
ten un acorde perfecto, música celestial. Esas cuatro puertas por donde las almas 
suben y bajan convergen, de nuevo, con los cuatro postes cósmicos primordiales y 
su función básica, la del cambio ontológico, en palabras más llanas, la muerte y el 
nacimiento. Dicho esto, nuestra hipótesis (la descripción del alma humana como 
XQiUEROFyVPLFRHQ3ODWyQVHUHIXHU]D$GHPiVHOWH[WRFRQWLQ~DGLFLHQGR

Después que cada una de aquellas almas hubo pasado siete días en la pradera, partie­
URQDORFWDYRGtD\OOHJDURQGHVSXpVGHFXDWURGHPDUFKDDXQOXJDUVHxDODGRGHV­
de el cual se veía una luz que atravesaba el cielo y la tierra, recta como una columna, 
y semejante a Iris, pero más brillante y pura. Llegaron a esta luz después de otro día 
de marcha. Allí vieron que los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella 
luz que les servía de unión y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de 
HVDVSLH]DVGHPDGHUDTXHFLxHQORVFRVWDGRVGHODVJDOHUDV\VRVWLHQHQVXDUPD]yQ
'HGLFKRVH[WUHPRVHVWDEDVXVSHQGLGRHOKXVRGHOD1HFHVLGDGTXHLPSXOVDEDWRGDV
las evoluciones celestes. 

275
 /DFROXPQDGHOX]GHVFULWDKDVLGRLQWHUSUHWDGDFRPROD9tD/iFWHDTXHHQ
QXPHURVDVWUDGLFLRQHVVHLGHQWL¿FDFRQHOFDPLQRGHORVPXHUWRV/HEHXI
Puede interpretarse también como el árbol del centro, desnudo de ornamentos, tan 
EODQFRFRPRHOFLSUpVEODQFRGHORVyU¿FRV

Lamina VI

Hemos destacado especialmente el árbol como camino de los muertos. Sin em­
EDUJRVLVXSURSLHGDGHVODGHH[SUHVDUHOFDPELRRQWROyJLFRGHEHUtDWDPELpQVHU
VtPERORGHOQDFLPLHQWRUHQDFLPLHQWR\RLQPRUWDOLGDGFRPRSDUHFtDVXJHULUHO
hecho de que algunas parturientas divinas se agarrasen a él. Así es. No hace falta 
recordar los episodios archiconocidos de Heracles buscando la ambrosía divina en 
el jardín de las Hespérides, o el ya citado de los argonautas robando el toisón de 
oro de una encina sagrada. Menos atención se ha prestado a ciertas imágenes que 
pintan la columna del mundo junto a un huevo de donde nacen humanos y anima­
les. Por ejemplo, encontramos representaciones de Helena, cuyo nombre adoptará 
el entero pueblo griego, naciendo de un huevo bajo una columna.  

Lamina VII

La  mitología  griega  presenta  diversos  capítulos  susceptibles  de  ser  analizados 
HQ HVH VHQWLGR 0DUWtQH]9LOODUUR\D D  SHUR VX WUDWDPLHQWR GHV­
ERUGDUtDORVOtPLWHVGHHVWDH[SRVLFLyQ(QUHVXPHQVRQLPiJHQHVGHOSULQFLSLR
cósmico contenido en un huevo, cuna o barca y vinculado estrechamente con una 
columna, árbol o mástil. Un ejemplo: el de Fanes, el dios primigenio entre los 
yU¿FRVFX\RQRPEUHVLJQL¿FD/X]\TXHDODGR\FRQFXHUSRVHUSHQWLQRQDFHGHO
huevo del mundo. Todas ellas son imágenes cuyo simbolismo primordial conver­
ge con el del Arca de Noé bíblica, y que traemos a colación aquí para preguntar­
nos en diálogo con ustedes por la íntima relación entre el germen del mundo y el 
poste cósmico, entre la imagen del origen del Ser y la de sus diferentes niveles o 
desarrollos.

Lamina VIII

&RQFOXLPRV ODQ]DQGR DOJXQDV SUHJXQWDV DO DLUH ¢H[LVWHQ LQGLFLRV HQ RWUDV FXO­
turas para relacionar de forma análoga a como proponemos el alma humana con 
HOiUERODODGR"(Q3ODWyQWDOLGHDSRUORYLVWRTXHGDMXVWL¿FDGDHVSHFLDOPHQWH
SRUTXHFRQYHUJHQORVVHQWLGRVGHOiUERO\GHOFKDPiQDPERVH[SUHVDQODVGLIH­
rentes posibilidades de ser, la unión entre el Ser y el No Ser, entre lo mortal y lo 

276
/DPLQD9,$UULED+HOHQDQDFLHQGRGHOKXHYR$GHPiVGHODFROXPQDDSDUHFHQODVDODVORTXH
agudiza la convergencia con las representaciones del árbol cósmico. Trevirá, Landesmuseum 
%RWWLQL$EDMR+HOHQDVDOLHQGRGHOKXHYRSLQWDGDSRU3\WKRQDSUR[D&
Se encontró en el corredor de la tumba 24 de Andriuolo. Pastum, antigua Poseidonia, museo 
de sitio. Foto tomada por Ada Cortés, a quien le agradezco que me informara de esta pintura.

277
,PDJHQ9,, .tOL[ GHFRUDGR FRQ 'LRQLVRV QDYHJDQGR SRU ([HFLDV$O PiVWLO OR URGHD OD YLG
en forma de serpientes entrelazadas. Las uvas evocan las semillas del mundo que contiene el 
EDUFRDUFDGH'LRQLVRVD&&ROHFFLyQGH$QWLJHGDGHVGHO(VWDGR0XQLFK

/DPLQD9,,,/D¿JXUDHQHOFHQWURHV+HUPHVFRQSHWDVRFDGXFHR\DODVHQORVWRELOORV(Q

HVWH FDVR HPSOD]D H[DFWDPHQWH OD FROXPQD GH RWUDV UHSUHVHQWDFLRQHV FRQ¿UPDQGR QXHVWUD
propuesta: que el chamán tiene la misma función que el árbol cósmico, ser camino para los que 
mueren y nacen. Crátera ática de 515­510 a. C. 

278
inmortal, entre el mundo de los dioses y el de los hombres, entre el pecado y la 
herocidad angelical... El héroe, yendo más allá de los límites del mundo, con las 
DODVGHOGLYLQR(URVODVGH6XHxRRODVGHOSURSLR+HUPHV³FRQGXFWRUGHDOPDV´
desborda la realidad. Entonces el chamán, que transmuta su alma al mismo tiempo 
que transmuta el mundo, hace indistinguibles su propia alma y el árbol del mundo, 
se convierte en el conducto que en forma de río lleva a los muertos a su sitio, o 
TXHHQIRUPDGHYDJLQDWUDHDORVQLxRVGHYXHOWDRTXHHQIRUPDGHÀDXWDWUDHOD
SDODEUDGH'LRVDOPXQGRDTXHOODTXHVHxDODFRQYDUDHQPDQRORVSXQWRVIXQ­
damentales del universo, desde su mismo ombligo, el centro del mundo, desde la 
intimidad más profunda. En palabras de Heráclito (fr. ³HOFDPLQRKDFLDDUULED
\KDFLDDEDMRXQR\HOPLVPR´$xDGLPRVHOFDPLQRLQWHULRU\H[WHULRUXQR\HO
mismo.

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(OSURSyVLWRGHOSUHVHQWHDUWtFXORHVH[SORUDUODVIDFHWDVTXHORVFKDPDQHVKXL­
choles (mara’akate) desarrollan en su práctica contemporánea al actuar no sólo 
dentro de su propio ámbito cultural wixarika, sino también como una opción más 
dentro del ámbito teiwariTXHUHSUHVHQWDORPHVWL]RHORWURORH[WUDxRDODFXOWX­
ra tradicional. Ambas facetas, aunque desde una primera impresión parecen con­
tradictorias, son complementarias. Describirlas es el objetivo central, abordando 
por un lado, en qué consiste la práctica en el ámbito wixarika, y por el otro, descri­
biendo como el chaman huichol actúa en el mercado de creencias contemporáneo.
Entre los huicholes, es bien sabido que sus especialistas son chamanes. Los 
mara’akate pasan por un proceso iniciático que marca una distinción fundamental 
en la condición de los iniciados y de los no iniciados en diferentes aspectos: en 
primer lugar, la persona del iniciado sufre una transformación porque ha desarro­
llado su iyari­corazón y ha obtenido nierika. De esta manera, obtiene un modo de 
percepción, de pensamiento y de comunicación que les permite realizar acciones 
mágicas,  comunicarse  con  dioses,  animales  y  difuntos,  y  conocer  los  aspectos 
invisibles de la realidad. Gracias a este poder esotérico de comunicación y cono­
cimiento puede curar, fungir como psicopompo y ser un sacerdote.
En segundo lugar, la distinción entre iniciados y no iniciados atraviesa pro­
fundamente a la sociedad huichola y a su cosmovisión, como ha sido planteado 
SRU1HXUDWKTXLHQVHxDODTXHPLHQWUDVSDUDORVQRLQLFLDGRVKD\XQLQWHUFDPELR
recíproco de dones, sin pretender conocer a los dioses; aquellos que han obtenido 
nierika van más allá del dualismo y la reciprocidad. Conocer a los dioses implica 
ser ellos. Todos pueden realizar ofrendas simples para asegurar el bienestar de la 
gente, del ganado y del coamil;1 la relación establecida es de reciprocidad, pero 
es  asimétrica,  la  ofrenda  es  una  oración.  Por  el  contrario,  en  la  iniciación  cha­
PiQLFDHOLQLFLDQWHTXHSUDFWLFDHODXWRVDFUL¿FLRORJUDFRQYHUWLUVHHQODGHLGDG

1
Tierra de labor.

285
PLVPDWUDQVIRUPiQGRVHDVtPLVPRHQXQDQWHSDVDGR1HXUDWK

El mara’akame HV³HOTXHVDEHVRxDU´FRPRHOVLJQL¿FDGRGHOPLVPRWpU­
mino indica no en wixarika, sino en la lengua de un pueblo muy cercano: el cora 
(Neurath, comunicación personal). Es quien conoce la verdadera forma del mun­
do, quien mira más allá de las apariencias y que se mueve en el ámbito de los dio­
ses. Gracias al nierika, el mara’akame puede comunicarse con animales, plantas 
y elementos naturales; como sucedía en los tiempos míticos (Neurath, 2002: 198). 
El mara’akame logra convertirse en un antepasado y en su acción, encarna 
a Kauyumari, HOFXDOKDVLGRLGHQWL¿FDGRFRPRXQtrickster: dual, medio malo y 
medio bueno, presa y cazador, ingenioso, viola las leyes que él mismo estable­
ció  y  es  un  héroe  cultural.2  En  opinión  de  Neurath,  esta  ambivalencia  es  parte 
intrínseca del ser mara’akame, quien también actúa como un trickster. En primer 
lugar porque al buscar la iniciación, comete una serie de transgresiones, ya que el 
conocimiento esotérico es peligroso en sí mismo. También el ser cazador y presa 
LPSOLFDDVWXFLD\DOPLVPRWLHPSRHVWDUVLHPSUHGLVSXHVWRDODXWRVDFUL¿FLRTXH
representa el “ideal ético del mara’akame” (Neurath, 2005b: 21).
De manera general se plantea una distinción básica entre los que curan y los 
que  cantan.  Mientras  que  los  primeros  actúan  dentro  del  ámbito  privado  de  la 
VDQDFLyQORVVHJXQGRVDGHPiVGHFXUDUSDUWLFLSDQHQODV¿HVWDVGHOFLFORULWXDO
cantando los pasajes míticos correspondientes. El mara’akame cantador es, en sí, 
el que actúa como sacerdote­chamán.
La distinción entre el cantador y el curandero radica en que a pesar de que 
ambos tienen nierika, el “don de ver” del primero se encuentra más desarrollado, 
es  quien  escucha  y  conoce  las  palabras  de  los  dioses  y  habla  con  ellos,  para  lo 
cual emplea un lenguaje esotérico. Además, los mara’akatePiVH[SHULPHQWDGRV
se convierten en kawiterutsixi,4 quienes son los miembros del consejo de ancianos. 
1HXUDWKH[SOLFDTXHVRQORVKRPEUHVPiVH[SHULPHQWDGRV\VDELRVGHODFRPXQL­
dad tanto en política como en religión y medicina tradicional. Han pasado por todos 
ORVFDUJRV\VRQFXUDQGHURVRFDQWDGRUHVPX\UHFRQRFLGRV1HXUDWK
6LJXLHQGRORVSODQWHDPLHQWRVGH$OFRFHU\1HXUDWKDSDUWLUGHORH[SXHVWR
por  Preuss,  los  chamanes  coras  y  huicholes  son  quienes  logran  tener  una  con­
centración especial del pensamiento, gracias a las prácticas ascéticas que llevan 
a cabo: “Entre coras y huicholes, la magia más poderosa es la del pensamiento; 

2
Ver: Neurath, (2002: 223-234); Aedo, (2001:125-128) y Zingg, (1982),Tomo I: 602.
3
Zingg (1982) Tomo I. 370-390. Porras (2003) y Vázquez Castellanos (1993:199).
4
Plural de kawitero.

286
según esto, únicamente los chamanes y los ancianos saben pensar correctamente 
y provocar efectos mágicos” (Alcocer y Neurath, 2004: 51).
Para Preuss éste es el “modo mágico de pensar” y sobretodo pertenece a los 
dioses,  pues  el  pensamiento  humano  se  encuentra  debilitado;  por  eso  sólo  los 
iniciados  logran  tener  el  pensamiento  correcto  y  convertirse  paulatinamente  en 
DQFHVWURV7DPELpQFRQVLGHUDTXHH[LVWHQRWUDVDFFLRQHVPiJLFDVFRPRHOFDQWR
y la danza o la limpia con el muwieri; aunque advierte que “el pensamiento es la 
EDVHGHFXDOTXLHUDFWRPiJLFR´3UHXVV
Por otro lado, un mara’akameUHFRQRFLGRGHEHYHODUSRUHOEHQH¿FLRGHVX
comunidad en el más amplio sentido, tanto como especialista médico y religioso, 
como pionero para resolver las problemáticas sociales y materiales que enfrentan. 
Aunque la práctica del mara’akameHVPX\EDVWDSDUDORV¿QHVGHHVWDH[SR­
VLFLyQPHFHQWUDUpSULRULWDULDPHQWHHQVXDFFLyQWHUDSpXWLFDWDQWRHQHOFRQWH[WR
huichol y como en el teiwariFDWHJRUtDTXHVHUH¿HUHDO³RWUR´\DVHDHOPHVWL]R
HO YHFLQR HO H[WUDQMHUR R HO WXULVWD 'H HVWD PDQHUD OD DFFLyQ GHO mara’akame 
revela dos niveles diferentes, aparentemente contradictorios, pero que en realidad 
no lo son, como veremos a continuación.
Debo mencionar que la información aquí presentada, es un fragmento de mi 
tesis de maestría en Estudios Mesoamericanos, y parte de lo que aquí menciono 
es gracias a la información que me compartieron huicholes de la Cebolleta, en San 
Andrés Cohamiata, Jalisco, de la Organización de los Médicos Tradicionales de 
los Cuatro Pueblos (coras, huicholes, tepehuano y nahuas) del estado de Nayarit, 
\GHODFRPXQLGDGGH0HVDGH1XHYR9DOOH\1D\DULWGXUDQWHPLVHVWDQFLDVGH
FDPSRHQWUHORVDxRV\0LPiVSURIXQGRDJUDGHFLPLHQWRDWRGRVHOORV

Limpias en la sierra, limpias en la ciudad

Para  realizar  una  limpia,  el  mara’akame  utiliza  un  muwieri TXH HV XQD ÀHFKD
tallada en palo de Brasil —una madera roja que tiene propiedades curativas5— o 
palo blanco, a la que se le cuelgan plumas de ave, preferentemente de águila real 
aunque también pueden ser de aguililla de cola roja o de halcón. Para su elabora­
ción es necesario que el iniciante o el mara’akame perciba cuál es el árbol indica­
do para hacerlo y qué plumas debe colgar de éste. Neurath comenta que a la vara 
SXHGHQDxDGLUVHSHTXHxDVFDPSDQLWDV\RXQSHTXHxRHVSHMRFLUFXODURnierika 
(Neurath, s.f.a: 47). 
*XWLpUUH]H[SUHVDTXHODVSOXPDVVRQHOHPHQWRVGHFRPXQLFDFLyQ\VHOHV
atribuye  un  poder  solar,  mientras  que  el  palo  de  Brasil  se  asocia  con  los  rayos 

5
Tomada en infusión, Santos me explicó que sirve para curar la tos.

287
solares. Con el muwieri se cura y también es un vehículo para llevar las peticiones 
de las deidades a los hombres y viceversa (Gutiérrez, 2002: 106­107). 
El mara’akame emplea varios muwierite para realizar una limpia, los cuales 
se guardan en un takwatsi, un cesto de paja alargado, que también se denomina 
Kauyumari  (Ibidem$XQTXH H[LVWHQ FLHUWDV VLPLOLWXGHV HQ OD PDQHUD GH KDFHU
la limpia, cada mara’akame la efectúa de forma distinta. De manera general, el 
mara’akameUH]DDOJXQRVPDUD¶DNDWHUHDOL]DQXQVLVHRHOFXDOH[SOLFD5DPyQ
Medina, es alusivo a Tatewari1XHVWUR$EXHOR)XHJR(Q)XUVW3DVD
el muwieri por el cuerpo principalmente en el corazón, el estómago, la frente, los 
brazos y las piernas y “chupa” el mal materializado en diversos objetos: un grano 
de maíz, un pedazo de cera, un carbón, pelos, cristales, etcétera; dependiendo del 
mal del que se trate.
El mara’akame$QWRQLR3DUUDPHH[SOLFyTXHORVPRYLPLHQWRVTXHVHKD­
cen durante una limpia tienen como objeto remover la enfermedad, la cual se va 
juntando en un mismo punto para poder sustraerla. Algunos mara’akate chupan 
el mal con la boca, mientras que los que no poseen esta habilidad, retiran la enfer­
medad con sus muwierite. 
Cuando  un  mara’akame  realiza  una  limpia,  ésta  se  enfoca  en  la  “parte 
invisible”6  del  ser  humano  o,  en  palabras  de  Fagetti,  en  “el  cuerpo  sutil”.7  El 
mara’akame, al poseer el don de ver, tiene la capacidad de percibir el nierika de 
WRGRVHUKXPDQR\DVHDSDUDFXUDUORRSDUDGDxDUOR
'RQ-RVp0XxR]PHFRPHQWyTXHSDUDTXHSXHGDKDFHUXQDFXUDFLyQQHFH­
sita ayunar —no comer ni tomar agua hasta después del medio día—, para poder 
WHQHUODIXHU]DVX¿FLHQWHSDUDFXUDU*UDFLDVDHVWDVSUiFWLFDVDVFpWLFDVHVSRVLEOH
tener el pensamiento y la percepción correctos. Así, además de ver la enfermedad, 
VHDFXPXODODIXHU]DPiJLFDVX¿FLHQWHSDUDSRGHUTXLWDUODDPHQRVTXHVHUHTXLH­
ra la realización de una sesión de canto chamánico.
La enfermedad de la persona recogida por el muwieri es potencialmente da­
xLQDSRUORTXHWRGRORTXHXQmara’akame retira de una persona tiene que ser 
quemado.

(ODFWXDUGHOPDUD¶DNDPHHQHOFRQWH[WRKXLFKRO
Retomando los postulados de Neurath sobre la diferencia entre la cosmovi­
sión de los iniciados y los no iniciados, considero que la misma distinción puede 
aplicar para las prácticas mágicas relacionadas con el bienestar de la familia. El 
seguir  la  costumbre  es  una  forma  de  preservar  la  salud  e  incluso  los  huicholes 

6
Severi (1996).
7
Ver Fagetti (s.f. y 2005).

288
que no son iniciados pueden realizar ciertas peticiones a los dioses en los lugares 
VDJUDGRVHPSOHDQGRÀHFKDVMtFDUDVnierikate, dibujos o peticiones escritas. Sin 
HPEDUJRHQRSLQLyQGH1HXUDWKODUHOLJLyQKXLFKRODHVWDQH[LJHQWHTXHMDPiV
VHUtDSRVLEOHFRPSODFHUDWRGDVODVGLYLQLGDGHVSRUORTXHH[LVWHQiPELWRVGHOD
esfera  vivencial  de  la  persona  en  los  que  debe  intervenir  el  mara’akame. Ade­
PiVHOKHFKRGHTXHH[LVWDQREOLJDFLRQHVULWXDOHVLQFXPSOLGDV³SHUPLWHTXHHO
mara’akameVLHPSUHHQFXHQWUHH[SOLFDFLRQHVSODXVLEOHVGHORVGLIHUHQWHVPDOHV­
tares” (Neurath, s.f.a: 48). 
7DPELpQH[LVWHXQFRQRFLPLHQWRGHFLHUWRVUHPHGLRVKHUERODULRVTXHKRP­
bres y mujeres utilizan, sin que sean iniciados, para tratar algunos padecimientos 
en el ámbito doméstico. El mara’akameLQWHUYLHQHFXDQGRH[LVWHXQDHQIHUPHGDG
que sobrepasa este nivel de atención, ya sea como cantador o como curandero. 
También  es  el  guía  principal  en  los  rituales  huicholes,  y  su  labor  siempre  está 
SUHVHQWHHQHOLQLFLR\HO¿QDOGHODYLGDGHODVSHUVRQDV

El mara’akame en el nacimiento y la muerte

Cuando un bebé nace necesita ser presentado ante los dioses. Primero, ante Tatei 
Yurienaka (Nuestra Madre Tierra) para que pueda sentarse y andar sobre la tierra. 
Antes de que el mara’akame presente al recién nacido, los padres deben soste­
nerlo en brazos todo el tiempo, de lo contrario el infante podría enfermar o morir.
También es quien lo bautiza, generalmente a los cinco días de nacido y le da un 
nombre, para evitar que se enferme o muera.
En la muerte, el mara’akame es el encargado de dirigir la ceremonia de “des­
pedida” o “corrida del alma” conocida en huichol como witaimari que se celebra 
a los cinco días después de que la persona murió. Se realiza una sesión nocturna 
de canto chamánico en la cual el mara’akame se comunica con el recién falleci­
GRTXLHQSRUVXLQWHUPHGLDFLyQOHVH[SOLFDODVFDXVDVGHVXPXHUWHODVGHXGDV
con los dioses que sus descendientes tendrán que cumplir y averigua cuál será su 
morada  de  ultratumba  (Neurath,  2006b:20).  El  propósito  de  esta  ceremonia  es 
conseguir que la persona se marche y no retorne para perjudicar a los vivos o sus 
SURSLHGDGHV=LQJJ9RO8 De esta manera, el mara’akame actúa 
como psicopompo.

8
Leal Carretero (1992) explica en Xurave o la Ruta de los muertos, el viaje del difunto por el
territorio huichol y su regreso momentáneo durante esta ceremonia.

289
El canto chamánico

Cuando se va a realizar una sesión de canto chamánico por enfermedad, es nece­
sario que tanto el paciente como el mara’akame ayunen durante cinco días, y en el 
quinto día se va a cantar. Entonces Kauyumari le revela al mara’akame las causas 
de la enfermedad de la persona y en caso de brujería, le muestra al responsable del 
mal. En el transcurso de la sesión, el mara’akame limpia al enfermo varias veces 
con el muwieriFRQHO¿QGHUHWLUDUOHHOGDxR
La importancia del canto chamánico ha sido resaltada por Severi (1996) den­
WURGHOFRQWH[WRDPHULQGLR\SDUDHO*UDQ1D\DUSRU$OFRFHU\1HXUDWKTXLHQHV
H[SOLFDQTXH³'HHQWUHWRGDVODVFRVDVPiJLFDVVyORODVSDODEUDV\GHPDQHUD
especial, los cantos rituales tienen una fuerza comparable a la del pensamiento.” 
(Alcocer y Neurath, 2004: 51).9(QHOFDQWR1HXUDWKH[SOLFDTXH³(Omara’akame 
se desdobla, se transforma en todos sus interlocutores. Aparentemente el chamán 
siempre conversa consigo mismo, sin embargo escuchamos diálogos con múlti­
ples participantes” (Neurath, s.f.a: 47). El canto del mara’akame es una revelación 
de los dioses que a lo largo de la iniciación se va aprendiendo y perfeccionando. 
Los dioses nunca cesan de dar sus palabras, por lo que los cantos no se repiten y 
varían individualmente.
No todo lo que se canta es inteligible para los no iniciados, sino que el canto 
HVSDUWHGHXQOHQJXDMHHVRWpULFRTXHVyORORVLQLFLDGRVPiVH[SHULPHQWDGRVFR­
nocerán. Entre la desvelada, el consumo de hikuri, permanecer sentado frente al 
fuego y el canto, el mara’akame alcanza un estado de trance. Durante estas cere­
monias, se propicia un estado catártico en los participantes que permite resolver 
sus  problemáticas;  y  de  esta  forma,  se  busca  reintegrar  al  grupo  de  parentesco 
(Neurath, 2002: 182). 

La salud y la enfermedad en el contexto huichol

'HPDQHUDJHQHUDOH[LVWHQFXDWURFDXVDVGHHQIHUPHGDGSRUQRFXPSOLUFRQOD
“costumbre”, brujería, enfermedades ocasionadas por difuntos y por pérdida de 
alguno de los “hijos” que conforman el ne­riwema,10 como resultado de un acci­
dente. Las dos primeras causas pueden entenderse como una intrusión en el cuer­
SRGHOHQIHUPRTXHSXHGHDGTXLULUODIRUPDGHÀHFKDXQDQLPDOXQFDUEyQXQD
WHODUDxDRDOJ~QRWURREMHWR(Omara’akameHQWRQFHVWLHQHTXHUHWLUDUHVHGDxR
para poder curar al enfermo. La última causa es consecuencia de la pérdida de una 

9
El subrayado es mío.
10
Entidad anímica que se localiza en la coronilla.

290
parte de la entidad anímica que mora en la cabeza del ser humano. A continuación, 
revisaremos las enfermedades con mayor detalle.

Transgresiones a la costumbre

Dentro de éstas se engloba una gran diversidad de padecimientos que, dependien­
do de la deidad que se vea afectada, será la naturaleza del mal. Para Preuss, los 
dioses pueden enfermar a los seres humanos gracias a la fuerza de su pensamien­
to, de manera que entre los coras: “las enfermedades se llaman ‘los pensamientos 
GHORVGLRVHV¶´3UHXVV
Una causa por la que los dioses pueden enfermar a una persona es porque ésta 
les pidió algo y aunque obtuvo el favor que requería, no les correspondió, es decir, 
se viola el principio de reciprocidad con los dioses: “Porque no cumple uno con 
las promesas, y entonces ahí viene la enfermedad, uno cumpliendo pues no tiene 
enfermedad, no tiene maldad, porque el dios te mira cómo estás cumpliendo”.11 
/DVIUHFXHQWHVYtFWLPDVGHORVLQFXPSOLPLHQWRVDORVGLRVHVVRQORVQLxRVFX\DV
HQIHUPHGDGHV \ PXHUWHV VH H[SOLFDQ FRPR FRQVHFXHQFLD GH pVWRV (VWH WLSR GH
SDGHFLPLHQWRVVRQPX\IUHFXHQWHVHQODSREODFLyQZL[DULND 12

La enfermedad provocada por difuntos

La presencia de los difuntos en el mundo huichol es una fuente de enfermedad y 
desgracia para los vivos. Por este motivo, “la corrida del alma” es fundamental, 
porque con esta ceremonia el mara’akame se asegura de que el muerto no regrese 
y no pueda perjudicar a sus familiares o a cualquier otra persona. Sin embargo, 
FXDQGRSRUDOJXQDUD]yQHVWRQRVHOOHYDDFDERORVPXHUWRVVHPDQL¿HVWDQFRPR
aires que traen consigo enfermedad, como calentura, pérdida de apetito y diarrea. 
También puede provocar que el transeúnte pierda el rumbo. Para curar este pa­
decimiento el mara’akame ve al muerto que tiene agarrada a la persona, a quien 
OHKDFHXQDOLPSLD\OHVXVWUDHXQKXHVRGHPXHUWR/DVSHUVRQDVÀHFKDRirikate 
antes de manifestarse pueden ocasionar enfermedad en algún familiar, sobre todo 
HQORVQLxRV3HUULQ Don José Benítez comenta que de repente puede 
caer una “astillita de piedra de cristal” y entonces un mara’akame tiene que hacer 

11
Braulio, Mesa de Nuevo Valley, julio 2005, comunicación personal.
12
Para una revisión de estos padecimientos ver: Vázquez Castellanos (1993), Casillas Romo
(1990); Zolla et al. (1994: 277-291) e Islas (2008: 145-166).
13
Este artículo trata en profundidad el tema del uru’kame.

291
una ceremonia, para sacar al urikame, se tiene que poner en el xiriki, se le debe ha­
FHUVX¿HVWD\KD\TXHVDFUL¿FDUOHXQWRURRXQYHQDGRSDUDTXHODSHUVRQDVHFXUH

La brujería

En el mundo huichol, la brujería es una causa de enfermedad, muerte e infortunio 
bastante frecuente. Un mara’akameEUXMRSDUDUHDOL]DUXQGDxRHPSOHDGLIHUHQWHV
REMHWRVSHOR\RKXHVRVGHYHQDGRÀHFKDVSOXPDVGHWHFRORWHPDt]\XQDYHOD
prendida, que aunque físicamente esté apagada, desde un nivel más sutil, siempre 
se encuentra encendida, y cuando se acaba, el embrujado muere. La brujería des­
encadena una serie de obstáculos en la vida de la víctima: problemas familiares o 
económicos, enfermedad, infertilidad e incluso la muerte. La hechicería no sólo 
DIHFWDHOiPELWRLQGLYLGXDORIDPLOLDUVLQRTXHSXHGHRFDVLRQDUXQGDxRDWRGRXQ
pueblo, por ejemplo, alejando las lluvias para que las cosechas se pierdan. 
(QFXDQWRDODIRUPDHQTXHVHHMHFXWDODEUXMHUtDHOGDxRSXHGHUHDOL]DUVH
GH GRV PDQHUDV OD SULPHUD HV SUR\HFWiQGROR FRPR XQ REMHWR VL HV XQD ÀHFKD
causa dolor; cuando es un carbón, el embrujado se enojará por cualquier cosa, de 
PDQHUDDQiORJDDOFDUEyQ³VHSUHQGHUi´\VLHVHQIRUPDGHWHODUDxDODYtFWLPD
se sentirá muy triste e incluso podría llegar a suicidarse.
(OPDOH¿FLRSXHGHHQWHUUDUVHHQODVFHUFDQtDVGHODFDVDGHODYtFWLPDSHUR
esto no es indispensable, pues aunque la víctima no viva en el pueblo, si el brujo 
ORYLROHSXHGHKDFHUXQGDxR$GHPiVH[LVWHQRWURVOXJDUHVHQGRQGHVHSXHGH
llevar el hechizo, como a Reu’utari, roca ubicada entre Mesa del Nayar y Santa 
Cruz del Guayabel, Nayarit, e incluso al desierto de Wirikuta (Neurath y Gutié­
rrez, 1998).
'RQ$QWRQLR3DUUDPHH[SOLFyTXHPXFKRVPDORVVXHxRVVRQFRQVHFXHQFLD
GHXQHPEUXMR7DPELpQKD\DQLPDOHVTXHSXHGHQDSDUHFHUHQORVVXHxRVFRPR
un toro, una zorra o un tecolote; pues estos animales son con los que trabajan los 
brujos negros.
La segunda forma en que un brujo puede atacar a una persona es proyectando 
una parte de sí mismo como un animal, por ejemplo, en forma de ratón que poco 
DSRFRORPRUGHUiKDVWDPDWDUOD$OUHVSHFWR9i]TXH]&DVWHOODQRVH[SOLFDTXH
un brujo puede robarle el espíritu a la gente para apoderarse de él, mandando la 
iteoki, IRUPDHQODTXHHVWHDXWRUQRPEUDDODÀHFKDGHHQIHUPHGDGRSXHGHWUDQV­
IRUPDUVH HO PLVPR EUXMR HQ XQ QDKXDO 9i]TXH] &DVWHOODQRV   /D
FDSDFLGDGGHH[WHULRUL]DFLyQGHXQDHQWLGDGDQtPLFDSRUSDUWHGHXQDSHUVRQDFRQ
FDUDFWHUtVWLFDVHVSHFLDOHVFRPRXQEUXMRKDVLGRSODQWHDGDHQHOFRQWH[WRPHVR­
americano por diversos autores, articulándola dentro del ámbito del nagualismo. 
Para Romero, el poder de nagualización consiste en la capacidad de “introducir” 

292
el tonal en el cuerpo de un animal, gracias a lo que se adquieren las facultades de 
éste (Romero, 2006: 76).
(QHOiPELWRKXLFKROVHGLFHTXHXQDSDUWHGHOEUXMRSXHGHH[WHULRUL]DUVH
\DGRSWDUODIRUPDGHXQDQLPDO7DPELpQH[LVWHQmara’akate que, tras seguir la 
iniciación chamánica con los lobos, pueden lograr transformarse en este animal 
(JHU9DODGH]HOFXDOWDPELpQSXHGHDGRSWDUODIRUPDKXPDQD
a voluntad. 
Tanto  los  mara’akate TXH FXUDQ FRPR ORV TXH GDxDQ KDQ SDVDGR SRU XQ
período  iniciático,  poseen  don  de  ver  y  han  desarrollado  “el  modo  mágico  de 
pensar”; por lo tanto, pueden leer el nierika­rostro de la persona y al tener acceso 
DHVWHFRQRFLPLHQWR LQYLVLEOH SXHGHQ FXUDUOD SHUR WDPELpQGDxDUOD D SDUWLU GH
FLHUWDVDFFLRQHVPiJLFDV(QUHDOLGDGODVIURQWHUDVHQWUHXQRV\RWURVQRVRQ¿MDV
pues quien es capaz de curar la brujería, también es capaz de realizarla, por lo que 
PXFKRVLQLFLDGRVVHPXHYHQHQWUHODDPELYDOHQFLDGHFXUDU\GDxDU
Las acusaciones de brujería son más o menos frecuentes al interior del pueblo 
huichol, y son propiciadas por envidias generadas entre los diferentes mara’akate. 
Independientemente de que muchos mara’akate FXUHQ\GDxHQHOTXHUHUVHUXQ
iniciado  despierta  envidias  y  sospechas  entre  los  otros  mara’akate,  de  manera 
que el ser acusado como brujo es una posibilidad que queda latente en la vida del 
iniciado.

La curación de la brujería

Para curar a una persona, el mara’akame hace una velación en la que canta con el 
¿QGH³HVFRQGHUDODSHUVRQD´SDUDORFXDOVHFRQIHFFLRQDXQDÀHFKDTXHUHSUH­
VHQWDDOHPEUXMDGR\HVWDÀHFKDSRVWHULRUPHQWHVHOOHYDUiDXQOXJDUVDJUDGRFX\D
ORFDOL]DFLyQH[DFWDVyORHOmara’akame conocerá, como puede ser debajo de un 
árbol de kieri o en la Piedra Blanca de San Blas Nayarit.
(QHVWDVFXUDFLRQHVGHEUXMHUtDODÀHFKDUHSUHVHQWDDODSHUVRQDODFXDOVH
HVFRQGHSDUDTXHHOEUXMRUHVSRQVDEOHGHOGDxRQRSXHGDYHUODHVGHFLUQRVHD
capaz de “leer” su nierika. 
Curar la brujería es un trabajo difícil y caro, porque implica largos ayunos, 
comer hikuri durante la curación para pedir la asistencia de los dioses para ver 
TXpWLHQHODSHUVRQD\TXLpQHVHOUHVSRQVDEOHGHOGDxR3DUDWHQHUODIXHU]DVX¿­
ciente para realizar la curación, es necesario ir a un lugar sagrado a realizar ayu­
nos ante los kakauyarite,14 quienes le otorgan al mara’akame este poder. Después 
en  el  mundo  onírico,  se  da  un  enfrentamiento  entre  el  brujo  y  él;  y  cuando  el 

14
Antepasados petrificados.

293
mara’akameORJUDYHQFHUDVXULYDOFXUDDOHQIHUPR(QWRQFHVHOGDxRVHUHJUHVD
a quien lo hizo, quien como consecuencia enferma y puede llegar a morir. 

Niwemamapakaxiri: Se le perdieron los hijos

(QODFRQFHSFLyQKXLFKRODGHSHUVRQDHQODFDEH]DH[LVWHXQDUHJLyQFRQRFLGD
como ne­riwema, zona en donde se localizan “los cinco hijos”. Cuando la persona 
está  sana  se  encuentran  completos,  pero  si  sufre  un  accidente  grave  se  pueden 
desacomodar e irse a los pies, a las manos o a otras regiones del cuerpo; también 
SXHGHQSHUGHUVHHQHOOXJDUGHODFFLGHQWH'RQ7RxRH[SOLFyTXHQRUPDOPHQWH
son como cinco velas que se encuentran prendidas, si alguna se apaga viene la 
enfermedad,  si  se  apagan  dos,  la  persona  empieza  a  perder  la  conciencia  y  así 
sucesivamente hasta el grado de que si todas se apagan sobreviene la muerte. 
El mara’akame$QWRQLR3DUUDVHxDOyTXHSDUDSRGHUFXUDUHVWDHQIHUPHGDG
se puede simplemente reacomodarlos en su sitio cuando se movieron de lugar; 
pero si hay una pérdida, entonces se le pide a los dioses que se los den o también 
se pueden tomar de un perro. Lo conveniente es curar a la persona inmediatamen­
te después de que sufre este accidente, pero si ya pasó mucho tiempo es necesario 
hacer una velación con canto.
Aunque todo ser viviente posee estos “hijos”, sólo los de los perros pueden 
ser tomados para reemplazar a los de los humanos. El porqué se pueda dar esta 
sustitución, puede encontrarse en el mito de origen de Watakame y su perrita, la 
cual después del diluvio se transforma en mujer y es la madre de la que descien­
den los huicholes, aunque en otras versiones del mito es la progenitora de toda la 
humanidad.15 

La búsqueda de familia

Una de las causas más frecuentes por lo que la gente va con el mara’akame es 
SDUDSRGHUWHQHUKLMRVWDQWRHQHOFRQWH[WRKXLFKROFRPRHQHOPHVWL]R/DLQIHU­
tilidad puede ser consecuencia de algún castigo de una deidad o de que un brujo 
“amarre” la matriz evitando así la concepción.
En el primer caso, el mara’akame le pide a los dioses que la mujer pueda 
TXHGDUSUHxDGDGHVSXpVFRQODVSOXPDVGHVXVmuwierite “agarra al bebé” y lo 

15
Este mito ha sido recabado por diferentes autores: Lumholtz (1902:189-19); Zingg (1982,
Vol. I: 150-151); Benítez (1968, Vol.II:168-169) y Medina (2006:17-26, 41). Neurath y Gu-
tiérrez también dan cuenta de dicho mito y señalan su presencia entre coras, mexicaneros y
tepecanos (2003: 318-321).

294
SRQHHQHOYLHQWUHGHODPXMHU7DPELpQSXHGHHOHJLUHOVH[RGHXQEHEpVREUH
WRGRFXDQGRVyORVHKDQSURFUHDGRQLxDV\VHTXLHUHDXQQLxRHQWRQFHVUHDOL]D
una curación de manera análoga a la descrita anteriormente, en la que “agarra al 
QLxR´\ORSRQHHQHOYLHQWUHGHODPDGUH/RVQLxRVTXHQDFHQSRUODSHWLFLyQGHO
mara’akameVRQ³GHOLFDGRV´QRVHOHVSXHGHUHJDxDUQLSHJDUOHVWDPSRFRGHMDU
de alimentarlos porque se enferman y mueren. Es indispensable criarlos con mu­
cho amor y cuidado.

La práctica en espacios teiwarixi16

Los mara’akate desde hace tiempo gozan de reconocimiento en el mundo teiwari 
como chamanes, primero con los grupos mestizos que se encuentran cerca de la 
Sierra como Huejuquilla el Alto, Jalisco o Tepic, Nayarit. A partir de los sesentas 
por la fama que  los  chamanes huicholes ostentan, es frecuente que  vayan a  un 
mayor número de ciudades a realizar curaciones como el Distrito Federal, Guada­
ODMDUD3XHEODR9HUDFUX]3XGHDFHUFDUPHDODDFWLYLGDGGHGRQ$QWRQLR3DUUDGH
6DQWRV%DXWLVWD\GHGRQ-RVp0XxR]HQHVWRVQXHYRVOXJDUHV
(Q WpUPLQRV JHQHUDOHV H[LVWHQ GRV QLYHOHV GH LQWHUYHQFLyQ HQ HO FRQWH[WR
teiwarixi. Las limpias que realizan a personas y  a lugares y  las velaciones que 
algunos  mara’akate  llevan  a  cabo.  Revisemos  con  mayor  detenimiento  ambas 
prácticas.

Nuevas curaciones…

'RQ$QWRQLR3DUUDGHVGHKDFHRQFHDxRVIUHFXHQWDXQFHQWURGHWHUDSLDVDOWHUQD­
WLYDVHQODFLXGDGGH0p[LFR+DWRPDGRGLIHUHQWHVFXUVRVGHPHGLFLQDVDOWHUQDWL­
vas como reiki y terapias con cuarzos. Don Antonio tiene asignado un consultorio 
en donde realiza sus limpias; también puede salir del centro para limpiar casas y 
negocios. 
/DVDFWLYLGDGHVTXHUHDOL]DHQHOFRQWH[WRXUEDQRVRQGLIHUHQWHVDODVHIHFWXD­
das en el ámbito wixarika. En el primero, están reducidas a la curación mientras 
que en la Sierra ha fungido como cantador, además fue un elemento clave en la 
fundación de la escuela primaria que se encuentra en La Cebolleta. 
Por  otro  lado,  me  dijo  que  las  enfermedades  de  los  huicholes  no  son  las 
mismas  que  las  de  los  mestizos,  fundamentalmente  porque  éstos  no  siguen  los 
compromisos de la religión huichola y por ende no se enferman por la acción de 
los dioses. Las principales causas por las que atiende a la gente en la ciudad de 

16
Plural de teiwari.

295
0p[LFRVRQSRUEUXMHUtDHQYLGLDVXHUWHHQORVQHJRFLRV\SDUDTXHOHVD\XGHD
tener hijos. 
3RUVXSDUWHGRQ-RVp0XxR]DWLHQGHDXQDJUDQFDQWLGDGWDQWRGHKXLFKR­
les como de mestizos, que viven en Tepic y sus alrededores. También ha curado 
gente de diferentes partes del mundo y ha viajado a diversos lugares para realizar 
sus curaciones como Morelos, Monterrey y a la Universidad de Chapingo, en el 
(VWDGRGH0p[LFR
Al ser miembro de la Organización de Médicos Indígenas ha realizado viajes 
HQGLIHUHQWHVOXJDUHVGH0p[LFRHLQFOXVRHOJREHUQDGRUGH1D\DULWOROOHYyD
(VSDxDFRPRSDUWHGHXQLQWHUFDPELRFXOWXUDO\FRPHUFLDOTXHVHUHDOL]yHQHVWH
país. Don José inauguró el evento con una limpia y durante el tiempo que estuvo 
allá realizó diferentes curaciones a la gente que se lo pedía, además de vender su 
artesanía.
En un pueblo del estado de Morelos, le solicitaron que dirigiera una cere­
monia para que lloviera. Él le ordenó al grupo de gente que ayunara, pero no lo 
KLFLHURQDVtTXHQRVHFRPSOHWyODFHUHPRQLD0HH[SOLFyTXHFXDQGRQROOXHYH
es necesario que el mara’akame platique con “el dios” para saber cuál es la razón 
por la que no manda las lluvias. Entonces hay que ofrecerle pinole, agua, copal y 
velas para que las mande. 
Todos los jueves don José hace una limpia a todos los turistas que llegan a 
0HVDGH1XHYR9DOOH\(VWDOLPSLDHVSDUWHGHOD³UHSUHVHQWDFLyQFXOWXUDO´TXHVH
hace en esta comunidad. Esta “limpia turística” va encaminada a “evitar la mala 
suerte” o a mostrar la “cura chamánica” que los indígenas huicholes realizan, pero 
en realidad no se busca la cura de los participantes, ni los participantes buscan 
cura.
Por su parte, Santos periódicamente sale de su comunidad para ir al Distrito 
)HGHUDO3XHEOD\9HUDFUX]FRQHOSURSyVLWRGHYHQGHUVXDUWHVDQtD\KDFHUVXVFX­
raciones. Me relató que una vez en la ciudad de Puebla, fue a una casa en donde se 
FUHtDTXHH[LVWtDQIDQWDVPDV5HDOL]yODOLPSLDFRQVXVmuwierite, y de las plumas 
surgió una piedra negra. Cuando terminó de limpiar este lugar le dolió la cabeza 
y se sintió mareado. Como es su costumbre cuando hace un trabajo, por la noche 
se limpió con una veladora blanca y así se le quitó el malestar.
Estos aspectos de la práctica chamánica contemporánea se encuentran pre­
VHQWHVHQGLVWLQWRVFRQWH[WRVXUEDQRVDOUHGHGRUGHOPXQGRGRQGHFDGDYH]PiV
los chamanes son solicitados. En el libro de Heinze (1991) se relatan diferentes 
casos de chamanes en el mundo, quienes han sido llamados para limpiar fábricas, 
alejar fantasmas y de manera general para propiciar el bienestar.

296
…Nuevas ceremonias

(Q DOJXQRV FRQWH[WRV XUEDQRV VH KDQ UHDOL]DGR YHODFLRQHV HQ ODV TXH VH OHV GD
hikuri a los participantes, los cuales pertenecen a una gran diversidad de entornos 
socioculturales. Aunque el hikuri esté presente y dicha ceremonia concluya hasta 
el amanecer, ésta no tiene nada que ver con las que se hacen en la tierra wixarika. 
Un aspecto central es la ausencia del canto chamánico tan representativo de la 
práctica del mara’akame, o por lo menos no de la manera en que se realiza en las 
ceremonias wixaritari. Además este tipo de ritos no se realizan entre los wixa­
ritariHVGHFLUQRVHFRQYRFDDXQJUXSRGHSHUVRQDVFRQHO~QLFR¿QGHFRPHU
hikuri, sino que su consumo se da en el ámbito ritual wixarika, que obviamente se 
encuentra ausente en el mundo mestizo. 
Los teiwarixiDODVLVWLUDXQDGHHVWDVFHUHPRQLDVEXVFDQH[SHULPHQWDUORV
efectos  del  enteógeno,  que  por  sus  propiedades  psicoactivas  otorga  a  quien  lo 
consuma una percepción diferente y probablemente, el acceso a una conciencia 
dialógica17 que le permita al sujeto auto­observarse, es decir que la mente se ob­
serve a sí misma, teniendo como resultado un entendimiento de la propia vida y 
un vislumbre de la religión wixarika. Sin embargo, la obtención de nierika como 
tal, sobrepasa a estas velaciones, pues como Neurath argumenta: “Solamente se 
REWLHQHPHGLDQWHODSUiFWLFDGHODXWRVDFUL¿FLR\GHODDXVWHULGDG´1HXUDWK
(VWHPLVPRDQWURSyORJRVHxDODTXHSDUDORVKXLFKROHV³&RPRORVPHVWL]RVVRQ
JHQWHQRLQLFLDGDSRUH[FHOHQFLDODLQIRUPDFLyQVREUHORVDJUDGRSXHGHFRQ¿iUVH­
OHVHQPX\SHTXHxDVGRVLV´1HXUDWKD
El mara’akame Santos me dijo que cuando se realiza una velación, los parti­
cipantes pueden obtener curación, pero no lograrán ser iniciantes, o por lo menos, 
no en el sentido wixarika, al desconocer la religión y la lengua de los huicholes. 
+D\TXHUHFRQRFHUTXHHVWDVYHODFLRQHVWDPELpQFRQOOHYDQXQVDFUL¿FLRSRUSDUWH
de los huicholes, pues desplazar el hikuri a diferentes ciudades no es una tarea 
fácil dado que el acoso de la policía siempre es una posibilidad. Cuando todo sale 
bien, el huichol está consciente de que está cumpliendo con los dioses y que el 
mismo Kauyumari lo protege de estos problemas.
También en las velaciones mestizas, la búsqueda tiene que ver con conocer el 
FKDPDQLVPRGHORVKXLFKROHV\H[SHULPHQWDUXQDYLVLyQGLIHUHQWHGHOPXQGRVLQ
embargo, el encuentro wixaritari–teiwari, plantea diversos desencuentros, como 
son la falta del entendimiento de la lengua y de la cultura, la fascinación occiden­
tal por el chamanismo, el peyotecentrismo, el ser un “buscador de sí mismo” o un 

17
Ver Fericgla, Joseph Ma., “Modificación de Consciencia y Curación”.

297
don Juan seeker (Furst y Schaefer, 1996:504) y una idealización romántica de la 
cultura huichola.
Neurath comenta:

Lo  que  sucede  hoy  en  día  con  el  peyote  es,  más  bien,  su  “idolatría”  de  parte  de 
los buscadores occidentales de visiones. Esta veneración desconoce los rasgos más 
LPSRUWDQWHV GHO FXOWR WUDGLFLRQDO \ SUHWHQGH H[SHULPHQWDU HQWHyJHQRV IXHUD GH XQ
FRQWH[WRULWXDOFRPXQDO1HXUDWKD

(VWDVYHODFLRQHVHQHOPHMRUGHORVFDVRVKDQGDGRSLHDH[SHULHQFLDVKR­
lotrópicas  en  los  participantes.  Dichos  estados  se  caracterizan  por  cambios  de 
percepción sensorial, por emociones intensas y de naturaleza no comparable a las 
de la vivencia cotidiana. También alteran el proceso de pensamiento, que se ve 
desbordado por la cantidad de información relativa a la historia personal, sobre 
GLYHUVRVDVSHFWRVGHODQDWXUDOH]D\HOFRVPRVRVREUHFXHVWLRQHV¿ORVy¿FDVPH­
tafísicas y espirituales.18
En conclusión, el teiwariSRGUiUHÀH[LRQDUVREUHVXSURSLDYLGDDFFHGHUiD
XQHVWDGRGHFRQFLHQFLDPRGL¿FDGRSHURQRYHUiQLHVFXFKDUiDORVGLRVHVKXL­
choles, ni será parte de los rituales comunales que sustentan a la religión wixarika.

Reflexiones en torno a la práctica:

entre lo huichol y lo mestizo

Al  inicio  se  planteó  que  el  mara’akame  actúa  como  un  trickster  en  diferentes 
VHQWLGRV XQR GH HOORV VH PDQL¿HVWD HQ HO FRQWH[WR teiwari,  ya  que  en  éste  el 
mara’akame muestra una imagen “tradicional”, en el sentido en que siempre que 
hacen un trabajo de curación en este ámbito, por ejemplo, utilizan ropa huichola, 
mientras que cuando se encuentran en la sierra, no es necesario. Además, pueden 
hacer limpias y realizar ceremonias con hikuri, sin que en realidad se comparta 
una “lógica chamánica” con los participantes. 
Los mara’akateTXHDFW~DQHQXQFRQWH[WRXUEDQRVDEHQTXHORVteiwarixi 
en realidad no conocen su tradición; creo que en cierto grado son conscientes del 
JUDGRGHIDVFLQDFLyQTXHSURYRFDQHQpVWRVSRUORFXDOREWHQHUEHQH¿FLRVHFRQy­
micos de la venta de artesanía y de las “limpias” es un medio bastante difundido 
HQODDFWXDOLGDG7DPELpQHODSR\RHFRQyPLFRGHORVH[WUDQMHURVKDUHVXOWDGR~WLO

18
El término holotrópico fue acuñado por Stanislav Grof y significa “orientado hacia la totalidad”
o “que se mueve en dirección a la totalidad” (de la palabra griega holos=todo, y trepein= mover-
se hacia o en dirección a algo). Grof, 2002: 22-24.

298
para realizar la peregrinación a Wirikuta, que representa muchos gastos para los 
peregrinos. 
Con esto no quiero decir que la curación en el ámbito mestizo sea falsa, sino 
que en un amplio nivel, la gente que acude con los chamanes huicholes tiene una 
LGHDGLVWRUVLRQDGDGHORTXHpVWRVVRQ\GHFyPRDFW~DQ,PDJHQGHV¿JXUDGDSRU
las visiones románticas de los huicholes, de un “buen salvaje” en contacto per­
IHFWRFRQODQDWXUDOH]D(QHOiPELWRXUEDQRSVHXGRHVRWpULFRHOVHJXLUHODxRGHO
calendario chino, retomar algunos de los preceptos del Feng Shui, obtener algún 
objeto para la “armonización” y el comprar algún artículo huichol que se piensa 
funciona para traer la buena suerte, pueden convivir perfectamente en el mercado 
de creencias contemporáneo.
(OFKDPiQKXLFKROSXHGHDFWXDUHQDPERVFRQWH[WRVVLQTXHHVWRLPSOLTXH
XQFRQÀLFWRFRPREXHQtrickster puede desenvolverse en la contradicción y la 
ambivalencia. Como curandero, el mara’akame actúa en dos niveles: el primero 
se relaciona con la práctica tradicional del mara’akame, que funge como sacer­
dote–chamán en sus comunidades, mientras que en las curaciones en el mundo 
teiwari tiene que ver más con el terreno de la suerte y el desalojo de las entidades 
negativas: como puede ser un trabajo de brujería o una casa con fantasmas. Tam­
bién dirige ceremonias en las que los participantes desean acercarse a la visión 
FKDPiQLFDGHOKXLFKRO\DFFHGHUDXQHVWDGRPRGL¿FDGRGHFRQFLHQFLDTXHOHV
revele sentido y profundidad en la vida.
3HUULQDFHUWDGDPHQWHPHQFLRQDTXHODIDVFLQDFLyQTXHOD¿JXUDGHOFKDPiQ
SRVHHSDUDHORFFLGHQWDOVHGHEHDTXHHQpVWHFRQÀX\HQDVSHFWRVTXHQXHVWUDVR­
ciedad separa como la de ser médico, artista, sabio o sacerdote (Perrin, 1995: 11). 
6LQHPEDUJRH[LVWHXQiUHDHQODTXHORVFKDPDQHVKXLFKROHVWLHQHQXQOXJDU
PiV HVSHFt¿FR HQ HO PXQGR RFFLGHQWDO \ GRQGH VX SUiFWLFD DGTXLHUH XQ PD\RU
sentido: es en el terreno de la magia y el tratamiento del aspecto invisible de la 
realidad, por eso se les busca cuando una enfermedad es difícil de curar, o como 
apoyo a algún malestar del que se sufre, cuando se lucha contra la incertidumbre 
de un nuevo negocio, cuando se sospecha que la envidia de algún enemigo lo ha 
OOHYDGRDSHUSHWUDUDOJ~QPDOH¿FLRHQFRQWUDGHOFRQVXOWDQWHRFXDQGRODSUHVHQ­
cia de un difunto acecha.
Finalmente quiero enfatizar que la adaptación de la práctica chamánica en 
HO PXQGR FRQWHPSRUiQHR WDQWR HQ HO FRQWH[WR KXLFKRO FRPR HQ HO PHVWL]R OH
permite a este conocimiento subsistir y asimilar los cambios a los que se enfrenta. 
En opinión de Neurath: “Al crear un discurso chamánico apto para la comerciali­
zación y el consumo por parte de los no­indígenas (teiwarixi), los huicholes pro­
WHJHQORTXHFRQVLGHUDQORPiVYDOLRVRGHVXWUDGLFLyQ´1HXUDWKD'H

299
esta manera, hablamos de una relación indígena­no indígena que todavía deja mu­
cho a la investigación seria y que en el futuro se irá forjando de distintas maneras.

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302
 La apropiación del espacio urbano
a través de las prácticas mágico religiosas:
el caso del mercado de Sonora y la zona de La Soledad

Isaura C. García López

/DFLXGDGFRQGHQVDORXUEDQRHQVXVHVSDFLRV(QWRUQRVTXHH[SUHVDQODGLYHU­
sidad estética, polisémica; además de las diferencias sociales y culturales de sus 
usuarios,  los  ciudadanos.  Lo  urbano,  discutido  por  sociólogos,  geógrafos  y  an­
tropólogos, se distingue de la ciudad porque aparece con la dispersión, entre los 
contrastes de la cotidianidad, en las dinámicas de movilidad, entre el anonimato, 
el tránsito y la monumentalidad; es decir, “es más bien una forma, la del encuentro 
y de la reunión de todos los elementos que constituyen la vida social”. (Lefebvre, 
1976: 68)
En sus múltiples escenarios, acerca al investigador urbano a diferentes planos 
de lo cotidiano entre los que se encuentra la oferta mágico­religiosa; comercia­
lizada en plazas, tianguis y mercados, además, y de manera ambulante, en calles 
y espacios públicos de la ciudad.1 Por consiguiente, este artículo tiene por objeto 
UHFRQRFHU\UHÀH[LRQDUVREUHODUHODFLyQHQWUHHVSDFLRFRWLGLDQLGDG\ODRIHUWD
de prácticas mágico­religiosas, que proliferan en las ciudades, más aún, en una 
FLXGDGOOHQDGHFRQWUDVWHVFRPRODFLXGDGGH0p[LFR
/DUHÀH[LyQVXUJHFDPLQDQGRLQGDJDQGRDFHUFDGHODVIRUPDVGHDSURSLDUVH
social y simbólicamente de los espacios urbanos, en busca de articular la noción 
GH SHUFHSFLyQ \ GHVFULSFLyQ FRPR HOHPHQWRV YLWDOHV HQ HO UHJLVWUR HWQRJUi¿FR
Pensando en la complejidad de los escenarios urbanos e indagando en la antropo­
logía del espacio2 y la antropología de lo urbano (Delgado, 1999), para integrar en 
ella las marcas que el sujeto deja como tatuajes de su apropiación y pertenencia. 

1
Se han escrito crónicas y etnografías del mercado de Sonora, sin embargo el acercamiento que
se propone es hacia la reflexión e interpretación etnográfica de las formas de apropiación social
y simbólica, reconocer este tipo de espacios públicos como parte esencial de la vida urbana.
2
La antropología del espacio, propone el estudio del entorno en conjunto con la etnografía, la
espacialidad, el paisaje, el territorio y el lugar, desde la perspectiva social y cultural. Con base
en esta mirada, se propone superar la descripción para indagar en el análisis de la relación que
existe entre el sujeto y/o su grupo sociocultural y su entorno inmediato, como forma de perte-
nencia, distinguibilidad, identitaria.

303
 En este sentido, se comprende el espacio vinculado a su uso y función social; 
HVGHFLUFRPRHVSDFLRDSURSLDGRYLYLGRFRQVWUXLGRLPDJLQDGR\VLJQL¿FDGR
La noción de espacio ha cambiado a lo largo del tiempo, especialmente en 
las ciencias sociales; siendo su acepción más conocida como contenedor, soporte­
H[WHQVLyQPHGLRQDWXUDOHVFHQDULRUHFHSWRUGHORVIHQyPHQRVVRFLDOHVVLELHQ
para otros autores, el espacio es una forma de percepción, un producto material de 
las sociedades, a decir de Milton Santos: “El espacio debe considerarse como el 
conjunto indisociable del que participan, por un lado, cierta disposición de objetos 
JHRJUi¿FRVREMHWRVQDWXUDOHV\REMHWRVVRFLDOHV\SRURWURODYLGDTXHORVOOHQD\
anima, la sociedad en movimiento” (1995: 28). De acuerdo con A. Lindon, “estas 
formas materiales vienen del pasado, representan relictos de otros tiempos histó­
ricos pero que siguen presentes y frente a los cuales las sociedades recrean nuevos 
XVRVIXQFLRQHV\VHQWLGRV´/LQGRQ$JXLODU\+LHUQDX['HDFXHUGR
FRQODVKLSyWHVLVSODQWHDGDVSRU+/HIHEYUHHOHVSDFLRVLHQGRIRUPDVHFRQ¿JXUD
FRQEDVHHQORVHQVLEOHPDWHULDOYLYLGRSUiFWLFRWDOFRQ¿JXUDFLyQ³DUWLFXODOR
social y lo mental, lo teórico y lo práctico, lo ideal y lo real.” Es decir, no se trata 
sólo de localizar en el espacio, sino de “espacializar”, vincular las actividades, 
prácticas con la apropiación.4 
3RUFRQVLJXLHQWHVHSHUFLEHHOHVSDFLRHODPELHQWHHQUHODFLyQFRQODH[­
SHULHQFLDGHOYLYLU\VLJQL¿FDUORFXDOLPSOLFDODIUDJPHQWDFLyQYLVWRGHVGHHO
sujeto, que reproduce sus actividades, acondicionando, transformando el entorno, 
urbanizando, apropiándose, buscando el sentido, construyendo y dejando las hue­
llas de su apropiación en sus lugares, los cuales conforman su territorio.

El espacio vivido no es un mero soporte, una sustancia primaria, sino un canon de 
realidad, que otorga sentido a lo que se percibe, pues integra la ideología, es decir, lo 
que sigue la lógica propia de las ideas de la comunidad: su consciencia, sus creencias 
\PLWRVVXVYDORUHV\REMHWLYRV/DERUGD

En  este  sentido,  el  espacio  es  instrumental­funcional,  siendo  trastocado, 

WUDQVIRUPDGR \ UHSURGXFLGR SRU ORV VXMHWRVDFWRUHV D WUDYpV GHO WLHPSR (O HV­
pacio, el tiempo y lo urbano, diferenciados, implicados en cierta dialéctica, que 
VHH[SUHVDHQODVUHSUHVHQWDFLRQHVGHOLPDJLQDULRHQODVIRUPDVGHDSURSLDFLyQ

3
En relación con el espacio vivido se asume la conjunción propuesta por H. Lefevbre que indica
la coincidencia en la práctica, entre el espacio social y el entorno construido.
4
Para Lefebvre, el espacio es la forma pura, una esencia, cuando se desprende de su contenido,
por lo cual cuando hace mención al espacio, lo relaciona con el espacio “vivido, en estrecha
correlación con la práctica social” (1976: 25).

304
DSHJRDUUDLJR\HQODPHPRULD,PiJHQHVGLQiPLFDVGHVXUHDOLGDGVLJQL¿FDGD
mismas que conforman la cartografía de su territorialidad.
En este caso, relacionada a la construcción de etnografías de los escenarios 
permisibles, por la ciudades medias y metropolitanas, y que requieren de imple­
mentar,  crear  propuestas  incluyentes,  observacionales  que  permitan  el  registro 
de fenómenos sociales en espacios, abigarrados, saturados de imágenes y sono­
ULGDGHV GLYHUVDV DGHPiV GH OHQJXDMHV TXH DGTXLHUHQ VLJQL¿FDGR GH DFXHUGR DO
FRQWH[WRGRQGHVHHQXQFLDQFRPSOHMRVFDUJDGRVGHVLJQL¿FDFLyQ\TXHHQJOREDQ
diferentes tiempos a veces cristalizados en prácticas como la magia, el esoteris­
PRHQVXPDHVSDFLRV\SUiFWLFDVTXHH[KLEHQODGLYHUVLGDGFXOWXUDO5
Siendo que abarcamos temas urbanos, dejamos a otros la interpretación ideo­
lógica y de la cosmovisión de los rituales relacionados con la religiosidad popular 
y al esoterismo. Sin embargo, los espacios para la comercialización de productos 
D¿QHVFRQODVSUiFWLFDVPiJLFRUHOLJLRVDVTXHVHFRQFHQWUDQHQHVSDFLRVS~EOLFRV
como mercados, tianguis y calles de la ciudad, son parte de la complejidad de lo 
XUEDQRSRUORFXDOVLJQL¿FDWLYRVFRPRSDUWHGHOHQWRUQRLQWHJUDQOXJDUHVWHUUL­
WRULRVUHGHV\SURFHVRVGHDSURSLDFLyQVRFLDO\VLPEyOLFDTXHPDQL¿HVWDQODSHU­
vivencia de las creencias, del conocimiento popular, en las personas que sin dis­
FXWLUODH¿FDFLDGHDPXOHWRV\IHWLFKHVHPEUXMRV\SODQWDVPHGLFLQDOHVYHQGHQ
y compran consuetudinariamente algo que proporcione seguridad, tranquilidad, 
DPRUVDOXGRJRFHDOFXHUSR\DVHDSDUDREWHQHUXQQRYLRDPHMRUtDHQODHQIHU­
medad o abundancia de dinero, ciertos placebos que se conciben como profanos; 
SHURREWHQLGRVDSDUWLUGHFRQVXOWDUDODVIXHU]DVVREUHQDWXUDOHVLQH[SOLFDEOHV
sagradas, en ocasiones de origen divino, pero siempre de “moda” y a un “buen 
SUHFLR´0HFDQLVPRVPHUFDQFtDVTXHLPSOLFDQFLHUWRVVLJQL¿FDGRVVLPEyOLFRV
arraigados en las tradiciones y costumbres populares, de la identidad de muchos 
PH[LFDQRVHLQFOXVLYHGHORVSXHEORVODWLQRV3RUHOORSDUWHGHODFRWLGLDQLGDG
en los espacios urbanos, comprensibles por medio de la percepción sensorial, la 
observación directa, la entrevista; en suma, con la etnografía.

Caminar, observar, escuchar, oler…

La complejidad de los estudios urbanos invita al investigador a indagar en sus es­
pacios públicos abiertos y cerrados, ahondar en las prácticas, usos, funciones sig­
QL¿FDGRV\OyJLFDVTXHORVHQYXHOYHQDVtHPSLH]DHODQGDUFRQXQDFHUYRWHyULFR

5
La diversidad cultural en la ciudad se expresa como un conjunto de campos identitarios con
fronteras débiles que interactúan unos con otros y que impide que cualquier campo sea hege-
mónico en la urbe (Licona, 2004: 3).

305
propuesto para su análisis; con la consideración previa de que estos escenarios son 
comprensibles sólo a partir de caminar, percibir, registrar o simplemente observar 
de manera directa o a través de la participación con los sujetos, en su entorno. Lo 
anterior, guiado a través de la percepción antropológica del lugar. 
En  busca  de  la  ciudad  y  sus  espacios  públicos,  se  proponen  los  mercados 
como  escenarios  que,  por  su  abigarramiento,  multiplican  los  olores,  sonidos  y 
colores; para lo cual, qué mejor opción que el histórico y tradicional mercado de 
Sonora6 y el corredor que va sobre avenida Circunvalación hasta la parroquia de 
la Soledad.
El investigador puede adentrarse en el escenario, a partir de ubicar usos, lógi­
cas y sentidos de las prácticas propias de la cultura. Entrar, observar, implica una 
doble circunstancia: activar los sentidos, desde el que observa y comprender que, 
en el otro los sentidos contribuyen al proceso de apropiación social y simbólica 
del entorno.
Por otra parte, es importante reconocer en el trabajo de campo que la dimen­
sión sensorial en el proceso de apropiación vincula a los sujetos, de tal manera que 
crean su espacio social, con signos, símbolos, lenguajes, metáforas y metonimias, 
DEUHYDGDVGHVXFRQWH[WRVRFLRFXOWXUDOHQFLHUWRVHQWLGRHVXQPHFDQLVPRUHSUR­
GXFWRUGHVLJQL¿FDGRV\SUiFWLFDVDVRFLDGDVDODFXOWXUD

La  vista  puede  estar  asociada  a  la  razón  o  a  la  brujería,  el  gusto  puede  servir  de 
PHWiIRUD SDUD HO UH¿QDPLHQWR HVWpWLFR R SDUD OD H[SHULHQFLD VH[XDO XQ RORU SXHGH
VLJQL¿FDUVDQWLGDGRSHFDGRSRGHUSROtWLFRRH[FOXVLyQVRFLDO(VWRVVLJQL¿FDGRV\
valores sensoriales forman juntos el modelo sensorial al que se adhiere una sociedad, 
según el cual los miembros de dicha sociedad “interpretan” el mundo o traducen las 
percepciones y los conceptos sensoriales en una “visión del mundo” particular.7

(OHWQyJUDIRXUEDQRUHJLVWUDGHVGHODSHUFHSFLyQVHQVRULDOORVVLJQL¿FDGRV
usos y el valor simbólico del lugar; también advierte que la información que sus 
VHQWLGRVOHLQGLFDQUHTXLHUHGHFRQWUDVWDUVHFRQORVVLJQL¿FDGRVTXHHOLQIRUPDQWH
H[SUHVD 0LHQWUDV UHFRQRFH TXH ORV JUXSRV VRFLDOHV XWLOL]DQ GLYHUVRV VLVWHPDV
VLPEyOLFRVGHVFXEULUHVWRVVLVWHPDVGHVLJQL¿FDFLyQHVLQJUHVDUDVXPXQGRGH
YLGD$O UHVSHFWR VHxDOy$ 9HUJDUD ³ODV HWQRJUDItDV PXHVWUDQ ODV YLGD GH ORV
actores sociales construyendo diferentes espacios y temporalidades, los diversos 
signos (visuales, sonoros, olfativos y táctiles) que no solamente organizan la per­
cepción sino contribuyen, con diferenciado poder, a construir el mundo que nos 

6
Se inauguró el 23 de septiembre de 1957.
7
Classen (2010) en http://www.unesco.org/issj/rics153/classenspa.html, 20/07/2010.

306
URGHD\HVWDEOHFHQXQDHVSHFLDOUHODFLyQFRQHOH[WHULRUFDUDFWHUL]DQGRORVOXJD­
UHVDYHFHVLQVWLWX\pQGRORV´9HUJDUD$JXLODU\6HYLOOD
Registrar, describir, contrastar, analizar e interpretar, en la investigación an­
WURSROyJLFD UHTXLHUH GH HVWXGLDU ORV VLJQL¿FDGRV DVRFLDGRV D OD H[SHULHQFLD GH
TXLHQHVRFXSDQYLYHQ\VLJQL¿FDQVXVOXJDUHVHQHVWHFDVRGHTXLHQHVHQFXHQWUDQ
en el mercado de Sonora ,y en la zona de la Soledad, su mundo social.
Cuando se camina en la ciudad, sobre manera en la zona oriente del Centro 
+LVWyULFR OD SHUFHSFLyQ VH HQYXHOYH HQ DURPDV GH SODQWDV ÀRUHV IUXWDV HQWUH
toda clase de objetos: amuletos, piedras, cuarzos, ojos de venado, pulseras má­
gicas,  objetos  de  santería,  además  de  los  servicios  de  limpias,  lectura  de  tarot, 
cartas, y otras especialidades que la gente requiere y compra para sanar, encontrar 
el amor, amarrar o desamarrar a alguien, entre: lociones, polvos, jabones y mu­
chos más artículos. Estos espacios, son lugares en la ciudad, que enmarcan una 
singular forma de apropiación, que permite poner en juego las habilidades de los 
etnógrafos urbanos, destaca como un gran nodo el mercado de Sonora, la Merced, 
la Soledad y sus alrededores, las calles que desde la avenida Circunvalación lle­
gan a la plazuela de la iglesia de la Soledad.
En este tramo podemos observar el abigarramiento, la masa, la saturación; el 
comercio de lo posible y lo imposible; el cuerpo, la carne y el alma. Todo para la 
¿HVWDEDXWL]RVTXLQFHDxRVGHVSHGLGDVERGDV\PiVWRGRSDUDHOFXHUSRURSD
zapatos, cremas, potenciadores, complementos alimenticios, tónicos, además de 
cápsulas para sanar cualquier enfermedad. Sonora y Circunvalación ofrecen a la 
ciudad un espacio para encontrar, o para el cómo ser encontrado.

Acerca del mercado, entre el espacio,

la percepción y el consumo

De acuerdo con algunos datos previos, se sabe que esta zona se ubica en los lí­
mites  de  lo  que  fuera  la  “antigua  traza”  de  la  ciudad,  frontera  entre  la  ciudad 
HVSDxRODPRQXPHQWDO\ODVYLYLHQGDVLQGtJHQDVDSRVWDGDVDODVRULOODVGHOTXHIXH
HOODJRGH7H[FRFR'HVGHHQWRQFHVXQD]RQDGHGLFDGDDOFRPHUFLRUHFHSWRUDGH
SURGXFWRVYHQLGRVDWUDYpVGHOFDQDOGHOD9LJDFRQWULEX\HQGRDODIRUPDFLyQGH
uno de los nodos comerciales más importantes de la ciudad, a lo largo de la histo­
ria. Si bien, actualmente es un nodo formado por el cruce de la actual avenida Fray 
Servando Teresa de Mier y la amplia avenida Anillo de Circunvalación, ambas 
con circulación casi siempre lenta, por su densa carga vehicular. Núcleo receptor 
y emisor de la comercialización de productos diversos como: juguetes, artesanías, 
animales, hierbas, y más… 

307
 Solución total y garantizada a todos sus problemas por difíciles que éstos sean, tanto 
de salud, de amores, de su negocio, de su auto y económicos” […] En un área de 
10.262 metros cuadrados se vende todo tipo de cosas imposibles de hallar en otro 
mercado, como sapos que “sirven para los hechizos”, y que se comercian junto con 
imágenes de santos y “pócimas infalibles”.8

En ocasión de observar, se trata de un escenario complejo, entorno construi­
do para el comercio y la reproducción de la cultura popular, lugar que envuelve al 
PLVPRWLHPSRTXHH[SRQHODVGLYHUVDVGLPHQVLRQHVGHODFXOWXUDHQXQDELJDUUD­
do de signos, en espera de ser comprendidos.
Al  llegar  se  activan  los  sentidos,  los  olores,  el  ruido  y  los  colores,  apenas 
permiten distinguir la vinculación entre sujetos y espacios. Si bien se llega cami­
QDQGRGHVGHHOFHQWURWDPELpQH[LVWHQOtQHDVGHPLFUREXVHVFLUFXODQGR\DSUR­
piándose  de  las  avenidas,  en  lucha  constante  entre  unos  y  otros;  en  medio,  los 
pasajeros, viajeros cansados, cargados de mercancías, vigilantes, siempre atentos, 
al asedio del “otro”.
(QODSUR[LPLGDGGHOPHUFDGRGH6RQRUDVHREVHUYDQHQDPEDVDFHUDVFR­
merciantes, vendedores ambulantes, unos apropiados del escaso espacio físico, y 
otros usando el cuerpo como aparador, algunos vociferando, gritando, llamando 
al comprador, para que vea, pruebe, olfatee, lleve, valore, oferte, regatee el precio, 
SDFWDQGRDO¿QDOXQFRQYHQLRHQWUHDPERV
Mundo diverso, donde la alteridad es la característica principal, además del 
H[WUDxDPLHQWR\HODQRQLPDWRHQHVWHHVFHQDULRDÀRUDQODVPDQLIHVWDFLRQHVFXO­
turales, relacionadas a la cosmovisión, creencias y ritos que para el consumidor 
VLJQL¿FDQXQD³VROXFLyQ´PHUFDGRGHODIHGRQGHOD³PRGD´WDPELpQWLHQHXQ
lugar, según el día, el mes, para el amor o el trabajo, la salud o la protección:
9LYRKDVWD&KLPDOKXDFiQFRQpVWDVRQFRPRFXDWURYHFHVTXHYHQJRDYH­
ces por plantas, a veces para hacerme limpias. Yo no le llamaría brujería sino que 
es una forma de sentirse mejor por dentro, de acabar con envidias o con males que 
RWUDVSHUVRQDVQRVSXHGHQHVWDUKDFLHQGR6LHPSUHYHQJRFRQODPLVPDVHxRUDQR
me cobra mucho y le tengo mucha fe.9
En este mercado el consumo de bienes se relaciona con el ámbito de lo re­
OLJLRVRGHORPiJLFRTXHYDGHOD¿FKHDODOLPSLD\GHODORFLyQDODYHODGRUD
en un pasillo y en otro igualmente a la “moda”, la venta de juguetes “baratos”, 
copia de los que se anuncian en televisión o en otros medios, entre disfraces de 

8
olx.com.mx, 16/07/2010.
9
Ver testimonio de Margarita Miranda: http://ciudadanosenred.com.mx/node/16310;
23/07/2010.

308
ORVSHUVRQDMHVGH³PRGD´PLHQWUDVTXHOD¿JXUDFHQWUDOGHOPHUFDGRWDPELpQYD
FDPELDQGR¢VHUiQORVFRQVXPRVFXOWXUDOHVHQHOiPELWRGHODIHWDPELpQLQÀXHQ­
ciados por la “moda”?, consideramos que podría ampliarse una investigación en 
HVWHVHQWLGRXQHMHPSORHVHOWUDGLFLRQDOFXOWRPH[LFDQRDODLPDJHQGHODYLUJHQ
GH*XDGDOXSHTXHDGHFLUGHORVFKDPDQHVGHOVLWLRHVODH¿JLHDPXOHWRGHPD\RU
popularidad entre los católicos, y aun así fue cambiada por la Santa Muerte, ado­
rada por muchos, que no encontraron “solución” entre los católicos, y desde hace 
SRFRWLHPSRODJUDQ¿JXUDIXHRWUDYH]FDPELDGDDKRUDSRUODLPDJHQLPSRQHQWH
de San Judas Tadeo. 

)RWRJUDItD6DQ-XGDVWDGHRHQHOPHUFDGRGHVRQRUD6XVDQDUDPRVGHMXQLR

En este sentido, como dice García Canclini, el consumo permite observar las 
manifestaciones culturales, en tanto se relaciona con la moda: “seleccionamos los 
ELHQHV\QRVDSURSLDPRVGHHOORVGH¿QLPRVORTXHFRQVLGHUDPRVS~EOLFDPHQWH
valioso […]”, para este autor el consumo es “el conjunto de procesos sociocultu­
rales que se realizan en la apropiación de productos” (García Canclini, 1995: 42).
3RUFRQVLJXLHQWHVHREVHUYDFyPROD³PRGD´LQÀX\HHQORVFRQVXPRVWDP­
bién en el ámbito de lo mágico­religioso, puesto que cuando se acude por algún 
remedio, para el alma o el cuerpo, resulta que el remedio ofertado es un producto 
de  moda,  una  limpia,  la  lectura  de  cartas  o  del  tarot,  además  de  la  práctica  de 
moda, remedios como plantas, o polvos, de acuerdo a la ocasión. Se dice que lo 

309
TXHFRQVXPLPRV YDHQ UHODFLyQFRQJXVWRV DQWRMRV\ FRPSUDVLUUHÀH[LYDVVLQ
embargo en el mercado de Sonora se consume, por creencia, por fe, por la necesi­
GDGGHDPRURGHDPDUDSURSyVLWRGHHVWRVHxDODOD6HxRUD&RQVXHOR³\RYHQJR
martes y viernes[…] a hacerme mis limpias, a buscar algo para el amor, una pareja 
estable, que lo quiera a una, que la apoye, yo estoy usando el jabón de “amanza 
JXDSRV´\ODYHODGRUDSDUDHODPRU\EDxRVFRQDOEDKDFDPLHOD]~FDU\FDQHOD´10
Considerando que los tiempos para el consumo son cíclicos, observamos que 
también la comercialización de embrujos y pócimas tiene su tiempo y ciclicidad. 
Al decir de una de las vendedoras, en los locales del mercado, se compra más en 
épocas como el “mes del amor y la amistad”, y para esto la gente no escatima:

En esto no se debe escatimar, siempre y cuando quieras tener a alguien contigo, por 
ejemplo, tenemos este producto que es el “amarre total”, hecho de feromonas, te lo 
aplicas y al hacer contacto con la piel, desprendes la feromona y atraes al ser amado. 
Los amarres más económicos cuestan 500 y se necesita la foto de la persona y su 
nombre.

$GHPiVGHOFRQVXPRHVHOHVSDFLRGRQGHVHH[KLEHQODVQHFHVLGDGHV\YLGD
privada del sujeto, envueltas en periódicos circulan las veladoras preparadas para 
atraer la suerte, el amor o el dinero, en esta oferta destaca la veladora de las siete 
potencias, la más poderosa […], en diciembre las veladoras se preparan con semi­
OODVGHOHQWHMDPDt]DPDUDQWR\DOSLVWHUHJXODUPHQWHDFRPSDxDGDVGHXQERUUH­
go para que atraiga “la lana”; si bien, la amarilla preparada para atraer el dinero se 
vende en enero, en febrero la roja se vende en pares. 

M.: La realidad es que cuando amamos perdonamos, pero préndete una vela roja cada 
MXHYHV\SULPHURGHFDGDPHVYDVDODFDSLOODGHVDQ$QWRQLR\SRQHVPRQHGDVD
sus pies esto es efectivooo para que atraigas un nuevo amor y préndele una vela negra 
DHVDSHUVRQDSDUDTXHUHFDSDFLWH\YHDORH[FHOHQWHGHWL\WHSLGDSHUGyQ11

2WURUXEURTXHH[KLEHODVSUiFWLFDV\HOHPHQWRVGHODUHOLJLRVLGDGSRSXODU6L
bien, la ciudad y sus espacios públicos son permisibles a la venta y consumo de 
HVWRVSURGXFWRVWDPELpQORVRQDODUHFRQ¿JXUDFLyQGHVLJQL¿FDGRV(VHOOXJDU
para comerciar con el miedo y el tabú.

10
Entrevista realizada por Paola Flores, el día del amor y amistad, 14 de febrero de 2005.
11
Comentario en: http://www.soyesoterica.com/rituales/veladora-para-invocar-salud-dinero-
y-amor.html

310
 Al respecto, S. Freud mencionó que el tabú funciona con la mediación de 
objetos  inanimados  que  reciben  cierta  carga  eléctrica,  por  lo  cual  son  sede  de 
fuerzas que el hombre debe respetar o atenerse a las consecuencias malignas que 
provocaría una violación del tabú:

El tabú se supone emanado de una especial fuerza mágica inherente a ciertos espíritus 
y  personas  y  susceptible  de  transmitirse  en  todas  direcciones  por  la  mediación  de 
objetos inanimados. Las personas y las cosas tabú pueden ser comparadas a objetos 
que han recibido una carga eléctrica; constituyen la sede de una terrible fuerza que 
se comunica por el contacto y cuya descarga trae consigo las más desastrosas con­
VHFXHQFLDVFXDQGRHORUJDQLVPRTXHODSURYRFDQRHVORVX¿FLHQWHPHQWHIXHUWHSDUD
resistirla. Por tanto, las consecuencias de la violación de un tabú no dependen tan 
sólo de la intensidad de la fuerza mágica inherente al objeto tabú, sino también de 
la intensidad del mana que en el impío se opone a esta fuerza. Así, los reyes y sacer­
GRWHVSRVHHQXQDIXHU]DH[WUDRUGLQDULD\DTXHOORVV~EGLWRVTXHHQWUDVHQHQFRQWDFWR
inmediato con ellos, pagarían su atrevimiento con la vida. En cambio, un ministro u 
otra persona dotada de un mana superior al corriente puede comunicar con ellos sin 
peligro, y tales personas intermediarias resultan por su parte accesibles a sus subor­
GLQDGRVVLQSHOLJURSDUDHVWRV~OWLPRV)UHXG

En el mercado y calles adyacentes se preparan toda clase de conjuros, buenos 
y malos, para la brujería y para detenerla, de magia blanca y negra, son lugares 
donde el sujeto habla de su vida privada al brujo, al chaman; hablan de sus nece­
sidades y preguntan por su fortuna entre el amor y el dinero a la mujer, hierbera, 
bruja o curandera, que sabe y es “efectiva” en la preparación de hierbas, velas y 
conjuros;  un  poco  de  los  secretos  y  formas  de  obtener  mejores  resultados,  por 
HMHPSORHVHOGHODYHODGRUDURMDTXLHQVHxDODHOFRORUURMRFRPRVtPERORGHODPRU
\HQVHxDODPDQHUDGHXVDU

El rojo siempre está relacionado con el amor y la pasión, pero en las velas además 
H[LVWHQRWURVFRORUHVFRPRHOURVD\QDUDQMDTXHWDPELpQDWUDHQDODSDUHMD/DSUH­
paración de una veladora es muy importante para transferir ciertas energías que les 
SXHGHQD\XGDUDTXHODSHUVRQDGHVXLQWHUpVVH¿MHHQXVWHG
Requiere de: 
Una veladora grande roja, miel, azúcar, canela, cerillos de madera y una aguja. 
Preparación: 
A la veladora se le escriben con la aguja el nombre de usted, con los apellidos de 
la  persona  que  están  pretendiendo,  lo  deben  de  hacer  siguiendo  el  movimiento  de 
las manecillas del reloj, esto quiere decir de izquierda a derecha. En un recipiente 

311
   ezclan el azúcar y la canela para depositarla en la cera justamente a donde escribie­
m
ron los nombres puestos en una olla de barro, para mayor efectividad. Con cerillos 
de madera prenden la veladora rezando un Padre Nuestro y posteriormente hacen la 
SHWLFLyQSDUDTXHHOVDQWRGHVXGHYRFLyQOHVDX[LOLHSDUDTXHODSUHSDUDFLyQGHODYHOD
VHDH[LWRVD\DVtSXHGDQDWUDHUHODPRU&XDQGRHVWpSUHQGLGDODYHODGRUDOHFRORFD
unas gotas de miel, al mismo tiempo que se repite, la siguiente oración al santo: “… 
GHPLFRUD]yQWHSLGRTXHFRQHOLQ¿QLWRSRGHUTXHGLRVWHFRQFHGLyPHD\XGHVD
preparar mi veladora para que su luz ilumine el camino de mi amado (a) hasta esta 
morada. En el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo amén”. 
La veladora regularmente tarda cuatro o cinco días en consumirse, si al terminarse no 
han obtenido los resultados esperados realicen nuevamente el proceso hasta que su 
IXWXUDSDUHMDVH¿MHHQXVWHG/RVUHVXOWDGRVSXHGHQVHULQPHGLDWRVRSXHGHQWDUGDU
todo depende de la fe y del tipo de contacto que tengan con la persona que pretenden 
atraer.12

Sin embargo, son lugares que forman parte de la cartografía territorial, bien 
XELFDGRVGHOXUEDQLWDOHGHMDQKXHOOD\ORVXELFDH[LVWHQHQFXDOTXLHUPHUFDGR
de la ciudad, y son lugares para el remedio, la sanación \SDUDH[KLELUORtQWLPR
las situaciones críticas y privadas, donde hay un espacio para escuchar y remediar 
la vida de los sujetos, literalmente en público. 

La avenida Circunvalación, lugar para el cuerpo

Alrededor de espacios como el mercado de Sonora se constituyen otros para el 
FXHUSRHQWUHORFDOHVGHSLxDWDVELFLFOHWDV\MXJXHWHVHVWiQORVTXHRIHUWDQWyQLFRV
mágicos: “El jardín secreto”, “el Nutrizorro”, la ciudad como un lugar para las 
apropiaciones y sobre todo para el encuentro. Es la zona de la prostitución, “la 
Merced”, un espacio que ha sido escenario de grandes disputas, marcado, estig­
matizado  y  aún  así  un  lugar  público;  a  pesar  de  las  constantes  reapropiaciones 
que el gobierno implementa para el control del espacio: jardineras con picos, para 
evitar que los comerciantes ambulantes invadan y se asienten de nueva cuenta, la­
berintos donde los compradores y comerciantes tienen que ingeniárselas para pa­
sar e introducir sus mercancías, y, como encerrando el lugar, la alambrada  verde: 

12
Es una receta muy famosa, fue comentada por la Sra. Martha y obtenida con la “güera”, en el
mercado de Sonora, se sabe de ésta en varios mercados de la ciudad pero que se puede solicitar
en los locales de preparado de veladoras y es adaptable a diferentes santos que van de San An-
tonio a la Santa Muerte.

312
lugar  para  los  avisos,  además  para  recargarse,  cambiarse,  reajustar  el  cuerpo  y 
socializar con los clientes. 
Con todo, la calle tiene vocación para el comercio, es el espacio surtidor de 
la herbolaria, la venta de polvos, lociones, jabones y aceites, entre complementos 
alimenticos, los ejemplos no paran: “Tienda del consumidor naturista: El Ángel 
de la salud”, vende al mayoreo y menudeo además de ofrecer consulta y aseso­
ría;  “El  jardín  secreto”  vende  tónicos  y  Moscaibérica,  reconstituyente  físico  y 
mental, Bananasex en cápsulas y un kid espacial Nutripck, para hombres Men’s 
y en las esquinas entre periódicos del día, revistas especializadas para caballeros, 
videos XXXX, las grandes tinas cargadas de refrescos, jugos y aguas, además de 
cigarros  y  otros  productos  necesarios,  siempre  para  caballero.  Súper  naturistas 
mayoristas, más bodegas de herbolaria y venta de estimuladores del cuerpo; cami­
nando por la acera derecha del Eje 1 Oriente aumentan los olores, es el Mercado 
0HUFHG)ORUHVGXOFHVÀRUHVFRPLGDEROVDVKLHUEDV\EDVXUDHQFRQMXQWRFRQ
una imagen plagada de colores saturan el espacio, entre toldos azules y amarillos 
la ciudad se muestra permisible, el comercio ambulante aumenta es la zona de 
la Merced, las apropiaciones, los controles, los símbolos nos invaden, aunque la 
E~VTXHGDGHSURGXFWRV\SUiFWLFDVHVRWpULFDVOOHYDDREVHUYDUFyPRVHH[KLEHHO
HVSDFLRFRPRXQOXJDUTXHFRQ¿JXUDDVXVSUDFWLFDQWHVOHVFRQ¿HUHLGHQWLGDG 
estigma, entre vendedores, compradores, prostitutas, clientes, cargadores y gente 
en situación de calle, se llega a la zona de la Plaza de la Soledad.14
/D ]RQD LQYLWD D SUHJXQWDUVH SRU DTXHOODV WHVLV TXH PDQL¿HVWDQ HO FDPELR
constante en la ciudad, aquí aunque se registran cambios se observa la transfor­
mación  de  los  espacios,  pero  los  mecanismos  de  apropiación  se  mantienen,  la 
JHQWH UHTXLHUH GH PDQLIHVWDU VX OXJDU DO FXDO VH OH FDUJD GH VLJQL¿FDGR UHJLV­
trable a través de la percepción, la memoria y el imaginario, pero en estos sitios 
que se generan en las ciudades: ¿cómo construir el lugar?, desde la perspectiva 
GHTXLpQ¢HQWUHOR¿MR\ORTXHKDSHUPDQHFLGRDSHVDUGHOWLHPSR"¢6LODVFLX­
dades son espacios en transformación, es pertinente hablar de las permanencias? 
Aunque  justo  son  las  prácticas  mágico­religiosas  parte  del  ritmo  y  movimien­
to de la ciudad, algunos de estos lugares siguen siendo espacios dedicados a la 
venta y  consumo,  actividades realizadas como  mecanismo de  sobrevivencia  en 
intersticios de la ciudad, lugares con sentido, parecen únicos y, sin embargo, casi 
todas las ciudades requieren de espacios como estos. Lugares de temporalidades 

13
Entendida aquí como identificación, experiencia y memoria conjugadas en el ser individual.
14
La observación directa permite reconocer las diferentes prácticas que se desarrollan en este
entorno, mismas que serían motivo de diversos trabajos de investigación, para este escrito se
toma el tramo de Circunvalación como un espacio que sirve para conectar con el comercio y
prácticas que se encontraron alrededor de la parroquia de la Soledad.

313
d  iferenciadas,  espacios donde la idea de comunidad se diluye frente a la del indi­
viduo que busca sobrevivir de venderle al “otro”, para comer hoy. Históricamente 
constituidos, permanecen y cambian tan lento en oposición de lo rápido que se 
PXHYH VX PHUFDQFtD /LFRQD VHxDOD TXH ³XQD FLXGDG VXV FDOOHV VXV HGL¿FLRV
sus plazas, sus viviendas, sus parques, sus lugares de recreación, sus fábricas, sus 
mercados; así como las formas de vida son producto del pasado y en su desarrollo 
actual caminan con ritmos diferentes. Lo que hoy podemos constatar como signos 
de una ciudad es que son de épocas disímiles.” (2004: 1)
Múltiples escenarios que conforman día a día lo cotidiano, han llevado a la 
antropología,  a  la  búsqueda  de  espacios  de  investigación,  diversos  lugares  que 
VyORVHXELFDQDSDUWLUGHODH[SHULHQFLDHQHOWUDEDMRGHFDPSR/D]RQDGHOD
“Soledad” se encuentra escoltada por las bodegas de la Merced, el Eje 1 Oriente, 
Av. Circunvalación, la calle Limón, la calle San Simón, la calle de la Soledad y la 
de La Santa Escuela. 
Escenario  cargado  de  historia,  ahora  limpio  y  restaurado,  aún  es  un  sitio 
que alberga el estigma de estar relacionado con la prostitución, la delincuencia 
y la drogadicción. Sigue siendo un centro importante en el comercio de diversas 
sustancias necesarias para diferentes prácticas relacionadas con la curandería, la 
herbolaria y la botánica, reaparece en la escena del turismo, siempre custodiado 
por policías y también por dos astas enormes que en sus puntas tienen cámaras de 
vigilancia y luces, hoy en día es un lugar para socializar, con jardineras que dis­
frazan los olores, o los entierran, aunque el sopor sigue siendo parte de la escena. 
$OIRQGRODSDUURTXLDGH³6DQWD&UX]\6ROHGDG´DOEHUJXHGHQLxRV\PX­
jeres,  espacio  construido  en  el  siglo  XVII,  como  iglesia  para  los  indígenas,  fue 
refugio, saqueada y ahora recién restaurada como espacio público para la sociabi­
OLGDGJXDUGDHQVXFHQWURDODLPDJHQGH³1XHVWUD6HxRUDGHOD6ROHGDG´SDWURQD
de los desamparados.
En la calle de “La Soledad”, tal vez no encontramos al chaman, o al curan­
dero en plena práctica social, encontramos al comprador de polvos, jabones, tó­
nicos y lociones, en este lugar se ubica la Central Botánica Tradicional, el Centro 
%RWiQLFR 0L[WHFR ³(O 0DOH¿FLR´ FHQWUR YHQGHGRU DO PD\RUHR \ PHQXGHR GH
todo para la Brujería, el Esoterismo y la Santería, en colores fosforescentes rojo y 
YHUGHHQIRQGRD]XOGHV¿ODQHQVXVYLWULQDVDPXOHWRVLQFLHQVRV¿JXUDVHQFHUD
\HVR\GHOD6DQWD0XHUWHPDWHULDOSDUDEDxRVOLPSLDVSLUiPLGHVSDUDQHJRFLRV
artículos para amarres y desamarres, veladoras para el amor y para el dinero, per­
fumes y lociones (de feromonas, para atraer al ser amado, para el negocio, para 
limpias, para alejar enemigos) y libros, junto a las empacadoras de Plantas Me­
GLFLQDOHV<HUEDPH[\HOODERUDWRULRGHUHPHGLRVKHUERODULRVGHOPLVPRQRPEUH

314
HQFRQWUDPRVWDPELpQHO&HQWUR%RWiQLFR$]WHFDVXUWLGRU\H[SRUWDGRUGHSODQWDV
medicinales. 
Este listado de lugares no atiende a quien busca un remedio para sus soleda­
des sino que es el espacio comercial, para quien se adhiera a la práctica encuentre 
todo  lo  necesario  para  ser  desde  aprendiz  de  brujo  y  hasta  curandero,  con  sus 
respectivas bases de herbolaria y química básica.

A manera de conclusión

El espacio en su conjunto es un microterritorio, que genera microambientes, tal 
YH]DSHQDVGLEXMDGRVHQHVWDVOtQHDVSHURTXHLQYLWDQDUHFRQRFHUTXHH[LVWHXQD
UHODFLyQHQWUHHOHVSDFLR\ODFRWLGLDQLGDGDGHPiVGHTXHHVLPSRUWDQWHUHÀH[LR­
nar sobre la dinámica que se gesta en torno a las prácticas mágico­religiosas, que 
dan sentido a la cosmovisión e identidad de muchos sujetos, siendo que además 
han  logrado  ser  parte  esencial  de  lo  urbano  ya  que  muestran  determinadas  ca­
UDFWHUtVWLFDVFRPRODH[KLELFLyQGHORtQWLPRSULYDGRHQPHGLRGHODRIHUWDTXH
H[KLEHHQORVHVSDFLRVS~EOLFRVFRPRHQORVPHUFDGRVGHODFLXGDGXQHVSDFLR
alternativo, para la sanación o el embrujo.
Siendo así, este artículo es apenas una invitación a la indagación profunda 
sobre las formas de apropiación social y simbólica de espacios construidos, que 
FRQ EDVH HQ HO UHJLVWUR HWQRJUi¿FR DFHUFDQ DQWURSROyJLFDPHQWH D UHFRQRFHU OD
complejidad, el valor simbólico y de representación que se cristaliza en las huellas 
que los sujetos imponen a sus lugares.
3RURWUDSDUWHHVSHUWLQHQWHVHxDODUTXHHVWRVHVSDFLRVVRQHOQ~FOHRTXHDWUDH
y condensa buena parte de los elementos que conforman identidad, cosmovisión, 
ideologías,  entre  creencias  y  fe,  de  quienes  con  su  presencia  y  sus  formas  de 
consumo articulan microterritorios del paisaje urbano, valorizan y dan sentido al 
espacio urbano.

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arttext&pid=S1850-275X2009000200004&lng=es&nrm=iso
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guel Á. Porrúa.

316
 Sobre
los autores
Johannes Neurath

0DHVWURHQ(WQRORJtDSRUOD8QLYHUVLGDGGH9LHQD'RFWRUHQ$QWURSROR­

gía por la UNAM (1998). Investigador titular “C” del INAH. Curador de la sala Gran 
Nayar del Museo Nacional de Antropología. Profesor de asignatura de la Facultad 
de Filosofía y Letras de la UNAM. Miembro del SNI (Nivel II). Desde 1992 ha reali­
]DGRWUDEDMRGHFDPSRHWQRJUi¿FRHQWUHKXLFKROHVGH-DOLVFR\FRUDVGH1D\DULW
Autor de /DV¿HVWDVGHOD&DVD*UDQGHFLFORVULWXDOHVFRVPRYLVLyQ\HVWUXFWXUD
social en una comunidad huichola (INAH, UdeG, 2002). 
jneurath@yahoo.com

Laura Romero

Licenciada  en  Etnohistoria  por  la  ENAH.  Maestra  en  Estudios  Mesoamericanos 
y candidata a Doctora en Antropología por la  UNAM. Actualmente es profesora­
investigadora de tiempo completo del Colegio de Antropología Social de la BUAP. 
(Q\REWXYRHOSUHPLR)UD\%HUQDUGLQRGH6DKDJ~QTXHRWRUJDHOINAH 
a la mejor tesis de licenciatura en etnología y a la mejor tesis de maestría en an­
tropología social y etnología, respectivamente. Es especialista en el estudio de las 
prácticas terapéuticas de los nahuas de la sierra Negra, en donde realiza trabajo de 
campo desde 2002. Entre sus publicaciones destaca Cosmovisión, cuerpo y enfer­
medad: el espanto entre los nahuas de Tlacotepec de Díaz, Puebla. 
lauraromerol@hotmail.com 

319
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

Licenciado  en  Etnohistoria  y  Maestro  en Antropología  Social  por  la  ENAH.  Ha 
colaborado desde 1999 en el proyecto nacional “Etnografía de las regiones indí­
JHQDVGH0p[LFRHQHOWHUFHUPLOHQLR´DXVSLFLDGRSRUHOINAH, a través de la Co­
ordinación Nacional de Antropología, y por el Conacyt), realizando investigación 
HWQRJUi¿FDUHODWLYDDRWRPtHVRULHQWDOHV\WHSHKXDV
FJKU#KRWPDLOFRP 

Iván Pérez Téllez

Licenciado en Etnología por la ENAH, estudió la Maestría en Estudios Mesoameri­
canos, en la UNAM. Ha colaborado desde 1999 en el proyecto nacional “Etnografía 
GHODVUHJLRQHVLQGtJHQDVGH0p[LFRHQHOWHUFHUPLOHQLR´DXVSLFLDGRSRUHOINAH, 
a través de la Coordinación Nacional de Antropología, y por el Conacyt), reali­
]DQGRLQYHVWLJDFLyQHWQRJUi¿FDHQWUHQDKXDVGHOD6LHUUD1RUWHGH3XHEOD
[LNQDKXDO#KRWPDLOFRP 

Isabel Martínez

Estudiante de doctorado del Programa de Posgrado de la Facultad de Filosofía y 
Letras­Instituto de Investigaciones Antropológicas  UNAM. Licenciada por la Fa­
cultad  de  Humanidades  de  la  Universidad Autónoma  del  Estado  de  Morelos  y 
Maestra por el Programa de Posgrado de la  FFyL­IIA,  UNAM con la tesis Los ca­
minos rarámuri: persona y cosmos en el noroeste de México, reconocida con el 
premio Fray Bernardino de Sahagún 2008. Ha realizado trabajo de campo, desde 
HODxRHQWUHORVUDUiPXULSREODFLyQTXHKDELWDQSULQFLSDOPHQWHHQOD6LHUUD
Tarahumara y en las ciudades del estado de Chihuahua. 
isabelmartinez5@hotmail.com 

320
María del Carmen Castillo

Licenciada en Antropología Cultural por la Universidad de las Américas, Puebla. 
0HQFLyQ+RQRUt¿FDSRUODWHVLVIdentidad, poder y migración entre los tacuates 
de Santa María Zacatepec en el premio nacional Luis González y González a la 
mejor tesis de licenciatura en Ciencias Sociales. Maestra por la Universidad de 
Barcelona y doctorante de la misma institución. Entre sus publicaciones se encuen­
tran: Tacuates. Pueblos indígenas del México contemporáneo.  CDI (2006), Diná­
micas culturales. Religiones y migración en Oaxaca. Miguel Bartolomé y Alicia 
Barabas (coords.) &XOWXUDVSRSXODUHV*RELHUQRGHO(VWDGRGH2D[DFD
payime@hotmail.com

Vargas Jiménez Facundo

/LFHQFLDGRHQ$UTXHRORJtDSRUOD8QLYHUVLGDG9HUDFUX]DQD
IDFXQGRNOLFNÀ\S#KRWPDLOFRP
 

Alejandra Gámez

Doctora en Antropología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, do­
cente  investigadora  tiempo  completo  del  Colegio  de Antropología  Social  de  la 
BUAP,  miembro  del  Sistema  Nacional  de  Investigadores  Nivel  I,  ha  coordinado 
diversos proyectos de investigación sobre religión y cosmovisión indígena y es­
crito  libros  y  artículos  sobre  temas  como  etnohistoria,  ritualidad,  cosmovisión, 
PD\RUGRPtDV\FLFORVIHVWLYRVGHORVSRSRORFDV\PL[WHFRVGH3XHEOD\2D[DFD
JDHVDOHM#\DKRRFRPP[ 

321
Angélica correa de la Garza

Egresada del Colegio de Antropología Social de la Facultad de Filosofía y Letras 
de la BUAP. Ha participado como becaria en proyectos sobre cosmovisión y ritua­
OLGDGGHORVSRSRORFDVGH3XHEODFRRUGLQDGRVSRU$OHMDQGUD*iPH]\¿QDQFLDGRV
SRUOD9LFHUUHFWRUtDGH,QYHVWLJDFLyQ\(VWXGLRVGH3RVJUDGRGHOD BUAP y Cona­
cyt. Publicó en coautoría con Alejandra Gámez y Rosalba Ramírez la monografía 
San Marcos Tlacoyalco, un pueblo ngiwá¿QDQFLDGDSRU&RQDF\W 
angio299@hotmail.com 

Lourdes Guadalupe Rejón Patrón

Profesora­Investigadora  del  Centro  INAH  Yucatán.  Licenciada  en  Antropología 

Social por la Facultad de Ciencias Antropológicas de la  UADY. Ha realizado in­
YHVWLJDFLRQHVDQWURSROyJLFDV\HWQRJUi¿FDVVREUH/DVUHJLRQHVVRFLRHFRQyPLFDV
de Yucatán. El turismo y cambio cultural en las comunidades mayas de Yucatán. 
El género y la mujer maya. Patrimonio cultural. Actualmente adscrita al proyecto 
QDFLRQDO³(WQRJUDItDGHODVUHJLRQHVLQGtJHQDVGH0p[LFRHQHOQXHYRPLOHQLR´
¿QDQFLDGRSRU INAH­Conacyt que ha elaborado diversos ensayos sobre la cultura 
maya peninsular, relacionados con la estructura social de las comunidades ma­
yas,  peregrinaciones  y  territorio  sagrado,  procesos  identitarios,  migración,  sis­
temas normativos, procesos rituales, cosmovisiones y mitología, chamanismo y 
 nahualismo. 
OUHMRQ\XF#LQDKJREP[ 

Teresa Quiñones

Licenciada en Antropología Social por la Universidad Autónoma de Yucatán. Pro­
fesora­investigadora del Instituto Nacional de Antropología e Historia­ Yucatán. 
Desde el 2000, investigadora en el proyecto nacional “Etnografía de los pueblos 
LQGtJHQDVGH0p[LFRHQHOQXHYR0LOHQLR´GHO INAH. Entre los temas que ha tra­
bajado están: peregrinaciones y territorialidad, sistemas normativos, migración, 
cosmovisión y ritualidad y chamanismo. Sobre estos temas ha presentado ponen­
cias y publicado artículos. 
[LL[#DYDQWHOQHW 

322
Ligia Rivera Domínguez

Realizó estudios de Maestría en Ciencias del Lenguaje en la Universidad Autóno­
ma de Puebla y de Doctorado en Antropología en el Instituto de Investigaciones 
$QWURSROyJLFDGHOD8QLYHUVLGDG1DFLRQDO$XWyQRPDGH0p[LFR(VSURIHVRUD
investigadora de la Universidad Autónoma de Puebla y colabora en los Colegios 
de Antropología Social, Lingüística y Literatura Hispánica de la Facultad de Fi­
losofía y Letras. Desarrolla actualmente la investigación Los discursos mítico y 
ritual en la región Puebla­Tlaxcala. Análisis de cosmovisión. La fase de estudio 
se concentra en Xicotepec de Juárez, en la Sierra Norte de Puebla. Ha publicado 
en varias revistas (Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Mirada 
antropológica, entre otras) y capítulos de libro ((QWLGDGHVPDOp¿FDV\FRQFHSWRV
del mal en las religiones latinoamericanas, Cosmovisión mesoamericana y ritua­
lidad agrícola) y con Francisco Castro Pérez el libro Atlxoxouhquican. La tierra 
de los axalapascos encantados. 
ligiariv@hotmail.com 

David Lorente Fernández

Maestro en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana y alumno del 
doctorado en Etnología del IIA de la UNAM. Sus temas de investigación están rela­
cionados con los sistemas de etnometeorología nahua y sus especialistas rituales, 
la cosmovisión y los procesos de transmisión de los complejos de creencias, te­
mas sobre los que actualmente desarrolla un proyecto comparativo con los Andes 
GHO 6XU GHO 3HU~ 2EWXYR 0HQFLyQ +RQRUt¿FD GHO 3UHPLR )UD\ %HUQDUGLQR GH
Sahagún otorgada por el  INAHHQHODxR\HO3UHPLRGHOD&iWHGUD,QWHULQV­
WLWXFLRQDO$UWXUR :DUPDQ HQ HO DxR  SRU VX WHVLV La  razzia  cósmica:  una 
concepción nahua sobre el clima (El complejo ahuaques­tesiftero en la Sierra de 
Texcoco, México). 
david_lorente_fernandez@hotmail.com 

323
Silvia Seligson

Antropóloga Social egresada de la  ENAH y la  UNAM. Actualmente prepara su tesis 

del doctorado sobre chamanismo e identidad en Corea. Investigadora y curadora 
de  las  culturas  del  este  de Asia  en  el  Museo  Nacional  de  las  Culturas  del  INAH 
desde  1986  a  la  fecha.  Miembro  activo  del  Cedicult  (Centro  de  Estudios  de  la 
Diversidad Cultural). De este museo de  ALADAA y  SMER6RFLHGDG0H[LFDQDGH
Estudios de la Religión). Ha dictado numerosos cursos, seminarios y conferen­
FLDV\SXEOLFDGRYDULRVWH[WRVVREUHGLYHUVRVWHPDVUHODFLRQDGRVFRQHVWDVFXOWX­
ras. Ha impartido clases en varias universidades sobre Arte prehispánico, Historia 
cultural  y Arte  en  India,  China,  Corea  y  Japón,  Historia  de  Corea,  Religiones 
comparadas y arte budista.
seligsil@gmail.com 

Walburga Wiesheu

Licenciada en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. 
(ENAH&XUVyOD0DHVWUtDHQ(VWXGLRVGH$VLD\ÈIULFDFRQHVSHFLDOL]DFLyQHQ
&KLQDHQHO&HQWURGH(VWXGLRVGH$VLD\ÈIULFDGH(O&ROHJLRGH0p[LFR\VH
graduó del Doctorado en Antropología en la Facultad de Filosofía y Letras de la 
UNAM'HVGHVHGHVHPSHxDFRPRSURIHVRUDLQYHVWLJDGRUDGHWLHPSRFRP­
pleto del posgrado en Arqueología de la ENAH, donde funge como corresponsable 
de la Línea de Investigación de Arqueología de las Sociedades Complejas. Es, asi­
mismo, investigadora asociada al Centro de Estudios sobre la Diversidad Cultural 
(Cedicult) del Museo Nacional de las Culturas del INAH. Desde 2001 es miembro 
del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt. 
walburga_enah@yahoo.com 

324
Blanca Solares

Profesora e investigadora de la  UNAM, adscrita al Centro Regional de Investiga­
ciones Multidisciplinarias, Campus Morelos, donde desarrolla el programa de in­
vestigación en Estudios del imaginario. Hermenéutica de la imagen, el símbolo 
y el mito. Es autora del libro Madre Terrible. La Diosa en la religión del México 
Antiguo y codirectora de la colección Cuadernos de Hermenéutica. 
EVRODUHV#VHUYLGRUXQDPP[ 

Anna Maria Guzenda

(JUHVDGDFRQPHQFLyQKRQRUt¿FDGHODFDUUHUDGH(VWXGLRV&XOWXUDOHVHQOD8QL­
YHUVLGDG(XURSHD9LDGULQDHQ)UDQNIXUW2GHU$OHPDQLD0DHVWUDHQ(VWXGLRV
Mesoamericanos por la  UNAM con la tesis La vida ritual de las mujeres entre los 
antiguos nahuasWDPELpQFRQPHQFLyQKRQRUt¿FD$FWXDOPHQWHUHDOL]DHO'RFWR­
rado en el Posgrado de Antropología, UNAM. 
aguzenda@yahoo.de 

Javier Martínez Villarroya

Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona, y Licenciado en Histo­
ria y Filosofía por la misma universidad. Ha realizado estudios de posgrado en 
OD8QLYHUVLGDG1DFLRQDO$XWyQRPDGH0p[LFR\WUDEDMDGRFRPRGRFHQWHHQOD
(VFXHOD1DFLRQDOGH$QWURSRORJtDH+LVWRULDGH0p[LFR\OD8QLYHUVLW\RI+RQJ
Kong. Es director de Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, y actualmente 
WUDEDMDFRPRSURPRWRUFXOWXUDOSDUDHOJRELHUQRFDWDOiQHQ0p[LFR
javiermartivi@hotmail.com

325
Liz Estela Islas Salinas

Egresada de la licenciatura en Psicología de la Universidad Nacional Autónoma 
GH0p[LFRFRQODWHVLVLos sueños en la práctica de los médicos totonacas: 
un enfoque psicocultural, ganadora del Primer Lugar en el Concurso Nacional de 
Tesis de Licenciatura en Psicología (2005) y de la Maestría en Estudios Mesoame­
ricanos, Facultad de Filosofía y Letras (UNAM) con la investigación: Iniciación, 
enfermedad y curación: El chamanismo huichol2EWXYRXQDPHQFLyQKRQRUt¿FD
del premio Fray Bernardino de Sahagún, otorgado por el INAH, como la mejor tesis 
de maestría en Antropología Social (2009). Ganadora de la medalla Alfonso Caso, 
distinción otorgada por la UNAM a los mejores trabajos del posgrado. Ha publicado 
tres artículos: Transformándose en antepasado: La iniciación del Mara’akame en 
el libro Iniciaciones, trances, sueños….Investigaciones sobre el chamanismo en 
México, (2010); Persona sana, persona enferma. Cuerpo, enfermedad y curación 
en la práctica del chamán huichol en Gazeta de Antropología (núm. 25, 2009) 
y Los sueños en la práctica curativa de los médicos tradicionales totonacos en 
Gazeta de Antropología (núm. 22). 
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Isaura C. García López

Maestra en Antropología Social por la  ENAH. Candidata a Doctora por la misma 
institución. Es especialista en estudios sobre espacio, turismo y antropología de 
la alimentación. Es docente­investigadora de tiempo completo del Colegio de An­
tropología Social de la BUAP. 
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Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería, se terminó de
imprimir en el mes de febrero de 2011, en los talleres de El Errante editor, sa de cv, Privada
Emiliano Zapata 5947, San Baltasar Campeche, Puebla, Pue. cp 72550.

El tiro consta de 1 000 ejemplares.